Biblioteca 13 de teologa

Herbert Vorgrimler

mm

Teologa sacramentos
Herder

BIBLIOTECA DE TEOLOGA
PANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

HERBERT VORGRIMLER

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TEOLOGA DE LOS SACRAMENTOS

Por HERBERT VORGRIMLER

TEOLOGA
DE LOS

SACRAMENTOS

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1989

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1989

Versin castellana de MARCIANO VILLANUEVA, de la obra de

HERBERT VORGRIMLER, Sakramententheologie,

Patmos Verlag, Dusseldorf 1987

A Erich Zenger

1987 Patmos Verlag, Dusseldorf 1989 Editorial Herder S.A., Barcelona Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros medios, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyrigth ISBN 84-254-1651-5
ESPROPIEDAD DEPSITO LEGAL: B. 20 284-1989 PRINTEDIN SPAIN

GRAFESA - aples, 249 - 08013 Barcelona

ndice

Abreviaturas Introduccin Presupuestos teolgicos de la teologa de los sacramentos Experiencias divinas y revelacin de Dios La imagen y los smbolos de Dios El principio sacramental en la tradicin juda y cristiana Teologa cristiana, sacramentos viejotestamentarios y sacramentos naturales Presupuestos cristolgicos, pneumatolgicos y trinitarios Ubicacin de los sacramentos Los sacramentos como liturgia de la Iglesia El sujeto de la liturgia de la Iglesia La presencia de Jesucristo en la liturgia La economa sacramental de la salvacin La creacin y la eleccin como sacramento Jesucristo como sacramento originario La Iglesia como sacramento fundamental Los sacramentos concretos como actualizaciones del sacramento fundamental
v

11 13

1. 2. 3. 4. 5.

18 18 22 27 30 33 38 38 42 44 47 49 51 54 63 67 67 71

1. 2. 3.

1. 2. 3. 4.

1. 2.

Los sacramentos en general El concepto general de sacramento Apuntes histricos para una teologa general de los sacramentos .

4.2.1. 4.2.2. 4.2.3. 4.2.4. 4.2.5. 4.2.6. 4.3.

El Nuevo Testamento Los padres de la Iglesia Laedadmedia La teologa sacramental de los reformadores La doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos La teologa sacramental despus de Trento Estructura y lmites de la teologa general de los sacramentos y de la doctrina sobre cada uno de ellos . Elementos bsicos de una teologa general de los sacramentos Las acciones litrgicas simblicas como mediacin de la presencia de Dios La eficacia del acontecimiento simblico Jesucristo, origen de los sacramentos El nmero septenario y la desigualdad de los sacramentos El sacramento como acontecimiento de la palabra de Dios Sacramento, oracin y seguimiento Sacramentos de la fe El sacramento como mediacin de la gracia divina .... Los sacramentos y el tiempo Sacramentos de la Iglesia Bibliografa i Bibliografa n El bautismo Fundamentos bblicos El rito de iniciacin Datos histricos El bautismo de los nios Perspectivas ecumnicas Resumen Bibliografa m Bibliografa iv La confirmacin Fundamentos bblicos Documentacin histrica Resumen Bibliografa v La eucarista Introduccin Fundamentos bblicos

71 74 77 83 86 91 96

5. 5.1. 5.1.1. 5.1.2. 5.1.3. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7.

99 99 99 105 108 110 112 116 122 126 128 131 136 138 138 144 147 151 156 157 158 159 161 161 164 170 172 173 173 180

8.2.1. 8.2.2. 8.2.3. 8.3. 8.3.1. 8.3.2. 8.4. 8.4.1. 8.4.2. 8.4.3. 8.4.4. 8.4.5. 8.4.6. 8.4.7. 8.4.8. 8.4.9. 8.5. 9. 9.1. 9.2. 9.3. 9.4. 9.5. 9.6. 9.7. 10. 10.1. 10.2. 10.3. 10.4. 11. 11.1. 11.2. 11.2.1. 11.2.2. 11.3. 11.3.1. 11.3.2. 11.3.3.

Los relatos de la cena Otros textos neotestamentarios Resumen y problemas Forma fundamental y concepto de la eucarista La forma litrgica fundamental El concepto de la eucarista Etapas y documentacin histrica La evolucin de la teologa eucarstica Concentracin en la presencia real La teologa escolstica acerca de la eucarista La doctrina reformista sobre la cena La presencia real El sacrificio de la misa Eucarista y sacerdocio ministerial El concilio Vaticano II Lacomunin La renovacin dla teologa eucarstica Bibliografa vi El sacramento de la penitencia Cuestiones teolgicas preliminares Formas del perdn Fundamentos bblicos Historia del sacramento de la penitencia Documentacin eclesial Resumen Las indulgencias Bibliografa vu La uncin de los enfermos Fundamentos bblicos La historia de la uncin de los enfermos Documentacin eclesistica Resumen Bibliografa vm El sacramento del orden Introduccin El origen del ministerio eclesial Datos bblicos La configuracin postbblica Evolucin de la doctrina sobre el sacramento del orden Desde la antigedad a la escolstica Documentacin histrica El concilio Vaticano n y el nuevo Cdigo de derecho cannico

180 187 189 194 194 199 200 200 204 209 214 217 225 234 240 243 248 252 257 257 261 264 266 271 282 283 286 289 289 292 295 300 302 303 303 309 309 318 324 324 327 333 9

6. 6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5. 6.6.

7. 7.1. 7.2. 7.3.

8. 8.1. 8.2. 8

11.4. 11.4.1. 11.4.2. 11.4.3 11.4.4. 11.5. 11.5.1. 11.5.2. 11.5.3.

El sacramento del orden: Aspectos sistemticos Elobispo Elpresbtero Eldicono La ordenacin de mujeres El dilogo ecumnico La perspectiva de las Iglesias orientales Un consenso mnimo Cuestiones pendientes Bibliografa ix El sacramento del matrimonio Introduccin Fundamentos bblicos El Antiguo Testamento Jess y la tradicin de Jess Pablo y la carta a los Efesios Otras declaraciones Documentacin histrica La evolucin de la teologa, de la liturgia y del derecho matrimonial Declaraciones doctrinales anteriores al Vaticano n .... El concilio Vaticano n y el nuevo Cdigo de derecho cannico Sntesis de la teologa del matrimonio Bibliografa x Los sacramentales Bibliografa xi ndice de nombres

340 340 343 345 346 350 350 353 354 355 360 360 364 364 366 368 370 371 371 377 383 393 396 399 404 405 >z

Abreviaturas

12. 12.1. 12.2. 12.2.1. 12.2.2. 12.2.3. 12.2.4. 12.3. 12.3.1. 12.3.2. 12.3.3. 12.4.

AA AAS CIC

COD

DCT DS

13.

KL Escritos Finkenzeller

QE Qg j^KR LQ

Vase Vaticano n. Acta Apostolicae Sedis (declaraciones oficiales de los papas y de las autoridades vaticanas). Cdigo de derecho cannico, Catlica (BAC MINOR 66), Madrid 121984 (edicin bilinge latino-castellana). Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. preparada por el Centro di documentazione de Bolonia, bajo la dir. de G. Alberigo, Roma 1962ss. P- Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teolgicos, 2 vols., Herder, Barcelona 1989. H. Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridion symbolorum, definionum t declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 361976 (los textos se citan por los nmeros marginales). E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 31963 (los textos se citan por los nmeros marginales). E. Fahlbusch (dir.), Evangelisches Kirchenlexikon, Gotinga 31986ss (ed. revisada). K. Rahner, Escritos de teologa, 7 vols., Taurus, Madrid 1961-1969 (vase abreviatura Schriften). J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten in allgemeinen, I. Von der Schrift bis zur Scholastik; II. Von der Reformation bis zur Gegenwart, Friburgo 1980-1982. Vase Vaticano H. Vase Vaticano n. J. Listl - H. Mller - H. Schmitz (dirs.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, Ratisbona 1983. Vase Vaticano n. 11

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LThK MS

OE PL PO SC Schriften ThWNT TRE UR Vaticano II

J. Hofer - K. Rahner (dirs.), Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo 21957-1965. J. Feiner - M. Lhrer (dirs.), Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, EinsiedelnZurich-Colonia 1965-1981 (trad. cast., Mysterium Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, Cristiandad, Madrid 1969ss). Vase Vaticano n. Migne, Patrologa latina. Vase Vaticano n. Vase Vaticano n. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln-Zurich-Colonia 1954-1984 (vase abreviatura Escritos). G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1973. G. Krause - G. Mller (dirs.), Theologische Realenzyklopadie, Berln-Nueva York 1976ss. Vase Vaticano n. Concilio Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, Catlica (BAC 252), Madrid 1965. Los documentos conciliares citados segn esta edicin bilinge latino-castellana son, por orden alfabtico: AA = decreto Apostolicam actuositatem. GE = declaracin Gravissimum educationis. GS = constitucin pastoral Gaudium et spes. LG = constitucin dogmtica Lumen gentium. OE = decreto Orientalium Ecclesiarum. PO = decreto Presbyterorum ordinis. SC = constitucin Sacrosanctum Concilium. UR = decreto Unitatis redintegratio.

Introduccin

Nota: En esta lista no aparecen las abreviaturas con que se citan los libros bblicos y las obras de los telogos clsicos (Agustn, Toms de Aquino, etc.) por considerarlas innecesarias.

En las discusiones teolgicas y en las publicaciones que se ocupan de temas sacramentales se obtiene no raras veces la impresin de que ni la mentalidad ni la sensibilidad contemporneas se sienten particularmente atradas por los sacramentos. Como razones de por qu las acciones sacramentales deben resultar por fuerza ajenas y distantes se indica que son numerosas las personas que se concentran en lo que es cientfica y tcnicamente experimentable y factible y que la religin es un elemento extrao al mundo actual. Estas objeciones se aplican no slo al estricto mbito sacramental sino tambin, y ms all del marco eclesial, a la fe cristiana en su conjunto. Pero tampoco debe olvidarse que tambin entre los cristianos son muchos los que sienten escaso inters por los sacramentos. Se sita -y muy acertadamente- a los sacramentos en el campo de los smbolos. Hay cristianos que consideran tales acciones sacramentales un cmodo sustitutivo de la dura praxis cristiana. No pocas veces se exterioriza la sospecha de que hay crculos peculiares dentro del espacio intraeclesial que, al insistir tanto en los sacramentos, lo que hacen, en realidad, es sustraerse a un cristianismo de obras y de testimonio convincente ante el mundo. Al reducir los sacramentos a la prctica de una serie de acciones prescritas de antemano, se les ha privado forzosamente 13

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de aquella expresin espontnea y creadora que hoy da anhelan muchas personas; la impresin de unos procesos mecnicos siempre iguales estara, as, en contradiccin con las esperadas e insospechadas experiencias de la fe. En consecuencia, una buena parte de la actual crtica a la Iglesia se convierte en una crtica a los sacramentos. Bajo el influjo de la formacin teolgica ha surgido en diferentes lugares una conciencia histrica crtica, que ha sido aplicada, como rigurosa norma, al estudio del origen y de la prctica de los sacramentos. A una con la irrenunciable referencia al Jess histrico, se tiene tambin clara conciencia de que es sumamente improbable que haya sido el mismo Jess quien ha fundado o instituido los sacramentos. En la acuacin prctica de algunos de ellos se percibe ntidamente la huella de fuertes intereses eclesisticos, no siempre de ndole religiosa. Se da a menudo con excesiva facilidad el paso de lo histricamente condicionado a lo insignificante o carente de importancia. Ahora bien, las informaciones que hablan de estas y de otras dificultades parecidas para expresar las actuales experiencias humanas a travs de la fe de la Iglesia se ven enfrentadas con otros testimonios. Hay toda una poderosa corriente de literatura esotrica que manifiesta una bsqueda de lo extrao, de lo hostil a la tcnica y tambin, y plenamente, de lo religioso. Existen numerosas iniciativas para la realizacin del encuentro y de la comunin-comunicacin humana que incluyen tambin una especie de nuevos gestos rituales 1 . La comunicacin en el mbito religioso se ha hecho ms viva, busca nuevos medios de expresin y somete a nueva prueba las antiguas posibilidades. Son varias las ciencias que se dedican al estudio de los smbolos y la investigacin simblica muestra una lnea ascendente 2 .
1. Cf. F.-J. Nocke, Wort und Geste, Munich 1985, 11-58; U. KUhn, Sakramenle, Gutersloh 1985. 197ss. 2. As, por ejemplo, entre otras, la psicologa profunda, el psicoanlisis, la ciencia de las

La teologa se ocupa cada vez ms de la zona neutra, de la explanada en la que se perfilan las posibilidades para una comprensin nueva de los sacramentos. Busca, por ejemplo, trazar vas de acceso antropolgicas para captar el sentido de las acciones simblicas3. Presta tambin atencin a las estructuras de la percepcin y de la comunicacin exterior e interior. Ha convertido en uno de sus temas de estudio la funcin indispensable de la corporeidad humana en toda forma de comunicacin. Clasifica los sacramentos en categoras que son tambin accesibles a otras ciencias, como por ejemplo el lenguaje, o la realidad del smbolo (en especial el dato del smbolo real). El dilogo ecumnico entre las Iglesias (todava) separadas tiene particular aplicacin al campo de los problemas relativos a los sacramentos y ha permitido destacar ya varias coincidencias y puntos de vista compartidos (respecto, por ejemplo, de la relacin entre palabra y sacramento). No es posible describir adecuadamente en un manual estas dos realidades, es decir, el rechazo, por un lado, y la nueva atencin, por el otro, dedicada al mbito de los sacramentos. Tampoco querra, por lo dems, demorarme por ms tiempo en la zona neutra con la intencin de hacer aceptables los sacramentos a partir de estructuras y acontecimientos que se dan tambin en el universo humano. Pero los sacramentos tampoco deben aparecer en nuestro campo de visin algo as como de derecho positivo, como fundaciones o instituciones aisladas de Dios en Jesucristo, que, en el marco de los restantes contenidos de la fe y de la teologa, podran causar el efecto de cuerpos extraos. Querra, ms bien, partir de la idea de que el trato y relacin de Dios con los hombres no puede ser sino sacramental. Las estructuras y acontecimientos sacramentales caracterizan, ya desde
religiones, la antropologa cultural, el anlisis de la conducta, la teora de la comunicacin, la informtica, etc. Cf. tambin infra 5.1. 3. Son felices ejemplos de ello las vas de acceso a la teologa de los sacramentos de

Th. Schneider y F.-J. Nocke.

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los orgenes, la historia de Dios con los hombres. Es decir, desde que el hombre existe, estas estructuras y estos acontecimientos impregnan todos los mbitos de una teologa que tiene una estructura histrico-salvfica. Pero esta concepcin sacramental no se produce por s sola; es eficaz nicamente cuando desciframos la realidad a partir de lo que llamamos revelacin. Dicho de otro modo: la fe es uno de los presupuestos irrenunciables de una teologa sacramental. Y esta fe tiene, a su vez, en su acuacin eclesial y en su expresin litrgica, una estructuracin dialgica. Intentar, pues, mostrar, en primer trmino los presupuestos de fe en que se apoya la teologa sacramental y cmo se insertan en el cuerpo total de la teologa. Seguirn a continuacin algunas breves aclaraciones del concepto de sacramento y de su historia, las afirmaciones de la tradicin eclesial respecto de los sacramentos en general y los rasgos bsicos de una teologa de los sacramentos. Se expondrn despus las explicaciones teolgicas a cada uno de los siete sacramentos de la Iglesia catlica (incluidas algunas materias emparentadas con ellos, como las indulgencias y los sacramentales). Same permitido poner fin a esta introduccin con algunas observaciones personales. Para la elaboracin de esta teologa de los sacramentos no he recabado ayudas, porque ante una inhabitual acumulacin de trabajo -simultnea atencin a dos ctedras y, ya en el tercer ao, las tareas del decanato de la Facultad- me vi en la precisin de encomendar a mis colaboradoras y colaboradores otros cometidos. En consecuencia, la bibliografa que he recopilado y seleccionado no tiene pretensiones de exhaustividad. Aun as, estoy seguro de que a los interesados en profundizar en temas concretos les servirn de ayuda estos resmenes bibliogrficos. Tuve especial inters en mantenerme en contacto, en la medida de lo posible, con la teologa no alemana y no considero beneficioso el hecho de que las recientes 16

teologas de los sacramentos publicadas en alemn no proporcionen ninguna informacin sobre bibliografa en lenguas extranjeras. Un seminario superior conjunto con el evanglico Martin Res, especialista en temas neotestamentarios, sobre los textos de Lima, enfrent una y otra vez a los participantes catlicos -aunque siempre en el marco de una atmsfera cordial y amistosa- con la inflexible pregunta: Cmo os protege vuestra concepcin de los sacramentos de la acusacin de que pretendis disponer de la gracia de Dios? Esta pregunta planea constantemente sobre las pginas de esta obra. Si tuviera que aplicar un calificativo a la teologa de los sacramentos que en ella se expone, me atrevera a decir que es una teologa ecumnica y -tambin respecto del judaismo- abierta y dispuesta al dilogo, una teologa que se entiende como eo/g/co-litrgica y que intenta fundamentarse en la mstica de Jess. Dedico este libro a mi amigo y colega Erich Zenger. Le debo gratitud por varios motivos: porque es un maestro en el arte de explorar el Antiguo Testamento como libro de la vida; porque es motor infatigable del dilogo judeocristiano, y porque he recibido de l ayudas muy concretas e inapreciables. Mnster, Ao Nuevo de 1987 Herbert Vorgrimler

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1. Presupuestos teolgicos de la teologa de los sacramentos

1.1. Experiencias divinas y revelacin de Dios Los sacramentos constituyen, indudablemente, una parte de la relacin entre los hombres y Dios. Esta constatacin, algo trivial, debera alertar acerca del hecho de que toda reflexin sobre los sacramentos presupone de entrada una reflexin sobre la relacin de Dios con los hombres. Tal como ha reconocido la tradicin judeocristiana, Dios es siempre el gran misterio, impenetrable e incomprensible. Es, en su esencia ntima, tan distinto de los hombres que el pensamiento que avanza tanteando no puede abarcarlo ni el lenguaje humano puede describirlo plenamente 1 . Estas afirmaciones son vlidas tambin en la direccin opuesta: dada la total disparidad de los dos socios, no parece posible establecer una comunicacin directa e inmediata entre los hombres y Dios. Ahora bien, a diferencia por ejemplo de las ideas griegas sobre lo divino, la tradicin judeocristiana afirma que Dios tuvo y tiene un gran inters por su creacin, que quiso y quiere relacionarse con los hombres. Esta tradicin entiende la creacin del universo y
1. Cf. las resumidas exposiciones y las indicaciones bibliogrficas de H. Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios, Herder, Barcelona 1987, 25-44.

del hombre como fruto de la bondad de Dios que se difunde y a los hombres como socios y compaeros que Dios se ha procurado para entablar una relacin amistosa y confiada. Pero, si Dios quiere manifestarse desde s mismo a los hombres, necesita -en razn de la imposibilidad de establecer una comunicacin inmediata- una intermediacin para llegar hasta la capacidad de recepcin humana. En este punto, la concepcin juda acudi a la idea de que Dios -permaneciendo siempre en s y cabe s- puede comunicarse de una doble manera: mediante su palabra y mediante la morada o presencia (sekinah) espiritual 2 . Hasta donde nos es posible analizar y decir algo sobre los procesos en los que Dios se deja percibir (se revela), podemos afirmar lo siguiente: a los hombres.se les abre una visin interior, o son arrastrados por un impulso que no pueden atribuir a sus experiencias ordinarias, sino que ms bien se sienten arrebatados por encima de s mismos (sobrepasados, trascendidos). Y como estos sucesos encierran algo que estremece a los hombres, que es contrario a sus deseos normales, no puede tratarse de ilusiones o proyecciones. Se los puede calificar, ciertamente, de experiencias de s mismo, pero aadiendo la precisin de que el s mismo queda desbordado, en virtud de una dinmica que no ha sido producida por l, sino que le ha sido dada. Estas experiencias que trascienden a los hombres estn siempre necesitadas de interpretacin. Hay ya una interpretacin cuando el hombre se explica conceptualmente tales sucesos y tambin cuando intenta ponerse de acuerdo con otros sobre ellos. Pero nadie est obligado a aceptar la interpretacin de que Dios haya compartido con el hombre su propia dinmica, que Dios mismo haya pronunciado la palabra interior en el hombre. Dicho de otra forma: los autotestimonios de Dios ante los hombres nunca son tan convincentes que los
2. As lo indican las concepciones sobre el Logos divino y sobre la Sekinah de Dios, concepciones que, en todo caso, eran perfectamente posibles dentro del pensamiento ortodoxo judo.

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hombres no puedan, libremente, negarse a admitirlos. La aceptacin y el asentimiento del hombre deben avanzar por la senda de la fe, no por la senda de la evidencia (de la certeza basada en pruebas concluyentes). Cuando un hombre llega a la conviccin de que Dios se le ha manifestado y acepta esta palabra de Dios aparece -expresa o tcitamente- el carcter dialgico de este proceso. Un s a los impulsos de Dios, sea cual fuere su naturaleza, tiene un nombre propio: oracin. Al proceso descrito en las anteriores palabras la teologa judeocristiana lo llama revelacin. Acontece principalmente, segn los testimonios de la fe, en la interioridad del hombre, all donde todava no se ha escindido en visin de la razn y deseos de la voluntad, donde es todava un solo ser original, en su conciencia o, como deca la tradicin, en su corazn. Dios es ms ntimo a m que yo mismo, en frmula de Agustn 3 . Pero la revelacin no acontece nicamente en la interioridad de un individuo concreto (que, por lo dems, y en virtud de su dependencia respecto del lenguaje, no es un individuo aislado). Puede tambin tomar el camino del intercambio de experiencias y de la comunicacin entre los hombres. A Dios se le puede percibir desde fuera del propio yo, tal como se ha manifestado y se sigue manifestando en otros hombres y tambin en sucesos, en hechos humanos o en acontecimientos (acciones) que incluyen la creacin no humana. All donde los hombres intercambian estas experiencias de Dios, all donde permiten que de todo ello brote la confesin de la comn conviccin, del recuerdo comn y de la comn oracin, all surgen las comunidades de fe, surge la Iglesia. Hasta ahora hemos hablado de los caminos, pero no de los contenidos de la revelacin de Dios, es decir, no de como qu Dios se ha manifestado y se sigue manifestando. El Dios que segn la fe judeocristiana quiso
3. Interior ntimis meis, In Ps. 118, 22,6.

iniciar una historia comn con los hombres y quiere llevarla a su final feliz, se ha inclinado a los hombres movidos por el amor y tiene in mente su universal salvacin (salom). Busca, en cuanto amor que se difunde y derrama, la cercana humana. Cuando se deja percibir en la interioridad del hombre, est ya, l mismo, all. Cuando su palabra y su gloria (sekinah = morada, presencia) estn junto a los hombres, no representan a un Dios ausente, sino que expresan ms bien la manera de su presencia ms ntima en el interior de los hombres, de todos los hombres, pues nadie queda excluido de esta voluntad salvfica de Dios que brota de su amor. Cierto que con esto no se cumple ya en su plenitud el propsito de este Dios tan cercano a los hombres. El amor de Dios es concreto y tiende a lo concreto. Ha descendido hasta una humanidad que se cierra una y otra vez a l. Frente a estas oposiciones, intenta cambiar tan radicalmente a la humanidad que est dispuesta, como comunidad de hombres justificados, reconciliados, amantes de la paz, a aceptar, de una vez por siempre, el reino ilimitado de Dios. Segn la fe judeocristiana, Dios sigue actuando siempre para darse a conocer, para conseguir ser escuchado y respondido, para alcanzar, en fin, el objetivo que se ha propuesto con su creacin. Uno de los autnticos misterios de una concepcin religiosa de la historia es el relativo a la pregunta de hasta qu punto los hombres pueden impedir que Dios (omnipotente, segn los creyentes) convierta en realidad sus propsitos. Es, en todo caso, un hecho de experiencia que existen numerossimos hombres que se niegan a conocer al Dios que se les acerca, y a poner en prctica su voluntad revelada. En este sentido, se perfila una dependencia de Dios respecto de los hombres, lo que no quiere decir, por supuesto, que se deje manipular por ellos. No obstante, estn amenazados los modos de su presencia, los hombres pueden ser o parecer ciegos ante ella, pueden interpretarla de errneas maneras. Esto en nada cambia la 21

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realidad de esta presencia, pero s puede impedir que sea una presencia eficaz. Con esto no se quiere decir que las experiencias de la ausencia de Dios sean slo engaos subjetivos. La fe que se pide a los judos y los cristianos no es una confianza ciegamente optimista en un Dios amoroso. Esta fe se sabe expuesta a tinieblas que no pueden atribuirse exclusivamente a culpa humana, pero que la incitan a aceptar con firmeza la voluntad de Dios de estar permanente y eficazmente presente y admitir la demostracin del poder de Dios sobre la historia, al menos en el punto final de su recorrido. Tras estos presupuestos de fe 4 , fundamentales para la comprensin de los sacramentos, debemos pasar a mencionar, ya ms directamente, los presupuestos teolgicos.

1.2. La imagen y los smbolos de Dios El punto de partida ms cercano para una teologa de los sacramentos es la recin mencionada conviccin de fe de que la revelacin de Dios, el conocimiento de Dios, el anuncio de la voluntad de Dios y la presencia de Dios se les dan a los hombres no de modo directo, sino mediante intermediarios. Cmo concebir, ms exactamente, esta mediacin? Dios manifiesta su presencia y voluntad cuando emprende un camino que se cruza con el de los hombres y/o de los acontecimientos. Su comunicacin no consiste en dar conocimiento de, informacin o noticias sobre. Su comunicacin es l mismo. Dios es inmanente a los hombres y a los acontecimientos para estar cerca de los hombres con amor, para cambiarlos, para empujarlos a nuevas acciones, pa4. Estos presupuestos se analizan con mayor detalle en cada una de las pertinentes secciones concretas de la teologa. Para ahondar en este tema deben aadirse tambin los trabajos referentes a la filosofa de la religin y a la teologa fundamental (y en especial los concernientes a los caminos del conocimiento de Dios y de la revelacin) y, entre los estudios dogmticos, los que se consagran a la teologa de la creacin y a la teologa de la gracia.

ra moverlos a emprender, a una con toda la creacin, el camino de vuelta hacia l, hacia Dios. Con ello, los hombres no dejan de ser hombres y los acontecimientos siguen siendo acontecimientos causados por los hombres: en ambos, hombres y acontecimientos, est Dios presente y actuando, pero sin destruir la peculiaridad de ninguno de ellos. sta es la estructura sacramental o el principio sacramental que gua la historia entera de Dios con los hombres, que impregna tambin la vida de todos y cada uno de los individuos, se tenga o no conciencia de ello. Dado que la palabra sacramento procede de sacramental, concepto tcnico acuado por la Iglesia, la explicacin del cual exigira toda una teologa de los sacramentos, debemos preguntarnos en este lugar si existen otros conceptos con los que poder poner en claro lo que se entiende por estructura sacramental o principio sacramental. Ha surgido de una venerable herencia cultural la concepcin de que en una imagen puede hacerse presente el representado (sobre todo cuando se trata de santos, de ngeles o del mismo Dios). Esta concepcin tuvo repercusiones en el cristianismo no slo a travs de la influencia de la filosofa de Platn -en la visin platnica lo representado, el modelo primigenio, est presente en la copia- sino que adquiri vigencia gracias sobre todo a la teologa de la imagen del Nuevo Testamento, cuyas expresiones concretas se han prolongado hasta nuestros das en la teologa y en el culto a los iconos de las Iglesias orientales. El incienso y las velas encendidas ante los iconos estn destinados al que (a la que, o lo que) se cree est presente de forma espiritual y misteriosa en la imagen. En lenguaje occidental a un icono de la Trinidad o de Cristo se le podra llamar muy bien sacramental: misteriosa presencia divina en una figura visible. Si no desarrollamos aqu con mayor amplitud la posibilidad de entender el sacramento a partir de la teologa de la imagen es debido a que la imagen slo
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puede ser una parte limitada, en cierto modo esttica, del sacramento, y le falta, por tanto, el elemento vivo que se da en los hombres (tambin a travs de las palabras de interpretacin y de respuesta) o en los acontecimientos. Ello no obstante, al analizar los sacramentos volveremos de nuevo sobre este concepto de imagen. El lenguaje de la teologa y de la Iglesia utiliza desde antiguo otros conceptos para designar los sacramentos: se les llama smbolos5. Por smbolo se entenda originariamente, en la antigedad, un signo o una seal de reconocimiento. As, pues, smbolo puede entenderse, al igual que seal, como simple indicacin, como una especie de sealizacin o de indicador de algo distante, de una persona ausente. Pero, tomado en este sentido, no podra expresar la estructura sacramental. Karl Rahner (t 1984), en un estudio fundamental 6 , llam la atencin sobre el hecho de que en sentido propio y estricto un smbolo no es nunca simple alusin o indicacin, sino que es siempre smbolo real. Se basa en la reflexin filosfica de que todo ser, para llegar hasta s mismo, para descubrir su propia esencia, tiene que crearse necesariamente una expresin, y esto equivale a afirmar que todo ser es, necesariamente, simblico. Al expresarse, el ser se realiza. Dicho con otras palabras: un smbolo lleva a un ser a la realidad y as es eficaz. La expresin smbolo real quiere decir que un smbolo autntico causa lo que significa. El ejemplo ms caro a Rahner era el del cuerpo humano: el hombre slo es real en el protosmbolo de su cuerpo; el espritu humano se exterioriza y se realiza en la corporeidad. La corporeidad exterior significa el espritu humano que acta en l. El ulterior desarrollo de estas ideas cae dentro del campo de estudio de la antropologa teol5. Este uso lingstico se remonta a la teora del signo de san Agustn (430). A travs del Decreto de Graciano (hacia 1142), lleg al concilio de Trento, que (1551) denomin al sacramento symbolum rei sacrae (DS 1639; Dz 876: smbolo de una cosa sagrada). Cf. tambin M. Schmidt (dir.). Typus, Symbol, Allegorie be den stichen Vern und iht-e Parallelen im Millelaller, Ratisbona 1982. 6. Para una teologa del smbolo (ed. orig. alemana, 1959), en Escritos IV, 283-321.

gica7. Quien haya entendido la esencia de lo simblico, no puede contraponer lo meramente simblico a lo real. Si toda realidad humana es realidad simblica, este principio es aplicable ante todo a la relacin que Dios quiso y quiere entablar con los hombres y que determina decisivamente, desde el principio hasta el fin, la realidad humana. Si Dios quiere estar presente al hombre, esta presencia tiene que crearse una expresin simblica para que pueda ser real para los hombres, ya que dada la total diferencia entre Dios y los hombres no es posible una presencia y una manifestacin inmediata de Dios. Expresin simblica quiere decir, pues, en este contexto, que en la medida en que Dios puede alcanzar a los hombres, puede ser dicho o dado a los hombres, est presente en un medio creado que conserva su peculiaridad de cosa creada pero que, para el conocimiento interpretativo, es transparencia hacia Dios. Dedicar atencin a este medio no significa un aumento del conocimiento o de la informacin habitual, es ms bien un abrirse del hombre a la autocomunicacin de Dios, una apertura que no es alcanzada autnomamente por los hombres, sino que es causada por la gracia preveniente de Dios; en la dedicacin a este medio acontece, pues, el descubrimiento de la ntima proximidad de Dios, acontece la revelacin. Una reflexin teolgica que sea consecuente con estas consideraciones llega a la conclusin de que la realidad total que nos sale al encuentro est impregnada de posibilidades simblicas o sacramentales. La vida que se nos ha concedido, los hombres con los que nos encontramos, el t amado, los compaeros de camino a los que nos unimos en solidaridad, nuestro trabajo y sus frutos que realmente nos afectan, los acontecimientos conmovedores de la vida (y en primer lugar la muerte),
7. Sigue conservando actualidad F.P. Fiorenza-J.B. Metz, Der Mensch ais Einheit von Leib und Seele, en MS II, 1967, 584-632.

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las experiencias de liberacin, de justicia, de reconciliacin, las autnticas obras de arte, la creacin de Dios que constituye y configura nuestro mundo ambiente y circundante: todo puede ser tal transparencia de Dios que muestre su presencia real. Y as es como nuestra vida puede ser entendida, en conjunto, como el sacramento bsico 8 , en cuanto que nuestra concepcin de la vida y nuestras interpretaciones perciben la transparencia y no se quedan en la banal superficie de las cosas. En una perspectiva histrico-teolgica estas ideas han existido siempre, desde que Israel reflexion sobre las autocomunicaciones de Dios. A remolque de la reforma surgi en amplios crculos la desconfianza sobre la posibilidad de entender en el sentido sacramental antes indicado la creacin y la vida humana. Si los hombres estn radicalmente corrompidos, lo nico que pueden hacer por s mismos es oscurecer an ms a Dios. Slo la palabra misma de Dios y las instituciones en signos fundamentadas en esa palabra pueden dar seguridad (pero, cmo podemos reconocerla como tal?). Frente a esta postura, judos y catlicos han defendido con firmeza la transparencia de lo creado -incluido Auschwitz. Esta trgica palabra, que sintetiza todo cuanto de amenaza radical pende sobre la humanidad y la creacin, muestra hasta qu punto el pensamiento sacramental depende de la fe, de una fe amenazada por inmensas tinieblas. Es una fe que vive del recuerdo y de la esperanza en el cumplimiento de las promesas de Dios.

1.3. El principio sacramental en la tradicin juda y cristiana Las comunidades de fe viven de un comn acuerdo sobre las experiencias de Dios reconocidas por todos como autnticas y vinculantes. Dado que las experiencias humanas de Dios tienen siempre una estructura sacramental, hay, a partir de aqu, dos tipos bsicos de sacramentos o smbolos: los que tienen slo validez individual y carcter condicionado por la situacin y que, de suyo, pueden darse en todos los hombres y todos los tiempos, y aquellos otros que son admitidos, en el seno de una tradicin de fe, como los lugares o los acontecimientos especiales de la percepcin de la presencia de Dios. Aqu hablaremos en primer lugar de estos ltimos. Segn la tradicin judeocristiana, uno de los lugares predilectos de la presencia de Dios es el hombre. Dijo Dios: "Hagamos al hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza..." Y cre Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le cre; macho y hembra los cre (Gen l,26s). El modo de referirse el Gnesis (Escrito Sacerdotal) al hombre como imagen de Dios encierra un triple significado, de los que el segundo y el tercero se refieren a la proteccin y amorosa configuracin de la creacin. En cuanto al primero, Erich Zenger lo expone as: A partir del significado de la palabra hebrea selem, los hombres deben actuar en el mundo como una especie de imagen viviente de Dios o de una viviente estatua de Dios. Segn las concepciones del Oriente antiguo y del antiguo Egipto, una imagen de Dios representa a la divinidad reproducida y es portadora de su poder. Es, por as decirlo, el lugar desde el que la divinidad acta. La imagen de Dios seala el dnde y el cmo de la vida y de la actividad divinas. De ah que se trate a las imgenes divinas como si fueran seres dotados de vida. Son como un cuerpo en el que penetra la divinidad viviente para hacerse presente y actuar por su medio en
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8. Sobre esta cuestin cf. A. Schmied, Perspekiven (cf. bibliografa, p. 136) VI: Stiramente und Gottesdienst des Lebens; las introducciones de L. Boff en Kleine Sakramentenlehre exponen con mayor detenimiento estas reflexiones. A partir de estas ideas se abren nuevas perspectivas sobre los modos de fe y las posibilidades de salvacin de los no cristianos, tal como las analiza K. Rahner bajo el epgrafe de anonymes Christentum (cristianismo annimo). No insistiremos ms aqu sobre este tema. Cf. E. Klinger (dir.), Christentum innerhalb und ausserhalb der Kirche, Friburgo 1976; N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefge von Kart Rahners Theorie der anonymen Christen, Friburgo 1982.

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el mundo. En virtud de este enfoque conceptual, los hombres deben ser, en cuanto vivientes imgenes y estatuas del Creador, medios del poder vital divino en la tierra 9 . Esta concepcin de los hombres explica por qu es posible, de acuerdo con la voluntad del Creador, encontrar a Dios en el encuentro con los hombres, venerar a Dios en la veneracin a los hombres, amar a Dios en el amor a los hombres. Aflora aqu el principio sacramental segn el cual representar a Dios no es representar (y mucho menos sustituir) a un ausente, sino que es autntica -y no slo conceptual- actualizacin en un smbolo sensiblemente perceptible de aquel que, en razn de su propia esencia, no puede hacerse visible por s mismo en nuestra dimensin humana. Se advierte tambin hasta qu punto el sacramento/smbolo puede verse expuesto a la incomprensin y el abuso: puede ocurrir que no se venere a los hombres como imgenes actualizadoras de Dios, sino que ms bien se los vilipendie de varias formas, pueden tambin deshonrarse a s mismos y convertir as en mentira su capacidad de smbolo. Hans Urs von Balthasar (naci en 1905), en sus reflexiones sobre el hombre como palabra de Dios, ha desarrollado un aspecto esencial de esta concepcin judeocristiana del hombre como sacramento/smbolo 10 : dado que el hombre ha recibido de Dios su esencia, que se expresa en el lenguaje, el ser humano es capaz de convertirse en palabra de Dios. Esta capacidad humana
9. E. Zenger. Das Geheimnis der Schpfung ais ethische Vor-Gabe an luden und Christen, en Damit die Erde menschlich bleibt, dirigido por W. Breuning-H. Heinz, Friburgo 1985, 36-60, cita 44. Puede verse una ms detallada fundamentacin exegtica en E. Zenger, Gottes Bogen in den Wolken. Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschrisftlichen Urgeschichte, Stuttgart 1983, 84-96 (incluyendo el anlisis de otras traducciones e interpretaciones). En ibdem 87, se apoya E. Zenger en E. Otto: Carece, pues, de sentido preguntarse sobre alguna cualidad o caracterstica singular del hombre que le convierta en imagen de Dios. Es imagen de Dios el hombre en cuanto tal. Adems: si el sentido del predicado "imagen" egipcio es que el faran, en cuanto "imagen", es el representante de Dios en la tierra, entonces la divinidad aparece all donde aparece el faran. Otro tanto puede decirse de la tradicin israelita acerca del hombre. Donde est el hombre, all est Dios. 10. H.U. von Balthasar, Gott redet ais Mensch, en dem, Verbum Caro, Einsiedeln 1960, 73-99.

alcanza su plenitud en la encarnacin de la Palabra de Dios, en la que se da, al mismo tiempo, la respuesta humana a la palabra divina. La afirmacin de fe de que el hombre es imagen/sacramento de Dios no se apoya tan slo, por supuesto, en el pasaje del Gnesis (de enorme influencia en la tradicin). Hunde sus races en la concepcin judeocristiana del hombre. Esta concepcin se ha mantenido viva y vigorosa hasta nuestros das. Se la encuentra, por ejemplo, en el campo cristiano, en las tesis de Karl Rahner sobre la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres 11 . En el campo judo constituye el fundamento de la filosofa dialgica de Martin Buber y de la concepcin de Emmanuel Lvinas sobre el otro como puerta de acceso hacia la trascendencia. Lvinas considera que en el trasfondo de la sensibilidad del Antiguo Testamento por los extranjeros, las viudas y los hurfanos se encuentra la experiencia de Dios como bsqueda de huellas en el rostro del otro 12 . La presencia de Dios se realiza tambin, segn el principio sacramental, en los acontecimientos y en las magnitudes histricas. El acontecimiento ms importante que, segn la tradicin juda, debe mencionarse a este propsito es el xodo del pueblo de la esclavitud de Egipto 13 . En este ejemplo se puede advertir claramente la diferencia entre la concepcin banal y superficial y una interpretacin basada en la fe, que va hasta el fondo de las cosas. Lo que para una mirada fugaz no pasa de ser la afortunada huida de un reducido grupo de esclavos que cruzan las fortificaciones fronterizas es, en realidad, una superacin, un ir ms all de s mismos, inexplicable por las solas fuerzas humanas, unido al conocimiento de que la voluntad de Dios se orienta hacia la
11. Detallada exposicin de las fuentes y de las consecuencias en A. Tafferner, Die Elnheit von Gottes- und Nchstertliebe in der Theologie Karl Rahners (tesis para la licenciatura), Munich 1986 (con bibliografa). 12. Cf. J. Becker, Im Angesicht des Anderen. Gott erfahren, Francfort 1981. 13. E. Zenger, Das Buch Exodus, Dusseldorf 21982; Concilium 23 (1987), n. 1.

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justicia y la libertad. En el solemne y festivo recuerdo de la liberacin quiere actuar Dios mismo de modo que todo el pueblo contemple y acepte con alabanzas y acciones de gracias la gloria de Dios del xodo que est presente en medio de ellos14. Israel, como pueblo de Dios, es una magnitud histrica, simblico/sacramental, y ello desde varios puntos de vista. Cuando se congrega el pueblo para las solemnes festividades, cuando celebra en el santuario los cultos de expiacin y de accin de gracias, aparece en gloria y majestad el Dios que convoca a asamblea a la comunidad liberada 15 . Esta sacramentalidad se aplica en primer trmino al propio Israel. Pero, a su vez, Israel ha sido reunido y agrupado por el bien de los dems pueblos. En la fiesta comn de los hombres libres (dicho con terminologa moderna: en igualdad de derechos), se cumple la tarea encomendada por Dios de llevar una vida ejemplar, que es lo que constituye, en definitiva, la meta y el sentido del mundo creado, confiado a todos los pueblos por el Creador 16 .

1.4. Teologa cristiana, sacramentos viejotestamentarios y sacramentos naturales En la exposicin de la estructura sacramental desarrollada en las pginas anteriores se han utilizado los conceptos sacramental y sacramento en un sentido amplio, no segn su significacin teolgica estricta. La teologa sacramental clsica admita que en la historia de Dios con los hombres hubo ya antes de Cristo sacramentos en sentido estricto, a los que llam sacramentos naturales y sacramentos viejotestamentarios. Cuando la teologa cristiana sealaba la existencia de sacramentos en Israel antes de Jesucristo, se refera riguro14. E. Zenger, Das Geheimnis der Schopfung, 54. 15. Ibdem. 16. Ibdem.

smente hablando, a los ritos y los materiales institucionalizados. Se prestaba particular atencin a la circuncisin como signo de la alianza y de la salvacin. Toms de Aquino (t 1274) mencionaba un buen nmero de sacramentos viejotestamentarios 17 , entre ellos, y de forma destacada, el cordero pascual. Se admitan, naturalmente, los signos salvficos que desempearon un papel en la vida del judo Jess, es decir, la circuncisin y el cordero pascual. Segn una lnea conceptual que se encuentra ya en el pensamiento de Pablo y de sus discpulos, se considera que los sacramentos de la antigua alianza eran verdaderos signos de la gracia, aunque perdieron su eficacia con la entrada en vigor de la nueva alianza (Col 2,11). En la perspectiva cristiana son tan slo sombra de los bienes futuros (Heb 10,1). En esta misma lnea se inserta una concepcin histrico-salvfica ampliamente difundida, segn la cual la antigua alianza ha sido disuelta por la alianza nueva y la Iglesia, como nuevo Israel, ha sustituido al Israel antiguo. Pero este modo de ver las cosas no tiene en cuenta que las promesas de la gracia y la llamada de Dios son irrevocables (Rom 11,29) y que Dios nunca ha anulado su alianza con los judos ni con los pueblos anteriores a Israel (alianza con No). Es de esperar que la teologa cristiana consiga unas concepciones ms matizadas sobre este punto. Una teologa de la encarnacin que parte del principio de que es voluntad de Dios insertarse en su propia creacin, darse como promesa, en el hombre Jess de Nazaret, a la humanidad y conseguir que esa promesa sea aceptada, est perfectamente capacitada para poner en claro que todo debe entenderse como una referencia - o como referido- a Jesucristo (Col l,15ss). Una comprensin tipolgica de la Biblia, tal como se da dentro del Nuevo Testamento, y que quiere ver, por ejemplo, en Moiss o en el cordero pascual un tipo (una imagen anticipada) de Jesucristo, no debe des17. Cf. K. Rahner, Sakramente, alueslamentliche, en LThK IX, 239s.

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valorizar el tipo, sino que debe reconocer la vigencia del valor que tiene en s y por s mismo. La afirmacin de Pablo todos (nuestros padres) comieron el mismo alimento sobrenatural, todos bebieron la misma bebida sobrenatural, es decir, beban de la roca sobrenatural que los segua, y la roca era Cristo (1 Cor 10,3s), no est necesariamente vinculada a la afirmacin siguiente de que Dios no se complaci en la mayora de ellos. Bajo la rbrica de sacramentos naturales o sacramentos de la naturaleza, la teologa sacramental analiza la pregunta de si a) en la humanidad anterior a la revelacin judeocristiana de Dios o b) en la humanidad no juda ni cristiana se han dado y se siguen dando tambin en la actualidad smbolos -principalmente culturales de la presencia y de la accin divinas (concreciones, corporeizaciones de la voluntad salvfica universal de Dios: Otto Semmelroth) 18 . Si se habla -como hacemos nosotros aqu- de sacramento/smbolo en un sentido amplio, no institucional, hay que dar a esta pregunta una respuesta afirmativa. Existen, indudablemente acontecimientos en la vida individual y colectiva que conmueven y fascinan (como el nacimiento, los convites, la sexualidad, la muerte), que inducen, por tanto, a los hombres a rodearlos de ritos para concentrarse as en la dimensin profunda de su esencia y permitir la presencia de Dios. Frente al simbolismo fundamental (aunque a menudo amenazado o sacudido) de la vida y de la historia humana, resulta tarea superflua buscar, en esta temtica, instituciones divinas jurdicamente perceptibles de cada uno de los smbolos especiales. A partir de los supuestos de que la voluntad salvfica de Dios abarca a todos los hombres y es, de por s, eficaz, y de que slo Dios conoce todos los caminos eficaces de salvacin, la fe cristiana debe contar con la presencia salvfica divina en todos los lugares y todos los tiempos, aunque sin
18. Cf. O. Semmelroth, Natursakramente, en LThK VII, 829s. Para la teologa clsica sobre los sacramentos precristianos, cf. J. Finkenzeller I, 66-68 (preescolstica), 90-93, 99s (escolstica primitiva o incipiente), 148-157 (alta escolstica).

emitir juicios precipitados sobre los smbolos no cristianos.

1.5. Presupuestos cristolgicos, pneumatolgicos y trinitarios Entre los supuestos que deben darse para la comprensin de la teologa de los sacramentos se encuentra, esencialmente, la conviccin de fe de que en Jess de Nazaret ha acontecido, de forma singular y suprema, la autocomunicacin de Dios a los hombres. Para esto no son suficientes los testimonios bblicos sobre el Jess histrico. Su cristologa implcita es, por supuesto, parte irrenunciable de la teologa de los sacramentos. Las peculiares caractersticas de la persona de Jess, a saber, que se supo enviado por Dios, que se refiri siempre y plenamente, en sus acciones y oraciones, a Dios, que su actividad, siempre orientada a la ayuda, la liberacin y la reconciliacin de los hombres, estuvo indisolublemente vinculada a aquella referencia a Dios, que se supo autntico revelador de la voluntad divina, que habl a los sentidos de los hombres y les abri as a una dimensin ms profunda, que, a pesar de toda su crtica proftica al culto mantuvo una actitud positiva respecto de las acciones simblicas de su pueblo, todas estas cosas tienen una importancia fundamental para la teologa de los sacramentos. Pero esta teologa slo pudo surgir desde la meditacin creyente de la experiencia pascual. A partir de ella se abri paso 19 la interpretacin cristolgica y soteriolgica expresa de la persona y de la obra de Jess que desemboc finalmente, en el dogma de Calcedonia, en la afirmacin de la unidad -sin mezcla ni divisin- de la divinidad y la humanidad en Jess de Nazaret. La resurreccin de Jess arroj nueva luz sobre su vida y obra. Se comprendi -en la fe- que aquella
19. Cf. H. Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios, Herder, Barcelona 1987, 73-81.

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vida fue y es figura transparente de la presencia y de la accin de Dios. La posibilidad -concedida en principio a todos los hombres- de ser sacramento, esta posibilidad tantas veces oscurecida y bloqueada, alcanz su ms perfecto cumplimiento en aquel hombre que no opuso ninguna resistencia a Dios, que fue plenamente posedo por Dios y estuvo libre de pecado. En Jess, tal como se le contempla a la luz del dogma cristolgico, se advierte claramente cmo el Dios que ha llegado hasta la ms ntima proximidad, el Dios que desea comunicarse -Dios en aquello que puede decirse de l, esto es, como Logos- necesita una forma creada, una expresin humana, para poder ser percibido por los hombres. En Jess puede verse cmo la mxima cercana de Dios no reduce ni mucho menos destruye la peculiaridad de la criatura, sino que la libera para s misma. El dogma cristiano proclama que la unidad sin mezcla ni divisin de la divinidad y la humanidad impregna y cruza la vida total de Jess desde sus primersimos orgenes hasta su plenitud y consumacin en Dios. Esta afirmacin implica que fueron realizacin y expresin de la presencia de Dios, de su amor y de su salvacin, no sol los momentos supremos, por as decirlo oficiales, de esta vida (el nacimiento y la muerte), sino que Dios se manifiesta tambin en los sucesos ms pequeos y triviales. De donde se derivan dos importantes presupuestos de la teologa de los sacramentos: por un lado, que no es posible, desde la ptica de la fe cristiana, la escisin de la realidad en un mbito sacro y otro profano. Un mbito sacro (es decir, referido a lo sacrum, a lo santo) significara apartar a hombres y cosas de lo mundano para orientarlos exclusivamente a Dios, para reservrselos a l slo, para que estuviera cerca slo de l. Pero la encarnacin de Dios en Jess de Nazaret dice, por el contrario, que el mbito en el que Dios se acerca a los hombres comunicndose y permaneciendo junto a ellos no est separado del mundo, aunque ste tenga un carcter tan marcadamente negativo. El distanciamiento
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cristiano frente al mal de este mundo no se expresa mediante la creacin de mbitos sacros, ni la realizacin religiosa del cristianismo puede consistir en acciones sacras. Por otro lado, incluso la singular presencia de Dios en Cristo necesitaba, para ser conocida, de los ojos de la fe y de la interpretacin; no era evidente en s misma y slo se la poda percibir all donde los hombres no se cerraban a la comprensin concedida por Dios. Y as, la revelacin de Dios no excluye, ni siquiera en Jess, sino que incluye un verdadero ocultamiento. Su cercana quedaba oculta no slo bajo las condiciones de una vida humana (ocultamiento de un ser creado) sino que se entenebreci an ms en la espantosa muerte en cruz (ocultamiento de un ser culpable). La palabra de la cruz (ICor 1,18-31) sirve, pues, de orientacin en el mbito de la teologa de los sacramentos. Entre los presupuestos de fe de la concepcin sacramental se halla la conviccin de que Dios no abandon a su suerte, en la hora de la muerte, al Jess que l mismo haba enviado, sino que le acogi en su dimensin divina. Segn los testimonios de la fe, salv lo que haba de humano y perecedero en Jess mediante su Espritu, que tiene el poder de dar a todo lo terreno y perecedero un nuevo e imperecedero modo de ser. De ahora en adelante, la humanidad, la corporeidad de Jess, est marcada por el Espritu, causada por el Espritu, es pneumtica y se halla, por ende, sustrada a las limitaciones del tiempo y del espacio. Despus de la partida de Jess a Dios, este mismo Espritu establece el modo como Dios permanece presente en los hombres, se les comunica, les actualiza a Jess 20 . Les da -nos da- la capacidad de entender la vida y la obra de Jess en orden al misterio divino y de comprender as sus dimensiones ms profundas, que de20. Cf. sobre este punto, cf. las pneumatologas de Y. Congar, El Espritu Santo, Herder. Barcelona 1983: Ch. Schtz. Einfhrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985.

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ben permanecer ocultas a quienes no pasan de la superficie de los hechos de la historia. Lo que la Iglesia es en su ncleo ms ntimo, lo que constituye la esencia de los sacramentos, son cosas imposibles de entender sin el pneuma divino. El Espritu no slo proporciona una comprensin personal, individual, de Jess y de su misin, sino que dispone adems al creyente a recibir a Jess desde la Iglesia, cuyas concepciones de la figura de Jess son siempre ms amplias y completas que las de cualquier concepto que de l puedan hacerse las personas privadas. De aqu se derivan consecuencias muy concretas para el modo de abordar el Nuevo Testamento en lo referente a la Iglesia y los sacramentos. Los escritos neotestamentarios implican la voluntad de aceptar la conexin permanente, creada por el Espritu, entre Jess resucitado y la Iglesia, a la que llaman cuerpo de Cristo. Estos textos significan que se aceptan como autnticas las profundizaciones teolgicas que desbordan el mbito de los Sinpticos y estn unidas a los nombres de Pablo y Juan; inducen tambin a reconocer como legtimos y como causados por el Espritu los testimonios sacramentales del Nuevo Testamento que, segn la investigacin, son indudablemente formaciones de las comunidades de la primitiva Iglesia. Es el Espritu de Dios el que, como vivificador, empuja a la Iglesia hacia adelante por los caminos de la historia, quien la impulsa a buscar la manera acertada de presentar el testimonio de la fe, quien puede preservarla del estancamiento y de la tentacin de dirigir la mirada slo hacia el pasado, quien quiere iluminar las sombras arrojadas en su presente por la culpa humana. Reconocer, pues, a este Espritu significa aceptar la necesidad de reformas y de cambios, tambin en el mbito sacramental. El Espritu mantiene en movimiento a la humanidad, que es desde el principio Iglesia21, y a la Iglesia insti21. Sigue siendo importante Y. Congar, Ecclesia ab Abel, en R. Reding (dir.), Abhandlungen ber Theologie und Kirche, Dusseldorf 1952, 79-108.

tucionalmente surgida de Israel, que fue su avanzada 22 , en aquel movimiento que tuvo su inicio y tendr su fin en el misterio eterno e incomprensible de Dios. A este fundamento divino de todo cuanto es y ser, lo llama la teologa trinitaria, con una expresin tomada del mismo Jess, Padre. El es el amor que se difunde y derrama, de l brotan, bajo diversas formas, la Palabra, el Espritu, y la humanidad, para que la creacin y la humanidad estuvieran preparadas para el reino de su gloria. La teologa de los sacramentos, concentrada en el mbito de los smbolos, analiza la doble direccin de este movimiento, desde Dios a la humanidad en la misin del Hijo y del Espritu, y desde la humanidad -a una con el Hijo y el Espritu- a la gloria de Dios Padre.

22. C. J. Danilou-H. Vorgrimler (dir.), Sentir Ecclesiam (Homenaje a Hugo Rahner), Friburgo 1961.

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2. Ubicacin de los sacramentos

2.1. Los sacramentos como liturgia de la Iglesia Ahora es ya posible pasar a determinar con mayor precisin el lugar teolgico de los sacramentos: stos son una parte esencial de la liturgia de la Iglesia. A explicar esta afirmacin se dedican las pginas siguientes. En el curso de la renovacin de la reflexin sobre la Iglesia llevada a cabo en este siglo, se descubren una y otra vez intentos por exponer en un puado de densos y precisos conceptos las tareas de la Iglesia. Podra, sin duda, conseguir asentimiento ecumnico una formulacin como: la Iglesia intenta poner en prctica el seguimiento de Jess mediante el culto, la predicacin y el servicio a los hombres y a la sociedad 1 o mediante leitourgia, martyria y diakonia. Esta descripcin de las tareas fundamentales de la Iglesia es, por supuesto, menos problemtica que el recurso del Vaticano II a los conceptos ministeriales derivados -y muy necesitados de aclaraciones- de tareas sacerdotales, doctrinales y pastorales que competen a Jesucristo y a la Iglesia considerada en su conjunto (la jerarqua y todos los restantes miembros) 2 .
1. Cf. H. Hring, Iglesia-Eclesiologa, en DCT I. El artculo expone, con visin sistemtica, una buena sntesis de los problemas de la eclesiologa. 2. Cf. L. Schick, Das dreifache Amt Christi und der Kirche, Francfort-Berna 1982. Cf. tambin ms adelante, cap. 11.

Siempre ha existido la tentacin de destacar unilateralmente una de estas tareas, a saber, la litrgica, y de minusvalorar, por consiguiente, las otras dos. Cuando se concibe a la Iglesia no como una agrupacin meramente humana, que debera explicarse desde la sociologa, sino como el cuerpo de Cristo, que slo vive con y desde su cabeza, cuando se atribuye toda la actividad de la Iglesia -tal como esta actividad debe ser cuando alcanza sus objetivos- a la iniciativa y la ayuda del Pneuma divino, entonces es preciso dejar al juicio de Dios cul de las concretas tareas de la Iglesia es, a los ojos divinos, la ms distinguida. No se puede considerar de antemano a la liturgia -con su parte constitutiva esencial, los sacramentos- como la suprema forma de realizacin de la Iglesia. La gran teologa lo ha sabido desde siempre: Dios no vincula su gracia a los sacramentos 3 . Deben tenerse en cuenta estas reflexiones cuando se plantea la pregunta de qu es, en definitiva, la liturgia y qu definicin debe darse de ella. Emil Joseph Lengeling (1916-1986), resumiendo la tradicin oficial catlica, elabor la siguiente frmula: Liturgia es la actualizacin de la nueva alianza, realizada por la comunidad eclesial, a travs de Cristo, el mediador entre Dios y los hombres, en el Espritu Santo, bajo unos signos eficaces y en el orden legtimo4. Ya en estas mismas palabras aflora un problema: alianza es una denominacin de las relaciones con Dios que slo puede emplearse con algunas restricciones 5 . Cuando se utiliza el concepto de nueva alianza debe tenerse en cuenta que no debe abusarse de l para minusvalorar la alianza antigua; la relacin adecuada con Dios, querida por Dios mismo, es
3. Toms de Aquino, S. th. III. q. 64, a. 7, c. 4. DCT I. Todo el artculo de Lengeling ofrece una excelente informacin. 5. La investigacin viejotestamentaria ha mostrado que en la redaccin final del Deuteronomio se abandon la concepcin de que Dios se comporta con su pueblo en el marco de un contrato (de vasallaje): Yahveh es un Dios fiel, cuya indescriptible fidelidad no depende de que los hombres cumplan las obligaciones del contrato. El concepto de alianza tiene tintes jurdicos y no incluye ya de por s el amor y la gracia.

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actualizada por la Iglesia tambin mediante martyria y diakonia. Tambin stas son, en sentido amplio, sacramentales, en cuanto que testifican de forma perceptible y comprensible la presencia real de Dios. Esto aparte, la definicin se adapta bien como aproximacin a la teologa de los sacramentos. Las lneas que siguen se fundamentarn siempre en las declaraciones y manifestaciones del concilio Vaticano n. Este concilio no slo ha recogido la herencia del movimiento litrgico de este siglo, sino que ha desarrollado adems una notable liturgia sacramental 6 . Es de primordial importancia la idea (que brota de los presupuestos de la teologa de la gracia) de que la liturgia es posibilitada y sustentada por Dios mismo, que es quien introduce en el gran movimiento de retorno a l a quienes se confan a l en la liturgia. Los especialistas en temas litrgicos gustan de hablar, y ciertamente con razn, de los dos aspectos o componentes de la liturgia7. El aspecto descendente, o catabtico, se refiere al descenso, a la venida salvadora de Dios en el Espritu Santo; con el aspecto ascendente, o anabtico, se designa la glorificacin de Dios Padre, el servicio divino o el culto en sentido estricto. Pero no deben concebirse estos dos componentes como si el primero afectara slo a Dios y el segundo se refiriera a la parte puramente humana. La venida de Dios no debe entenderse, por supuesto, como si antes no hubiera estado presente. El hombre slo puede glorificar a Dios mediante el Espritu que habita en l (Rom 8,26; 5,5). Es preciso advertir, en este contexto, que en ningn caso es lcito identificar a Jesucristo con la Iglesia (en contra de la afirmacin sustentada en el siglo XIX, segn la cual la Iglesia sera Cristo que contina viviendo en la tierra),
6. Cf. F. Eisenbach, Die Gegenwar Jesu Christi im Goesdienst. Systematische Studien zur Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils, Maguncia 1982. 7. E.J. Lengeling, o.c. El Vaticano n llama a estos dos componentes glorificacin y santificacin (SC 7).

pero el Espritu divino es uno y el mismo en la cabeza y en los miembros del cuerpo de Cristo 8 . La expresin actualizacin de la nueva alianza, tal como se la entiende en la definicin de la liturgia, recurre a la terminologa aliancista de los relatos de la ltima cena (concretamente ICor 11,25; Le 22,20). La nueva alianza designa la totalidad de los hechos salvficos de Jesucristo, de su obra redentora (para utilizar los conceptos sintetizadores habituales en la teologa para designar lo que Jess fue e hizo por y para nosotros). En la Constitucin sobre la liturgia del concilio Vaticano n se habla de la obra de nuestra redencin (SC 2, 5), de la obra de salvacin (SC 6) o del misterio de Cristo (SC 35, 102). Forma parte de este misterio su vida toda, hasta su nueva venida en la parusa (SC 102), con el punto culminante del misterio pascual (SC 5). La definicin de la liturgia, que como ya se ha dicho incluye en s toda una tradicin eclesial, entiende por actualizacin de la nueva alianza la actualizacin salvfica de esta totalidad de los hechos salvficos de Jess. Y dado que estos hechos de Jess son inseparables de su persona y que, adems, la fe parte de la certeza de que Jess y sus hechos salvficos viven junto a Dios, y puesto que estas dos cosas no pueden ser actualizadas ni trasladadas al momento presente por ningn poder humano, se concluye que es Jess mismo el que causa, en el Espritu Santo, esta presencia (o, como dice la definicin: realizada por Cristo... en el Espritu Santo). Se reasume as un viejo tema: durante siglos, y con la mirada puesta especialmente en la eucarista, se ha venido discutiendo el problema de cmo puede hacerse realmente presente en el momento actual un hecho del pasado y cmo debe entenderse exactamente la presencia de Jesucristo 9 .
8. H. Mhlen, Una mystica persona, Munich-Paderborn 31966, 359-598 (para la eclesiologa pneumtica del Vaticano n). 9. Este tema tiene una enorme importancia ecumnica. Las perspectivas ms prometedoras se abren a partir de las reflexiones desarrolladas por Odo Casel, asumidas y explicadas

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Llegados aqu, es importante para nuestra temtica teologicosacramental determinar quin es, en la concepcin de la Iglesia catlica, y de su teologa, el sujeto (el portador activo) de la liturgia y cmo se concibe en la liturgia la presencia de Jesucristo.

2.2. El sujeto de la liturgia de la Iglesia La doctrina teolgica del concilio Vaticano II acerca del sujeto de la liturgia puede resumirse de la siguiente manera 10 : Jesucristo no es mero objeto del recuerdo, ni slo el fundamento permanente (la causa) de la liturgia; es, ms bien, el sujeto presente, que acta aqu y ahora, de todos los actos litrgicos que revisten importancia para la salvacin de los hombres. Se une as a la Iglesia como a algo que siempre est referido a l, que depende de l, que es slo sujeto secundario de la liturgia. La doctrina segn la cual Jesucristo es el sujeto principal de la liturgia, su portador y sustentador activo, el que desempea la accin esencial, hunde sus races en la teologa de los padres de la Iglesia y en sus reflexiones sobre los textos de teologa sacramental de Pablo y Juan y, sobre todo, de la carta a los Hebreos. Entre los santos padres merece ser citado en lugar preferente Agustn. El fundamento de esta doctrina patrstica es, por supuesto, la conviccin de fe de que Jess ha resucitado de entre los muertos, que ahora vive para siempre, como redentor, junto a Dios, y quiere llevar activamente a su punto final su misin de congregar a los hombres y conducirles al Padre. La Iglesia, que depende de Jesucristo y no puede actuar por s sola, es el sujeto secundario de la liturgia.
por numerosos autores y a las que han prestado atencin tambin algunos telogos evanglicos. Cf. F. Eisenbach, o . a ; A. Schilson. Theologie ais Sakramententheologie. Die MysterienIheologie Odo Casis, Maguncia 1982. Cf. tambin infra, 8.5. 10. Me apoyo aqu, aunque con algunos puntos de vista personales, en F. Eisenbach, o . c , 217s. Los textos fundamentales son SC 7 y 47.

El concilio Vaticano II acometi en diversas ocasiones la tarea de confirmar la conciencia de que todos los creyentes son Iglesia. En esta lnea se inscribe la insistencia en el pueblo de Dios como magnitud precedente a la divisin de clrigos y laicos (LG 9-16); aqu tienen su lugar las afirmaciones sobre el sacerdocio comn de todos los creyentes (SC 14, 48; LG 9s, 26,34). El hecho de que el concilio haya considerado necesario destacar en varias ocasiones las diferencias y las competencias jerrquicas no modifica en nada la concepcin bsica de que todos los miembros de la Iglesia participan activamente en la liturgia11. Este modo de hablar acerca de la Iglesia puede, tal vez, parecer demasiado abstracto. Quin es, en concreto, la Iglesia que sirve, como sujeto secundario de la liturgia, a Jesucristo? Segn una doctrina constante, de la que ofrecen numerosos testimonios los santos padres y que ha sido reasumida tambin por el concilio Vaticano II, la Iglesia en concreto es la comunidad reunida, por reducido que sea el nmero de los participantes. El sujeto secundario concreto de la liturgia es la comunidad reunida que celebra la liturgia. Lo que la Iglesia es, aquello que constituye su ncleo (su esencia, su misterio) lo que est orientado hacia la salvacin de los hombres, se realiza en la asamblea litrgica (hasta en la ms pequea), y se anuncia tambin hacia el exterior. Y es precisamente aqu donde acontece la presencia de Jesucristo 12 .

11. Cf. H. Vorgrimler, Liturgie ais Thema der Dogmatik, en K. Richter (dir.), Liturgie, ein vergessenes Thema der Theologie?, Friburgo 1986, 113-127, espec. 125ss, con cierta reserva respecto de la idea de una liturgia prescrita desde arriba. 12. K. Rahner, ber die Gegenwart Chrisi in der Diasporagemeinde nach der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, en Schriften VIII, 409-425. Se produce un autntico acto de la Iglesia cuando miembros de la Iglesia, capacitados y sostenidos nicamente por la gracia de Dios, dirigen su oracin a Dios. Tal como ha mostrado Rahner (con la oposicin de J. Pascher) para realizar una oracin en nombre de la Iglesia no se requiere delegacin ninguna de una autoridad eclesistica. Cf. sobre esto F. Eisenbach, o . c , 273s. El nuevo Cdigo de derecho cannico ha omitido, consecuentemente, la distincin entre bendiciones privadas y bendiciones eclesiales. Cf. infra 13.

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2.3. La presencia de Jesucristo en la liturgia La praxis de la liturgia y, por ende, de los sacramentos, vive de la conviccin de fe de que Jess, en quien estuvieron y estn unidas la divinidad y la humanidad, quiere y puede hacerse realmente presente en cuanto Seor resucitado, viviente y exaltado, para aquellos que creen en l y a l se orientan. Esta conviccin creyente se fundamenta a su vez en las experiencias de la presencia de Jess resucitado de entre los muertos: Porque donde estn dos o tres congregados por razn de mi nombre, estoy yo entre ellos (Mt 18,20). La idea de la presencia de Dios en la comunidad reunida pertenece al acervo conceptual comn a judos y cristianos. La asamblea del pueblo de Israel (qahal; en la traduccin griega del Antiguo Testamento ekklesia, asamblea, iglesia) vive de y en la conciencia de la presencia de Dios. Dios habita en los hombres a modo de la misteriosa y resplandeciente sekinah. Donde estn dos sentados y estn entre ellos las palabras de la Torah, all permanece la sekinah entre ellos, pudo afirmar la Misnah (Sentencias de los padres III, 2). La concepcin cristiana del servicio divino y la concepcin catlica de la liturgia no dice que la comunidad reunida cause la presencia de Dios. La comunidad en cuanto sujeto (secundario y dependiente) de la liturgia est orientada, en la fe, la esperanza y el amor, a la venida de Dios y todo lo que puede hacer es orar pidiendo esta venida. Esta oracin confa en la promesa del Resucitado. Pero, qu quiere decir aqu presencia? Karl Rahner ha desarrollado una serie de reflexiones 13 , segn las cuales la presencia es siempre, para los hombres, una presencia mediada, necesitada de un mdium asequible y comprensible al modo de ser humano. Esta afirmacin es aplicable tambin a la presencia de Dios, en cuanto
13. K. Rahner, Die Gegenwar des Herrn in der christchen Kultgemeinde, en Schrifen VIII, 395-408.

que se abre paso, desde un estar presente y silencioso en la creacin hasta la conciencia humana, hasta el corazn del hombre. En la perspectiva teolgica hay una sola presencia de Dios, a saber, la autocomunicacin de Dios a lo no divino. Pero esta presencia es experimentada y se hace consciente segn las diversas maneras en las que la presencia de Dios acta dinmicamente, como gracia, en los hombres. Y puede ocurrir muy bien que en dicha actuacin se registren grados de intensidad totalmente diferentes entre s. De todas formas, la meta final es siempre la misma: la comunicacin real, graciosa, personal del hombre con Dios. Estas ideas acerca de la presencia mediada de Dios necesitan alguna mayor precisin cuando se las aplica a la liturgia. Desde el punto de vista de la teologa trinitaria hay que decir que la promesa de la presencia de Dios en la asamblea litrgica no se refiere simplemente al misterio divino eterno e incomprensible que Jess anunciaba de su y nuestro Padre. Sera errneo pensar que la liturgia hace presente a Dios Padre. Ms bien somos nosotros (tambin) los que en la liturgia y con su ayuda somos hechos presentes a Dios Padre, somos llevados ante su rostro por su Hijo Jess en el Espritu Santo. Este, como algo que es comn a Jess y a los fieles, es, en la liturgia, el mdium de la presencia de Jess 14 , de su persona y de todo el destino de su vida. Las maneras concretas en que este mdium -el Pneuma de Dios- acta eficazmente en la liturgia, es decir, los modos como lleva a cabo la presencia de Jess en su persona y en sus obras, son las acciones simblicas de la Iglesia (o signos eficaces), como dice la antes mencionada definicin de la liturgia, y de forma destacada los sacramentos), en las que quien verdaderamente acta es Jess, la Palabra que -cuando es leda como Palabra de Dios- es pronunciada por el mismos Jess, y, en fin, la oracin y los cantos de la comunidad reunida (SC 7).
14. Ibfdem, 398.

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De lo dicho se deduce claramente que esta actualizacin de Dios por Jess en el Espritu Santo es producida por la iniciativa del Espritu divino, una iniciativa que despierta tambin la fe de la Iglesia que celebra la liturgia. Con todo, esta actualizacin, esta presencia actual de Dios, slo alcanza su meta cuando las posibilidades de mediacin, sobre todo la de la liturgia, llegan hasta el nivel de la conciencia y son emocionalmente aprehendidas. Insertarse, introducirse en la liturgia, cuyo sujeto y portador es siempre Jesucristo, significa, en todos y cada uno de los casos (y en todos y cada uno de los sacramentos) el recuerdo de Jess; la celebracin de la liturgia es celebracin del recuerdo, es memorial de Jess, un recuerdo cuya intensidad subjetiva depende de la vivencia de Jess que tienen las personas que lo celebran. Esta celebracin es siempre un insertarse, un inscribirse en la voluntad de Dios anunciada en Jess, de tal modo que su intensidad se manifiesta tambin en la voluntad de llevar un gnero de vida segn los deseos de Jess.

3. La economa

sacramental

de la

salvacin

El pensamiento sacramental es un modo de comprensin. En esta frase, la palabra sacramental se emplea en un sentido amplio. Quiere expresar la experiencia de fe de que una situacin o circunstancia concreta, aprehendida a travs de los sentidos, una realidad o un acontecimiento exterior, es ms, encierra algo ms profundo que lo que aparece en la superficie y a primera vista. Dado que aqu nos ocupamos de un modo de ver propio de la fe cristiana, se ha elegido, a ciencia y conciencia, la palabra sacramental, porque la realidad interior y ms profunda, que se sirve, como de medio, de la realidad exterior, es la realidad del Dios trascendente. En nuestro contexto, la palabra sacramental es ms exacta y ms apropiada que el adjetivo simblico, pues, si bien todo lo sacramental es simblico (en el sentido del smbolo real), no todo lo simblico es sacramental, porque no todo smbolo (real) media o transmite la presencia de Dios. Segn una concepcin especficamente catlica, la historia de Dios con los hombres tiene estructura sacramental, en el sentido de que el movimiento que parte de Dios y que, a lo largo y ancho de toda la historia humana, retorna a Dios, va adquiriendo rasgos sacramentales cada vez ms precisos. Para la comprensin de la fe ms precisos significa aqu: rasgos sacramentales que
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no se apoyan slo en la comprensin y en la interpretacin humana, sino que estn vinculados a la promesa explcita y eficaz de Dios. Este modo de ver las cosas se apoya en la concepcin de la accin historicosalvfica cristocntrica de Dios, que hunde sus races en la teologa neotestamentaria y tiene en el Smbolo -es decir, en la confesin de fe- su expresin ms exacta y concisa. Dicha accin historicosalvfica de Dios, la oikonomia, se encuadra por supuesto en un marco teolgico: tiene su punto de partida en el amor del Padre, que se difunde y derrama y vuelve a l, glorificndolo, para que sea todo en todos (ICor 15,28). Pero, mientras tanto, todo est concentrado en la afirmacin histrica de lo que puede decirse de Dios, en la autocomunicacin radical de Dios a lo no divino, en la venida de Dios en carne humana. Toda la oikonomia es acontecimiento en Cristo. Cristo no reparte con el Espritu, pues todo le pertenece (en cuanto obra subjetiva histrica, tal como se la describe en el Credo), del mismo modo que tambin le pertenece todo al Espritu, que es de Cristo, como aquello que hay que anexionarse y hacer suyo 1 . El acontecimiento que se inicia con el comienzo mismo de la creacin es ya un acontecer en Cristo y, por consiguiente, es sacramental, aunque en un sentido no institucional. El acontecimiento de anexin o apropiacin que brota del Espritu de Jesucristo es, por el contrario, sacramental en un genuino sentido institucional. A esta concepcin responde una sencilla clasificacin de la economa sacramental de la salvacin: la creacin y la eleccin como sacramento, Jesucristo como protosacramento o sacramento originario, la Iglesia como sacramento bsico o fundamental, cada uno de los sacramen1. A. Grillmeier, Christologie, en LThK II, 1156-1166, aqu 1161. Todo el artculo es sumamente ilustrativo para la relacin entre theologia y oikonomia en la tradicin cristiana. Cf. tambin una excelente sntesis de la reciente investigacin y de los ltimos descubrimientos de la economa sacramental de la salvacin en el siglo xx en C E O'Neill, en H. VorgrimlerR. Vander Gucht (dirs.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert III, Friburgo 1970, 252ss.

tos concretos como realizaciones actualizadoras del sacramento fundamental.

3.1. La creacin y la eleccin como sacramento La fe en la creacin dice que el Dios eterno e increado permite, con soberana libertad, existir lo totalmente otro y, al admitirlo, lo mantiene, lo conserva en el ser. La relacin de Dios con los hombres, de cuya existencia est plenamente convencida la fe judeocristiana, se refiere a algo distinto de lo que expresa esta breve descripcin de la fe en la creacin. Para empezar: Dios quiere hacerse perceptible a los hombres, quiere comunicarse con ellos, quiere descubrirles el sentido y la meta de sus vidas. Y esto ocurre al anunciarse, a travs de las realidades creadas, como Padre interesado en la suerte de los hombres. Los hombres slo pueden percibir por intermediacin sensible esta realidad espiritual tan radicalmente diferente, que vive en otra dimensin, a la que llamamos Dios. Si, pues, lo creado es, en este sentido, transparencia hacia Dios y si los hombres interpretan en ptica religiosa las experiencias correspondientes, se llega a una fe fundamental. Esta fe no consiste en que los hombres piensen que pueden aduearse del poder del ms all -lo que sera magia- sino ms bien en el reconocimiento de la plena y total dependencia de lo creado respecto de Dios, en la humilde aceptacin voluntaria de la meta sealada por Dios. Los hombres pueden dar a esta fe una expresin corprea mediante signos palpables y perceptibles o mediante acciones simblicas, y repetir as situaciones del conocimiento de Dios. Quin se atrever a negar que Dios, a quien nadie encuentra sin que l lo haya encontrado primero, puede conceder en tales circunstancias un encuentro en gracia con l? Tales encuentros seran lo que la teologa clsica llama sacramentos naturales. Pero, superado este estadio, la tradicin de fe juda 49

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habla de experiencias segn las cuales Dios quiso anunciar a toda la humanidad, por medio de la eleccin de un pueblo, su voluntad concreta, quiso poner su morada permanente entre los hombres de modo que stos, en la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres, fueran capaces de crear situaciones acordes con la voluntad divina, de tal suerte que el mundo humano pudiera convertirse en reino de Dios. Si tambin ahora, y en razn de la fundamental diferencia entre Dios y los hombres, el encuentro de Dios con sus elegidos necesita ser mediado, se perfilan dos modos relevantes de estructura sacramental: la mediacin o transmisin de la palabra de Dios en palabras humanas y la asamblea que recuerda, agradece, glorifica y se reconcilia con Dios. Es evidente que ambos modos, con su acuacin dialgica, estn unidos en la oracin de respuesta y de splica. Puede detectarse la presencia de los sacramentos viejotestamentarios sobre todo en las asambleas litrgicas de los hijos de Israel, aunque desde la perspectiva cristiana deban aadirse algunas reflexiones teolgicas sobre esta materia. La posterior fijacin cristiana en ritos aislados a propsito de los sacramentos viejotestamentarios estaba ya dominada por un pensamiento que trabajaba con esquemas y se preguntaba, en consecuencia, cul es la materia de un sacramento. Debera ser evidente que un acto ritual, como por ejemplo la circuncisin, que ha surgido por motivaciones tanto nacionales como higinicas, no puede reclamar para s el mismo rango que una asamblea litrgica del pueblo elegido. Este ejemplo muestra cuan problemtico resulta que los cristianos juzguen desde fuera las seales y las acciones simblicas en las que posiblemente tiene lugar un encuentro con Dios. Sobre este punto baste aqu sealar, a propsito de otras religiones no cristianas, que no se ve razn alguna para negar que puedan darse en ellas sacramentos extracristianos. Pero, una vez ms, la situacin es distinta cuando se
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trata de los sacramentos de Israel. Y no slo porque los judos siguen siendo el pueblo elegido de Dios, pues los dones y las promesas divinas son irrevocables, sino tambin porque la palabra de Dios, convertida en Israel en palabra humana, conserva su carcter vinculante para la Iglesia y porque la asamblea litrgica de Israel, que suplica en la oracin la presencia de Dios, permanece unida, bajo ms de un aspecto, a la liturgia de la Iglesia.

3.2. Jesucristo como sacramento originario La conviccin de fe de que Jess es el sacramento de Dios tiene hondas races en el Nuevo Testamento. Los testimonios sobre los acontecimientos de su vida, sobre su trato y relaciones con los hombres, muestran hasta qu elevado punto su persona fue un signo, una demostracin de la presencia de Dios (tambin aparecen en esta vida los elementos que ponen en peligro un sacramento: la tentacin, el miedo...). Toda su vida, especialmente los momentos culminantes, y en primer lugar su muerte, son smbolos reales de la presencia concreta de Dios. Unido a ello, aparece la interpretacin dada por el propio Jess: Tambin el acontecimiento de la palabra que sucedi en l tena carcter sacramental, actualizador de Dios 2 . La posterior concepcin neotestamentaria de Cristo destac acertadamente esta sacramentalidad de Jess. Sin perder sus rasgos personales -dice Augustin Schmied- Jess, como Cristo, ha atrado hacia s el poder de los protosmbolos humanos (luz, fuente, pastor, puerta, pan) 3 . Se le puede describir como el icono, la imagen por excelencia de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15)4,
2. Cf. los datos sobre este punto en A. Schmied, Perspektiven (vase bibliografa Ib). 3. A. Schmied, o . c , 19. 4. Ch. von Schnborn, L'icne du Christ, Friburgo 21978 (donde se muestra que existe una teologa del tipo-antitipo genuinamente tipolgico-historicosalvfica y cristolgico-trinitaria que no es de origen platnico).

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como la epifana visible de la esencia invisible de Dios (Heb l,ls; Un 1,1; tambin Jn 14,9). El dogma cristolgico de Calcedonia del ao 541 (DS 301; Dz 148) profundiz esta concepcin sacramental de Jess. Si debe admitirse que la intencin de Dios respecto de la humanidad consisti en que quiso comunicarse a s mismo y quiso expresarse dentro de la humanidad, entonces es cuando se advierte claramente que Dios mantena con firmeza y sin impedimento esta meta, con la nica condicin de que a su comunicacin y promesa respondan los hombres con una pura y simple aceptacin. La intimsima cercana de Dios (su esencia, la gracia increada) y la naturaleza humana que le recibe como smbolo real de esta cercana (signo eficaz) se dan en Jess sin confusin ni divisin. Esta frmula traza tambin el lmite del dogma cristolgico: el carcter de acontecimiento, de cosa realmente sucedida, de esta unin insuperable de Dios y el hombre, su dinmica, se expresa de manera a lo sumo implcita en esta afirmacin ms bien esttica de las dos naturalezas unidas en la persona de Jess. La denominacin de Jess como sacramento se apoya en la teologa neotestamentaria del mysterion5. En las cartas a los Efesios y a los Colosenses la palabra mysterion no se refiere a un misterio, sino a los propsitos salvficos de Dios, tal como los revel y los llev a cabo en el curso de su oikonomia. Su revelacin plena y su realizacin total aconteci en Jesucristo (Ef l,9s; 2,11-3, 13; Col 1,20. 26s; 2,2; cf. tambin Rom 16,25s). De ah que muchos padres de la Iglesia, entre ellos el influyente Agustn, le llamen mysterium Dei. Y dado que en las antiguas versiones latinas de la Biblia la palabra mysterion se traduca por sacramentum (cf. infra, 4.1) resultaba obvio llamar a Jesucristo sacramentum Dei.
5. Sigue siendo fundamental todava hoy da G. Bornkamm, Mysterion, en ThWNT IV, 1942, 809-834.

Para Toms de Aquino, Jesucristo es el sacramento fundamental, en cuanto que su naturaleza humana causa, como instrumento de la divinidad, la salvacin (Wolfgang Beinert) 6 . Partiendo de Agustn 7 , pudo muy bien afirmar Martn Lutero: La Sagrada Escritura slo conoce un sacramento, Cristo, el Seor 8 . Cuando, al hilo de las grandes renovaciones de la teologa eclesial del siglo XIX (cf. infra 3.3), se prest una mayor atencin a la sacramentalidad de la Iglesia y a su relacin con la sacramentalidad de Jesucristo, se aplic, en un primer momento, a Jess la denominacin de el gran sacramento 9 . Al reanudarse en el siglo XX esta lnea de pensamiento, fue, al parecer, Cari Feckes (t 1958) el primero que, en 1934, design a Jesucristo como Ursakrament (protosacramento o sacramento originario) sobre el que se apoyaran y del que se derivaran el mundo sacramental de la Iglesia y cada uno de los sacramentos concretos 10 . Dentro del espritu de renovacin del tomismo y bajo la influencia de la filosofa existencialista del encuentro (experiencia del otro), describi Edward Schillebeeckx (naci en 1914) a Jesucristo como el sacramento del encuentro con Dios 11 . Ms en concreto, consideraba que el protosacramento era el ser humano de Jess, porque precisamente en l haba acontecido el doble movimiento: irrupcin de la gracia desde arriba, culto del amor a Dios desde abajo. En la cristologa de Karl Rahner se entenda a Jesucristo -ya antes del concilio6. Summa contra gen. IV, a. 41. W. Beinert, Die Sakramentalitat der Kirche im theologischen Gesprach, en Theologische Berichte 9, Zurich 1980, 13-66, aqu 17s. 7. Non est enim aliud Dei mysterium nisi Christus (Ep. 187, 9,34; CSEL 57/4, 113). 8. Disp. de Fide infusa et adquisita (WA 6,86, 5ss). 9. W. Beinert, o . c , 22. 10. Ibdem 23. En ibdem, 17, ofrece el dato de que el canonista evanglico Rudolf Sohm (t 1917), en una colaboracin publicada por vez primera en 1918, haba afirmado; Para la Iglesia viejo-catlica el protosacramento es Cristo mismo. 11. E. Schillebeeckx, Christus, Sakrament der Gottbegegnung, Maguncia 1959. Se trata de una redaccin resumida del tomo u de una teologa de los sacramentos siguiendo las ideas de Toms de Aquino y con la mirada puesta en la actual problemtica de los sacramentos. Del primer volumen, publicado en Amberes, en 1952, bajo el ttulo de De sacramntele heilseconomie slo existe edicin holandesa; este primer volumen ofrece preciosos materiales de la tradicin eclesial relacionados con los temas de todo este captulo 3.

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como la presencia real histrica de la misericordia escatolgicamente victoriosa de Dios en el mundo, o tambin como la primordial palabra sacramental de Dios en la historia de la humanidad una 12 . El concilio Vaticano II ha expresado la sacramentalidad de Jesucristo de la mano de la cristologa de Calcedonia y en la lnea de pensamiento de Toms de Aquino, pero sin recurrir a los conceptos de sacramento o de sacramento originario. En la reciente teologa catlica se acepta generalmente, a cuanto yo s, la concepcin de Jesucristo como el sacramento originario.

3.3. La Iglesia como sacramento fundamental La idea de que Jesucristo vive y lleva adelante, en el Espritu Santo, su misin de transformar la humanidad hasta que la creacin alcance su plenitud para gloria de Dios Padre presupone la intervencin del Resucitado en la humanidad. La eclesiologa del Nuevo Testamento entendi desde el principio a la Iglesia como la comunidad de seguimiento que, henchida y guiada por el Pneuma divino, contina la misin de Jesucristo. Esta permanencia continuada de la accin salvfica de Jess no es entendida en ningn pasaje del Nuevo Testamento como si la Iglesia hiciera suya la tarea de Jess de modo que representara a un ausente e intentara sustituirlo. Ms bien, la conciencia de s de la Iglesia ha declarado ya desde el primer instante que se sabe plenamente dependiente de Jesucristo, formada y configurada por el Espritu Santo para ser instrumento til de la presencia permanente de Jesucristo. La descripcin de la Iglesia local como cuerpo de Cristo formado por muchos miembros que, segn Rom y ICor, es congregada por el Espritu divino para formar una unidad, de la que Jesucristo
12. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 21967, 14 y 17 (ed. orig. alemana: 1960).

es la cabeza segn Ef y Flp, es algo ms que una simple imagen. A ello se aaden las restantes imgenes de la Iglesia en el Nuevo testamento, todas las cuales afirman la plena dependencia de la Iglesia respecto de su verdadero y no humano pastor, esposo, viticultor, arquitecto, etc. 13 Precisamente en virtud de esta subordinacin y dependencia, la primitiva Iglesia tuvo plena conciencia de que poda y deba desempear, en calidad de instrumento de Dios, un servicio real para la salvacin de los hombres, un servicio mediante la palabra y el sacramento (como se dijo ms tarde), en el que en la autorrealizacin o en la actualizacin de la Iglesia (como tambin aqu se dira ms tarde) quien verdaderamente habla y acta es el mismo Jesucristo. El Nuevo Testamento testifica asimismo que ya en la primitiva Iglesia este servicio fue desempeado de manera muy imperfecta. Los cristianos se hicieron culpables de muchas cosas, sus faltas y pecados mancillaron a la Iglesia (que intent, mediante sus actos penitenciales, restablecer la figura que Dios quera de ella). Desde sus orgenes, estuvo la Iglesia expuesta a la tentacin de querer convertirse en una magnitud independiente, en hacerse a s misma objeto de la proclamacin, de comportarse no segn la voluntad de Dios, revelada por Jess, sino al modo de este mundo, de negarse a insertarse en el movimiento desencadenado por el Pneuma divino y aferrarse a sus propias tradiciones. El lugar de la Iglesia en la historia de Dios con la humanidad en la oikonomia estuvo caracterizado desde el principio por la relativizacin y la provisionalidad (y precisamente en esto consista y consiste su radical diferencia respecto de Jesucristo): su servicio se ordena, en ltimo trmino, a la gloria de Dios, pero empezando por los hombres y por su vinculacin con Dios; lo nico que tena y que tiene que transmitir es lo que ella misma
13. Sintetizado en LG 6s del Vaticano n. En este contexto se hace preciso prestar atencin a la eclesiologa de Miguel M. Garijo Guembe. Para la concepcin evanglica cf. U. Kiihn, Kirche, Gtersloh 1980.

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ha recibido como don; Dios no la pens ni la piensa hoy da como la figura final de la humanidad, ya que ser superada/suprimida en el reino de Dios. A travs de estos componentes teolgicos -brevemente enunciados- de la Iglesia se advierte claramente que se conserva y se prolonga en ella aquella estructura sacramental que hemos venido destacando hasta ahora: en cuanto comunidad de los hombres que creen en Jess y que desean seguirle, la Iglesia posee una dimensin externa visible, que alude y remite a una realidad ms profunda. Su dimensin interior consiste en que Jesucristo la convierte, en el Espritu Santo, en seal e instrumento de los que se sirve para llevar a su trmino final su obra de renovacin y de transformacin de la humanidad, para gloria de su Padre. De este modo, la dimensin exterior es como un signo, dotado de estructura historicosocial, que remite no a una magnitud extraa y distante sino a un ser presente, que es el que realmente acta. La sociedad o comunidad humana que constituye la dimensin exterior no puede por s sola ni esperar ni implorar ser capaz de prestar este servicio; es el Espritu divino quien le concede esta esperanza y esta oracin. La dimensin exterior est siempre expuesta a cometer abusos y en peligro, por tanto, de oscurecer y menoscabar la realidad interior de la gracia. En razn de esta estructura sacramental de la Iglesia parece natural que tambin a ella se la califique de sacramento. Al hacerlo as, se le aplicaba un concepto de sacramento amplio, en una poca en la que an no exista el concepto restringido, en cierto modo especializado, de lo que es, estrictamente, un sacramento. Debemos contentarnos aqu con unas breves indicaciones respecto de la historia de esta designacin 14 . Los
14. Ms detalles en W. Beinert, o.c. (en nota 20); J.M.R. Tillard, en Initiation a lapratique de la thologie II, Pars 1983, 387-391 (la sacramentalidad de la Iglesia); W. Kasper, Die Kirche ais universales Sakrament des Heils, en Glaube im Prozess, ed. por E. Klinger-K. Wittstadt, Friburgo 1984, 221-239 (bibliografa); Th. Schneider, Die dogmatische Begrndung der Ekklesiologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Dargestellt am Beispiel der Rede

padres expresaron la sacramentalidad de la Iglesia a travs de imgenes ms numerosas y diversas que las utilizadas en el Nuevo Testamento. Hugo Rahner (t 1968) resumi con gran acierto algunas de ellas en estas palabras: La Iglesia es peregrina y al mismo tiempo est ya en el hogar. Forma parte de su doble e indisoluble figura su, por as decirlo, celeste terrenalidad. Es, como acenta de nuevo la reciente teologa y como saban ya bien los padres de los primeros tiempos, el gran sacramento hacia el reino de Dios, la madre que muere al dar la vida, la luna cuya luminosidad decrece a medida que se acerca el sol, Cristo, el arca que deja salir a la familia de Dios que, salvada, desembarca en el reino de la paz 15 . El concepto de sacramento fue trasladado a la Iglesia a travs de la idea del mysterion (Ef). El primer testimonio de ello, en Oriente, es el aportado por la Didakhe (Siria-Palestina, primera mitad del siglo n), que califica a la Iglesia de misterio csmico, mientras que el primer testimonio occidental lo ofrece Cipriano (t 258), que habla del sacramentum unitatis16. Algunos destacados padres de la Iglesia, Agustn entre ellos, hablaron del sacramento (o misterio) de la Iglesia en el marco de la descripcin de la economa global sacramental de la salvacin17. Una oracin del siglo V, que forma parte hoy da de la liturgia y aparece citada por el Vaticano II (SC 5), suplica a Dios que mire benignamente el sacramento admirable de la Iglesia entera. Tras la acuacin, a mediados del siglo xil, de un concepto especializado y estricto de sacramento, pas a un segundo plano esta concepcin sacramental de la Iglesia (contrariamente a la cristologa, cf. 3.2). Se insisti en la dimensin exterior e institucional de la Iglesia como reaccin a todos los movimientos de reforma
von der Kirche ais dem Sakrament des Heils fr die Welt, en Renovatio et reformatio, ed. por M. Gerwing-G. Ruppert, Mnster 1985, 80-116 (bibliografa). 15. H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater, Salzburgo 1964, 653. 16. Testimonios patrsticos en W. Beinert, o . c , 15-17. 17. Ibdem, 16s.

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desde la base 18 . Con la irrupcin, en el siglo XIX, de una renovada mentalidad sobre la Iglesia, se redescubri la dimensin profunda de la idea de sacramento como designacin de la Iglesia, no slo en la etapa romntica de la primera mitad del siglo, sino tambin entre los neoescolsticos de la segunda mitad. Merecen, en este campo, especial mencin los telogos Johann E. Kuhn (t 1887)19, Johann H. Oswald (t 1903)20 y Matthias J. Scheeben (t 1888)21. Tras una interrupcin que se prolong hasta los aos 30 del siglo xx, ha vuelto a imponerse una eclesiologa que, a travs del concilio Vaticano II, ha adquirido un peso determinante en el momento actual. En la neoescolstica se registraron intentos ocasionales por explicar en conceptos claros las diferencias entre Jesucristo, la Iglesia y cada uno de los sacramentos concretos de la Iglesia. Si a Jesucristo se le llama protosacramento o sacramento originario, la Iglesia recibe la denominacin de supersacramento 22 . Erich Przywara la describa como sacramento total (Ganzsakrament)23. Animados por la intencin de renovar la eclesiologa a partir del espritu de los padres de la Iglesia, los telogos franceses Yves Congar (1937) y Henri de Lubac (1938) asumieron la visin sacramental de la historia de la salvacin y la concepcin de la Iglesia como sacramento 24 . Acabada la segunda guerra mundial, Otto Semmelroth y Karl Rahner aplicaron a la Iglesia la deno18. En ibdem, 18, W. Beinert cita a Louis de Thomassin (f 1695) como el primer telogo de la edad moderna que insisti sobre el tema de la sacramentalidad de la Iglesia, en el marco de una visin historicosalvfica en la que, para l, el hombre en s, y luego Adn y Jesucristo, son sacramentales. 19. Para su eclesiologa sacramental, cf. J. Finkenzeller II, 139-143. 20. Ibdem, 145-148. 21. Ibdem, 148-153. 22. As en C. Feckes, hacia 1934, muy influyente en los temas de eclesiologa; W. Beinert, o . c , 23s. 23. En un texto de 1942: E. Przywara, Ignatianisch, Francfort 1956, 98. 24. W. Beinert, o . c , 24s. Tambin H. U. von Balthasar entiende a la Iglesia como sacramento; cf. ltimamente Theodramaik II/2, Einsiedeln 1978.

niinacin de protosacramento 25 . Para evitar el conlusionismo conceptual que podra provocar el hecho de uplicar tambin a Jesucristo esta misma designacin y para poner bien en claro la permanente diferencia cualitativa entre Jesucristo y la Iglesia, Semmelroth se refiri ms adelante a esta segunda como sacramento radical (Wurzelsakrament)26, en tanto que Rahner prefera llamarla sacramento fundamental (Grundsakrament)21'. Tambin el concilio Vaticano II utiliz el concepto de sacramento para designar a la Iglesia28. Walter Kasper hace una buena sntesis de la intencin y del contenido de esta denominacin: Tal como el concilio Vaticano II utiliz el concepto para referirse a la Iglesia, se trata de un medio de expresin conceptual, entre otros varios, para superar el triunfalismo, el clericalismo y el juridicismo eclesiolgicos, y para destacar, expresar y explicar el misterio de la Iglesia oculto bajo su forma visible y slo perceptible a los ojos de la fe, segn el cual la Iglesia, por un lado, procede totalmente de Cristo y est permanentemente referida a l, mientras que, por otro lado, en cuanto signo e instrumento, se halla totalmente al servicio de los hombres y del mundo. El concepto es adecuado, sobre todo, para establecer una clasificacin diferenciadora y una subordinacin entre la estructura visible y la naturaleza espiritual de la Iglesia29. La eclesiologa sacramental del concilio tena, pues, la intencin de contemplar a la Iglesia en su dimensin relativa, es decir, referida al autor nico y verdadero de
25. W. Beinert, o . c , 25-29; respecto de K. Rahner, tambin J. Herberg, Kirchliche Heilsvermittung. Ein Gesprdch zwischen Karl Barth und Karl Rahner, Francfort 1978. 26. MS IV/1, 1972, 318-348. 27. Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 31984, 473 (la primera ed. alemana es de 1976); E. Jngel-K. Rahner, Was ist ein Sakrament?, Friburgo 1971,75. 28. Los pasajes ms importantes: LG 1, 9, 48; GS 42, 45; AG 1, 5; adems, en las citas tomadas de la poca patrstica SC 5, 26. Para una interpretacin ms detallada cf. W. Kasper, o.c. (en nota 14). Kasper hace notar que la expresin veluli (= como, a modo de un sacramento) fue utilizada para tranquilizar a quienes se mostraban preocupados por el nmero septenario de los sacramentos. Aqu sacramento no se entiende en el sentido estricto en que lo interpreta la teologa especializada. 29. W. Kasper, o . c , 228s.

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la salvacin, a Jesucristo en el Espritu Santo, de acuerdo con la voluntad del Padre. Pero dado que bajo ningn concepto pretendi el concilio ver a la Iglesia como fundamento de la salvacin humana, no quiso aplicarle -actuando con clara conciencia- el concepto de protosacramento y se content con aludir a los lmites de una eclesiologa sacramental al mencionar la simple analoga -es decir, la semejanza dentro de una desemejanza mayor- entre el misterio de Jesucristo y el misterio de la Iglesia, entre la humanidad de Jess y la estructura visible de la Iglesia (LG 8). Segn el Vaticano H, el sacramento Iglesia est al servicio de la salvacin de toda la humanidad. En sus documentos de mayor ambicin teolgica describi el concilio con mayor exactitud este servicio como martyria o servicio a la Palabra de Dios (Constitucin sobre la divina revelacin, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia), como leitourgia (Constitucin sobre la sagrada liturgia), como diakonia (Constitucin pastoral). En insistentes declaraciones, explic el concilio que la Iglesia nunca llevar a su plena perfeccin este servicio, que es ms bien provisional, y que, a una con sus sacramentos, pasar (LG 48): slo Dios es el autor y el consumador de la salvacin. Tambin reconoci el Concilio, en diversas ocasiones, que la Iglesia est expuesta al pecado. Forma parte de la sacramentalidad de la Iglesia el hecho de que no se identifica con la realidad salvfica contenida en ella, que slo imperfectamente puede cumplir su misin de servicio como seal e instrumento y que tambin ella est en camino. Por consiguiente, el Vaticano II tuvo tambin que admitir que todos los hombres estn orientados a la economa sacramental de la salvacin y, por ende, al camino querido por Dios que la Iglesia debe emprender en su misin de servicio, pero que esta posibilidad de salvacin est abierta tambin para quienes no son miembros de la Iglesia (LG 12-16). La concepcin de la Iglesia como sacramento tiene 60

una considerable importancia ecumnica. La afirmacin de esta sacramentalidad implica una notable aproximacin a las Iglesias orientales 30 . stas, en efecto, han conservado como herencia de los padres de la Iglesia una mentalidad que puede hablar del cosmos como del sacramento universal y puede entender toda la eclesiologa desde la ptica eucarstico-sacramental. La teologa de las Iglesias surgidas de la reforma tuvo diversas reacciones ante la doctrina de la sacramentalidad de la Iglesia31. La gran preocupacin de la teologa evanglica consiste en dejar bien clara la diferencia entre las palabras y los hechos de Dios por un lado y las palabras y las acciones de la Iglesia por otro 32 . En la teologa de Karl Rahner aparecen claramente las grandes posibilidades, pero tambin las limitaciones de la concepcin sacramental de la economa de la salvacin33. Si la creacin de Dios se orienta no slo al devenir de la humanidad (por ejemplo, como socio de Dios), sino, ya de antemano, a la autocomunicacin de Dios, entonces esta autocomunicacin debe entenderse radicalmente como la venida de Dios mismo en lo no divino y toda la realidad est siempre orientada hacia Jesucristo, en quien debe acontecer y ha acontecido ya la autocomunicacin de Dios trino, en la verdad y el amor. Aqu, pues, en este acontecimiento salvfico central de la encarnacin, est el sentido de toda la creacin y de la historia humana. Este acontecimiento
30. W, Beinert. o.c., 41-44; y, sobre todo, R. Hotz (vase bibliografa la). 31. W. Beinert. por ejemplo, en o . c , 44-49, encuentra simpata en P. Tillich, K. Barth, W. Pannenberg, H. Ott; repulsa en R. Bultmann, E. Kasemann, P. Brunner. Cf. tambin H. Dring, Grundriss der Ekklesiologie, Darmstadt 1986: Die sakramentale Struktur der Kirche, ibdem, 100-166 (tambin en perspectiva ecumnica). Bibliografa sobre estos temas, ibdem 324-327. 32. U. Khn, Sakramente (vase Bibliografa la). En ibdem, 208-211 exposicin de la concepcin eclesolgica de los sacramentos; en 211ss, la crtica evanglica a dicha concepcin. 33. Cf. especialmente K. Rahner, berlegungen zum personalen Vollzug des sakramenalen Geschehens, en Schriften X, 405-429, artculo verdaderamente importante despus del concilio, en el que Rahner explica por qu los sacramentos pueden producir tambin lo que ya significan. Cf. la opinin favorable de W. Kasper a este punto de vista en o . c . 236s.

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salvfico central ni fue desencadenado por la culpa de los hombres ni llevado a cabo para su eliminacin (reparacin redentora). Con esta visin, Rahner se sita en una gran tradicin cristiana, que se inicia con las cartas a los Efesios y a los Colosenses y que lleva, a travs de la teologa de la pedagoga, la ascensin y la divinizacin cultivada por los telogos griegos, y a travs de las ideas de Agustn, a la gran teologa franciscana de la edad media (escotismo). Una de las races (ignorada por Rahner) de esta concepcin se hunde en la visin optimista de la creacin de la sabidura juda. En esta perspectiva, no debe considerarse a la Iglesia y cada uno de los sacramentos (sobre los que se hablar a continuacin, en 3.4) como intervenciones medicinales de Dios desde el exterior, sino que son manifestaciones de lo que el mundo y la historia humana son ya en su verdadero interior -en virtud de la autocomunicacin de Dios- esto es, manifestaciones de la liturgia del mundo, smbolos reales del propsito realizado por Dios, acontecimientos salvficos para el mundo. El movimiento lleva, segn una concepcin de los sacramentos que el propio Rahner califica de copernicana 34 , no desde el sacramento al mundo, sino, como movimiento espiritual, desde el mundo al sacramento. Deben tenerse en cuenta, sin embargo, dos consideraciones. Es preciso tomar muy en serio la preocupacin de los telogos evanglicos de que no se mezcle ni confunda la diferencia fundamental entre Dios y la Iglesia y de que no se oscurezca, en virtud de un triunfalismo eclesistico-sacramental, la soberana absoluta de Dios. En Rahner, Dios y la Iglesia tienen una peligrosa proximidad, tal como muestran las siguientes afirmaciones: Dios, Jess y la Iglesia -los tres considerados en cierto modo como un sujeto actuante- ponen un signo, un gesto, que no slo expresa la relacin gratuita de Dios con el hombre que acepta este gesto, sino que,
34. K. Rahner, o . c , 405.

adems, causa esta relacin gratuita 35 . Y tambin: La Iglesia es el grande y excepcional gesto de Dios y el gesto de la humanidad que lo recibe, en el que se expresan y se dan externamente el amor divino, la reconciliacin y la autocomunicacin de Dios 36 . La segunda consideracin tiene su formulacin ms eficaz en las preguntas que plantea, por ejemplo, J.B. Metz a la visin historicosalvfica optimista de Rahner, preguntas relacionadas con el acicate apocalptico. Tambin puede Metz apoyarse en una gran tradicin bblica y cristiana, la de la apocalptica. Rahner est, por supuesto, en lo cierto en cuanto que segn la opinin compartida de judos y cristianos, al final Dios se alzar con la victoria. No obstante, la amenaza de la historia de la humanidad desde el interior por el mal (lo negativo existencial en el lenguaje de Rahner) no es una amenaza eficaz slo fuera de la Iglesia, sino que lo es tambin dentro de la Iglesia y de su sacramentalidad.

3.4. Los sacramentos concretos como actualizaciones del sacramento fundamental Si, segn la afirmacin del concilio Vaticano II, la Iglesia es el sacramento universal de la salvacin de Jesucristo, queda pendiente la pregunta de cmo se realiza este ser sacramento (ser smbolo, ser signo, ser instrumento). Y es preciso que se realice, porque la expresin la Iglesia es sacramento es, para empezar, una afirmacin abstracta; traducida a trminos concretos, podra verse tambin vinculada a falsos contenidos. La existencia de la Iglesia debe ser tan concreta como concreto es el modo como el sacramento realiza su funcin de signo y de instrumento. La realizacin acontece en la martyria, la leitourgia y la diakonia, porque en estas tres
35. K. Rahner, Fragen der Sakramententheologie, en Schriften XVI, 398-405, aqu 398. Cf. tambin mis objeciones a la visin demasiado triunfalista de la Iglesia en Schriften XIV, 60s. 36. K. Rahner, Schriften XVI, 401.

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formas del servicio eclesial debe hacerse visible y perceptible la voluntad salvfica eficaz de Dios. La liturgia de la Iglesia tiene su expresin y realizacin ms destacada en la prctica de cada uno de los sacramentos concretos en las concretas asambleas litrgicas (por reducidas que sean). Esta idea de entender cada uno de los sacramentos como realizaciones, actualizaciones o despliegues del sacramento fundamental, la Iglesia, siempre, por supuesto, en el Espritu Santo y sobre la base del sacramento originario, Jesucristo, penetr en la teologa catlica poco antes del concilio Vaticano II. El camino para esta aceptacin haba sido allanado gracias a las renovadas reflexiones sobre la economa sacramental de la salvacin. En un primer momento, los defensores de estas ideas ignoraban que las Iglesias orientales haban considerado desde siempre la celebracin de la eucarista como la realizacin concreta preferente de la Iglesia. Deben citarse aqu de manera destacada, por la influencia de su pensamiento, los nombres de dos telogos: Edward Schillebeeckx y Karl Rahner. Edward Schillebeeckx, en su teologa de los sacramentos, una y otra vez revisada y reeditada a partir de 1952, entenda cada uno de los sacramentos concretos como manifestacin eclesial del amor divino de Cristo a los hombres (don de la gracia) y del amor humano a Dios (culto) 37 . Les daba as un fundamento que era a la vez cristolgico y eclesiolgico. Karl Rahner analiz en un estudio 38 , publicado por primera vez en 1955, los diversos grados de actualidad y las diversas autorrealizaciones de la Iglesia. Segn Rahner, cada uno de los sacramentos es

una autorrealizacin de la Iglesia en su mximo nivel de actualidad, el nivel del carcter pblico concebido como ministerialcomunitario. Pudo as describir cada uno de los sacramentos como realizaciones bsicas esenciales de la Iglesia misma 39 , que tienen su lugar en las situaciones salvficas decisivas de cada ser humano concreto. La pregunta teolgica determinante que se planteaba en esta concepcin de los sacramentos era la relativa a la mediacin o transmisin de la gracia de Dios por la Iglesia. La teologa catlica, que sigui en gran parte las ideas de Rahner, acentu la total dependencia de la accin eclesial respecto del Espritu divino, que une a Jesucristo, como cabeza, con los miembros humanos de su cuerpo 40 . Ulrich Khn ha puesto de relieve la gran importancia que en este campo tan sensible tienen los matices del lenguaje: mientras que l, en cuanto telogo evanglico, no tiene la menor dificultad en admitir que los sacramentos son acciones o respectivamente realizaciones vitales de la Iglesia 41 , prefiere evitar el concepto de autorrealizacin de la Iglesia, porque implica la posibilidad de oscurecer el sentido de los sacramentos como acontecimientos de la aplicacin salvfica divina que se anticipa a los hombres 42 . La coordinacin estudiada por Rahner entre cada uno de los sacramentos y el sacramento universal, la Iglesia, arroj luz sobre los problemas concretos cuyo anlisis acometeremos ms adelante. Este punto de vista permiti a la dogmtica entender (de nuevo) los sacramentos como liturgia y no como actos jurdicos. Los conceptos realizar, actualizar o celebrar cierran el paso a la concepcin de que Dios, por as decirlo, ha entregado a la Iglesia los sacramentos como magnitudes
39. Ibdem, 21. 40. Cf. R. Schulte, Enzelsakramente ais Ausgliederung des Wurzelsakraments, en MS IV/2, 45-155; H. Denis, Les sacrements font Vglise-sacrement, La Maison Dieu 152 (1982)7-35 (el principio pneumatolgico de la teologa de los sacramentos). 41. U. Khn, Sakramente, 197. 42. Ibdem, 212.

37. E. Schillebeeckx, Ctiristus, Sakrament der Gottesbegegnung, Maguncia 1959, 74. Tuvo una gran importancia: dem, Stiramente ais Organe der Gottbegegnung, en Fragen der Theologie heute, edit. por J. Feiner-J. Trtsch-F. Bckle, Einsiedetn 1957, 379-401. Cf. sobre estas materias C E . O'Neill, en Bilanz der Theologie im 20 Jahrhundert III, 256-259 (excelente sntesis); J. Ambaum, Glaubenszeichen. Schillebeeckx' Auffassung von den Sakramenten, Ratisbona 1980; tambin H. Hring, en Theol. Revue 78(1982)221-223. 38. Como libro: K. Rahner, Kirche und Sakramente, Friburgo 1960 (trad. cast., La Iglesia y los sacramentos; vase anteriormente nota 12).

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fijas y rgidas. En la palabra realizacin se expresa, sin ms, la actividad de todos cuantos participan en la asamblea litrgica, de la comunidad de los bautizados, y permite situar en un segundo plano la poco afortunada divisin de los participantes en ministros o administradores y receptores. La pregunta de por qu Dios ha querido -segn la teologa catlica- que haya precisamente siete sacramentos, ni uno ms ni uno menos, pierde importancia si se insertan los sacramentos-institucin en el marco ms amplio de la economa sacramental de la salvacin. El nmero septenario puede entenderse simblicamente y no es preciso demostrar que debe ser necesariamente ese nmero y ningn otro. Se ha podido comprobar que el intento por atribuir cada uno de los sacramentos al Jess histrico est condenado al fracaso, y que ha sido equivocado el camino por el que ha pretendido avanzar la teologa, seducida por la obstinacin de Martn Lulero, empeado en atribuir al mismo Jess la fundacin o institucin de los signos visibles: la pneumatologa neotestamentaria, la teologa jonica del nacimiento de la Iglesia y de sus sacramentos de la herida del costado de Cristo crucificado, han sealado el camino que conduce a una visin positiva de las posibilidades con que cuenta la Iglesia para configurar los sacramentos y para determinar su nmero, sin por ello entregar a la libre disposicin de la Iglesia la gracia de Jess, que es quien realmente acta en la liturgia y en los sacramentos, por medio de su Espritu.

4. Los sacramentos

en general

4.1. El concepto general de sacramento No existe un concepto general de sacramento totalmente satisfactorio, porque no hay sacramentos en general, sino slo sacramentos concretos. Se han registrado algunos intentos por expresar bajo un solo concepto lo que tienen de comn todos los sacramentos. Aunque insuficientes, estos intentos han aportado una cierta contribucin a la comprensin de las relaciones de Dios con los hombres. Comenzaremos por exponer algunos de los hitos ms importantes de estas tentativas de formacin del mencionado concepto 1 . Por lo que hace a las comunidades de que nos informa el Nuevo Testamento, hay que partir de dos tipos de datos. Por un lado, existen testimonios que demuestran la existencia de una praxis litrgica y ritual muy diversificada y con diferentes grados de importancia: ocupan el lugar ms destacado el bautismo y la eucarista; figuran a continuacin los actos penitenciales, la imposicin de manos y la uncin. No hay en el Nuevo Testamento una denominacin (colectiva) unitaria (ni, por supuesto, una teologa comn) para estos diversos actos.
1. Para la historia de esta evolucin, cf. J. Finkenzeller I y II; adems, dem, Sakrament, en LThK IX, 220-225, con bibliografa.

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Por otro lado, aparece el concepto de mysterion que (como ya se ha sealado en 3.2) indica la realizacin y la revelacin del designio salvfico de Dios. Estaba concebido en Dios desde la eternidad y se hizo eficaz y fue revelado en la historia en Jesucristo. Para los autores de Ef (cap. 3) y Col (cap. 1), la Iglesia es la figura en la que sigue realizndose y revelndose este designio divino. La meta de este mysterion es la unidad plena de todos los hombres con Dios y entre s, la realizacin de aquello de lo que Jesucristo puso los cimientos, la creacin de una humanidad justa y reconciliada en la que queden suprimidas las diferencias que separan, en resumen, aquello que en la predicacin de Jess se denomina reino de Dios. En este concepto de mysterion se encierra ya la economa sacramental de la salvacin, en cuanto que dicha economa abarca a Jesucristo y a la Iglesia y sus realizaciones vitales. Las antiguas traducciones latinas de la Biblia vertieron mysterion bien con el prstamo directo de mysterium (tala, Vulgata), o bien con la palabra sacramentum (Biblias africanas). Este concepto de sacramentum se inserta en el mbito de vocablos relacionados con sacrum y sacrare. De acuerdo con las concepciones de la religin pagana romana, sacrare significa la trasferencia jurdicamente vlida de una persona o de una cosa al mbito de lo sacrum, de lo santo, y, por consiguiente, su separacin respecto del mundo profano, su asignacin a una zona especial en la que tienen vigor especiales derechos y deberes, establecidos por los dioses. En este contexto, sacramentum indica el compromiso adquirido por un recluta ( j u r a de la bandera) y aceptado por la autoridad estatal, en virtud del cual es recibido en la milicia sagrada {sacra militia), en tanto que l se obliga, por su parte, a llevar la adecuada conducta tica. Sacramentum puede significar asimismo -tambin aqu con el elemento de una autoobligacin de tipo eticorreligioso- la suma de dinero que los participantes en un pleito deban depositar en el templo; la parte aportada por los perde68

dores corresponda al templo y era destinada al culto. A travs de los telogos africanos Tertuliano (t despus del 220), Cipriano (t 258) y Agustn (t 430), la voz sacramentum pas a enriquecer el vocabulario teolgico eclesial. En los comentarios al mysterion de Ef y Col se aplica la denominacin de sacramentum a la realizacin del designio salvfico, a Jesucristo, a la encarnacin (sacramentum incarnationis), a la Iglesia (en Cipriano: sacramentum unitatis), a la fe y a la confesin de fe. Por cuanto sabemos, fue Tertuliano el primero que aplic al bautismo y a la eucarista la denominacin de sacramento. En el bautismo, seal la semejanza con la obligacin tico-religiosa que asuman los reclutas en virtud de su promesa. En conjunto, en la poca patrstica se aplicaba el nombre de sacramentum a ritos muy dispares. Al interpretar Agustn el Nuevo Testamento a la luz de los conceptos de la filosofa platnica, se convirti en el primer telogo que consigui elaborar una teora de los sacramentos 2 . Coloc el sacramentum en el gnero de los signa, de los signos visibles, que expresan o indican una realidad invisible. Un sacramentum es un sacrum signum, esto es, un signo que remite a Dios, que alude a una realidad divina (res divina) y la contiene en s (cf. ms detalles en 4.2.2). El influjo de Agustn sobre la teologa occidental tuvo y sigue teniendo tambin en nuestros das una excepcional importancia. Cruzando por encima del abismo del hundimiento del mundo antiguo, sus ideas pasaron a las nuevas culturas (visigodos, anglosajones, francos, etc.). Siguiendo sus huellas, importantes telogos preescolsticos 3 entendieron por sacramentum la forma visible de la gracia invisible (invisibilis gratiae visibilis forma), circunlocucin que encierra muchos aciertos, pero que no es una genuina definicin.
2. J. Finkenzeller I, 38-61. 3. Una sntesis en ibd., 62-64.

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En la escolstica se registraron varias tentativas por definir los sacramentos de la Iglesia mediante un concepto de sacramentum que fuera aplicable a todos ellos. Mencionaremos aqu las dos ms importantes 4 . Hugo de San Vctor (t 1141) defini el sacramento como el elemento corporal o material que se utiliza sensible y externamente y que actualiza, con cierta semejanza, la nica gracia invisible y espiritual, la designa en virtud de la institucin (por Jesucristo) y la contiene (para santificacin de los hombres). Las diversas partes de esta definicin descubren la problemtica de aquella poca: hace depender, en efecto, al sacramento de la presencia de un elemento corpreo o material y de una institucin (institutio) por Jesucristo, no acierta a decir nada concreto sobre la gracia y no ofrece ninguna indicacin de cmo esta gracia puede estar contenida en el signo. El hecho de que una teologa construida por monjes y para monjes no contenga ninguna referencia al mundo -que s se hallaba incluido en el mysterion bblico- contribuy a que surgiera un mundo sacramental aparte, yuxtapuesto a la vida normal. Se explica, en cambio, menos que el mundo de las escuelas conventuales y catedralicias, marcado por la liturgia y la oracin, no intentara descubrir una definicin sacramental que insertara en esta oracin y esta liturgia la nocin del sacramento. Pedro Lombardo (t 1160), obispo de Pars, defini el sacramento como signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal forma que es al mismo tiempo imagen y causa (causa) de dicha gracia. Se dejaba aqu de lado el elemento corpreo (as como la institucin por Jesucristo) y, en su lugar, se entenda al sacramentum -con explcita referencia a Agustn- como signum (signo o imagen). Aqu se dice, por primera vez, que el sacramento es la causa o el fundamento de la gracia
4. Una exposicin de estas tentativas en la primitiva escolstica en ibd., 84-88; para la alta escolstica, ibd., 127-137.

divina. Dado que las Sentencias de Pedro Lombardo fueron el manual de la teologa de las universidades desde el siglo x m al xiv, ejercieron una considerable influencia en la comprensin de los sacramentos 5 . Ello no obstante, ya durante la poca escolstica se dejaron or voces que ponan en duda la posibilidad misma de dar una definicin de los sacramentos, porque para ello sera preciso agrupar y unificar muchas y muy diferentes cosas6. De hecho, las posteriores definiciones de los sacramentos fueron tan amplias que no puede hablarse de un concepto exacto, por ejemplo, cuando Toms de Aquino lo defina como signo de una realidad espiritual que santifica a los hombres 7 , o cuando se renunciaba a intentos de definicin y, en vez de ello, se ofrecan explicaciones coherentes.

4.2. Apuntes histricos para una teologa general de los sacramentos En esta breve sntesis se enunciarn los temas teolgicos esenciales de una teora general de los sacramentos, pero sin acometer an su exposicin pormenorizada.

4.2.1. El Nuevo

Testamento

La teologa del mysterion de los escritos neotestamentarios ms tardos no contiene una reflexin sobre la vida eclesial ni, por tanto, sobre los sacramentos, aunque puede advertirse fcilmente que en el designio salvfico de Dios se halla incluido todo aquello mediante lo
5. Su frmula fue aceptada por los ms importantes telogos de la alta escolstica, como Buenaventura, Alberto Magno y Toms de Aquino. Cf. sobre este punto J. Finkenzeller, ibdem 131s. 6. Ibldem, 127. 7. S. Ih. III, q. 60, a. 2.

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cual se percibe y se anuncia eficazmente el acontecimiento de la gracia de Dios por Jesucristo en el Espritu Santo. El Nuevo Testamento ofrece fundamentos teolgicos para los posteriores siete sacramentos de la Iglesia catlica, como se demuestra al entrar en el anlisis de cada uno de ellos. En los casos del bautismo y de la eucarista presenta algo ms que simples fundamentos. En la imposicin de las manos puede darse una conexin con la comunicacin del Espritu Santo; en la uncin de los enfermos se mencionan el perdn de los pecados y la recuperacin de la salud; en el matrimonio se destaca su significacin religiosa; en los ritos penitenciales se advierte claramente que la relacin del pecador con la Iglesia influye en su situacin religiosa ante Dios. En la acuacin de los elementos bsicos de la teologa de los sacramentos del Nuevo Testamento fueron y siguen siendo determinantes las concepciones judas. Mencionaremos aqu las dos ms importantes 8 . Es propio de la mentalidad juda traer al presente, en el recuerdo o memoria (en hebreo zkr), un acontecimiento del pasado y hacer que tenga eficacia en el momento actual, tambin en el sentido de que impulsa a la accin. Esta memoria es autntica actualizacin, no recuerdo retrospectivo. Los das de conmemoracin judos eran, bajo la invocacin del nombre de Yahveh, algo ms que simple mirada dirigida al pasado. Quienes asistan, por ejemplo, a la fiesta de Pascua, participaban, en el momento presente, del acontecimiento liberador y salvador del xodo. Las dos grandes conmemoraciones cristianas bsicas teolgicamente descritas en el Nuevo Testamento, a saber, la eucarista (ICor 10,14-22; 11,26-29) y el bautismo (ICor 6,11; Rom 6,2-11) unen ritos y palabras y, de este modo, actualizan la muerte de Cristo como acontecimiento salvfico (la eucarista: ICor 11,26; el bautismo: Rom 6,3). Por todo
8. Cf. tambin B. van Iersel, Einige biblische Voraussetzungen des Sakramens, Concilium 4(1968)2-9.

el contexto se deduce claramente que estas dos fiestas conmemorativas celebran los hechos poderosos del Dios que resucit a Jesucristo de entre los muertos y que ha enviado al Espritu Santo; pero no por ello debe olvidarse que los fieles, en el bautismo y la eucarista, reciben un don que debe tener inmediatas y concretas repercusiones tico-religiosas en su gnero de vida. Responde tambin a la mentalidad juda la idea de la personalidad corporativa (o colectiva): una persona se identifica realmente con la comunidad a que pertenece; las acciones de cada uno de los individuos tienen repercusiones concretas sobre la colectividad; lo que una persona experimenta de Yahveh es vlido tambin para la comunidad en su conjunto. Estas convicciones reaparecen en los principales sacramentos neotestamentarios, el bautismo y la eucarista. El que se bautiza entra -en el sentido de una incorporacin real- en la personalidad corporativa de Cristo (Rom 6,3-8) y, a la vez, en aquella personalidad corporativa de la que tambin Cristo es miembro, esto es, la de Abraham (Gal 3,26-29; cf. Col 2,llss). La teologa y pneumatologa paulina del cuerpo de Cristo tiene una estrecha conexin con estas ideas (ICor 12,12-31, especialmente los vers. 12-13.27; cf. tambin ICor 10, donde Pablo analiza simultneamente, en perspectiva tipolgica indirecta, el bautismo y la eucarista). Tiene tambin importancia aqu la afirmacin de que la muerte de Jess puede redundar en bien de otros (cf. el trasfondo de la temtica juda de los mrtires y del Siervo de Yahveh). Estos pensamientos judos acuaron el origen de la vida sacramental de la Iglesia; a travs de ellos fue posible entender los sacramentos como acontecimiento salvfico del presente en la actualizacin de Jesucristo en el Espritu Santo, con acciones de alabanza a los hechos poderosos del Padre. Esta mentalidad permite ver la conexin constitutiva entre la Iglesia y los sacramentos, as como las repercusiones ticas concretas -incluidas las sociales y comunitarias- de los sacramentos.
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Est fuera de toda duda que el Evangelio de Juan habla, a travs de un lenguaje propio, en parte slo mediante insinuaciones y en parte lleno de simbolismos, del bautismo y de la eucarista entendidos como sacramentos, es decir, de tal modo que a travs de ellos y despus del envo del Espritu Santo se hace presente y fructifica en la Iglesia la accin salvfica singular de Jess 9 . Los textos ms significativos se refieren al bautismo (Jn 3), la eucarista (Jn 6, 52-58), el origen de ambos sacramentos y su influjo salvfico a partir de la muerte en cruz de Jess (Jn 19,34 con Jn 5,6-8), el perdn de los pecados en virtud del Espritu Santo que la Iglesia ha recibido (Jn 20,22ss). Esta teologa sacramental est tan fuertemente interesada -bajo la creciente influencia helenista- en la permanente unin de los creyentes con Jesucristo y en la vida eterna inherente a esta unin que puede inducir, con mayor facilidad que las concepciones antes reseadas, a una interpretacin errnea de los sacramentos, en el sentido de una salvacin egosta y distanciada del mundo.

4.2.2. Los padres de la Iglesia Los padres de la Iglesia anteriores a Agustn se comportaron exactamente igual que los autores del Nuevo Testamento. Hablaron de cada una de las acciones eclesiales, destacando en especial el bautismo y la eucarista, centraron su atencin en la actualizacin del acontecimiento salvfico en Jesucristo y en los hechos salvficos que de l fluan y combatieron las acciones del culto pagano, pero no formularon una teologa general de los sacramentos. Los conceptos mysterion-mysteria en9. J. Finkenzeller I, 14-16. con bibliografa y una sntesis de las posiciones contrapuestas, minimizadoras. culturales e intermedias. Ms informacin sobre la teologa neotestamentaria de los sacramentos (tesis de la escuela de la historia de las religiones y de la teologa de los misterios) en el resumen de R. Schnackenburg en LThK IX. 218-220; R. Tragan (dir.). Fede e sacrameni negli scritti giovannei, Roma 1985.

cerraban para ellos mltiples contenidos: verdades de fe, acontecimientos salvficos o instituciones del Antiguo Testamento con su significacin tipolgica, promesas y cumplimientos en y por Jesucristo, y tambin el mbito litrgico-sacramental de la Iglesia. Una similar amplitud de contenido tuvo entre los telogos latinos, a partir de Tertuliano, el concepto de sacramentum10. La ms influyente de todas las teologas sacramentaras es la de Agustn, que surge como resultado de la confluencia de varias corrientes de ideas. En realidad, no es una teologa general de los sacramentos, sino ms bien una exposicin, hecha al hilo de los ejemplos del bautismo y de la eucarista, aunque Agustn tambin conoca otros ritos con efectos sacramentales, como por ejemplo la penitencia. El punto de partida de la teologa sacramental agustiniana lo constituye la inclusin de los sacramentos en el gnero de los signos o, ms exactamente, de aquellos signos visibles que en s y de por s-es decir, en virtud de su propia naturaleza y no por acuerdo o conviccin (por mutuo convenio)- permiten conocer otras cosas, aparte lo que indica a primera vista su apariencia externa. Son, pues, signos que permiten extraer conclusiones, del mismo modo que de la existencia de humo se desprende que hay fuego. Esta otra cosa es una realidad invisible (res, concepto importante para la posterior teologa de los sacramentos). El ms noble y excelso de todos los signos es la palabra, porque por su medio se puede captar la realidad invisible desde y en s misma. Agustn aplic esta filosofa de la mutua pertenencia o correspondencia de diversas magnitudes al mbito de los bienes. Los bienes materiales son signos de bienes ms altos, espirituales; el mundo visible es signo del universo eterno. A los hombres se les ha confiado la tarea de esforzarse por alcanzar un conocimiento ms profundo y de adoptar frente a los bienes la actitud
10. Una buena sntesis en J. Finkenzeller I, 16-37.

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adecuada, es decir, la de emplear los bienes materiales como meros instrumentos y disfrutar slo de los espirituales. En su interpretacin teolgica, afirma Agustn que Adn pervirti la relacin entre los bienes y los signos querida y ordenada por Dios, pero que, en su designio salvfico, Dios comenz a restablecer el orden correcto. Entra aqu el don de los sacramenta, de los signos sacros que muestran y encierran lo divino. Su aspecto exterior tiene semejanza con su contenido sacro, de modo que los sacramentos no son signos por convencin o previo y mutuo acuerdo, sino que son naturales, puesto que indican o sealan en virtud de su propia esencia. Los signos sacramentos constan de un elemento que puede ser percibido por los sentidos y de la palabra que los explica. Pero, como lo ms excelso es la palabra, es ella la que convierte al elemento material en sacramento. Por consiguiente, al sacramento se le puede llamar tambin palabra visible (visible verbum). Esta palabra que produce el sacramento es la palabra creyente de la Iglesia. La realidad invisible sealada y actualizada en el signo sacramental no es simplemente la gracia, sino el Christus totus, el Cristo total, cabeza y miembros, en el Espritu Santo, que es quien realmente acta y causa, el que, al actuar en los sacramentos, produce la gracia, pero de tal modo que se trata tambin siempre de realizaciones de la Iglesia. Ahora bien, como el que verdaderamente acta en los sacramentos es Jesucristo, la realidad y la eficacia sacra de los sacramentos no puede verse disminuida o perjudicada por ministros indignos 11 .

4.2.3. La edad media Puede seguirse el rastro de la eficaz influencia de la teologa sacramental agustiniana en la Iglesia occidental a lo largo de toda la edad media y, a travs de la edad moderna, hasta nuestros das. Sus ideas bsicas fueron retransmitidas y repetidas, sin experimentar ampliaciones en sus puntos esenciales, hasta el siglo xn. La alta edad media fue una poca sin teologa 12 . No obstante, en este perodo se registraron ya ciertas tomas de posicin de decisiva importancia para la posterior teologa de los sacramentos. Hubo un afn generalizado por practicar de forma correcta los ritos en la administracin de los sacramentos. Dada la gran autoridad del apstol Pedro, portero celeste, esta tendencia tuvo su expresin ms destacada en la liturgia romana, que las jvenes culturas que haban sustituido al mundo antiguo intentaron introducir e imitar con todas sus fuerzas. Pero no por ello consiguieron tambin asimilar el amplio y abierto espritu romano. Mientras que en Roma el pensamiento se concentraba en el simbolismo de los medios de la gracia, en otros lugares (como testifica en Miln, y en el siglo IV, Ambrosio) se conceba el sacramento como materia consagrada. De aqu surgi la concepcin de la primitiva escolstica de que la gracia estaba contenida en el sacramento como la medicina est contenida en el frasco13. Mientras que en la liturgia romana (y oriental) ministros y receptores de los sacramentos estaban dialgicamente unidos, ahora era la consagracin de los elementos (pan, vino, agua, aceite) la que pasaba a ser el verdadero acto constitutivo en la realizacin del sacramento. Mientras que antes los elementos eran slo
12. A. Angenendt, Bonifatius und das Sacramentum initationis. Zugleich ein Beitrag zur GesMchte der Firmung, Romische Quartalschrift 72(1977)133-183, especialmente 159-169; dem, Religiosttat und Theologie. Ein spannungsreiches Verhallnis im Mitelaler, Archiv fr Liturgiewissenschaft 20-21(1978-1979)28-55. 13. A. Angenendt, Bonifatius, 159s.

11. Cf. nota 2; W. Simonis, Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekktesiologie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprianus bis Augustinus, Francfort 1970, aqu 103-109. Cristo es, en Agustn, el verdadero ministro del bautismo.

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simbolizadores de la comunicacin de la gracia, ahora se les veneraba como si fueran ellos, en s mismos, los portadores de la gracia 14 . En la alta edad media goz de amplia difusin la idea de la existencia de objetos santos, benditos. La primitiva celebracin litrgica de los sacramentos se vaci de contenido al convertirse en simple distribucin de una materia salvfica previamente preparada 15 . Revistieron tambin excepcional importancia en la teologa de la alta edad media las cuestiones relativas a la cualificacin de la persona consagrante y a la recta pronunciacin de las palabras sacras, que procedan de los labios mismos del Hijo de Dios 16 . Slo una ejecucin correcta y al pie de la letra garantiza la validez17. Y aunque la alta escolstica recuper en parte puntos de vista ms amplios, sigui conservando una excepcional importancia, dentro de la teologa sacramental, la concepcin ritualista y ritualizada. De entre las restantes cuestiones debatidas, tiene particular inters la considerable oscilacin respecto del nmero de sacramentos. Hubo al principio una tendencia a aumentar su nmero y, a una con ello, las competencias de la Iglesia en esta materia (as, Pedro Damiano, t 1072, enumeraba doce sacramentos, entre ellos la uncin y el matrimonio de los reyes). En el curso de la controversia de las investiduras se traz una lnea de separacin ms estricta entre la Iglesia y el mundo, cuyo resultado fue una creciente y acentuada clericalizacin del mbito eclesial (de suerte que ya no se consideraron sacramentos la uncin de los monjes, de las monjas y de los monarcas) y el espacio sacramental se fue convirtiendo cada vez ms en un universo aparte y especial. A mediados del siglo XII, y en virtud de la influencia determinante de Pedro Lombardo, se impuso por do14. 15. 16. 17. Ibdem, Ibdem, Ibdem, Ibdem, 160s. 161, apoyndose tambin en J. Ratzinger. 163. 164.

quier el nmero septenario de los sacramentos, entre otras razones (y no la menos importante) debido a que se quiso marcar una estricta frontera entre los sacramentos de la Nueva Alianza y el amplio campo sacramental de los sacramentos naturales, de los sacramentos viejotestamentarios y de las consagraciones y bendiciones cuasisacramentales. Se reconoci definitivamente a los sacramentos neotestamentarios una dignidad ms elevada y una eficacia ms segura. En este contexto se desarrollaron las enseanzas sobre el opus operatum y sobre la intencin y, respecto del bautismo, la confirmacin y la ordenacin sacerdotal, las cuestiones relativas al carcter sacramental. Opus operatum (la obra realizada) y ex opere operanto (en virtud del rito ejecutado) son expresiones que designan, desde el siglo XII, la eficacia objetiva de un sacramento, contemplada, por as decirlo, desde Dios y prescindiendo tanto del que administra como del que recibe los sacramentos. Opus operantis (anteriormente operans), la obra del que acta, alude a la accin humana subjetiva cuando se realiza el sacramento. La causa de la gracia es nica y exclusivamente el opus operatum; el opus operantis es slo la condicin para que pueda venir la gracia. La discusin de esta materia estaba siempre presidida por la preocupacin que despertaban los ministros indignos. Para preservar la eficacia del sacramento, se establecieron, adems de la doctrina del opus operatum, otras condiciones mnimas: la existencia de autoridad o potestad en el ministro y la intencin de hacer lo mismo que hace la Iglesia en el correspondiente sacramento. La doctrina del carcter sacramental tena su base en la reflexin agustiniana de que la eficacia de algunos sacramentos (y en particular del bautismo) no puede limitarse al corto espacio de tiempo de la accin sacramental, sino que, por el contrario, debe tener una duracin ilimitada e inextinguible, algo as como un sello impreso en el alma. (Para explicar la persistencia de la 79

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eficacia del bautismo, incluso en los pecadores y apstatas, Agustn haba recurrido a la comparacin con el carcter, es decir, la marca o seal a fuego que llevaban los legionarios romanos.) Al mismo tiempo, y con este mismo propsito, se desarroll la doctrina segn la cual, y en razn de la eficacia permanente propia de determinados sacramentos, stos son irrepetibles (cf. ms detalles en 4.3). La teologa general de los sacramentos conoci en el siglo XIII una ampliacin sustancial gracias al influjo del recin redescubierto pensamiento aristotlico. La teora hilemrfica, segn la cual las cosas se componen de dos principios esenciales, a saber, la materia, indeterminada e informe pero determinable, y la forma, que determina dicha materia, fue aplicada, desde principios de este siglo xm, a los sacramentos. Esta tentativa por explicar con mayor precisin conceptual lo que es, en realidad, el signum en los sacramentos, forz una esquematizacin de todos los sacramentos: en todos ellos se haca preciso descubrir de alguna manera la materia, es decir, un elemento visible, mutable y determinable 18 , y la forma, constituida por las palabras interpretativas y determinativas del ministro del sacramento. En esta nueva situacin decreci forzosamente el inters por el contexto total de la liturgia. La concentracin en lo esencial de un sacramento deba desembocar irremediablemente en la bsqueda de las condiciones mnimas para su realizacin, unas condiciones que deberan darse tambin en situaciones de necesidad. Esta mentalidad, preocupada por la seguridad, suscitaba toda una serie de nuevas cuestiones: Qu es lo que causa
18. Ya en la alta escolstica se distingua cuidadosamente entre el mero elemento material y los gestos que lo acompaaban. Cuando faltaba el elemento material, como por ejemplo en el sacramento de la penitencia, poda bastar la accin ritual acompaada de la palabra (en cuyo caso se hablaba de cuasimateria). Por lo que hace a la evolucin de cada una de las afirmaciones doctrinales en la edad media, es suficiente remitir aqu a la detallada exposicin de J. Finkenzeller. Para la temtica materia-forma, ibdem, I, 138-142. Si se desean ulteriores aclaraciones, hay que recurrir a los amplios estudios histricos sobre la piedad y la sociedad, como el acometido por Arnold Angenendt.

exactamente hablando el sacramento? Cundo se produce en realidad ese efecto? Quin puede producirlo, en puridad? La teologa de la alta escolstica intent dar respuesta a estas preguntas a partir de la cristologa. En consecuencia, se analiz detenidamente la influencia de Jesucristo en los sacramentos. Tena importancia, en este punto, la institucin por Jesucristo, as como los poderes que sobre estas materias puede delegar en los apstoles, a quienes pudo asimismo haber confiado la misin de dar a conocer la institucin de un sacramento, en el caso de que no se hubieran conservado palabras institucionales del mismo Jess. Fue entonces cuando se abri paso una reflexin, a cargo especialmente de Toms de Aquino, sobre la doctrina que aparece por vez primera en Pedro Lombardo, segn la cual el sacramento es causa de la gracia. Los telogos de la alta escolstica eran plenamente conscientes de que establecer una conexin directa entre la accin de poner la causa (el sacramento) por iniciativa de la Iglesia y la aparicin del efecto (la gracia de Dios) equivala a afirmar que los hombres disponen de esta gracia. Pero lo cierto es que al instituir o fundar los sacramentos por medio de Jesucristo, Dios haba prometido la eficacia de su gracia, es decir, se haba convertido en garante de que el sacramento sera eficaz y segua siendo, por tanto, la causa principal (causa principalis) de su gracia, mientras que los sacramentos mismos, confiados por Jesucristo a la Iglesia, son, en las manos de Dios, causa instrumental (causa instrumentalis) de esta gracia19. Tuvo importancia una triple distincin: el signo exterior, compuesto de materia y forma, es slo signo y no
19. Para ms detalles, vase J. Finkenzeller I, 203-207, que analiza tambin la evolucin de la doctrina en la obra de Toms de Aquino. En ibdem, 199-203, la opinin divergente de los telogos franciscanos, que rechazaban la idea de que los sacramentos contuvieran la gracia y slo admitan que estos sacramentos preparaban para la recepcin de la gracia, directamente concedida por Dios.

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es todava su contenido. Recibe el nombre de sacramentum o sacramento exterior. El contenido, el efecto ltimo del sacramento, es decir, la gracia de Dios, no es signo. Se le llama res sacramenti. Hay, finalmente, algo intermedio entre ambos, que es producido por el primero, por el signo, y que causa inmediatamente lo segundo, la gracia. Este intermedio se llama res et sacramentum o sacramento interior 20 . Mencionaremos finalmente la tentativa de Toms de Aquino, que quiso razonar o fundamentar el nmero septenario de los sacramentos basndose en que responden a las siete facetas o actividades en que se expresa la naturaleza individual y social del hombre y en que, en virtud de esta doble capacidad expresiva, aluden a que la vida total humana debe ser asumida dentro de la vida de Dios. Los actos o acontecimientos ms importantes en el curso de la vida de un ser humano - a saber, el nacimiento, el crecimiento, la alimentacin- seran santificados y llevados a su plenitud por el bautismo, la confirmacin y la eucarista; lo que amenaza al hombre y le hunde en la enfermedad se transformara en salud mediante la penitencia y la uncin; la existencia social humana fructificara ante Dios mediante la ordenacin sacerdotal y el matrimonio. Las aportaciones escolsticas a la teologa sacramental siguen ejerciendo una influencia determinante tambin en la teologa contempornea. El hecho de que estuvieran marcadas por una filosofa concreta ha unido su destino al de aquella filosofa. Es evidente que tanto los problemas precisos que se planteaban como las respuestas que se daban respondan a un juridicismo y un clericalismo mayor del que ya de suyo arrastra la historia de la Iglesia. Aquella especie de aislamiento, en virtud del cual se sacaba a los sacramentos del contexto litrgico global, se expres tambin en el hecho de que las oraciones sacramentales (la invocacin del Espritu San20. J. Finkenzeller I, 142-144.

to) fueran reemplazadas por frmulas indicativas. De acciones litrgicas simblicas y de acontecimientos vitales, los sacramentos pasaron a ser gestos puntuales, extremadamente abreviados. En estas frmulas breves y sintetizadas no tenan ya cabida las manifestaciones segn las cuales los individuos asuman la obligacin de ser testimonio y servicio para el mundo. Los ataques de los reformadores a la teologa sacramental eclesistica se explican en gran parte sobre el teln de fondo de estas consecuencias prcticas.

4.2.4. La teologa sacramental de los reformadores Ni en Martn Lutero ni en los escritos confesionales luteranos existe la tentativa de elaborar un concepto general de los sacramentos 21 . Las ideas de Lutero sobre el sacramento se encuentran en el contexto de sus manifestaciones sobre sacramentos concretos (el bautismo y la cena). Sus opiniones teolgicas sobre el tema tenan un acentuado carcter cristolgico, a partir de la idea de Jesucristo como nico sacramento testificado por la Escritura y del sacramento de su cruz. Para la concepcin que tena Lutero de las acciones simblicas sacramentales de la Iglesia revesta excepcional importancia la promesa de Dios -que no puede ni engaar ni ser engaado- de que en la palabra pronunciada en el sacramento se encuentra la accin salvfica de Dios, en Jesucristo, sobre los hombres. Si el hombre es creyente, es decir, si acepta la palabra de Cristo como roca y fundamento, si se deja agraciar sin confiar en las obras humanas, entonces la fe anunciada en el sacramento produce la salvacin. As, pues, tiene decisiva importancia la conexin promesa-palabra-fe (que contiene los elementos esenciales de la teologa de la palabra de Agus21. Para Lutero y los escritos confesionales luteranos (sobre todo la Confessio Augustana), cf. la sntesis (y bibliografa) de J. Finkenzeller II, 2-25; ms detalladamente, U. Khn, o.c.

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tn). A pesar de esta preeminencia, es indispensable el signo eclesial-sacramental, y ello en virtud de la voluntad y de la disposicin de Dios. Cuando esta voluntad y esta disposicin son obedecidas, se realiza vlidamente el sacramento, incluso aunque se ejecute sin fe, aunque en este ltimo caso no tiene efectos salvficos. Lutero entenda el opus operatum como obra meritoria del hombre y rechazaba, por consiguiente, este concepto. En cuanto al nmero de los sacramentos, el criterio decisivo, en su opinin, era la conexin de una promesa de Jesucristo con un signo visible. Y, a su parecer, slo exista certeza acerca de esta conexin en los casos del bautismo y de la cena, mientras que se mostr vacilante respecto de la absolucin. Tan slo los testimonios bblicos sobre Jess -y, por tanto, probablemente, sin la tradicin eclesial humana- garantizan con seguridad esta conexin y, en consecuencia, el sacramento. Los escritos confesionales luteranos entienden los sacramentos como signos (signa y tambin ritus o ceremonia) que, por haber sido instituidos por Dios en Jesucristo, y no introducidos por los hombres, son autnticos signos de la gracia, testimonios visibles de la voluntad salvfica de Dios respecto de los hombres, no simples signos de confesin de la fe. Cuando, en virtud de la institucin (institutio) aparecen juntos el mandato y la promesa (mandatum y promissio) de Dios y se cree en esta promesa, entonces el sacramento transmite con certeza la gracia de Dios. Apoyndose en las ideas de Agustn, los escritos luteranos consideran que el signo est constituido por la palabra y el elemento; ambos son esenciales, aunque la preeminencia recae sobre la palabra. No es el ministro o dispensador, sino quien recibe el sacramento, el que ha de tener fe y confianza en la promesa. En sentido propio y estricto slo son sacramentos los ritos introducidos por mandato divino y unidos a una promesa de la gracia; y slo hay tres ritos en los que concurran estas condiciones; los restantes, admitidos por la Iglesia catlica, no son signos seguros de la gracia. 84

Calvino, que fundament su concepcin de los sacramentos en las enseanzas de Agustn, entendi el sacramento como un signo o smbolo exterior visible, que seala un don santo que no se confunde con el sacramento mismo. En este signo acta Dios en nosotros fortaleciendo nuestra fe y sellando su promesa. Un elemento natural o signum se convierte en sacramento cuando Dios, mediante la institucin, vincula a este signo su promesa. El sacramento es la promesa hecha visible y tiene, en virtud de su origen divino, un valor objetivo que no depende de la fe. Segn Calvino -y de acuerdo con lo dicho por Agustn invocando la herida del costado de Cristo- son dos los sacramentos (aunque tambin los sacramentos viejotestamentarios fueron verdaderos sacramentos, dotados de eficacia, en virtud de la fe en las promesas). Con la fe, los sacramentos se convierten por el Espritu Santo en medios o instrumentos de la gracia, que causan lo que significan (a diferencia de Zuinglio, para quien los sacramentos seran slo signos de recuerdo y de confesin). Su funcin consiste en insertarnos en Jesucristo y en los misterios de su vida; el poder del Espritu Santo supera la distancia entre l y nosotros. De acuerdo con su doctrina de la predestinacin, Calvino afirmaba que los sacramentos slo eran eficaces en los positivamente predestinados. Los sacramentos seran necesarios no como transmisores de la gracia, sino debido a la naturaleza sensible de los hombres y a causa de la flaqueza de su fe. La concepcin de los sacramentos que aflora en los escritos confesionales de la reforma est totalmente configurada por la teologa de la palabra de Dios. Mediante el anuncio de esta palabra se produce la presencia real y viviente de Jesucristo en la comunidad y en cada uno de los fieles; de esta palabra anunciada forma parte el sacramento como palabra visible. Se le puede llamar tambin signo externo de la gracia de Dios o sello en el espritu Santo. Hace lo que seala. El verdadero agente y el autntico ministro del sacramento es su fun85

dador, Jesucristo. El bien de la salvacin es idntico en la palabra y en el sacramento; slo se diferencian en lo referente a la percepcin y a la eficacia: la palabra quiere despertar la fe en ella, mientras que el sacramento quiere fortalecer la fe ya existente en la palabra. De ah que los sacramentos estn, en parte, destinados a los dbiles en la fe: nadie debe menospreciarlos, pero se puede prescindir de ellos.

4.2.5. La doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos Las primeras declaraciones oficiales del magisterio de la Iglesia sobre los problemas de la teologa general de los sacramentos defendan la doctrina, sustentada desde los tiempos de Agustn, de que la validez y la eficacia de un sacramento no dependen de la dignidad del que lo administra (papa Inocencio III, 1208: DS 793; Dz 424; concilio de Constanza 1415 y 1418: DS 1154, 1262; Dz 584, 674). El concilio de Florencia hizo una detallada exposicin de la teologa general de los sacramentos. En la reunificacin -de corta duracin temporal- de las Iglesias armenia y copta con la Iglesia romana, los representantes de aquellas Iglesias orientales tuvieron que suscribir decretos que, entre otras cosas, contenan la concepcin catlica romana de los sacramentos. Las Iglesias orientales no consiguieron, en cambio, introducir en los textos conciliares su preciosa herencia, la correcta ubicacin de los sacramentos en el cuerpo de la liturgia, con la splica por la venida y por la eficaz actuacin del Espritu Santo. El texto ms detallado, el del Decreto para los armenios (1439: DS 13101313; Dz 695), fue tomado en gran parte del pequeo escrito De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis de Toms de Aquino y reproduce, por consiguiente, tanto los puntos de vista de este telogo como la terminologa de la teologa sacramental de la escolstica: 86

Para la ms fcil doctrina de los mismos armenios... reducimos a esta brevsima frmula la verdad sobre los sacramentos de la Iglesia. Siete son los sacramentos de la nueva ley, a saber, bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio, que mucho difieren de los sacramentos de la antigua ley. stos, en efecto, no producan la gracia, sino que slo figuraban la que haba de darse por medio de la pasin de Cristo; pero los nuestros no slo contienen la gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben. De stos, los cinco primeros estn ordenados a la perfeccin espiritual de cada hombre en s mismo, y los dos ltimos al rgimen y multiplicacin de toda la Iglesia. Por el bautismo, en efecto, se renace espiritualmente; por la confirmacin aumentamos en gracia y somos fortalecidos en la fe; y, una vez nacidos y fortalecidos, somos alimentados por el manjar divino de la eucarista. Y si por el pecado contraemos una enfermedad del alma, por la penitencia somos espiritualmente sanados; y espiritualmente tambin y corporalmente, segn conviene al alma, por medio de la extremauncin. Por el orden, empero, la Iglesia se gobierna y multiplica espiritualmente, y por el matrimonio se aumenta corporalmente. Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos: de las cosas, como materia; de las palabras, como forma, y de la persona del ministro que confiere el sacramento con intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de ellos falta, no se realiza el sacramento. Entre estos sacramentos hay tres: bautismo, confirmacin y orden, que imprimen carcter en el alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de las dems. De ah que no se repitan en la misma persona. Mas los cuatro restantes no imprimen carcter y admiten reiteracin.

Para el Decreto de los coptos, o jacobitas, del ao 1442, cf. texto latino en DS 1348, y texto castellano en Dz 712. El concilio de Trento se consider obligado a reac-. cionar ante las posiciones tomadas por los reformistas en lo concerniente a la prctica y a la teologa de los sacramentos y a reafirmar, frente a ellos, la doctrina de la Iglesia. De los sacramentos en general se trat en la sesin vil, del ao 1547. Se adoptaron como lneas directrices lo decretos de Florencia, pero se acord evitar la terminologa especficamente escolstica, centrarse en los aspectos esenciales y rechazar las doctrinas reformistas acerca del nmero de sacramentos y de su eficacia slo desde la fe, aunque sin condenar nominalmente a los reformadores. Se convino asimismo en que no se
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tomaran decisiones sobre los puntos en que, salva siempre la fe, hubiera opiniones contrapuestas entre las diversas escuelas teolgicas. El Decreto sobre los sacramentos, de 1547, aprobado por todos los asistentes al concilio, se limita, respecto de los sacramentos en general, a una introduccin o proemio y 13 declaraciones doctrinales (DS 1600-1613; Dz 843a-856).
Proemio Para completar la saludable doctrina sobre la justificacin que fue promulgada en la sesin prxima pasada con unnime consentimiento de todos los padres, ha parecido oportuno tratar de los sacramentos santsimos de la Iglesia, por los que toda verdadera justicia o empieza, o empezada se aumenta, o perdida se repara. Por ello, el sacrosanto, ecumnico y universal concilio de Trento, legtimamente reunido en el Espritu Santo, presidiendo en l los mismos Legados de la Sede Apostlica; para eliminar los errores y extirpar las herejas que en nuestro tiempo acerca de los mismos sacramentos santsimos ora se han resucitado de herejas de antao condenadas por nuestros padres, ora se han inventado de nuevo y en gran manera daan a la pureza de la Iglesia catlica y a la salud de las almas: adhirindose a la doctrina de las Santas Escrituras, a las tradiciones apostlicas y al consentimiento de los otros concilios y padres, crey que deba establecer y decretar los siguientes cnones, a reserva de publicar ms adelante (con la ayuda del divino Espritu) los restantes que quedan para el perfeccionamiento de la obra comenzada. Cnones sobre los sacramentos en general Can. 1. Si alguien dijere que los sacramentos de la nueva ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Seor, o que son ms o menos de siete, a saber, bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio, o tambin que alguno de stos no es verdadera y probablemente sacramento, sea anatema. Can. 2. Si alguno dijere que estos mismos sacramentos de la nueva ley no se distinguen de los sacramentos de la ley antigua, sino en que las ceremonias son otras y otros los ritos externos, sea anatema. Can. 3. Si alguno dijere que estos siete sacramentos de tal modo son entre s iguales que por ninguna razn es uno ms digno que otro, sea anatema. Can. 4. Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no son necesarios para la salvacin, sino superfluos, y que sin ellos o el deseo de ellos, los hombres alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificacin -aun cuando no todos los sacramentos sean necesarios a cada uno-, sea anatema.

Can. 5. Si alguno dijere que estos sacramentos fueron instituidos por el solo motivo de alimentar la fe, sea anatema. Can. 6. Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen bice, como si slo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas seales de la profesin cristiana, por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles, sea anatema. Can. 7. Si alguno dijere que no siempre y a todos se da la gracia por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios, aun cuando debidamente los reciben, sino alguna vez y a algunos, sea anatema. Can. 8. Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de la nueva ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que la fe sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia, sea anatema. Can. 9. Si alguno dijere que en los tres sacramentos, a saber, bautismo, confirmacin y orden, no se imprime carcter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden repetirse, sea anatema. Can. 10. Si alguno dijere que todos los cristianos tienen poder en la palabra y en la administracin de todos los sacramentos, sea anatema. Can. 11. Si alguno dijere que en los ministros, al realizar y conferir los sacramentos, no se requiere intencin por lo menos de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema. Can. 12. Si alguno dijere que el ministro que est en pecado mortal, con slo guardar todo lo esencial que atae a la realizacin o colacin del sacramento, no realiza o confiere el sacramento, sea anatema. Can. 13. Si alguno dijere que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia catlica que suelen usarse en la solemne administracin de los sacramentos, pueden despreciarse o ser omitidos, por el ministro a su arbitrio sin pecado, o mudados en otros por obra de cualquier pastor de las Iglesias, sea anatema.

No fueron muchas las cosas dichas en sentido positivo. Volvieron a repetirse anteriores decisiones doctrinales (el nmero septenario, el hecho de que los sacramentos contienen la gracia, la recta intencin, la irrelevancia -para la validez de un sacramento- de que el ministro sea indigno, el carcter sacramental). No se da una definicin o descripcin de la esencia de los sacramentos; en la doctrina sobre la eucarista del ao 1551 89

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tuce el Concilio, acerca de los sacramentos en general, que son smbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible (DS 1639; Dz 876). Se expone, con trminos absolutamente claros, una actitud conciliar opuesta a la de los reformadores respecto del nmero de los sacramentos 22 (canon 1), de la relacin con la fe (cnones 4, 5, 8), del opus operatum (canon 8), de la necesaria potestad (canon 10), de la intencin de los ministros (canon 11). Se adopt -contra la reforma- la tesis de que para recibir la gracia bastaba con que el receptor no pusiera impedimentos (obex, canon 6). El concilio no quiso pedir un plus de disposicin o preparacin personal, para no poner en peligro la prctica del bautismo de los nios, que entonces se haba convertido ya en norma para el esquema del sacramento en general. Una de las consecuencias de esta exigencia mnima fue prescindir, ya totalmente, del contexto litrgico de los sacramentos. En efecto, quien recibe un sacramento sin tener conciencia de ello -como ocurre en el caso del bautismo de los nios- no puede estar capacitado para participar en actos litrgicos. El concilio no se propuso valorar los aspectos positivos de las ideas reformistas, sobre todo en el tema de la fe. Dej sin respuesta problemas ya entonces bien patentes, porque no pudo ni quiso arrojar luz sobre ellos. Pueden citarse, a este propsito, la cuestin de cmo debe entenderse exactamente la institucin por Jesucristo (punto sobre el que el concilio tom postura en algunos sacramentos concretos), cmo debe concebirse el deseo (votum) de los sacramentos (canon 4), cmo interpretar ms en concreto el carcter sacramental y en qu se fundamenta esta doctrina. Algunas de las cosas que en Trento se pasaron por alto fueron explicadas, 400 aos ms tarde, por el concilio Vaticano II, en una poderosa sntesis teolgica y espi22. Respecto del nmero de sacramentos, M. Seybold, Die Siebenzahl der Sakramente (Con. Trid. sessio VII, can. 1), MUnchener Theol. Zeitschrift 27(1976)113-138; para el nmero septenario en las Iglesias orientales, cf. J. Finkenzeller II, 166-172.

ritual. Este concilio present la vida sacramental de la Iglesia como obra del Espritu Santo que congrega a los fieles para formar aquel cuerpo de Cristo en el que stos, por medio de los sacramentos y de manera misteriosa pero real, se hacen uno en Jesucristo (LG 7). El Vaticano II entendi los sacramentos como realizaciones de la Iglesia (LG 11) y como sacramentos de la fe (LG 21). Consider los sacramentos en el contexto global de la liturgia (SC 7, 27). Dedic un texto importante a la palabra de Dios (Constitucin sobre la divina revelacin), subray en diversas ocasiones el predominio de su proclamacin y acentu la accin del Espritu Santo por medio de la fiel predicacin del evangelio y la administracin de los sacramentos (UR 2; respecto de la palabra de Dios, dem 21). Destac los puntos comunes esenciales que, respecto de los sacramentos, conservan las Iglesias separadas (ibdem 15, 22). Evit el lenguaje de la escolstica, que adolece de unilateralidad filosfica, y mostr una clara preferencia por las expresiones revestidas de smbolos e imgenes. Insinu repetidas veces la conexin entre la vida sacramental y la praxis de la vida en el mundo.

4.2.6. La teologa sacramental despus de Trento La teologa sacramental de cuo exclusivamente escolstico se mantuvo en vigor en la Iglesia catlica hasta bien entrado el siglo XX. Era una teologa muy dada a teorizar, pero no se le infiere ninguna falsa imputacin si se afirma que la teologa postridentina no hizo progresos esenciales en la doctrina de los sacramentos 23 , o se dice que las teoras sobre la intencin y sobre el tipo de eficacia de los sacramentos tienen un inters meramente histrico. Como consecuencia de las enseanzas acerca de los presupuestos y de las condiciones mnimas, acep23. J. Finkenzeller, en LThK IX, 224.

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tadas por el mismo concilio de Trento y luego cada vez ms ampliadas y difundidas, la teologa sacramental fue cayendo progresivamente bajo el dominio del derecho cannico y se hizo, por consiguiente, cada vez menos teologa. Los movimientos de renovacin del siglo XX (litrgico, ecumnico, bblico, retorno a la tradicin, especialmente a la patrstica) inyectaron nueva vida en la teologa sacramental 24 . Dado que en el captulo 5 se expondrn las lneas de pensamiento actuales, bastarn aqu algunas pinceladas sobre los temas estudiados. 1. Los progresos ms importantes en el mbito de la teologa de los sacramentos en el perodo entre las dos guerras mundiales fueron aportados por la teologa de los misterios y por la renovacin de la concepcin de la Iglesia como cuerpo de Cristo 25 . Respecto de la teologa de los misterios, merece la pena citar la siguiente sntesis de Colman E. O'Neill: Odo Casel (1886-1948), reflexionando sobre las relaciones entre los misterios paganos y los sacramentos cristianos (punto en el que, como se vio claramente en el curso del enfrentamiento con sus adversarios, slo atribua a los misterios paganos una analoga formal y no causal), lleg a la conclusin de que el culto constituye un camino de acceso a los misterios salvficos de Cristo. La idea esencial, a la que Casel dio nueva vida, era: para participar en la redencin, el hombre debe revestirse de la figura de Cristo mediante la participacin en sus misterios salvficos. Y para que esto sea posible, la liturgia tiene que actualizar realmente los actos salvficos de Cristo. Es evidente que la intencin fundamental concuerda con Pablo y con la autntica tradicin... Segn Casel, en las acciones simblicas del culto de la Iglesia se actualizan las acciones salvficas

del mismo Jess -el acto salvfico mismo, pero no segn sus circunstancias histricas, sino "sacramentalmente". Y como en el acontecimiento salvfico interviene Dios, salvando, en el tiempo, trasciende el tiempo y puede asumir en el sacramento un nuevo modo de ser. Esta presencia mistrica est oculta en los signos, pues es a travs de esos signos como se produce una presencia objetiva. Es, en primer lugar, la presencia de la muerte de Cristo y luego tambin de todo el misterio pascual y, por tanto, a la vez de toda la obra redentora, desde la encarnacin a la parusa 26 . Gracias a los impulsos intuitivos de esta teologa -que abre, a su vez, mltiples interrogantes y tiene importancia especialmente para el bautismo y la eucarista, aunque no tanto para los sacramentos en general- se suscit de nuevo el sentido del mysterion en la liturgia, se promovi la mstica de Jess (al igual que en el movimiento bblico) y se superaron as el reduccionismo cannico y la minimizacin de la teologa sacramental. En la Constitucin sobre la liturgia del concilio Vaticano II puede percibirse, como mnimo, la presencia de ciertos impulsos de la teologa mistrica. La insistencia en la presencia de Jesucristo en todos los actos litrgicos (SC 7) ofrece una buena base para entender los sacramentos, lgicamente, y a partir de su propia peculiaridad, como liturgia. 2. Para la renovacin de la eclesiologa y el redescubrimiento de la economa sacramental de la salvacin, cf. supra 2.1 y 3. 3. Para el redescubrimiento de los sacramentos como acontecimiento de la palabra, cf. infra 5.2. 4. A partir de la tentativa fundamental de Helmut Peukert por presentar los acontecimientos de la comunicacin y la interaccin como categoras teolgicas b26. Ibdem. 250s. Cf. la exposicin cientfica global y la clasificacin de la teologa de los mstenos y su discusin en A. Schilson, Theologie ais Sakramententheologie (vase bibliografa la); tambin. Th. Maas-Ewerd. Odo Casel OSB und Karl Rahner SJ, Archiv fr Liturgiewissenschaft 28(1986)193-234 (con amplia bibliografa).

24. C E . O'Neill. en Bilanz der Theologie im 20. Jahrhunderl III. 1970. 244-294 (con sntesis bibliogrfica que sigue siendo muy valiosa): Ch. Schtz. en MS. volumen complementario. 1981. 347-353; A. Schilson. Sakrameni ais Symbol (vase bibliografa. Ib). 122-150: A. Schmied. Perspekriven. 25. C E . O'Neill. o . c . 248.

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sicas27, se multiplicaron las descripciones que presentaban a los sacramentos como acciones comunicativas, ya sea, de una manera general, como mbitos de comunicacin de la realidad de Dios y realidad de los hombres 28 , o preferentemente a travs de planteamientos tericos sobre la comunicacin 29 . Tiene razn Christian Schtz cuando insina que estas interpretaciones producen la impresin de construccin artificial, que no se plantean la pregunta de si, y en qu medida, puede trasladarse el modelo de la comunicacin interhumana y las consecuencias que de l se derivan para la teora de la comunicacin a la relacin entre Dios y el hombre 30 . Da la impresin de que se describe demasiado tcnicamente esta relacin cuando Alexandre Ganoczy, por ejemplo, entiende a la Iglesia como el colectivo de la comunicacin de Dios entre los hombres 31 y define a los sacramentos como sistemas de comunicacin verbal y no verbal mediante los cuales los hombres llamados a la fe en Cristo entran en el movimiento de intercambio de cada comunidad concreta, toman parte en ella y, de esa manera, llevados por la autocomunicacin de Dios en Cristo y en su Espritu, avanzan por el camino de la autorrealizacin 32 .
27. H. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamntale Theologie, Dusseldorf 1976; para la repercusin y evolucin de las ideas de Peukert. cf. H.U. von Brachel-N. Mette (dirs.). Kommunikation und Solidaritat, Friburgo-Mnster 1985. 28. L. Lies, Stiramente ais Kommunikationsmittel, en G. Koch y otros. Gegenwrtig in Wort und Sakrament, Friburgo 1976, 110-148. 29. P. Hnermann, Sakrament, Figur des Lebens, en R. Schaeffler-P. Hnermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen, Friburgo 1977; 51-87; A. Ganoczy, Einfhrung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979, 106-135. Para una valoracin crtica: Ch. Schtz, en MS, vol. complementario, 349ss; U. Khn, o . c , 220s. (con bibliografa); A, Schilson, Sakrament, 137. 30. Ch. Schtz, en MS, vol. complementario, 351. 31. O . c , 114. 32. Ibdem, 116; rechazo expreso de la concepcin de los sacramentos como autorrealizaciones de la Iglesia, porque a esta Iglesia apenas es posible percibirla empricamente. Cf. tambin afirmaciones como: el cristiano avanza de una a otra etapa de comunicacin; la prctica de los sacramentos debe progresar al modo de una "estrategia de futuro" de tipo procesal (ibdem, 127); por lo que hace el acontecimiento sacramental, no debe aplicarse la idea escolstica de causalidad, sino las categoras mentales de la ciberntica (ibdem); habra que entender al ministro de los sacramentos como el que sirve de catalizador de relaciones interactivas y al signo sacramental como informacin esencialmente referida a unos destinatarios e impregnada de realidad (ibdem, 134).

En estos ensayos, la descripcin de la comunicacin de la gracia de Dios discurre de una manera ambigua e incorrecta, ya sea que se hable de que los actores humanos imitan las palabras creadoras que se les han enseado y repiten las palabras de Dios 33 , o bien, en fin, que se considere posible una repeticin del comienzo, cuando se constituy la Iglesia en la vida, muerte y resurreccin de Jess 34 . 5. Existen dos tentativas contrapuestas para explicar los sacramentos desde el mbito cultural. Los puntos dbiles se encuentran en que el culto se refiere a una accin solamente humana, a diferencia del concepto de liturgia, henchido de contenido teolgico. Puede emerger aqu un aspecto importante de los sacramentos cuando se los presenta como interpretaciones humanas del ser 35 o cuando se les entiende -con toda razn- como imperativos de la configuracin social y como anticipaciones de una vida equilibrada (tambin en el campo de lo material) 36 . Pero todas estas interpretaciones ignoran los rasgos de la teologa cristolgica y trinitaria que son esenciales en los sacramentos. 6. Deben mencionarse, finalmente, las vas de acceso que intentan explicar los sacramentos a partir de consideraciones antropolgicas. Cuando Karl Rahner interpret cada uno de los sacramentos concretos como promesa de la salvacin de Dios otorgada por la Iglesia, con compromiso total, a cada uno de los hombres y, adems, en cada una de las situaciones decisivas de la historia de la salvacin de cada uno de estos hombres concretos, estaba ofreciendo una nueva formulacin de la interpretacin -ya anticipada por Toms de Aquino- de los siete sacramentos a partir de la historia personal y social de los individuos 37 . Este enfoque fue asumido y prolija33. 34. 35. 36. Praxis, 37. Ibdem, 121. P. Hnermann, o . c , 76. R. Schaeffler, Kultisches Handeln (cf. nota 29), 9-50. F. Schupp, Glaube, Kultus, Symbol. Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler Dusseldorf 1974. Cf. tambin Ch. Schtz, o . c , 353ss; H. Khn, o . c , 227. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, 44-80.

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mente repetido, a veces bajo frmulas simplificadas, en publicaciones de teologa pastoral. El snodo conjunto de los obispos alemanes de Wrzburgo dijo, por ejemplo: En cada sacramento en particular se despliega la esencia sacramental de la Iglesia en las situaciones concretas de la vida humana 38 . A partir de aqu, hay autores que afirman que los puntos de conexin o empalmes de la existencia humana pasaran a ser smbolos de su referencia a la trascendencia 39 . En estos ensayos parece ms fcil redescubrir la sacramentalidad -acorde con su creacin- del hombre, su carcter de imagen y smbolo real de Dios que cuando se la quiere hallar en cada uno de los sacramentos de la Iglesia. En efecto, incluso interpretando religiosamente las situaciones biolgicas originarias de la vida humana, y aun admitiendo una expresa alusin cristolgica, segn la cual una vida humana se convirti en Jesucristo en la mxima expresin de Dios, no se alcanza an el contenido teolgicotrinitario de la teologa sacramental.

4.3. Estructura y lmites de la teologa general de los sacramentos y de la doctrina sobre cada uno de ellos La teologa de los sacramentos, como tratado teolgico 40 , es una parte de la dogmtica (de la doctrina de la fe) y, por tanto, de la teologa sistemtica, aunque con una acentuada orientacin hacia la teologa prctica. Cuando se entiende la ciencia de la liturgia como ciencia teolgica y, por tanto, no como ciencia puramente hist38. Para los centros neurlgicos de la actual pastoral de los sacramentos, cf. Getneinsame Synode der Blmer in des Bundesrepublik DeuscMand. Offiziele Gesamtausgabe, vol. I, Friburgo 1976, 245-257. 39. Cf., por ejemplo, las referencias bibliogrficas (sobre W. Kasper, J. Ratzinger) en A. Schilson, Sakrament, 134. No es posible abordar aqu la voluminosa bibliografa catequdtica, religioso-pedaggica y litrgico-pastoral sobre los sacramentos. 40. Sigue conservando vigencia en estas cuestiones K. Rahner, Sakramententheologie, en LThK IX, 240-243.

rica o puramente prctica, puede tomar tambin naturalmente bajo su tutela a la teologa sacramental. Esta teologa ejerce una funcin crtica frente a la predicacin y la praxis eclesial oficial. Entre sus cometidos figura tambin la advertencia a no convertir los sacramentos en el exponente principal y adecuado de la totalidad de la vida cristiana. Ni la Iglesia es solamente Iglesia de los sacramentos ni la vida sacramental del cristiano abarca la totalidad de su vida, ni Dios, en fin, ha vinculado toda su gracia a los sacramentos (Toms de Aquino, S. th. III, q. 64, a. 7, c.) 41 . La teologa sacramental ejerce su funcin crtica principalmente frente al derecho cannico y sus pretensiones normativas. A partir de la visin de la estructura sacramental de toda la realidad creada y sobre la base del creciente esclarecimiento de la sacramentalidad a lo largo de la historia de la salvacin, ha lanzado Karl Rahner la propuesta de no estudiar los sacramentos por separado y uno tras otro, sino de explicarlos en su lugar correspondiente, en el marco de una antropologa del hombre creyente que vive en el seno de la Iglesia42. La propuesta ha sido aceptada y seguida en Mysterium Salutis y en la Initiation la pratique de la thologie. No obstante, sigue conservando su sentido prctico una visin de conjunto de los sacramentos segn el mtodo tradicional. Dentro de ese mismo contexto, fij Rahner como lugar de la teologa general de los sacramentos la eclesiologa, la doctrina teolgica sobre la Iglesia43. Est, pues, justificado, hablar globalmente de los sacramentos en general a partir de la consideracin teolgica de la estructura sacramental de la Iglesia y de su liturgia y exponer as todos los contenidos esenciales de la teologa sacramental tradicional, a condicin, por supuesto, de que se evite luego encajar a la fuerza a todos

41. Ibdem, 242. 42. Escritos I, 30, 43-49. 43. Ibdem, 43; LThK IX, 241ss.

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y cada uno de los sacramentos en el mismo y nico esquema. Si se quieren analizar los sacramentos uno por uno y segn su orden, la tradicin catlica proporciona ya una lista (evidentemente desde el punto de vista metodolgico se puede seguir otro orden): bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, uncin de los enfermos (o extremauncin), orden y matrimonio (cf. el concilio de Florencia: DS 1310; Dz 695; el concilio de Trento: DS 1601; Dz 844; y el concilio Vaticano II: LG 11). Los cinco primeros responden a situaciones de la vida individual y los dos ltimos a situaciones de la vida colectiva o social, segn una clasificacin habitual en Toms de Aquino. Al abrir la serie con los sacramentos del bautismo, la confirmacin y la eucarista, se reproduce la secuencia de la iniciacin solemne de la primitiva Iglesia romana 44 , lo que le confiere un alto valor tradicional. La ntima unidad y correspondencia entre el bautismo y la eucarista no queda rota por la intercalacin de la confirmacin, ya que sta forma parte del bautismo. As, pues, en este libro hablaremos de cada uno de los sacramentos segn el orden tradicional.

5. Elementos

bsicos de una teologa general de los sacramentos

5.1. Las acciones litrgicas simblicas como mediacin de la presencia de Dios 5.1.1. La eficacia del acontecimiento simblico

44. A. Angenendt, Bonifatius (cf. nota 12).

Ya desde los inicios mismos de la reflexin teolgica sacramental se entendieron los sacramentos como signos (cf. supra 4.1. y 4.2.2). Pero esta concepcin es todava imprecisa y est necesitada de ulteriores explicaciones. Hay signos que se limitan a indicar algo distante, algo o alguien ausente. Hay tambin signos de comunicacin convencionales, seales, etc. Como denominacin ms precisa de los sacramentos aparece el concepto de smbolo. En cuanto a su etimologa, esta palabra procede del griego symballein (literalmente: echar a la vez, amontonar), que expresa la idea de aproximar dos partes que haban estado originariamente unidas, con la finalidad de llegar a conocer algo. El smbolo es, pues, un signo de conocimiento o de reconocimiento (y as se comprende por qu al credo o confesin de fe cristiana se le diera, ya desde fechas muy tempranas, el nombre de symbolon). As, pues, el smbolo est esencialmente vinculado al conocimiento, la comprensin y la inteleccin. No existe, sin embargo, un concepto unitario de smbolo bajo el que puedan agru99

parse las diversas ciencias y los diversos grupos que hoy se ocupan de los smbolos1. A la teologa le asiste el indiscutible derecho de atenerse a su propia concepcin del smbolo. Por lo dems, para la inteleccin de las cuestiones de la fe es importante analizar los aspectos que tienen en comn la concepcin cristiana y la concepcin no religiosa del smbolo. Existen, de hecho, estos aspectos comunes, que consisten en lo siguiente. Los smbolos no son simples imgenes, seales mudas y estticas, representacin de algo ausente. Se les considera, ms bien, acontecer relacional, crean relaciones, pertenecen a un campo intencional, es decir, llevan a una comprensin de la realidad que est orientada relacional y dinmicamente a procesos2. Tienen, pues, la peculiaridad propia de un acontecimiento o de una accin consciente, tienden puentes por encima de las distancias temporales, tambin en el sentido de que hacen presente el pasado y no se agotan, por tanto, en un mero actualismo. Conocer, entender, comprender las cosas que ocurren en el acontecimiento simblico es algo impensable sin el lenguaje y su funcin crtica. Los smbolos y el lenguaje pueden coincidir aqu en dos aspectos esenciales: 1) Una realidad se manifiesta en una representacin dramtica, esto es, en la representacin de algo acontecido; la representacin se compone de materiales de nuestro mundo experimental, es decir, no surge inmediatamente de su realidad interna, aunque en su esencia ms profunda pertenece a ella; 2) la aludida realidad interna est ah, en la representacin dramtica misma, y se desprende dramticamente de ella.
1. Como ms importantes, entre estas ciencias, pueden citarse la psicologa profunda (smbolos, manifestaciones del inconsciente psquico), la filosofa lingstica, la antropologa cultural y la etnologa (rituales), la psicologa y la sociologa social (formacin o promocin de la personalidad mediante interaccin simblica). Obras principales: E. Ortigues, Le discours et le symbok, Pars 1962; T. Todorov, Thories du symbole, Pars 1977; L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole, Pars 1979 (en dilogo con los estructuralistas, Heidegger, Rahner); vase tambin; Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 27(1985), n. 2 (nmero especial sobre las modernas teoras del smbolo). 2. D. Zadra, Symbol und Sakrament, en Christicher Glaube in moderner Gesellschaft 28, Friburgo 1982, 88-121, aqu 94s.

Cuando una realidad se manifiesta en el umhitn ,/, los smbolos como tambin presente dentro del m-nn tecimiento, se la denomina smbolo real. Si una reiilidad se manifiesta en el mbito del lenguaje como representacin de algo acontecido, a este proceso se le dn el nombre de mito3. Bajo el aspecto de que la realidad aludida est verdaderamente presente en el acontecimiento del lenguaje (y, por tanto, el lenguaje no es simple informacin), a dicho acontecimiento se le llama discurso preformativo4. Son precisamente estas peculiaridades las que muestran los puntos comunes ms relevantes de la concepcin religiosa y no religiosa del smbolo. Mencionaremos a este propsito, en primer lugar, los estudios llevados a cabo por la ciencia de la religin sobre los smbolos. Aunque es cierto que estos smbolos se refieren sobre todo a actualizaciones de una trascendencia todava indeterminada, el cristianismo puede reconocer en ellos valores genuinos, de los que no debe separarse abruptamente. Merece la pena citar las observaciones de Gerardus van der Leeuw: Hay protosmbolos que reaparecen una y otra vez, que lanzan los puentes que se dan en la esencia de la existencia humana entre los dos mundos de que participa el hombre. Los smbolos son la frontera en la que coinciden ambas realidades. No son una proyeccin, una invencin de la mente humana, sino que se le dan al hombre por anticipado. Y tambin: Todo acontecimiento puede ser un "tener lugar", un realizarse lo santo. Cuando es as, hablamos del "smbo3. Esto equivale a decir que en la amplia discusin en torno a los mitos (cf. la bibliografa de la nota 6) se parte del supuesto de que en las narraciones mticas puede manifestarse una realidad, del mismo modo que en el smbolo. Que esto ocurra o no es algo que no depende ya slo del mito, ni slo del smbolo: se requieren otras experiencias de esta realidad para adquirir la certeza de que no se trata de meras proyecciones. En todo caso, las actuales discusiones demuestran que ha llegado a su fin la descalificacin racionalista del mito. Cf. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Francfort 2 1981; K. Hbner, Die Wahrheit des Mythos, Munich 1985. 4. El concepto se remonta a J.L. Austin y J.R. Searle y se ha ido aclimatando poco a poco tambin en la teologa; cf. D. Zadra, o . c , lOlss.; J.-M.R. Tillard, Les sacrements de Vglise, en Iniiation II (vase bibliografa Ib), 392ss.

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lo"5. Tambin aqu es vlida, por supuesto, la correlacin entre simbolismo, poesa y, sobre todo, mito 6 . En la perspectiva filosfica de la religin, la presencia de lo santo acontece cuando se lo representa simblicamente, cuando se habla de ello. Qu es, pues, lo que distingue a un sacramento tal como lo entiende la fe cristiana de esta perspectiva filosfica-religiosa? El sacramento es una accin simblica en la que participan los hombres en cuanto creyentes, en cuanto que celebran una liturgia, en cuanto que actan simblicamente; el Espritu divino se sirve de esta actividad humana como de medio y camino para que Jesucristo se haga real y actualmente presente, en el recuerdo, con su obra salvfica, histricamente nica y singular. As, pues, esta actualizacin no acontece sin los hombres, pero tampoco ocurre simplemente por medio de ellos (como es el caso en la perspectiva de la ciencia de la religin), sino ms bien por medio del espritu de Dios, que es quien toma la iniciativa, quien sostiene todo el acontecer, quien introduce los resultados en el interior de los hombres, aunque sin anular -sino ms bien fortaleciendo- la actividad humana. Puede describirse con mayor precisin an el modo como los sacramentos, en cuanto acciones simblicas, transmiten la presencia de Dios. En las objeciones tericas contra la prctica cristiana de los sacramentos afloran siempre las mismas dudas: Cmo pueden los smbolos o los gestos humanos obligar a Dios a hacerse presente, precisamente aqu? Cmo pueden los hombres que realizan estas acciones simblicas abrigar la
5. H.G. Hubbeling, Der Symbolbegriff bei Gerardus van der Leeuw, Neue Zeitschrift fr systematische Theologie (cf. nota 1), 100-110, aqu 106 y 104. 6. Cf. las penetrantes reflexiones sobre la funcin del mito de H.-P. Mller, Mythos, Anpassung, Wahrheit. Vom Recht mystischer Rede und aeren Aufhebung, Zeitschrift fr Theologie und Kirche 80(1983)1-25; dem. Das Motiv fr die Sintflut. Die hermeneutische Funktion des Mythos und seiner Analyse, Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 97(1985)295-316 (importantes aclaraciones sobre la representacin de Dios en la estructura intuitiva mstica); dem, Mythos und Kerygma. Anthropologische und theologische Aspekte, Zeitschrift fr Theologie und Kirche 83(1986)405-435 (tambin sobre la percepcin de Dios en el mito). Tiene razn H.-P. Mller cuando pide, para un adecuado anlisis y una correcta interpretacin del mito, la recuperacin de la metafsica.

pretensin de disponer de la gracia de Dios? En el fondo de estas preguntas subyace un errneo planteamiento teolgico. La teologa sacramental no afirma que los sacramentos causen o produzcan la cercana de Dios que, de no ser por ellos, estara ausente. El falso supuesto consiste en atribuir a Dios una distancia espacial respecto del mundo y de los hombres, una distancia que sera salvada gracias a los sacramentos. A veces se le atribuye tambin a Dios una distancia intencional, como si se comportara de una forma neutra y se mantuviera a la espera frente a los hombres, antes de que el sacramento le mueva a otorgar su gracia. Respecto del acontecimiento salvfico en Jesucristo, esta falsa lnea argumental asume con frecuencia una distancia temporal, algo as como si el sacramento pudiera arrancar al pasado un acontecimiento hundido en la noche de tiempos remotos. Se descubren en ocasiones, dentro del mbito eclesial, ciertas declaraciones que favorecen esta mentalidad. As, por ejemplo, cuando se habla de la ausencia o lejana de Dios, que se producira cuando no es posible administrar los sacramentos. Se olvidan aqu los presupuestos teolgicos bsicos: que Dios, en su santo Espritu, est realmente en su creacin y en la humanidad y no bajo la forma de un horizonte esttico, sino con su dinmica voluntad amorosa, en permanente autocomunicacin. Su venida insuperable a la creacin y a la humanidad en Jesucristo no es para Dios, que est por encima del tiempo, pasado sino puro presente. En esta actitud no necesita una nueva motivacin para cada caso, ningn aumento de intensidad ni ningn otro cambio. El cambio es necesario por parte de los hombres para quienes, dada su naturaleza, la cercana de Dios, la voluntad de autocomuniacin de Dios, el acontecimiento salvfico en Jesucristo no se dan siempre con la misma cercana y la misma intensidad. En las acciones sacramentales simblicas -pero no slo en ellas- el Espritu de Dios realiza la apertura de las limitaciones que alzan los hombres contra la presencia actual de Dios. 103

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Este Espritu actualiza e intensifica lo que es y est desde siempre. Forma parte de este proceso la ya varias veces mencionada capacidad de la accin simblica de anunciar hacia el exterior y hacer claro y perceptible lo que, desde su interior, empuja hacia la actualizacin. Han existido ciertamente falsas concepciones y representaciones de los sacramentos, que los imaginaban a modo de canales o vasos materiales de una indefinida gracia divina; pero la teologa ha sabido siempre que el concepto ms adecuado de los sacramentos es el que los entiende como acciones simblicas que median la presencia de Dios 7 . Mencionaremos los nombres de dos telogos que han contribuido sealadamente al desarrollo de estas ideas. Por el lado evanglico, Paul Tillich (1886-1965) ha analizado de excelente manera los smbolos religiosos y lo sacramental 8 . Tillich no slo destac la capacidad causal de los smbolos y su funcin de apertura o alumbramiento; habl tambin expresamente de la accin de Dios por medio de los smbolos: Al revelarse, Dios crea smbolos y mitos a travs de los cuales puede ser reconocido y puede acercarse a los hombres 9 . Y esto no por iniciativa del hombre, sino porque estos smbolos y mitos quedan incluidos en la unidad sacramental con el Espritu divino 10 . Smbolo y sacramento son para Tillich conceptos sinnimos. Entenda el mundo finito como henchido de smbolos; estaba convencido de que los hombres podan descubrir lo sacramental por doquier. Conceba los sacramentos de la Iglesia como lugares en los que, por as decirlo, se concentra lo sacramental en su sentido general. Aflora aqu tambin la idea de que no todos los smbolos religiosos eficaces son conocidos y reconocidos de igual
7. Cf. las sntesis de A. Schilson, Sakrament ais Symbol; A. Schmied, Perspektiven; U. Khn, Sakramente. 8. Cf. P. Lengsfeld, Symbol und Wirklichkeit. Die Mach der Symbole nach Paul Tillich, en W. Heinen (dir.), Bild, Wort, Symbol, Wrzburgo 1969, 207-224; U. Reetz, Das Sakramenlale in der Theologie Paul Tillichs, Stuttgart 1974. 9. P. Tillich, Gesammelte Werke VIH, Stuttgart 1970, 79. 10. dem, Systematische Theologie III, Stuttgart 1966, 146.

manera por los hombres. El sacramento se caracteriza tambin por el hecho de que es aceptado por un grupo, la comunidad de los creyentes. Por el lado catlico, Karl Rahner (1904-1984) no se limit a desarrollar el concepto de smbolo real (cf. supra 1.2.), que seala la manifestacin de una concreta y determinada realidad inserta en el smbolo, a diferencia de los signos arbitrariamente elegidos 11 ; Rahner entendi el smbolo tambin como acontecimiento. As lo demuestran los siguientes ejemplos de acontecimientos simblicos que l mismo enumera: En la Trinidad, el Padre es l mismo en cuanto que se expresa a s mismo en el Hijo, distinguindole de l. El alma es, o realiza, su propia esencia, al expresarse y tomar cuerpo, informando al cuerpo distinto de ella. El hombre consigue una determinada actitud al realizarla con unos gestos determinados. Al "exteriorizarse", la actitud se hace ella misma o aumenta en profundidad existencial12. Si los reformadores pretendan afirmar que el sacramento no es otra cosa sino la seal o signo de la promesa de la fe, que es la nica que salva, esta concepcin del sacramento de Rahner como autoconocimiento simblico complejo y eficaz entrara, naturalmente, en colisin con las ideas de la reforma. La teologa sacramental aqu expuesta desde su dimensin simblica real entraa una apertura ecumnica, en cuanto que la accin simblica debe apoyarse necesariamente en la fe que slo Dios concede y halla en esta fe su garanta ltima y definitiva.

5.1.2. Jesucristo, origen de los sacramentos El concepto moderno de fundacin o institucin de los sacramentos por Dios en Jesucristo induce a
11. K. Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos IV, 283-321. 12. K. Rahner-H. Vorgrimler, Symbol, en Kleines theol. Wrterbuch, Friburgo 151985, 398 (trad. cast., Diccionario teolgico, Herder, Barcelona 1966, 698).

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error, porque sugiere la idea de un acto jurdico puntual. Es indudable, por un lado, que, de acuerdo con el judaismo de su tiempo, Jess adopt una actitud positiva respecto de las acciones simblicas, ya que l mismo las practic y manifest sus preferencias por algunas de ellas. Pero es imposible, por otro lado, aducir pruebas histricas que demuestren que llev a cabo actos jurdicos. La escolstica, de la que el concilio de Trento (cf. supra 4.2.5.) tom la idea de la institutio, no posea un concepto estricto y puntual de la misma. Insert, ms bien, los sacramentos en un marco que abarcaba espacios temporales muy anteriores a Cristo, pues llegaban hasta el inicio mismo de la creacin. Los telogos escolsticos pusieron el mximo empeo en descubrir en la vida de Jess palabras o sentencias institucionalizadoras. Y cuando no pudieron hallarlas, recurrieron a la tradicin apostlica. La escolstica pudo tambin considerar como institucin el hecho mismo de que Dios comunicara a los sacramentos la capacidad de ser eficaces, aunque tampoco aqu pudiera determinarse el momento temporal en que lo hizo y, a veces, se atribua a la accin del Resucitado por medio del espritu 13 . La teologa sacramental consigui evadirse de esta estrecha concepcin juridicista a la bsqueda de momentos o elementos fundacionales cuando emprendi el camino trazado por Karl Rahner: se parte aqu del supuesto de una interconexin interna y externa entre Jesucristo y la Iglesia, que esencialmente consiste en que la encarnacin de Dios en Jess constituye el protosmbolo o protosacramento de su gracia; en que Jess es la promesa eficaz de la palabra gratuita de Dios; en que el Espritu de Dios quiere una permanencia y una manifestacin perceptible de esta promesa salvfica de Dios en Jess, esto es, quiere la Iglesia. La Iglesia es, en virtud de su fe, creyentemente oda y proclamada, en la gracia
13. J. Finkenzeller 1,173-184; A. Schmied, Was isl ein Sakrament? (vase bibliografa Ib), aqu 151s.

de Dios, escatolgicamente victoriosa en Jesucristo, el sacramento de la salvacin del mundo, porque muestra y hace presente en el mundo como escatolgicamente victoriosa aquella gracia que ya nunca se apartar de este mundo y que mueve incontrastablemente a este mundo hacia la plenitud del reino de Dios 14 . A partir de este presupuesto puede entenderse cada uno de los sacramentos como ulteriores despliegues o explanaciones y como actos actualizadores de esta honda esencia sacramental de la Iglesia (cf. supra 3.4). Su origen, pues, es Dios en Jesucristo por el Espritu Santo, en cuanto que es Dios el origen de la Iglesia. Fcilmente se comprende aqu que la Iglesia slo lleg a descubrir sus primigenias acciones simblicas a lo largo de un lento proceso, durante el cual fue aprendiendo a distinguir los elementos de importancia esencial de los que no eran tan importantes. Este proceso tuvo un curso paralelo al del reconocimiento del canon de los libros bblicos: la meditacin y reflexin sobre cules son los escritos que contienen bajo la forma sacramental de palabras humanas la palabra de Dios se prolongaron, con mltiples oscilaciones, hasta finales del siglo vil. En el caso de los sacramentos concretos, este proceso no lleg a su fin hasta el siglo XII. Si a esto se aaden las diferencias ecumnicas respecto de ambos valores -es decir, respecto del canon de la Escritura y del nmero de los sacramentos-, debe admitirse que an no ha llegado a su final este proceso de clarificacin. En el transcurso del mencionado proceso se han ido perfilando las estructuras que ya nos han salido al paso varias veces en el contexto sacramental: las acciones simblicas no han sido inventadas ni han sido prescritas de antemano, sino que han ido surgiendo poco a
14. K. Rahner-H. Vorgrimler, Sakrament, en o.c., 366s. Por escatolgico se entiende aqu lo que tiene validez permanente y nunca ser superado, tampoco en el futuro. Cf. tambin el resumen de la teologa sacramental de Rahner: K. Rahner, Das Grundwesen der Kirche, en Handbuch der Paslorallheologie I, Friburgo 1964, 118ss; dem, Die SakramenK ais Grundfunktionen der Kirche, en ibdem, 323-332.

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poco, vinculadas a palabras narrativas e interpretativas. Encierran, pues, ciertos rasgos que tienen algo de condicionado y casual; pero lo que hay en ellas de esencial y de absolutamente importante est presente precisamente en esa figura. En esta perspectiva, resulta ya posible plantearse la pregunta de los poderes o facultades que puede tener la Iglesia para modificar la forma que ahora tienen las acciones simblicas sacramentales. La pregunta admite muchas y matizadas respuestas, segn el sacramento concreto de que se trate; en todo caso, son respuestas que exigen, como condicin previa, conocer la historia y respetar la tradicin 15 .

5.1.3. El nmero septenario y la desigualdad de los sacramentos El nmero septenario de los sacramentos de la Iglesia catlica, definitivamente fijado en Trento (cf. supra 4.2.5.), es el resultado de un largo proceso de reflexin. No existen argumentos intrnsecos convincentes que fuercen a admitir este nmero. Ha surgido con el correr de la historia y el valor simblico que se le atribuye (por ejemplo: 3 personas intratrinitarias + 4 elementos del mundo = 7, como nmero que indica la plenitud de la accin salvfica de Dios) no tiene peso como prueba argumental 16 . Tampoco es un nmero tan fijo y estable que no se le pueda ampliar de hecho mediante varios desdoblamientos de un mismo sacramento. Las vas de acceso hacia mbitos en los que no hay sacramentos en el sentido estricto en que los entiende la Iglesia catlica romana, pero s estructuras sacramen15. La Iglesia procedi con suma cautela respecto de la eucarista, debido a la venerable tradicin de los relatos de la cena; la mxima flexibilidad aparece en el sacramento del orden. Cf. tambin el principio de la reforma litrgica segn el cual los ritos han de expresar con la mxima claridad y deben ser fcilmente comprensibles (SC 21; tambin en este texto se habla de una parte que es inmutable, por ser de institucin divina). 16. Ha iniciado una nueva tentativa en esta direccin especulativa J. Dournes, Die Siebenzahl der Stiramente. Versuch einer Entschlsselung, Concilium 4(1968)32-40.

tales, han sido cerradas, propiamente hablando, no por la naturaleza misma de las cosas, sino por la insistencia de la tradicin en fundamentar en actos institucionalizadores (esto es, como ya se ha indicado, en buscar un origen directamente divino) como garanta de una eficacia segura. Dejando aparte la problemtica evolucin de la confirmacin, est en lo cierto Karl Rahner cuando indica que cada uno de los sacramentos tiene su lugar en las concretas situaciones salvficas de cada persona que pone cada una de sus (nuevas) decisiones bajo el amparo de la accin simblica litrgica de la Iglesia y que est dispuesta a aceptar, precisamente desde aqu, la promesa de salvacin. A una con este mayor nmero de los sacramentos admitidos por los catlicos, se da tambin una diferencia en su rango (cf. supra 4.2.5). Segn la tradicin, los sacramentos mayores o principales son el bautismo y la eucarista 17 . Esta insistencia en la preeminencia de rango, importante respecto de las Iglesias de la reforma, puede justificarse por la naturaleza misma de ambos sacramentos. Partiendo justamente de los notables testimonios bblicos en favor del bautismo y de la eucarista, puede afirmarse que en ellos se hace presente simblica y realmente, como en ningn otro lugar, toda la eficacia salvfica de Jesucristo, y en especial el misterio pascual, y que en su celebracin litrgica adquiere una especial intensidad la invitacin a participar en la realizacin del destino vital de Jesucristo, en el sentido de una mstica de Jess. Tambin respecto de su rango eclesial destacan el bautismo y la eucarista, el primero como accin simblica de la incorporacin a la Iglesia y el segundo como actualizacin litrgica de la comunin de fe.

17. Cf. Y. Congar, Die Idee der sacramenta maiora, Concilium 4(1968)9-15, con gran acopio de material.

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5.2. El sacramento como acontecimiento de la palabra de Dios La palabra de Dios tiene una participacin intensiva en la estructura sacramental: causa lo que el sacramento indica de forma sensible, a saber, la gracia de Dios por Jesucristo en el Espritu Santo. La reflexin acerca de la capacidad salvfica de la palabra de Dios arranca, obviamente, de la misma Sagrada Escritura. Esta reflexin presta particular atencin al origen trinitario: ya antes de todo tiempo se dio, en la capacidad de expresarse y decirse a s mismo Dios, aquel Logos eterno que se hizo hombre en cuanto Palabra del Padre y que es, en una misma persona, la promesa de Dios a la humanidad y la aceptacin por la humanidad de aquella promesa. A partir de aqu, estn ya para siempre unidas entre s en todo acontecer salvfico, tambin en el sacramental, palabra y materialidad. La palabra de Dios (siempre revestida de palabra humana) tiene -con independencia del modo como sea expuesta- carcter no slo indicativo e informativo, sino tambin causativo, en cuanto que produce o causa lo que significa18. Desde que y dondequiera que hay sacramentos, la accin simblica sacramental est siempre acompaada de la palabra, no slo de la palabra que suplica en la liturgia y explica (en la homila, etc.), sino tambin de la palabra (narrativa, recitativa) proclamada de Dios. Esto ha dado pie, ya a partir de la primitiva teologa sacramental (Agustn) y hasta nuestros das, a reflexiones sobre la relacin exacta entre esta palabra sacramental y el signo externo. Ya en una poca en que se conceba est-

ticamente (como elemento o materia) el componente no verbal del signo externo, se consideraban las palabras sacramentales concomitantes (la forma) como la magnitud decisiva para la realizacin del sacramento. Cuando el discurso teolgico comenz a prestar mayor atencin a la dimensin sacramental de toda la economa salvfica, se destac ms ntidamente an la supremaca de la palabra de Dios 19 . Se entendi, en clave cristolgica, que la proclamacin de la palabra es la funcin esencial de la Iglesia y se admiti que el sacramento es la forma ms excelsa y condensada de la palabra proclamada por la Iglesia. Karl Rahner lleg incluso a escribir: La esencia fundamental del sacramento es la palabra 20 , la promesa salvfica absoluta. Cuando, en estas nuevas reflexiones, se comparan entre s la proclamacin sacramental y la extrasacramental de la palabra de Dios y se sita en el sacramento el punto culminante, interesa no olvidar que la diferencia no est en lo causado o producido, en el don otorgado. La palabra eficaz de Dios, tal como es anunciada y oda en la Iglesia, causa o produce en cuanto que es palabra de Dios (y no comunicacin, enseanza, instruccin, etc. humana), en todas las formas de proclamacin, la verdadera presencia de la gracia de Dios, del acontecimiento salvfico en Jesucristo, en virtud del Espritu Santo. Es tambin distinto -precisamente respecto de la intensidad, de la densidad de la realizacin- el modo de comunicarse el don 21 . Pero, una vez ms, la diferencia no est en el don, sino en el modo como llega. Para la teologa y la praxis sacramental es de fundamental importancia no reducir el acontecimiento de la
19. R. Schulte, Die Wort-Sakrament-Problematik in der evangelischen und katholischen Theologie, en Theologische Berichte 6, Zurich 1977, 81-122; F. Eisenbach, o . c , 542-555 (con bibliografa, especialmente sobre K. Rahner y O. Semmelroth). 20. K. Rahner-H. Vorgrimler (vase nota 12), 366. En Schriften XVI, 389, dice Rahner que el sacramento es el caso ms intensivo de revelacin de la palabra de Dios. Parecidas reflexiones presenta, en el campo evanglico y a propsito de G. Ebeling, M. Raske, Sakrament, Glaube, Liebe. Gerhard Ebelings Sakramentsverstandnis, eine Herausfordemng an die katholische Theologie, Essen 1973; U. Khn, o . c , 215-218. 21. Cf. U. Khn, o . c , 218s.

i s . Cf. las sntesis de la reciente teologa de la palabra de Dios: F. Sobona, Die Heilswirksamkei der Predigt in der theologischen Diskussion der Gegenwart, Trveris 1968 (con bibliografa); H. Jacob, Theologie der Predigt. Zur Deutung der Wortverkndigung durch die neuere katholische Theologie, Essen 1969; F. Eisenbach (vase bibliografa la), 502-533 (con bibliografa); U. Khn, Sakramente, 218, nota 61 (con mencin de la bibliografa de L. Scheffczyk, O. Semmelroth, H.J. Weber); J. Thomassen, berlegungen zur Heilswirksamkeit der Verkndigurtg, en L. Lies (dir), Praesentia Christi, Dusseldorf 1984, 311-320 (con bibliografa); dem, Heilswirksamkeit der Verkndgung, Kritik und Neubegrndung, Dusseldorf 1986.

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palabra en el sacramento a la recitacin de una breve frmula que puede estar justificada, a lo sumo, slo en casos de urgente necesidad y bajo determinadas circunstancias y condiciones. El sacramento debe ser entendido siempre como liturgia, inserto, por consiguiente, en un contexto total verbal. Es parte constitutiva de l, adems de la splica por la venida del Espritu Santo y de la proclamacin de la palabra eficaz de Dios, la respuesta humana 22 . Los sacramentos son tambin, esencialmente, acciones de respuesta desde la fe, causadas por el Espritu 23 . Estas consideraciones sobre el sacramento como acontecimiento de la palabra se aplican, por supuesto, de diversas maneras a cada uno de los diferentes sacramentos concretos: este acontecimiento verbal en un sacramento afecta a una determinada situacin de una comunidad y/o de una determinada persona concreta, es una promesa salvfica en el seno de esta situacin, actualiza la correspondiente situacin de Jess, inserta en dicha situacin a los creyentes, cambia as la situacin de estos creyentes y, a travs de este cambio, modifica tambin la situacin del mundo.

5.3. Sacramento, oracin y seguimiento En el decurso de su evolucin histrica, la Iglesia latina ha creado frmulas de administracin de los sacramentos a las que ha dado (con excepciones que se analizarn al hablar de cada sacramento concreto) forma indicativa24. Y a la pregunta de cundo se produca exactamente el sacramento, la respuesta era: cuando el ministro pronuncia esta frmula, acompandola de la
22. Cf. E. Lessing, Kirchengetneinschaft und Abendmahlsgemeinschaft, Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft. 69(1980)450-462, aqu 458s; A. Schmied, Perspektiven, 32. 23. U. Khn, o . c , 219. 24. Aqu la antigua liturgia romana se mostr durante mucho tiempo indecisa. Los primeros testimonios de frmula indicativa se remontan a finales del siglo vn: A. Angenendt, Bonifaus, 135.

accin fsica correspondiente 25 . Esta reduccin al mnimo no hace entera justicia al acontecimiento sacramental en su conjunto. Debe recordarse aqu, una vez ms, que con la nica excepcin de los casos de grave necesidad, es la accin litrgica simblica total la que configura la realizacin del sacramento y que no es lcito prescindir caprichosamente de alguno de sus elementos constitutivos. Sera, adems, deseable que las palabras esenciales de la administracin de los sacramentos recuperaran la forma optativa de splica. No se trata de un deseo espiritual adicional y, en el fondo, superfluo. Est aqu en juego la forma fundamental de los sacramentos: son oraciones y, para decirlo con mayor precisin, oraciones en nombre de Jess, pronunciadas por la comunidad de los creyentes, por el ministro y por los receptores, con un contenido que se deriva de la situacin de cada sacramento concreto. Esta oracin invoca a Dios, que ha revelado el nombre en el que nos podemos salvar (Act 4,12). A esta oracin 26 se le ha garantizado una eficacia segura, la certeza de ser oda (Jn 14,13s; 16,23s; cf. Me 11,24; Mt 7,7-11; 21,22 etpassim). Se trata de la forma originaria de la liturgia. En orden a la recuperacin de la forma orante de los sacramentos es mucho lo que puede aprenderse, en el campo religioso y teolgico, de la epiclesis de las liturgias orientales, de la peticin de la venida del Espritu divino que santifica la materia terrena. Se recuperara as la conciencia de que es el Espritu Santo el que acta en los sacramentos para salvar a los hombres. Y se evitara la errnea interpretacin de que la persona -hombre o mujer- a la que, segn el ordenamiento litrgico, le compete pronunciar las palabras esenciales, dispone a su voluntad de los sacramentos y de su eficacia sobre la gracia, o que posee una especie de poder mgico que la
25. Cf. el Decreto para los armenios del ao 1439'. (DS 1312; Dz 695). 26. R. Schwager, Wassertaufe, ein Gebe um die Geisttaufe?, Zeitschrift fr kath. Theologie 100 (1978), aqu 56-59 sobre la oracin en el nombre de Jess, tambin y precisamente en el contexto sacramental.

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distingue radicalmente del resto de los asistentes. La renovacin de los sacramentos como liturgia de la oracin tendra importantes consecuencias ecumnicas, tanto respecto de las Iglesias orientales como de las surgidas de la reforma e incluso respecto del judaismo (del que ha recibido la Iglesia la estructura de su sacramento supremo, la forma del canon eucarstico) 27 . Mientras no se modifique la praxis hasta ahora habitual, que trasluce una mentalidad como mnimo autoritaria 28 , debe dirigirse al menos la atencin a las oraciones que acompaan al sacramento. No son aspectos superfluos o marginales. Ofrecen una posibilidad especial de poner en dilogo con Dios, como sujetos, a quienes celebran el sacramento y esperan algo de l. Sera una concepcin demasiado estrecha pretender reducir la participacin subjetiva de quienes realizan el sacramento, y en especial de quienes lo reciben, slo a la fe. La teologa sacramental afirma, con entera razn, que los sacramentos son lugares de encuentro con Jesucristo. Encuentro significa aqu algo ms que simple y puntual coincidir juntos. Tiene un contenido mstico, es decir, significa que los hombres se unen de una manera especialmente intensa con la persona y el destino de Jesucristo. As lo saba ya la antigua teologa cuando entenda los sacramentos como imitacin de los hechos, y de los misterios de la vida de Jess 29 , una dimensin que hoy ha desaparecido ya enteramente de nuestro campo de visin. Los sacramentos son los lugares en los que los acontecimientos de la vida y la muerte del hombre se expresan y se introproyectan en los acontecimien27. Karl Rahner ha expuesto en La Iglesia y los sacramentos, 23-35. 62-74, importantes ideas acerca del sacramento como oracin de la Iglesia, primero a propsito de los sacramentos en general y luego de la uncin de los enfermos en particular. Cf. tambin, especialmente para una comprensin epicltico-pneumatolgica de los sacramentos desde el punto de vista de las Iglesias orientales, R. Hotz (vase bibliografa la), 173-300. Cf. tambin B. McDermott. Das Sakrament ais Gebetsgeschehen, Concilium 18(1982)626-630. 28. A. Angenendt, o . c , 161, apoyndose tambin en J. Ratzinger. 29. Sobre este punto G. Lohaus, Die Geheimnisse des Lebens Jesu in der Sutnma theologiae des heilgen Thomas von Aquin, Friburgo 1985. Sugerencias de tipo ms inclusivo sobre esta materia tambin en L. Lies, Trinitatsvergessenheit gegenwrtiger Sakramententheologie?, Zeitschrift fr kath. Theologie 105(1983)290-314.

tos de la vida y muerte de Jess, en los que se exponen en su plenitud las esperanzas de la resurreccin. Tambin aqu aparece una conexin con el punto de vista de Karl Rahner, para quien slo se entiende la gracia en sentido cristiano cuando se la contempla no como una divinizacin metafsica sino como una asimilacin a Jesucristo cuya traduccin existencial es el seguimiento 30 . Esta mstica arranca del acontecimiento verbal de los sacramentos, y en la actualizacin de los acontecimientos de la vida y muerte de Jess es (tambin) adoracin verbal del Padre y, al mismo tiempo, (tambin) un ponerse a disposicin de los impulsos del divino Espritu. Pero no es una mstica limitada a los mbitos del lenguaje y de la reflexin conceptual. Tiene razn Johann Baptist Metz cuando describe los sacramentos como praxis sensible de la gracia, sin la que no hay ninguna mstica de la gracia 31 . En su forma corporalmente sensible y perceptible, los sacramentos promueven la actualizacin mstica del Dios amable y afectuoso, de la praxis amistosa hacia lo corpreo de que dio ejemplo, son llamadas de la gracia en los sentidos 32 . Se advierte aqu claramente que esta visin no quiere ser una mera interiorizacin y alejamiento del mundo exterior, sino que a esta dimensin mstica une -tal como hizo Jess- una dimensin concreta y prctica, una dimensin tambin poltica. Puede contribuir a esta lnea de pensamiento la siguiente reflexin. Normalmente, la conciencia de los nombres que rezan se representa la dimensin de Dios en un lejano cielo, en una liturgia celeste liberada de las angustias de este valle de lgrimas. Pero al hacerlo as no se toma suficientemente en serio la verdadera cercana de Dios respecto de su creacin, de su humanidad, tambin en sus concretas situaciones de angustia y necesidad. Para Jess, esta cercana significaba -como
30. K. Rahner, Escritos I, 220s. 31. J.B. Metz, Jenseits brgerlicher Religin, Munich-Maguncia 1980, 78. 32. Ibdem, 73; cf. toda la seccin 73-79.

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afirm Pascal- la prolongacin de la permanencia de los sufrimientos de su pasin y muerte hasta el fin de los tiempos. Est presente en la liturgia, en virtud del Espritu, no slo el Resucitado glorioso, sino tambin el Jess doliente, el maltratado en las criaturas.

5.4. Sacramentos de la fe Ya hemos hablado de la fe como uno de los presupuestos de la teologa sacramental (cf. supra 1.5). Analizaremos ahora con mayor detalle las interconexiones entre la fe y los sacramentos. En un sentido muy general, fe es aceptar libremente las afirmaciones de una persona como verdaderas porque se tiene confianza en ella 33 . As, pues, hay una parte constitutiva esencial de la fe que se inscribe en el mbito de las relaciones personales, tiene carcter de respuesta y se basa en la credibilidad de la persona que se manifiesta. Si el que se manifiesta es Dios, esta manifestacin ocurre siempre por medio de o a travs de algo o de alguien (supra 1.1), de modo que vista, desde el lado humano, la comunicacin de Dios es siempre ms oscura que la de un hombre. Dada la infinita distancia entre Dios y los hombres, la tradicin judeocristiana afirm siempre que los hombres slo pueden aceptar libremente esta comunicacin de Dios cuando es Dios mismo quien la hace posible. As lo testifican experiencias transmitidas de distintos modos y por distintos caminos. La expresin frecuentemente empleada en el Antiguo Testamento para referirse a la fe significa conocer (o saber) con seguridad. A la llamada de Dios y a la experiencia de seguridad corresponde inmediatamente la exigencia de Dios a los hombres en todas sus dimensiones, exigencia que, en definitiva, fomenta el amor del hombre a Dios (lo que
33. K. Rahner-H. Vorgrimler (vase nota 12), 149-155 (Clauben).

significa que no es mero asentimiento y obediencia) y que halla su plenitud en la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres. En la concepcin de la fe neotestamentaria nunca se trata de fundamentar esta fe -adems de en Dios, o incluso en lugar de Dios- tambin, adicionalmente, en la Iglesia, ni de confiarse total y plenamente a ella. La fe se dirige a y se fundamenta siempre exclusivamente en Dios. Pero se extiende tambin siempre, ya desde las primeras comunicaciones de Dios, a lo que Dios anuncia como su voluntad. La fe no es slo la actitud de una roquea confianza. Tiene tambin contenidos. Para las convicciones cristianas, la Iglesia es uno de esos contenidos 34 , pero no como magnitud autnoma ni como fin de s misma, sino como quien vive enteramente en virtud de su cabeza, Jesucristo, y en el Espritu Santo. De esta concepcin se desprende una conexin -ya testificada en el Nuevo Testamento-entre fe y sacramento, en virtud de la cual el sacramento puede ser entendido como plenitud sensible y visible o como confesin de la fe (Rom 6,1-11, Gal 3,26s; Act 8,35ss; Me 16,16; Jn 6,47-51). As, pues, la tradicin eclesial ha visto siempre, en la aceptacin de los sacramentos y en su realizacin, ante todo y sobre todo, la confesin de la fe y, en este sentido, ha hablado de los sacramentos de la fe35. Por consiguiente, si esta misma tradicin eclesial, prolongada hasta nuestros das (concilio Vaticano II, SC 59), dice tambin que los sacramentos, por su parte, alimentan y fortalecen la fe, no se produce aqu una extrapolacin ilegtima. Por qu el testimonio sensible y perceptible de la fe no habra de fortalecer la actitud interna, que
34. H. de Lubac, Credo Ecclesiam, en J. Danilou-H. Vorgrimler (dirs.). Sentir Ecclesiam, Friburgo 1961, 13-16. 35. La obra clsica: L. Villette, Foi el sacrement I, Pars 1959 (desde el Nuevo Testamento hasta Agustn), II, Pars 1964 (desde Toms de Aquino hasta K. Barth). Cf. tambin: Fides sacramenti sacramenum fidei. Studies in honour of Pieter Smulders, ed. por H. J. Auf der Maur y otros, Assen 1981 (que incluye 10 colaboraciones sobre historia de los dogmas y 4 sobre dogmtica, referidas a la interconexin entre fe y sacramento).

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nunca es meramente espiritual, sobre todo si se repara en que es el mismo Espritu Santo de Dios quien acta en ambos? La primigenia correlacin entre fe y sacramento es tan estrecha que la pregunta acerca de si la fe es necesaria para la realizacin del sacramento debe sonar por fuerza como algo absolutamente inslito. Ello no obstante, esta pregunta se fundamenta en una doctrina generalmente admitida por los catlicos, aunque debe ser entendida e interpretada en su contexto histrico. Se trata de la doctrina de las condiciones mnimas para la celebracin de un sacramento, en la que aparecen algunos distingos y divisiones de carcter problemtico. El primer distingo que debe mencionarse en nuestro anlisis es el que se da entre el ministro o administrador de un sacramento y la persona que lo recibe. La contraposicin de este par conceptual tcnico tiene en alemn una cierta inaceptable rudeza (Spender como quien distribuye algo y Empfnger como quien lo recibe) que no se da en las lenguas romnicas. En latn, minister lleva ya en s la idea de ayuda o de servicio. Fuera como fuere, el hecho es que la evolucin de la teologa de los sacramentos tom tal rumbo que result imposible renunciar a este binomio conceptual. Si bien en los inicios de la praxis sacramental prevaleca la liturgia realizada en comn, la comn celebracin de la accin sacramental simblica, con la aparicin del ministerio episcopal y sacerdotal, y en el contexto de la necesidad de salvaguardar la unidad y el orden en las comunidades, surgi pronto la cuestin de las competencias en los sacramentos, punto testificado con absoluta certeza por Hiplito de Roma (t hacia el 236). En consonancia con la mentalidad jurdica latina, se exigi, como una de las condiciones que debe necesariamente cumplir el administrador o dispensador de los sacramentos, que tuviera potestad36. A consecuencia de las escisiones que se produjeron en el seno de la Iglesia y de la aparicin de ministros herejes,
36. J. Finkenzeller I, 103ss.

pero dotados de potestad previamente recibida, se planteaba la pregunta de si no seran invlidos los sacramentos administrados por ellos. Agustn, que tuvo que enfrentarse con este problema en el curso de sus controversias con los donatistas, formul la tesis de que estos sacramentos son vlidos, a condicin de que sean administrados bajo la forma reconocida por la Iglesia. Entra as en escena una nueva distincin entre la administracin vlida e invlida de un sacramento. La Iglesia se atribuy la facultad de poder sentenciar cundo se produce - o n o - un sacramento. A partir de la posicin agustiniana sobre esta materia, se desarroll en el siglo Xlii la teora de la recta intencin como segunda condicin que debe cumplir el ministro del sacramento 37 . En esta poca los problemas no eran ya tan acuciantes como en tiempos de Agustn: se preguntaba -en un plano terico- qu ocurrira si una madre, cuando baa a su hijo, lo bautiza, jugueteando, en el nombre de la Trinidad o cuando un sacerdote imparte, slo por broma, la absolucin. Haba consenso teolgico en admitir que, en el supuesto de que el ministro puede realmente dispensar un sacramento (es decir, tiene la necesaria potestad), dispensa o administra vlidamente si tiene la intencin de hacer lo que hace la Iglesia. El concilio de Trento hizo suyo este parecer (supra 4.2.5). La Iglesia catlica fij, pues, unas condiciones mnimas que, en realidad, no estn a la altura del hecho sacramental considerado en su conjunto: no se interroga acerca de la fe del ministro del sacramento, no considera necesaria la fe de uno de los actores principales de la liturgia sacramental. En casos crticos, la Iglesia catlica est dispuesta incluso a suplir la falta de potestad del ministro, en el sentido de que reconoce que un sacramento invlidamente administrado pero recibido de buena fe confiere la gracia con la misma eficacia que los
37. Ibdem. 108-111, 190-195; J.-M. Tillard, Zur lnlention des Spenders und des Empfngers der Sakramente, Concilium 4 (1968) 54-61 (con bibliografa).

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sacramentos vlidos, porque en este caso ella misma -la Iglesia- acude en ayuda del que acta de buena fe y suple la falta38. Por extraa que esta postura pueda parecer, emerge en ella con fuerza la conviccin de que quien acta en el sacramento no es el hombre, sino Jesucristo, por medio del Pneuma divino, cuya eficacia no puede ser obstaculizada ni por la ms grave indignidad, ni tan siquiera por la incredulidad de los ministros. Y sta es -digmoslo una vez ms- la conviccin de la fe, de la Iglesia en su conjunto. Hay una problemtica paralela respecto de los receptores de los sacramentos. Su origen se remonta a las comunidades neotestamentarias que, en aquellos aos, podan remitirse a los principios judos. El deseo de pertenecer a la comunidad de Dios implica la voluntad de orientar la vida segn la fe de dicha comunidad. A la inversa, la comunidad no puede tolerar cualquier tipo de conducta de sus miembros. Sobre este teln de fondo debe entenderse la argumentacin paulina (ICor 11, 27ss) acerca de la recepcin digna de la eucarista. De la frecuente meditacin de estas sentencias, que hallaron su expresin sensible en la institucin paleoeclesial de la penitencia, se deriv la distincin entre recepcin digna de un sacramento y recepcin indigna, que lleva a la condenacin. La Iglesia antigua tena ideas muy claras y concretas sobre la dignidad del receptor de los sacramentos. Para ser digno hay que confesar pblicamente la fe y dar muestras palpables de un gnero de vida cristiano. La teologa no se plante, en un primer momento, el problema de si debe atribuirse mucha importancia a los merecimientos humanos, porque, a partir de una inequvoca teologa de la gracia, se tena la inquebrantable conviccin de que el hombre no puede hacer nada bueno si Dios no le da el poder, el querer y el obrar mismo. En el plano teolgico las discusiones giraban
38. H. Herrmann, Ecclesia supplel, Amsterdam 1968.

ms bien en torno a la cuestin de si pueden recibir dignamente los sacramentos las personas incapacitadas para manifestar expresamente su voluntad de recibirlos. La costumbre de bautizar a los nios lactantes o de administrar la extremauncin a enfermos que ya han perdido la conciencia, plante el problema de la disposicin mnima necesaria para la recepcin. La Iglesia catlica hizo suya una teora cuyos rasgos esenciales haban sido elaborados por Alberto Magno y Toms de Aquino. Segn ella, basta una disposicin negativa para la recepcin vlida y digna de un sacramento. Ms concretamente, la disposicin negativa consiste en que el hombre no ponga impedimento (obex) a la voluntad salvfica de Dios. Seran bices o impedimentos inequvocos la voluntad expresa de no recibir el sacramento y el estado o situacin de culpa o pecado grave y sin arrepentimiento. La Iglesia acept oficialmente, en el concilio de Trento, esta doctrina de la disposicin mnima (supra 4.2.5). Tampoco esta concepcin, unilateralmente orientada a los casos extremos, hace entera justicia al proceso global de la liturgia de los sacramentos. Es cierto que expresa, a su modo, que es la fe -concedida por el Pneuma divino- la que soporta la totalidad de los procesos sacramentales, que la accin graciosa de Dios se anticipa siempre al hombre y que abarca tambin a los pequeuelos y a las personas que ya han perdido el conocimiento. Pero la fe, tal como ha sido detalladamente presentada por la palabra revelada de Dios, debe ser aceptada por los sujetos concretos y debe ser traducida a las formas de la confesin, la liturgia y la conducta personal. De esta concepcin surgi la doctrina, generalmente aceptada, de la recepcin fructuosa de un sacramento, que slo se da cuando un hombre, bajo el impulso de la gracia de Dios, convierte el sacramento en signo de su aceptacin creyente de la promesa salvfica divina. Esto mismo puede suceder tambin cuando hace conscientemente suyo el sacramento que una vez se realiz 121

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En esta correlacin de sacramentos y venida concreta de la gracia de Dios surge obviamente la pregunta de si esto significa que los sacramentos son necesarios para la salvacin de los hombres. A esta pregunta sobre la necesidad de los sacramentos para la salvacin debe drsele una cauta y matizada respuesta. Por un lado, si Dios hubiera establecido algo as como mediante una disposicin legal la necesidad de uno o de varios sacramentos para poder salvarse, esto habra equivalido a predestinar de antemano a la condenacina un nmero incontable de personas, pues Dios no ignora cuntos y cuan diversos son los obstculos que impiden a muchsimos hombres llevar una vida sacramental. Y esta predestinacin negativa estara en contradiccin con la revelacin de la voluntad salvfica divina, que quiere que todos los hombres se salven (Rom 11,32; ITim 2,1-6). Por otro lado, los impulsos del Espritu divino muestran, a travs de la revelacin, la eleccin y la vocacin, que Dios ha llevado a cabo su promesa de salvacin y su venida salvfica por el camino de la formacin del pueblo de Dios y de la Iglesia, un camino que ,unos deben recorrer por otros y al que, en cuanto testigos de Dios, deben invitar a los dems. Segn esto, no es posible imaginar otros caminos de salvacin que corran tan descaminados que simplemente nunca lleguen a encontrarse ni tengan un punto de conexin. Se abre as paso, finalmente, una va de acceso a la concepcin de fe catlica segn la cual, considerado todo atenta y cuidadosamente, no puede afirmarse que los sacramentos, en su conjunto, sean innecesarios o superfluos (concilio de Trento: DS 1604; Dz 847). El tema de la necesidad de los sacramentos para la salvacin fue discutido por los telogos de la alta escolstica del siglo Xiil y hubo consenso en la respuesta 40 . Citaron a menudo la sentencia de que Dios no ha vinculado su gracia exclusivamente a los sacramentos, de
40. J. Finkenzdler 1, 144-147.

donde concluan que stos no eran un camino de salvacin absolutamente necesario, aunque s un camino ms conveniente. Y se buscaban razones antropolgicas en favor de esta conveniencia: responde a la naturaleza humana llegar hasta las realidades espirituales a travs de las cosas sensibles. Cuando una persona no conoce la obligatoriedad del camino eclesial para salvarse, no puede hablarse de que los sacramentos sean necesarios para la salvacin. Pero cuando un hombre conoce la capacidad de signo y la importancia de un sacramento, ya no le est permitido ignorarlo. Puede ocurrir tambin que un determinado sacramento pueda ser necesario para un hombre concreto (concilio de Trento: DS 1604; Dz 847). Consagrarse a y enfrentarse con la existencia de los sacramentos puede proporcionarle la ocasin de aceptar ante Dios su condicin humana, con su naturaleza sensible, su referencia a los dems, su necesidad de salvacin. El hecho de que este tipo de enfrentamiento se desarrolle como un proceso, que est expuesto a oscilaciones segn las experiencias de cada uno con la Iglesia concreta y las diversas etapas de su vida, en una palabra, el hecho de que en el curso de una vida individual puedan registrarse a menudo distancias respecto de los sacramentos, es algo tan natural y comprensible como lo es la conveniencia de los sacramentos para la Iglesia que, en cuanto comunidad de fe, necesita, como cualquier otra comunidad, acciones simblicas. En la doctrina eclesial del deseo (votum) de los sacramentos se expresa bien la interconexin de los diversos caminos de la salvacin: tambin sin pertenecer a la Iglesia visible y sin recibir los sacramentos se le puede otorgar a un hombre la gracia sacramental, cuando -movido por el impulso de Dios- tiene un deseo serio y positivo de la Iglesia y de los sacramentos. Respecto del bautismo y de la penitencia, el concilio de Trento declar expresamente que estos sacramentos pueden ser sustituidos por el deseo de los mismos. Pero este deseo de los sacramentos y de la Iglesia puede darse tambin de 125

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forma implcita, esto es, cuando una persona est dispuesta a cumplir la voluntad de Dios tal como se la dicta su conciencia. As, pues, la posibilidad de vivir en gracia de Dios, de ser justificado y de alcanzar la vida eterna no presupone necesariamente un conocimiento explcito de la Iglesia y de los sacramentos (DS 3870ss). Con esta doctrina no se renuncia a la concepcin unitaria de la gracia divina: la gracia que suscita este deseo es la gracia nica de Dios Padre en Jesucristo por el Espritu Santo, la gracia que ya ha llegado y ha sido aceptada en el Hijo y, por su medio, en la humanidad, y que sigue buscando su expresin sensible, su corporeidad concreta, en la Iglesia y en cada uno de los sacramentos, y ha producido ya anticipadamente en algunas personas esta corporeizacin como su fundamento permanente 41 .

5.6. Los sacramentos y el tiempo En las acciones sacramentales simblicas se ponen ante Dios las situaciones concretas de una vida individual o de una comunidad, ante un Dios que no est lejano, sino presente en su amor preveniente. La presencia de Dios no es como la presencia actual, aqu y ahora, de los hombres: en el presente de Dios estn tambin presentes el pasado y el futuro. Si los sacramentos son signos que causan lo que significan - a saber, transmiten la presencia salvfica de Dios por Jesucristo en el Espritu Santo- entonces actualizan pasado, presente y futuro, y, adems, no un suceso histrico cualquiera, sino la totalidad de la historia, cualificada por Dios. La teologa escolstica tuvo clara conciencia de ello 42 cuando se refera a la triple funcin de signo de los sacramentos. No es ciertamente falso ampliar la visin
41. K. Rahner-H. Vorgrimler (vase nota 12), 439 (Volum). 42. J. Finkenzeller I, 128s.

medieval en un sentido teolgico trinitario, de modo que se perciba claramente la estructura fe-amor-esperanza. Un sacramento es siempre, en primer trmino, un signo conmemorativo (en Toms de Aquino: signum commemorativum). Es decir, es recuerdo, narracin conmemorativa 43 de un pasado que, mediante el signo eficaz, se hace presente. Se trata de aquel pasado en el que debe buscarse la fuente y el origen de toda gracia que santifica y perdona. La teologa mstica medieval vio en la pasin de Cristo la fuente generadora de este presente. Pero, ms all de esta pasin, el recuerdo se aplica a la vida entera de Jess, a su pertenencia al pueblo judo, a su origen en la eternidad como Hijo y Palabra del Padre, en quien se hallaba siempre inscrita la salvacin de la creacin y de la humanidad. Un sacramento es, en segundo lugar, signo de la gracia que acta en el momento presente (signum demonstrativum). Designa al espritu de Dios que causa, aqu y ahora, en el hombre, el amor divino, el amor humano y el perdn. El sacramento es, en tercer lugar, pronstico eficaz (signum prognosticum) del futuro. Alude a la plenitud del propsito de Dios, a la creacin que alcanza a su fin, al reino de Dios implantado a escala universal y tambin, incluida en este reino, a la plenitud de la vida individual en la muerte y en la eterna bienaventuranza. Y as, esta actualizacin del futuro desemboca en la glorificacin y la adoracin de Dios Padre. La prctica sacramental olvida con harta facilidad esta actualizacin, este hacer presente la historia total como historia de salvacin en cada uno de los sacramentos. Sobre todo cuando se realiza el sacramento mediante un rito reducido, toda la atencin se centra exclusivamente en el acontecimiento actual de la gracia. Pero cuando se lo celebra como autntica liturgia -cosa que
43. J.B. Metz, Glaube in Geschichte una Gesellschafl, Maguncia 1977, 185, habla de una concepcin bsicamente narrativa del acontecimiento sacramental.

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de ordinario slo ocurre en la eucarista- es cuando alcanza su forma plena en cuanto que atrae hasta el presente el pasado imperecedero y se extiende hasta el futuro ya comenzado.

5.7. Sacramentos de la Iglesia Por lo dicho hasta ahora se advierte claramente que los sacramentos pueden entenderse como actos de la vida o como formas de la actualizacin de la Iglesia, sin que se vea afectada lo ms mnimo la soberana de Dios en la comunicacin de su gracia. Bajo el supuesto, siempre vigente, de que es nicamente Dios quien garantiza, como a l le plazca, la venida de su gracia, sea por caminos sacramentales o extrasacramentales, es preciso reconocer un multiforme entrelazamiento de la Iglesia con el mbito de los sacramentos. Para empezar, debe mencionarse aqu, una vez ms, que segn la fe catlica corresponde a la Iglesia sealar y marcar con fuerza normativa las condiciones para la validez y la licitud de la administracin de los sacramentos. Dado que los sacramentos son liturgia de la Iglesia, compete indudablemente a sta la misin de tutelar la forma, el orden y la reforma de la liturgia sacramental. Esto no excluye que en la aplicacin concreta de este principio haya muchas cosas mejorables respecto, por ejemplo, de la concepcin minimalista y legalista antes mencionada (4.2.3), o la exclusin de la mayora de los cristianos de la configuracin de una liturgia que sigue siendo todava acentuadamente la liturgia de la jerarqua clerical. Es preciso reconocer que la reforma litrgica puesta en marcha por el Vaticano II ha creado los supuestos necesarios para la modificacin de esta estrecha visin. A la hora de reformar un rito sacramental (tema al que se aludir ms adelante, al estudiar cada uno de los sacramentos), se admitieron en el rito esencial las bendiciones que, de acuerdo con su estructura, 128

responden al canon eucarstico, considerado como la suma y sntesis de toda la liturgia, es decir, que se componen de la idea de la accin salvfica de Dios, de la anamnesis, de alabanzas y acciones de gracias y de splicas por la venida y la actuacin del divino Espritu (epiclesis). Cuando el acto fundamental consiste en la oracin en comn, se relativiza, en principio, el problema del ministro o dispensador. Se perfilan, al menos, posibilidades futuras de ver en la oracin de bendicin sacramental el elemento constitutivo del sacramento y de no imponer limitaciones injustificadas respecto de quines estn, o no, capacitados para orar. No por ello, sin embargo, debe pasarse por alto que los centros de gravedad del inters eclesistico han sido, desde la edad media hasta nuestros das, la existencia de potestad, la recta intencin del ministro o dispensador, y la disposicin del que recibe los sacramentos, temas ya tratados en pginas anteriores (5.4). Tambin la insistencia en los aspectos jurdicos es expresin de la veneracin que se tributa a los sacramentos. Aparte esta funcin ordenadora de la Iglesia respecto de los sacramentos, la teologa sacramental admite que los sacramentos tienen acuacin eclesial interna. Consiste sta en que toda persona que participa en un acto sacramental (que pide recibir un sacramento) expresa la voluntad de ser miembro vivo de la Iglesia; quien quiere encontrar a Jesucristo en los sacramentos desea tambin, positivamente, encontrar a la Iglesia, a la que ni puede ni quiere excluir de este encuentro. Debe buscarse el fundamento teolgico de esta interconexin entre dos magnitudes tan sumamente desiguales como Cristo y la Iglesia en las sentencias neotestamentarias relativas al cuerpo de Cristo {supra 4.2.1). La teologa ha expresado esta conexin en el acto sacramental mediante el concepto escolstico de res et sacramentum {supra 4.2.3). Res et sacramentum, especie de efecto intermedio entre el signo sacramental {sacramentum tantum) y el efecto ltimo de la gracia (res sacra129

menti) debe participar tanto del efecto ltimo como de la visibilidad del signo, pero de tal manera (intermedia) que dicho res et sacramentum no se identifique con ninguna de las otras dos magnitudes. Para algunos telogos 44 , este intermedio tiene una especial referencia eclesial, de la que participara tambin el primer efecto del sacramento; por ejemplo, en el bautismo sera la aceptacin en la Iglesia como cuerpo de Cristo y, con ello, el perdn de todos los pecados; en la eucarista sera la comunin con la Iglesia como comunin de amor y, con ello, la comunin con Jess mismo; en la penitencia se tratara de la reconciliacin con la Iglesia ultrajada por el pecado y, con ello, la anulacin de la culpa por Dios. En cualquier caso, cada sacramento actualiza siempre el sacramento fundamental que es la Iglesia e introduce en l a cuantos celebran los sacramentos concretos -en cada uno de ellos a su propia manera-. De aceptarse esta lnea de pensamiento, que no tiene por qu expresarse necesariamente en el lenguaje de la escolstica, la realizacin de los sacramentos podra liberarse de concepciones que giran en torno a la salvacin individual. Podra, adems, comprenderse mejor, desde un punto de vista teolgico, por qu la Iglesia puede negar los sacramentos a quienes no tienen la voluntad de comprometerse vitalmente con la comunidad eclesial. Con ello no niega a los afectados la gracia de Dios, sobre la que la Iglesia no tiene ningn poder de disposicin. Otra de las derivaciones de esta creencia en una interconexin interna entre la Iglesia y los sacramentos es la doctrina catlica segn la cual hay tres sacramentos, a saber, el bautismo, la confirmacin y el orden, que confieren carcter sacramental 45 . Con la palabra griega
44. Con la lgica anticipacin de K. Rahner. La Iglesia y los sacramentos, seguido en este punto por algunos autores. Cf. L. Bertsch-G, Gade, Res et Sacramentum. Zur Wiederentdekkung der kirchlichen Dimensin in der Sakramentenkatechese, en W. Loser y otros (dirs.), Dogmengeschichle und katholische Theologie, Wrzburgo 1985, 451-478. 45. E. Ruffini, Der Charakter ais konkrete Sichtbarkeit des Sakraments in Beziehung zur Kirche, Concilium 4(1968)47-53 (con bibliografa).

kharakter, cuyo significado directo es el de signo distintivo o signo espiritual, se denomina aquel signo espiritual e indeleble que, segn los concilios de Florencia (DS 1313; Dz 695) y de Trento (DS 1609; Dz 852) imprimen en el alma humana los tres sacramentos antes mencionados. Esta doctrina surgi como fruto de la creencia de la antigua Iglesia de los siglos m y IV de que no era preciso repetir el bautismo y la ordenacin ni siquiera en el caso de que hubieran sido administrados por ministros herticos o indignos. Esta doctrina testifica, a su modo, que la iniciativa de Dios se anticipa siempre a las decisiones humanas, pero manifiesta, sobre todo, que la promesa salvfica divina en el sacramento es tambin, a la vez, llamada a cada hombre concreto para que, superando todo lo individual, pueda aceptar ser conforme a Cristo (Gal 3,27) como existencia eclesial y asumir las tareas que le competen dentro de la Iglesia. A partir de los tres citados sacramentos, la primera de estas tareas es el compromiso con la liturgia, pero no slo con ella (segn Toms de Aquino el carcter confiere, en los tres sacramentos, participacin en el sacerdocio de Cristo, pero este sacerdocio encierra en s el testimonio mediante la palabra y el gnero de vida) 46 . La llamada a este sacerdocio y a este testimonio es permanente, es decir, no desaparecer en el futuro, de modo que no puede perderse ni ser superada por algo mayor o mejor.

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6. El

bautismo

6.1. Fundamentos bblicos El bautismo es la accin simblica cristiana ms frecuentemente testificada en el Nuevo Testamento. Hay dos pasajes que contienen una clara alusin de Jess al bautismo, pero en ambos casos se trata de formulaciones que no salieron de los labios mismos de Jess, sino que reflejan un estadio evolutivo posterior: Mt 28,19 est claramente marcado por la liturgia; Me 16,16 pertenece a la conclusin inautntica de Marcos, cuyo origen se remonta al siglo n. As, pues, no existen pruebas evidentes de que el bautismo haya sido instituido personalmente por Jess. Pero no es menos indudable que ya las ms antiguas comunidades cristianas conocan la prctica de bautizar. Hasta donde alcanza el nivel actual de nuestro conocimiento 1 , la aparicin del bautismo cristiano no puede atribuirse ni a influencias helenistas ni a ritos de purificacin ni al bautismo de los proslitos del judaismo. El bautismo cristiano enlaza ms bien con el bautismo de Juan Bautista de conversin para el perdn de los pecados (Me 1,4)2. Se con1. Cf. Lohfink. Der Ursprung der christlichen Taufe, Theologische Quartalschrift 156(1976)35-54; R. Schwager. Wassertaufe, ein Gebe um die Geisttaufe?, Zeitschrift fr kath. Theologie 100(1978)36-61, aqu 36, nota 3 (con bibliografa); G. Barth. Die Taufe in frhchristlicher Zei, Neukirchen 1981 (anlisis exegtico). 2. Cf. G. Barth, o . c , 38ss.

servaron como elementos constitutivos del bautismo cristiano las acciones simblicas del bautismo de Juan -inmersin en agua corriente que tiene un cierto aspecto amenazador, en este caso de hundimiento y desaparicin de una antigua y errnea orientacin de la vida- y el contenido interno, una seria voluntad de arrepentimiento y conversin, una nueva orientacin a la voluntad divina y al cercano reino de Dios. En este punto tuvo sin duda una importancia determinante para la primera comunidad cristiana el hecho de que Jess mismo hubiera recibido el bautismo de Juan, dando a entender, con este gesto de solidaridad con toda la regin de Judea y todos los habitantes de Jerusaln (Me 1,5), que consideraba correcto e importante manifestar externamente, mediante acciones simblicas, los sentimientos internos. Con ello no se pretende afirmar, por supuesto, que los Sinpticos hayan narrado el bautismo de Jess con el propsito de poner los cimientos y de presentar con antelacin el posterior sacramento del bautismo. Es de la mxima importancia para la teologa sacramental en general y para la teologa del bautismo en particular la circunstancia de que, al configurar la percopa bautismal 3 , los Sinpticos hayan aadido a la escena del bautismo la de la revelacin, segn la cual inmediatamente despus de haber sido bautizado Jess descendi sobre l el divino Espritu y se proclam su misin. Tiene inters teolgico no slo la (posibilidad de la) secuencia temporal entre el bautismo de agua y el bautismo del espritu, sino tambin la idea de que con ello los Sinpticos no pretendan negar, por supuesto, que ya antes del bautismo Jess estuviera totalmente henchido del Espritu y tuviera plena conciencia de su misin. Tambin en otros pasajes del Nuevo Testamento se testifica que no puede entenderse la comunicacin del Es3. Analiza esta percopa, con sumo tacto y con su habitual penetracin, A. Vogtle, Herkunfl und ursprnslicher Sinn der Taufeperikop Mk 1,9-11, en dem, Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Friburgo 1985, 70-108. Incluye minuciosos anlisis de la literatura sobre el tema y en especial de los recientes comentarios al Evangelio de Marcos.

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pritu como un episodio puntual y aislado. En este sentido, es preciso distinguir entre la comunicacin del Espritu y su manifestacin exterior (bajo diversas formas, entre las que, a veces, se encuentra la forma sacramental). Aunque el Nuevo Testamento no ofrece en ningn lugar una teologa del sacramento (protocristiano) del bautismo, contiene numerosas indicaciones y aseveraciones que ms tarde pudieron contribuir a su formacin4. Mencionaremos a continuacin las ms importantes. 1. Los Hechos de los apstoles distinguen claramente entre el bautismo de agua y el bautismo de espritu; puede ocurrir a veces que el bautismo en el espritu anteceda al bautismo de agua (10,47; 11,16). La separacin temporal entre ambos en 8,12-17 proporcion ms tarde el fundamento bblico para fijar un distanciamiento entre la confirmacin y el bautismo. El bautismo se lleva a cabo en el nombre de Jess (2,38; 8,16; 10,48; 19,5; cf. 22,16). Segn la teologa del nombre del Nuevo Testamento, y especialmente de los Hechos, lo decisivo de este proceso es que acontece en nombre de Jess, pues en este nombre se dan el perdn de los pecados y la redencin 5 , y en Jess est resumido y concentrado, con suprema concisin, el acontecimiento de la salvacin. 2. En Rom 6,1-11 se trata de dar a la nueva tica de la vida cristiana un fundamento total, pero no se pretende ofrecer una exposicin teolgica sacramental del bautismo 6 . De este pasaje, y de la teologa paulina en su conjunto, se desprende que el acontecimiento salvfico en Jesucristo afecta de forma inmediata no slo a los hombres que han abrazado la fe y recibido el bautismo, sino a la humanidad entera. Pablo pudo afirmar que
4. En las pginas que siguen me guo por la fundamental exposicin de R. Schwager (vase nota 1). 5. Ibdem, 39s. 6. En R. Schwager, o . c , 41, notas 14 y 15, con bibliografa exegtica sobre este pasaje. Para lo que sigue, ibdem, 41-47. Para Rom 6,1-11 cf. tambin A. Schilson, Theologie (vase bibliografa la), 234-245 (con bibliografa).

nosotros hemos muerto en la cruz con Jesucristo antes del bautismo (cf. Rom 5,6-10; 7,4; 2Cor 5,14). El Apstol conoce incluso un ser-con de los creyentes con Jesucristo, una vinculacin con su destino total -vida, muerte y resurreccin- un verdadero estar inserto en l que supera el tiempo y el espacio y tiene importancia decisiva para la vida cristiana. Esta meditacin, enraizada en un amor personal fuerte y profundo a Jess, recibi al principio la denominacin de mstica de Cristo, concepto que ms tarde ha padecido una injustificada devaluacin. En Rom 6,4-8 describe Pablo un acontecimiento en el que nosotros 7 estamos vinculados, de una forma totalmente concreta, a la muerte en cruz, la sepultura y la resurreccin de Jess. Uno de los elementos de este acontecimiento lo constituye el bautismo en la muerte de Jess, esto es, la vinculacin a la sepultura de Jess, que es un verdadero estar sepultado con (as tambin la afirmacin bautismal procedente de la escuela de Pablo en Col 2,lis). La sepultura, que no es en s un acontecimiento salvfico, alude al estar muerto real, de modo que surge como contenido de la accin simblica del bautismo. En ella reconoce el bautizado que ya mucho antes de esta accin actual ha muerto en la cruz con Jesucristo. En esta vinculacin -ya perceptible- con Jess se da la salvacin del hombre, de tal modo que el bautismo es verdaderamente acontecimiento salvfico (y no simple recuerdo). Una vez ms, no debe entenderse lo dicho en un sentido puntual, pues el conocimiento de estar unido con Cristo en la cruz parte de una fe ya salvadora. En la fe, el bautizado est tambin unido a la resurreccin de Jess, de modo que en esta fe acontece tambin la corresurreccin y el inicio de la nueva vida. Pablo hace aqu una importante alusin a la correspondencia (pero manteniendo tambin las diferencias) entre el acontecimiento salvfico en Jesucristo, la accin sim-

7. Rom 6,5 no habla de parecido, de semejanza o de copia, sino de una figura absoluta y totalmente concreta (una misma cosa: R. Schwager, o . c , 46).

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blica y la vida prctica de los cristianos, que estn muertos para el pecado. Otros pasajes paulinos permiten asimismo conocer que la fe salvadora precede al bautismo: as, cuando se dice que todos hemos sido bautizados en un espritu para no formar ms que un solo cuerpo (ICor 12,13), se est afirmando que la transmisin del Espritu no se inicia con el bautismo 8 . Segn Gal 3,26s es la fe la que convierte a los hombres en hijos de Dios; el bautismo anuncia (pblicamente) que se est sepultado con Cristo y la voluntad de permanecer con l en una vida nueva 9 . Basta esta sencilla ojeada para comprobar que Pablo concede mayor peso a la fe que al bautismo 10 . Es tambin importante, en este contexto, la distincin que hace el apstol entre reconciliacin y redencin: la reconciliacin ocurre en la cruz, mientras que la redencin acontecer en el futuro, mediante la fe. El bautismo, cuando se lo entiende como distinto de la confesin de fe y se lo considera en s mismo como accin simblica, es la expresin sensible de que en la cruz ha sido aniquilado el poder de la muerte y ha sido reconciliado el mundo con Dios ya antes de la conversin individual en la fe. Para Pablo es de todo punto evidente que esta accin simblica es propia de la Iglesia (cf. el contexto de ICor 12). 3. En IPe 3,19-21 al bautismo se le califica de antitipo de la salvacin a travs del agua sobre la que naveg el arca en los das del diluvio, con la aclaracin de que no consiste en quitar una impureza corporal, sino en pedir a Dios una conciencia buena; y todo, por la resurreccin de Jesucristo (vers. 21). Se expresa aqu la importante idea de la llamada de Dios, que en la frmula en nombre de Jess slo apareca de una manera
8. Cf. adems ibfdem, 50s. 9. Ibfdem. 52 s. 10. Habra que aadir aqu sus explicaciones sobre la proclamacin salvfica y su pneumatologa, adems de sus observaciones acerca del poder de Dios, un poder atribuido al anuncio del evangelio, de la cruz, pero no al bautismo (ibdem. 53).

implcita. La frmula posterior en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19) es una evolucin trinitaria de la confesin cristolgica. En el bautismo en el nombre de Dios Trino y en la proclamacin de la palabra acontece, tal como muestra el contexto de Mt 28,18 y 20, la actualizacin de Jess, de su resurreccin y de su poder sobre los cielos y la tierra, una actualizacin que abarca todos los tiempos y lugares y es, por tanto, pneumtica. 4. Al acontecimiento total, esto es, a la accin simblica del bautismo de agua y el bautismo en espritu en la fe para una nueva vida cristiana, puede denominrsele, en sntesis, renacimiento o bao de regeneracin (Jn 3,5; Tit 3,5). A partir de estos datos neotestamentarios, es claro 11 que el proceso del bautismo de agua no puede ser entendido exclusivamente como la comunicacin decisiva de la gracia de Dios, del Espritu Santo, de la justificacin, etc. La accin simblica del bautismo de agua, que hace referencia a la muerte en cruz de Jess por nosotros, se inserta dialgicamente en la fe en aquella accin de Dios que precede a toda conversin y a toda fe y en aquella oracin suplicante al Padre por el Hijo en el Espritu Santo que se afana especialmente por la ayuda del divino Espritu en la nueva vida y a la que puede designarse, con frmula resumida, como oracin en el nombre de Jess 12 . Se trata de la confesin de fe comn, de la comn oracin de la comunidad, de la Iglesia, pero no de un acto bautismal comn. En este smbolo del ser sepultado el bautizando hace que acontezca algo en l, se comporta como quien recibe, como el que, con esta renuncia a lo viejo, adquiere el poder para una vida
11. Ibdem, 58s. 12. R. Schwager estudia detalladamente, en ibdem, 56-59. la oracin en nombre de Jess eficaz y segura de ser oda (Jn 14,13s; 16,23s; cf. Me 11,24; Mt 7,7-11; 21,22; Sant 1,6; Un 3,22). Cf tambin F. Courth, Die Taufe auf den amen Jesu Christi in den Zeugnissen der Dogrnengeschkhte bis zur Hochscholastik, Theologie und Glaube 69(1979)121-147. Tiene razn Courth (aqu 147) cuando expone el deseo de que las frmulas bautismales sean expresin sintetizadora de la splica oficial (epiclesis) y de la aceptacin eclesial de la fe.

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nueva (ambas cosas causadas por el Espritu), como aquel a quien se le garantiza ser aceptado en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. La conclusin a que llega Raymund Schwager tiene base neotestamentaria: la accin simblica del bautismo de agua es una protooracin eclesial, segura de ser oda, que pide el bautismo del Espritu, pero Dios puede conceder este bautismo del Espritu tambin sin esta oracin 13 .

6.2. El rito de iniciacin El acontecimiento salvfico que afecta a cada individuo concreto y le permite iniciar un gnero de vida cristiano se denomina tambin, con una expresin tomada de la ciencia de la religin, iniciacin (consagracin). En cuanto acontecimiento verdaderamente fundamental, no se reduce a un acto puntual, sino que se prolonga a lo largo de toda la vida. A partir del Nuevo Testamento, y de acuerdo tambin con las actuales concepciones, puede abordarse este acontecimiento desde varias perspectivas: como unin mstica con Jesucristo, descrita, con expresiones que van ms all de simples imgenes, como un entrar en l, ser con l, revestirse de l, como introduccin en la realizacin de su destino, como acontecimiento verbal-dialgico en la llamada de la proclamacin de la palabra y en la respuesta de la fe, como aceptacin en la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo, como un ser aprehendido por el Espritu que enva Cristo resucitado. El concepto de iniciacin puede contribuir a que la atencin deje de centrarse exclusivamente en la accin simblica del bautismo y tenga tambin en cuenta el acontecimiento en su totalidad. El antiguo rito de iniciacin expresaba acertadamente esta interrelacin.
13. R. Schwager. o . c , 60.

Los testimonios postbblicos ms antiguos 14 sobre la celebracin del bautismo muestran una conexin entre el bao bautismal y la triple invocacin (trinitaria) sobre el bautizando (epiclesis). Segn la Tradicin apostlica de Hiplito (hacia el 215), la solemne iniciacin tena lugar al cabo de un catecumenado de tres aos de duracin 15 . Comprenda el bautismo -con sus ritos antecedentes y consiguientes- y conclua con la celebracin de la eucarista. Entre los ritos preparatorios antecedentes se contaban -con la intencin de hacer perceptible, tambin externamente, el cambio de dominio- las expulsiones del demonio y la renuncia a l 16 , as como una uncin prebautismal. El bautismo tena lugar mediante la inmersin en el agua, a una con la confesin de fe en tres pasos (trinitarios) y en forma dialogante (administracin interrogativa del bautismo). Del testimonio de Hiplito se deduce claramente que lo importante no era el bautizante, ni la intencin que le guiaba o su calidad moral, sino el bautizando, con su asentimiento a la fe 17 . Tras el bautismo, el sacerdote daba una uncin (postbautismal) al bautizado y a continuacin el obispo le impona las manos, lo signaba en la frente y lo unga con el crisma. Entre los elementos esenciales de la iniciacin figuraban la celebracin eucarstica y las oraciones de la comunidad por el bautizado. No puede hablarse en absoluto de una frmula bautismal en la que estuviera concentrado todo el acontecimiento. La frmula indicativa yo te bautizo, que se explica fcilmente en el marco del bautismo de los nios, est testificada por vez primera en la liturgia romana a finales del siglo vil 18 . Ya en los siglos ni y IV
14. En primer trmino Justino (t 165). A mi parecer, la Didakhe es de fecha posterior. Habla de ayunos precedentes, de la instruccin y slo consiste una alusin a Mt 28,19. 15. A. Angenendt, Kaiserherrschaft und Knigstaufe, Berln 1984, parte I: Das Sakrament der lnitiation im frhen Mittelalter, 21-164 (con bibliografa). 16. dem, Der Taufexorzismus und seine Kriik in der Theologie des 12. und 13. Jahrhunderts, en Miscellanea Mediaevalia II, edit. por A. Zimmermann, Berln 1977, 388-409. 17. dem, Kaiserherrschaft, 27. 18. dem, Bonifatius und das Sacramentum iniiationis. Zugleich ein Beirag zur Geschche der Firmung, Romische Quartalschrift 72(1977)133-183, aqu 135.

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aparece la prctica de bendecir o consagrar el agua bautismal (testigos principales: Tertuliano en Occidente y Basilio en Oriente), que se llevaba a cabo en virtud de la expulsin del Maligno y la santificacin del agua mediante una epiclesis. De este modo, las fijaciones materiales comenzaron a entorpecer y enturbiar la concepcin dinmica del acontecimiento total. En el contexto de la controversia sobre el bautismo administrado por los herejes y de las discusiones con los donatistas (cf. infra, 6.3), surgieron problemas respecto de los ministros bautizantes (que, en la campia, podan ser diconos o incluso laicos). La imposicin de las manos sigui siendo derecho reservado a los obispos 19 . En la liturgia romana, esta imposicin iba unida a una segunda uncin postbautismal, tambin reservada al obispo. Esta prctica era desconocida en el resto de la Iglesia occidental, pero estaba en cambio generalizada por doquier la costumbre de utilizar para las unciones slo leo consagrado por el obispo. Al igual que en el caso del agua bautismal, tambin aqu la atencin se cifraba y se concentraba, perdiendo de vista la totalidad del acontecimiento litrgico, en este leo, al que se consideraba autntico portador de la gracia 20 . Surgieron algunas cuestiones prcticas a propsito, por ejemplo, de si en todos los bautismos deba estar presente el obispo de cada circunscripcin episcopal (a menudo de gran extensin) o, en caso contrario, cmo o por quin deba estar representado. En la Iglesia occidental, a toda esta problemtica vino a sumarse la ampliacin de los plazos para recibir el bautismo, ya que la nueva doctrina sobre el pecado original cre tal ansiedad por la salvacin que ya no pareca prudente ni aconsejable administrar el bautismo slo por Pascua. El primer testimonio de la separacin entre el bautismo y la imposicin de las manos, junto con la signacin en la frente, reservadas al obispo,

aparece ya en Novaciano, a mediados del siglo III21. Esta separacin se vio, por supuesto, impulsada por la prctica, ya ampliamente difundida en el siglo III, de bautizar a los nios. Tuvo gran importancia una carta del papa Inocencio I, en el ao 416, al obispo de Gubbio (DS 215; Dz 98). En ella se permite a los presbteros ungir a los bautizados con el crisma, a condicin de que ste haya sido consagrado por el obispo, pero se les prohibe, en cambio, signar la frente con el mismo leo: lo cual corresponde exclusivamente a los obispos, cuando comunican el Espritu parclito. Se rompa as claramente la unidad del acontecimiento bautismal y naca el sacramento de la confirmacin. Este proceso qued definitivamente sellado cuando la reforma carolingia acept la liturgia romana 22 .

6.3. Datos histricos Las primeras cuestiones sobre las que se emitieron decisiones magisteriales eclesisticas vinculantes giraban en torno a la validez del bautismo administrado -tras la aparicin de las escisiones- fuera de la Iglesia catlica. El papa Esteban i defendi, el ao 256, esta validez frente al obispo Cipriano de Cartago, en la llamada controversia del bautismo de los herejes (DS llOs; Dz 46). En este mismo sentido, Silvestre i prohibi, en el 314, rebautizar a los donatistas que volvan a la madre Iglesia, siempre que hubieran sido bautizados en el nombre de la Trinidad (DS 123; Dz 53). Este tema fue ampliado ms tarde: ya no se planteaba tan slo la validez del bautismo administrado por ministros indignos, sino que se preguntaba tambin por la validez del bautismo conferido por judos o paganos. Nicols I, en una respuesta del ao 886 a Bulgaria, donde haban ocurrido algunos
21. Ibdem, 157. 22. Ibdem, 157s.

19. Ibdem. 143. 20. Ibdem. 145s.

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casos, afirm que no se deba proceder a rebautizar, siempre que el bautismo hubiera sido administrado en el nombre de la Santa Trinidad o en el nombre de Cristo 23 (DS 644-646; Dz334a-335). En la teologa, esta doctrina se daba la mano con la concepcin del carcter sacramental, es decir, de la seal impresa para diempre por el bautismo, desarrollada por Agustn (cf. supra 5.7). Ya desde los tiempos de Tertuliano, en el siglo III, se han registrado siempre duras crticas a la costumbre de bautizar a nios pequeos, incapaces de culpa. Pero esta praxis fue tambin siempre defendida por las autoridades eclesisticas, por ejemplo por Inocencio m, en 1201 (DS 780; Dz 410) y 1208 (DS 794; Dz 424), que se apoyaban para ello en la doctrina del pecado original: del mismo modo que una persona incurre en el pecado original sin su personal consentimiento, puede verse libre de l, tambin sin su consentimiento, en virtud de este sacramento del bautismo. Se enseaba asimismo, en este contexto, que era contrario a la religin cristiana obligar a nadie a abrazar el cristianismo 24 ; si alguien es bautizado contra su voluntad y nunca lo acepta, no recibe los efectos ni el carcter del sacramento (Inocencio m, en 1201: DS 781; Dz 411). La primera declaracin doctrinal global sobre el sacramento del bautismo se encuentra en el Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DS 1314-1316; Dz 696). El texto, que se inspira en Toms de Aquino, dice as:
El primer lugar entre los sacramentos lo ocupa el santo bautismo, que es la puerta de la vida espiritual, pues por l nos hacemos miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el primer hombre entrado la muerte de todos, si no renacemos por el agua y el Espritu, como dice la Verdad, no podemos entrar en el reino de los

cielos (cf. Jn 8,5). La materia de este sacramento es el agua verdadera y natural, y lo mismo da que sea caliente o fra. Y la forma es: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. No negamos, sin embargo, que tambin se realice verdadero bautismo por las palabras: Es bautizado este siervo de Cristo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; o. Es bautizado por mis manos fulano en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Porque siendo la santa Trinidad la causa principal por la que tiene virtud el bautismo, y la instrumental el ministro que da externamente el sacramento, si se expresa el acto que se ejerce por el mismo ministro con la invocacin de la santa Trinidad, se realiza el sacramento. El ministro de este sacramento es el sacerdote, a quien de oficio compete bautizar. Pero, en caso de necesidad, no slo puede bautizar el sacerdote o el dicono, sino tambin un laico y una mujer y hasta un pagano y hereje, con tal de que guarde la forma de la Iglesia y tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia. El efecto de este sacramento es la remisin de toda culpa original y actual, y tambin de toda la pena que por la culpa misma se debe. Por eso no ha de imponerse a los bautizados satisfaccin alguna por pecados pasados, sino que, si mueren antes de cometer alguna culpa, llegan inmediatamente al reino de los cielos y a la visin de Dios.

23. Para la actitud reservada y precavida de los telogos de la alta escolstica respecto del bautismo administrado en el nombre de Jesucristo, cf. F. Courth. o.c. 24. Agustn interpret errneamente el pasaje de Le 14.23 en el sentido de que es lcito recurrir al empleo de la violencia en el mbito religioso. Cf. O. Karrer, Compelle ntrare, en LThK III. 27s.

Este texto habla como si el bautismo de adultos fuera todava el caso normal. No se analiza la relacin entre la fe y el bautismo. La alusin a Jn 3,5 muestra que ya se haba perdido la conciencia de que el proceso del renacimiento incluye la venida del divino Espritu y la aceptacin de la fe y que el bautismo del Espritu no se identifica con el bautismo de agua. El concilio de Trento, en su sesin vil, del ao 1547, enunci 14 cnones o decisiones doctrinales sobre el bautismo. No se desarrolla en ellos una doctrina global sobre el bautismo, sino que se toma posicin respecto de ciertas cuestiones en las que se consideraba particularmente amenazada la doctrina catlica (DS 1614-1627; Dz 857-870). Algunas de estas declaraciones se refieren a temas que ya han sido estudiados en pginas anteriores, por ejemplo la relacin entre fe, ley y prdida de la gracia (can. 6-10). El concilio hizo suya la doctrina de que tambin los herejes administran vlidamente el bautismo (can. 4), declar que el bautismo es necesario para la salvacin (can. 5) e irrepetible (can. 11).
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Defendi la licitud de la prctica del bautismo de los nios -tambin en contra del movimiento baptista del siglo x v i - (can. 12-14), con la indicacin de que estos nios no reciben el sacramento en virtud de un acto de fe personal, sino por la fe de la Iglesia (can. 13). Las afirmaciones doctrinales del concilio de Trento acerca de la fe no podan conciliarse con la teologa de la fe de los reformadores. Para valorar adecuadamente los esfuerzos de los padres conciliares sobre esta materia debe tenerse tambin en cuenta su importante decreto sobre la justificacin. Pero tambin aqu es de lamentar que el inters se centrara en los temas de la justicia y de la validez del bautismo y de su necesidad para la salvacin, sin aducir razones o interconexiones teolgicas. No se mencionan ni la insercin del bautizado en el destino de Jesucristo ni su incorporacin a la Iglesia. Una parte de lo que aqu se echa en falta haba sido ya abordado por el concilio el ao 1546, en su Decreto sobre el pecado original (DS 1514s; Dz 787s). En su primera parte, que citamos a continuacin, se limita a repetir literalmente la doctrina del snodo norteafricano de Cartago del ao 418.
4. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del seno de su madre, an cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneracin para conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo "para la remisin de los pecados" se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: sea anatema: Porque lo que dice el Apstol: "Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado" (Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendi siempre la Iglesia catlica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe procedente de la tradicin de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado pudieron an cometer en s mismos, son bautizados verdaderamente para la remisin de los pecados, para que en ellos por la regeneracin se limpie lo que por la generacin contrajeron. Porque "si uno no renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios" (Jn 3,5).

5. Si alguno dice que por la gracia de nuestro Seor Jesucristo que se confiere en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se rae o no se imputa: sea anatema. Porque en los renacidos nada odia Dios, porque "nada hay de condenacin en aquellos que" verdaderamente "por el bautismo estn sepultados con Cristo para la muerte" (Rom 6,4), "los que no andan segn la carne" (Rom 8,1), sino que, desnudndose del hombre viejo y vistindose del nuevo, que fue creado segn Dios (Ef 4, 22ss; Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8,17), de tal suerte que nada en absoluto hay que les pueda retardar la entrada en el cielo (Dz 791-792).

La contribucin esencial del concilio Vaticano II al tema del bautismo se inscribe en el mbito ecumnico (infra 6,5). Merece, con todo, citarse aqu tambin la reforma litrgica, que desemboc en un rito del bautismo de los nios que ya no est orientado segn el esquema del bautismo de los adultos. Esta nueva liturgia ha creado, adems, una forma de iniciacin especfica para adultos 25 .

6.4. El bautismo de los nios La praxis y la teologa del bautismo de los nios han tenido una gran importancia para la teologa de los sacramentos: dado que al bautizar a los nios recin nacidos se rompe el proceso en el que un hombre llega a la fe e inicia un gnero de vida cristiano, y no se tiene en cuenta la secuencia -testificada en el Nuevo Testament o - de escucha de la palabra, conversin, aceptacin de la fe y accin simblica, se produjo una disyuncin entre la fe, el acto personal y el sacramento. Se confirmaba as la impresin de que el acontecimiento propiamente di25. R. Kaczynski, Enchiridion tlocumentorum instauraonis liurgicae I (1963-1973). Turn 1976:556-572, bautismo de los nios; 830-859. iniciacin de los adultos. Cf. tambin A.E. Hierold. Taufe und Firmung, en HKR. 659-675; aqu 660s. sobre el bautismo de adultos (con catecumenado) desde 1972, segn la antigua secuencia bautismo-confirmacin-eucarista; ibdem 665s, sobre las condiciones previas para el bautismo, especialmente el de adultos.

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cho era el rito. De este modo, el bautismo de los nios pas a ser el modelo sacramental clsico, en cuanto que en l se ve claramente que la eficacia del sacramento es independiente de la dignidad de quien lo administra y de la conciencia de quien lo recibe, con la sola condicin de que ste no ponga impedimentos (bices) contra su recepcin y sea clara y visible la relacin entre la materia vlida y la forma correcta. Las deficiencias y los peligros de esta evolucin provocaron incesantes discusiones sobre la legitimidad del bautismo de los nios, sobre las causas que pueden justificar la demora de estos bautizos y sobre otras cuestiones parecidas 26 . En este punto, no ha llegado a conclusiones claras una amplia controversia desencadenada a mediados del siglo xx sobre los datos aportados por el Nuevo Testamento. De hecho, en los escritos bblicos neotestamentarios no existe ningn testimonio seguro e incontestable a favor de la probabilidad del bautismo de los nios. Ni la mencin del bautismo de toda la casa, ni la invitacin hecha por Jess a los nios (Me 10,13-16), ni la sentencia de Pablo segn la cual los hijos nacidos de matrimonios creyentes son santos (ICor 7,14) son pruebas concluyentes 27 . Los testimonios inequvocos a favor de este bautismo se remontan a finales del siglo II y principios del III, y dan por supuesto que se trata de una costumbre ya firmemente establecida. En las menciones ms destacadas a partir de estas fechas (Tertuliano, Hiplito, Agustn), aparecen ya los padrinos, y en primer lugar los padres 28 . Basndose en esta prctica, desarroll Agustn, en su enfrentamiento con Pelagio y sus seguidores, a propsito de la teologa de la gracia, la doctrina de la necesidad
26. De la bibliografa IV. cf. especialmente F. Reckinger. W. Molinski. H. Hubert. E. Nagel. 27. En A. Angenendt. Kaiserherrschaft, 67. se encuentra la indicacin de que la familia cristiana era al principio -y a diferencia de lo que ocurra en la temprana edad media- de tipo nuclear o familia nuclear reducida, en la que no era probable que fuera el padre quien tomara las decisiones sobre el bautismo. 28. Ibdem. 92.

del bautismo para la salvacin de los nios, incluso de los recin nacidos. Por qu -se preguntaba- se bautiza a los nios, si no estn encadenados por la culpa ni necesitados de perdn para salvarse? La idea de que las personas allegadas a estos nios deban acudir en su ayuda era ms importante que la relativa a la necesidad de una decisin personal. Surgi as la conviccin de que la fe de la Iglesia poda y deba suplir la fe de los infantes. La teologa escolstica aport en esta materia la distincin entre la fe como capacidad (habitus) dada, infundida por la gracia de Dios, y la fe como realizacin personal y responsable de esta capacidad (actus): los nios reciben en el bautismo la fe como habitus, pero no por ello estn dispensados de despertar y actualizar ms adelante, al llegar a la edad adulta, este hbito de la fe, para convertirlo en acto. La grave inquietud que despertaba en la teologa y en la Iglesia el problema de la salvacin de los nios que, por las circunstancias que fueren, moran antes de recibir el bautismo, ha sido superada en nuestro siglo gracias a una profunda reflexin. No se trata de abolir la doctrina del pecado original ni las enseanzas que de este pecado original se desprenden. Se trata, sencillamente, de reducirlo a su verdadero ncleo 29 . La doctrina del pecado original basada en la teologa paulina (sobre todo en Rom 5) y en el concilio de Trento dice que, ya desde el principio, la humanidad rechaz la voluntad claramente conocida de Dios y que, en consecuencia, ya tambin desde el principio, se implant un contexto de condenacin, en el que todos los hombres se hallan inmersos. Todo ser humano nace, sin que se re29. Cf. H.M. Kster. Urstand, Fall und Erbsnde in der kath. Theologie unseres Jahrhunders, Ratisbona 1983 (obra fundamental, con bibliografa); dem. Urstand, Fall und Erbsnde. Von der Reformaion bis zur Gegenwar (Handbuch der Dogmengeschichte II/3c). Friburgo 1982; dem. Paradles, Ur-imd Erbsnde im Denken reprdsenlaiver Theologen der Aufklrungszeit, Triere theologische Zeitscbrift. 91(1982)116-132. 195-205. 281-290; dem, Uriana, Fall und Erbsnde in der evangelischen Theologie des 19. Jahrhundem, Francfort-Berna 1983; tambin A. de Villalmonte. El pecado original, Salamanca 1978 (comentario de cerca de 800 publicaciones aparecidas desde 1950); N. Lohfink y otros. Zum Problem der Erbsnde. Essen 1981; A.M. Dubarle. Le pech originel. Pars 1983.

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cabe su opinin, dentro de una situacin que est marcada por la negativa frente a Dios, por la ausencia general de paz, por la injusticia y la seduccin. No es una situacin que haya surgido por generacin espontnea, sino que ha sido creada en virtud de decisiones humanas conscientemente errneas y cada vez ms generalizadas. En este sentido, se la puede calificar de situacin pecaminosa. Las palabras heredar y hereditario significan, en este caso, que toda persona entra, al nacer, en esta situacin ya de antemano marcada con un signo o sello negativo. As, pues, segn esta interpretacin no se tratara de un pecado del que los recin nacidos fueran personalmente responsables. Esta situacin genera una culpa que slo es imputable cuando alguien la admite, la hace suya y acta de acuerdo con ella. Ahora bien, la situacin en que se encuentran los seres humanos al nacer no consta nica y exclusivamente de elementos nefastos, que lleven irremediablemente a la condenacin. Al contrario, hay tambin en ella, ya desde el primer momento, la llamada de la gracia y de la misericordia de Dios Padre, que acoge a todos los hombres sin excepcin bajo el amparo de su voluntad salvfica universal. Nacen, pues, los hombres en el seno de una humanidad que ha sido santificada por la encarnacin del Hijo eterno de Dios, ya antes incluso del momento cronolgico de aquella encarnacin. Pertenecen a una humanidad en la que acta incansablemente el Espritu de Dios. Pero no deben concebirse estas dos preacuaciones (existenciales, en terminologa de Rahner) de la humanidad, la una negativa y positiva la otra, a modo de dos fuerzas opuestas de igual rango y poder. Al contrario, la fe dice que Dios es incomparablemente ms poderoso que el Maligno, y que la victoria se decanta, ya desde ahora, del lado de la gracia divina. En esta perspectiva, el bautismo es la accin simblica eficaz por medio de la cual la Iglesia anuncia que la gracia de Dios alcanza la victoria tambin en beneficio de los recin nacidos y que stos se hallan insertos en un 154

entramado de relaciones interhumanas en las que se conoce y se reconoce la voluntad de Dios, en las que se opone resistencia a los poderes malficos de condenacin. Si, por las razones que fuere, no se le administra el bautismo a un recin nacido, esto no significa que se le prive de la gracia divina ni que haya sido rechazado por Dios. No debe sobrevalorarse, pues, en un plano teolgico, el bautismo de los nios. No obstante, hay importantes argumentos a favor de este bautismo. Ningn ser humano nace en una situacin familiar, social, humana, enteramente neutra. Ninguna vida humana se inicia en un absoluto punto cero. Todos nos hallamos sometidos a las influencias y a las decisiones de otras personas. Si aquellos sobre quienes recae la responsabilidad del nio estn convencidos de la cualidad positiva de las relaciones cristianas, desearn insertar en ellas a sus hijos. En tal caso, el bautismo significa su reconocimiento tanto del amenazador espacio malfico al que no quieren entregar a sus hijos, como de la cobijadora comunidad de fe en la que quieren instalarlos: que este nio tenga que vivir en un lugar y en unas circunstancias concretas, es cosa que los padres o responsables deciden porque les parece bien, y no puede afirmarse que se incurra aqu en una violacin de la libertad. El bautismo significa tambin, por tanto, el reconocimiento, por parte de los afectados, de la gracia preveniente de Dios, de la eleccin y la vocacin de Dios. Si, a tenor de lo antes dicho (6.1) se entiende el sacramento del bautismo como splica, entonces, en el caso del bautismo de los nios la Iglesia suplica por ellos, para que cuando alcancen la edad adulta y tengan capacidad de decisin puedan elegir el camino de Jess. Que luego sus educadores proporcionen al nio una compaa y un entorno positivamente marcados por la fe no excluye para nada una educacin para la libertad, ni significa necesariamente violencia espiritual ni menoscabo de la autodeterminacin. 155

6.5. Perspectivas ecumnicas Las controversias de los siglos m y iv dieron paso a la idea de que el bautismo era el ltimo residuo de lo que an tenan en comn los cristianos separados. Como el principal agente del bautismo es Jesucristo mismo, debe reconocerse la validez de este sacramento tanto dentro como fuera de la Iglesia y, por ende, no se le debe repetir, una vez recibido. Esta conviccin se mantuvo inclume tambin a travs de las grandes escisiones y agitaciones del siglo XVI. El movimiento ecumnico, cada vez ms claro y perceptible a partir del ao 1910, ha permitido comprender que el bautismo no es slo ni principalmente aquel msero residuo sino que constituye ms bien la expresin de una comunidad de fe realmente existente y de un comienzo esperanzador 30 . Bajo esta perspectiva entendi tambin el Vaticano n este sacramento: Por el sacramento del bautismo, debidamente administrado segn la institucin del Seor, y recibido con la requerida disposicin del alma, el hombre se incorpora realmente a Cristo crucificado y glorioso, y se regenera para el consorcio de la vida divina, segn las palabras del Apstol: Con l fuisteis sepultados en el bautismo, y en l, asimismo, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de entre los muertos (Col 2,12; cf. Rom 6,4). El bautismo, por tanto, constituye un poderoso vnculo sacramental de unidad entre todos los que con l se han regenerado. Sin embargo, el bautismo por s mismo es tan slo un principio y un comienzo, porque todo l se dirige a la consecucin de la plenitud de la vida en Cristo. As, pues, el bautismo se ordena a la profesin ntegra de la fe, a la plena incorporacin a los medios de salvacin, determinados por Cristo, y, finalmente, a la ntegra incorporacin en la comunin eucarstica (UR 22; cf. 3).

En los trabajos llevados a cabo para esclarecer los puntos de convergencia ecumnicos, y que culminaron en 1982, en los llamados Textos de Lima, el bautismo fue la materia que provoc menores dificultades31.

6.6. Resumen El bautismo, en cuanto primera accin simblica de la Iglesia en la vida del cristiano, es parte sustancial de un proceso global que, en sentido estricto, seala el inicio del gnero de vida cristiana y, en sentido amplio, abarca esa vida en su totalidad. Dentro de ese proceso, la accin simblica significa, en primer trmino, la renuncia a un estilo de vida marcado por la situacin nefasta y corrompida de la humanidad. Este proceso, contemplado en su conjunto -en el que se incluye, por ende, tambin el bautismo- es, ante todo, obra de Dios, no iniciativa humana. Y esto quiere decir, en concreto, lo siguiente: 1) El bautismo significa -y causa en cuanto que significa- la incorporacin del hombre al cuerpo de Cristo, esto es, a la humanidad renovada de los creyentes en Jess. Este proceso se desarrolla, con unidad indisoluble, en el nivel espiritual interno y en el externo y social y abarca tanto la pertenencia como la solidaridad de la muchedumbre innumerable de los fieles desconocidos del pasado, del presente y del futuro. Incluye asimismo la incorporacin jurdica a la Iglesia y la pertenencia a una comunidad determinada. 2) Justamente as pone en claro el bautismo que la salvacin de Dios en Jesucristo por el Espritu Santo ha llegado hasta esta persona, de modo que en virtud de la gracia preveniente de Dios le son borrados los pecados (en el caso de que

30. Cf. J. Trtsch, Taufe, Sakrament der Einheit, Eucharistie, Sakrament der Trennung?, en Theologische Berichle 9, Zurich 1980, 67-95.

31. Edicin de los textos: Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklarungen der Kommission fr Glauben und Kirchenverfassung des kumenischen Rales der Kirchen, FrancfortPaderborn 1982 (sobre el bautismo: 9-17); cf. tambin el comentario Wachsende bereinstimmung in Taufe, Eucharistie und Amt, edit. por G. Voss. Freising-Paderborn 1984 (sobre e! bautismo: 22-36). y la bibliografa II.

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sea pecador) y se le concede la justificacin. 3) El bautismo coloca la vida total de esta persona al amparo de la oracin suplicante de la Iglesia. Esta oracin expresa el deseo de la Iglesia de que el bautizado acepte, por libre decisin, la fe que el Espritu de Dios ha suscitado en ella, y de que la fortalezca y profundice a lo largo del curso de su vida. El bautismo expresa la permanente llamada del bautizado a ser testigo (carcter sacramental) de esta fe, no slo de palabra sino tambin de obra: en la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres, en el seguimiento de Jess, en el servicio a la justicia. Cuando se dan juntos estos tres efectos del bautismo, puede calificarse con razn a este sacramento de inicio de una vida nueva desde el Espritu Santo y se le puede aplicar el concepto bblico de renacimiento o bao de regeneracin. Bibliografa III
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7. La confirmacin

7.1. Fundamentos bblicos Segn la fe catlica, el sacramento de la confirmacin es la accin litrgica simblica que transmite sensiblemente el Espritu divino. De donde se deduce que para la recta comprensin de este sacramento y de su problemtica deben tenerse en cuenta y analizarse previamente las sentencias bblicas sobre el Espritu Santo. Reviste especial importancia para la conexin entre la pneumatologa neotestamentaria y la confirmacin la doble obra lucana 1 . Fue el Espritu de Dios el que actu en el hombre llamado Jess (Le 1,35), descendi visiblemente sobre l (Le 3,22) y lo llen (Le 4,1), por supuesto ya tambin desde antes de este descenso. Con el poder de este Espritu desarroll Jess las actividades de su vida pblica (Le 4,14), en l fundament su misin, tanto religiosa como terrena, de acuerdo con la profesa de Isaas (Le 4,18s). De este Espritu divino aprendi que Dios Padre le concedera cuanto le pidiera (Le 11,13). Aparece aqu la doble perspectiva del Espritu divino: viene sobre individuos concretos, los llena y
1. Cf. sobre este punto los comentarios a Le y Act; M. Res. Das Lukas-Evangelium. Ein r'orschungsbericht: Aufsieg und Niedergang der rdmischen Welt, parte II, vol. 25. Berln 1985, 2258-2328 (con bibliografa); F. Hahn. Der gegenwrtige Stand der Erforschung der Apostelgeschichte, Theologische Revue 82(1986)177-190 (con bibliografa).

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los impulsa animosamente a una determinada misin, pero, al mismo tiempo, tambin necesitan este Espritu todos cuantos sencillamente quieren vivir en la humanidad renovada de Dios, porque l es el don salvfico mesinico prometido por los profetas 2 . Los Hechos se remiten expresamente a la promesa del Espritu divino del profeta Joel (2,28-32) y Pedro ofrece la siguiente interpretacin de la experiencia del Espritu del primer Pentecosts: A este Jess Dios lo resucit; de lo cual todos nosotros somos testigos. Y exaltado a la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y os (Act 2, 32s; cf. ibdem, vers. 17-36: todo el discurso de Pedro). Es necesario recibir el Espritu para ser salvados para Dios de las angustias de la muerte; pero es Dios, y slo l, quien determina en quines se cumple esta promesa de salvacin. No obstante, Pedro asegura que los que se convierten y se bautizan en nombre de Jesucristo para el perdn de los pecados recibirn el don del Espritu divino (ibdem, 38ss). Se perfila aqu claramente la doble manera de la venida de este Espritu: viene espontneamente, en virtud de la soberana sin lmites del Padre celeste que lo enva por medio de Jesucristo, y se da en conexin con la puesta en prctica de la reorientacin de la vida y con el sacramento. No debe entenderse ninguna de estas dos maneras como si la una excluyera a la otra. En ambos casos es Dios quien da y quien conserva su total soberana, tambin en el acto sacramental, porque es l quien decide su venida a los hombres y los efectos de esta venida. Los textos neotestamentarios sobre el Espritu no ofrecen el ms mnimo apoyo a la opinin de que la Iglesia se haya arrogado la facultad de disponer del Espritu divino o de canalizarlo. Deben tenerse en cuenta estos datos tambin a pro2. Es fcil hallar pruebas a favor de esta idea en las pneumatologas, por ejemplo, las de Y. Congar y Ch. Schtz (v. supra 1, nota 20) o en los artculos de diccionarios en la entrada Pneuma.

psito del pasaje de Act 8,14-17, que la teologa catlica considera como el testimonio clsico en favor del sacramento de la confirmacin. Haba fieles en Samara 3 que haban recibido la palabra de Dios y haban sido bautizados, pero sobre los que no haba descendido el Espritu. Los apstoles de Jerusaln les enviaron a Pedro y Juan; stos bajaron a Samara, oraron por ellos para que recibieran el Espritu Santo, les impusieron las manos y tambin ellos recibieron el Espritu. A continuacin se dice que se les daba el Espritu divino mediante la imposicin de las manos de los apstoles (ibdem, 18s). Esta afirmacin no debe entenderse en sentido exclusivista, ni el rito de la imposicin de las manos debe contraponerse a la splica por la venida del Espritu. El antiqusimo gesto de bendicin de la imposicin de las manos (Gen 48,15) estaba acompaado de la oracin 4 . En los Hechos se le cita sin aadir ningn tipo de reflexin teolgica, pues se le tena por algo evidente (cf. 6,6: imposicin de las manos despus de orar; 9,12-18; 19,6), pero en ninguna parte aparece como sustitutivo de la capacidad de salvar y de conferir la gracia que es propia de la fe en el evangelio (cf. 15,7s). Estos testimonios neotestamentarios sobre el Espritu justifican, por tanto, la conclusin final de que, por un lado, el Espritu de Dios, como don del Padre por el Hijo, ha sido prometido y tambin concedido a hombres que representan la nueva humanidad y en los que, por el poder de este Espritu, ha comenzado ya la vida eterna y, por otro lado, la Iglesia puede suplicar eficazmente la
3. No podemos abordar aqu el estudio de la intencin que tuvo el autor de los Hechos al insertar este episodio. La idea de que el Espritu Santo profticamente prometido para el fin de los tiempos haba sido derramado de hecho sobre la primitiva comunidad cristiana y la reclamacin de que slo los comisionados o facultados por la comunidad podan imponer las manos debe situarse indudablemente en el contexto de una separacin o distanciamiento de la Iglesia respecto de Israel. 4. La obra clsica sobre el tema de la imposicin de las manos es K. Gross, Menschenhand und Gotteshand in Anlike und Chrislentum, Stuttgart 1985. Tambin a propsito del sacramento del orden se plantea la pregunta, hasta hoy sin respuesta, de si las imposiciones de manos mencionadas en el Nuevo Testamento fueron en su totalidad, o en muy buena parte, no gestos de bendicin, sino seales de eleccin (alzar la mano). Cf. tambin A.T. Hanson y otros, Handauflegung, en TRE XIV, 1985, 415-418.

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venida del divino Espritu con un objetivo determinado. Los hechos aluden, de modo asistemtico, a unas tareas concretas para cuyo desempeo se necesita el divino Espritu: dar testimonio de la fe (2,22-36; 4,8-12 etpassim), ganar mediante la actividad misionera a otros hombres para la fe (8, 29,39; 13,2ss etpassim), tomar decisiones importantes beneficiosas para la vida de la Iglesia (10,19; 11,12; 15,28; 20,28). Los restantes testimonios neotestamentarios sobre el Espritu -en primer lugar los de Pablo y Juan- no contradicen este punto de vista de la doble obra lucana. No obstante, se centran ms en el divino Espritu que da creadoramente nueva vida, transforma a los hombres, los lleva a la fe y a visiones y concepciones cada vez ms profundas, quiere producir en ellos incansablemente frutos del espritu con repercusiones en la vida prctica de las relaciones humanas, los impulsa a utilizar la libertad que se les ha concedido, otorga diversos dones para la edificacin de la comunidad cristiana y garantiza as la unidad de los creyentes. En resumen: describen al Espritu como la esencia de Dios (Jn 4,24), como el modo de estar Dios presente en la humanidad despus de la exaltacin de Jess. En este modo de venir Dios y de permanecer, el Espritu es absolutamente libre, indisponible e incalculable. Entrara en contradiccin con el Nuevo Testamento quien quisiera hacer depender de la administracin de un sacramento la presencia del Espritu divino en el corazn del hombre. Pero no lo contradira quien viera en un sacramento la splica por una venida y una eficacia especial del Espritu.

7.2. Documentacin histrica En la Iglesia latina la confirmacin se configur como sacramento distinto del bautismo a consecuencia de la disyuncin o separacin temporal que se produjo entre el acto mismo de bautizar y la uncin (postbautismal) 164

-como smbolo de que el hombre queda fortalecido y consagrado para Dios (consagracin)- y la imposicin de las manos por el obispo (cf. supra 6.2). Esta escisin alcanz su estadio definitivo en la reforma carolingia 5 . Las escasas reflexiones teolgicas que acompaaron a este proceso de escisin y separacin se centraron en el hecho mismo de la uncin (que tambin fue interpretada pneumatolgicamente) y en la imposicin de las manos, de modo que se conserv una referencia al bautismo: el rito ahora separado fue entendido como una plenitud del bautismo, reservada al obispo. As en un snodo de Elvira (Granada) de hacia el ao 300 (DS 120s; Dz 52dc). Fue Cipriano de Cartago (t hacia 258) el primer escritor que defendi que la imposicin de las manos estaba reservada exclusivamente al obispo, aduciendo como razn el pasaje de Act 8,14-17. Tambin se reserva en exclusiva a los obispos la consagracin del crisma (compuesto de aceite de oliva y blsamo). Hay testimonios de la poca patrstica que entienden el rito subsiguiente al bautismo no slo como complemento o plenitud exterior, sino tambin como fortalecimiento del acontecimiento del bautismo. La reflexin teolgica se centraba en dos conceptos simblicos, khrismas y sphragis. Se conceba la uncin como transmisin sensible de la fuerza interior que proporcionaba aquella fortaleza desde la que es posible afrontar el mar-, tirio, el testimonio por la fe, incluso al precio de la propia vida. Se entenda el bautismo, que alcanza su forma plena mediante la imposicin de las manos del obispo, como transferencia de un hombre a la propiedad y al servicio de Jesucristo, como sello (sphragis) de una decisin tomada de una vez por siempre. A partir de aqu se advierte ya claramente que tena que concederse tambin a la confirmacin el carcter indeleble que se atribuye al bautismo. Estas consideraciones permiten com5. Cf. A. Angenendt, Kaiserherrschafl und Knigstaufe, Berln 1984, 75-91,

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prender por qu la teologa latina aplic a este sacramento el nombre de confirmatio. La teologa escolstica centr su atencin en el contenido interno de la confirmacin: seal que, mediante la recepcin de este sacramento, el cristiano llega a la edad adulta en el terreno religioso espiritual, se le transmite la capacidad de dar testimonio de su fe en un sentido universal y se le impone la irrenunciable tarea (de ah, junto con el carcter, la irrepetibilidad de la confirmacin) de tomar parte en la vida y en la misin de la Iglesia. Se conserv siempre la referencia al bautismo y nunca se pretendi que la confirmacin fuera el camino exclusivo, ni siquiera el preferido, por el Espritu Santo para llegar a los hombres. Las declaraciones doctrinales de la Iglesia respecto de la confirmacin fueron el resultado de los esfuerzos llevados a cabo en los siglos xiv y x v en pro de la unidad con las Iglesias separadas de Oriente. En la teologa de las Iglesias orientales se defenda la estricta distincin entre la uncin del blsamo y el bautismo, si bien la primera ha estado siempre vinculada, hasta el da de hoy, al segundo, de modo que fue y sigue siendo administrada a los infantes por los simples sacerdotes. El ao 1351 expresaba el papa la esperanza de que los armenios admitieran que el crisma slo puede ser consagrado por el obispo (DS 1068; Dz 571), que el sacramento de la confirmacin no puede ser administrado de oficio y ordinariamente (es decir, segn el orden establecido) por otro que no sea el obispo (DS 1069; Dz 572), que slo el papa posee la potestad de delegar la administracin de este sacramento en presbteros que no tengan la ordenacin episcopal (DS 1070; Dz 573), y que quienes no hayan recibido la confirmacin de acuerdo con estas normas deben ser nuevamente confirmados por el obispo (DS 1071; Dz 574). Tambin el concilio de Florencia intent, en 1439, en su decisin doctrinal para los armenios, imponer el punto de vista latino sobre la confirmacin (DS 1317; Dz 166

697). En este texto, tomado de Toms de Aquino, se habla de los frutos especficos del sacramento de la confirmacin. Se dice que en virtud de este sacramento aumentamos en gracia y somos fortalecidos en la fe (DS 1311; Dz 695) y se aade: El efecto de este sacramento es que en l se da el Espritu Santo para fortalecer, como les fue dado a los Apstoles el da de Pentecosts, para que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo. Por eso, el confirmado es ungido en la frente, donde est el asiento de la vergenza, para que no se avergence de confesar el nombre de Cristo y sealadamente su cruz, que es escndalo para los judos y necedad para los gentiles... por eso es sealado con la seal de la cruz (DS 1319; Dz 697). Con su doctrina sobre el carcter sacramental de la confirmacin, este concilio consolidaba la idea de su irrepetibilidad (DS 1313; Dz 695). El magisterio eclesistico tuvo ocasin de pronunciarse de nuevo sobre la confirmacin cuando los reformadores rechazaron este sacramento. Segn ellos, en efecto, la confirmacin es una devaluacin del bautismo y, por tanto, y de acuerdo con su idea bsica de que todo sacramento ha debido ser expresamente instituido por Cristo y debe estar acompaado de una promesa de gracia, no reconocieron la existencia del sacramento especfico de la confirmacin. En su sesin VII, del ao 1547, el concilio de Trento, en sus sentencias doctrinales sobre los sacramentos en general, mencion expresamente la confirmacin como uno de los siete sacramentos instituidos por Jesucristo (DS 1601; Dz 844) y reafirm la doctrina de que imprime carcter (DS 1609; Dz 852). En la mencionada sesin VII se enunciaron tres cnones sobre este sacramento (DS 1628-1630):
Canon 1. Si alguno dijere que la confirmacin de los bautizados es ceremonia ociosa y no ms bien verdadero y propio sacramento, o que antiguamente no fue otra cosa que una especie de catequesis, por la que los que estaban prximos a la adolescencia exponan ante la Iglesia la razn de su fe, sea anatema.

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Canon 2. Si alguno dijere que hacen injuria al Espritu Santo los que atribuyen alguna virtud al sagrado crisma de la confirmacin, sea anatema. Canon 3. Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmacin no es slo el obispo, sino cualquier simple sacerdote, sea anatema (Dz 871-873).

Con esta tercera sentencia no se quera condenar la praxis de las Iglesias orientales, segn la cual tambin los simples sacerdotes pueden administrar la confirmacin, pero se entenda que dicha prctica era un procedimiento fuera de lo ordinario. Las Iglesias evanglicas consideraron la confirmacin, ya desde el siglo XVI, como una accin litrgica extrasacramental, en la que los adultos (a partir aproximadamente de los 14 aos de edad) eran admitidos por la comunidad como miembros de pleno derecho de la Iglesia; todo ello iba unido con un recuerdo del bautismo y con la obligacin, expresamente reconocida por el confirmando, de caminar por la senda de Jesucristo. Esta costumbre, ampliamente difundida desde el siglo XVIII, denuncia una necesidad, que tambin se dejaba sentir en la Iglesia catlica, a saber, la de solicitar de los adultos una toma de posicin propia, personal y responsable respecto del bautismo que recibieron cuando eran nios y, en el caso de que esta actitud fuera positiva, obligar a los jvenes cristianos a llevar un gnero de vida conscientemente testimonial. La idea de que el bautismo, as entendido, requiere una complementacin y una ltima perfeccin, provoc en el campo catlico amplias discusiones de tipo teolgico-prctico, acerca de la edad adecuada para recibir la confirmacin. Cuanto ms se quera y se quiere ver en este sacramento un acto pblico de aceptacin interior consciente de la conversin y de la fe, una actualizacin del acontecimiento del bautismo, el ingreso libre, voluntario y convencido en una existencia eclesial misionera, ms se aproxima la fecha propuesta para recibir la confirmacin a la mayora de edad de la persona. 168

El concilio Vaticano II expres sus puntos de vista sobre varios aspectos concretos de la confirmacin. En la Constitucin sobre la liturgia se dice: Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana; por tanto, conviene que la renovacin de las promesas del bautismo preceda a la celebracin del sacramento (SC 71). En la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia las expresiones relativas a los efectos de la confirmacin se basan evidentemente en una comparacin con el bautismo. De los fieles se dice que por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia y se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu Santo (LG 11). Se alude tambin a una misin especficamente eclesial cuando se fundamenta en el Seor resucitado, a travs del bautismo y de la confirmacin, la llamada al apostolado de los laicos (LG 33). Las exigencias derivadas de las situaciones prcticas han hecho que en la Iglesia catlica puedan administrar el sacramento de la confirmacin no slo los obispos sino tambin los simples presbteros a quienes los obispos hayan concedido esta facultad (y, en caso de necesidad, cualquier sacerdote, aun sin esta concesin). El concilio Vaticano II aclar el problema del ministro cuando dijo de los obispos que son los ministros originarios (originarii) de la confirmacin (LG 26), es decir, no son ministros exclusivos, y reconoci expresamente la costumbre de las Iglesias orientales de que sean los simples sacerdotes quienes administren tambin la confirmacin con crisma consagrado por los obispos o los patriarcas (OE 13s). Segn la reforma del rito de la confirmacin6, este sacramento se administra, tras una splica por la venida
6. Nueva ordenacin de la confirmacin mediante la constitucin Divinae consortium naturae (15 de agosto de 1971): AAS 63(1971)657-664, y las correspondientes normas litrgicas en R. Kaczynski, Enchiridon documentorum instauraionis liurgicae I (1963-1973), Turto 1976, 814-820; cf. sobre esto A.E. Hierold, Taufe und Firmung, en HKR, 659-675, aqu 671-675 sobre la confirmacin; para las nuevas disposiciones sobre el ministro de la confirmacin, vase p. 672s.

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del Espritu Santo, ungiendo la frente del confirmando con el crisma, a una con la imposicin de las manos, mientras se pronuncian las palabras: S signado por el don de Dios, el Espritu Santo. Cuando los bautizandos y confirmandos son adultos, se restablece la antigua secuencia de la iniciacin: bautismo - confirmacin - eucarista.

7.3. Resumen Tomando como punto de partida el origen del sacramento de la confirmacin, es posible concebir este sacramento como aquella accin simblica, en virtud de la cual la Iglesia suplica, a favor de una persona bautizada, una eficacia especial del Espritu Santo. Bsicamente, la Iglesia dispone de libertad para fijar en trminos concretos el objetivo de esta splica. La tradicin parece inclinarse a ver en este sacramento la plenitud del bautismo, en el sentido de que en la confirmacin el bautizado recuerda su bautismo, actualiza su ntima unin con Jess y confirma la orientacin de toda su vida a Cristo (conversin) y la aceptacin de la fe de la Iglesia. A todo ello puede aadirse una nueva y personal obligacin de ser testigo de esta fe ante el mundo, es decir, la aceptacin de un mandato eclesial (misin, apostolado). Ninguno de estos contenidos internos es obra o fruto de la actividad humana. Es Dios quien los otorga gratuitamente por medio de su Hijo resucitado, en cuanto que ste desea que su misin sea continuada en la tierra por la comunidad de los fieles con el poder del Espritu Santo presente en ella. Cuando la Iglesia defiende firmemente que el verdadero actor o ministro de este sacramento es Jesucristo, en cuanto que es l quien enva el Espritu que le concedi el Padre a los suplicantes, para el cumplimiento de determinadas tareas, est declarando que no pretende apoderarse del Espritu divino ni dispone de l. 170

Es preciso evitar dos interpretaciones errneas: 1) No debe entenderse la confirmacin como la comunicacin primera y fundamental del Espritu divino a una persona. Dado que, en primera lnea, la gracia de Dios no es otra cosa sino Dios mismo, y dado que la venida de Dios a una persona, su morar en el centro ms ntimo del hombre, depende nica y exclusivamente de la libre iniciativa de Dios, el punto temporal de la comunicacin del Espritu divino al hombre se identifica con esta llegada gratuita de Dios; el hombre est radicalmente incapacitado para determinar este momento. En la confirmacin, como acontecimiento de la gracia, el Espritu divino presente en el hombre mueve al creyente en una determinada direccin para cumplir la voluntad de Dios. 2) Tampoco debe entenderse la confirmacin como el sacramento especfico del apostolado de los laicos. Designa el inicio del ser cristiano ante la opinin pblica del mundo y de la Iglesia como don y como tarea, la fortaleza de la fe y la capacidad o disposicin de dar testimonio de ella. Por consiguiente es, junto con el bautismo, un sacramento fundamental para todos los estados y todos los servicios de la Iglesia. La confirmacin forma parte del grupo de los sacramentos menores. Nunca se le ha considerado como necesario para la salvacin. Tiene, no obstante, una gran importancia como expresin sensible de la dependencia en que el hombre se encuentra respecto del Espritu Santo de Dios. En cuanto reconocimiento de la promesa proftica del Espritu y de su cumplimiento segn la voluntad misteriosa de Dios, como accin simblica con los venerables ritos de la uncin y de la imposicin de las manos, expresa la unin y vinculacin permanente de la Iglesia cristiana con Israel. La necesidad de la confirmacin sentida por las Iglesias reformadas indica que este sacramento no supone ningn obstculo en el camino de las iniciativas ecumnicas.

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8. La eucarista

8.1. Introduccin Entre los siete sacramentos de la Iglesia, el rango supremo lo ocupa la eucarista. Para los catlicos y los ortodoxos, ella es la liturgia por antonomasia. En ella se atinan, como en ningn otro sacramento, el rito objetivo y la profunda piedad subjetiva, tambin emocional y mstica; a su servicio se han puesto todos los talentos y todas las capacidades humanas (msica, arquitectura, escultura, pintura, poesa); en torno a ella han desarrollado y siguen desarrollando sus mejores esfuerzos todas las disciplinas teolgicas para comprenderla mejor y realizarla del modo ms digno que sea posible, a ella hacen referencia todas las enseanzas bsicas, desde la teologa de la creacin hasta la escatologa. Esta dedicacin tan intensiva y extensiva hace que sea prcticamente imposible la tarea de exponer de forma adecuada, en una breve sntesis, todos los aspectos relativos a este sacramento y a su historia. En las pginas que siguen slo se podr aludir de pasada, y esto en el mejor de los casos, a las crisis a que se ha visto sometida la eucarista con el correr de los tiempos. Cuando se habla de las inhibiciones y del desinters que suscitan hoy da la liturgia y los smbolos, debe advertirse que las repercusiones cultuales de esta 173

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situacin afectan en primera lnea a la eucarista. Y otro tanto cabe decir respecto del nuevo inters que ahora se despierta: La cena como garanta de la pertenencia, como experiencia del seguro refugio; la cena como nuevo comienzo frente a las maraas de la culpa y la violencia; la cena como el acontecimiento de la vida compartida, porque es pan mutuamente compartido; la cena como banquete de la esperanza, como sueo 1 . La eucarista debera, pues, comprometer poltica y socialmente bajo formas nuevas a la Iglesia siempre dinmica y siempre joven, debe presentarla como invitadora y misionera; debe ser, yendo mucho ms all del crculo de iniciados, banquete comunitario pblico y abierto para la paz y la justicia de Dios en el mundo 2 , un banquete en el que puedan participar, comer y beber, incluso los no bautizados. En los esfuerzos desplegados por preservar al mximo posible a la eucarista de la impresin de lo cultual, que por lo dems da buena prueba de su enorme vitalidad en las grandes aglomeraciones de las festividades solemnes, se insiste especialmente en la significacin antropolgica y sociolgica de la comida y la bebida en comn 3 . Esta praxis tan abierta (de la que tambin forman parte, en forma ms modesta, las iniciativas arbitrarias de las celebraciones litrgicas) y las reflexiones que la acompaan no slo han dado pie a advertencias y amonestaciones de parte de las autoridades eclesisticas y de los telogos, sino que ahondan an ms los fosos existentes dentro de la misma Iglesia y provocan incluso escisiones sectarias4: la herencia de Jess como fuente de discusin, de fricciones y divisiones. Estas y otras observaciones hacen que la atencin se centre en los
1. U. Khn, Sakramente, 264. 2 J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, Munich 1975, 270. 3. M. Josuttis - G.M. Martin (dirs.). Das heilge Essen. Kulturwissenschafdiche Beitrdge zum Verstandnis des Abendmahs, Stuttgart-Berln 1980. 4. Puede citarse, a ttulo de ejemplo, la gravsima actividad del grupo Lefebvre; cf. la tesis doctoral, hecha bajo mi direccin, de A. Schifferle, Marcel Lefebvre. rgernis und Besinnung, Kevelaer 1983, espec. 131-166.

supuestos que deben darse para que pueda hablarse de verdad de eucarista. Con independencia del valor que los recuerdos de Jess entendidos en sentido amplio puedan tener para las nuevas vas de acceso a la praxis y a la fe de la cristiandad, lo cierto es que la celebracin cristiana slo bajo ciertos supuestos puede reclamar el derecho al nombre que tanto los catlicos como los evanglicos prefieren dar a este sacramento: eucarista o, respectivamente, cena del Seor. Un primer supuesto es la voluntad real y activa en pro de la unidad de la Iglesia. Esta unidad est amenazada, en primer lugar, por las actitudes intransigentes, por la agresividad y el espritu de contradiccin (en todos los bandos!). Hay una sentencia de Jess transmitida por la tradicin segn la cual la liturgia presupone la reconciliacin (Mt 5,23s). En una poca en la que todava vivan numerosos testigos de vista y odo de Jess, hablaba Pablo de la imposibilidad de celebrar la eucarista en el clima de escisin y divisiones de la comunidad (ICor 11, espec. 17-20; cf. tambin 10,17). En una frase todava hoy muy citada de Agustn, se defina a la eucarista como signo de la unidad, vnculo de la caridad (CS 47). Tiene razn Walter Kasper cuando afirma: Va ciertamente contra la esencia de la eucarista y contra las pertinentes decisiones de la primera Iglesia hacer de la eucarista una eucarista de raza, o de clase, porque se la convierte bien en celebracin eucarstica reservada a privilegados, bien en celebracin revolucionaria de los explotados. Y no va menos contra la esencia de la eucarista desconocer los presupuestos y las consecuencias ticas de la comn celebracin de la eucarista: el gape concretamente realizado (cf. Mt 5,23s), cuyo mnimo (la cursiva es ma) es el cumplimiento de las exigencias de la justicia social5.

5. W. Kasper, Einhei und Vielfalt der Aspeke der Eucharstie, Internationale kath. Zeitschrift 14(1985)196-215, aqu 212s (trad. cast. en dem. Teologa e Iglesia, Herder. Barcelona 1989).

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La eucarista como suma y sntesis de la confesin de fe plantea casi inevitablemente el problema de la fe de los celebrantes. En ciertos recuerdos sobre Jess es patente que no se tiene clara conciencia de que Jess era el judo piadoso por excelencia, un hombre que viva total y enteramente desde Dios y hacia Dios, henchido de su misin y dispuesto con toda su voluntad a ser obediente hasta el final al Padre que le haba enviado. Cmo es posible conmemorar a Jess sin descubrir a Dios? Slo tiene sentido hablar de la celebracin eucarstica cuando hay fe en Dios y en su presencia que todo lo llena. Todo esto puede parecer mucho ms evidente de lo que lo es para algunos. En ciertas celebraciones eucarsticas, no subyace la idea de que gracias a este sacramento se hace presente Jess y con Jess Dios, que de no ser por esto se hallara ausente, lejano, retirado en el cielo, de que Jess es hecho presente mediante un hombre? Entre los presupuestos de la celebracin de la eucarista y de cualquier otro sacramentse encuentra la firme conviccin de fe de que Dios es la realidad que todo lo determina, que est siempre y en todas partes presente. La presencia de Dios trino es una presencia real. La contraposicin a una presencia autntica y sumamente real sera una presencia imaginada, tal vez ilusoria y, en todo caso, insegura. Y, cmo imaginar a un Dios en la gran lejana espacial, al otro lado del gran abismo que tal vez nuestro pensamiento pueda salvar? Dios est real y verdaderamente presente en todo y en todos, e incluso en el caso de que Jess no fuera sino un hombre rescatado para Dios estara all donde estn los muertos rescatados para Dios, es decir, estara junto a Dios. Y as, en todo caso estara realmente presente para quienes creen en la presencia real de Dios. Ahora bien, Jess es incomparablemente ms que un simple hombre rescatado para Dios, porque l es aquel hombre con el que se ha unido indisolublemente, aunque sin mezcla ni confusin, lo que hay de decible y de expresable en Dios, el 176

Logos eterno. All donde est Dios realmente presente, all se da tambin la presencia real de Jess. Esta presencia de Dios no puede describirse con categoras o conceptos espaciales y temporales. No tiene sentido preguntarse cundo comienza y cundo acaba la presencia de Dios, como no lo tiene la pregunta de dnde est Dios. A partir de los testimonios bblicos sobre Dios, la fe cristiana designa a Dios como Espritu o Pneuma (Jn 4,24), y por tanto su presencia es para nosotros una presencia pneumtica (cf. supra 2.3 y 5.1.1). Cuando decimos de un hombre que fue resucitado por Dios de la muerte para la vida eterna y que fue salvado y rescatado en su totalidad esto es, que resucit de entre los muertos, queremos referirnos tambin, obviamente, a su cuerpo. Ahora bien, como ICor 15,35-55 argumenta con penetrante razonamiento, el cuerpo que entra definitivamente en la gloria de Dios tiene una calidad enteramente distinta de la de nuestro cuerpo sujeto al tiempo y al espacio. El cuerpo oculto en Dios es un cuerpo causado por el Espritu (pneumatikos: no un cuerpo espiritual, como dicen muchas traducciones). As, pues, la presencia de Dios y la presencia de Jess como Hijo de Dios y como hombre glorificado slo pueden ser, siempre, una presencia pneumtica. Uno de los principios fundamentales de la fe cristiana y, por tanto, tambin de los presupuestos de la fe en la eucarista, es que la presencia de Dios slo es posible por medio de su santo Pneuma, el Espritu divino. Este Espritu no debe buscarse ac o acull, sino dentro de nosotros mismos, en nuestros corazones (Rom 5,5). Aqu acontece, por medio de l, y no en virtud de nuestros esfuerzos y merecimientos, aquella apertura que llamamos fe y aquella manifestacin de Dios en una unin o communio que no puede describirse con palabras. Esta apertura es la meta de la fe cristiana y de su praxis, el fin de toda piedad y tambin, por tanto, de todos los sacramentos y, en primer lugar y sobre todo, 177

de la eucarista. Si una celebracin cristiana no est orientada a la presencia real pneumtica de Dios en Jess por su Espritu, si no tiene como finalidad suprema y ltima esta unin con Dios, no se la puede llamar eucarista. Falta por mencionar otro presupuesto pneumatolgico de la eucarista. Es el espritu de Dios el que suscita la fe en el corazn del hombre, el que le induce al testimonio y la confesin de esta fe y forma as la Iglesia. Los actos y las realizaciones fundamentales de la Iglesia estn inspirados y causados por el Espritu de Dios. Este Espritu no slo los lleva al encuentro individual con Dios sino que, adems, configura una y otra vez a la Iglesia como comunidad. Uno de los elementos constitutivos de toda celebracin sacramental es la firme confianza en esta accin del Espritu, la conviccin de que los celebrantes no estn en un error, no son vctimas de ilusiones. Entre los aspectos de esta confianza en el Espritu Santo figura la certidumbre de que la investigacin histrica no podr socavar ni desmoronar ninguno de los actos fundamentales realizados en el curso del tiempo por la Iglesia. Los datos histricos relacionados con la fe nunca sern tan evidentes y seguros que fuercen a una persona a abrazar formalmente una determinada conviccin: en caso contrario no podra hablarse de la libertad de la fe. En el tema de la eucarista, la exgesis histrico-crtica ha expuesto dudas fundadas sobre si podemos hablar de una fundacin o institucin inmediata y directa del Jess histrico, de si encarg l mismo celebrar esto en su memoria, de si las palabras explicativas sobre el pan y el cliz pudieron ser pronunciadas por l tal como han llegado hasta nosotros, y otras cosas parecidas. Los testimonios que se nos han transmitido llevan, respecto de las afirmaciones esenciales de la eucarista, a una tal cercana de Jess, tanto respecto del tiempo como del contenido, que la fe tiene suficientes puntos de apoyo histricos para poder proceder con honradez intelectual. Los historiadores no 178

pueden explicar cmo la primigenia comunidad cristiana pudo inventarse, en el escaso espacio temporal transcurrido desde la partida de Jess, la tradicin sobre la eucarista. Pero que exista una relacin fundacional precisamente entre Jess y la eucarista, esto es algo que no puede garantizar el historiador, sino que lo causa el Espritu de Dios. De lo dicho hasta ahora se desprende que la Iglesia puede, en principio, reservarse ciertos derechos de admisin a la celebracin de la eucarista, sin que ello signifique una injusticia objetiva. Al negar la admisin, no se pronuncia para nada sobre la posibilidad de que Dios, con su gracia y amor, habite en la ms ntima cercana de una persona. La exclusin no debe entenderse forzosamente en el sentido de que los cristianos que permanecen en el seno de la Iglesia deban alejarse, tambin en el rea de las relaciones humanas y de la diacona eclesial, de quienes sustentan otras opiniones. Respecto de los ateos o de los seguidores de otras religiones no cristianas, la Iglesia cuenta con mltiples posibilidades para dar muestras de su voluntad acogedora y de sus sentimientos humanitarios. Pero para ello no puede ni debe desvirtuar la eucarista, transformndola en una cena a la que est invitado todo el mundo. Distinta es la situacin respecto de la comunidad de la cena entre los cristianos de las Iglesias separadas 6 . Debe exigrseles una confesin de fe comn? La fe en la Trinidad y la confesin de la presencia real de Dios por su Hijo en el Espritu Santo que todos ellos comparten es, obviamente, presupuesto irrenunciable de la celebracin y de la comunin eucarstica. Esto aparte, algunas Iglesias, como las ortodoxas y la catlica romana, exigen el restablecimiento de la unidad eclesial plena y total como condicin previa para una plena comunin

6. Hay algunas excelentes sntesis de la situacin actual, por ejemplo U. Khn en TRE I, 1977, 145-212; G. Wainwright en EKL I, 1986, 29-32, los dos con bibliografa. Cf. tambin Th. Schneider, Zeichen (vase la bibliografa la), 173-183.

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eucarstica 7 . Aunque en los ltimos 25 aos el dilogo ecumnico ha experimentado notables progresos, hay en la herencia histrica determinadas aseveraciones dogmticas que, en opinin de algunos dirigentes eclesisticos, no pueden abandonarse sin que la Iglesia pierda su identidad. As, por ejemplo, respecto de la eucarista la Iglesia catlica pide el reconocimiento de una presencia real especial de Jesucristo (cf. infra 8.4.2 y 8.4.3) y exige que toda celebracin de una fiesta eucarstica vlida est presidida por un sacerdote vlidamente ordenado 8 . Con todo, la ausencia de esta validez no debe interpretarse en el sentido de que falte tambin la presencia graciosa de Dios, ni que las ceremonias en las que no hay un sacerdote no tengan ningn valor. Frente a estas exigencias, nada cuentan pequeos grupos y algunos telogos particulares. Hay, no obstante, en la tradicin cristiana testimonios que no consideran que la unidad plena de Iglesia y confesin sea condicin previa irrenunciable de la comunin eucarstica y que no slo ven en la eucarista un signo de la unidad plena, sino que la entienden tambin como medio y camino para profundizar cada vez ms en una unidad que ya existe gracias a la fe y el bautismo: la eucarista seala y causa la unidad de la Iglesia (Inocencio ni, fl216: PL 217, 879). 8.2. Fundamentos bblicos 8.2.1. Los relatos de la cena Todas las Iglesias cristianas consideran los relatos de la cena neotestamentarios como los fundamentos hist7. La Iglesia catlica se muestra ms dispuesta que la ortodoxa a ofrecer la hospitalidad eucarstica sin reciprocidad, tal como puede verse en la bibliografa. Cf. tambin A. Mayer, Die Eucharistie, en HKR 676-691. 8. U. Khn, Stiramente, 302, observa complacido que el concilio Vaticano II no utiliza el concepto de validez y que, respecto de la cena evanglica, habla de un defecto, no de una ausencia o falta total. El Catecismo catlico para adultos de la Conferencia Episcopal Alemana de 1985 dice, sin embargo, remitindose a DS 802 (Dz 430) y 1771 (961), que la nica celebracin vlida es la realizada por un sacerdote vlidamente ordenado (359).

ricos y teolgicos de la eucarista o cena del Seor 9 . No son, por supuesto, relatos histricos en el sentido en que lo entiende la moderna historiografa. Presuponen la primitiva liturgia cristiana, la reunin en el nombre del Seor, en la fe en su presencia real, en el recuerdo de lo que Dios hizo en l, en la experiencia de una comunin real con l, en la esperanza en un permanente estar junto a l. Son relatos que evidentemente pretenden ponerse al servicio de la forma concreta de esta liturgia y de su comprensin teolgico-religiosa10. Bajo un punto de vista histrico la eucarista se remonta a la ltima cena que celebr Jess, con sus discpulos ms ntimos, la noche anterior al da de su muerte. Puede darse tambin por histricamente seguro que Jess tuvo como mnimo el firme presentimiento de que morira de muerte violenta, cuando, en cumplimiento de su misin, lanz una provocacin extrema a la jerarqua del templo. Apenas puede dudarse que esta ltima cena se distingue de todas las anteriores comidas de Jess justamente en virtud de la interpretacin que l mismo daba a su muerte ya prevista. La ltima cena de Jess mantiene, sin duda, una estrecha conexin con las comidas que tuvo con sus discpulos y con los publicanos y pecadores (Me 2,16; Le 15,2), en las que, a modo de anticipacin de una poca de salvacin mesinica, garantizaba la comunin salvfica con Dios; pero presenta tambin un punto de inflexin respecto de ellas: si hasta entonces la comunin haba sido posibilitada por la presencia de Jess, la cena de despedida contempla ya si9. Para lo que sigue, y como primera informacin, cf. G. Delling, Abendmahl III, en TRE I, 1977,47-58; H. Frankemlle - B.I. Hilberath-Th. Schneider, Eucarista, en DCT I, esp. el apartado A sobre la teologa bblica; J. Roloff, Abendmahl, 2, en EKL I, 1986, 10-13, los dos con bibliografa. Para un anlisis ms profundo; Th. Schneider, Zeichen, 128-173; X. LonDufour, Das letzte Mahl Jesu und die testamentarische Tradition nach Lk 22, Zeitschrift fr kath. Theologie 103(1981)33-55; dem. Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Pars 1982; H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief, Mnster 1982; U. Khn, Sakramente, 266-278. 10. Desde el punto de vista de la historia de las formas pertenecen, empleando un concepto poco atrayente, al gnero de las etiologas cultuales; cf., sin embargo, lo que ha destacado X. Lon-Dufour a propsito de Le 22.

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tuaciones nuevas, determinadas por la inminencia de su muerte 11 . No existen tampoco dudas razonables acerca del hecho de que Jess inscriba esta cena en el marco de la liturgia juda de la mesa. Segn los relatos sobre la misma, al partir y distribuir el pan y al entregar la copa de la bendicin, aadi algunas palabras que explicaban su sentido. Hoy da ya no es posible, por supuesto, reconstruirlas en todo su exacto tenor literal, pero no puede razonablemente cuestionarse que fueron dichas por el mismo Jess y que se referan a l mismo y a su destino 12 . As, pues, cuanto a su ncleo esencial se las puede considerar como histricamente ciertas. Tal vez las palabras que acompaaron la distribucin del pan fueron: ste es mi cuerpo y, al entregar la copa: Esta copa es mi sangre por muchos 13 . La sentencia sobre el pan se refiere, de acuerdo con el arameo gufa, a la totalidad de la persona histricamente existente. La sentencia sobre la copa prolonga el movimiento vital de Jess por los dems y lo lleva, precisamente en favor de los alejados de Dios, hasta la misma muerte: tambin esta muerte redund en provecho de muchos, de los distanciados de Dios. Al entregar los dones as interpretados, precisamente en el marco de una comida, se promete que, por encima y ms all de la muerte, ser posible la comunin con l, con toda su persona, y no slo con su causa. Ser tambin posible la comunin de los comensales entre s, con la mirada puesta en todo aquello por lo que Jess vivi y muri, es decir, por el reino de Dios. La comunidad postpascual, guiada por el Seor resucitado presente en el Espritu, sigui celebrando las comidas prepascuales, y en especial la ltima cena de
11. J. Roloff, o . c , 11. 12. Cf., por ejemplo, J. Roloff, o . c , lOs, contra los intentos emprendidos por H. Lietzmannn y W. Marxsen. H.-J. Klauck analiza detalladamente y rechaza la tesis de un origen en el helenismo. Segn sus investigaciones, Jess transfiri a los discpulos, mediante las acciones del pan y del vino, su entrega a la muerte como un signo del cumplimiento proftico que luego ellos interpretaron a la luz de la experiencia pentecostal: o . c , 365-374. 13. J. Roloff, o . c , 10, por lo que hace una posible redaccin primitiva.

Jess con los discpulos, de una forma nueva (es decir, dando gracias, en memoria e invocando al Espritu), pero reclamando al mismo tiempo y con razn que aquellas celebraciones prepascuales (y en especial la ltima de ellas) eran un don que el Seor haba dado a su Iglesia14. En las narraciones de la ltima cena, tal como hoy se encuentran, se han introducido tanto la praxis litrgica de las primitivas comunidades cristianas como interpretaciones de tipo teolgico-religioso. El relato de Marcos (Me 14,22-25) y el de Pablo (ICor 11,23-26) son, segn el estadio actual de las investigaciones, redacciones antiguas, independientes entre s, de una formulacin primitiva que no ha llegado hasta nosotros 15 . Hoy da ya no es posible saber si la ltima cena de Jess fue la cena del pesaj o cena pascual juda, como dicen los Sinpticos, a diferencia de Juan (Jn 18,28; 19,14). La tradicin no ha conservado ninguna interpretacin de Jess especialmente referida al pesaj. Slo una teologa posterior afirm que habra que desvalorizar la Pascua juda, en cuanto que era simplemente imagen del misterio pascual de Jess. Las palabras sobre la copa en Me 14,24: sta es mi sangre, la de la alianza, que va a ser derramada por todos, interpretan la muerte violenta de Jess, en conexin con x 24,5-8, como conclusin de un nuevo pacto y conciben a Jess como el nuevo Siervo de Yahveh que contemplaba Isaas que, en cuanto mediador de la alianza (cf. Is 42,6; 49,8), carg con los pecados de los muchos, es decir, de todos, y se present ante Dios en favor de los pecadores (Is 53,12). Aparecen tambin aspectos escatolgicos (Me 14,25; Mt 26,29; Le 22,18) que, aunque no se remontan directamente al mismo Jess, s estn totalmente informados y conformados segn su espritu. Son rasgos o aspectos que reproducen aquella seguridad que albergaba Jess de que
14. U. Khn, Sakramente, 269. 15. Cf. J. Roloff, o . c , 10.

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se realizara el reino de Dios y muestran aquella confianza con que Jess afrontaba la muerte como judo justo, con la firme fe de que Dios no abandonara a quienes confiaban en l 16 . El relato de Mateo (Mt 26,26-29) depende enteramente de Marcos, aunque tiene una mayor impronta litrgica17. Ampla la idea del derramamiento de sangre por muchos con el inciso clarificador de que es para el perdn de los pecados. En el antiguo relato de la cena de Pablo (ICor 11,23-26) se ha conservado, como tradicin primitiva, el hecho de que las palabras interpretativas se aplicaban directamente a la copa, no a la sangre 18 . Se trata, por lo dems, de un texto estilizado, henchido de teologa, que ha sido colocado aqu al servicio de la intencin de Pablo de censurar los abusos cometidos en la celebracin de la eucarista en Corinto. Precisamente as es como permite advertir la temprana evolucin de la concepcin de la eucarista. En este texto se establece ya una clara distincin entre la cena del Seor y las comidas ordinarias. Es indudable que Pablo y los destinatarios de la carta compartan la fe en una actualizacin real, sacramental, de Jess (cf. 11,27). Pero los destinatarios haban olvidado, debido evidentemente a una roma inteleccin del sacramento, que en el banquete eucarstico se trata de un encuentro personal con el Crucificado, que presupone y debe producir, como efecto resultante un comportamiento humano solidario. En su apremiante exhortacin utiliza Pablo el concepto de memoria o recuerdo (anamnesis) para expresar as que en esta comida se hace presente el acontecimiento de la cruz, en el que deben participar cuantos comen y beben. A tenor de las palabras interpretativas sobre la copa, el efecto inmediato del acontecimiento de la cruz debe ser la
16. Cf. H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung, Friburgo 21984, 41s (bibliografa sobre la escatologa de Jess). 17. J. Roloff, o.c. 18. Ibdem.

nueva alianza, en cumplimiento de la profeca de Jer 31,31-34. Los participantes actualizan una y otra vez litrgicamente este pacto de alianza y ponen as ante la mirada el hecho de que Dios espera de los socios del pacto un determinado comportamiento tico. En esta concepcin actualizadora, los participantes, si celebran dignamente la eucarista, anuncian la muerte del Seor hasta que venga (11,26): sta es la forma bajo la que se conserva aqu la visin escatolgica de Jess. La investigacin reciente 19 ha aludido al hecho de que en este relato aflora una aproximacin de la eucarista a las comidas helenistas en memoria de los difuntos. Tendran indudablemente suma importancia el apoyo en una institucin o fundacin histrica de Jess y la influencia de la mentalidad histrica juda, pero podra percibirse, en tal caso, una helenizacin en mltiples reas. Habran contribuido a ello, de forma destacada, la evolucin de la eucarista hasta convertirse en un acto cultual estilizado y, por lo que hace a la anamnesis, la aproximacin a las comidas helenistas en memoria de los seres fallecidos. Respecto de estas conclusiones debe, por lo menos, indicarse que ya el banquete judo tena impronta litrgica (los conceptos culto y cultual deberan reservarse para los actos paganos) y que la concepcin actualizadora de los hechos poderosos de Dios fueron y siguen siendo parte constitutiva esencial de la liturgia juda. Que la eucarista sea una celebracin conmemorativa no es cosa que dependa del concepto de anamnesis. Aunque Jess no dijo haced esto en mi memoria en sentido helenista, su accin simblica, llevada a cabo en el marco de un banquete judo, pudo servir de fundamento para la estructura conmemorativa de la eucarista. Parece, por lo dems, que la investigacin se ha adentrado por una senda equivocada cuando pretende conferir credibilidad histrica a la fundacin de la eucarista por el judo Jess aduciendo que
19. Cf. H.-J. Klauck, o . c , 285-364.

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en el judaismo de su tiempo se conocan rituales ya slidamente establecidos, muy posiblemente con pan y vino, a los que luego Jess se habra limitado a atribuir un nuevo significado, ya fuera la bendicin de la mesa (berakah)20 o la ofrenda de alabanza (todah)21 histricamente dudosa. Las palabras interpretativas del relato lucano (Le 22,15-20) utilizan conceptos tomados de la teologa sacrificial (entregado, vers. 19; derramada, vers. 20) y, como Pablo, la sentencia sobre la nueva alianza, concluida en la sangre de Jess (ver. 20). La demanda haced esto en mi memoria, que figura dos veces en Pablo, se encuentra una sola vez en Lucas. En un estudio sobre el relato lucano ha aportado Xavier LonDufour una importante observacin 22 . Dice, en efecto, que las primeras comunidades cristianas dieron una doble respuesta a las preguntas de cmo puede mantenerse el recuerdo real y eficaz de Jess entregado a la muerte y cmo es posible una unin personal con l, vivo, pero ausente. La primera respuesta tuvo su eco en una tradicin cultual, la segunda en una tradicin testamentaria. No son respuestas mutuamente excluyentes. La tradicin cultual aunque mejor sera decir tradicin litrgica se concentra en el nuevo modo de la presencia de Jess y del acontecimiento de la cruz; el grupo de los discpulos se convierte en una comunidad reunida en torno a Jess en una comida litrgica. Esta concentracin litrgica aparece reflejada en los relatos de la cena de Me y Mt. La tradicin testamentaria pone, en cambio, el acento en el testamento que deja tras de s aquel que parte de este mundo. Lon-Dufour ha llamado la atencin sobre varios ejemplos de tradicin tes20. Por parte catlica, intent derivar la eucarista de la berakah el influyente L. Eucarista, Herder, Barcelona 1969 (ed. orig. francesa: 1966). 21. H. Gese, Die Herkunft des Herrenmahls, en dem, Zur biblischen Theologie, 1977, 107-127 afirm que el origen estaba en la todah; lo acepta J. Ratzinger, Das Glaubens, Einsiedeln 1981, 47-54; lo rechaza H.-J. Klauck, o.c. 22. X. Lon-Dufour, Das letzte Mahl Jesu (sobre Le 22); tambin dem. Le 211-317 (vase nota 9). Bouyer, Munich Fest des partage,

tamentaria en los escritos judos. En su opinin, esta tradicin cristaliza en el Nuevo Testamento en el gnero literario de los discursos de despedida de Jess. El Evangelio de Juan habra sustituido, a ciencia y conciencia, la tradicin litrgica por la testamentaria. Lucas, en cambio, habra insertado la tradicin litrgica (actualizacin de Jess, 22,19, y en una accin actualizadora simblica de su muerte, 22,20) en un discurso de despedida, dando as al conjunto forma testamentaria (que abarca desde 22,15 a 22,38). Al evangelista le interesa, por tanto, insistir en que la institucin de la accin sacramental no configura por s sola el testamento de Jess, sino que forman tambin parte de ella las apremiantes exhortaciones a servir de corazn y con obras (22,24-30), a vigilar en las tribulaciones (22, 31-48) y a esperar la plenitud del banquete en el reino de Dios (22,15s). De este modo, recordaba el evangelista a los cristianos de su tiempo qu era lo que esencialmente le interesaba a Jess, a saber, que la relacin con Dios no puede agotarse en la piedad litrgica.

8.2.2. Otros textos neotestamentarios Los relatos de comensalidad con el Resucitado por Dios (Le 24,13-35; Jn 21,1-14) reflejan la experiencia de que Jess, condenado a muerte por los hombres, vive y puede hacerse presente tambin bajo formas sensibles. Estos ejemplos de comensalidad cumplen una funcin explicativa: del mismo modo que las comidas de Jess con los marginados y los pecadores pblicos ponan en claro la misericordia y la voluntad de perdn de Dios, as las experiencias postpascuales hicieron posible una comprensin cada vez ms profunda de los hechos poderosos de Dios en y sobre Jess; impulsaron, como dice el relato de Emas, al testimonio (cf. tambin Act 10,41). Los textos neotestamentarios, que son ya una refle187

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xin teolgica sobre la eucarista, presuponen claramente una transformacin respecto de los dones, pero no hablan de lo ocurrido en los dones. Su inters se centra ms bien en aquella comunin con Jess que es posible justamente mediante la participacin en estos dones. Para Pablo esta comunin tiene un claro carcter soteriolgico y cristolgico: es comunin salvadora con la sangre de Cristo (ICor 10,16) y pertenencia al mbito de dominio del Seor divino (ICor 10,21). Pero tiene tambin una cualificacin eclesiolgica: la comunin en un solo pan causa (no: corona) la unidad del cuerpo de Cristo que es la Iglesia (ICor 10,17). El Evangelio de Juan indica, en un plano teolgico, que los dos sacramentos principales, y con ellos la Iglesia, tienen su origen en el Crucificado (Jn 19,33-37). Este Evangelio se refiere a la eucarista en el gran discurso del pan (Jn 6,22-65),que ha sido situado en el contexto de la fiesta de Pascua (6,4) y de la comida de cinco mil personas (6,5-15). Al pan verdadero de Dios se le compara con el man del desierto, que era un verdadero alimento, aunque no preserv de la muerte, y en todo caso constituy un tipo del pan verdadero. En el discurso hay que distinguir un aspecto cristolgico y otro sacramental. Es comn a los dos la afirmacin: quien tiene una relacin viva (personal) con Jess tiene ya la vida eterna y ser resucitado de la muerte corporal. En la seccin cristolgica (31-516) se presenta al pan verdadero de la vida como don del Padre celestial. La comida que da la vida eterna es la fe en el Hijo (una fe que, a su vez, es dada por el Padre: 6,44). En la seccin sacramental, es Jess mismo el que se da en los dos dones de la eucarista, que son su carne y su sangre (51c-59). Comer y beber estos dones causa una mutua permanencia ntima (56). Ello no obstante, la mirada ofrece, ya desde el comienzo, una ampliacin soteriolgica: El pan que yo le voy a dar es mi carne por la vida del mundo (51c). Al realismo del pensamiento encarnacionista responde en este Evangelio el realismo del pensamiento sacra188

mentalista. La acusada insistencia puesta en ambos debe atribuirse a la redaccin final, antidocetista, del Evangelio. Pero el discurso no se contenta con contemplar el contenido salvfico de los dones sacramentales; tiene un carcter acusadamente dinmico, que pone ante los ojos la misin de Jess, su venida y su retorno al Padre y garantiza a los creyentes y a los participantes en el sacramento su inclusin en este movimiento, que lleva a la vida y es impulsado por el Espritu divino, porque es el Espritu el que da la vida, la carne no sirve de nada (63).

8.2.3. Resumen y problemas El Nuevo Testamento presenta ante nuestros ojos la eucarista como una configuracin litrgica, distinta de las comidas comunitarias normales 23 , aunque tiene en comn con stas los ritos de la bendicin y de la alabanza. Lo que diferencia a la eucarista de las restantes liturgias es el don, que se remonta a las acciones de Jess durante su ltima cena 24 . En el tiempo que transcurre desde la muerte de Jess hasta la unin perfecta y definitiva con l, la eucarista garantiza la comunin (sacramental) con el Seor, explica el significado de su muerte y resurreccin y promueve la comunin con los creyentes. En el marco de las acciones sobre los dones hay tres sentencias que revisten singular importancia: la de la repeticin conmemorativa, la del pan y la de la copa. La sentencia sobre la repeticin conmemorativa dice que es Dios, en Jess, el verdadero realizador de este acontecimiento; es slo su poder el que hace posible actualizar el pasado; en virtud de esta sentencia, la Iglesia se halla
23. Cf. W.-D. Hauschild, Agapen I. ln der Alten Kirche, en TRE I, 1977, 748-753. 24. Para lo que sigue me apoyo en las ideas de X. Lon-Dufour, Le parlage, y en la resea de M. Res, Theologische Zeitschrift (Basilea) 40(1984)423-425, que acepta las tesis del milor francs.

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siempre referida a Jess. La sentencia sobre el pan declara que es el mismo Jess en su realidad total, personal e histrica quien se da en la distribucin de este pan; al tomar y comer este pan invita, adems, a unirse con l de la manera ms profunda e ntima. Se dirige a una multitud de personas y declara de este modo que entre quienes comen conscientemente este pan surge una autntica comunin. La sentencia sobre la copa quiere descubrir el sentido profundo de la accin de Jess: con su sangre ha fundado una relacin nueva y definitiva de la comunidad humana con Dios, una relacin en la que quedarn asumidos quienes beban conscientemente de esta copa. Estas afirmaciones estn, por supuesto, ntimamente relacionadas con otros temas bblicos centrales, en los que se habla de la conducta afectuosa de Dios con los hombres, de su presencia, de su comn historia con el gnero humano. A la eucarista le afecta directamente todo cuanto la revelacin ha manifestado acerca de la accin vivificante del Espritu divino, todo cuanto se ha dicho sobre el poder creador de la divina Palabra. As, segn los datos bblicos, la proclamacin de la palabra y la splica por la accin del Espritu forman parte, ya desde el principio, de la celebracin eclesial de la eucarista. Pero lo que la tradicin testamentaria expresamente estudiada por Lon-Dufour muestra sobre todo es que no puede celebrarse la eucarista sin una referencia a la vida concreta de los hombres. No slo presupone un sentimiento y una praxis tica solidaria, sino que incita tambin a consecuencias prcticas: El amor al prjimo traducido en obras es la "realidad" nica que vive autnticamente en la Iglesia desde Cristo 25 . Para el Nuevo Testamento, las explicaciones teolgicas son menos importantes que los accesos vitales hacia la eucarista. Lon-Dufour enumera las condiciones
25. X. Lon-Dufour, o . c , 114.

y los caminos hacia una mejor y ms profunda comprensin de la eucarista basada en los datos bblicos: Las condiciones: la eucarista significa esencialmente comunin y no la relacin de cada individuo particular con el "santo sacramento"; las palabras de la institucin no son vlidas respecto de la cosa aislada en s, sino que estn insertas en un relato que se orienta fundamentalmente a las relaciones de todos los participantes entre s. Respecto de los caminos, Lon-Dufour menciona en primer trmino el ritmo de culto y cotidianidad en la vida de los cristianos, a lo que podra aadirse la tradicin cultual y testamentaria de los relatos sobre la ltima cena de Jess, porque en ellos el don, que es el mismo Jess mediante su sacrificio personal en la cruz y su resurreccin, se une a la tarea impuesta desde entonces a los cristianos de amarse los unos a los otros. En segundo lugar menciona Lon-Dufour la interpretacin simblica de eucarista: el pan y el vino designan las dos dimensiones vida diaria y das de fiesta de la vida humana y el alimento se endereza a la nueva vida concedida a la comunidad. En tercer lugar, para este autor, las realidades de la alianza, de la sangre derramada y de la participacin podran aludir al misterio de las relaciones de Dios con los hombres. Pero las tres son, ante todo y sobre todo, un don 26 . Si se desea obtener una mejor comprensin de estos datos neotestamentarios bsicos mediante categoras de la tradicin teolgica, puede decirse lo siguiente: un cierto pluralismo en las interpretaciones teolgicas de la eucarista en el Nuevo Testamento y, sobre todo, las dos veces en que aparecen las palabras interpretativas del pan y de la copa, han facilitado una exposicin teolgica de la eucarista que, durante mucho tiempo, se ha hecho de forma fragmentaria, como por bloques separados. En la doctrina oficial de la Iglesia catlica estos bloques han sido, como se ver ms tarde, la presencia
26. M. Res, o . c , 425, citando a X. Lon-Dufour, o . c , 321-340.

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real, el sacrificio de la misa y la comunin sacramental. Por lo que se ha dicho hasta ahora es claro que, desde el punto de vista neotestamentario, es la comunin la que menos dificultades presenta. Aunque los textos del Nuevo Testamento no estn interesados en ofrecer una exposicin detallada y cuidadosa del modo de estar presente Jess en los dones, testifican en todo caso un realismo sacramental, es decir, se atienen firme e inconmoviblemente a la idea de la presencia real de Jess en la plena totalidad de una persona viviente. Dan, adems, por supuesto, que los dones se disfrutan con la finalidad de entrar en ntima comunin con l y no para saciarse con ellos, es decir, que en esta fiesta o celebracin se transforman en algo distinto de lo que eran antes. Para los cristianos procedentes del judaismo que participaban en la celebracin de la eucarista era de todo punto evidente que no eran los participantes humanos quienes llevaban a cabo esta transformacin. Quien lo hace todo es Dios, el omnipresente, a quien pertenecen todas las cosas sin excepcin. Tambin el pan y el vino son dones suyos, de los que dispone segn su voluntad. En la bendicin que se hace sobre ellos se le invoca a l y la fe confa en su accin sobre los bienes. La mayora de las dificultades gira en torno al conjunto de materias que, resumiendo, podramos denominar temtica sacrificial (bien entendido que, en el contexto bblico, se trata nicamente del sacrificio de Jess). Las dificultades surgen ya a propsito de los propios datos neotestamentarios y de las diversas interpretaciones que esos mismos textos ofrecen. Ciertamente la eucarista actualiza la resurreccin de Jess, porque se cree que l es el Resucitado vuelto a la vida, y se dan gracias al Padre por haberlo exaltado. Pero, como indican las palabras sobre la copa, lo que la eucarista actualiza en primer trmino es la muerte de Jess y su significacin salvfica para nosotros y para todos los hombres. Surge aqu inevitablemente la pregunta de cmo entendi Jess su propia muerte. La respuesta ms 192

obvia si fuera suficiente sera ver su voluntaria aceptacin de la muerte sencillamente como la obediente consecuencia de su envo por el Padre y de su amor a los hombres y la hora de su muerte como el punto culminante de su pro-existencia27. Resultaran as superfluas las mltiples objeciones que han levantado Antn Vogtle y otros contra la opinin de que Jess habra entendido su muerte como sacrificio vicario expiatorio y que esto sera una condicin ms para la salvacin, aadida al primitivo anuncio de Dios hecho por Jess 28 . Todava dentro del marco de lo que sabemos acerca del Jess histrico, las denominaciones sacrificio y autoentrega sirvieron para significar su aceptacin consecuente de la muerte: estos trminos incluyen aunque bajo una forma expuesta a errneas interpretaciones, porque tienen un sesgo pasivo la obediencia radical de Jess respecto de su misin, su identificacin con todos los hombres que son vctimas del mal y su intercesin suplicante en favor de todos 29 . Es que al final de la vida de Jess le exigi Dios una expiacin vicaria como condicin previa para la reconciliacin? Contra esta concepcin se aduce que la entrega de la vida humana en la muerte como expiacin es un pensamiento absolutamente ajeno al Dios de la revelacin bblica30. Por otra parte, segn algunos testimonios del Nuevo Testamento, existe una estrecha relacin entre la muerte de Jess y la idea de representacin vicaria y expiacin31. Helmut Merklein reasume algunos conceptos inicialmente expuestos por Rudolf Pesch segn los cuales en la muerte

27. Cf., resumiendo sus estudios anteriores, H. Schrmann, Pro-Existenz ais chrisologischer Crundbegriff, Analecta Cracoviensia 17(1985)345-371. Cf. tambin H. Merklein, Der Tod Jesu ais steltvertretender Shnetod, Bibel und Kirche 41(1986)68-75, aqu 68. 28. A. Vogtle, Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Friburgo 1985, 141-168 (los temas fundamentales en torno a la discusin sobre la interpretacin de la muerte de Jess como mediador de la salvacin. Argumentos de los respectivos autores). 29. R. Schwager, Der Tod Christi und die Opferkritk, Theologie der Gegenwart 29(1986)11-20 (con bibliografa). 30. H. Frankemlle, en DCT I, 373ss. Para la interconexin de los problemas, cf F.-L. Hossfeld, Vershnung und Shne, Bibel und Kirche 41(1986)54-60 (con bibliografa). 31. A. Weiser, Der Tod Jesu und das Heil der Menschen, ibdem. 60-67 (con bibliografa).

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de Jess fue Dios mismo quien hizo expiacin por un Israel siempre recalcitrante 32 . Segn esto, no habra que corregir el anuncio de Dios que hace Jess: Dios es el ya por siempre reconciliado, de quien procede toda reconciliacin. Toda conversin humana est lgica y cronolgicamente precedida por el perdn de Dios 33 . Es Dios quien abroga la ley segn la cual los pecados deben descargar sobre los pecadores. As, pues, la reconciliacin no es la reparacin exigida por una ofensa hecha a Dios, sino la posibilidad abierta, concedida por el mismo Dios, de que aquellos que en Israel rechazaron a Jess puedan escapar al juicio anunciado. Por consiguiente, los elementos que entraron en la tradicin de la cena, la referencia al siervo de Yahveh de Is 53, la vctima escatolgica de la alianza mencionada en Ex 24,8, o considerada como cumplimiento de Jer 31,31-34 testifican la inquebrantable fidelidad de Dios con Israel. Pero no se pretendera afirmar con ello que la muerte de Jess sea una condicin adicional de la salvacin para todos 34 .

8.3. Forma fundamental y concepto de la eucarista 8.3.1. La forma litrgica fundamental El mejor y ms profundo testimonio sobre el modo como la Iglesia entiende la eucarista es el que proporciona la liturgia misma 35 . De ah la gran importancia del
32. H. Merklein. o . c , espec. 69s (con bibliografa). 33. dem, Die Gottescherrschaft ais Handlungsprinzip, Wrzburgo 1978, 204. Cf. 2/Cor 5,19. 34. Se restara as esperanza a la discusin que se plantea sobre si puede decirse que Jess muri por todos como se hace en las traducciones litrgicas de algunas Conferencias Episcopales o si debe imponerse la traduccin literal por muchos. A partir de la eficaz voluntad amorosa de Dios, nadie queda excluido de antemano y nunca ha sido rescindida la alianza entre Dios y No, la cual inclua a todo el gnero humano. 35. J. Betz, en Sacramentum Mundi II, Herder, Barcelona 31982, 961s. Cf. H.-J. Schulz, Okumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer berlieferung. Paderborn 1976. 24-32 (el

hecho de que las recientes investigaciones hayan dedicado especial atencin a la estructura teolgica de la liturgia eucarstica 36 . Como antes se ha dicho, hoy da resulta ya imposible reconstruir la ltima cena de Jess. Tampoco pueden reconstruirse los detalles concretos de la forma en que los cristianos de los primeros siglos celebraban la eucarista; fueron demasiadas las cosas confiadas a la tradicin oral y, ms all del siglo IV, a la libre formulacin. En todo caso, de los testimonios del Nuevo Testamento llegados hasta nosotros puede concluirse con certeza que la forma de la celebracin se orientaba siempre segn un esquema estructural. En la investigacin teolgica e histrico-litrgica se acepta unnimemente desde hace ya largo tiempo que este esquema estructural tiene un origen judo viejotestamentario. Cesare Giraudo ha logrado seguir paso a paso la estructura lgicoteolgica de este esquema y de su aceptacin en el cristianismo 37 . Se trata de una oracin dirigida a Dios (en la tradicin cristiana fundamentalmente al Padre), y consta de dos partes principales. Una parte es de orientacin histrica: en ella se recuerdan los hechos poderosos de Dios y, segn la mentalidad hebrea, hay ya una actualizacin causada por Dios mismo (parte anamntica). La otra parte es una splica, que invoca a Dios para que se digne seguir acordndose de su pueblo orante (parte epicltica) 38 .
canon eucarstico como testimonio normativo de la fe); K. Richter (dir.). Liurgie, ein vergessenes Thema der Theologie?. Friburgo 1986 (espec. las aportaciones dogmticas de M.M. Garijo Guembe y H. Vorgrimler). 36. C. Giraudo, Lastrutura letterarla dellapreghiera eucarstica, Roma 1981; H.B. Meyer. Das Werden der Uterarischen Struktur des Hochgebets, Zeitschrft fr kath. Theologie 105(1983)184-202 (con bibliografa); E. Mazza, Le odeme preghiere eucharisliche, 2 vols., Bolonia 1984; H.B. Meyer, en Zeitschrift fr kath. Theologie 108(1986)170-174; J.-M. R. Tillard, Segen, Sakramenlalitt und Epiklese, Concilium 21(1985)140-149. 37. C. Giraudo, o.c. 11-177, 179-269; las estructuras de la oracin en el Antiguo Testamento y en el judaismo; 271-355; estas mismas estructuras en los cnones eucarsticos (de las Iglesias de Oriente y de Occidente). Los datos aportados por Giraudo conservan su validez, aunque parece demasiado optimista cuando admite la existencia de una todah. aduciendo como argumento el pasaje de Neh 9, 6-37. 38. El recuerdo est unido a menudo con la splica mediante un y ahora que fundamenta la peticin. A veces, en el Antiguo Testamento esta estructura se ampla con una euloga de apertura y una doxologa final. Cf. los 45 textos que presenta C. Giraudo, o . c . 155-159.

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A veces se introduce en una u otra de estas dos partes o secciones una ampliacin (llamada embolismo, es decir, intercalacin), bajo la forma de cita de la Escritura relativa a alguna accin salvfica especfica. Giraudo ha podido demostrar que la oracin litrgica de la Iglesia tiene exactamente esta estructura bipartita y que en la seccin anamntica se introdujo, en forma de relato directo, y como cita escriturstica, la narracin de la institucin. Esta cita del relato de la institucin es la cumbre central de la dinmica de la oracin sobre la que se apoya y fundamenta toda la celebracin (punto en el que hay que distinguir entre este fundamento interior de la celebracin y su ocasin exterior) 39 . El acontecimiento singular que, merced a la cita, se recuerda como hecho central, es la accin salvfica de Dios en Jesucristo, el misterio pascual de Jess, todo lo que Dios ha llevado a cabo en su muerte y resurreccin. El punto de conexin comn y primario entre la cena de Jess y la celebracin eucarstica de la Iglesia es esta actuacin de Dios en y por Jess. La celebracin eucarstica no es, pues primariamente la memoria o conmemoracin de la ltima cena de Jess 40 . El sentido de la actualizacin laudatoria anamntica de la accin salvfica de Dios en Jesucristo no radica primariamente en la transformacin de los dones; este sentido consiste ms bien, en primera lnea, en llevar a los participantes (los participantes plenos: los comulgantes) a una singular comunin con Jess, a una comunin que para los hombres es una participacin mediada por los dones eucarsticos en su misterio pascual y en su gloria actual. Contempladas desde la liturgia de la Iglesia, se advierte claramente que las preguntas acerca del momento justo en que se produce la transformacin/consagra39. H.B. Meyer, Das Werden (vase nota 36), 198. 40. Cf. E. Dekkers, L'eucharistie, imitation ou anamnse de la dernire cene?, Recherches de science religieuse 58(1984)15-23. H.B. Meyer (1986) (vase nota 36),172. llama a la ltima cena anticipacin (prolptico-sacramental) y a la eucarista repeticin (anamnticosacramental) del misterio pascual de Jess.

cin y de las palabras exactas que la producen (es decir, acerca de cul es la forma de este sacramento) constituyen un planteamiento histrico-litrgico y teolgico errneo del problema. La oracin eucarstica en su conjunto, con sus tres secciones esenciales (anamnesis con la accin de gracias a partir del gradas agamus, el relato de la institucin, y la epiclesis), no se refiere a los dones. Es una oracin dirigida a Dios Padre 41 . Aqu coincide la celebracin eucarstica con lo que Jess hizo en la ltima cena, cuando or al Padre sobre los dones de los alimentos. Porque y en cuanto que la Iglesia hace esto mismo siguiendo el mandato de Jess, su celebracin eucarstica "participa" de la eficacia "sacramental" de la accin de Jess que, en virtud de su palabra en la ltima cena, eficaz por siempre, ha realizado ya anticipadamente su Pascua. Y esto quiere decir que es el canon en su conjunto y en cuanto tal el que "eucaristiza" el pan y el vino 42 . Estas reflexiones arrojan tambin nueva luz sobre el sacerdote, que es necesario para la validez del acontecimiento sacramental: acta in persona Ecclesiae, esto es, como portavoz autorizado de la comunidad, cuando obra en su nombre y, mediante su amn, anuncia los hechos poderosos de Dios (seccin anamntica) y ora porque sean eficaces en la celebracin actual (seccin epicltica) 43 . La liturgia eucarstica contiene adems otros elementos teolgicamente importantes. La seccin anamntica no recuerda slo, ni ya al instante, los hechos salvficos de Dios en Jesucristo. Es recuerdo del nombre de Dios, de la creacin, de todos los hechos poderosos del pasado y de aquella actuacin inserta en ellos en y sobre Jess que llega a su punto culminante en la glo41. E. Mazza, o . c , 1,283-317; C. Giraudo, o . c , 361-365. H.-J. Schulz, o . c , 78-87, explica cmo puede compaginarse este punto de vista con las declaraciones de los concilios de Florencia y Trento. Cf. tambin A. Angenendt, Bonifatius (vase bibliografa III), 163; originiariamente todo el canon (incluido el prefacio) tena eficacia consacratoria; Ambrosio mantiene la concepcin ms estricta. 42. H.B. Meyer (1986) (vase nota 36), 173. 43. C. Giraudo, o . c ; H.B. Meyer, Das Werden (vase nota 36), 200, nota 58.

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rificacin de Jesucristo. sta es, a su vez, anuncio proftico de la plenitud futura y definitiva de la creacin total. En el relato de la institucin y en la anamnesis que le sigue (en realidad ya una intercalacin en la anamnesis) se actualiza litrgicamente este preanuncio, prolongado en la oracin por los difuntos44, esperando que Dios lleve, tambin en ellos, a su creacin a la plenitud. La celebracin eclesial de la eucarista consta de dos centros o puntos de cristalizacin, aparte el precedente servicio de la palabra de Dios. Ambos estn acompaados de una epiclesis, una oracin a Dios Padre suplicando la intervencin del Espritu Santo 45 . El relato de la institucin es el centro de la anamnesis actualizadora. Se le aade la primera epiclesis, que pide la aceptacin de los dones, la intervencin del Espritu para transformarlos y, en la prolongacin de esta epiclesis, las oraciones contenidas en el canon, que suplican que el Espritu acte eficazmente en todos aquellos cuyo recuerdo se evoca para implorar que lleguen a la plenitud 46 . Al segundo centro se le aade la epiclesis de la comunin, para que la eucarista, esta oracin, alcance su meta, la comunin con Jesucristo bajo la forma de un estar unidos el uno en y con el otro (y no slo una simple presencia) y luego la unidad de la Iglesia y el degustar anticipado del banquete de la inmortalidad 47 . Estas dos oraciones al Espritu muestran una vez ms que tanto el cuerpo de Jesucristo y su presencia en la eucarista como la comunin con l son causados por el Espritu, es decir, son pneumticos 48 .
44. H.B. Meyer, ibdem. 199, nota 53. Para la eucarista como signo escatolgico: G. Wainwrigbt, Eucharist and eschatology, Nueva York 1981. 45. Es teolgicamente errneo calificar de desafortunado el desdoblamiento de la epiclesis en dos partes, como hace K.-H. Bieritz en EKL I, 1986, 9. 46. H.B. Meyer, Das Werden, 200. 47. Ibdem, dem (1986) (vase nota 36), 174. Cf. tambin C. Giraudo, o.c., 366-370, donde hay interesantes reflexiones sobre la eucarista como sacramento del perdn de los pecados. 48. Cf. J.-H. Nicols, en H. Luthe (vase bibliografa I), 316; F.X. Durrwell, Der Geist des Herrn, Salzburgo 1986, 140-145 (la eucarista sera el sacramento por antonomasia del Espritu Santo).

8.3.2. El concepto de la eucarista No existe una palabra capaz de expresar por s misma y ella sola todos los contenidos y significados de la eucarista 49 . Todas las que se le aplican se limitan a sealar un aspecto parcial, que se toma por el todo (pars pro toto). El nombre de eucarista, que es el ms generalmente utilizado en nuestros das por los catlicos, se deriva del griego eukharistein, que significa estar o ser agradecido, dar las gracias. Se trata, en realidad, de la traduccin al griego del vocablo hebreo berakah, que designa la accin de gracias de la oracin de la mesa (Le 22,19 par.). A finales del siglo i y comienzos del II esta palabra adquiri carta de naturaleza como concepto ya establecido para referirse a la liturgia eucarstica en general y a la seccin del canon ms en particular (importantes testimonios en Ignacio de Antioqua y, en el siglo II, en Justino). En Pablo aparece la expresin cena del Seor (ICor 11,20), que en el lenguaje ecumnico de nuestros das se considera libre de cargas, acentos o alusiones confesionales. Pero la cena slo seala uno de los aspectos del acontecimiento y est, adems, acompaada de la palabra Seor, que puede suscitar la idea de discutibles ttulos honorficos. La denominacin preferida por los evanglicos desde que fue empleada por Lutero en 1522, es cena, que recuerda su origen en la ltima cena de Jess, de modo que no se insiste ya tanto en el acontecimiento actual. Pero aparte el hecho de que con la palabra cena slo se enuncia un aspecto parcial, se ha observado que ya desde el siglo I la Iglesia antigua celebraba la fiesta eucarstica preferentemente los domingos por la maana. Los primitivos conceptos cristianos de fraccin del pan (que

49. Cf. J.A. Jungmann, Abendmahl ais ame der Eucharistie, Zeitschrift fr kath. Theologie 93(1971)91-94; J. Talley. Von der Berakha zur Eucharistie. Liturgisches Jahrbuch 26(1976)93-115; L. Lies, Eulogio. berlegungen zur formulen Sinngestalt der Eucharistie. Zeitschrift fr kath. Theologie 100(1978)69-97; C. Giraudo, o . c , 260-269; J. Roloff en EKL I, 1986, l i s .

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puede emplearse tambin para referirse a una comida ordinaria) y asamblea o reunin no han conseguido imponerse. Algunos importantes telogos griegos de los siglos ni y iv aplicaron a la eucarista el nombre de eulogia, palabra que significa concesin de una bendicin, glorificacin y autoglorificacin de Dios, recuerdo agradecido de los dones de Dios. Los conceptos antes referidos por los catlicos de santsimo sacramento del altar y sacrificio de la misa imbuidos de una innegable tendencia contra las concepciones reformistas, aunque su origen es ms antiguo slo expresan aspectos parciales de un todo. El tambin antes usual trmino de misa (ya incluido en el de sacrificio de la misa) aparece desde el siglo vi, bien como missa o bien, con expresin ms reforzada, como missarum sollemnia. Con l se significaba al principio el acto final de una celebracin litrgica, que conclua con la bendicin. Ahora bien, en el latn profano esta palabra tambin puede significar renuncia y recordara, por tanto, el sacrificio. El vocablo se aplic ms tarde a la totalidad de la celebracin eucarstica.

8.4. Etapas y documentacin histrica 8.4.1. La evolucin de la teologa eucarstica La historia de la reflexin y de la proclamacin teolgica sobre la eucarista ha generado un caudal tan abundante de literatura y ha sido descrita con tanto lujo de detalles que todo intento de resumirla debe parecer forzosamente superficial50. Los telogos de la Iglesia antigua, que eran a la vez casi siempre liturgos, hablaron
50. La mejor exposicin, fcilmente accesible, es la de A. Gerken, Theologie der Eucharisie. Munich 1973, 61-156. Para profundizar en aspectos concretos, cf. los trabajos de J. Betz en LThK 111,1142-1157; la eucarista como misterio central en MS IV/2, 1973, 185-319 (con toda la historia de los dogmas); la eucarista en la Escritura y la patrstica: Handbuch der Dogmengeschichte IV/4a, Friburgo 1979.

de la eucarista sobre todo en sus sermones y catequesis. La contribucin esencial de la teologa eucarstica de los primeros siglos brot de la conjuncin de las afirmaciones bblicas sobre la eucarista y el pensamiento platnico. No es que el cristianismo aceptara como suyo un sistema filosfico cerrado; lo que se pretenda era aclarar o explicar los contenidos de la fe mediante formas conceptuales y recursos lingsticos que podramos tal vez definir como propios de la filosofa popular. Entran dentro de este campo de visin la creencia en la existencia de un mundo espiritual trascendente, que es el hogar y la patria de lo divino, de lo autntico, de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello; una visin poco optimista de nuestro mundo sensible, perecedero, de apariencia a menudo engaosa y falsa; la aceptacin de que se ha producido una comunicacin entre ambos mundos. Mientras que a los hombres les es posible ascender al mundo superior mediante duras renuncias y la superacin de pesadas pruebas, por un camino que consiste esencialmente en liberarse de las cadenas de nuestro mundo, la venida de lo divino a nuestro universo se entenda en el sentido de que converta a las realidades terrenas en copia, imagen o reflejo de aquel otro mundo divino y, al mismo tiempo, en su lugar o morada de residencia. Esta imagen, accesible a los sentidos, hara que el protomodelo divino estuviera verdaderamente presente y garantizara la comunin con l e incluso la participacin en l, aunque se tratara tan slo de una presencia provisional y velada de lo divino. Es evidente que el pensamiento cristiano descubri en estas ideas muchos rasgos comunes con sus creencias, algunos de los cuales se han conservado en el cristianismo hasta el da de hoy como elementos irrenunciables. De esta mentalidad de modelo y copia o imagen surgi la teora del smbolo real, de tanta importancia para la teologa de la eucarista. La posibilidad de la presencia de Dios y de su mundo, oculta pero sumamente real, se debe, segn la fe cristiana, a la accin del Espritu divino. 201

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Se da la mano, de feliz manera, con esta concepcin la idea juda de la presencia real de acontecimientos pertenecientes al pasado cuando se los recuerda en presencia de Dios. Esta mentalidad se acopl bien con el concepto griego de la anamnesis y lo ampli hasta adecuarlo a la visin de la historia habitual para los judos: ahora poda ya creerse que estaban realmente presentes en la copia o imagen no slo Dios por su Santo Espritu y las personas divinizadas, sino tambin acontecimientos, hechos poderosos de Dios ocurridos en la historia. Esta presencia en la imagen o el smbolo era, como ya se ha dicho, provisional y oculta, pero sera errneo afirmar que est slo en imagen, o que es slo simblica, porque en esta lnea de pensamiento puede decirse que cuanto ms espiritual es algo, ms real es. Cuando los telogos de la edad antigua hablaron de la presencia de Jesucristo en imagen, en alegora, en smbolo, etc., no pretendan en modo alguno insinuar una disminucin de la realidad, sino ms bien expresar la esperanza de que sera posible alguna vez el encuentro cara a cara, sin velos, en la eternidad de Dios. Al referirse los telogos griegos, desde Justino a Crisstomo, desde los alejandrinos a los antioquenos, a la presencia verdadera de Jesucristo y a su accin salvadora, ponan el acento cada uno segn sus peculiares intereses en la persona de Jess o en su obra redentora. Las afirmaciones sobre la presencia real de Jess en la eucarista muestran que ya desde fechas muy tempranas (Justino, Ireneo, Tertuliano, Ambrosio) se crey en una transformacin de los dones. El texto bblico bsico en que se fundamentaba esta creencia era Jn 6. La reflexin teolgica sobre este aspecto de la eucarista avanz, como es natural, al mismo paso que el desarrollo de la cristologa. Cuando los telogos alejandrinos (Clemente, Orgenes, Cirilo de Alejandra) entienden la eucarista como la venida del Logos divino al pan y la comunicacin con el Logos como el aspecto esencial, sitan en un muy segundo plano la memoria de la muer202

te y conceden, en cambio, importancia primordial al pensamiento de la encarnacin. Los telogos antioquenos se concentraron, por su parte, en la identidad del cuerpo eucarstico de Jess con su cuerpo histrico y vean en la anamnesis (sobre todo Juan Crisstomo) la actualizacin del acto redentor de la cruz. Consideraban que se daba aqu cumplimiento a la promesa de Mal 1,11 (un pasaje bblico de gran importancia para los padres de la Iglesia). Designaban a la eucarista, a partir de Did.14,1, como sacrificio (prosphora, sacrificium, oblado). Llamaban a la presentacin de los dones offerre, aunque con ello no pretendan instituir un sacrificio nuevo y propio junto a la cruz de Jess. Declararon expresamente que los dones se toman de algo que ya de antemano pertenece en su totalidad a Dios; en realidad, los ponan ante la mirada de Dios en actitud de recuerdo: memores offerimus. En esta atencin preferente a los dones materiales subyace, indudablemente, una tendencia antignstica. Pero la eucarista realiza ante todo el sacrificio espiritual, en el sentido de IPe, 2,5 o de Heb 13,15, como sacrificio de alabanza de todos los concelebrantes por los hechos poderosos de Dios, comenzando por la creacin y llegando a su punto culminante en el acontecimiento de Cristo. Para los telogos latinos, como Tertuliano y Cipriano, en la ofrenda por separado de los dos dones hay una alusin a la pasin y muerte de Jess. El inters por los elementos es mucho ms acentuado en ellos que en los griegos. Ambrosio (t 397) bosqueja una teora expresa de la tranformacin (metabolismo). Aparece tambin entre los latinos, hacia el ao 400, y en menoscabo de la epiclesis, la idea de que el relato mismo de la institucin tiene efectos consacratorios. Pero en todas partes y todos los telogos afirman que el hecho actualizador debe atribuirse a la accin del Espritu Santo y que en l es Jesucristo, segn la carta a los Hebreos, el autntico liturgo, que incluye a los hombres en la glorificacin del Padre.
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Agustn merece, desde dos puntos de vista, una mencin especial. Por un lado, analiz con singular penetracin la presencia de la realidad divina y original en su copia o imagen sacramental (cf. supra 4.1 y 4.2.2) y lo hizo, adems, pensando expresamente en la eucarista. Por otro lado, ofreci una visin sintetizadora de la teologa sacramental y de la eclesiologa centrada en el cuerpo de Cristo. En la eucarista se contiene y est siempre presente Cristo entero, el cuerpo individual de Jess y el cuerpo mstico universal que es la Iglesia. Es el sacramento del totus Christus, caput et corpus; la eucarista existe precisamente para que se forme la Iglesia una y santa; esta Iglesia es, pues, la realidad interna de la gracia de la eucarista querida por Dios, la res de este sacramento. No hay aqu una supravaloracin de la Iglesia en el sentido de una autoglorificacin autnoma, porque el principal agente sigue siendo siempre su cabeza y, sin Jesucristo, la Iglesia nada puede. Era inevitable que estas dos concepciones tuvieran consecuencias negativas, sobre todo porque no se entendi bien el pensamiento original de Agustn. El hecho de que su teologa del smbolo y de la imagen tuviera mayor xito que otras teologas se debe simplemente a que en la edad media Agustn fue la mxima autoridad teolgica despus de la Biblia. Su concepcin eclesial de la eucarista impuls la opinin de que, adems de la actualizacin del sacrificio de la cruz, la Iglesia se ofrece a s misma en sacrificio y acta, sacrificndose, a una con Jesucristo.

8.4.2. Concentracin en la presencia real La teologa de la eucarista no supo conservar ni siempre ni en todas partes aquel alto rango espiritual y el carcter relativamente unitario que haba tenido en los telogos griegos y en Agustn. Cuanto ms acusada fue la evolucin de un pensamiento sacramental realstico basado en los dogmas cristolgicos, interesado
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ante todo y sobre todo por la presencia real y por la perceptibilidad de Dios en el sacramento, tanto ms se agravaba la crisis del pensamiento simblico. Pueden seguirse los primeros pasos de este proceso ya desde el siglo v. Cuanto ms retroceda en virtud de un sentimiento de radical temor y veneracin la prctica de la comunin frecuente en el pueblo cristiano, ms se encumbraba la posicin del celebrante. En las regiones donde no se entenda la lengua utilizada en la liturgia, como por ejemplo en los pueblos que suelen englobarse bajo el concepto colectivo de germanos, creca el deseo de ver cosas sensibles, de una especie de escenificacin dramtica de la liturgia. Se puso as en marcha un proceso en el curso del cual ya no se contemplaba la eucarista como inserta en la dinmica trinitaria de alabanza, recuerdo y splica, sino que se la consideraba como el medio preferido de la transmisin de la gracia, que se da desde arriba (primeros planteamientos en Isidoro de Sevilla, t 636). Tuvo graves consecuencias la aceptacin de la reforma de la liturgia romana en Francia, pas en el que slo muy toscamente podan entenderse los contenidos teolgicos de aquella reforma 51 . Del mismo modo que junto al sacrificio nico y definitivamente vlido de Jesucristo se configur la idea de la misa como sacrificio nuevo y hasta independiente, otro tanto ocurri con el sacerdocio: junto al sacerdote y mediador nico Jesucristo aparecen ahora otros sacerdotes, que se llaman tambin mediadores 52 . En los siglos VIII-IX, y en el marco de las penitencias segn tarifa (cf. infra 9.4), se implant la celebracin de la eucarista como medio expiatorio 53 . El antiguo sacri51. J.A. Jungmann, Von der Eucharistie zur Messe, Zeitschrift fr kath. Theologie 89(1967)29-40; H.B. Meyer, en TRE I, 1977. 278-282; A. Angenendt, Theologie und Liturgie der mittelalterlichen Toten-Memoria, en Memoria, dir. por K. Schmid-J. Wollasch, Munich 1984, 79-199, aqu, sobre la eucarista, 143-148. 52. A. Angenendt, Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen, en Frhmittelalterliche Studien, dir. por K. Hauck, vol. 17, Berln 1983, 153-221, aqu 217, con documentacin. 53. Ibdem, 213.

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ficio cristiano, que haba sido entendido en sentido espiritual como expresin de unos sentimientos enteramente volcados en Dios, y que en virtud del sacerdocio comn haba sido realizado ante todo como sacrificio de alabanza 54 , se convirti en la poca carolingia en un sacrificio expiatorio presentado nica y exclusivamente por el sacerdote. Este cambio en la perspectiva teolgica fue una de las razones fundamentales de la implantacin de la prctica de la misa privada diaria de los sacerdotes 55 . En conexin con esta evolucin crtica y con la incapacidad de entender la accin litrgica simblica y los smbolos de los dones como smbolos reales, surgi la pregunta de una explicacin ms exacta de la presencia real de Jesucristo en el sacramento; es decir, el tema de la presencia real pas a convertirse en el problema capital de la teologa eucarstica de la edad media. Esta preocupacin estuvo en el origen de dos controversias en torno a la cena y ms tarde de dos decisiones eclesiales a las que pudo remitirse despus el magisterio oficial de la Iglesia. La primera de estas controversias fue desencadenada por Pascasio Radberto (t hacia el 859), abad del monasterio benedictino de Corbie, venerado como santo por la Iglesia. En su primera monografa sobre la eucarista llegada hasta nosotros, De corpore et sanguine Domini, defenda la plena identidad del cuerpo del Jesucristo histrico, nacido de Mara, y el cuerpo eucarstico, y entenda la repeticin diaria de la pasin y muerte de Cristo en la misa como una verdadera inmolacin (mactatio). En sentido contrario, el monje Ratramno, del mismo monasterio (t despus del 867) redact, a instancias del rey, un escrito, igualmente titulado De corpore et sanguine Domini, en el que se dice que el pan y el vino no son modificados por la transformacin y son, por tanto, slo figuras (figurae) del cuerpo
54. As todava Beda (t 735); cf. A. Angenendt, ibdem, 176 y 219. 55. A. Angenendt, o . c , analiza en este contexto el problema de los estipendios de las misas en su perspectiva histrica.

y de la sangre de Jesucristo. Por consiguiente, su cuerpo y su sangre estn ocultos, a una con su poder divino, bajo los velos de estas figuras. Segn esto, no se puede decir que se ha recibido verdaderamente (in veritate) el cuerpo de Jesucristo, sino que se le recibe ms bien en figura, en imagen, en misterio y en poder. Con estas ideas no pretenda Ratramno negar una presencia verdadera del cuerpo de Jesucristo, sino que intentaba tan slo rechazar la plena identificacin del cuerpo histrico con el eucarstico. Siguiendo esta lnea de pensamiento, rechazaba tambin la afirmacin de una nueva y diaria pasin: prefera hablar de una repraesentatio en misterio de la pasin y muerte sufrida una vez por siempre. Es, pues, falso calificar de simbolista la concepcin de Ratramno 56 . La segunda controversia sobre la cena fue provocada por el cannigo Berengario de Tours (t 1088), cuando, amparndose en la autoridad de Agustn y de Ratramno, neg la presencia real del cuerpo de Jesucristo en la eucarista, porque este cuerpo glorificado no puede descender del cielo antes del fin del mundo. A partir de la figura aparente del pan y del vino intent aducir la prueba filosfica de que la eucarista no modificaba en nada este pan y este vino y recurri para ello a los conceptos de substantia, la esencia espiritual, la realidad espiritual de una cosa, y accidentes, la apariencia exterior cuyos diversos componentes (tamao, peso, color, gusto, etc.) estn como soportados y cohesionados por la esencia espiritual. Berengario consideraba el pan y el vino de la eucarista como figuras del cuerpo de Jesucristo y su recepcin como medio de unirse espiritualmente con el Resucitado en el cielo. Estas ideas fueron condenadas en cuatro snodos entre 1047 y 1054. El ao 1059 Berengario tuvo que suscribir, en un snodo celebrado en el Laterano de Roma, una confesin en la
56. K. Vielhaber, Rathramnus, en LThK VIII,1001s, tambin en cuanto a las condenas injustificadas.

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que se deca que despus de la consagracin el pan y el vino no eran ya un sacramento, sino el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Jesucristo y que este cuerpo y esta sangre son movidos por las manos del sacerdote y desgarrados por los dientes de los fieles no slo en el sacramento, sino en realidad (non solum in sacramento, sed in veritate!) (DS 690). De regreso en su patria, Berengario se detract de aquella confesin, lo que motiv que en un snodo romano del 1079 tuviera que suscribir nuevamente la siguiente frmula: Yo Berengario, creo de corazn y confieso de boca que el pan y el vino que se ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oracin y por las palabras de nuestro redentor, se convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Seor, y que despus de la consagracin son el verdadero cuerpo de Cristo que naci de la Virgen y que, ofrecido por la salvacin del mundo, estuvo pendiente en la cruz y est sentado a la diestra del Padre; y la verdadera sangre de Cristo, que se derram de su costado, no slo por el signo y virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y la verdad de la sustancia, como en este breve se contiene, y yo he ledo y vosotros entendis. As lo creo y en adelante no ensear contra esta fe. As Dios me ayude y estos santos Evangelios de Dios (DS 700; Dz 355). En este juramento se utilizan conceptos que ya haban empleado los adversarios de Berengario, Lanfranco de Bec (t 1089) y Guitmundo de Aversa (t 1085): las sustancias terrenas se transforman (mientras que permanecen las figuras o especies exteriores). Segn esto, y en cuanto al contenido mismo, aparecen aqu ya la doctrina de la transubstanciacin (aunque este sustantivo fue utilizado por vez primera hacia 1140-1142 por Orlando Bandinelli, ms tarde Alejandro m). La contraposicin entre signum y virtus sacramenti, por un lado, y proprietas naturae y ventas substantiae, por el otro, muestra hasta qu punto se haba perdido ya 208

la teologa del smbolo real. No puede negarse, por otra parte, que al recurrir a la idea de la filosofa popular de una realidad espiritual definitiva, que se halla en el fondo de todas las cosas, se haba superado el crudo realismo, expuesto a las peores interpretaciones, de la frmula del ao 1059. Si la presencia de Jesucristo, tambin de su cuerpo, era contemplada en una dimensin espiritual y el concepto de substancia slo expresa, en efecto, una dimensin de este gnero quedan excluidos los conceptos corporales y espaciales, tambin el de un descenso del cuerpo glorioso desde un cielo situado ms all del universo. Al menos no se bloqueaba la posibilidad de distanciarse del medio de la gracia y de reconquistar la inmanencia y la accin del Espritu divino en el smbolo real. El concepto de substancia, esttico y atemporal, no era ni es el adecuado para expresar la idea de que se hacen realmente presentes acontecimientos histricos y una persona humana con sus circunstancias, relaciones, su biografa, etc.

8.4.3. La teologa escolstica acerca de la eucarista La cosificacin de las doctrinas sobre la eucarista dio nuevos pasos cuando en el siglo XII la teologa escolstica introdujo en la sacramentologa el binomio conceptual de materia y forma (c.supra 4.2.3.). Se consider como materia del sacramento de la eucarista el pan y el vino; el principio formal esencial estaba constituido por las palabras de la institucin, es decir, las palabras pronunciadas por Jess en primera persona: Esto es ... Se crea que ellas, y slo ellas, producen la transformacin substancial y, con ello, la presencia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. En esta perspectiva, es perfectamente comprensible que la atencin se concentrara an ms en el sacerdote oficiante, en su potestad y en su rectitud de intencin. El tema de la fe en la eucarista fue estudiado en el contexto de la recep209

cin de la comunin. Las celebraciones eucarsticas comunitarias se redujeron en la teologa escolstica (que era una teologa de y para monjes y sacerdotes) a ciertas acciones sacramentales del clero y la "devocin de la misa" de los laicos57. Hubo dos factores, en este contexto, que desembocaron en la formacin de la doctrina de la concomitancia, en virtud de la cual la comunin con el cliz quedaba en la edad media reservada exclusivamente a los sacerdotes celebrantes, y en el deseo de poder ver y recibir al Cristo entero, con su divinidad y su humanidad. En el siglo XII se confeccion la lista de las partes de que se compona el Christus totus: cuerpo, sangre, alma y divinidad. La doctrina de la concomitancia o de la coactualizacin quera decir que, en virtud de las palabras de la consagracin, y en el nivel de la esencia espiritual, de la substancia, el pan se convierte en el cuerpo de Jesucristo y el vino en su sangre. Pero dado que el cuerpo y la sangre estn indisolublemente unidos con las otras realidades (la sangre forma parte del cuerpo, la humanidad de la divinidad, sin mezcla ni confusin, pero tambin sin separacin, como reza el dogma cristolgico) tambin stas se hacen presentes cuando se pronuncian las palabras de la consagracin, de modo que en cada parte est presente Cristo entero y, al privar a los laicos de la comunin del cliz, se crea que, en realidad, no se les privaba de nada. Las concepciones escolsticas han tenido eco en algunas declaraciones del magisterio oficial de la Iglesia. El papa Inocencio III insista en 1208, en una confesin de fe expresamente redactada contra los valdenses, en las condiciones para una celebracin vlida de la eucarista: el sacerdote ordenado (con independencia de sus prendas morales), las palabras de la consagracin y la recta intencin del celebrante (DS 794; Dz 424). Frente a los errores de su tiempo, el concilio IV de Letrn re57. H.B. Meyer, en TRE I, 1977, 281.

dact en 1215 una confesin de fe, en la que respecto de la eucarista se dice:

Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, despus de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre, a fin de que, para acabar el misterio de la unidad, recibamos nosotros de lo suyo lo que l recibi de lo nuestro. Y este sacramento nadie ciertamente puede realizarlo sino el sacerdote que hubiere sido debidamente ordenado, segn las llaves de la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedi a los apstoles y a sus sucesores... (DS 802; Dz 430).

En contra de las ideas de Juan Wyclif y Juan Hus, el concilio de Constanza defendi en 1415 (DS 1198; Dz 581ss) y en 1418 (DS 1257; Dz 666ss) la doctrina de la concomitancia y, adems, en 1418, contra Wyclif, la presencia real (DS 1256; Dz 666). El concilio de Florencia, en su Decreto para los armenios de 1439, destinado a servir de base y fundamento para la unin de las respectivas Iglesias, hizo suya la doctrina de Toms de Aquino (t 1274) sobre la eucarista. Aparecen aqu claramente los elementos escolsticos: materia, forma, transubstanciacin, concomitancia. Figura aqu, por vez primera en un documento del magisterio oficial, la formulacin de que en la consagracin el sacerdote acta in persona Christi. El texto se apoyaba en la errnea traduccin latina de 2Cor 2,10, donde Pablo dice haber perdonado in persona Christi (= en presencia de Cristo). Tambin aqu habl por vez primera un concilio del efecto de la gracia de la eucarista. El texto, ligeramente abreviado, dice as:
El tercer sacramento es el de la eucarista, cuya materia es el pan de trigo y el vino de vid, al que antes de la consagracin debe aadirse una cantidad muy mdica de agua. Ahora bien, el agua se mezcla porque ... se cree que el Seor mismo instituy este sacramento en vino mezclado de agua; luego, porque as conviene para la represen-

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tacin de la pasin del Seor... Ya tambin, porque conviene para significar el efecto de este sacramento, que es la unin del pueblo cristiano con Cristo. ... La forma de este sacramento son las palabras con que el Salvador consagr este sacramento, pues el sacerdote consagra este sacramento hablando en persona de Cristo. Porque en virtud de las mismas palabras, se convierten la sustancia del pan en el cuerpo y la sustancia del vino en la sangre de Cristo; de modo, sin embargo, que todo Cristo se contiene bajo la especie de pan y todo bajo la especie de vino. Tambin bajo cualquier parte de la hostia consagrada y del vino consagrado, hecha la separacin, est Cristo entero. El efecto que este sacramento obra en el alma del que dignamente lo recibe, es la unin del hombre con Cristo. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miembros, es consiguiente que por este sacramento se aumente la gracia en los que dignamente lo reciben; y todo el efecto que la comida y la bebida material obran en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentando, reparando y deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual. En l, como dice el papa Urbano, recordamos agradecidos la memoria de nuestro Salvador, somos retrados de lo malo, confortados en lo bueno, y aprovechamos en el crecimiento de las virtudes y de las gracias (DS 1320-1322; Dz 698)58.

En este texto se advierte claramente el gran distanciamiento que se haba producido ya entre la doctrina sacramental y la doctrina del sacrificio de la misa. No es que esta ltima estuviera ausente en la teologa escolstica, pero en el decreto de Florencia figura slo en el contexto de la mezcla de vino con agua (vase el texto latino en DS 1320). En la doctrina del sacrificio de la misa la escolstica introdujo conceptos que fueron muy fecundos en pocas posteriores. Mantuvo firmemente la idea de la memoria (recuerdo, conmemoracin, memorial) y habl, adems, de repraesentatio (representacin, actualizacin) del sacrificio de la cruz (as Pedro Lombardo, obispo de Pars, t 1160)59 y de applicatio passionis Christi ad nos (aplicacin a nosotros de la pasin de Cristo), segn
58. Toms de Aquino expone el efecto de la gracia de la eucarista de una manera an ms radical que el concilio de Florencia en el texto citado: Efectus proprius eucharistiae est transformatio hominis in Deum (ln IVSenl., d. 12, q. 2, a. 1). El concilio pas tambin por alto el perdn de los pecados, que Toms enumeraba, de forma destacada, entre los efectos de este sacramento (Exp. super ls 4 in fine; Opuse. 57, c. 24). 59. IV Senl., d. 12, c. 5.

Toms de Aquino 60 . Como en aquel entonces se ignoraba el significado de los conceptos de cuerpo y sangre en el contexto hebreo-arameo de Jess, se vea en la actualizacin o representacin por separado del cuerpo y de la sangre la actualizacin de su muerte violenta en cruz y, justamente en ello y por ello, el carcter sacrificial de la eucarista 61 . Se sentaban as las bases para las posteriores teoras sobre el sacrificio de la misa. En su teologa sacramental, esquemtica y a menudo con apariencias de artificiosa, la escolstica conserv perspectivas de la tradicin que pudieron desempear un importante papel en los posteriores movimientos de renovacin. As ocurri, en concreto, con la doctrina sobre la eucarista. Entran en este apartado los conceptos de sacramentum y de res (vase supra, 4.2.3). El pan y el vino son slo signo sacramental (sacramentum tantum). Es res et sacramentum o efecto sacramental intermedio, el corpus Christi verum, la verdadera presencia del cuerpo de Cristo. La realidad ltima y definitiva, la res, tiene dos aspectos, uno sealado por el sacramento y contenido en l, a saber, el mismo Jesucristo, y otro tambin sealado pero no contenido, es decir, el corpus Christi mysticum o comunidad-comunin de los santos 62 . Se conservaba as, pues, la interconexin entre la eucarista y la Iglesia, tan importante en la antigedad 63 . En la doctrina sobre el signum se mantena, de forma condensada, la dimensin histrica, pues la eucarista en cuanto signum rememorativum es el signo de la accin salvfica de Dios en Jesucristo, llevada a cabo de una vez por siempre, en cuanto signum demonstrativum seala la accin salvfica actual de Dios en los hombres y en cuanto signum prognosticum anticipa la plenitud de la salvacin en el banquete del reino de Dios 64 . Existe unani60. 61. 62. 63. 1969. 64. Post. super Jo 61,6. Toms de Aquino, S. th. III, q. 79, a. 7; q. 83, a. 1. Ibdem, q. 73, a. 6; q. 80, a. 4. Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. Kirche und Eucharistie im Mittelalter, Einsiedeln Toms de Aquino, S. th. III, q. 60, a. 3.

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midad de pareceres entre los investigadores de la historia de la teologa acerca de la decadencia de la posterior doctrina escolstica sobre la eucarista, de la desorganizacin de la prctica de la misa y de la necesidad de una reforma. No debe, sin embargo, achacarse la responsabilidad de esta evolucin negativa exclusivamente a la teologa escolstica, pues en conjunto fue ms abierta de lo que la escolstica tarda y la neoescolstica parecen querer admitir.

8.4.4. La doctrina reformista sobre la cena Las teologas de los reformadores sobre la cena se caracterizan por una orientacin bsica a la palabra de Dios, a la fe y al perdn de los pecados, de modo que pasan a un segundo plano los sacramentos como garanta de las promesas divinas (cf. supra 4.2.4) 65 . Pero en el curso de los ataques a la teologa eucarstica de la Iglesia catlica, los reformadores sealaron algunas enseanzas concretas, estrechamente vinculadas a la praxis, que, en su opinin, constituan peligrosas desviaciones respecto de la verdadera fe cristiana. Figuraban en este apartado la doctrina de la transustanciacin, la teologa del sacrificio de la misa que era la que ms escndalo les causaba, porque desvalorizaba el acontecimiento singular y nico de la cruz y la que ms fuerte impulso proporcionaba a la mentalidad religiosa del mrito y la teora de la concomitancia. No exista, en cambio, opinin unnime entre los reformadores respecto del concepto de la cena, de suerte que surgieron nuevos enfrentamientos en el seno de las Iglesias evanglicas, perpetuados hasta nuestros das, en torno a la comunidad de la cena 66 .
65. Cf. la sntesis de J. Betz en MS IV/2. 243-247. 66. Para la situacin actual de los problemas, cf. bibliografa II; para una primera informacin, por ejemplo, G. Wainwright en E K L I , 1986, 29-82, que incluye tambin los textos de Lima. Para la exposicin, forzosamente muy resumida, de las concepciones de los reformado-

Para Martn Lutero, los relatos neotestamentarios sobre la cena y el discurso del pan de Jn 6 eran un fundamento seguro para hacer de la presencia real del cuerpo y de la sangre el centro de sus afirmaciones sobre este sacramento. Entendi siempre las palabras Esto es... de los relatos de institucin como identificacin real. Respecto de la doctrina de la transustanciacin, vio en ella una simple opinin privada, que l personalmente rechazaba. Su propia y precavida concepcin parta de una permanencia del pan y del vino junto con el cuerpo y la sangre de Jess (consustanciacin). La presencia del cuerpo y la sangre de Cristo glorificado significaba para l tambin la presencia de la divinidad, de cuya omnipresencia participa tambin el cuerpo glorioso de Jess (doctrina de la ubicuidad), que a su vez, y desde Cristo, est unido en el sacramento del altar con el pan y el vino. Del texto literal tomad y comed extraa Lutero la conclusin de que el sacramento es un suceso limitado: la promesa de la presencia de Jess sera vlida slo para el usus, esto es, para el tiempo que va desde la pronunciacin de las palabras de la institucin hasta la consumicin. Lutero rechaz la piedad eucarstica surgida de la costumbre de guardar las hostias consagradas para los enfermos, que origin formas de piedad tales como la devocin al Santsimo Sacramento y las procesiones eucarsticas, porque en la institucin no se dice nada acerca de ellas. Respecto del carcter sacrificial de la misa, lo nico que admita era que se trata de un sacrificio de accin de gracias por lo que en ella se conmemoraba. Huldrych Zuinglio admiti una presencia del Dios Trino en los hombres, pero localiz el cuerpo glorioso de Cristo en el cielo, de donde no puede descender real y esencialmente al pan. Segn Jn 6,63 tampoco el alma humana puede nutrirse con la carne de Cristo. Por conres sobre la ltima cena me he basado en la precisa sntesis de J. Betz en MS IV/2,247-251 (con datos sobre las fuentes). Ms detallado U. Khn, Sakramente.

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siguiente, el pan de la cena no es el cuerpo de Cristo sino, al igual que el vino, un signo de recuerdo que sirve de apoyo a la fe (esto es equivaldra a esto significa). Slo la fe puede producir una presencia inmediata de Cristo entero en el alma humana. Debe rechazarse, segn Zuinglio, el carcter sacrificial de la misa, porque el sacrificio de Jess fue singular y nico y los hombres slo pueden darle la respuesta de su recuerdo y su agradecimiento. Juan Calvino se propuso lanzar un puente de unin entre Lutero y Zuinglio. El sacramento est vinculado a una accin de Dios por el Espritu Santo y seala, garantizndola, esta accin de Dios, de modo que no es mera seal o simple referencia, aunque tampoco un medio de la gracia. Es cierto que, en virtud de este sacramento, se recibe realmente el cuerpo y la sangre de Jess, pero no bajo la forma de un gustar con la boca. Esta concepcin de la presencia real sustancial, en la que Jesucristo estara como encerrado bajo elementos perecederos, era para l algo perverso y supona una humillacin de Cristo. Tambin Calvino sita el cuerpo glorioso de Cristo en el cielo; es el Espritu Santo quien produce la participacin con l en la comunin y quien eleva hasta Cristo a quienes le reciben con fe, de suerte que reciben no la carne de Cristo, pero s la posibilidad de vivir de la sustancia de su carne. El concilio de Trento (1545-1563) quiso responder a los ataques y los interrogantes de los reformadores e incluy desde el primer momento a la eucarista entre las cuestiones ms importantes. Pero sobre la base de la teologa medieval y tardomedieval no le resultaba posible hablar de la eucarista con visin unitaria,, de modo que la analiz por partes. El concilio adopt para sus declaraciones doctrinales una forma literaria invariable y constante. Las doctrinas que son obligatorias para los catlicos se condensaban en breves sentencias (cnones). Aqu los investigadores deben analizar, caso por caso, si estos cnones formulan un dogma irrefutable o 216

expresan slo una venerable tradicin, de suyo reformable, que se quera defender frente a las innovaciones. Los captulos o exposiciones doctrinales pretendan exponer de la forma ms exacta y detallada los fundamentos en que se apoyan los cnones.

8.4.5. La presencia real En su sesin x m , del ao 1551, el concilio de Trento aprob un Decreto sobre la eucarista61. La tarea ms dificultosa fue la formulacin de los 11 cnones sobre esta materia. Estaban precedidos de 8 captulos doctrinales, elaborados en un corto perodo de tiempo y, aunque no tienen la misma autoridad doctrinal que los cnones, revisten importancia para su correcta interpretacin. Citamos a continuacin, en su tenor literal, estos textos, todava hoy relevantes para una teologa de la eucarista.
Captulo 1. De la presencia real de Nuestro Seor Jesucristo en el santsimo sacramento de la eucarista. Primeramente ensea el santo Concilio, y abierta y sencillamente confiesa, que en el augusto sacramento de la eucarista, despus de la consagracin del pan y del vino, se contiene verdadera, real y sustancialmente (canon 1) nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles. Porque no son cosas que repugnen entre s que el mismo Salvador nuestro est siempre sentado a la diestra de Dios Padre, segn su modo natural de existir, y que en muchos otros lugares est para nosotros sacramentalmente presente en su sustancia, por aquel modo de existencia, que si bien apenas podemos expresarla con palabras, por el pensamiento, ilustrado por la fe, podemos alcanzar ser posible a Dios y debemos constantsimamente creerlo (primera parte del captulo: DS 1636; Dz 874).

67. Para la historia: H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, 3 vois., Friburgo 1951-1970; A. Duval (vase bibliografa I); para la interpretacin de la doctrina sobre la eucarista: K. Rahner, La presencia de Cristo en el sacramento de la cena del Seor, en Escritos IV, 367-396; J. Wohlmuth, Realprdseni und Transsubstantialion im Konzil von Trient, 2 vols., Berna-Francfort 1975.

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Se rechazan aqu las ideas de Zuinglio y de Calvino sobre la presencia de Jesucristo. El captulo segundo se refiere a la institucin de la eucarista. Y sigue el captulo 3:
Captulo 3. De la excelencia de la santsima eucarista sobre los dems sacramentos. Tiene, cierto, la santsima eucarista de comn con los dems sacramentos "ser smbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible"; mas se halla en ella algo de excelente y singular, a saber: que los dems sacramentos entonces tienen por vez primera virtud de santificar, cuando se hace uso de ellos; pero en la eucarista, antes de todo uso, est el autor mismo de la santidad (canon 4). Todava, en efecto, no haban los apstoles recibido la eucarista de mano del Seor, cuando l, sin embargo, afirm ser verdaderamente su cuerpo lo que les ofreca; y sta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente despus de la consagracin est el verdadero cuerpo de Nuestro Seor y su verdadera sangre juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino; ciertamente el cuerpo bajo la apariencia de pan y la sangre bajo la apariencia de vino en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural conexin y concomitancia por la que se unen entre s las partes de Cristo Seor que resucit de entre los muertos para no morir ms; la divinidad, en fin, a causa de aquella su maravillosa unin hiposttica con el alma y con el cuerpo (cnones 1 y 3). Por lo cual es de toda verdad que lo mismo se contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies. Porque Cristo, todo e ntegro, est bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la misma especie, y todo igualmente est bajo la especie de vino y bajo las partes de ella (canon 3) (Ds 1639-1641; Dz 876).

En el captulo 5, dedicado al culto y veneracin de este sacramento, se encuentra la notable frase A Domino, ut sumatur, institutum, es decir, que fue instituido por el Seor para ser recibido (DS 1643; Dz 878). El captulo 6 habla del modo de reservar el sacramento; el captulo 7 trata de la preparacin para recibir dignamente al Seor y el captulo 8 del uso o disfrute, en el que se expresa la importante interconexin entre la comunin sacramental y la espiritual (DS 1648; Dz 881; cf. infra 8.4.9). Los cnones de mayor trascendencia teolgica son los siguientes:
Canon 1. Si alguien negare que en el santsimo sacramento de la eucarista se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Seor Jesucristo y, por ende, Cristo entero; sino que dijere que slo est en l como en seal y figura o por su eficacia, sea anatema (DS 1651; Dz 883). Canon 2. Si alguien dijere que en el sacrosanto sacramento de la eucarista permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversin de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo slo las especies de pan y vino; conversin que la Iglesia catlica aptsimamente llama transustanciacin, sea anatema (DS 1652; Dz 884). Canon 3. Si alguno negare que en el venerable sacramento de la eucarista se contiene Cristo bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separacin, sea anatema (DS 1653; Dz 885).

Se trata, pues, de un captulo en el que se expone la doctrina de la concomitancia. El siguiente est dedicado a la transustanciacin:
Captulo 4. De la transustanciacin. Cristo, Redentor nuestro, dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofreca bajo la apariencia de pan; de ah que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuacin y ahora nuevamente lo declara en este santo concilio, que por la consagracin del pan y del vino se realiza la conversin de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo, Seor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversin, propia y convenientemente, fue llamada transustanciacin por la santa Iglesia catlica (canon 2) (DS 1642; Dz 877). 218

Hay tambin declaraciones sobre el tema de la concomitancia en la doctrina sobre la comunin bajo ambas especies, ultimada por el concilio en su sesin XXI del ao 1562 (DS 1731-1734; Dz 934-936).
Canon 4. Si alguno dijere que, acabada la consagracin, no est el cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo en el admirable sacramento de la eucarista, sino slo en el uso, al ser recibido, pero no antes o despus, y que en las hostias o partculas consagradas que sobran o se reservan despus de la comunin, no permanece el verdadero cuerpo del Seor, sea anatema (DS 1654; Dz 886). 219

Con esta sentencia doctrinal se pretenda rechazar la opinin luterana de que, con la comunin recibida en la celebracin litrgica, llegaba a su fin la presencia real. El canon 5 declara que la eucarista produce varios efectos y que no es el principal la remisin de los pecados. Los cnones 6 y 7 se refieren a las formas de la piedad eucarstica.
Canon 8. Si alguno dijere que Cristo, ofrecido en la eucarista, slo espiritualmente es comido, y no tambin sacramental y realmente, sea anatema (DS 1658; Dz 890).

El canon 9 establece la exigencia mnima de comulgar una vez al ao, por Pascua; el canon 10 habla de la comunin del sacerdote.
Canon 11. Si alguno dijere que la sola fe es preparacin suficiente para recibir el sacramento de la santsima eucarista, sea anatema. Y para que tan gran sacramento no sea recibido indignamente y, por ende, para muerte y condenacin, el mismo santo concilio establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesin sacramental, habida facilidad de confesar. Mas si alguno pretendiere ensear, predicar o pertinazmente afirmar, o tambin pblicamente disputando defender lo contrario, por el mismo hecho quede excomulgado (DS 1661; Dz 893).

Este canon debe ser contemplado en el contexto de la doctrina sobre el sacramento de la penitencia (cf. infla 9.2). Basta una atenta lectura para descubrir los numerosos puntos hermosos y positivos de las declaraciones de los obispos y telogos del siglo XVI. Por lo dems, tambin es cierto que estas afirmaciones conciliares tienen sus limitaciones teolgicas y lingsticas, sobre las que ha llamado la atencin la nueva sensibilidad de nuestro siglo68. Estas limitaciones se dejan sentir, en primer lu68. Cf. la condensada sntesis de J. Betz en MS IV/2,256-262 (con bibliografa); A. Geri, o . c , 173499; J.A. Sayes, Presencia real de Cristo y transubstanciacin, Burgos 1974;

gar, a propsito del tratamiento otorgado a la tradicin bblica y viejotestamentaria, a la que ciertamente se acercaron con el mximo conocimiento y rectitud de que fueron capaces pero que, en comparacin con las anteriores perspectivas, mostraba una gran unilateralidad y estrechez de conceptos (al igual, por lo dems, que las concepciones de los reformistas). Por otro lado, el concilio utiliz categoras interpretativas y recursos lingsticos que 400 aos ms tarde ya no son los adecuados para una comprensin ntima de las verdades de fe ni para el mutuo entendimiento en el trato y relaciones con los dems. Tambin aqu, lo mismo que en otras muchas afirmaciones de fe, urge la tarea de descubrir lo que propiamente se quiso decir entonces y de expresarlo de tal modo incluyendo en las nuevas frmulas los contenidos de las antiguas tradiciones que la Iglesia no pierda su identidad. El ncleo de la declaracin de fe sobre la presencia real confiesa la presencia real y verdadera de Jesucristo en la celebracin y en el sacramento de la eucarista. Se incluye aqu tambin la afirmacin cristolgica de que el Crucificado vive y de que aquel hombre unido a Dios de tan singular manera permanece en la eternidad. Esta afirmacin rechaza toda concepcin meramente simblica, pero precisamente as insina ya el inicio de un proceso histrico de progresivo empobrecimiento: una concepcin simblica puede ser tambin simblico-real y expresar, por tanto, una verdadera presencia en el smbolo. Las declaraciones conciliares sobre la presencia real no se inscriben en el marco de las reflexiones fundamentales sobre la presencia de Dios trino en el hombre ni hablan del modo como puede introducirse a los hombres
B.J. Hilberath-Th. Schneider. en DCT I, 380ss. Tambin informa muy bien sobre los modernos esquemas mentales a partir de los aos 30 de este siglo J. Wohlmuth, Nochmah: Transsubstantiation oder Transsignifikation?, Zeitschrift fr kath. Theologie 97(1975)430-440; G. Hintzen, Die neuere Diskussion ber die eucharistische Wandlung, Berna-Francfort 1976; H.-J. Schulz, Wandlung" (vase bibliografa VI).

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en el presente de la Trinidad. Entraba aqu tambin la meditacin sobre la actualizacin de Jesucristo, hombre e Hijo de Dios, mediante el Espritu Santo. La presencia de su humanidad slo puede ser, tambin aqu, una presencia pneumtica, entendiendo aqu por pneumtico la forma suprema de la plenitud de la corporeidad humana. Dada la ausencia de reflexiones fundamentales, el concilio dejaba abierta la puerta a las concepciones segn las cuales habra que imaginarse al Dios trino en la lejana de un cielo situado ms all del universo, de modo que era forzoso localizar tambin a la humanidad de Jess ms all del mundo; en este sentido, la funcin del sacramento sera abrir la posibilidad de convertir en cercana la lejana espacial. Pero incluso cuando se evitan las concepciones espaciales, estn los telogos sujetos a la tentacin de contraponer el modo de la presencia de Dios en Jess a otros modos, por ejemplo, cuando, utilizando expresiones comparativas, se afirma que la presencia eucarstica significa un aumento de intensidad y de amplitud respecto de otros modos de presencia 69 . Tambin los recientes intentos de interpretacin topan con fronteras lingsticas: cuando se dice de la presencia de Jess en la eucarista que es una presencia real somtica, es decir, corprea, todava no se expresa lo que propiamente debera decirse, a saber, que el soma de Jess tiene ahora y por toda la eternidad una existencia pneumtica. La doctrina de la transformacin sustancial (transustanciacin) insina, a pesar y por encima de la limitacin de los medios de expresin, y dice, incluso, que una realidad espiritual se ha cambiado en otra, tambin espiritual. Por consiguiente, todas las ideas acerca de una presencia real corporal o somtica deben entenderse como insertas en el marco de una presencia real pneumtica o espiritual-sustancial. Ni la tradicin escolstica ni el concilio de Trento
69. As, sintetizando, F. Eisenbach, o.c, 446.

conocan la total plenitud de contenidos de los conceptos judos de carne y sangre. Los padres conciliares se limitaron a considerarlos como partes del ser humano. Slo el captulo 1 (DS 1636; Dz 874) alude a una presencia del hombre Jesucristo, en vez de mencionar la presencia de sus partes constitutivas. Adems, la escisin entre la doctrina del sacrificio de la misa y esta otra de la presencia real indica que se estaba pensando tan slo en la presencia de una persona determinada en su estado de plenitud perdurable y para siempre, y no en la presencia de toda su vida, en la totalidad de su historia individual. Todo esto tuvo lamentables consecuencias para la concepcin de la eucarista como celebracin litrgica. Al centrarse la atencin en la presencia de la persona de Jess con su divinidad y su humanidad, se foment la idea de que el sentido de la eucarista consista en hacer presente esta divinidad y humanidad, con el propsito de poder adorarla y recibirla en comunin. La plenitud de los contenidos del recuerdo se vea, as, disminuida. Por consiguiente, a la veneracin tradicional de la eucarista le faltaba el elemento esencial de toda liturgia: la glorificacin de Dios por sus grandes obras. Forma parte del ncleo de las afirmaciones de fe del concilio de Trento la idea de que el acontecimiento de la eucarista es causado por Dios y no por los liturgos. Slo Dios puede dar cumplimiento a la promesa de este sacramento, contenida en el esto es. Los hombres tan slo alcanzaran a poner signos indicativos, que no seran sino meras seales, en las que no estara presente ninguna realidad. La Iglesia antigua expres su firme fe en la accin de Dios bajo la forma de epiclesis, de splica por la intervencin transformadora del divino Espritu. El concilio de Trento intent conservar esta idea cuando habl de un suceso ocurrido a nivel ontolgico: slo Dios puede cambiar una realidad en el nivel del ser. Los hombres slo pueden modificar su significacin mediante el recurso de acentuar, segn sus deseos, uno u
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otro aspecto, pero no pueden llegar al fondo de la realidad ltima y definitiva. Resulta ciertamente difcil de transmitir este contenido en una poca en la que se afirma que no es posible una reflexin sobre el ser o sobre la esencia. El lenguaje de la filosofa natural, que recurre a conceptos tales como sustancia y accidentes es, hoy da, ininteligible. Hay que apresurarse a decir, por supuesto, que los catlicos no estn obligados a admitir como dogma ni este lenguaje de la filosofa natural ni el concepto de transustanciacin. Lo nico que el concilio de Trento afirmaba es que este concepto es muy adecuado para expresar la transformacin interna, espiritual, de los dones. Queda, as, abierta la puerta para la bsqueda de conceptos mejores. Los intentos por una nueva formulacin del dogma de la presencia real introdujeron en la discusin las categoras del encuentro personal y de una ontologa relacional 70 . Se inserta en este contexto la observacin de que la esencia de un producto cultual y el pan y el vino son productos cultuales puede cambiar realmente segn el destino que se le d. O, con palabras de Bernhard Welte: es la referencia de las cosas al hombre la que determina esencialmente el ser del ente 71 . La modificacin del ser o de la esencia a que alude el concilio de Trento sera, por consiguiente, modificacin del objetivo o de la significacin72. En la encclica Mysterium fidei, de 1965, se crey Pablo vi en la obligacin de insistir en que despus de la transformacin esencial las especies del pan y del vino tienen evidentemente una nueva significacin y una finalidad nueva, porque han dejado de ser comida y bebida ordinarias para pasar a ser signos de una realidad nueva, de un alimento espiritual; reciben una
70. Cf., para la primera de ellas, las indicaciones de J. Betz, o . c , 260, a propsito de Piet Schoonenberg, y, para la segunda, A. Gerken, o . c , 199-210. 71. Cf. J. Betz, o . c , 259. 72. En las nuevas formulaciones: transfinalizacin o respectivamente transignificacin.

nueva significacin y un nuevo objetivo precisamente porque contienen una nueva "realidad" que podemos, con razn, llamar ontolgica. Por el contexto se advierte que Pablo vi intentaba prevenir frente a la idea de querer contentarse con una reinterpretacin subjetiva o con un simple cambio de funcin. Debe tenerse muy en cuenta esta amonestacin cuando se piensa que no ha de atribuirse el nuevo significado a la subjetividad humana, sino a la intervencin de Dios: Los dones del pan y del vino son colocados, por el mismo Jesucristo, crucificado y exaltado, y en virtud de su santo Espritu, en una relacin completamente nueva para con nosotros, reciben una nueva significacin, alcanzan una nueva funcin de signo que no es fundamentada ni causada (!) por nosotros, sino por l y que nosotros conocemos y aceptamos en la fe. Al entrar as al servicio divino pierden los dones su anterior autorreferencia y experimentan un cambio de significacin definitivo, que entraa, ya en s mismo, un cambio de la "cosa" misma 73 .

8.4.6. El sacrificio de la misa En la sesin XXII, del ao 1562, puso el concilio de Trento punto final a su doctrina acerca del santsimo sacrificio de la misa. Consta de 8 captulos y 9 cnones. Citamos a continuacin, en su tenor literal, los que revisten mayor importancia teolgica.
Captulo 1. De la institucin del sacrosanto sacrificio de la misa. Como quiera que en el primer Testamento, segn testimonio del apstol Pablo, a causa de la impotencia del sacerdocio levtico no se daba la consumacin, fue necesario, por disponerlo as Dios, Padre de las misericordias, que surgiera otro sacerdote segn el orden de Melquisedec (Gen 14,18; Sal 109,4; Heb 7,11), nuestro Seor Jesu73. B.J. Hilberath-Th. Schneider, en DCF I, 1989, 380ss (vase nota 9). Respecto de una nueva formulacin de la presencia real en la reciente visin evanglica: U. Khn. Soleramente, 278-286.

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cristo, que pudiera consumar y llevar a perfeccin a todos los que haban de ser santificados (Heb 10,14). As, pues, el Seor y Dios nuestro, aunque haba de ofrecerse una sola vez a s mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interposicin de la muerte, a fin de realizar para ellos la eterna redencin; como, sin embargo, no haba de extinguirse su sacerdocio por la muerte (Heb 7,24 y 27), en la ltima cena, la noche que era entregado, para dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres (canon 1), por el que se representara aquel suyo sangriento que haba una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos (ICor ll,23ss), y su eficacia saludable se aplicara para la remisin de los pecados que diariamente cometemos, declarndose a s mismo constituido para siempre sacerdote segn el orden de Melquisedec (Sal 109,4), ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino y bajo los smbolos de esas mismas cosas, los entreg, para que los tomaran, a sus apstoles, a quienes entonces constitua sacerdotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les mand con estas palabras: Haced esto en memoria ma, etc. (Le 22,19; ICor 11,24) que los ofrecieran. As lo entendi y ense siempre la Iglesia (canon 2). Porque celebrada la antigua Pascua, que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto (Ex 12,lss), instituy una Pascua nueva, que era l mismo, que haba de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memoria de su trnsito de este mundo al Padre, cuando nos redimi por el derramamiento de su sangre, y nos arranc del poder de las tinieblas y nos traslad a su reino (Col 1,13). Y sta es ciertamente aquella oblacin pura, que no puede mancharse por indignidad o malicia alguna de los oferentes, que el Seor predijo por Malaquas (Mal 1,11) haba de ofrecerse en todo lugar, pura, a su nombre, que haba de ser grande entre las naciones, y a la que no oscuramente alude el apstol Pablo escribiendo a los corintios, cuando dice que no es posible que aquellos que estn manchados por la participacin de la mesa de los demonios entren a la parte en la mesa del Seor (ICor 10,21), entendiendo en ambos pasos por mesa el altar. sta es, en fin, aquella que estaba figurada por las varias semejanzas de los sacrificios, en el tiempo de la naturaleza y de la Ley (Gen 4,4; 8,20; 12,8; 22; x passim), pues abraza los bienes todos por aquellos significados, como la consumacin y perfeccin de todos. Captulo 2. El sacrificio visible es propiciatorio por los vivos y por los difuntos. Y porque en este divino sacrificio, que en la misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreci l mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9,27); ensea el santo concilio que este sacrificio es

verdaderamente propiciatorio (canon 3), y que por l se cumple que, si con corazn verdadero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno (Heb 4,16). Pues aplacado el Seor por la oblacin de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crmenes y pecados, por grandes que sean. Una sola y la misma es, en efecto, la vctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreci a s mismo en la cruz, siendo slo distinta la manera de ofrecerse. Los frutos de esta oblacin suya (de la cruenta, decimos) ubrrimamente se perciben por medio de esta incruenta: tan lejos est que a aqulla se menoscabe por sta en manera alguna (canon 4). Por eso, no slo se ofrece legtimamente, conforme a la tradicin de los apstoles, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades de los fieles vivos, sino tambin por los difuntos en Cristo, no purgados todava plenamente (canon 3) (DS 1739-1743; Dz 938-940).

Los captulos siguientes se refieren a cuestiones litrgicas y prcticas: las misas en honor de los santos (cap. 3), el canon de la misa (cap. 4), las ceremonias solemnes del sacrificio de la misa (cap. 5), las misas en que slo comulga el sacerdote (cap. 6), la mezcla del vino con agua (cap. 7) y, finalmente, la celebracin de la misa en lengua vulgar y la explicacin de sus misterios al pueblo. Los primeros cuatro cnones se oponen a las afirmaciones doctrinales de los reformadores:
Canon 1. Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa que drsenos a comer Cristo, sea anatema. Canon 2. Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en memoria ma (Le 22,19; ICor 11,24), Cristo no instituy sacerdotes a sus apstoles, o que no les orden que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema. Canon 3. Si alguno dijere que el sacrificio de la misa slo es de alabanza y de accin de gracias, o mera conmemoracin del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propiciatorio; o que slo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema. Canon 4. Si alguno dijere que por el sacrificio de la misa se

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infiere una blasfemia al santsimo sacrificio de Cristo cumplido en la cruz, o que ste sufre menoscabo por aqul, sea anatema (DS 1751-1754; Dz 948-951).

Los cinco cnones restantes defienden las ceremonias y las prcticas litrgicas antes mencionadas. Con su doctrina sobre el sacrificio de la misa, el concilio arrojaba la deseada luz sobre algunas cuestiones y eliminaba ciertos aspectos escandalosos de las concepciones tardomedievales. Acentu la unidad del sacrificio de la cruz y el de la misa, una unidad que quedaba garantizada en virtud de la identidad del sacerdote sacrificante y del don del sacrificio y pona en claro que el sacrificio de la misa es, a la vez, conmemoracin, actualizacin y aplicacin del sacrificio de la cruz, esto es, que no se trata de una repeticin de la accin nica y singular realizada en un momento del pasado por Jess, ni tampoco de un nuevo sacrificio llevado a cabo por Jess, tal como se haba venido enseando repetidas veces en el curso de la historia. La afirmacin de que la misa es en s misma un sacrificio verdadero y propio tuvo forzosamente que parecerles escandalosa a los reformadores, sobre todo en su formulacin posterior, segn la cual es sacrificio propiciatorio por los vivos y los difuntos. La obvia utilizacin del trmino sacrificio para designar la muerte en cruz de Jess y la comparacin con la piedad sacrificial juda una comparacin que considera, con excesiva precipitacin, abolido el Antiguo Testamento no les parecieron a los reformadores cuestiones tan problemticas como de suyo son. En cambio, la concepcin bblica historizante de la reforma no poda aceptar la idea de que con el encargo de repetirlo en su memoria dado por Jess en la sala de la ltima cena se ponan los cimientos del sacerdocio ministerial eclesial de los apstoles y de sus sucesores en el sacerdocio. Al prescindir, en aras de la requerida brevedad, del desarrollo de las ideas desde el con228

cilio de Trento hasta nuestros das 74 y pasar directamente al anlisis de la situacin actual de la reflexin teolgica se advierten ya importantes puntos de partida para nuevas formulaciones y se detecta una gran aproximacin ecumnica, aunque tambin la persistencia de graves problemas. Expresiones tales como el sacrificio de la cruz o acto sacrificial de Jess en el Glgota y otras parecidas fueron consideradas demasiado tcnicas, demasiado restringidas a slo la pasin y muerte, demasiado inadecuadas respecto del modo de hablar empleado por el mismo Jess. Algunos telogos, como Theodor Schneider, prefieren expresiones ms dinmicas, que engloben todo el curso y movimiento de la vida de Jess, como por ejemplo ofrenda de la vida, autoentrega o autorrenuncia de Jess 75 . En cualquier caso, se tiene ms clara conciencia de que la terminologa utilizada en este tema ejerce una influencia determinante sobre la imagen o concepto de Dios, o, respectivamente, que tiene su origen en una determinada concepcin de la divinidad. All donde predomina una fuerte conciencia cristolgica, que no quiere ver entre Dios Padre y Jess una disensin dramtica 76 , puede entenderse el destino de la vida, pasin y muerte de Jess en primer trmino como expresin del amor de Dios y la muerte de Jess como autoentrega a Dios 77 . Puede considerarse como cuestin secundaria el hecho de que ya en el Nuevo Testamento se recurra a conceptos como sacrificio y ex74. Para esta evolucin, y en especial para las llamadas teoras del sacrificio de la misa, cf. J. Betz en MS IV/2, 254-256 (con bibliografa); para las nuevas orientaciones del siglo XX, ibdem, 256-262 (con bibliografa). Ofrecen un claro ejemplo de las grandes dificultades que tuvo que vencer la nueva concepcin tambin en las materias relacionadas con la distribucin de los frutos del sacrificio de la misa, los estipendios de las misas, la concelebracin, etc. y las limitaciones con que tropezaba K. Rahner-A. Haussling, Die vielen Messen und das eine Opfer, Friburgo 1966. 75. Cf. B.J. Hilberath-Th. Schneider en DCT II, 1989 (art. Sacrificio), apoyndose en la teologa de los sacramentos de Th. Schneider. 76. Como ocurre en la teodramtica de J. Moltmann y H.U. von Balthasar; cf. una sntesis, con bibliografa, en H. Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios, Herder, Barcelona 1987. 188-199. 77. B.J. Hilberath-Th. Schneider, art.c. Cf. tambin 2Cor 5,19: es Dios quien reconcilia!

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piacin para expresar la disposicin de Jess a tomar sobre s las consecuencias que de la maldad humana se le derivaban a su misin y de entregarse voluntariamente a una muerte violenta. Fuera como fuere, est en pleno apogeo la discusin en torno a los conceptos de expiacin y de representacin 78 . Puede entenderse el destino total de la vida y muerte de Jess como un doble movimiento y, por ello y sin concepciones rituales como liturgia, esto es, como un movimiento que va desde Dios a los hombres y desde el hombre Jess a su Padre. Cuando para describir este segundo movimiento se recurre a una terminologa sacrificial, como en la carta de los Hebreos, se abandona la concepcin cultual tcnica del sacrificio habitual en la historia general de las religiones. El don del sacrificio, que se identifica con el sacerdote sacrificante Jess, tiene aqu carcter personal. El concilio de Trento aplica a la celebracin eucarstica de la Iglesia la denominacin de sacrificio y ello bajo una doble perspectiva: en primer lugar, bajo el punto de vista de su conexin intimsima con el sacrificio de la cruz de Jesucristo y, en segundo lugar, en relacin a la actividad de la Iglesia misma. 1. La aclaracin intentada en el concilio de Trento, en la que se prescindi, a ciencia y conciencia, de los conceptos de renovacin o repeticin del sacrificio de la cruz y otros similares y se entendi la eucarista como actualizacin, conmemoracin o recuerdo y aplicacin del sacrificio de la cruz, en nada menoscababa la singularidad del acontecimiento de la cruz (Heb 8 y 9). La nueva orientacin teolgica del siglo x x ha ayudado a comprender mejor cmo un hecho singular del pasado puede hacerse realmente actual y presente, sin que se
78. Cf. supra 8.2.1 para los relatos neotestamentarios de la cena. Respecto de una teologa de la expiacin en el crculo de H.U. von Balthasar. cf. N. Hoffmann, Shne. Zur Theologie der Stellvertreung, Einsiedeln 1981; dem, Kreuz und Trinita. Zur Theologie der Shne, Einsiedeln 1982. donde aparece una espantosa descripcin de Dios. Cf. la resea de R. Schwater en Zeitschrift fr kath. Theologie 105(1983)341s.

repita. Actualizacin 79 y recuerdo o conmemoracin (memoria, anamnesis) 80 coinciden aqu en lo referente a su contenido esencial, hasta el punto de que basta uno de los dos conceptos para expresar lo que se quiere decir. En consecuencia, el carcter sacrificial de la eucarista puede describirse, en este primer punto de vista, como anamnesis que produce la realidad de la entrega de la vida de Jesucristo 81 . La afirmacin de que puede otorgarse o aplicarse a los hombres el acontecimiento de la cruz sucedido una sola vez en el pasado y que de hecho esto es lo que ocurre en la eucarista una afirmacin que no debe entenderse, por supuesto, en el sentido de slo en la eucarista , es aceptada dondequiera se admita que los sacramentos llevan a los hombres a la presencia de Dios y les abren a su gracia. El sujeto de esta actualizacin y aplicacin es, naturalmente, Jesucristo mismo, por el Espritu Santo. 2. Hasta qu punto es la celebracin eucarstica tambin sacrificio propio y verdadero de la Iglesia? Esta pregunta conduce al centro mismo de la teologa de la gracia y de las discusiones ecumnicas que se han producido sobre este tema. Los reformadores extremaron su preocupacin para que la idea de un sacrificio de la Iglesia, y ms en especial de un sacrificio expiatorio por los vivos y los difuntos ofrecido por el sacerdote, no menoscabara lo ms mnimo la singular y excepcional significacin del sacrificio de la cruz de Jess para la justificacin de los pecadores, ya que es ste el nico y verdadero sacrificio de expiacin, cuyo fruto se otorga en el sacramento 82 . De ah que en la celebracin de la misa slo quisieran ver, en el mejor de los casos, un sacrificio de alabanza y de accin de gracias, pero carente de todo poder de justificacin. Por parte catlica na79. Cf. H. Hofmann, Reprasentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berln 1974. 80. Cf. supra 4.2.6: los resultados de la fructfera discusin sobre la teologa de los misterios de O. Casel y la coincidencia del recuerdo o memorial hebreo con el smbolo real. 81. B.J. Hilberath-Th. Schneider, en DCT II, art.c. 82. U. Khn, Sakrameme, 286-289.

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die puede discutir hoy que la justificacin viene slo y exclusivamente de Dios y que ningn acto eclesial puede tener la pretensin de justificar a los pecadores. De igual modo, nadie, en el lado catlico, puede afirmar que los hombres tengan la facultad o la capacidad de presentar ante Dios, antes de ser justificados, mritos autnomos ni ofrendas propias, con la esperanza de conseguir as la gracia y la reconciliacin. La pregunta bsica que en esta discusin83 plantean los catlicos es ms bien la siguiente: la gracia justificante de Dios, causa en el hombre tan slo la actitud de un mero recibir pasivo y agradecido, o le capacita para una actividad personal, si bien total y enteramente posibilitada y sostenida por el mismo Dios? La respuesta catlica admite esta capacidad de actuar. As, del mismo modo que toda oracin es posibilitada y sostenida por el Espritu de Dios, as tambin la splica de la Iglesia por los vivos y los difuntos es posibilitada y sostenida por Dios y justamente as es oracin que la Iglesia presenta como suya ante Dios. Cuando hablamos de correalizacin nos estamos refiriendo a una correalizacin posterior, no simultnea. Respecto de la temtica del sacrificio, esta posibilidad de accin se describe como un ser admitido a participar en el acto existencial de Jesucristo (en su autoentrega por amor) 84 . La ofrenda de este sacrificio de la Iglesia, posibilitada y sostenida por Dios, no sera una accin o un mrito aadido al de Jess, ni desde luego una ofrenda cosificada. Tampoco se tratara tan slo de una accin de gracias, sino de la aceptacin e inclusin, posibilitadas por l y a l suplicadas, de la persona de cada individuo y de toda la comunidad cele83. Cf. Das Opfer Jesu Chrisli und seine Gegenwar in der Kirche, ed. por K. LehmannE. Schlink.Friburgo-Gotinga 1983; Okumenische Perspektiven von Taufe, Eucharistieund Am, ed. por M. Thurian, Paderborn-Francfort 1983 (para la eucarista, cf. especialmente las aportaciones de M. Thurian. 110-123, y de J.-M.R. Tillard. 124-137); Dokumente wachsender berinstimmung. Samtliche Berichte und KonsenstexK interkonfessioneller Gesprache auf Wellebene 1931-1982, ed. por H. Meyer-H.J. Urban-L. Vischer, Paderborn-Francfort 1983; St. N. Bosshard, Zur Bedeutung der Anamneselehre fr ein kumenisches Eucharistieverstandnis, Zeitschrift fr kath. Theologie 108(1986)155-163 (con bibliografa). 84. B.H. Hilberath-Th. Schneider, art.c.

brante en la entrega glorificadora de Dios y salvadora del mundo de Jess al Padre, la participacin en su Pascua, en la que se fundamenta la nueva alianza 85 . Ulrich Khn opina que tambin los evanglicos podran admitir esta teologa del sacrificio: Parece, pues, adecuada la sustitucin del conecpto "cultual tcnico" del sacrificio por el de la entrega personal a Dios y a los hombres, tal como ha sido llevada a cabo por la actual teologa catlica. Esta entrega (en el doble sentido) que abarca, adems de la muerte, la vida toda entera, es la suma y sntesis del reino de Dios manifestado en Jess. En la cena, nos concede Jess una participacin eficaz en su entrega y en la totalidad de su vida. As, pues, los que celebran la cena quedan incluidos en la entrega total a Dios (factor cultual) y en su entrega a los hombres (desbordamiento de lo cultual). Aqu es donde debe verse el legtimo sentido de la doctrina catlica del "sacrificio conjunto de la Iglesia con Cristo" 86 . Esta posibilidad, abierta por el Espritu de Dios, de que los hombres caminen a una con Jess y en la direccin de su vida y muerte, no acontece por supuesto slo en la liturgia. Pero es que, adems, tampoco la liturgia gira en primer trmino en torno a la Iglesia. Hans Urs von Balthasar ha acuado una aguda frmula para llamar la atencin sobre su exacto significado: Jess no ha muerto por la Iglesia sino por el mundo, de ah que en las celebraciones eucarsticas la Iglesia no suplique en primer trmino por s misma, sino por los distantes y
85. H.B. Meyer. en Zeitschrift fr kath. Theologie 108(1986)172. H.U. von Balthasar se ha pronunciado en varios artculos sobre el sacrificio de la Iglesia en contra de esta idea de una inclusin de la Iglesia en la autoentrega de Jesucristo como elemento caracterstico del sacrificio de la Iglesia. Segn l. este elemento caracterstico consistira ms bien en aceptar el abandono de Cristo en el suceso de la cruz. Aqu es donde el s de Mara alcanzara una significacin vicaria; este s buscara no la justificacin personal ni, por tanto, un sacrificio redentor autnomo, sino que sera un s a que el amado sobre todas las cosas (Jess) tomara sobre s, y en lugar de la humanidad, el sacrificio que es a un mismo tiempo expresin del amor y de la clera de Dios, Lo esencial, en el sacrificio de la Iglesia, consistira por consiguiente en poner en prctica esta actitud mariana de renuncia suprema. Cf. la exposicin de esta teora, que no cuenta con puntos de apoyo en la revelacin bblica, en G. Btzing, Die Eucharistie ais Opfer der Kirche nach Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1986. 86. U. Khn, en TRE I, 1977, 201.

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por los difuntos 87 . Si a esta solidaridad se la puede llamar expiacin, porque se trata de la intencin de la reconciliacin y el perdn, entonces el sacrificio de expiacin radicara en la correalizacin en un momento posterior de la intercesin de Jess en favor del mundo y de los alejados de Dios.

8.4.7. Eucarista y sacerdocio ministerial De lo dicho hasta ahora acerca de la teologa de los sacramentos en general y sobre la eucarista en particular se desprende que quien acta primariamente en un sacramento es Jesucristo, mediante el Espritu Santo de Dios. Respecto del carcter sacrificial de la eucarista, este aspecto fue destacado por el concilio de Trento cuando afirm que en toda celebracin eucarstica es l el autntico sacerdote del sacrificio. A la Iglesia se la puede llamar sujeto absolutamente secundario de la celebracin eucarstica en el sentido antes indicado, derivado e instrumentado. As lo expresa el concilio de Trento, cuando al referirse al sacrificio dijo que Cristo instituy una Pascua nueva, que era l mismo, que haba de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles (Dz 938). De todas formas, esta descripcin de la participacin humana se mantiene todava en niveles muy abstractos: dnde y cmo se da la Iglesia? A juzgar por los dos componentes bsicos del canon eucarstico a saber, el recuerdo de alabanza y glorificacin de Dios y la splica por la intervencin del Espritu, son unos concretos sujetos humanos quienes realizan estos actos de recuerdo y oracin. Por consiguiente, el sujeto secundario de esta celebracin sera la comunidad concreta reunida para la celebracin eucarstica. sta es tambin la con87. H.U. von Balthasar, Das eucharistische Opfer, Internationale kath. Zeitschrift 14(1985)193-195, aqu 195.

cepcin de la Iglesia catlica, pero hay que aadir algo: debe garantizarse que cada comunidad concreta se sepa inserta en la tradicin de fe que se remonta a los apstoles como testigos de vista y odo de Jess y que se halle en comunin con todas las restantes comunidades que viven en esta misma tradicin. Segn el modo de ver catlico, esta tarea de una doble vinculacin en la unidad de la fe slo se cumple cuando no se limita a la buena voluntad en la interioridad de cada uno de los miembros de la comunidad, sino que cuenta, adems, con la seguridad de una garanta institucional. Segn la fe catlica, la institucin que garantiza esta conexin y, con ella, la identidad de la Iglesia a lo largo de su historia, es el colegio de los obispos, en cuanto sucesores del colegio de los apstoles. Por lo que hace a la eucarista, esta concepcin de la fe puede detectarse lo ms tarde ya a finales del siglo i o principios del II, en un primer momento sin los conceptos de sacrificio y sacerdocio. El primer testimonio se remonta a Ignacio de Antioqua (t no despus del 117): Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al colegio de ancianos como a los apstoles; en cuanto a los diconos, reverenciadlos como al mandamiento de Dios. Que nadie, sin contar con el obispo, haga nada de cuanto atae a la Iglesia. Slo aquella eucarista ha de tenerse por vlida que se celebre por el obispo o por quien de l tenga autorizacin. Dondequiera apareciere el obispo, all est la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviere Jesucristo, all est la Iglesia universal. Sin contar con el obispo, no es lcito ni bautizar ni celebrar la eucarista; sino ms bien, aquello que l aprobare, esto es tambin lo agradable a Dios, a fin de que cuanto hagis sea seguro y vlido 88 . Este concepto que Ignacio tiene del obispo no implica en modo alguno una minusvaloracin de los cristianos
88. Smyrn. 8. Ms datos en esta direccin en J. Martin. Der priesterliche Dienst III. Die Genese des Ampriestertums, Friburgo 1972. 89.

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ordinarios ni de su dignidad litrgica. De hecho, Ignacio los llama compaeros de camino, portadores de Dios, portadores de un templo y portadores de Cristo, portadores de santidad 89 . Las afirmaciones relativas al obispo se hallan totalmente al servicio de la unidad de la Iglesia90. Se trazaba as de antemano la lnea de una determinada evolucin. Pero respecto al obispo as entendido, eran todava muchas las cosas que dependan de sus cualidades subjetivas, debido a que an no estaba objetivamente asegurado el ministerio episcopal. La evolucin de los siglos n y ni tena la finalidad de conseguir esta seguridad, en primer lugar mediante la exigencia de que el obispo se hallara inscrito en la sucesin apostlica es decir, mediante la garanta de su insercin en una lnea tradicional que se supona remontarse histricamente hasta los apstoles y, en segundo lugar, mediante la confianza depositada en la gracia del ministerio, otorgada mediante la ordenacin. Ambas concepciones se encuentran expresamente testificadas por vez primera en Ireneo de Lyn (t hacia el 202) 91 . Segn la normativa eclesistica testificada por Hiplito de Roma, que refleja las opiniones romanas de comienzos del siglo III, la ordenacin del obispo confiere tanto el espritu de direccin (pneuma hegemonikon) como la plenitud de la potestad sacerdotal; con estas ideas se vuelve expresamente al Antiguo Testamento 92 . Como consecuencia de la clara y profunda divisin de los fieles en las categoras de clero y laicos, surgi la concepcin de que los ordenados estaban capacitados para realizar acciones que no podan ejecutar quienes no haban recibido la ordenacin. Cuando se hablaba de ordenados/consagrados, se pensaba siempre, en primera
89. Eph. 9,2. Cf. J. Martin, o . c , 93. 90. J. Martin, o . c , 94. 91. Ibdem, 95-98, con documentacin. Prescindimos aqu de las cartas pastorales, dadas las dificultades que presenta su fijacin cronolgica. Cf. 11.2.1. 92. Ibdem, 98-103; para Hiplito, la jefatura y el sacerdocio, pertenecientes respectivamente a las tribus de Jud y de Lev, confluyen en Jesucristo y, de l, pasan a los apstoles y a los obispos.

lnea, en los obispos, considerados como sumos sacerdotes, tal como puede verse en los telogos norteafricanos del siglo n Tertuliano y Cipriano de Cartago. En Ignacio se advierte ya que el obispo est rodeado de un colegio de titulares de segundo rango, en cuyos miembros puede delegar determinadas tareas y facultades, segn lo pidan las necesidades prcticas. En fechas tempranas (como testifica Ignacio) recibieron el nombre de presbteros, pero segn el ordenamiento eclesistico de Hiplito tanto ellos como el obispo son consagrados para el sacerdotium y rigen el pueblo de Dios. A mediados del siglo III se les llamaba ya claramente sacerdotes. A ellos, obispos y sacerdotes, les est inequvocamente reservada la presentacin y ofrecimiento del sacrificio93. Su accin no fue en modo alguno entendida como una especie de competencia o de complemento del sacrificio de la cruz, sino que se trata ms bien de una actividad referida siempre a la cena de Jess, que pretenda, a ciencia y conciencia, imitar a Jesucristo 94 . Pero esta imitacin dependa de la potestad transmitida por la ordenacin. En este sentido, el primer concilio ecumnico, el de Nicea, del ao 325 habla (canon 18) de la potestad de ofrecer el sacrificio (en griego: exousia y prospherein; en latn: potes tas offerendi). Las controversias bautismales con los herejes y los donatistas hicieron recordar muy pronto frente a quienes conceban la potestad como un poder autnomo que se trata de facultades de segundo rango, ordenadas a un servicio, y que quien verdadera y propiamente acta en los sacramentos es, siempre, Jesucristo. En la teologa escolstica se produjo un notable deslizamiento: el centro de todas las reflexiones respecto de las facultades o potestades acerca de la eucarista no
93. Con absoluta claridad en Cipriano. La ofrenda de los dones a cargo de los presbteros-obispos en los aos noventa del siglo I, segn la primera carta de Clemente (44,4), no es un testimonio tan claro. Cf. tambin la recopilacin de textos de A. Cunningham, The bishop irt he Church, Wilmington 1985. 94. J.D. Laurance, The eucharist as he imitation of Chris, Theological Studies 47(1986)286-296 (con citas patrsticas sobre el tema sacerdote/obispo y sacrificio).

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estaba ocupado ya por el obispo, sino por el sacerdote. De hecho, haca ya varios siglos que eran los sacerdotes, y no los obispos, quienes celebraban ante los fieles la ceremonia de la eucarista. La ocasin concreta que movi a los telogos, y ms tarde tambin a los concilios, a insistir en la potestad de los sacerdotes fue el ataque desencadenado por los cataros y los valdenses contra el clero de aquella poca. La crtica a la miserable situacin de los sacerdotes reaviv la polmica de si un ministro indigno puede administrar vlidamente un sacramento. La respuesta negativa implicaba el rechazo del sacerdocio en s y, entre los cataros del siglo xn, el rechazo de la transformacin eucarstica 95 . La rplica teolgica no consisti tan slo en acentuar una potestad que garantiza, con independencia de la dignidad del ministro, la realizacin vlida del sacramento y en fijar las condiciones como, por ejemplo, la exacta pronunciacin de las palabras consagratorias para la seguridad del acontecimiento. Incluso bajo esta concepcin estrecha se supo y se defendi siempre que es Jesucristo quien realiza la transformacin de la eucarista. Se cit a menudo una sentencia atribuida a Agustn, segn la cual la transformacin no ocurre en virtud de los mritos del consagrante, sino mediante la palabra del Creador y el poder del Espritu Santo 96 . Cuando, en este contexto, la teologa escolstica (basndose en la errnea traduccin latina de 2Cor 2,10), afirmaba que el sacerdote acta en la liturgia in persona Christi, y cuando entenda el carcter indeleble (character indelebilis) de la ordenacin sacerdotal como asimilacin a Jesucristo y capacitacin para el culto, persegua la misma intencin: la calificacin otorgada al sacerdote por la ordenacin lo une a Cristo de tal modo que es ste, y no el sacerdote, el sujeto primario

de la liturgia eucarstica 97 . El sacerdote no tiene la facultad de inducir a Cristo resucitado a realizar siempre nuevos actos: lleva a cabo, nuevamente, in persona Christi, la actualizacin de lo que la teologa del sacrificio llama el nico acto sacrificial de Cristo. En la concepcin de la teologa escolstica el sacerdote tiene, en virtud de esta cuasiidentidad 98 con Jesucristo, un puesto en la celebracin eucarstica que le diferencia radicalmente de los restantes asistentes. Adems, y en virtud de la ordenacin y del grupo de personas que le ha sido encomendadas, es representante de la comunidad. Fue Toms de Aquino el primero que afirm que el sacerdote acta in persona Ecclesiae, puesto que el culto, en cuanto confesin de fe y oracin, es un acto humano 99 . Aunque propiamente hablando esta concepcin catlica no sita al sacerdote en una especie de posicin intermedia entre Dios y los hombres cosa imposible segn el Nuevo Testamento s lo ve como el representante del mediador y sacerdote nico, Jesucristo, v de su comunidad, esto es, como representante del totus Christus. De aqu se deriva, respecto de cada una de las concretas celebraciones litrgicas, un cambio de papel o funcin muy difcilmente imaginable y no exenta de ciertos involuntarios rasgos propios de una representacin escnica: Aqu el sacerdote es representante del cuerpo, en cuanto que representa a la cabeza y expresa, en su accin litrgica, la compleja relacin entre Cristo y su Iglesia, pues, bien acta en la persona del Seor de la comunidad, bien se dirige al Seor en nombre de la comunidad y luego, de nuevo en el papel del Seor que une a su cuerpo consigo, presenta la oracin y el sacrificio de todo el cuerpo mstico 100 .
97. Sobre este punto, cf. P.J. Cordes, Sendung zum Dienst, Francfort 1972; F. Eisenbach (vase bibliografa I), 405-441. 98. P.J. Cordes, o . c , 185. 99. F. Eisenbach, o . c , 421, nota 286 (con bibliografa). Sera, por tanto, igual que en nombre de la Iglesia. 100. Ibdem, 440.

95. K.J. Becker, Der priesterliche Dienst II. Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, Friburgo 1970, 18-43. 96. Ibdem, 23 (con documentacin).

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Toda prolongacin o profundizacin teolgica del estado actual de nuestros conocimientos sobre las relaciones entre la eucarista y el sacerdocio ministerial debe tener en cuenta y respetar esta constatacin histrica: que el sujeto primero y principal de la celebracin eucarstica es Jesucristo en el Espritu Santo; que existe legtimamente un servicio que le representa (no que le sustituye); que este servicio es parte de aquel ministerio de la Iglesia que, a su vez, est, en su totalidad, al servicio de la unidad de la fe; que tal servicio no est expuesto ni depende de las cualidades subjetivas y morales del servidor que lo desempea. Esta profundizacin teolgica debe esforzarse, tambin y no en ltimo trmino en el dilogo ecumnico, por no reducir ni disminuir la posicin de Jesucristo como cabeza nica de la Iglesia y, por tanto, tambin de las celebraciones eucarsticas, de modo que quien representa a Jesucristo en la liturgia (pero no en el sentido de representar a un ausente) est teolgicamente en y no sobre la comunidad, tal como le corresponde en cuanto oyente y creyente y en cuanto receptor agradecido que alaba y recuerda.

8.4.8. El concilio Vaticano II El concilio Vaticano II se ha referido al tema de la eucarista en varios contextos y con distintos estilos lingsticos, movido por el deseo de recoger adecuadamente, por un lado, las manifestaciones doctrinales del pasado y de dar, por otro, impulso a nuevos progresos del pensamiento teolgico 101 . Las afirmaciones acerca del sacrificio enlazan con la
101. Aqu tenemos que limitarnos a mencionar las declaraciones ms importantes. Las restantes pueden encontrarse fcilmente en los ndices de materias o analticos que acompaan a las traducciones de los textos conciliares. En 1967, la Congregacin para el culto divino intent resumir, en una instruccin sobre la celebracin y la veneracin del misterio de la eucarista, las declaraciones esenciales del magisterio eclesistico. Remitimos aqu expresamente a los comentarios a los textos del concilio del LThK, merced a los cuales se ve claramente el contexto y el alcance de las afirmaciones conciliares.

tradicin teolgica, bajo la cita expresa y literal del concilio de Trento: Est presente (Cristo) en el sacrificio de la misa, sea en la persona del ministro "ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz", sea sobre todo bajo las especies eucarsticas (SC 7). En la exposicin de la permanencia del sacrificio de la cruz se insiste en la idea del memorial recuerdo: Nuestro Salvador, en la ltima cena, la noche que lo traicionaban, instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y confiar as a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin: sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera (SC 47). La teologa del sacrificio de la misa se aclara mediante la inclusin de los cristianos: ... no asistan como extraos, sino que ... participen consciente, piadosa y activamente en la accin sagrada ... den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l... (SC 48); vase PO 2; una sntesis tambin en LG 28. Hay un texto, imbuido de una sugestiva mstica de Jess, que sita a la eucarista en el marco de la teologa del cuerpo mstico (LG 7). La diferencia esencial que, segn este concilio, se da entre el sacerdocio comn de todos los fieles y el sacerdocio jerrquico implica tambin una actuacin por un lado comn y por otro diversa en la eucarista: Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada potestad de que goza, modela y dirige al pueblo sacerdotal, efecta el sacrificio eucarstico ofrecindolo a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblacin de la eucarista, y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegacin y caridad operante (LG 10; tambin n. 11). 241

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El concilio intent ofrecer un nuevo enfoque en su teologa del ministerio episcopal, que debera permitir superar la concentracin escolstica sobre el sacerdote en beneficio de la perspectiva patrstica. Aqu el concilio atribuye principalmente al obispo la representacin y la administracin de los sacramentos: As, pues, en los obispos, a quienes asisten los presbteros, Jesucristo nuestro Seor est presente en medio de los fieles como pontfice supremo. Porque, sentado a la diestra de Dios Padre, no est lejos de la consagracin de sus pontfices, sino que principalmente, a travs de su servicio eximio, predica la palabra de Dios a todas las gentes y administra sin cesar los sacramentos de la fe a los creyentes (LG 21, comienzo). Con estas afirmaciones sobre los obispos, la eucarista y la comunidad oferente, se consigue delinear una eclesiologa eucarstica 102 :
El obispo, revestido como est de la plenitud del sacramento del orden, es "el administrador de la gracia del supremo sacerdocio" sobre todo en la eucarista que l mismo distribuye, ya sea por s, ya sea por otros, y que hace vivir y crecer a la Iglesia. Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas reuniones locales de los fieles que, unidos a sus pastores, reciben tambin el nombre de Iglesias en el Nuevo Testamento. Ellas son el pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espritu Santo y plenitud (cf. ITes 1,5). En ellas se congregan los fieles por la predicacin del evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la cena del Seor "a fin de que por el cuerpo y la sangre del Seor quede unida toda la fraternidad". En todo altar,

reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del obispo, se manifiesta el smbolo de aquella caridad y "unidad del cuerpo mstico de Cristo sin la cual no puede haber salvacin". En estas comunidades, por ms que sean con frecuencia pequeas y pobres o vivan en la dispersin, Cristo est presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una, catlica y apostlica. Porque "la participacin del cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello que recibimos." Ahora bien, toda legtima celebracin de la eucarista la dirige el obispo, al cual ha sido confiado el oficio de ofrecer a la divina majestad el culto de la religin cristiana y de administrarlo conforme a los preceptos del Seor y las leyes de la Iglesia, las cuales l precisar segn su propio criterio adaptndolas a su dicesis (LG 26).

8.4.9. La comunin La communio (koinonia) con Jess constituye, junto con el memorial actualizador, el segundo punto culminante, la meta y la plenitud de la celebracin eucarstica. La forma externa de esta communio es la comida y la bebida de los dones sacramentales. Ahora bien, esta comida y bebida no deben entenderse como las comidas ordinarias, pues ya en el Nuevo Testamento tiene una estilizacin litrgica y se la distingue ntidamente de las comidas habituales. Dado que tambin en la comunin es Jess el agente primero y principal, puede describirse este acontecimiento, en una primera aproximacin, del siguiente modo: Jess da aqu una participacin en l, como persona concreta y viviente, una participacin en la totalidad de su destino vital, y produce, por el poder del Espritu Santo, aquella unin (l en nosotros y nosotros en l) que constituye la forma ms ntima que cabe imaginar de un estar juntos y unidos, la mxima cercana. Esta participacin personal acontece, segn el testimonio del Nuevo Testamento, primariamente al comer su cuerpo. Aqu debe reflexionarse con sumo cuidado sobre el modo de su presencia y sobre el de su cuerpo glorificado, instalado en la dimensin de Dios (cf. supra 8.4.5): se trata de una presencia real, pneumtica, en la
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102. Han aportado una contribucin esencial a estos textos los trabajos ecumnicos, en especial los relacionados con las Iglesias ortodoxas (cf. tambin UR 15). Mediante estas ideas sobre la comunin y la colegialidad, el concilio intentaba superar los inconvenientes de la eclesiologa oriental que, al acentuar la autocefalia, pona en peligro la unidad de la Iglesia universal. La unin de todas las Iglesias autocfalas no se identificara con la Iglesia universal como communio de las Iglesias locales en el sentido en que lo entiende la Iglesia catlica. Para las consecuencias que se derivan de la eclesiologa oriental, cf., adems de R. Hotz (vase bibliografa I), P. Plank. Die Eucharistieversamlung ais Kirche. Wrzburgo 1980. espec. 145. Para esta doctrina conciliar, K. Rahner, Uber die Gegenwart Christ in der Diasporagemeinde nach der Lehre des Zweitens Vakanschen Konzils, en Schriflen VIII,409-425; O. Saier, Communio in der Lehre des Zweitens Vatikanischen Konzils, Munich 1973. No podemos abordar aqu las reformas prcticas que tienen tambin relevancia teolgica, como por ejemplo la concesin del cliz de los laicos y la aclaracin que recibe la idea de la colegialidad del presbiterio en virtud de la concelebracin. Respecto de esta ltima, cf-, adems de la obra pionera de K. Rahner-A-, Hussling (vase bibliografa VI), recientemente E. Mazza, o . c , I 46-54 (vase nota 36).

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que Jess, por lo dems siempre junto a los suyos, se transmite en la communio de forma sacramental. La concepcin cristiana de la fe excluye, de antemano, una representacin corprea cosificada, pero ha admitido y defendido los aspectos sensiblemente perceptibles de la transmisin sacramental, en contra de las interpretaciones hostiles a lo corpreo y a las realidades sensibles. La communio como proceso interno de la unin acontece en aquel mbito de las relaciones entre Dios y el hombre en el que los hombres no tienen ya ninguna funcin de mediacin ni ningn poder de disposicin. Fcilmente se comprende que la comunin slo puede acontecer donde los hombres estn dispuestos por la fe, la esperanza y el amor, pero esta disposicin, en definitiva y una vez ms, slo puede ser posibilitada y sostenida por la gracia de Dios. Y as, tambin se le sustrae al hombre la capacidad de juzgar si est presente o no aquella fe que, por parte humana, debe aportar la unin del hombre con Jess en la comunin. Desde el punto de vista de la teologa, slo puede decirse lo siguiente: donde por la gracia de Dios se dan las condiciones para esta communio, donde el Espritu de Dios hace que estos supuestos alcancen su objetivo, pueden percibirse, segn la revelacin y la tradicin de fe, los efectos gratuitos de esta comunin. El efecto de la comunin sacramental, ya testificado en ICor 10,17 y, a partir de aqu, enrgica y repetidamente acentuado por la tradicin, consiste en que la unin con Cristo crea a su vez la unidad entre s de cuantos comulgan con fe y amor y alimenta de este modo continuamente el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. El fruto ms inmediato del sacramento de la eucarista en quien lo recibe es, segn la tradicin doctrinal de la Iglesia, el aumento de la gracia. Bajo esta afirmacin pueden fcilmente deslizarse falsas ideas cuantitativas. Una teologa de la gracia purificada de tales conceptos, que por gracia entienda la autocomunicacin de Dios
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en Cristo por el Espritu Santo, concebir este aumento en el sentido de la posibilidad, otorgada por Dios, de experimentar cada vez ms intensamente la real intimidad e interioridad de Dios en el hombre. Forman parte de este aumento de la intensidad las dimensiones emocionales el concilio de Florencia utiliz la palabra deleite , las repercusiones ticas el concilio de Trento habla de triaca o remedio contra los pecados, y tambin indudablemente la superacin de miras puramente individualistas. Aumento de la gracia implica una configuracin o conformacin cada vez ms acentuada con Jess: conformacin en la tarea de hacer la voluntad de Dios en este mundo, en la prctica de la unidad del amor a Dios y a los hombres, en el seguimiento de Jess para la realizacin, ya iniciada, del reino de Dios, en el servicio de la paz y de la reconciliacin, en la oposicin y resistencia a la injusticia, en la dedicacin a la causa de los dbiles, de los proscritos, de los extraos. Enlazando con la promesa de vida de Jn 6, se menciona tambin finalmente como efecto de la comunin el ser prenda de nuestra gloria futura y de la felicidad eterna. Quien recibe a Jess es introducido en aquella dimensin divina en la que los hechos realizados por Dios y cuantos alcanzaron por l la plenitud son un puro presente permanente en el que el creyente espera ser recibido un da para siempre. Dado que los hombres se ven oprimidos y combatidos por todas partes y de diversas maneras a lo largo de una vida llena de desgarramientos y contradicciones, estos efectos msticos y gratuitos de la eucarista no pueden ser duraderos. De ah que este sacramento, en su doble dimensin de celebracin conmemorativa actualizadora y de communio, deba ser recibido repetidas veces. Analizando esta doctrina eclesial sobre los efectos gratuitos de la comunin eucarstica en el horizonte de la teologa de la gracia y de la pneumatologa, se advierte que dichos efectos pueden ser concedidos por Dios
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tambin fuera de los sacramentos (lo que, en los seres humanos, nunca equivale a decir de manera puramente espiritual), a excepcin del efecto eclesial, la edificacin y cohesin visible del cuerpo de Cristo que es la Iglesia en virtud de la comunidad en comn del nico pan. Podemos, pues, remitirnos a uno de los principios bsicos de la teologa sacramental general, a saber, que los sacramentos no pueden entenderse como caminos exclusivos (o monopolsticos) de la gracia de Dios. Esta idea nos lleva a la concepcin de la eucarista de Agustn, segn la cual este sacramento se da precisamente a causa del cuerpo eclesial de Cristo y no, por tanto, porque no sea posible de otra forma una presencia de Jesucristo en su cuerpo glorioso. La concepcin aqu expuesta est confirmada por la doctrina eclesistica sobre la comunin espiritual. Podra entenderse bajo este concepto el tipo de piedad eucarstica surgido en el siglo XIV, que tuvo ms tarde una considerable difusin gracias sobre todo a la mstica francesa y espaola 103 . Pero no nos referimos aqu a ella, sino a una doctrina eclesistica, desarrollada especialmente por Toms de Aquino 104 , y posteriormente aceptada por el concilio de Trento (DS 1648; Dz 881). Gracias a esta comunin espiritual es posible recibir los frutos o la cosa (res), esto es, los efectos de la gracia de la eucarista, tambin sin la recepcin del sacramento. Esta comunin se llama espiritual slo para diferenciarla de la comunin que es a la vez espiritual y sacramental 105 . Se trata de aquella unin en fe y en amor con Jess que, en el caso normal del hombre que vive en el seno de la Iglesia, antecede (como disposicin causada por la gracia) a la comunin sacramental y es, al mismo tiempo, su fruto supremo. Esta unin de
103. Cf. H.R. Schlette, Kommunikation und Sakrament. Theologische Deutung der geistlichen Kommunion, Friburgo 1959 (insuperable!). 104. Cf. Toms de Aquino, S. fi. III, q. 73, a. 3; q. 80, a. 1, ad 3. 105. Aqu la palabra espiritual debe entenderse como algo sumamente real, y no en el sentido del slo espiritualmente en que lo emple el concilio de Trento, como contrapuesto a lo real y sacramental (DS 1658; Dz 890).

tipo espiritual es, al igual que el Pneuma divino que la causa, algo absolutamente real y no se la puede interceptar, con intencin meramente humana, con una unin o conexin de tipo mental abstracto. Para que se produzca se requiere, segn la doctrina de la Iglesia, el ardiente deseo de la comunin sacramental siempre que sea posible. Por parte catlica, esta doctrina es la respuesta oficial hoy posible, frente a situaciones en las que no puede realizarse el sacramento: En los actos de culto sin la presencia de sacerdotes (en los que, a tenor de las enseanzas de la Iglesia, la comunidad no puede otorgar potestad a quien no est ordenado). En las personas que se hallen impedidas de asistir a las celebraciones litrgicas. En los casados por la Iglesia y que, divorciados por lo civil, han contrado nuevo matrimonio, tambin civil (personas no ciertamente excomulgadas, pero s excluidas de la recepcin de los sacramentos). En la cena evanglica (debido sobre todo, segn la doctrina catlica, a la falta del sacramento del orden, que hace que no exista la originaria y plena realidad del sacramento de la eucarista, aunque, por otro lado, no se trata de un signo ineficaz). Respecto de las personas que se encuentran en estas y otras parecidas circunstancias, la Iglesia catlica ensea: Si, profundamente guiados por el deseo del sacramento y unidos en la oracin con toda la Iglesia, claman al Seor y elevan a l sus corazones, tienen, en virtud del Espritu Santo, comunin con la Iglesia, que es el cuerpo vivo de Cristo, y con el Seor mismo. Unidos a la Iglesia mediante el deseo del sacramento estn, aunque externamente separados de ella, ntima y realmente vinculados a ella y reciben, por consiguiente, los frutos del sacramento 106 . As, pues, segn esta doc106. Escrito de la Congregacin para la doctrina de la fe Sobre algunas cuestiones concernientes al ministro de la eucarista, del 6 de agosto de 1983 (texto castellano en Ecclesia, n, 2141 (17 de septiembre de 1983)13-15 y 18.

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trina es posible alcanzar los efectos todos del sacramento, incluido el efecto especficamente eclesial, tambin extrasacramentalmente.

8.5. La renovacin de la teologa eucarstica La teologa de la eucarista debera consagrar sus mejores esfuerzos a la tarea de conseguir una visin unitaria con la que poner remedio a la fragmentacin de la doctrina sobre este sacramento. Esta tentativa avivara la esperanza de que las Iglesias separadas puedan tal vez hallar un punto de encuentro en esta concepcin bsica. Merece la pena destacar aqu las opiniones de dos telogos que se han consagrado al estudio de esta materia. Por parte evanglica, Max Thurian ha destacado la categora central del recuerdo o memoria, situando en ella las ideas del sacrificio y de la presencia actual. Ha aludido a su conexin con la liturgia juda, que Jess habra llevado a su plenitud con la eucarista, sin destruir el ritual. As, pues, la eucarista debe entenderse como sacrificio de gratitud y de alabanza en memoria de los hechos poderosos de Dios; en el seno de este acontecimiento sucede, por la accin del Espritu Santo, la presencia sacramental del sacrificio singular y nico de Jesucristo y, con ello, de la persona misma de Jesucristo. En esta perspectiva, a la Iglesia le compete presentar litrgicamente este sacrificio del Hijo ante el Padre, para que se acuerde de su pueblo y derrame sobre l la bendicin conseguida por el Hijo mediante su sacrificio. La Iglesia se une as, bajo la forma de una participacin, a la splica del Hijo en favor de todos los hombres, para que el Padre les conceda la salvacin y para que llegue su reino. Se tienen aqu en cuenta los tres elementos que aparecan en la antigua forma bsica de la eucarista: la anamnesis y la epiclesis y, engarzada en ellas, la presencia real somtica; el movimiento catbico de la ben248

dicin impetrada a Dios y el anabtico del sacrificio de alabanza. Las ideas de Max Thurian han ejercido gran influencia en los recientes dilogos ecumnicos sobre la cena del Seor, incluido el documento de Lima. Por parte catlica siguen en pie las cuestiones relativas al carcter expiatorio de este sacrificio (no se podra acaso interpretar este carcter como la accin reconciliadora de Dios, o no se podra pensar que est incluido en la splica por la salvacin y la bendicin de Dios?) y a la concepcin del sacramento del orden y la consagracin sacerdotal 107 . Entre los catlicos, Johannes Betz se ha esforzado por situar bajo el comn denominador del pensamiento unitario de nuestro tiempo las mltiples aportaciones de los trabajos bblicos, teolgico-litrgicos, patrsticos y ecumnicos desarrollados en este siglo. Los impulsos ms importantes procedieron por un lado de la renovacin de la teologa de la palabra de Dios, cuya proclamacin lleva a la presencia de lo proclamado, y, por el otro, de las intuiciones de Odo Casel. Aunque es cierto que la discusin desencadenada en torno a sus afirmaciones histricas y sus argumentos teolgicos ha revelado algunos de los puntos dbiles del pensamiento de Casel 108 , son muchos, entre ellos Betz, los que consideran acertado entender la eucarista como actualizacin simblica real de la accin salvfica de Dios acon107. Para M. Thurian, cf., por ejemplo, J.B. Lies, en Zeitschrift fr kath. Theologie 100(1978)79-82; St. N. Bosshard, ibd., 108(1986)159-161; M. Thurian, Das eucharistische Gedchnis: Lob- und Bittopfer, en kumenische Perspektiven von Taufe, Eucharislie und Ami, dir. por M. Thurian, Paderborn-Francfort 1983, 110-123. Cf. los textos de Lima, especialmente sobre la eucarista: 3s (sacrificio de alabanza), 5-7 (memorial anamnesis), 8 (accin de gracias y splica), 13 (presencia real). 14 (epiclesis del Espritu Santo); sobre el ministerio; 14 (el ministerio consagrado y la eucarista). Para la crtica catlica a estos textos; M. Seybold-A. Glasser (vase bibliografa II); L. Lies. kumenische Erwdgungen zu Abendmahl, Priesterweihe und Messopfer Zeitschrift fr kath. Theologie, 104(1982)385-410. Para la crtica evanglica a las nuevas concepciones de la cena del Seor: E. Volk, Mahl des Herrn oder Mahl der Kirche?. Kerygma und Dogma 31(1985)33-64 (reservas luteranas contra las influencias calvinistas y ortodoxas). Para la discusin ecumnica, tambin G. Hintzen, Das reformaorische Abendmahl aus katholischer Sicht, Catholica, 40(1986)203-288 (con bibliografa). 108. Cf. la obra clsica de A. Schilson (vase bibliografa I).

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tecida de una vez por siempre en Jesucristo. Betz intent formular con precisin teolgica esta idea bsica de Casel, para mostrar cmo estn contenidos en el acontecimiento nico total tanto el sacrificio como la presencia personal real de Jess. Para lograr este objetivo, distingui tres modos de presencia, enlazados entre s, y todos ellos referidos a una presencia real y pneumtica: 1) La presencia eficaz, personal y pneumtica de Jesucristo resucitado: ste acta en la realizacin del sacramento eucarstico como el agente principal (principalis agens) por su Espritu, al servirse del sacerdote. A esta presencia del Resucitado que acta aqu y ahora, y sin la cual no seran posibles ni la oracin ni el recuerdo ni la liturgia misma, le da Betz el nombre de presencia actual principal. 2) La comunidad celebrante festeja, gracias a los actores antes mencionados, la memoria o recuerdo de la obra redentora, que por medio de Jesucristo est presente no como un recuerdo subjetivo, sino real y verdaderamente. La comunidad ratifica este sacrificio de Jess, llevado a cabo sin su intervencin, lo reconoce como sacrificio hecho por su bien y en su lugar, y se lo apropia y lo hace fructificar en el smbolo de la cena. sta sera, segn Betz, la presencia actual anamntica, conmemorativa. 3) En esta presencia actual del acto sacrificial de Jess hace Dios porque es l quien actualiza el acontecimiento sacrificial total que est presente tambin la persona corporal de Jess en el cambio que experimentan los dones para convertirse en aquel deleite en el que puede tener lugar el ms ntimo encuentro personal. A esto llama Betz presencia real somtica personal 109 . As, pues, en la celebracin eucarstica la presencia del Resucitado en su Espritu causa la presencia de su santa accin salvfica y, a una con sta, la presencia cor109. Cf. la breve sntesis de Sacramentum Mundi II, Herder. Barcelona 31982, 964-970. Las ideas de Betz han merecido amplia acogida, desde A. Gerken, Theologie der Eucharistie (1973) hasta W. Kasper, Einheit und Vielfal der Aspekte der Eucharistie (vase nota 5), 202s (1985).

poral de su persona, entregada en la muerte y glorificada, con el objetivo de conseguir la mxima comunin posible: actualizacin de la persona en la actualizacin del acontecimiento. En la renovacin de la teologa de la eucarista posterior a Betz se insiste en la pneumatologa con ms fuerza que lo hace el propio Betz. Se expresa as, de forma inconfundible, lo que Betz haba destacado siempre: que la celebracin eucarstica no brota de la iniciativa humana, no es mrito humano, no es producto autnomo, no aade ningn valor a la accin salvfica de Jess. Pero fundamentar la eucarista en la pneumatologa puede tambin provocar errneas interpretaciones, como si fuera el hombre quien en este sacramento, y disponiendo de Dios, induce la venida de Jess. A partir de esta pneumatologa alcanza la fe aquella seguridad en la presencia real de Jess en el Espritu Santo. Esta presencia no es causada por la conciencia y el recuerdo subjetivo, ni por la splica por la venida del Espritu Santo, porque all donde se ora, all donde se alaban los hechos poderosos de Dios, est ya Dios presente. En el sacramento de la eucarista est sacramentalmente presente y sintetizado todo cuanto segn la fe cristiana se encierra bajo la palabra salvacin110. En l, la comunidad reunida presenta su alabanza y su accin de gracias ante Dios Padre por todo cuanto en l tiene su origen, la creacin y la historia de la salvacin. En l, la comunidad se transforma en el cuerpo de Jesucristo, crucificado, resucitado y exaltado y se convierte as en lugar de reconciliacin, de confesin y de gozo festivo, y tambin en lugar de lamentacin por la redencin incompleta, de compasin por los que padecen. En l se obsequia a cada uno de los creyentes con la ms ntima cercana con Jess, de suerte que el hombre ad-

110. In hoc sacramento comprehenditur totum mysterium nostrae salutis: Toms de Aquino, S. th. III, q. 83, a. 4,c. Para lo que sigue: U. Khn, Sakramente, 293-297: el sentido de la cena.

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quiere, de manera siempre nueva, la certeza de la autocomunicacin de Dios en l. En los hombres reunidos y en los dones preparados estn presentes las esperanzas, las alegras y los problemas de la creacin del mundo, suplicando la bendicin de Dios, esperando ansiosamente la plenitud de la redencin y as acontecen la accin de gracias, el recuerdo y la splica: posibilitados, sostenidos y hechos fructferos por la presencia del Espritu Santo de Dios. Bibliografa VI
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9. El sacramento de la penitencia

9.1. Cuestiones teolgicas preliminares En las pginas que siguen se dan por supuestos, a partir de la revelacin de Dios en la Biblia y de la tradicin de fe de la Iglesia, algunos datos bsicos, a saber: que Dios ha revelado cul es su voluntad concreta por lo que respecta a una conducta humana acorde con los preceptos divinos; que los hombres, en general, con algunas excepciones de diverso tipo, son capaces de conocer la voluntad de Dios (Rom 1,18-3,20); que Dios no ha predestinado o predeterminado a nadie al mal, es decir, que ofrece a todos la posibilidad de cumplir la divina voluntad, pero que los hombres, en general, y tambin aqu con algunas excepciones, tienen libertad suficiente para rechazar la voluntad de Dios. A este rechazo o negativa se le llama en el lenguaje bblico y eclesial pecado. Cuando esta negativa a cumplir la voluntad de Dios implica una decisin libre, esciente y consciente y radical, se le llama pecado mortal y si se mantiene esta actitud irrevocablemente hasta la muerte, llevara al distanciamiento eterno frente a Dios. Cuando la voluntad de Dios es conocida de modo imperfecto, o cuando la libertad humana se halla disminuida o restringida, o cuando la negativa no afecta a ninguno de los valores esenciales queridos por Dios, la
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tradicin cristiana habla de pecado leve o pecado venial. En la vida real, estos dos gneros de pecados pueden revestir formas de realizacin muy diversas, desde el rechazo frontal y definitivo de Dios hasta la lenta acumulacin de pequeas negativas, casi imperceptibles. En los dos gneros debe introducirse, adems, la distincin de si se producen justo en el centro o ms bien en la periferia de la persona humana. No es preciso, por otra parte, que se dirijan siempre y expresamente contra Dios, ya que existe una relacin tan estrecha entre cada ser humano con Dios y con los dems hombres que las negativas fundamentales frente a Dios se desarrollan siempre en reas sociales o comunitarias compartidas por muchas personas y es precisamente en el seno de estas reas donde ha manifestado Dios su voluntad clara y concreta, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento 1 . Una de las convicciones de la tradicin de fe judeocristiana es que nadie puede perdonar pecados sino slo Dios. Los escritos de ambos Testamentos testifican las constantes exhortaciones de Dios a la conversin, es decir, a que se aparte el hombre de su errnea conducta y se vuelva a Dios mediante una reorientacin de la vida. Pero ya esta misma conversin es un don de Dios al hombre, pues slo de la iniciativa de Dios proceden el querer, el poder y la realizacin de una vida nueva. Es parte constitutiva de la estructura sacramental de la relacin con Dios (cf. supra 1.2) el que los hombres dependan, tambin en este aspecto, de una mediacin sensible, es decir, que se les deba abrir un lugar o un espacio para el perdn de Dios. Para los creyentes cristianos este lugar experimentable del perdn y de la reconciliacin divinos tiene un nombre concreto: Jesucris1. Existe una literatura especializada sobre los conocimientos teolgicos, psicolgicos, sociopsicolgicos, etc. en torno al pecado. Cf. tambin H. Vorgrimler. Der Kampf des Christen mil der Snde, en MS V, 1976, 349-448. aqu espec. 365, nota 34 (con bibliografa) y 375, nota 60 (con bibliografa); P. Hoffman-V. Eid, Jess von Nazareth und eine christliche Moral, Friburgo 31979; J. Werbick, Schulderfahrung und Bussakrament, Maguncia 1985; J. BlankJ. Werbick (dirs.), Shne und Versbhnung (Theologie zur Zeit 1), Dusseldorf 1986.

to. En su solidaridad con los pecadores, testificada a lo largo de toda su vida, en su aceptacin del bautismo de penitencia de Juan, en sus comidas con los pecadores, en sus acciones para salvar y perdonar, en su dedicacin hasta la muerte a los alejados de Dios se percibe, de manera insuperable, el amor incondicional y preveniente de Dios. Quien, con conciencia de su culpa, busca confiadamente refugio en Jess, ha sido ya captado y asumido en una dinmica impulsada por el Espritu Santo, una dinmica que le asegura el perdn cabe el Padre de misericordia y Dios de toda consolacin (2Cor 1,3). Esta fe es comnmente compartida por todos los cristianos. Las divergencias se inician con la pregunta de qu es, propiamente hablando, lo que se perdona. Es el pecado una corrupcin comn a toda la humanidad, que no es realmente eliminada por el perdn divino, sino que simplemente, en consideracin a la cruz de Jess, ya no es imputada, de modo que despus del perdn el hombre sera a la vez pecador y justo? 2 O es el pecado una conducta concreta que nace de una decisin bsica errnea y que es perdonado por Dios al mismo tiempo que aquella decisin, en el sentido de que, despus del perdn, desaparecen realmente tanto el pecado como la decisin errnea, de tal suerte que en el hombre, despus de perdonado, ya no habra sino la mala inclinacin y ciertas consecuencias o secuelas del pecado, pero ya no la corrupcin misma? Todos los cristianos concuerdan en creer que si alguien advierte lo errado de su conducta y se orienta de nuevo a Dios, ello slo es posible en virtud de la gracia proveniente de Dios que alcanza a esta persona. Esta conversin concedida a los hombres tiene su manifestacin concreta en su vida espiritual a travs del arrepentimiento, que es, a la vez, voluntad activa de una nueva
2. Para una concepcin ms matizada, H. Wulf, Simul iustus et peccator, en LThK IX. 778-780 (con bigliografa).

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conducta y desviacin total y decidida del camino anterior. Tambin en la perspectiva catlica, el arrepentimiento es siempre confianza en el Dios perdonador; no se le puede entender, pues, como autojustificacin. A tenor de la experiencia que se refleja en la doctrina catlica, el hombre que reflexiona con clara conciencia sobre su conversin descubre varios motivos de arrepentimiento, es decir, de condena de sus pecados. En el arrepentimiento perfecto, o contricin, este motivo consiste en el amor a Dios, otorgado por el mismo Dios, un amor que el hombre hace conscientemente suyo. En el arrepentimiento imperfecto o atricin el motivo es inferior al amor, pero tambin est revestido de valor tico. En cambio, el simple temor al castigo divino no constituira un motivo ticamente vlido. En la perspectiva catlica, la conversin se manifiesta en todas las capas y dimensiones del hombre afectadas por la errnea orientacin y puede tambin, por tanto, tener carcter emocional (lgrimas de arrepentimiento). De igual modo, el perdn de Dios tiene, de acuerdo con la estructura sacramental de la relacin con Dios, tendencia a procesos sensibles, perceptibles, que acontecen en el mbito de la comunidad y de la comunicacin humanas. Tambin debe tenerse en cuenta, una vez ms, que las negativas relevantes a la voluntad de Dios acontecen en mbitos que los hombres comparten con sus semejantes y que es ah donde ha de tener su expresin prctica la reconciliacin con Dios. En esta dimensin de lo perceptible y comunitario tiene tambin su lugar la splica de los unos por los otros. Cuando el perdn se entiende como fe en el evangelio graciosamente concedida es decir, como algo que pertenece exclusivamente al mbito interno del encuentro de Dios con cada hombre concreto desaparece del campo de visin la dimensin perceptible y comunitaria de la relacin con Dios.

9.2. Formas del perdn El perdn de la culpa otorgado por Dios debe considerarse, en perspectiva teolgica, como un don singular del poder creador de Dios, mediado por Jess en el Espritu Santo. Es posible que a lo largo del curso de una vida humana este don se vea reprimido, se esterilice, pero tambin que en las mltiples y variadas dimensiones de la vida del hombre se vivifique. De acuerdo con ello, la tradicin de fe cristiana conoce mltiples formas en las que puede concretarse el nico perdn de Dios 3 . En cuanto acciones humanas, estn sustentadas por la oracin constante de toda la Iglesia que suplica el perdn de la culpa. Citaremos a continuacin algunas de entre la pluralidad de estas formas. 1. Reconciliacin mediante la escucha de la palabra de Dios. Partiendo siempre de la base de la iniciativa exlusiva de Dios, su palabra llega como palabra reconciliadora bajo la forma de oferta a todo oyente y de verdadero perdn a todo el que, con arrepentimiento otorgado por la gracia, tiene conciencia de estar necesitado de perdn. El encuentro con la palabra perdonadora de Dios (en la predicacin, la lectura, la conversacin o en la forma dialogante de la oracin) no tiene, en modo alguno, menor eficacia y seguridad que la que se da en otras formas, por ejemplo en el acto sacramental. 2. Reconciliacin mediante reparacin (desagravio). La reconciliacin con personas que han sido injustamente tratadas, que han sido ofendidas o cuyos derechos han sido conculcados es condicin previa para la eficacia del perdn de Dios (Mt 3,23s;6,12). 3. Reconciliacin mediante un amor eficaz y productivo. Cuando una persona se desva de la fijacin en s misma y en sus personales y exclusivos intereses y se aleja de la esterilidad inherente a esta fijacin, cuando se compromete, individual o colectivamente, en favor
3. Cf. H. Vorgrimler. en MS V (vase nota 1); dem, en DCT II, 1989.

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de otros, en virtud de un amor efectivo y practicado concedido por el mismo Dios, se le perdonan los pecados, aunque no invoque expresamente a Dios y su palabra perdonadora. 4. Reconciliacin mediante el dilogo. Las exhortaciones neotestamentarias a hablarse y escucharse mutuamente ponen en claro que el dilogo, la crtica y la autocrtica pueden tener una importancia determinante para la venida de la palabra eficaz del perdn. 5. Reconciliacin mediante el conmorir con Jess. Ciertas prcticas penitenciales concretas pueden tener su origen en ideas falsas o deficientes. Si se evita la mentalidad del mrito y las concepciones masoquistas de la expiacin, resulta posible entender las formas de vida asctica, la aceptacin de situaciones sin salida (soledad, vejez) o la paciencia para soportar dolores incomprensibles que no pueden eliminarse como una muerte del yo y de su culpa, como un conmorir con Jess y como situaciones del perdn otorgado por Dios a travs de Jess. 6. Reconciliacin por medio de la Iglesia. sta se entendi a s misma, ya desde el principio, como la comunidad de los llamados por Dios, cuya misin consista en proporcionar, en medio de un mundo impo, un espacio de paz y de reconciliacin. Pero como ya desde muy temprano se hizo patente la disparidad entre el encargo de ser propiedad sin pecado (santa) de Dios y la realidad marcada por multitud de errneos comportamientos, la Iglesia busc lo objetivamente santo, lo que no poda ser empaado por la culpa humana, y lo encontr primariamente en el mbito de los sacramentos. Recientemente se ha aadido a ello, de una forma espontnea, la concepcin de Jess como el protosacramento o sacramento originario y de la Iglesia como sacramento bsico fundamental. Los sacramentos, en cuanto actos vitales de la Iglesia, son acciones simblicas accesibles a los sentidos, en las que tambin acta eficazmente el don del perdn divino. En la primitiva Iglesia estas ideas se aplicaron a algunos sacramentos de forma especial: 262

a) El sacramento ms importante para el perdn de los pecados es, segn la doctrina cristiana universal, el bautismo. Su singularidad se corresponde con la singularidad de la conversin radical, concedida por la gracia de Dios, que se encarna en este sacramento, se incardina en el marco de referencia eclesial y llega a una conclusin socialmente perceptible y de ricas consecuencias. La tradicin eclesial considera el bautismo como la penitencia ms ligera, comparada con las arduas penitencias que haba que practicar por las faltas posteriores, o por la apostasa de un bautizado arrepentido. b) Entre los sacramentos de reconciliacin de los bautizados se encuentra, en primer lugar, la eucarista. Sus ideas bsicas conmemoracin de la vida y muerte de Jess, en conexin con el mensaje de reconciliacin contenido en su predicacin, la gozosa anticipacin de la vida reconciliada en el reino de Dios y la realizacin del cuerpo de Cristo en una comunidad humana incluyen la reconciliacin de todos los participantes entre s y con Dios. La celebracin eucarstica se consideraba, antes incluso de la exhortacin de Pablo (ICor 11, 28s) a una recepcin digna de la eucarista, ms como fiesta de los ya reconciliados que como medio y camino de reconciliacin. En la disciplina eclesistica se impuso la concepcin paulina: antes de recibir la comunin hay que confesar los pecados mortales (DS 1661; Dz 893). Existe una tensin entre este canon y la doctrina eclesistica segn la cual la eucarista otorga el don de la penitencia y borra tambin los pecados mortales (DS 1743; Dz 940). c) En la doctrina y la praxis eclesial sobre los sacramentos que perdonan los pecados ocupa el primer plano el sacramento de la penitencia, al que dedicamos este captulo 4 . A travs de este sacramento, el pecador arrepentido recobra la paz con la Iglesia; en el smbolo real del sacramento se convierte en presencia eficaz el
4. Breve sntesis de las causas de la crisis actual del sacramento de la penitencia, en ibdem.

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principio de que Dios es juez de los pecados y de los pecadores, de que en la muerte de Jess es aniquilado el pecado y de que en el juicio de gracia el pecador queda libre de toda culpa. d) En el sacramento de los enfermos (uncin de los enfermos) se produce la conexin entre la oracin de la comunidad eclesial para obtener fortaleza ante la afliccin provocada por una enfermedad grave y perdn de los pecados y la accin simblica.

9.3. Fundamentos bblicos Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento testifican que la comunidad de fe se halla bajo el signo del amor de Dios que perdona y que este indicativo es, a la vez, un imperativo a saber, el de conservar lo concedido, pero tambin que esta comunidad nunca llega a cumplir perfectamente esta exigencia y que est amenazada de fracaso. Este fracaso adquiere en algunos de sus miembros forma tan crasa que llega a amenazar incluso la identidad cristiana de la comunidad concreta. En tales casos se abre un proceso con el objetivo de mantener la comunidad libre de mal, es decir, de distanciarse del pecador declarando que ste se ha alejado por su propia voluntad y debido a su insensato comportamiento. Para una comprensin autnticamente teolgica de la Iglesia, las repercusiones de este proceso son ms profundas que las derivadas de un simple castigo disciplinar. En las cartas paulinas se describe un proceso gradual: hay primero exhortaciones y reprensiones; en los casos ordinarios no se considera que la exclusin tenga carcter definitivo; existen testimonios de que se elimina el distanciamiento cuando el pecador se arrepiente. El procedimiento de expulsin enlazaba conscientemente con la praxis juda (ICor 5,9ss se fundamenta en Dt 19,5). Para los casos extraordinarios, el vocabulario utilizado (exclusin acompaada de maldicin) permite concluir 264

que la comunidad, o respectivamente sus dirigentes, no esperaban ya una conversin del pecador 5 . Con todo, esta resignacin se refiere slo a la opinin humana, ya que segn el Nuevo Testamento no hay pecadores incorregibles. Incluso para los autores de pecados graves, Dios sigue siendo aquel Padre que no niega su amor a ningn hombre y perdona gozosamente a quienes vuelven a la casa paterna (Le 15,1-32). A partir de estos datos, se ha desarrollado el posterior sacramento de la penitencia. Desde comienzos del siglo III (controversias norteafricanas sobre la penitencia) se citan como textos clsicos a favor de la institucin del sacramento de la penitencia por Jess el atar y desatar de Mt 16,19 y 18,18 y el perdonar y retener los pecados de Jn 20,23. Una investigacin ms detallada sobre el significado de atar y desatar en el contexto de aquella poca ha dado los siguientes resultados: los lugares paralelos de atar y desatar de la literatura rabnica entienden bajo esta expresin la potestad de los rabinos de declarar prohibido o permitido algo y de excluir (y respectivamente volver a admitir) a los pecadores. Aplicado a la Iglesia, significa el distanciamiento de la comunidad cristiana respecto del pecador y respectivamente la readmisin del pecador arrepentido. Segn las palabras de Mt, este proceso tiene su repercusin en el cielo, ante Dios. Este binomio lingstico tiene tambin un teln de fondo demonolgico en el mundo antiguo: desatar significa liberar a alguien del influjo del mal; atar significa, por el contrario, entregar a una persona al mal, ya que, en su obstinacin, ella misma se ha entregado a l. Los exegetas dudan sobre si la promesa del poder de atar y desatar de Mt 16 y 18 se remonta a palabras autnticas de Jess 6 . Mt 18 pone bien en claro lo que el
5. As ocurre especialmente en el caso de la apostasa de la fe y de los pecados contra el Espritu Santo; cf. H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, Friburgo 1978. 21ss. 6. Bibliografa exegtica hasta 1978 en H. Vorgrimler, ibdem, 12-19; tambin A. Vogtle (vase bibliografa VII).

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propio Jess esperaba del crculo de sus discpulos: la regla comunitaria contenida en Mt 18,15-18, que insina ya una institucionalizacin bastante avanzada, se halla inserta en un amplio contexto, en el que se habla de manera muy destacada del perdn de la culpa por Dios, mientras que al crculo de los discpulos se le impone encarecidamente la obligacin de perdonar sin limitaciones (cf. Mt 18,23-34). El perdonar y retener de Jn 20,23 es, segn la reciente exgesis, una variante tradicional del atar y desatar de Mateo. Tambin aqu las palabras van dirigidas no a los titulares de ministerios sino a los discpulos del Resucitado. Que los hombres puedan perdonar los pecados slo es posible mediante el Espritu Santo comunicado por Jess (Jn 20,22).

9.4. Historia del sacramento de la penitencia En la compleja historia de este sacramento, que aqu no puede seguirse ni siquiera de manera aproximada 7 , deben destacarse dos decisiones importantes: la introduccin de la confesin privada, individual y repetible, y la doctrina acerca de los efectos de la absolucin sacerdotal. A finales del siglo i y comienzos del II y a lo largo de este segundo siglo aparecen varios testimonios sobre la prctica eclesial de la penitencia (Clemente de Roma, Pastor de Hermas). En la poca primitiva no hay reflexiones teolgicas. En conexin con la tendencia de confiar a los titulares ministeriales, adems de la doctrina de la fe, tambin las funciones litrgicas esenciales, se reserva al obispo, a comienzos del siglo m (segn el testimonio de Hiplito, t 236) la potestad de perdonar los pecados. Pero dondequiera estuvo vigente, en la antigua
7. Cf. tambin, basndose en los amplios trabajos de B. Poschmann y K. Rahner: H. Vorgrimler, ibdem. Para algunos telogos, la investigacin sobre el proceso penitencial y la evolucin del sacramento de la penitencia ha significado una vivencia decisiva en lo relativo a la historia de los dogmas.

Iglesia, el proceso penitencial, se tuvo siempre clara conciencia de la participacin activa y litrgica de toda la comunidad. La correspondiente eclesiologa permite conocer que dicho proceso no fue considerado como una disciplina eclesistica meramente jurdica: la exclusin de los actos vitales de la Iglesia tena una funesta significacin para las personas afectadas, ya que la paz con la Iglesia era importante para la salvacin ante Dios. Hasta el ao 589 (ni concilio de Toledo) los testimonios de la Iglesia afirman que, despus del bautismo, slo poda hacerse penitencia una vez en la vida. En los enfrentamientos con las concepciones rigoristas sobre la penitencia (montaismo, novacianismo) prevaleci, ya desde el siglo m, la opinin intermedia, segn la cual pueden ser perdonados todos los pecados mortales, incluidos los capitales (apostasa, asesinato y adulterio), pero todos ellos, incluidos los ocultos, han de ser borrados mediante penitencia eclesial pblica. A partir del siglo iv, el proceso penitencial fue adquiriendo crecientes rasgos litrgicos y se regul mediante prescripciones para casos particulares (razn por la cual esta praxis sacramental de la antigua Iglesia recibe el nombre de penitencia cannica). Se comenzaba siempre por constatar el distanciamiento oficial de los pecadores (penitencia de excomunin). El proceso eclesial no plante problemas teolgicos porque estaba bien anclado en la cristologa o la pneumatologa: es Jesucristo quien perdona los pecados por medio de la Iglesia, con la que forma una unidad, el totus Christus, en el que l, como cabeza, es el nico que tiene autoridad y competencia. El Espritu Santo gua y gobierna de tal modo a la Iglesia que tambin a ella se le aplica, lo mismo que al Espritu, la expresin simblica de columba (paloma). Y as, se tuvo por evidente que en la reconciliacin del pecador arrepentido con la Iglesia gravemente ofendida por el pecado se conceda tambin la paz con Dios. En la Iglesia latina, tras la reconciliacin oficial en la semana santa, se establecieron duras condiciones, que se prolon267

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gabn a veces durante el resto de la vida, como demostracin del autntico arrepentimiento (prohibicin del acto matrimonial de por vida, prohibicin de ejercer ciertas profesiones, etc.). La consecuencia fue que, dado que el proceso penitencial slo poda realizarse una vez en la vida, se lo fue aplazando incluso mediante disposiciones sinodales hasta edad avanzada y a veces hasta el lecho de muerte 8 . En la Iglesia oriental puede observarse, a partir del ao 391, una suavizacin de la prctica de esta severa penitencia oficial. En su lugar, se hizo cada vez ms frecuente la confesin individual con un director de almas (con frecuencia un monje, no necesariamente un sacerdote o un obispo, a condicin de que gozara de prestigio espiritual: la confesin monacal). Se conceda y se sigue concediendo tambin hoy en da, en las Iglesias orientales, poder de borrar los pecados a ciertos elementos litrgicos, adems del sacramento de la penitencia, por ejemplo al humo producido por el incienso. El primer cambio significativo se llev a cabo en virtud de un proceso que aparece testificado ya desde el siglo vi. El espacio eclesistico irlands-anglosajn, en el que pueden detectarse ciertas influencias de las Iglesias orientales, modific conscientemente la anterior praxis penitencial pblica. Ahora ya se permita recibir varias veces la absolucin del sacerdote (y no slo del obispo), y ello cualquier da del ao. Al principio se mantuvieron en vigor las duras imposiciones penitenciales como prueba de un verdadero arrepentimiento, pero muy pronto se cambiaron por otras prcticas: limosnas, oraciones frecuentes, flagelaciones, etc. Debido a este sistema de clculos y compensaciones, se hicieron necesarios libros con detalladas tarifas penitenciales (y la penitencia pas a denominarse penitencia tarifaria). Esta prctica penitencial, totalmen8- Adems de la bibliografa citada en la nota 7, cf, los trabajos de A. Angenendt (vase bibliografas III, IV, VI y VII).

te nueva, pas de la mano de los misioneros irlandeses y escoceses al continente, donde, segn el testimonio de los libros penitenciales, ya en el siglo v m se haba difundido por doquier 9 . En vano intentaron las autoridades eclesisticas oficiales oponerse a esta nueva prctica, que hacia el ao 1000 estaba ya slidamente implantada. Aun as, y en una visin de conjunto, no parece que este procedimiento contribuyera mucho a fomentar la prctica de la penitencia. Ya en la poca del iv concilio de Letrn (1215) se consider necesario promulgar una serie de disposiciones oficiales que impusieran un nmero mnimo de confesiones: Todo fiel de uno u otro sexo, despus que hubiere llegado a los aos de discrecin (es decir, a la edad en que puede comprender qu es el pecado) confiese fielmente... por lo menos una vez al ao, todos sus pecados (DS 812; Dz 437). El motivo principal de esta rigurosa legislacin obedeca, probablemente, al deseo de que los cuidados de la pastoral llegaran al mayor nmero posible de fieles. En la transmisin de la teologa agustiniana de los sacramentos a la Iglesia de la alta edad media, al proceso eclesial de la penitencia se le aplic el nombre de sacramento de la reconciliacin o sacramento de la confesin. A partir de la aparicin de la concepcin escolstica de los sacramentos y del desarrollo del nmero septenario de los mismos, a mediados del siglo xil, al sacramentum paenitentiae se lo incluye siempre entre los siete sacramentos entendidos en sentido estricto. La discusin bsica giraba en torno a la pregunta de si la absolucin del sacerdote actuaba causalmente en la cancelacin dla culpa ante Dios. Hasta mediados del siglo xm prevaleci la respuesta negativa, pero ms tarde se registr el segundo importante cambio en la concepcin de este sacramento. Guillermo de Auvernia, Hugo de San Cher y Guillermo de Melitona defendieron la teora
9. Tambin, en este punto, vanse las investigaciones de A. Angenendt sobre la temprana edad media y su piedad.

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de que la absolucin impartida por el sacerdote tiene como efecto el perdn de los pecados ante Dios. Buenaventura (t 1274) y Toms de Aquino aceptaron esta doctrina que, en la poca posterior, acab por imponerse en la Iglesia catlica. Toms de Aquino desarroll una sutil teora, dotada de notable rigor lgico, en virtud de la cual el perdn de los pecados estaba reservado exclusivamente a Dios. El sacramento la absolucin no influye, segn dicha teora, en la efusin o produccin de la gracia divina; su influencia se circunscribe al proceso interior del hombre, mediante el cual ste se abre a la gracia de Dios de tal suerte que esta gracia puede quitarle verdaderamente su culpa 10 . Aqu permanece siempre abierta la posibilidad de que el hombre, por falta de fe o de amor, se cierre internamente a este proceso; as, pues, tampoco en la teora escolstica acta el sacramento automticamente, ni dispone de la gracia de Dios. Las anteriores concepciones teolgicas sobre la capacidad de borrar los pecados atribuida a la contricin se conciliaron con esta doctrina de la absolucin de la siguiente manera: la verdadera contricin borra los pecados, al igual que el sacramento, porque, si es contricin verdadera, lleva en s el deseo ntimo del sacramento. Si el pecador se acerca al sacramento de la penitencia con un arrepentimiento imperfecto (atricin), ste se transforma en arrepentimiento perfecto en virtud de la gracia del sacramento. El telogo franciscano Juan Duns Scoto (t 1308) simplific de una forma tolerada por la Iglesia esta concepcin: el arrepentimiento imperfecto (atricin) es suficiente porque los pecados son borrados no por el arrepentimiento, sino por la comunicacin de la gracia en la absolucin. El signo sacramental del sacramento de la penitencia consiste, segn Toms de Aquino, en los actos del penitente, es decir, en lo que el pecador arrepentido
10. H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, espec. 131-138.

aporta, y en la absolucin del sacerdote. Se entiende aqu que los actos del penitente arrepentimiento, confesin, satisfaccin son la materia del sacramento, mientras que la absolucin es la forma. Para Duns Scoto, los actos del penitente son slo condicin previa imprescindible del signo sacramental; el sacramento consistira nicamente, segn l, en la sentencia que pronuncia el sacerdote en cuanto juez. Hasta finales del primer milenio predominaron en la forma litrgica del sacramento de la penitencia las oraciones suplicatorias. Luego se fueron reduciendo, hasta resumirse en una breve frase desiderativa, unida a una frmula de absolucin indicativa del sacerdote: Yo te absuelvo de tus pecados. Con el giro experimentado por la teologa penitencial en el siglo xill, se entendi la absolucin indicativa como la forma nica del sacramento. Se perda as la conciencia de que este sacramento es una liturgia comunitaria, una de cuyas partes constitutivas esenciales es la splica de la comunidad por y con el pecador.

9.5. Documentacin eclesial La problemtica del sacramento de la penitencia se inici con la crtica a los ministros indignos. Los justificados deseos de reforma concluyeron a menudo en el intento de negar la justificacin de la existencia de un sacramento o de una institucin 11 . En el curso de las tumultuosas controversias con los cataros y los valdenses, el IV Concilio de Letrn insisti, el ao 1215, en la realidad de una posibilidad de penitencia: Si alguno, despus de recibido el bautismo, hubiera cado en pecado, siempre puede repararse por una verdadera penitencia (DS 802; Dz 430; cf. tambin DS 855; Dz 464).
11. Sobre los conflictos sobre la penitencia y las reacciones de la Iglesia, cf. ibdem I4-159.

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El concilio de Constanza defendi contra Juan Wyclif (D 1157; Dz 587) la fe en la confesin el ao 1415, y el ao 1418, contra Wyclif y Jan Hus, el sacramento de la penitencia y la potestad sacerdotal (DS 1260s, 1265; Dz 670s, 675). En el decreto de 1439, que, en el contexto de los esfuerzos llevados a cabo en el concilio de Florencia en pro de la reunificacin con Roma, deban admitir los armenios como doctrina catlica romana, se dice, siguiendo a Toms de Aquino:
El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasimateria son los actos del penitente, que se distinguen en tres partes. La primera es la contricin del corazn, a la que toca dolerse del pecado cometido con propsito de no pecar en adelante. La segunda es la confesin oral, a la que pertenece que el pecador confiese a su sacerdote ntegramente todos los pecados de que tuviere memoria. La tercera es la satisfaccin por los pecados, segn el arbitrio del sacerdote; satisfaccin que se hace principalmente por medio de la oracin, el ayuno y la limosna. La forma de este sacramento son las palabras de la absolucin que profiere el sacerdote cuando dice: Yo te absuelvo, etc.; y el ministro de este sacramento es el sacerdote que tiene autoridad de absolver, ordinaria o por comisin de su superior. El efecto de este sacramento es la absolucin de los pecados (DS 1323; Dz 699).

Tampoco es tarea fcil sintetizar brevemente la doctrina de los reformadores sobre la penitencia 12 . La unilateral insistencia de Lutero en la justificacin del pecador por la sola fe le llev a acentuar los sentimientos internos de penitencia, que deberan impregnar la vida toda del creyente, porque la gracia de Dios nada consigue cuando el hombre no reconoce su pecado. A esto va unido el perdn mutuo de los fieles. Las enseanzas y las prcticas de la Iglesia sobre el arrepentimiento perfecto, la satisfaccin, las indulgencias (y el purgatorio) chocaban frontalmente con la conviccin de Lutero de que, segn el evangelio, slo Dios puede conceder la gracia al pecador y las rechaz, por tanto, desde el primer momento. Vea en Mt 16,19 y 18,18 la insti12. Ibdem, 159-166 (con bibliografa); J. Lell, en DCT II, 1989, K.H. zur Mhlen, en EKL I, 1986, 602s.

tucin de una penitencia exterior y de una sentencia absolutoria que daban fundamento suficiente para una confesin privada, que el propio Lutero admita y defenda, pero sin el fatigoso esfuerzo de tener que confesar todos los pecados uno por uno. Con todo, tras algunas vacilaciones y titubeos, neg a este proceso la dignidad de un sacramento, porque no apareca en el Nuevo Testamento el testimonio de la institucin divina de un signo sacramental. Para Lutero, el sacramento del perdn de los pecados es el bautismo, y entenda como un retorno al bautismo todos los legtimos esfuerzos penitenciales de los cristianos. Felipe Melanchthon comparti las dudas y vacilaciones de Lutero respecto de la sacramentalidad del proceso penitencial, pero en todo caso le conceda con una confesin slo general de los pecados ms valor que el que el propio Lutero le otorgaba. Segn Melanchthon, la absolucin individual tiene gran importancia en cuanto garanta del perdn divino. La Confessio Augustana enumer la absolucin entre los sacramentos y se pronunci por el mantenimiento de la confesin (aunque sea slo de derecho humano). Si bien para Melanchthon eran de todo punto imprescindibles la penitencia y la mortificacin, no pudo aceptar las concepciones y determinaciones eclesiales sobre el arrepentimiento, porque consideraba que en ellas se insista mucho ms en los mritos del hombre que en la accin del Espritu Santo. Zuinglio y Calvino promovieron una disciplina penitencial eclesial y pblica. Pero no admitieron el sacramento de la penitencia. Para Calvino, el verdadero sacramento de la penitencia es el bautismo, aunque permiti la prctica de la confesin individual como conversacin en busca de consejo. Todos los reformadores coincidan, por supuesto, en rechazar un sacerdocio ministerial con poderes judiciales. Concedan a todos los cristianos la potestad de impartir la absolucin, es decir, de fortalecer en la fe. No consideraban justo ni confor273

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me a derecho la praxis de la Iglesia catlica romana de reservar a instancias superiores (reserva) la absolucin de ciertos pecados, ni tampoco la concesin de facultades de absolucin (jurisdiccin). El ao 1520 conden Len X varias tesis de Lutero que afectaban, entre otras materias, a la esencia de la penitencia (DS 1455-1464; Dz 745-754). El concilio de Trento habl por vez primera de este sacramento en su sesin vi (1547), en el contexto de la doctrina de la justificacin:
Captulo 14. De los cados (en pecado) y de su reparacin. Mas los que por el pecado cayeron de la gracia ya recibida de la justificacin, nuevamente podrn ser justificados (canon 29), si, movidos por Dios, procuraren, por medio del sacramento de la penitencia, recuperar, por los mritos de Cristo, la gracia perdida. Porque este modo de justificacin es la reparacin del cado, a la que los santos padres llaman con propiedad "la segunda tabla despus del naufragio de la gracia perdida". Y en efecto, para aquellos que despus del baustismo caen en pecado, Cristo Jess instituy el sacramento de la penitencia cuando dijo: Recibid el Espritu Santo; a quienes perdonareis los pecados, les son perdonados y a quienes se los retuviereis, les son retenidos (Jn 20,22-23). De donde debe ensearse que la penitencia del cristiano despus de la cada es muy diferente de la bautismal y que en ella se contiene no slo el abstenerse de los pecados y el detestarlos, o sea, el corazn contrito y humillado (Sal 50,19), sino tambin la confesin sacramental de los mismos, por lo menos en el deseo y que a su tiempo deber realizarse, la absolucin sacerdotal e igualmente la satisfaccin con el ayuno, limosnas, oraciones y otros piadosos ejercicios, no ciertamente por la pena eterna, que por el sacramento o por el deseo del sacramento se perdona a la par de la culpa, sino por la pena temporal (canon 30), que, como ensean las Sagradas Letras, no siempre se perdona toda, como sucede en el bautismo, a quienes, ingratos a la gracia de Dios, que recibieron, contristaron al Espritu Santo (cf. Ef 4,30) y no temieron violar el templo de Dios (ICor 3,17). De esta penitencia est escrito: Acurdate de dnde has cado, haz penitencia y practica tus obras primeras (Ap 2,5), y otra vez: La tristeza que es segn Dios, obra penitencia en orden a la salud estable (2Cor 7,10), y de nuevo: Haced penitencia (Mt 3,2; 4,17), y: Haced frutos dignos de penitencia (Mt 3,8) (DS 1542; Dz 807).

Canon 29. Si alguno dijere que aquel que ha cado despus del bautismo no puede por la gracia de Dios levantarse; o que s puede, pero por sola fe, recuperar la justicia perdida, sin el sacramento de la penitencia, tal como la santa, romana y universal Iglesia, enseada por Cristo Seor y sus apstoles, hasta el presente ha profesado, guardado y enseado, sea anatema (cf. Dz 807). Canon 30. Si alguno dijere que despus de recibida la gracia de la justificacin, de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda reato alguno de pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos, sea anatema (cf. Dz 807) (DS 1579; Dz 839).

A esta doctrina responden los cnones 29 y 30:

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Es de gran importancia la interconexin de todas las afirmaciones; el concilio acentu, en efecto, la absoluta iniciativa de la gracia de Dios en la justificacin del pecador, pero subray tambin la posibilidad de que el hombre acte positivamente, basado en la justificacin que le ha sido concedida, y de que luche activamente contra el pecado. En la sesin Xiv, del ao 1551, el concilio aprob una doctrina sobre el sacramento de la penitencia que consta de nueve captulos (DS 1667-1693; Dz 893a-906) y 15 cnones. Esta doctrina defiende la existencia del sacramento de la penitencia, que habra sido instituido por Jess principalmente en virtud de las palabras de Jn 20,22s (cap. 1). Recurdese que en el lenguaje de la teologa escolstica la institucin puede referirse tambin perfectamente a la accin que el Seor resucitado lleva a cabo por medio de su Espritu. El concilio ensea asimismo que el bautismo y la penitencia son dos sacramentos distintos (cap. 2). Detalla la forma y la cuasimateria de la penitencia (los actos del penitente) e indica que el contenido y fruto de este sacramento es la reconciliacin con Dios (cap. 3). Tras establecer una clara distincin entre la contricin perfecta y la imperfecta, expone el punto de vista catlico sobre la contricin o arrepentimiento que, cuando es verdadero, es siempre un don de Dios e impulso del Espritu Santo (cap. 4). La doctrina conciliar reafirma la competencia
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judicial de los sacerdotes y exige la confesin de boca de todos los pecados mortales de que tienen conciencia despus de diligente examen de s mismos (cap. 5). Acenta que slo los sacerdotes tambin los malos sacerdotes pueden impartir la absolucin, y no en el sentido de una declaracin de un perdn ya previamente concedido, sino en el sentido de una verdadera sentencia de remisin; como fundamento de esta enseanza adujo el poder de las llaves de Mt 18,18 y Jn 20,23 concedido no a todos los hombres, sino slo a los obispos y sacerdotes (cap. 6). Se defienden tanto la competencia jurisdiccional como la reserva (por razones pedaggicas) de pecados de singular gravedad (cap. 7). Se distinguen las nociones de culpa y castigo y se expone el sentido de las obras de satisfaccin como penitencia por los pecados (cap. 8 y 9). Los cnones relativos a esta doctrina dicen:
Canon 1. Si alguno dijere que la penitencia en la Iglesia catlica no es verdadera y propiamente sacramento, instituido por Cristo Seor nuestro para reconciliar con Dios mismo a los fieles, cuantas veces caen en pecado despus del bautismo, sea anatema. Canon 2. Si alguno, confundiendo los sacramentos, dijere que el mismo bautismo es el sacramento de la penitencia, como si estos dos sacramentos no fueran distintos y que, por ende, no se llama rectamente la penitencia "segunda tabla despus del naufragio", sea anatema. Canon 3. Si alguno dijere que las palabras del Seor Salvador nuestro: Recibid el Espritu Santo, a quienes perdonareis los pecados les son perdonados; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos (Jn 20,22s), no han de entenderse del poder de remitir y retener los pecados en el sacramento de la penitencia, como la Iglesia catlica lo entendi siempre desde el principio, sino que las torciere, contra la institucin de este sacramento, a la autoridad de predicar el evangelio, sea anatema. Canon 4. Si alguno negare que para la entera y perfecta remisin de los pecados se requieren tres actos en el penitente, a manera de materia del sacramento de la penitencia, a saber: contricin, confesin y satisfaccin, que se llaman las tres partes de la penitencia; o dijere que slo hay dos partes de la penitencia, a saber, los terrores que agitan la conciencia, conocido el pecado, y la fe concebida del evan-

gelio, o de la absolucin, por la que uno cree que sus pecados le son perdonados por causa de Cristo, sea anatema. Canon 5. Si alguno dijere que la contricin que se procura por el examen, recuento y detestacin de los pecados, por la que se repasan los propios aos en amargura del alma (Is 38,15) ponderando la gravedad de sus pecados, su muchedumbre y fealdad, la prdida de la eterna bienaventuranza y el merecimiento de la eterna condenacin, junto con el propsito de vida mejor, no es verdadero y provechoso dolor, ni prepara a la gracia, sino que hace al hombre hipcrita y ms pecador; en fin, que aquella contricin es dolor violentamente arrancado y no libre y voluntario, sea anatema. Canon 6. Si alguno dijere que la confesin sacramental o no fue instituida o no es necesaria para la salvacin por derecho divino; o dijere que el modo de confesarse secretamente con solo el sacerdote, que la Iglesia catlica observ siempre desde el principio y sigue observando, es ajeno a la institucin y mandato de Cristo, y una invencin humana, sea anatema. Canon 7. Si alguno dijere que para la remisin de los pecados en el sacramento de la penitencia no es necesario de derecho divino confesar todos y cada uno de los pecados mortales de que con debida y diligente premeditacin se tenga memoria, aun los ocultos y los que son contra los dos ltimos mandamientos del declogo, y las circunstancias que cambian la especie del pecado; sino que esa confesin slo es til para instruir y consolar al penitente y antiguamente slo se observ para imponer la satisfaccin cannica; o dijere que aquellos que se esfuerzan en confesar todos sus pecados nada quieren dejar a la divina misericordia para ser perdonado; o, en fin, que no es lcito confesar los pecados veniales, sea anatema. Canon 8. Si alguno dijere que la confesin de todos los pecados, cual la guarda la Iglesia, es imposible y una tradicin humana que debe ser abolida por los piadosos; o que no estn obligados a ello una vez al ao todos los fieles de Cristo de uno y otro sexo, conforme a la institucin del gran concilio de Letrn, y que, por ende, hay que persuadir a los fieles de Cristo que no se confiesen en el tiempo de cuaresma, sea anatema. Canon 9. Si alguno dijere que la absolucin sacramental del sacerdote no es acto judicial, sino mero ministerio de pronunciar y declarar que los pecados estn perdonados al que se confiesa, con la sola condicin de que crea que est absuelto, aun cuando no est contrito o el sacerdote no le absuelva en serio, sino por broma; o dijere que no se requiere la confesin del penitente para que el sacerdote le pueda absolver, sea anatema. Canon 10. Si alguno dijere que los sacerdotes que estn en pecado mortal no tienen potestad de atar y desatar; o que no slo los sacerdotes son ministros de la absolucin, sino que a todos los fieles de Cristo fue dicho: Cuanto atareis sobre al tierra, ser atado tambin en

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el cielo, y cuanto desatareis sobre al tierra ser desatado tambin en el cielo (Mt 18,18) y: A quienes perdonareis los pecados les son perdonados y a quienes se los retuviereis les son retenidos (Jn 20,23), en virtud de cuyas palabras puede cualquiera absolver los pecados, los pblicos por la correccin solamente, caso que el corregido diere su aquiescencia, y los secretos por espontnea confesin, sea anatema. Canon 11. Si alguno dijere que los obispos no tienen derecho de reservarse casos sino en cuanto a la polica o fuero externo y que, por ende, la reservacin de los casos no impide que el sacerdote absuelva verdaderamente de los reservados, sea anatema. Canon 12. Si alguno dijere que toda la pena se remite siempre por parte de Dios juntamente con la culpa, y que la satisfaccin de los penitentes no es otra que la fe por la que aprehenden que Cristo satisfizo por ellos, sea anatema. Canon 13. Si alguno dijere que en manera alguna se satisface a Dios por los pecados en cuanto a la pena temporal por los merecimientos de Cristo con los castigos que Dios nos inflige y nosotros sufrimos pacientemente o con los que el sacerdote nos impone, pero tampoco con los espontneamente tomados, como ayunos, oraciones, limosnas y tambin otras obras de piedad, y que por lo tanto la mejor penitencia es solamente la nueva vida, sea anatema. Canon 14. Si alguno dijere que las satisfacciones con que los penitentes por medio de Cristo Jess redimen sus pecados no son culto de Dios, sino tradiciones de los hombres que oscurecen la doctrina de la gracia y el verdadero culto de Dios, y hasta el mismo beneficio de la muerte de Cristo, sea anatema. Canon 15. Si alguno dijere que las llaves han sido dadas a la Iglesia solamente para desatar y no tambin para atar, y que, por ende, cuando los sacerdotes imponen penas a los que confiesan, obran contra el fin de las llaves y contra la institucin de Cristo; y que es una ficcin que, quitada en virtud de las llaves la pena eterna, queda las ms de las veces por pagar la pena temporal, sea anatema (DS 1701-1715; Dz 911-925).

En el terreno teolgico se discute hasta dnde quiso aqu el concilio formular afirmaciones dogmticas vinculantes para los fieles y en qu medida pretendi tan slo proteger en los cnones bajo amenaza de excomunin prescripciones y normas jurdicas que juzgaba irrenunciables 13 , la discusin se plantea sobre todo respecto de los cnones 6, 7 y 8 (no es correcta la afirmacin del canon 6 relativa a hechos histricos, materia
13. Con mayor detalle en H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, 177-182.

que escapa a las competencias de un concilio). La afirmacin de que la confesin de los pecados es de derecho divino es una conclusin extrada de la existencia misma del sacramento: el hombre debe reconocer sus pecados ante Dios. La exigencia de que debe hacer este reconocimiento en confesin individual ante el sacerdote no pertenece tan necesariamente al sacramento de la penitencia. Esta exigencia, firmemente mantenida por la Iglesia, no est en contradiccin con lo que Jesucristo ha revelado y puesto en marcha. Pero es bsicamente conciliable con otras formas de confesin de los pecados un punto de vista de indudable importancia ecumnica. Es lgico interpretar el canon 7 desde esta posicin fundamental del canon 6. La Iglesia pide aqu obediencia con especial nfasis. Cuando, siguiendo la teora escotista, se califica al acto de la absolucin como acto judicial (canon 9), no se pretende establecer una semejanza entre el sacramento de la penitencia y los procesos judiciales de los tribunales seculares. No hay contradiccin alguna con el concilio de Trento cuando se entiende el sacramento de la penitencia como actualizacin del juicio de gracia de Dios. La doctrina del concilio de Trento sobre la penitencia ha determinado las concepciones y la prctica de la Iglesia catlica hasta el siglo xx. Los repetidos esfuerzos desplegados en pro de la renovacin de la confesin individual en el espacio evanglico permiten concluir que no carece de esperanza la posibilidad de un dilogo ecumnico sobre este sacramento 14 . La contribucin esencial aportada por una amplia investigacin histrica en torno a la penitencia ha sido el redescubrimiento de la dimensin eclesial del proceso penitencial. En el lenguaje de la teologa escolstica, se denominaba res et sacramentum o efecto intermedio del sacramento de la penitencia a la reconciliacin del pe14. Ibdem, 166-168 (con bibliografa); tambin E. Bezzel. Frei zum Eingestndnis. Geschichle und Praxis der evangelisehen Einzelbeichte, Stuttgart 1982.

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cador contrito con la Iglesia, mientras que el efecto ltimo (de la gracia) era la reconciliacin con Dios 15 . Quedaba as abierta la posibilidad de conocer con mayor exactitud el signo visible tambin en este sacramento y de renovarlo en el terreno litrgico. No se menoscaba, pues, lo ms mnimo el predominio absoluto de la gracia divina, que es la que mueve al pecador a la conversin y la reconciliacin. El concilio Vaticano II ha pedido la reforma del sacramento de la penitencia (SC 72) y ha recordado el papel de la Iglesia en el proceso penitencial (SC 109). Esta visin renovada ha encontrado su expresin teolgica en las siguientes palabras: Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdn de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de ste y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oraciones les ayuda en su conversin (LG 11). Se recuerda especialmente la responsabilidad de los obispos respecto de la disciplina penitenciaria (LG 26; sobre el servicio de los sacerdotes en el sacramento de la penitencia, cf. LG 28, PO 5). La crisis del sacramento de la penitencia en la Iglesia catlica no data del Vaticano II. La oposicin a una moral unilateralmente construida como moral de culpa, que coloca a los cristianos en la permanente situacin de acusados, hunde sus races en el mensaje liberador de Jess. Las sentencias del Nuevo Testamento y de la tradicin sobre los pecados que llevan a la muerte eterna permiten poner en duda que tales pecados sean frecuentes en la vida de los cristianos ordinarios. Se han modificado, y con muy buenas razones, el sistema de valores y la conciencia de culpa de los cristianos cuando han ampliado el campo de visin para pasar de la microestructura individual del rechazo a la macroestructura en la
15. Desarrolla esta tesis, con ms detenimiento, K. Rahner, en Schrifren VIII, 469; tambin H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, 195s.

que acontecen las experiencias verdaderamente graves de la degradacin del hombre, la opresin, el engao y la explotacin del ser humano, la destruccin de la convivencia y del medio ambiente. No es cierto que la revelacin divina tenga como finalidad nica la destruccin causada por el pecado (grave) en el corazn del pecador individualmente considerado; se orienta ms bien y as lo atestiguan numerosos ejemplos concretos al mal que se hace a los semejantes y que no se elimina slo con reconciliaciones simblicas. No ha disminuido la disposicin al dilogo como consecuencia de la superacin de las angosturas individuales, pero ahora se busca una autntica situacin dialogante y una verdadera capacidad de dilogo. Muchos de los que andan desorientados, desconcertados y en busca de consejo reclaman la presencia de personas dotadas de verdadera capacidad teraputica. No debe olvidarse, por otra parte, que, a pesar de la urgencia de prestar ayuda en casos de necesidad, el sacramento de la penitencia es una liturgia de la Iglesia16. Algunos deseos de remodelacin en sentido comunitario y teraputico pudieron verse satisfechos merced a las devociones penitenciales que surgieron a partir del ao 1947. Cuando, en respuesta a los deseos expresados por el Vaticano II, se procedi a la remodelacin litrgica del sacramento de la penitencia, las celebraciones comunitarias de reconciliacin alcanzaron una firme posicin en el mbito penitencial de la Iglesia. Se intent aqu reservar la prescripcin tridentina de la confesin individual para los casos de pecados graves y de satisfacer al mismo tiempo el deseo de absoluciones generales tras la confesin comn y general de los pecados.
16. Sera realmente mucho pedir que el derecho cannico reconozca que el sacramento es liturgia? En su exposicin de las varias formas litrgicas del sacramento de la penitencia, R. Weigand, Das Bmsakrament, en HKR, 692-707, mantiene una tendencia acusadamente legalista y restrictiva, aqu 695-698, que llega a su punto culminante cuando reconoce como vlida una confesin por telfono con absolucin tambin telefnica: 698s. Una confesin as puede muy bien tener sentido como ejercicio teraputico (para tranquilizar a conciencias escrupulosas), pero no tiene nada que ver con la tradicin penitencial y con la liturgia de la Iglesia.

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As se refleja en las normas de pastoral emitidas por la Congregacin para la doctrina de la Fe 17 el ao 1972 y en un nuevo Ordo Paenitentiae de la Congregacin para la Liturgia 18 de 1973. La cpula dirigente romana ha insistido en que en caso de pecado mortal debe recurrirse a la confesin sacramental individual, siempre que haya posibilidad de ello (cf. CIC 1983, canon 960). Cuando hay serias dudas sobre si el pecado es grave o mortal, no existe la obligacin de confesarlo. La reforma litrgica ampli el papel de la oracin tambin en la confesin individual: tras el reconocimiento de la reconciliacin de Dios con el mundo por su Hijo y del envo del Espritu Santo para el perdn de los pecados, sigue la oracin: Que por el ministerio de la Iglesia te conceda (Dios) el perdn y la paz. Y slo despus se procede a la absolucin, que el sacerdote pronuncia con las manos extendidas: Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.

gua Iglesia, aunque lo cierto es que la Iglesia puede distanciarse del pecado, pero no de los pecadores, porque se trata de su propia culpa protooriginaria. Cuando acepta la confesin de los pecados y pronuncia la sentencia de reconciliacin, no sustancia un juicio al modo de los actos jurdicos humanos. El sacramento de la penitencia es el memorial eficaz del juicio de la gracia de Dios, en el que el amor del Padre hacia el Hijo, y, a causa del Hijo, en el Espritu Santo, hace desaparecer la culpa humana.

9.7. Las indulgencias El teln de fondo teolgico de la concepcin catlica de las indulgencias19 es la doctrina de la pena del pecado o, por mejor decir, de las dolorosas consecuencias del pecado. Se enraiza en la praxis penitencial de la primitiva Iglesia, a travs de la cual la Iglesia expresaba su conviccin de que, cuando se borra una culpa ante Dios, no por eso desaparecen ya tambin completamente sus repercusiones en la vida de las personas (ni las penas, ni las malas inclinaciones, etc.). Estas secuelas deben eliminarse poco a poco, mediante obras penitenciales, tarea en la que la Iglesia adopta una actitud solidaria con el penitente en virtud de sus oraciones de splica. Indulgencia significa, desde el punto de vista histrico, la remisin o condonacin de obras de penitencia, sustituidas por la promesa de la splica eclesial y por la imposicin de una obra agraciada con una indulgencia. En este sentido, de conmutacin sustitutiva de las obras de penitencia, las indulgencias aparecen por vez primera en Francia en el siglo XI, concedidas por los obispos y los confesores. A finales de este siglo XI y durante el si19. Para una primera informacin: G.A. Benrath, en TRE I, 1977. 347-364; H. Vorgrimler. Busse und Krankensalbung, 203-214 (con bibliografa); R. Henseler, Der Ablass, en HKR, 707-712.

9.6. Resumen El sacramento de la penitencia es aquella liturgia que, bajo la forma de oracin, de confesin y de absolucin, actualiza el juicio de la gracia de Dios sobre el pecador arrepentido. Es, en el mbito de la Iglesia, signo sensible de la conversin del hombre desde la situacin de perdicin, un signo que el hombre no se limita a permitir que suceda en l, sino en el que colabora activamente. Su deseo de penitencia sacramental es una parte de la penitencia de la Iglesia penitente, sustentada por el recuerdo constante de los padecimientos y la muerte de Jess y de su interrelacin con la culpa de los hombres. En el sacramento de la penitencia todava se conserva algo del proceso de distanciamiento de la anti17. Texto en AAS 64(1972)510-514. 18. R. Kaczynski, Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae I (1963-1973), Turn 1976. 981-997.

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glo XII, los papas hicieron suya esta nueva costumbre. Concedieron indulgencias a los que partan para las cruzadas o a quienes las apoyaban con su dinero. Esta prctica fue speramente combatida por algunos telogos ya en el mismo siglo XII. A partir de Hugo de San Cher (t 1263), se fue desarrollando en la teologa escolstica la doctrina del tesoro de la Iglesia, es decir, del tesoro formado por la sobreabundancia de los mritos de Jesucristo y de los santos, al que podan recurrir los papas para conceder indulgencias. Hubo maestros, como Alberto, Buenaventura y Toms, que aceptaron esta doctrina y la ampliaron teolgicamente. Clemente VI la asumi en el ao 1343 (DS 1025-1027; Dz 550-552). La prescripcin de la confesin como condicin para lucrar las indulgencias todava permita entrever su primitiva conexin con el rito penitencial. Pero pronto se difundieron enseanzas segn las cuales las indulgencias podan aplicarse tambin a los difuntos. En la edad media tarda, durante los siglos XIV y XV, papas y obispos transformaron todo lo relacionado con las indulgencias en fuente de ingresos econmicos, mientras que entre las capas populares se propagaban mltiples desviaciones supersticiosas. La crtica teolgica fue tornndose cada vez ms severa. Los papas defendieron la doctrina de las indulgencias contra los ataques de Juan Wyclif y Juan Hus (DS 1266s; Dz 676s), y contra las afirmaciones de Lutero de que las indulgencias son una mentira piadosa (DS 1647-1662; Dz 880-884). Con sincera voluntad reformadora, previno el concilio de Trento frente a los abusos y el gran nmero de indulgencias, pero mantuvo firmemente la doctrina de las indulgencias en cuanto tal y ense que eran sobremanera saludables y que deban conservarse (DS 1835; Dz 989). De todas formas, los padres conciliares no se pronunciaron respecto de la doctrina sobre las indulgencias de Len X, el ao 1518, segn la cual la indulgencia es una dispensa o remisin de la pena temporal debida por los pecados que ya han 284

sido borrados ante Dios, concedida por el romano pontfice a partir del tesoro de los mritos superabundantes de Cristo y de los santos, a los vivos a modo de absolucin y a los difuntos a modo de sufragio (DS 1447-1449; Dz 740a). A la luz de las investigaciones sobre los orgenes de las indulgencias desarrolladas por la historia de los dogmas, han intentado Bernhard Poschmann (t 1955) y Karl Rahner (t 1984) corregir la visin jurdico-jurisdiccional de las indulgencias y entenderlas como splicas cualificadas de la Iglesia en favor de los pecadores contritos que se enfrentan con las funestas consecuencias temporales de sus pecados. En esta tentativa, habra que proceder tambin a eliminar la idea de que las indulgencias son una fcil transaccin para sustituir una penitencia necesaria. En la reforma de las indulgencias del ao 1967 comparti Pablo vi este punto de vista. El documento menciona la eliminacin de las secuelas de los pecados y la ayuda mutua entre los cristianos para vencer los pecados. Apoyndose en la doctrina del tesoro de la Iglesia, declaraba: El tesoro de la Iglesia es Cristo Redentor, en cuanto que en l encuentran fundamento y validez la satisfaccin y los merecimientos de su obra redentora. En este proyecto de reforma se entienden las indulgencias no slo como oracin de splica sino tambin como distribucin, hecha con la debida autoridad, del tesoro de la Iglesia. El papa declaraba tambin, en este documento, que compete a la libertad de los hijos de Dios decidir si quieren, o no, lucrar indulgencias (texto castellano de la constitucin apostlica de Pablo vi, en Eclesia, n. 1326 [1967] 5-14). El derecho cannico actualmente en vigor entiende las indulgencias como la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediacin de la Iglesia, la cual, como administradora de la redencin, distribuye y 285

aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos (CIC 1983, canon 992). Son aplicables tambin a los difuntos a manera de sufragio (ibdem, canon 994). La Sede Apostlica se reserva el derecho de conceder a otros la potestad de otorgar indulgencias (ibdem, canon 995). Se ha publicado recientemente (Roma 1986) una edicin revisada del Enchiridion indulgentiarum. La crisis generalizada a que se ha visto sujeto todo lo relacionado con el tema de las indulgencias puede significar una desconfianza respecto de la pretensin de la Iglesia de disponer de los mritos y satisfacciones de Jesucristo radicalmente apartados de nuestra dimensin. Pero no debe significar que cesen tambin los sufrimientos y padecimientos solidarios ni las splicas de los unos por los otros en el seno de la Iglesia.

Bibliografa VII
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10. La uncin de los enfermos

10.1. Fundamentos bblicos Los textos bblicos que la Iglesia antigua aduca como fundamentos de la institucin de la uncin de los enfermos, a saber, Me 6,12s y Sant 5,14s, deben entenderse en el contexto de la dedicacin de Jess y de las primeras comunidades cristianas a los enfermos. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento atribuan la enfermedad, al menos en gran parte, a las repercusiones destructoras del pecado sobre los hombres y vean ambas cosas, enfermedad y pecado, tambin como secuencia de la actuacin de poderes malficos sobre el gnero humano. Una ingenua teologa de la desmitologizacin lleg a creer que podra rechazar definitivamente las afirmaciones bblicas sobre los poderes y las potestades malficas, junto con la antigua concepcin del mundo. A una con la idea de que existen energas espirituales supraindividuales que pueden influir en los hombres y de que los comportamientos y las decisiones negativas acumuladas en la humanidad pueden envenenar y enfermar a las personas, ha vuelto a ganar terreno el antiguo punto de vista, aunque purificado, por supuesto, de la concepcin de que los demonios son una especie de fantasmas. La actividad de Jess estuvo orientada en su totalidad a destruir las situaciones e interconexiones ma289

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lficas y a permitir la eclosin de aquellas situaciones nuevas que se denominan reino de Dios. En el estadio inicial de este reino de Dios esto significa proceder contra todos los elementos que alienan y enferman la vida humana, con la promesa de que, en la consumacin plena de este reino, la enfermedad y la muerte quedarn definitivamente eliminadas. Al situar el reino o dominio de Dios como tema central de la actividad de Jess, se da ya por supuesto y admitido que lo que en primera lnea se propona Jess era cumplir la voluntad del Padre. Y esto quiere decir tambin, indudablemente, dedicacin a los necesitados de ayuda, sanacin de las situaciones y circunstancias humanas, pero a }a vez requiere, como condicin previa irrenunciable, el reconocimiento de Dios como Creador y Padre, su alabanza y glorificacin. Contrariamente a lo que hicieron algunos grandes personajes del mundo antiguo, Jess no se concentr en actividades teraputicas. Cuando curaba enfermos sus acciones estaban siempre ordenadas a la proclamacin prctica del reino de Dios, unida a menudo expresamente a la expulsin del Maligno y al perdn de los pecados. Dicho de otro modo: no eran acciones mdicas o teraputicas, sino ms bien carismticas, dotadas de simbolismo real 1 . A travs de ellas transmita Jess de forma sensible y perceptible su mensaje de la gran misericordia de Dios ante la angustiosa situacin en que se encontraban los enfermos y los pecadores. Segn Me 6,7-13, Jess dio a los doce, en cuanto compaeros y enviados suyos, una participacin en su misin, de tal modo que pudieron predicar, curar y expulsar demonios. Utilizaron para ello la uncin con aceite, remedio medicinal de uso generalizado en tiempos de Jess. Por supuesto, en la antigedad se conceda
1. R. Pesch, Das Markusevangelium I, Friburgo 1976, 127. Cf. tambin H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, Friburgo 1978, 216-218 (con bibliografa); W. Kirchschlger, Jesu exorzistisches Wirkenaus der Sichtdes Lukas, Klosterneuburg 1981; O. Betz y otros, Heilung/ Heilungen, en TRE XIV, 1985, 763-774; W. Schrage, Heil und Heilung im Neuen Testament, Evangelische Theologie 46(1986)197-214.

importancia al contacto corporal en las curaciones. Jess mismo lo practic bajo varias formas (incluido el empleo de la saliva, Jn 9,6). La tradicin dedic una especial atencin a las curaciones que llev a cabo mediante la imposicin de las manos (Le 4,40). As, pues, la dedicacin de las primeras comunidades cristianas a los enfermos, no slo en sentido caritativo y teraputico, sino tambin a travs de la palabra y de las acciones simblicas, denotaba una gran proximidad temporal con Jess. En el escrito doctrinal y admonitorio que circulaba a finales del siglo I al amparo del nombre de Santiago, hermano del Seor, su autor habla, en el contexto del tema de la oracin, de los hermanos en la fe sujetos a enfermedad: Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor har que se levante, y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados. Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seis curados. La oracin ferviente del justo tiene mucho poder (5,14-16). Los conceptos aqu utilizados para referirse a los enfermos inducen a pensar en enfermedades graves, pero no necesaria ni exclusivamente en situaciones ya agnicas. De acuerdo con el colorido judeocristiano del escrito, por presbteros debe entenderse aqu a los jefes o dirigentes de la comunidad. Su accin primaria en favor del enfermo es la oracin. A la oracin creyente se le promete ser escuchada en la forma de redencin, de restablecimiento y (si fuere necesario) de perdn de los pecados. Y como la uncin se hace en el nombre del Seor es decir, invocando su nombre salvador, se trata ms de una accin simblica que de una aplicacin medicinal. De ella se espera un resultado que afecta a la salud total y unitaria del hombre, de modo que no es lcito contraponer los diversos aspectos. En la concepcin de esta carta, los pecados a que se refiere no son las faltas cotidianas, sino acciones 291

290

que engendran la muerte (cf. Sant 1,15; 5,20). Que se produzca, o no, el efecto de la curacin y del perdn es cosa que depende slo de Dios. El texto no ofrece ningn punto de apoyo para entender el acontecimiento recomendado como curacin milagrosa.

10.2. La historia de la uncin de los enfermos En los primeros siglos de la historia de la Iglesia no es posible deslindar, de entre los actos litrgicos, uno especficamente referido a la uncin de los enfermos. No se han conservado, en este punto, ni regulaciones jurdicas ni reflexiones teolgicas. Los textos ms antiguos en los que aparece testificada se refieren a oraciones para la bendicin del aceite con que se unga a los enfermos. Algunas de ellas se remontan a los primeros aos del siglo III2: el aceite debe adquirir una nueva eficacia, para que pueda convertirse en auxilio para el cuerpo y el alma. Tambin se le poda tomar como bebida. El primer texto extralitrgico sobre la uncin de los enfermos procede de una carta del papa Inocencio I, del ao 416; en ella se cita, por vez primera, el pasaje de la carta de Santiago en conexin con la uncin de los enfermos (DS 216; Dz 99). El papa abordaba en este escrito el tema de la utilizacin correcta del leo; no pretenda, pues, exponer una doctrina completa sobre la uncin de los enfermos. Segn este documento, a todos los cristianos les est permitido usar el leo del crisma preparado por el obispo para ungirse en su propia necesidad o en la de los suyos. Pero slo el obispo puede consagrar el leo. Los obispos tienen potestad para derramar este leo; si el pasaje de la carta de Santiago habla de los presbteros es porque los obispos, impedidos por otras
2. H. Vorgrimler, o . c , 218-220: los testimonios ms antiguos, con indicacin de las fuentes.

ocupaciones, no pueden visitar a todos los enfermos. El leo bendecido (crisma) es un gnero de sacramento (genus sacramenti) y, por tanto, no puede derramarse sobre los penitentes,, ya que a stos se les niegan (antes de la reconciliacin) los sacramentos. Este pasaje del documento pontificio fue citado numerosas veces en la Iglesia occidental e insertado en las principales compilaciones del derecho eclesistico. Por lo dems, el sumamente influyente Decretum Gratiani (primera mitad del siglo Xll) suprimi precisamente los pasajes referentes a los enfermos como receptores y a los fieles (es decir, tambin a los laicos) como administradores. Segn testimonios del siglo vi, en caso de enfermedad (y no slo en peligro de muerte) los cristianos podan ungirse a s mismos y ungir a los suyos con el leo consagrado; al parecer, hubo por aquella poca una cierta competencia con los hechiceros. Este dato aparece testificado todava en el siglo v m por Beda (t 735). Apoyndose en Sant 5,16, Beda consider que el proceso penitencial constitua el punto culminante de la uncin de los enfermos. A partir del siglo v m , y principalmente en el siglo ix, se modificaron tanto la teologa como la praxis de la uncin de los enfermos, que pas a ser, junto con la penitencia y la eucarista, el sacramento de los moribundos. Las razones fueron, por un lado, las severas obligaciones que se contraan, de por vida, con la uncin, comparables a las obligaciones penitenciales; por otro lado, que se entenda que la uncin era parte constitutiva de la penitencia. Todava estaba sujeta a oscilaciones la secuencia de los tres sacramentos. Hasta el siglo XIII, la uncin de los enfermos se reciba despus de la reconciliacin penitencial y antes del vitico. Pero a partir de este siglo, y hasta el Vaticano II, se generaliz la prctica de administrarlo despus de los otros dos. Ya desde el siglo IX se reserv a los sacerdotes su administracin. El rito no era uniforme. En algunos lugares, el sacerdote consagraba el leo inmediatamente antes de la uncin 293

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del enfermo; en otros, el obispo consagraba los leos especficamente para este sacramento. Era frecuente la prctica de ungir los cinco sentidos del enfermo, pero existen testimonios de ms de 20 unciones diferentes, cada una de ellas acompaada de su propia oracin. A veces la uncin se administraba durante siete das seguidos; en algunas regiones y todava, en la actualidad, en el rito bizantino se requera la presencia de varios sacerdotes para la uncin. As aparece en Toms de Aquino. Por diversas razones, esta praxis tena efectos disuasorios, de modo que el sacramento tuvo que superar varias etapas crticas3. Hasta bien entrado el siglo Xll, a la uncin de los enfermos se la denominaba generalmente oleum infirmorum, debido al leo empleado en su administracin, pero ms tarde la teologa escolstica acu el trmino de extrema unctio, ltima o extrema uncin porque se haba convertido de hecho en sacramentum exeuntium, sacramento de los moribundos. Desde que se fij, en la primera mitad del siglo XII, en siete el nmero de los sacramentos, la extremauncin se cont entre ellos. Hubo importantes telogos de la alta Escolstica que adscribieron su institucin a los apstoles, mientras que otros consideraban que fue fundado por el mismo Jess, si bien, al igual que en el caso de la confirmacin, fueron los apstoles quienes lo dieron a conocer oficialmente. El mayor problema con que se enfrentaba la teologa escolstica en el tema de la uncin de los enfermos era el de la determinacin de su(s) efecto(s). Se fue perdiendo cada vez ms la visin unitaria y, por tanto, pas a muy segundo plano el efecto de la curacin del enfermo. Al fin, acab por imponerse la idea de que este sacramento eliminaba los ltimos impedimentos para la entrada del creyente en la gloria celeste y llevaba a su coronacin todos los esfuerzos desplegados por la Iglesia para la salvacin del alma. A partir de aqu prevaleci, durante
3. Ibdem, 221s, con ejemplos y pruebas documentales.

cerca de siete siglos, la concepcin escatologizadora y espiritualizadora de este sacramento.

10.3. Documentacin eclesistica Las declaraciones doctrinales del magisterio de la Iglesia relativas al sacramento de la uncin de los enfermos anteriores al concilio de Trento son extremadamente escasas. En el siglo XIII se le menciona en tres ocasiones: en 1208 bajo el nombre de uncin de los enfermos, y en 1254 como extremauncin (DS 794,833; 860; Dz 424,451; 465). El catlogo de preguntas de Martn V para los seguidores de Juan Wyclif y de Juan Hus del ao 1418 contiene la afirmacin de que el cristiano que desprecia la recepcin de los sacramentos de la confirmacin y de la extremauncin y la solemne celebracin del matrimonio comete pecado mortal (DS 1259; Dz 669). En la doctrina sobre los sacramentos del Decreto para los armenios, extrada de Toms de Aquino, se dice:
El quinto sacramento es la extremauncin, cuya materia es el aceite de oliva, bendecido por el obispo. Este sacramento no debe darse ms que al enfermo, de cuya muerte se teme, y ha de ser ungido en estos lugares: en los ojos, a causa de la vista; en las orejas, por el odo; en las narices, por el olfato; en la boca, por el gusto o la locucin; en las manos, por el tacto; en los pies, por el paso; en los rones, por la delectacin que all reside. La forma de este sacramento es sta: Por la santa uncin y por su piadosa misericordia, el Seor te perdone cuanto por la vista, etc. Y de modo semejante en los dems miembros. El ministro de este sacramento es el sacerdote. El efecto es la salud del alma y, en cuanto convenga, tambin la del mismo cuerpo. De este sacramento dice el bienaventurado Santiago apstol: Est enfermo alguien entre vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia, para que oren sobre l, ungindole con leo en el nombre del Seor; y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor le aliviar y, si estuviere en pecados, se le perdonarn (Sant, 5,14) (DS 1324s; Dz 700).

Mientras que las Iglesias orientales separadas de Roma admiten, en general, que la uncin, unida a la 295

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oracin, es uno de los siete sacramentos instituidos por el Seor (aunque con notables diferencias, en lo referente a la praxis y a las concepciones de unas Iglesias a otras), los reformadores negaron la sacramentalidad de la uncin de los enfermos. Para Martn Lutero y Juan Calvino los testimonios bblicos son simplemente relatos de curaciones milagrosas; no se le habra conferido a la Iglesia posterior el don correspondiente. Combatieron enrgicamente la costumbre de dar la uncin a los moribundos. Para negar la sacramentalidad, Lutero aduca el argumento de que la uncin de los enfermos ni haba sido instituida por Jess ni ha tenido de l ninguna promesa de gracia. Pero la acept como una de las ayudas mediante las cuales un creyente puede conseguir el perdn de los pecados y la paz, al igual que ocurre, por ejemplo, con el uso del agua bendita. Al abordar el tema de la uncin de los enfermos, el concilio de Trento consider que una de sus tareas ms apremiantes era la de defender su sacramentalidad. En la sesin xiv, del ao 1551, aprob y promulg una doctrina sobre el sacramento de la extremauncin en 3 captulos y 4 cnones. stos dicen as:
Canon 1. Si alguno dijere que la extremauncin no es verdadera y propiamente sacramento instituido por Cristo nuestro Seor y promulgado por el bienaventurado Santiago apstol, sino slo un rito aceptado por los padres, o una invencin humana, sea anatema. Canon 2. Si alguno dijere que la sagrada uncin de los enfermos no confiere la gracia, ni perdona los pecados, ni alivia a los enfermos, sino que ha cesado ya, como si antiguamente slo hubiera sido la gracia de las curaciones, sea anatema. Canon 3. Si alguno dijere que el rito y uso de la extremauncin que observa la santa Iglesia romana repugna a la sentencia del bienaventurado Santiago apstol y que debe por ende cambiarse y que puede sin pecado ser despreciado por los cristianos, sea anatema. Canon 4. Si alguno dijere que los presbteros de la Iglesia que exhorta el bienaventurado Santiago se lleven para ungir al enfermo, no son los sacerdotes ordenados por el obispo, sino los ms viejos por su edad en cada comunidad, y que por ello no es slo el sacerdote el ministro de la extremauncin, sea anatema (DS 1716-1719; Dz 926-929).

El canon 1 no enuncia un nuevo dogma, porque la sacramentalidad de la uncin de los enfermos haba sido ya dogmticamente establecida en la sesin vil, del ao 1547 (DS 1601; Dz 844). El fundamento bblico aducido no es parte constitutiva del ncleo de la afirmacin. El canon 2 rechaza la antes mencionada opinin reformista de que los testimonios bblicos se refieren a un don de curaciones que slo existi en el pasado. Para el contenido histrico del canon 3 se recurre a una frmula muy cuidadosa, que insina la va mediante la cual Roma intent en el pasado y sigue intentando en la actualidad trazar una lnea de conexin entre el Nuevo Testamento y los ritos que han ido surgiendo con el paso del tiempo: lo nuevo nunca puede entrar en colisin con los testimonios bblicos. El canon 4 defiende el orden jurdico sacramental. Segn l, el ministro propio y ordinario de la extremauncin es el sacerdote. Pero con esto no se excluye que pueda haber ministros extraordinarios, por ejemplo los diconos. La doctrina insiste expresamente en que el momento en que debe recibirse la extremauncin es al final de la vida. Este sacramento estara insinuado en Me 6,13 y habra sido anunciado y recomendado a los fieles por Santiago. Habra sido tambin Santiago quien seal la materia, la forma, el ministro y el efecto. Se dice, adems: La oracin representa, de la manera ms apta, la gracia del Espritu Santo por la que invisiblemente es ungida el alma del enfermo (cap. 1: DS 1695; Dz 908). Se explica luego, con mayor detalle, en el cap. 2, la realidad de esta gracia del Espritu, cuya uncin limpia las culpas, si alguna queda an por expiar, y las reliquias del pecado y alivia y fortalece el alma del enfermo... (que) soporta con ms facilidad las incomodidades y trabajos de la enfermedad, resiste mejor a las tentaciones del demonio ... y, a veces, cuando conviniere a la salvacin del alma, recobra la salud del cuerpo (DS 1696; Dz 909). En esta doctrina se menciona en primer lugar a los obispos, antes que a los sacerdotes, como mi297

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nistros ordinarios de la extremauncin. Los receptores son los enfermos, sealadamente aquellos que yacen en tan peligroso estado que parezca estn puestos en el trmino de la vida (cap. 3: DS 1698; Dz 910). Este sealadamente ha desempeado un importante papel en la nueva orientacin del siglo x x , ya que, segn estas palabras, el concilio de Trento no estableci que este sacramento est exclusivamente reservado a los moribundos. Se dice tambin que se le puede recibir varias veces, cuando el enfermo, despus de recuperada la salud, recae en un nuevo peligro de perder la vida. Respecto de las cuestiones histricas, el concilio se expres en trminos exactamente iguales a los empleados en el canon 3. Califica el desprecio de este sacramento de pecado muy grande e injuria contra el mismo Espritu Santo (ibdem). Con esta doctrina, el concilio de Trento consigui superar las posturas teolgicas unilaterales. Su propsito principal fue defender la institucionalizacin sacramental (es decir, ms all del carisma) de la uncin de los enfermos, demostrar que la praxis catlica no es opuesta al testimonio de las Escrituras y ensear la significacin salvfica de este sacramento para los enfermos. En las enseanzas de Trento predomina la concepcin de que esta uncin de los enfermos es, en primer trmino, una ayuda espiritual concedida para el momento final de la vida, pero el concilio no quiso enunciar dogmticamente que sea un sacramento de los moribundos. En la poca siguiente se registraron tendencias que propugnaban la escatologizacin de este sacramento, convirtindolo en una uncin de la muerte o uncin del cuerpo resucitado. No obstante, desde mediados del siglo x x se registran tambin tentativas que propugnan una renovacin de la uncin de los enfermos. Estos esfuerzos reformadores 4 han encontrado una
4. Una sntesis de las dos orientaciones, en ibdem, 231s, con pruebas documentales.

primera plasmacin oficial en la Constitucin sobre la liturgia del concilio Vaticano n, que admite que la extremauncin puede llamarse tambin y mejor, uncin de los enfermos y fija el momento oportuno para recibirla cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez (SC 73). En el nmero 74 se dice que el ritual se celebra por el orden siguiente: primero la confesin, luego la uncin y, al final, la eucarista (vitico). A continuacin (nmero 75), pide que se adapten, segn las circunstancias, el nmero de las unciones y que se revisen las oraciones correspondientes al rito de la uncin. Ms adelante, y como consecuencia de esta nueva orientacin, ense el concilio: La Iglesia entera encomienda al Seor paciente y glorificado a los que sufren, con la sagrada uncin de los enfermos y con la oracin de los presbteros, para que los alivie y los salve (cf. Sant 5,14-16); ms an, los exhorta a que, unindose libremente a la pasin y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1,24; 2Tim 2,11-12; IPe 4,13), contribuyan al bien del pueblo de Dios (LG 11). La deseada reorganizacin llev al siguiente resultado: El nuevo Orden de 1970 para la consagracin del leo de los catecmenos y los enfermos y del crisma reserva, en trminos generales, al obispo la bendicin de los leos, pero en caso de autntica necesidad tambin pueden bendecirlos los sacerdotes. En la oracin que acompaa a la bendicin se enumeran los efectos de la uncin: es signo santo de la misericordia divina, que expulsa la enfermedad, el dolor y las tribulaciones, y proteccin para la vida, el alma y el espritu. La nueva ordenacin de la uncin misma 5 , de 1972, de la que se dice, en trminos expresos, que es vlida slo para el rito latino (para las Iglesias orientales, vase OE 12,27), devuelve al sacramento su forma litrgica. Tras el inicio y el servicio de la palabra de Dios, se procede, en silen5. R. Kaczynski, Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae I (1963-1973), Turn 1976, 905-914.

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ci, a la imposicin de las manos por el ministro; sigue una alabanza al leo consagrado (en caso de necesidad puede consagrarse el leo para una situacin determinada). La uncin, simplificada, se aplica en la frente y en las manos, y a continuacin se recita la oracin: Por esta santa uncin y por su bondadosa misericordia, te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo. Amn. Para que libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad. Amn. La uncin debe administrarse en caso de enfermedad grave (tambin antes de una intervencin quirrgica, o en los casos de achaques de ancianidad, aunque no se padezca una enfermedad especfica). Puede administrarse a varios enfermos comunitariamente, en la Iglesia o en un local adecuado. Puede repetirse ante una nueva enfermedad o un empeoramiento del estado de salud. Y no se ordena slo a fortalecer la fe del enfermo, sino que es tambin una expresin de esta fe. La reforma de este sacramento, con la radical modificacin de la frmula de administracin, muestra el alto grado de libertad de configuracin que la Iglesia catlica se atribuye en los sacramentos 6 . Se expresa aqu, de feliz manera, que el sacramento es una liturgia y que la frmula de los sacramentos es esencialmente oracin de splica, epiclesis del Espritu Santo 7 .

10.4. Resumen El lugar sacramental de la uncin de los enfermos es, indudablemente, la enfermedad, no el final de la vida.
6. Esta idea encontr su primera expresin clara y perceptible en la reforma del sacramento del orden de Po XII en 1947 (cf. infra 11.3.2). Estas reformas, analizadas en el contexto del concilio Vaticano II, muestran que las anteriores afirmaciones distaban mucho de ser intocables. Es, por tanto, posible considerar que el Decreto para los armenios, que tanta influencia ejerci en el pasado en cuanto declaracin conciliar del ao 1439, fue, simplemente, la descripcin del estado de la cuestin de aquella poca. 7. Cf, sobre esto E.J. Lengeling, "Per islam sanctam unctionem... adiuvet ie Dominus gratia Spiritus Sancti. Der Heilige Geist und die Krankensalbung, en G.J. Bkes-G. Farnedi (dirs.), Lex orandi lex credendi, Roma 1980, 235-294.

Pero si la Iglesia considera que la enfermedad es el lugar de un sacramento, debe tomarse en serio la amenaza que esta enfermedad encierra para los hombres. Cuando es una enfermedad grave, se convierte en seal de la sujecin a la muerte. Enfrenta inevitablemente al enfermo con el problema de la fe ante el sufrimiento, de la relacin con Dios, en la que debe ejercitarse y mantenerse firme, ya ahora, aquella cercana de Dios que se le ha asignado al hombre de una vez por siempre y sin rupturas; plantea, en fin, tambin siempre el problema del punto final de la vida. Significa para los hermanos en la fe, para la Iglesia, la tarea de combatir el dolor renunciando a falsos consuelos, all donde sea posible luchar contra l. Y pide, adems, dedicacin solidaria bajo formas humanas es decir, tambin sensibles y religiosas. La accin simblica de la uncin de los enfermos puede expresar que se hace frente, con fe y con la esperanza puesta en Dios, a esta situacin y puede indicar, adems, mediante el contacto personal, aquella cercana humana que, cuando no es slo simblica, tiene efectos saludables 8 . Es la confesin de la comunidad y de los enfermos que hay en su seno de que la salvacin decisiva y definitiva debe esperarse de Dios Padre, por su Hijo, en aquel Espritu divino por cuya intervencin se suplica en esta accin simblica. Para aquellos a quienes la uncin con el leo les resulte una cosa extraa y a quienes slo con grandes dificultades se les puede procurar, es consolador saber que el sacramento propio y verdadero de los moribundos ha sido, desde siempre, la eucarista 9 . Tambin este sacramento presupone, como la uncin de los enfermos, que no se rechaza la situacin, sino que se la actualiza conscientemente y se la
8. Este aspecto ha llevado al redescubrimiento de la uncin de los enfermos, por ejemplo en el espacio anglicano. Cf. la bibliografa citada por H. Vorgrimler, o . c , 227, nota 60. 9. Sobre este tema, vase especialmente R. Kaczynski, Die Feier der Krankensakramente, Internationale kath. Zeitschrift 12(1983)423-436. Kaczynsky rechaza aqu tambin el intento de G. Greshake de interpretar la uncin de los enfermos como sacramento de la renovacin del bautismo frente a la muerte. Tiene razn Kaczynski cuando indica que este sacramento es justamente la comunin eucarstica: ibdem, 435.

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pone, por ende, ante la presencia del Dios amante y misericordioso. 11. El sacramento Bibliografa VIII
lvarez Gutirrez, C.G., El sentido teolgico de la uncin de los enfermos en la teologa contempornea (1940-1980), Roma 1981. Jorissen, I.-Meyer, H.B., Pastorale Hilfen in Krankheit und Alter. ber Krankheit, Alter und das Sakrament der Krankensalbung, Innsbruck 1874. Kaczynski, R., Die Feier der Krankensalbung, Internat. kath. Zeitschrift 12(1983)423-436. Kirchschlger, W., Jesu exorzistisches Wirken aus der Sicht des Lukas, Klosterneuburg 1081. Lengeling, E.J., Per istam sanctam unctionem... adiuvet te Dominus grada Spiritus Sancti. Der Hl. Geist und die Krankensalbung, en G.J. Bkes-G. Farnedi (dirs.), Lex orandi lex credendi, Roma 1980, 235-294. Probst, M.-Richter, K. (dirs.), Heilssorge fr die Kranken, Friburgo 1975. Schtzeichel, H., Katholische Calvin-Studien, Trveris 1980, 75-98 (ideas de Calvino sobre la uncin de los enfermos). Stefariski, J., Von der letzten lung zur Krankensalbung, en P. Jounel-R. Kaczynski-G. Pasqualetti (dirs.), Liturgia (Homenaje a A. Bugnini), Roma 1982, 429-452. Vorgrimler, H., Busse und Krankensalbung (Handbuch der Dogmengeschichte IV/3), Friburgo 1978, 215-234 (con bibliografa). Ziegenaus, A., Die Krankensalbung, en H. Luthe (vase bibliografa I), 421-480.

del

orden

11.1. Introduccin El sacramento del orden est estrechsimamente vinculado con el ministerio o, por mejor decir, con los ministerios y servicios de la Iglesia. De ah que sea imposible hablar del uno sin tener en cuenta los otros. Pero es justamente en el tema del ministerio en la Iglesia donde se hacinan los problemas que tienen, a su vez, repercusiones por as decirlo retroactivas para la comprensin del sacramento del orden. Es fundamental, en toda esta temtica, la eclesiologa, es decir, la concepcin teolgica de la Iglesia1, que debe asentarse sobre una slida base histrica. La teologa catlica est siempre expuesta al peligro de querer atribuir al Jess histrico demasiados detalles concretos relacionados con la existencia y la constitucin de la Iglesia. Slo as parecen pensar algunos puede garantizarse la legitimacin divina; slo aquello que haya sido concretamente fundado por Jess mismo puede tenerse como fundacin divina, como institucin de derecho divino (iuris divini). Indudablemente debe garantizarse un punto de conexin entre Jess y la existencia
1. Sobre este punto podr consultarse la eclesiologa de M.M. Garijo Guembe, de prxima aparicin.

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de la Iglesia y sus instituciones esenciales. Pero no ha sido la actual teologa la primera que ha intentado establecer esta conexin bajo una forma ms amplia, llena de contenido teolgico. En su decisin doctrinal sobre la institucin de la confesin sacramental de los pecados por derecho divino, el concilio de Trento seal que la forma concreta que puede observarse en la Iglesia ya desde el principio responde a la institucin y al mandato de Cristo y no es, por tanto, mera invencin humana (DS 1706; Dz 913). Pero ya en la teologa escolstica no se identificaba necesariamente el concepto de institucin con el de fundacin histrica. Poda verse tambin la institucin en un impulso procedente de Jess resucitado. Se perfilan as las dos lneas o dimensiones que deben darse en la Iglesia y en sus instituciones esenciales, a saber: la aproximacin o correspondencia histrica (que es cosa distinta de la fundacin concreta) y el impulso proporcionado por el Espritu. Fcilmente se advierte que, en esta concepcin, no debe contemplarse a la Iglesia y sus ministerios en una perspectiva meramente historiogrfica, sino como fundamentados sobre una base trinitaria e historicosalvfica. Para satisfacer las exigencias histricas basta con que una evolucin responda (es decir, sea positivamente acorde o conforme con y, en todo caso, no contraria) a lo que encierra la predicacin y el gnero de vida de Jess. A la hora de fijar o definir los contextos o las correspondencias histricas es importante preguntarse cmo pudo imponerse un proceso o una evolucin determinada en el corto espacio de tiempo que media despus de la partida de Jess, si no poda establecerse una conexin positiva con el mismo Jess. El nacimiento de la primitiva comunidad cristiana (en aquel entonces todava dentro del judaismo) y, por tanto, de la Iglesia, presupona la conciencia de que era lcito llevar adelante la misin de Jess, dar testimonio a favor de l y de su mensaje, ganarse a los hombres y vivir una nueva forma
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de comunin humana. En la prolongacin de la misin y en la identidad del mensaje deben verse los elementos bsicos de la continuidad histrica (y deben, por tanto, ser considerados como de derecho divino). Dentro de la recin fundada comunidad de fe surgieron obviamente distintas funciones y servicios. Debe contemplarse en una doble perspectiva la conexin con Jess, que no quiso apartarse ni apartar a su comunidad de Israel. Por un lado, al instruir y enviar a sus discpulos estableca evidentemente una diferencia entre la masa general de los que crean en l y aquellos a quienes tomaba a su servicio especial. Corresponde a los exegetas descubrir los motivos de esta distincin. Por otro lado, no todos los seguidores de Jess participaron de igual modo en las experiencias pascuales con el Seor resucitado. A travs de esta diversidad cristaliz un grupo nuclear, constituido por testigos de vista y odo, que poda y deba testimoniar la identidad del Jess histrico con el Resucitado. A partir de estos datos de la misin y del testimonio, la Iglesia se entendi y se sigue entendiendo como apostlica, con independencia de que se defina con ms exactitud el concepto de apstol 2 . Se da, en sentido genrico, la sucesin apostlica cuando la Iglesia se mantiene firmemente dentro de la fe de los primeros discpulos y apstoles, en especial dentro de la fe trinitaria y cristolgica, y lleva adelante, en este sentido, la proclamacin y la misin. Es evidente, por lo dems, que todo esto forma parte del seguimiento prctico de Jess. A partir de la significacin del testimonio, que es el factor constitutivo de la Iglesia, se deriva el concepto de sucesin apostlica en sentido estricto y formal: el ministerio est en la Iglesia al servicio de la identidad y de la continuidad del testimonio de fe. Recibe su legiti2. Cf-, para una primera aproximacin, los artculos de TRE III. 1978. 430-483 y EKL I. 1986, 221-223, los dos con bibliografa.

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macin no slo en virtud de la identidad entre su fe y su confesin y la fe y la confesin de los primeros testigos, sino tambin en virtud de su origen histrico a partir de tales testigos. Este punto de vista no es, con todo, compartido por todas las Iglesias cristianas; justamente aqu se inician los problemas ecumnicos relativos al ministerio y al sacramento del orden (cf. infra 11.5). La Iglesia catlica no puede renunciar al principio de la sucesin apostlica, en su sentido tanto general como especfico, entendido como elemento esencial de la Iglesia y como criterio de la verdadera Iglesia de Jesucristo, porque los mensajeros y testigos deben acreditarse no slo mediante su fe y su praxis cristiana (que pueden presentar lagunas) sino tambin mediante la legitimidad de su sucesin. Slo aquellos mensajeros que acrediten su legitimidad tienen derecho a una predicacin que exige ser creda. Una comunidad humana no puede, en cuanto magnitud histrica, fundamentar su identidad y continuidad slo en un factor tan necesitado de interpretacin como es un libro (la Biblia). Necesita, adems, la sucesin legtima de sus testigos y mensajeros. A partir de esta idea surge la concepcin peculiar, especficamente catlica, de la relacin entre los ministerios y la comunidad. Por un lado, todos ellos juntos configuran la unidad de la Iglesia. Todos ellos son, a la vez, oyentes, creyentes y confesores. Todos ellos forman, junto con Jess, un cuerpo, una comunidad y una comunin creyente en el Espritu Santo. Esta fundamental igualdad y pertenencia ha recibido su expresin sacramental sensible en el bautismo. Por otro lado, el ministerio del servicio representa una especie de ante o frente a la comunidad. Los mensajeros o testigos presentan ante y frente a la comunidad la palabra apostlica que contiene e interpreta el mensaje de Jess palabra de Dios, para que sea escuchada y aceptada siempre y renovadamente y sea transmitida en la confesin. Con esta accin no ocupan los mensajeros el puesto que corresponde a la cabeza, de tal suerte que en el 306

cuerpo de Cristo ellos fueran la cabeza y los simples fieles miembros. Estos testigos y mensajeros son, ms bien, seales o indicaciones de aquel ante o frente a fundamentador y nico que es el mismo Jesucristo (no en ltimo trmino como sujeto propio y autntico de toda la liturgia). Con esto, se perfilan ya los rasgos bsicos de una teologa del sacramento del orden. El ministerio de servicio en la sucecin apostlica es uno de los elementos constitutivos de la Iglesia. Por consiguiente, la aceptacin solemne de una persona en este ministerio de servicio es un sacramento. Las funciones del ministerio de servicio, que en el lenguaje bblico se pueden denominar tambin servicio al crecimiento del cuerpo de Cristo o edificacin de este cuerpo, han sido ya bosquejadas en la seccin precedente, y a partir de la situacin originaria, como servicio al evangelio. En el curso de la evolucin histrica este servicio fue adquiriendo en la praxis eclesial rasgos muy diversos. De l se esperaban no exclusivamente, pero s de una manera especial las tres funciones fundamentales de la Iglesia: martyria, leitourgia, diakonia. Forma parte de la martyria el servicio especial a la predicacin, de la leitourgia la direccin del culto, incluida la mayor parte de los sacramentos, y de la diakonia el testimonio del gnero de vida cristiano. Es evidente que, para ser plenamente desarrolladas, estas tareas exigen una dedicacin total por parte de las personas que las asumen. Es, por tanto, comprensible que a la hora de elegir y formar a estas personas, la Iglesia haya tenido en cuenta dimensiones y puntos de vista muy diferentes de los que se emplean en otras asociaciones, por muy humanitarias que sean, para el nombramiento de sus funcionarios. Es tambin patente, a travs de la experiencia histrica, que, de una u otra forma, los hombres nunca alcanzan totalmente el ideal y que en parte fracasan. Es justamente esta visin realista de la flaqueza y de la incapacidad humanas lo que ayuda a contemplar con ms clara mirada los contenidos de
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este servicio: la palabra que debe anunciarse, la presencia que debe suplicarse y sealarse sensiblemente, no son la palabra y la presencia de los titulares del ministerio; son siempre la palabra y la presencia del Dios nico y soberano. El hecho de que los titulares del ministerio no pueden ni deben ser, en razn de su propia personalidad, aquel ante y frente a mencionado ms arriba, sino que simplemente lo sealan mediante su actividad, se expresa a travs de la doctrina que dice que el servicio del orden confiere carcter sacramental. De lo dicho debera ya desprenderse claramente que los contenidos esenciales del ministerio de servicio son los que Dios concede para la edificacin y vida de la Iglesia. Son comunicados mediante el Espritu divino, invocado y presente en el sacramento. Esto significa, por un lado, que son dones de Dios, no posesin de la Iglesia, y que, por consiguiente, no pueden ser transmitidos por la comunidad (mediante delegacin, autorizacin o cosas semejantes). Por otro lado, Dios los concede para edificacin y vida de un todo mayor, de modo que los titulares nunca son, por s solos, la Iglesia y lo que hacen por s solos es siempre fragmentario (en las tres funciones bsicas de la Iglesia), en tanto no sea compartido, sostenido y realizado tambin por la comunidad3. Hay ciertas formas o configuraciones concretas del ministerio que oscurecen este sentido ms hondo y que impiden sus efectos positivos. Entra aqu la divisin de hecho de la Iglesia en dos secciones o clases, el clero y los laicos; entra tambin el ejercicio del poder tal como lo practican muchos titulares. Estos impedimentos del verdadero servicio no pueden eliminarse a base tan slo de consideraciones teolgicas4. Entre los elementos ms
3. Por un lado, no cabe pensar, por principio, en una democratizacin de la Iglesia; pero, por otro, es perfectamente posible en la prctica y cuenta con legitimacin teolgica la idea de una participacin mucho ms amplia de las comunidades en la designacin de los titulares. 4. En el Nuevo Testamento aparecen con toda claridad crticas al poder, por ejemplo. Me 11,42-45; Mt 23. Ciertamente no puede contemplarse a la Iglesia bajo el prisma de la divisin

bien perturbadores del orden y del ministerio debe citarse asimismo el lenguaje jurdico: Es verdaderamente adecuado aplicar a los dones necesarios para la edificacin y la vida de la Iglesia el nombre de potestades? Cuando se habla de ejercer, administrar, comunicar, compartir o limitar potestades, se estn oscureciendo, mediante un lenguaje impropio, las dimensiones de la invocacin del Espritu Santo, de la fe y de los efectos que proceden de la fe y la fortalecen. El ministerio de servicio se ha ido desarrollando en el curso de la historia de la Iglesia con diversa insistencia respecto de los contenidos del servicio, tema sobre el que volveremos de inmediato con mayor detalle. La Iglesia ha considerado esta evolucin como despliegue legtimo de los fundamentos puestos por Jess y entiende, por tanto, que esta evolucin se ha producido dentro del marco del derecho divino. Y esto significa que se trata de una evolucin irreversible, no sujeta a revisiones bsicas. Dado que se han registrado diversos acentos a lo largo de la historia, pueden desplazarse los centros de gravedad, pueden algunos de ellos caer en el olvido, pero ninguno puede ser totalmente abolido o eliminado. Es, adems, cierto que siempre que se crea en la presencia del Espritu divino, este despliegue sigue abierto hacia el futuro, de suerte que a la forma ya adquirida por el ministerio de servicio de la Iglesia podrn aadrsele nuevas configuraciones en los tiempos por venir.

11.2. El origen del ministerio eclesial 11.2.1. Datos bblicos En la estrecha correspondencia entre el ministerio y el orden son dos las preguntas que se plantean respecto
de poderes. Pero no sera honesto actuar como si no se ejerciera en la Iglesia un poder oprimente y todo fuera servicio desinteresado.

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del Nuevo Testamento: bajo qu formas surgi en la Iglesia el ministerio de servicio y qu es lo que podemos saber acerca de la admisin de una persona en el ministerio. La cuestin histrica, que se remonta hasta la vida misma de Jess, slo puede tener como punto de partida y referencia el crculo de los doce. Para el tiempo de la vida terrena de Jess no hablamos de apstoles, porque este concepto pertenece con toda certeza a una poca posterior 5 . Segn la exgesis mejor fundamentada, es prcticamente seguro que el crculo de los doce se remonta a una etapa prepascual 6 . Dado que Jess no quiso reunir un nuevo pueblo de Dios ni fundar una comunidad especial dentro de Israel, en un primer momento no fue posible considerar a los doce como patriarcas de la cristiandad, instituidos por Jess. Es muy probable que, en los inicios de su actividad, formara Jess un crculo abierto y creciente de personas para que le siguieran. Cuando tambin en este crculo de discpulos surgieron dudas sobre la validez de su mensaje, fund el crculo de los doce. As, pues, en esta fundacin debera verse, ante todo, un acto mediante el cual quera asegurar la permanencia de un grupo fiel de seguidores. El hecho de que el Evangelio de Mateo contenga una serie de logia dirigidos a los doce, y que esta misma serie aparezca en otros contextos redaccionales como destinada a todos los creyentes indica que incluso mucho tiempo despus de la partida de Jess no se entenda la diferencia entre los doce y los restantes fieles en el sentido de una divisin o distincin jerrquica (y otro tanto cabe decir respecto de los testigos de la resurreccin y de los restantes discpulos en el Evangelio de Juan). Con esto no se excluye que en la fundacin del crculo de los doce pueda verse tambin una accin sig5. Cf. la bibliografa citada en la nota 2. 6. A. Vgtle, Das Problem der Herkunfl von Mt 16,17-19, en dem, Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Friburgo 1985. 109-140, aqu 139s, nota 109. Tambin para lo que digo a continuacin me guo por las reflexiones de A. Vgtle.

nificativa, en el sentido de que con ella Jess pretenda sealar o indicar su permanente voluntad de reunir a todo el pueblo de Israel. Por lo que hace al tema de la transicin de estos doce prepascuales a los apstoles postpascuales, no podemos afirmar nada con absoluta certeza. La autodenominacin de apstol de Jesucristo con que se califica Pablo se sita seguramente en una poca intermedia, pero ni Pablo se entenda como titular de un ministerio, ni, dada su espera de la prxima parusa, pretenda expresar sus cuidados y preocupaciones por el destino de sus comunidades despus de su muerte 7 . Su apostolado fue un caso singular. De todas formas, Pablo se inserta en la posterior concepcin del apostolado en cuanto que, en virtud de su experiencia de Jess, pudo tambin reclamar para s haber sido testigo de vista y odo de Jess resucitado. Fue tambin, por tanto, receptor de aquella revelacin de Dios que se encarn en Jess. Pero, justamente este centro de gravedad del concepto de apstol es decir, el testimonio directo, la recepcin directa de la revelacin hace imposible entender aquel apostolado como un ministerio en el que pudiera haber sucesores, fuera cual fuere el sentido de tal sucesin. En su peculiaridad de receptores de una revelacin historicosalvfica excepcional acerca de la cual pudieron constituir una tradicin normativa, los apstoles no pudieron ni pretender tener sucesores ni nombrarlos directamente; slo respecto de su responsabilidad por la proclamacin y preservacin del evangelio y por un gnero de vida de las comunidades acorde con este evangelio cabe pensar en "sucesores" 8 . Ahora bien, esta responsabilidad no recaa nica y exclusivamente sobre los sucesores de los apstoles. Es posible demostrar con datos histricos que existi
7. A. Vgtle, Exegetische Reflexionen zur Apostolizitat des Amtes und zur Amtssukzession, ibdem 221-279 (con abundante bibliografa), aqu 235. Respecto del crculo y de las actividades de posibles apstoles antes de Pablo no sabemos prcticamente nada. 8. Ibdem, 221.

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esta responsabilidad, pero no es posible probar que afectara slo a los sucesores de los doce o de otros apstoles. Sera tambin completamente errneo pretender descubrir dentro del Nuevo Testamento testimonios a favor de una direccin de la Iglesia universal. Lo nico que aflora es una estructura ministerial en algunas comunidades locales. Si es tarea equivocada, por un lado, querer trazar una evolucin rectilnea de la sucesin apostlica desde los doce, pasando por los apstoles, hasta los obispos, no lo es menos, por otro, pretender contraponer los carismas (dones libres de la gracia) que aparecen en los primeros testimonios (los de los escritos paulinos), a los ministerios o intentar distinguir entre servicios carismticos y no carismticos. Pablo atribuye a la accin del Espritu Santo todas las actividades de la comunidad, todo cuanto se menciona en las listas de carismas y todos los servicios introducidos con independencia de estas listas. No ofrece firmes y claros puntos de apoyo ni para una comprensin precisa ni para un modelo de comunidad. A partir de las alusiones paulinas puede entenderse la posterior evolucin, en virtud de la cual unos determinados dones del Espritu fueron tenidos por indispensables y configurados como instituciones 9 . En la enumeracin de carismas, Pablo destaca funciones (existentes ya desde antes) que muestran tendencia a ser permanentes y a vincularse a unas personas concretas: maestros, profetas, presidentes. Pablo acepta el hecho de que la comunidad nombrara titulares de funciones y les aplicara ttulos institucionales: obispos y diconos (Flp 1,1). No existe testimonio alguno de que Pablo considerara el ministerio episcopal como indispensable o de que le concediera una especial importancia. En los territorios de misin de Pablo se impuso, dos decenios despus de la muerte del apstol, la institucin sinagogal presbiterial como estructura ministerial ordinaria 10 .
9. Ibdem. 232. tambin para lo que sigue. 10. Ibdem, 230.

De las diferentes denominaciones de funciones relacionadas con ministerios no puede deducirse que Pablo conociera una jerarqua. La instancia o autoridad responsable es toda la comunidad (local), inmediatamente sometida a Cristo. La norma y la medida correctora de todos los carismas y servicios son, como es bien sabido, la edificacin del cuerpo de Cristo y el amor. Pablo apela a la libertad y la autonoma de las comunidades; l mismo slo interviene a ttulo de ayuda 11 . Toda la vida de la comunidad y sus relaciones con el apstol estn transidas de la confianza en el poder unificador y guiador del Espritu 12 . Entre los restantes testimonios importantes del Nuevo Testamento respecto de la evolucin del ministerio debe mencionarse aqu la carta a los Efesios, que circulaba bajo el nombre (pseudoepigrfico) de Pablo. Antn Vgtle la fecha hacia los aos 80-90. Segn este escrito, segua siendo normativa la predicacin de los apstoles y los profetas y es directamente Jess resucitado quien suscita los servicios actualmente necesarios 13 . El ministerio es una consecuencia y funcin del evangelio que se debe transmitir. Deben tenerse como constitutivas de la Iglesia las funciones de proclamacin y dereccin: Antn Vgtle acepta expresamente esta tesis de Helmut Merklein 14 . Aparecen estrechamente unidas entre s la doctrina y la direccin de la comunidad. La comunidad reconoce y admite de hecho a las personas que estn dotadas para esta doctrina y esta direccin y as lo han demostrado. Y aunque estos hombres no son receptores directos e inmediatos de la revelacin, se les puede considerar como sucesores de
11. Ibdem, 238. 12. Ibdem, 239. Hay importantes observaciones sobre los primeros planteamientos relativos al ministerio eclesial en B. Holmberg (vase bibliografa IX). Tambin este autor llega a la conclusin de que Pablo contribuy a la institucionalizacin de la autoridad en la Iglesia no tanto en virtud de sus iniciativas personales cuanto ms bien en virtud del reconocimiento de lo que aconteca en las comunidades: 195. 13. A. Vgtle, o . c , 244. Tambin me atengo a Vgtle para los datos y las fechas que siguen. 14. Ibdem, 246.

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los apstoles y de los profetas. Tambin aqu, la kharis sigue siendo la realidad que todo lo abarca. La primera carta de Pedro, redactada no mucho despus de Ef, muestra cmo la concepcin carismtica de la comunidad se da la mano con la necesidad de una autoridad dirigente clara y estable. Aqu nos sale al encuentro expresamente la preocupacin por el ulterior destino de la comunidad en la poca postapostlica. Al igual que en el libro de los Hechos de los apstoles, escrito algunos aos antes, y que en la posterior carta de Santiago, en la 1 Pe 5,1 ss aparece ya el colegio presbiterial conocido a partir de la sinagoga como instancia dirigente y superior ya admitida 15 . Pero el autntico pastor y obispo de los creyentes es el mismo Cristo resucitado (2,25). As, pues, a los dirigentes de la comunidad no se les llama pastores porque el Resucitado actuara en allos 16 : IPe no atribuye su existencia a Dios (como en ICor 12,28), ni al Santo Epritu (como en Act 20,28), ni al Resucitado (como en Ef 4,11). En los Hechos de los apstoles aparece directamente el grupo de los presbteros (11,30) y en 20,28 se les menciona junto al colegio de los obispos (inspectores). Tal como indica la decisin de Pablo y Bernab al designar presbteros (14,23), el autor de los Hechos est interesado por el principio de continuidad 17 . No es la comunidad carismtica, sino el Espritu Santo, quien elige a los presbteros (cf. el discurso de Mileto: 20,17-34); a l deben rendir cuentas los presbteros por la administracin de su ministerio; tienen la misin no slo de dirigir al pueblo propiedad de Dios, sino tambin de
15. Ibdem, 249s. 16. As A. Vgtle, ibdem, 252, con Helmut Merklein. 17. Ibdem, 257. Sigue habiendo dudas sobre la interpretacin exacta de la imposicin de manos. En la bibliografa sobre el tema se alude con frecuencia a la influencia de Nm 27,18-23. Es curioso notar que no se ha recurrido a la transmisin del Espritu a los discpulos de los rabinos segn Dt 34,9. Los pasajes discutidos son Act 6,6; 13,3; 14,23; lTim4,14 y 2Tim 1,6 (respecto de estos dos lugares, se trata de una transmisin del carisma mediante la imposicin de manos?); ITim 5,22 (ordenacin o reconciliacin?). Cf. tambin O. Knoch, Die Funktion der Handauflegung itn Neuen Testamenta Liturgisches Jahrbuch 33 (1983)222-235.

preservarlo de los peligros, y en especial de defender la tradicin apostlica frente a los errores interiores y exteriores. Puede as verse, sobre todo en Act 20, cmo aparecen unidos entre s la tutela de la tradicin de fe/ doctrina y el ministerio/direccin. El Espritu Santo y el ministerio eclesial son, cada uno a su manera, elementos que forman la Iglesia 18 . As, pues, en el ltimo tercio del siglo I aparecen testimonios que documentan, sobre una base relativamente amplia, la tendencia a insistir sobre la tradicin apostlica (ya en parte fijada por escrito) como lnea normativa y a protegerla frente a los cambios y modificaciones. Las cartas pastorales y la segunda carta de Pedro son testimonios posteriores de la implantacin de estas tendencias. La preocupacin por el depsito confiado lleva a una sucesin en la doctrina apostlica, pero no en el sentido de esforzarse por demostrar la existencia de una sucesin apostlica de los ministerios hasta los doce y Pablo, mediante una secuencia ininterrumpida de imposiciones de manos. En la segunda y tercera generacin cristiana todava segua siendo posible una insercin en el ministerio directamente pneumtica 19 . Para concluir, deben aadirse, muy resumidamente, algunas consideraciones sobre la terminologa. Estuvo de moda durante algn tiempo con ciertas repercusiones prolongadas hasta nuestros das establecer una contraposicin polmica entre los inicios de una evolucin de los ministerios en el Nuevo Testamento, con los ya mencionados centros de gravedad en la doctrina y la direccin (para preservar la unidad de la comunidad) y lo cultural. A la evolucin ministerial postbblica se le reprochaba ser una recada en el funcionariado del culto, una sacerdotalizacin, etc. Se insista sobre todo en que las palabras utilizadas: episkopoi (vi18. A. Vogtle, o . c , 256, 262s. 19. Ibdem, 267. Cf. tambin, en bibliografa IX, H. von Lips, Glaube, Gemeinde, Amt; G. Lohtink, Die Normativitdt; W. Trilhng, Zum Amt.

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guantes, inspectores), presbysteros (anciano) diakonos (servidor) tienen carcter profano y que incluso otras denominaciones primitivas del ministerio como maestro, presidente, pastor, no son conceptos propios del mbito cultural sacro. En esta polmica se han deslizado numerosas simplificaciones. Tambin se detectaron, por supuesto, algunos importantes y autnticos problemas teolgicos, cuyo ncleo consiste en lo siguiente: un culto que debe reconciliar con Dios mediante actos litrgicos, un sacrificio bajo el que subyace la idea de que Dios se complace en renuncias y hasta en la aniquilacin de la vida, un sacerdocio que se considera imprescindible como mediacin entre Dios y los hombres, son cosas absolutamente incompatibles con el mensaje de Dios trado por Jess. Es indudable que el Nuevo Testamento se pronuncia, en general, contra las expiaciones en el templo (pero no contra la oracin en el templo) y que, tambin por esta razn, las denominaciones de los ministerios cristianos se mantuvieron alejados de todo cuanto poda traer el recuerdo del personal dedicado al culto. La crtica al culto en el Nuevo Testamento, tambin y especialmente en el mismo Jess, est enraizada en el suelo del judaismo. Debe vrsela en la lnea de la dura crtica proftica a los sacrificios (cf. por ejemplo, Os 6,6; Is 1,10-17; Miq 6,5-8; Jer 7,21-23; Sal 50,7-15). El Nuevo Testamento hizo suya la alternativa positiva, que aparece tambin en el judaismo: sacrificio de alabanza y accin de gracias por los hechos poderosos de Dios (Sal 50,23), practicar la justicia para con los pobres (Is 1,17; Miq 6,8), el amor compasivo y misericordioso (Os 6,6 citado por Mt 9,13 y 12,7): stas son las cosas que deben sustituir al culto sacrificial. Pero esta renovada piedad puesta en prctica no excluye de ninguna manera la alabanza, la adoracin y la invocacin, tambin bajo formas culturales. Entre las esperanzas de Israel figuraban tambin las de un sacrificio puro (Mal 1,11) y un sacerdocio renovado (Mal 3, 3s; Eclo 45,7.15.24). Las 316

afirmaciones neotestamentarias no cortan de raz el lenguaje litrgico: aparecen expresiones segn las cuales toda la vida de los creyentes debe ser un acto de culto, todos ellos son templo y casa de Dios, los creyentes son el pueblo sacerdotal propiedad de Dios (IPe 2,5.9; Act 1,6; 5,9s; 20,6 en referencia a x 19,6; Is 61,6). Habra que mencionar otros muchos detalles 20 aparte el discutido servicio sacerdotal de Pablo en Rom 15,16, especialmente en relacin con Jess: se le describe como don y como ofrenda {prosphora y thysi) no slo en Heb (5-10), sino tambin en Ef 5,2; su sangre se entiende como la de la alianza segn x 25,5-8; confiere a la ltima cena un perfil litrgico y se despide de sus discpulos con la bendicin (Le 24,50s); los fieles participan de su sacerdocio: Heb 10,14-25; 13-16. Resumiendo, hasta finales del siglo i, y probablemente hasta la primera mitad del siglo n, el Nuevo Testamento ofrece una notable cantidad de material moldeable y tambin ya las primeras institucionalizaciones, a partir de las cuales pudieron surgir despus ms claramente los ministerios y ordenaciones, con sus correspondientes teologas. Deben evitarse en este campo dos errores metodolgicos: ni el desarrollo posterior presenta tal contraste con el centro del evangelio que sea necesario considerarlo como una evolucin equivocada, ni este desarrollo se produce en los apstoles de Jerusaln personalmente llamados con una sola excepcin por el mismo Jess. Aparte el hecho de que slo ms tarde (Act 8,1) se estiliz a los doce como los patriarcas de la Protoiglesia residentes en Jerusaln 21 , de este crculo no arranca ninguna lnea directa con los obispos monrquicos de la poca postbblica. Todava no aparecen indicios de unos primeros pasos hacia la consagracin sacramental. La poca posterior se sirvi de la

20. Cf. A. Vanhoye, Prtres, anciens, prtre nouveau selon le Nouveau Testament, Pars 1980. 21. As A. Mller (vase bibliografa IX), 102.

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institucin de diconos mediante la oracin y la imposicin de las manos (Act 6,6) como modelo para la consagracin que comunica o respectivamente suplica al Espritu. Pero los investigadores discuten si la imposicin de las manos de que da testimonio el Nuevo Testamento puede ser tenida por una ordenacin.

11.2.2. La configuracin postbblica Los testimonios postbblicos de los siglos I y II22 indican que se sigui registrando una configuracin y consolidacin de los ministerios eclesisticos, pero no ofrecen todava reflexiones sobre el hecho mismo de la ordenacin. El centro de gravedad teolgico se situaba en la preocupacin por la vinculacin con la tradicin apostlica, y ello tanto en lo referente a la fe y a la doctrina como tambin respecto de las instituciones. La carta de Clemente permite conocer que en la comunidad de Corinto la direccin y la liturgia (presentacin del sacrificio) eran competencia del ministerio. Aparte el ministerio estructurado de forma a la vez presbiterial y episcopal, existan los diconos. Se atribua el origen de los ministerios a la voluntad y disposicin de Dios y se los comparaba (y ste es el primer testimonio escrito llegado hasta nosotros) con la jerarqua juda. Se cita con frecuencia a Ignacio de Antioqua como el testigo en el que llega a su punto final la evolucin hacia un episcopado monrquico o monoepiscopado. En realidad, Ignacio slo ofrece una visin de mbito regional entre otras varias. Su inters teolgico estaba condicionado por la idea de la imagen o tipo. Aflora aqu una curiosa tipologa, que no coincide con la
22. Cf. tambin, de entre la bibliografa IX, especialmente J. Martin, Der prieserliche Diensl III; G. Kretschmar, Die Ordination im frhen Christenum; J. Rhode. Urchrisliche und frhkaholische mer; A. Jilek, Bischofund Presbyterium; B. Kleinheyer, Ordinationen und Beauftragungen; de la bibliografa ms antigua: K. Rahner-H. Vorgrimler (dirs.), Diaconia in Chrislo, Friburgo 1961; P. Fransen, rdenes sagradas, en Sacramenum Mundi V. Herder. Barcelona 3 1985, 22-69.

posterior jerarqua catlica: el obispo sera la imagen de Dios Padre, los diconos deben ser honrados como Jesucristo, a los presbteros habra que considerarlos como al colegio de los apstoles. El ministerio eclesial es, para Ignacio, el lugar predilecto del Espritu Santo y de su accin y considera que la Iglesia no se realiza si no es all donde este ministerio existe. El obispo preside la liturgia y es el responsable de la unidad de la comunidad. A diferencia de estos dos testimonios, en una poca posterior hay otros documentos (segunda de Clemente, Pastor de Hermas) que slo mencionan a los presbteros. En el curso de las grandes turbulencias provocadas por los partidarios de la gnosis y de los cultos mistricos y por las escisiones de las sectas, surgi, en el siglo n, una slida conciencia de los aspectos institucionales e histricos de la Iglesia, cuyo testigo ms destacado es Ireneo de Lyn. Ahond en la visin teolgica que haba aflorado en el ltimo tercio del siglo i segn la cual lo apostlico tiene significacin normativa para la Iglesia. Se esforz por demostrar que la Iglesia slo est y permanece en la verdad si se mantiene unida a la Iglesia de los apstoles. La sucesin apostlica de la Iglesia catlica tiene su manifestacin sensible en la sucesin de los ministerios: al enumerar una lnea de sucesores en el ministerio, que corre, sin lagunas, desde los apstoles hasta los obispos, se asegura tambin al mismo tiempo que se ha conservado la tradicin de fe y de doctrina y que no se han introducido errores ni falsas ideas, porque los sucesores de los apstoles han recibido el carisma seguro de la verdad. Fue Tertuliano el primer escritor que aplic a los obispos el ttulo de summus sacerdos (sumo sacerdote), influido indudablemente por la teologa del sacerdocio de Melquisedec (Sal 110,4; Heb 5-7). Se abra paso as, en el campo teolgico, la idea de que el Antiguo Testamento tuvo su pleno cumplimiento en el Nuevo tambin en lo relativo a sus instituciones. Fue igualmente Tertu319

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liano quien, utilizando un trmino latino especializado, agrup a todos los titulares de ministerios eclesisticos en una clase concreta: ordo. Hall este concepto que entre los romanos se aplicaba al grupo dirigente, es decir, a una capa que se distingua del pueblo en la traduccin latina del Sal 110,4 y pas a ser en las lenguas romances, hasta nuestros das, la designacin del sacramento del orden: sacramentum ordinis. Lo que apareca ya insinuado en la carta de Clemente adquiere aqu una expresin explcita: han desaparecido ya los obstculos psicolgicos o teolgicos que impedan utilizar en el lenguaje cristiano de los ministerios conceptos no cristianos, como sumo sacerdote, sacerdote y orden o clase especial. En el siglo m dio Cipriano un paso ms: segn l, el sacerdotium est referido al altar eucarstico; hablaba del clericus (del griego kleros: parte o suerte) como de aquel a quien, en virtud de su estado, le corresponde una parte o participacin especial en Dios. Parecidas ideas expuso tambin Orgenes (races bblicas: Dt 4,20; 9,29; Act 1,17). El concepto contrapuesto y complementario de laikos para designar al pueblo sencillo aparece ya en la carta de Clemente. Cipriano llam grados a los diversos ministerios dentro del orden, llevando as adelante el proceso de jerarquizacin. Est indudablemente relacionado con la actitud defensiva tanto hacia el interior como hacia el exterior, sobre todo en la lucha contra las doctrinas gnsticas de la salvacin el hecho de que a partir del siglo II se mencionen cada vez ms raramente las funciones carismticas de la comunidad fuera del orden, siendo as que en todos los tiempos ha habido en la Iglesia libres impulsos carismticos. Merece la pena advertir que todava Tertuliano conoca a las profetisas, que tenan derecho a hablar en los actos de culto. Por aquella poca, Hiplito de Roma haba recopilado, en la Tradicin apostlica, elementos de la teologa y de la liturgia del orden. El ministerio episcopal,
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con sus funciones en el servicio de la predicacin, la pastoral y el sacerdocio, constituye la forma plena y perfecta del ministerio eclesial comunicado mediante la oracin y la imposicin de manos. En esta ordenacin o consagracin se pide para el candidato y se le otorga el poder del espritu de direccin y as es aceptado dentro de la misin de Jesucristo y de los apstoles causada por el Espritu Santo. Destacan, como tareas fundamentales del obispo, la presentacin eucarstica de los dones ofrecidos por la comunidad y portados por los diconos (la accin de gracias y la alabanza son realizadas y presentadas por toda la comunidad, pero slo el obispo pronuncia la eucarista) y la direccin de la penitencia pblica. Frente al obispo, los sacerdotes quedan un poco como en la sombra; el colegio presbiterial ayuda al obispo en sus tareas de direccin. Los diconos no estn subordinados a los sacerdotes sino al obispo y desempean un servicio de mediacin entre el obispo (o respectivamente el altar) y la comunidad. La especial conexin entre la imposicin de manos que confiere el Espritu y la eucarista se explica tambin mediante observaciones que no se refieren a los ministerios antes mencionados: los confesores pueden desempear tareas sacerdotales incluso sin la imposicin de manos, porque con su martirio han demostrado que poseen el Espritu Santo. A las viudas no se les imponen las manos porque su servicio principal (las obras de caridad) no se refiere a la eucarista. Aunque el modelo de Hiplito no tena an validez para la Iglesia universal, puede afirmarse, si se lo considera a una con los restantes testimonios, que en el siglo III afloran claramente los componentes del ministerio, a saber, permanencia, competencias fijas y determinadas y sucesin regulada. Es factor constitutivo del ministerio la apostolicidad, mientras que el ministerio es, a su vez, factor constitutivo de la Iglesia23, Es claro
23. As A. Mller, o . c , 106.

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que la colacin del ministerio se entiende, en los tres ministerios concretos, bajo una ptica sacramental y que en dos de ellos implica competencias respecto de la liturgia eucarstica. La Tradicin apostlica ejerci una influencia determinante gracias al hecho de haber sido incluida en las Constituciones apostlicas, ordenamiento eclesial jurdico-litrgico del espacio sirio del siglo IV, que sirvi de base y fundamento a todas las liturgias de consagracin de las Iglesias orientales (aunque con algunas modificaciones: ampliacin de la epiklesis, caracterizacin del sacerdote como liturgo ordinario en la proclamacin de la palabra y en la celebracin de la eucarista). La evolucin postbblica desemboc, pues, en la configuracin del ministerio eclesial y, dentro de l, en la posicin dominante del obispo, una posicin teolgicamente fundamentada en la idea de la apostolicidad. Pero entre los siglos vi y IX se produjo un importante deslizamiento, al que contribuyeron varias y muy diferentes causas 24 . En esta breve sntesis bastar con esbozar las lneas que jugaron un papel determinante en la teologa del sacramento del orden, limitando, adems, el campo de visin de la Iglesia occidental. Mientras que en Roma, en el siglo v, en las oraciones que acompaaban a la imposicin de manos, los presbteros todava figuraban en un segundo plano respecto del obispo, a quien deban ayudar en las tareas de la predicacin, ms tarde, bajo el influjo antiguo-galicano (siglo vi) y, sobre todo, franco (siglo vin), su servicio en la eucarista pasa a ocupar un puesto central. A partir de aqu, se desarrolla una imagen sacerdotal propia y peculiar: ahora se los ve como los sacerdotes del sacrificio de la nueva alianza a quienes ha sido comunicada, irrevocablemente, mediante la ordenacin sacramental, la potestad de consagrar. Frente a estas ideas, fue perdiendo terreno la teologa del ministerio episcopal. Teolgicamente ya no
24. Una buena sntesis en P. Fransen, o . c , 26-40.

se lo entiende tanto como servicio pastoral en la comunidad cuanto ms bien como plenitud del sacerdocio. De todas formas, lo verdaderamente prevalente en la concepcin del obispo es su posicin jurdica: sus modelos o prototipos histrico-salvficos son Moiss y Aarn. Tambin se modificaron los ritos de la ordenacin. Desde el siglo III se haba perfilado, como ncleo del rito de este sacramento, tanto para los obispos como para los presbteros y los diconos, la oracin y la imposicin de las manos. Imposicin de manos pueden indicar tambin, en los tres primeros siglos, slo la eleccin o el nombramiento; de igual modo, el verbo ordinare puede tener el sentido de designar. A partir del siglo IV se aclimatan ya conceptos fijos y bien definidos para el rito de la ordenacin, sobre todo la imposicin de manos, la bendicin (benedictio) y la consagracin (consecrado). Adems de los tres ministerios mencionados hubo, tanto en Oriente (primeros testimonios en Clemente de Alejandra y Orgenes) como en Occidente (primeros testimonios en Tertuliano y Cipriano) toda una serie de servicios menores, en los que se entraba mediante un sencillo rito y cuyo nmero oscilaba entre 2 y 8 (algunos de ellos se concedan tambin a las mujeres). Segn la Tradicin apostlica, el obispo (elegido por el pueblo) reciba de otro obispo la imposicin de manos; desde el concilio de Nicea del 325, y el snodo de Arles de 314, la consagracin episcopal deba ser realizada por 3 obispos; a la imposicin de manos se aadi la del libro de los Evangelios. El sacerdote era ordenado por el obispo tambin mediante la imposicin de manos; desde la Tradicin apostlica tambin imponan las manos los sacerdotes presentes. En la consagracin del dicono slo impona las manos el obispo (respecto de las diaconisas, cf. infra 11.4.4). El concilio de Calcedonia del 451 prohibi en su canon 6 (COD 66) la ordenacin absoluta de presbteros, diconos y otros
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grados eclesisticos, es decir, que tanto en Oriente como en Occidente toda persona ordenada deba estar adscrita (ordenacin relativa) a una determinada comunidad (iglesia, monasterio). Bajo la influencia franca, a partir del siglo vil, al rito de la consagracin episcopal se le aadieron la uncin de la cabeza con el crisma, la entrega del bculo y el anillo y la entronizacin: se consideraba la potestad del obispo como seorial. A la consagracin del sacerdote se aadieron la uncin de las manos, la entrega de pan y vino, o respectivamente de una patena y un cliz, y una segunda imposicin de manos para comunicar el poder de perdonar los pecados: el servicio del sacerdote se entenda aqu primariamente como un servicio litrgico. Un snodo romano del ao 1099 permiti la ordenacin absoluta. En el siglo X est testificada en Francia una nueva liturgia de la ordenacin para las rdenes menores de la Iglesia latina. En ella se haca patente la influencia franca, debido a la importancia prevalente concedida a los correspondientes instrumentos del servicio. Como rdenes menores se conferan el ostiariado, el lectorado, el exorcistado, el acolitado y el subdiaconado. En realidad, ya no iban acompaadas de verdaderas funciones en la comunidad y en los actos litrgicos: eran simples etapas en el camino hacia el sacerdocio, y su misin consista en preparar a los candidatos para los diversos aspectos del servicio sacerdotal.

episcoporum, pide la Iglesia para l aquella ayuda de la gracia de Dios que le capacite para cumplir sus funciones. Forma parte de la garanta de la unidad de la Iglesia que se le reserven al obispo algunas tareas determinadas. No se construye una falsa sistematizacin cuando se articula el servicio episcopal en tres centros de gravedad de funciones esenciales, esto es, el servicio de la predicacin, el de la liturgia y el de la direccin de la comunidad, y ello sin olvidar que respecto de la predicacin y la liturgia su funcin es dirigente, ya que sobre l recae la responsabilidad ltima. La concepcin propiamente teolgica vea al obispo inserto en el servicio y la misin de Jess, por el Padre, en virtud del Espritu Santo. Esta insercin significaba haber recibido la gracia de Dios mediante la cual poda ser imagen (typos) del Padre o, respectivamente (sobre todo a partir del siglo IV), de Jesucristo y poda actualizar sensiblemente al que estaba presente invisiblemente, para fortalecer y conservar fielmente la fe transmitida por los apstoles. Cuando, ya desde el siglo III, comenz a concebirse teolgicamente este servicio como un servicio sacerdotal, se consider que la gracia del sacerdocio se realizaba en primera lnea en el obispo. (Para poner en claro esta evolucin se hace preciso repetir aqu algunas de las cosas ya dichas en 8. 4.7.) Desde el siglo IV se dej sentir, tanto en la Iglesia oriental como en la occidental, una tendencia que haca referencia al poder espiritual de los titulares de ministerios 25 y admiti una igualdad teolgica entre obispos y sacerdotes. Los testimonios episcopales (de los obispos de Roma, de la liturgia romana del orden, etc.) insistan por el contrario a ciencia y conciencia en considerar el sacerdocio de los presbteros como subordinado, secundi meriti munus. Ante la importancia de los testimonios
25. Sus motivos no son claros. En Jernimo aparecen en conexin con ataques a los diconos y al obispo de Jerusaln. Esta tendencia aparece muchas veces vinculada a su nombre, pero fue tambin defendida por otros importantes testigos de la antigedad, como Ambrosio y Juan Crisstomo. Cf. P. Fransen, o.c, 46-48.

11.3. Evolucin de la doctrina sobre el sacramento del orden 11.3.1. Desde la antigedad hasta la escolstica La teologa del orden se concentr, en la Iglesia antigua, principalmente en el obispo: en la liturgia de la ordenacin, en la que un hombre es aceptado en el ordo
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en favor de la tendencia presbiterial, esta opinin fue aceptada por los telogos francos y retransmitida, por consiguiente, a la teologa escolstica. Cuando el problema sobre el poder cristaliz en el problema sobre la potestad, se abri paso la idea de que la potestad ms importante en el ministerio eclesial es la referente a los sacramentos, y dado que los sacerdotes poseen, en virtud de su ordenacin, una potestad respecto de la eucarista y la penitencia que ya no puede ser superada, se deduce que la ordenacin episcopal no aade potestades superiores a las otorgadas por la ordenacin sacerdotal. De ah que el influyente Pedro Lombardo (t 1160) enseara que la ordenacin episcopal no es un sacramento, en tanto que, desde la aclaracin producida a mediados del siglo XII en torno al concepto de sacramento, se consider que la ordenacin sacerdotal es el sacramento del orden. Lo peculiar del ministerio episcopal se situ, pues, no en el plano sacramental, sino en el jurisdiccional (potestad pastoral) 26 . As, respecto del sacerdote se hablaba de una potestas in corpus eucharisticum y respecto del obispo de una potestas in corpus mysticum. De esta biparticin surgieron diversas imgenes del obispo y del sacerdote, sujetas, por lo dems, a oscilaciones en el curso de la historia 27 . Los mbitos de la potestad de orden y potestad de jurisdiccin no estaban, por supuesto, total y absolutamente separados 28 . Para la teologa sacramental es importante la reserva de sacramentos. En el sacramento de la penitencia los sacerdotes slo podan (y pueden) impartir la absolucin cuando, adems de la potestad que se les ha conferido por la ordenacin, tienen la potestad jurisdiccional. En la Iglesia occidental
26. Los canonistas defienden firmemente la sacramentaiidad de la consagracin episcopal. Para el desarrollo de la controversia, cf. P. Fransen, o.c., 47s. 27. Sobre esta materia hay una bibliografa especfica que no podemos citar aqu, pero que. en todo caso, est urgentemente necesitada de una ampliacin hacia el campo de lo sociohistrico. Para una primera aproximacin, cf. P. Fransen, o . c , 38-42. 28. Para adquirir una idea inicial es muy instructivo K. Mrsdorf, Iglesia, Potestades de la, en Sacramemum Mundi III, Herder, Barcelona 31984, 676-693.

el obispo segua siendo el ministro ordinario de la confirmacin. Pero era, y es, ante todo, ministro de las rdenes sagradas: slo los obispos pueden ordenar a los sacerdotes y los diconos 29 , y, en los casos normales, se requiere la presencia de varios obispos para llevar a cabo una ordenacin episcopal.

11.3.2 Documentacin

histrica

Las primeras declaraciones del magisterio oficial se refieren a la validez de las ordenaciones hechas por herejes, cismticos o incluso simonacos: son vlidas (DS 487, el ao 601; DS 705, el ao 1106; en Dz 249 y 358 respectivamente). El concilio II de Lyn de 1274, que habl de los siete sacramentos (DS 860; Dz 465) no exigi ya (como se haba hecho en 1254) a las Iglesias separadas de Oriente la aceptacin de las rdenes menores (cf. Dz 454). En el texto que el concilio de Florencia present, en 1439, en las negociaciones para la unin, a los armenios separados de Roma, se reproduce en breves palabras, tomadas de Toms de Aquino, la concepcin escolstica del sacramento del orden:
El sexto sacramento es el del orden, cuya materia es aquello por cuya entrega se confiere el orden: as el presbiterado se da por la entrega del cliz con vino y de la patena con pan; el diaconado por la entrega del libro de los Evangelios; el subdiaconado por la entrega del cliz vaco y de la patena vaca sobrepuesta, y semejantemente de las otras rdenes por la asignacin de las cosas pertenecientes a su ministerio. La forma del sacerdocio es: Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio en la Iglesia, por los vivos y por los difuntos, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Y as de las formas de las otras rdenes, tal como se contiene ampliamente en el Pontifical Romano.

29. Hay tambin otras consagraciones que normalmente slo lleva a cabo el obispo (cf. infra 13). Respecto de las excepciones histricas, en las que fueron simples presbteros quienes realizaron la ordenacin sacerdotal, cf. P. Fransen, o . c , 45s (con aportaciones de datos).

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El ministro ordinario de este sacramento es el obispo. El efecto es el aumento de la gracia, para que sea ministro idneo (DS 1326; Dz 701).

Se expona as, bajo una forma que no era dogmticamente vinculante, la doctrina entonces vigente en la Iglesia, pero ya no vlida en nuestros das, sobre la materia y la forma. En este texto florentino ni siquiera aparece la referencia a la ordenacin de los obispos. Los reformadores reavivaron decididamente la idea del sacerdocio general (como entonces se deca; aunque es preferible hablar de sacerdocio comn) 30 . A partir de este concepto, combatieron enrgicamente la distincin entre clrigos y laicos; negaron la existencia del sacramento del orden y de la potestad de consagrar transmitida por su medio. Lutero ense expresamente que el bautismo consagra a todos los cristianos para sacerdotes y obispos, de modo que, en adelante, ya no necesitan ninguna mediacin sacerdotal. Enfrentados a los testimonios del Nuevo Testamento, no negaron los reformistas la existencia, en el seno de la comunidad de los creyentes, de ministerios (officia) legtimos, pero admitieron como de derecho divino tan slo un ministerio, el de la predicacin, que se confiere a todos los creyentes. De aqu puede deducirse tambin un frente a entre el ministerio y la comunidad. Hay titulares especiales de los ministerios basados en una llamada especial del Espritu Santo y ordenados por personas autorizadas por la comunidad, es decir, instituidas en su ministerio mediante la oracin, en beneficio y al servicio del orden pblico en la comunidad (ms detalles infra 11.5). Frente a estas ideas, el concilio de Trento defendi la existencia de un sacerdocio exterior, visible, entendido en el sentido de que el ministerio sacerdotal (sacerdotu ministerium) es el concepto general para designar una
30. Para la concepcin reformista, cf. W. Lohff, en LThK VII, 1222-1224. Cf. tambin la obra colectiva H. Vorgrimler (dir.), Am und Ordinaon in dkumenischer Sich, Friburgo 1973.

institucin que existe por divina disposicin (Dei ordinatione, o tambin divina res), en la que se dan diversos grados. Confirm, al mismo tiempo, la doctrina de la existencia del sacramento del orden. Estas declaraciones conciliares se encuentran en los cuatro captulos doctrinales y los ocho cnones correspondientes de la sesin XXIII, del ao 1563. Los captulos dicen:
Captulo 1. De la institucin del sacerdocio de la nueva ley. El sacrificio y el sacerdocio estn tan unidos por ordenacin de Dios que en toda ley han existido ambos. Habiendo, pues, en el Nuevo Testamento, recibido la Iglesia catlica por institucin del Seor el santo sacrificio visible de la eucarista, hay tambin que confesar que hay en ella nuevo sacerdocio, visible y externo, en el que fue trasladado el antiguo (Heb 7,12ss). Ahora bien, que fue aquel instituido por el mismo Seor Salvador nuestro, y que a los apstoles y sucesores suyos en el sacerdocio les fue dado el poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre del Seor, as como el de perdonar o retener los pecados, cosa es que las Sagradas Letras manifiestan y la tradicin de la Iglesia ense siempre. Captulo 2. De las siete rdenes. Mas como sea cosa divina el ministerio de tan santo sacerdocio, fue conveniente para que ms dignamente y con mayor veneracin pudiera ejercerse, que hubiera en la ordenadsima disposicin de la Iglesia, varios y diversos rdenes de ministros (Mt 16,19; Le 22,19; Jn 20,22s), que sirvieran de oficio al sacerdocio, de tal manera distribuidos que, quienes ya estn distinguidos por la tonsura clerical, por las rdenes menores subieran a las mayores. Porque no slo de los sacerdotes, sino tambin de los diconos, hacen clara mencin las Sagradas Letras (Act 6,5; ITim 3,8ss; Flp 1,1) y con gravsimas palabras ensean lo que sealadamente debe atenderse en su ordenacin; y desde el comienzo de la Iglesia se sabe que estuvieron en uso, aunque no en el mismo grado, los nombres de las siguientes rdenes y los ministerios propios de cada una de ellas, a saber: del subdicono, aclito, exorcista, lector y ostiario. Porque el subdiaconado es referido a las rdenes mayores por los padres y sagrados concilios, en que muy frecuentemente leemos tambin acerca de las otras rdenes inferiores. Captulo 3. Que el orden es verdadero sacramento. Siendo cosa clara por el testimonio de la Escritura, por la tradicin apostlica y el consentimiento unnime de los padres, que por la sagrada ordenacin que se realiza por palabras y signos externos, se confiere la gracia; nadie debe dudar que el orden es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la santa Iglesia. Dice, en efecto, el Ajjstol: Te amonesto a que hagas revivir la gracia de Dios que est en ti por la

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imposicin de mis manos. Porque no nos dio Dios espritu de temor, sino de virtud, amor y sobriedad (2Tim l,6s). Captulo 4. De la jerarqua eclesistica y de la ordenacin. Mas porque en el sacramento del orden, como tambin en el bautismo y la confirmacin, se imprime carcter, que no puede ni borrarse ni quitarse, con razn el santo concilio condena la sentencia de aquellos que afirman que los sacerdotes del Nuevo Testamento solamente tienen potestad temporal y que, una vez debidamente ordenados, nuevamente pueden convertirse en laicos, si no ejercen el ministerio de la palabra de Dios. Y si alguno afirma que todos los cristianos indistintamente son sacerdotes del Nuevo Testamento o que todos estn dotados de potestad espiritual igual entre s, ninguna otra cosa parece hacer sino confundir la jerarqua eclesistica que es como un ejrcito en orden de batalla (cf. Cant 6,3), como si, contra la doctrina del bienaventurado Pablo, todos fueran apstoles, todos profetas, todos evangelistas, todos pastores, todos doctores (cf. ICor 12,29; Ef 4,11). Por ende, declara el santo concilio que, sobre los dems grados eclesisticos, los obispos que han sucedido en el lugar de los apstoles, pertenecen principalmente a este orden jerrquico y estn puestos, como dice el mismo Apstol, por el Espritu Santo para regir la Iglesia de Dios (Act 20,28), son superiores a los presbteros y confieren el sacramento de la confirmacin, ordenan a los ministros de la Iglesia y pueden hacer muchas otras ms cosas, en cuyo desempeo ninguna potestad tienen los otros de orden inferior. Ensea adems el santo concilio que en la ordenacin de los obispos, de los sacerdotes y dems rdenes no se requiere el consentimiento, vocacin o autoridad ni del pueblo ni de potestad o magistratura secular alguna, de suerte que sin ella la ordenacin sea invlida; antes bien, decreta que aquellos que ascienden a ejercer estos ministerios llamados e instituidos solamente por el pueblo o por la potestad o magistratura secular y los que por propia temeridad se los arrogan. Todos ellos deben ser tenidos no por ministros de la Iglesia, sino por ladrones y salteadores que no han entrado por la puerta (Jn 10,1). Estos son los puntos que, de modo general, ha parecido al sagrado Concilio ensear a los fieles de Cristo, acerca del sacramento del orden (DS 1764-1769; Dz 957-960).

Iglesia catlica otros rdenes, mayores y menores, pro los que, como por grados, se tiende al sacerdocio, sea anatema. Canon 3. Si alguno dijere que el orden, o sea, la sagrada ordenacin no es verdadera y propiamente sacramento, instituido por Cristo Seor, o que es una invencin humana, excogitada por hombres ignorantes de las cosas eclesisticas, o que es slo un rito para elegir a los ministros de la palabra de Dios y de los sacramentos, sea anatema. Canon 4. Si alguno dijere que por la sagrada ordenacin no se da el Espritu Santo; y que, por tanto, en vano dicen los obispos: Recibe el Espritu Santo; o que por ella no se imprime carcter; o que aquel que una vez fue sacerdote puede nuevamente convertirse en laico, sea anatema. Canon 5. Si alguno dijere que la sagrada uncin de que usa la Iglesia en la ordenacin, no slo no se requiere, sino que es despreciable y perniciosa, e igualmente las dems ceremonias, sea anatema. Canon 6. Si alguno dijere que en la Iglesia catlica no existe una jerarqua, instituida por ordenacin divina, que consta de obispos, presbteros y ministros, sea anatema. Canon 7. Si alguno dijere que los obispos no son superiores a los presbteros, o que no tienen potestad de confirmar y ordenar, o que la que tienen es comn con los presbteros, o que las rdenes por ellos conferidas sin el consentimiento o vocacin del pueblo o de la potestad secular, son invlidas, o que aquellos que no han sido legtimamente ordenados y enviados por la potestad eclesistica y cannica, sino que proceden de otra parte, son legtimos ministros de la palabra y de los sacramentos, sea anatema. Canon 8. Si alguno dijere que los obispos que son designados por autoridad del Romano Pontfice no son legtimos y verdaderos obispos, sino una creacin humana, sea anatema (DS 1771-1778; Dz 961-968).

El texto literal de los cnones reza:

Canon 1. Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe sacerdocio visible y externo, o que no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Seor y de pordonar los pecados, sino slo el deber y mero ministerio de predicar el evangelio, y que aquellos que no lo predican no son en manera alguna sacerdotes, sea anatema. Canon 2. Si alguno dijere que, fuera del sacerdocio, no hay en la

En el Tridentino se entiende el sacerdocio desde la liturgia, y ms concretamente desde las potestades reservadas al sacerdote. Presenta dificultades la afirmacin de los dos rdenes salvficos (en toda ley). Se halla indisolublemente unida a ella la doctrina de la jerarqua que, segn el canon 6, se debe a una disposicin o ordenacin divina (no a una institucin). Los padres conciliares evitaron, a ciencia y conciencia, pronunciarse sobre el tema de si la ordenacin episcopal es un sacramento en s. La doctrina del carcter sacramental permanente impreso en la ordenacin significa no slo una profesin de fe en la fidelidad de Dios cuyos dones de gracia concedidos por el poder del Espritu Santo 331

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son irrevocables. Significa, adems, que de este modo se garantiza el derecho de la comunidad a recibir servicios independientemente de la calidad personal de los titulares. En perspectiva positiva, esto quiere decir que el servicio reclama la existencia total del ordenado y que no puede reducirse a una mera funcin. Dentro de la jerarqua, los obispos constituyen la autoridad superior (sin que haya una mencin explcita del papa). La articulacin y el estilo de este texto indican que slo se pretendi rechazar las afirmaciones reformistas, sin trazar una teologa completa del sacramento del orden; por consiguiente, no se quiso entrar en el anlisis de los fundamentos bblicos. Se eliminaron los puntos de vista unilaterales; es evidente, por tanto, que el concilio no quiso negar la importancia de la proclamacin de la palabra y del sacerdocio comn, ni la participacin del pueblo en la eleccin de los obispos 31 . Tuvo una importancia excepcional para la teologa sacramental en general, y para el sacramento del orden en particular, la constitucin apostlica de Po XII Sacramentum ordinis, de 30 de noviembre de 1947 (DS 3857-3861; Dz 2301). En ella expone el papa las competencias de la Iglesia respecto de los sacramentos. Declara que en la ordenacin de los diconos, sacerdotes y obispos la materia nica es la imposicin de las manos y que la nica forma son las palabras que determinan el sentido de la aplicacin de esta materia y que expresan con toda claridad los efectos sacramentales, a saber, la potestas ordinis y la gracia del Espritu Santo. Estas declaraciones fueron fundamentales para las manifestaciones del concilio Vaticano n relativas a la teologa sacramental y para la subsiguiente reforma litrgica. Con ellas, determinaba tambin el papa que la entrega de los instrumentos litrgicos no formaba (ya) parte de la ordenacin sacramental.
31. Para la doctrina del Tridentno sobre el orden, cf., en la bibliografa IX, entre otros, L. Ott, Das Weihesakrament: P. de Clerck, Ordination; en la bibliografa I: A. Duval, Des sacraments au concite de Trente. Para la crtica a Trento; B. Snela, en DCT II, 1989.

11.3-3. El concilio Vaticano II y el nuevo Cdigo de derecho cannico Los movimientos de renovacin del siglo x x han producido, merced especialmente a un gran nmero de estudios bblicos, patrsticos e histrico-litrgicos, un reciente desplazamiento del centro de gravedad de la teologa del sacramento del orden. Estos trabajos hallaron acogida en los textos del concilio Vaticano n, sobre todo en la Lumen gentium, tras las pioneras iniciativas de la Constitucin sobre la liturgia. No dejaron, en cambio, huellas tan profundas en los textos conciliares los dilogos ecumnicos sobre la problemtica de los ministerios; slo despus del concilio se registraron avances decisivos sobre esta materia (cf. infra 11.5). Tambin en el terreno de la exposicin de la ordenacin eligi el Vaticano II un camino que, aceptando siempre las declaraciones doctrinales del pasado, ampliaba el campo de visin, desplazaba los centros de gravedad y renovaba de este modo tanto la teologa como la praxis de este sacramento. Mantuvo, por supuesto, la distincin entre el clero y los laicos, pero relativizndola a base de anteponer y acentuar las caractersticas comunes de todos los miembros de la Iglesia. El primer concepto global, vlido para todos, es el de pueblo de Dios (LG, cap. II), que, bien aplicado, debe incluir realmente y no de forma subordinada al pueblo de Israel. La segunda caracterstica general es el sacerdocio comn: en virtud del bautismo, todos son consagrados sacerdotes, capacitados y llamados a ofrecer el santo sacrificio, a predicar y a dar testimonio. Y esto se entiende como una participacin en el sacerdocio de Cristo (LG 10). A continuacin se establece una distincin dentro de este sacerdocio comn:
El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico se ordenan el uno para el otro, aunque cada cual participa 333

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de forma peculiar del nico sacerdocio de Cristo. Su diferencia es esencial no slo gradual. Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada potestad de que goza, modela y dirige al pueblo sacerdotal, efecta el sacrificio eucarstico ofrecindolo a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblacin de la eucarista, y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegacin y caridad operante (ibdem).

Del mismo modo que aqu se establece una relacin mutua y complementaria entre ambas actividades sacerdotales, tambin se relaciona, segn este concilio, el comn sentir de la fe de todos los creyentes y el magisterio oficial de la Iglesia; su fundamento comn es la participacin en el ministerio proftico de Jesucristo (LG 12). Tras haber expuesto estas lneas bsicas, el concilio pasa a hablar de la constitucin jerrquica de la Iglesia y particularmente del episcopado (LG, cap. III). Ya el mismo ttulo marca una acentuacin que enlaza claramente con el siglo ni (con la ordenacin eclesistica de Hiplito y con las liturgias orientales que le siguieron) 32 . Parte de la afirmacin de que los titulares de ministerios tienen una potestad sacra, que no se describe con mayor detalle (LG 18). Habla de los doce, de la unidad de los apstoles con y bajo Pedro para formar un colegio o, en la interpretacin del concilio, un crculo de sucesores en el ministerio. Y as, debe entenderse a los obispos como pastores de la Iglesia que por institucin divina suceden a los apstoles (LG 20; cf. 28: los apstoles encomendaron legtimamente el oficio de su ministerio en diversos grados a diversos sujetos en la Iglesia). Acerca de los obispos ensea el concilio que en ellos est presente y acta Jess, en cuanto que son sus servidores. Jesucristo acta principalmente pero no exclusivamente a travs de este servicio de modo sacramental; dentro de este servicio se menciona, en primer
32. Para lo que sigue, cf. los comentarios al concilio. En el original alemn, utilizo la traduccin que publiqu en el Kleines Konzilskompendium, 109-115.

lugar, el servicio de la predicacin de la palabra de Dios. Desde aqu pasa el concilio a la doctrina de que con la consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden (LG 21). Se abandona, pues, as la formulacin de la teologa tradicional sobre este sacramento que hablaba de peldaos ascendentes de las ordenaciones y afirmaba que la consagracin episcopal es un aditamento no esencial de la consagracin sacerdotal. Por ordo se entiende a los sacramentalmente consagrados, una magnitud compleja que responde al antiguo concepto del sacerdotium. Al obispo le compete la plenitud del sacerdocio, mientras que los restantes grados del orden confieren una participacin limitada, si bien sta no depende desde todos los puntos de vista de aquella plenitud. En las lneas siguientes declara el concilio que la consagracin episcopal confiere los tres oficios, a saber, el de santificar, el de ensear y el de regir. Se contempla, pues, la unidad interna y dentro del sacramento de las potestades de consagracin y de jurisdiccin. El concilio afirma tambin que los obispos slo pueden ejercer el oficio de ensear y regir en plena unin con el papa y con el episcopado universal (con lo que aborda ya el problema ecumnico de los obispos verdaderos, pero separados de Roma). En las lneas finales de este importante captulo (LG 21) habla el concilio de la plenitud del sacramento del orden. Se defiende aqu la sacramentalidad de la consagracin episcopal: En efecto, segn la tradicin, que aparece sobre todo en los ritos litrgicos y en la prctica de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que con la imposicin de las manos y las palabras consagratorias se confiere la gracia del Espritu Santo y se imprime el sagrado carcter de tal manera que los obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, maestro, pastor y pontfice y obren en su nombre. Es propio de los obispos admitir, por medio del sacramento del orden, nuevos elegidos en el cuerpo episcopal (ibdem).
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Desde aqu aborda el concilio el tema del colegio episcopal, que existe en la Iglesia por disposicin divina y al que compete, junto con y bajo el papa, la potestad plena y suprema. Uno es constituido miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagracin sacramental y por la comunin jerrquica con la cabeza y miembros del colegio (LG 22). El obispo de Roma es el principio visible de la unidad de la multitud de los fieles, principio visible porque el principio verdadero y ltimo es el Espritu de Jesucristo. En paralelo con ello, cada obispo es el principio visible de la unidad de su Iglesia particular. Es importante la doctrina conciliar segn la cual de todas las Iglesias particulares queda integrada la nica Iglesia catlica (LG 23). Tras una serie de declaraciones sobre la misin y el magisterio de los obispos (LG 24 y 25), habla el concilio de las comunidades locales: en ellas est la Iglesia toda entera presente en la palabra, la eucarista y el amor; tambin estas comunidades locales, reunidas en torno al altar, estn dirigidas por el obispo (LG 26). Los padres conciliares ofrecen una serie de reflexiones sobre el oficio de regir de los obispos (LG 27) y, a continuacin, dedican su atencin al sacerdocio. No entran en problemas histricos concretos, sino que se limitan a declarar que los apstoles han encomendado legtimamente el oficio de su ministerio en diverso grado a diversos sujetos en la Iglesia. Mediante una serie de giros lingsticos a imagen de Cristo, participacin en el oficio de mediador nico, actuar en nombre de Cristo quiere expresar el concilio una relacin especial y directa de los sacerdotes con Jesucristo. De forma paralela a los obispos, tambin los sacerdotes participan, en virtud de la ordenacin sacramental, de los tres oficios o ministerios y son as verdaderamente sacerdotes. Tambin en la insistencia en el oficio de predicar existe un paralelo con la doctrina sobre los obispos. Los sacerdotes de las Iglesias locales forman, en 336

unin con su obispo, un presbyterium, que constituye un analogado respecto de la colegialidad de los obispos. Hacen de alguna manera presente (quodammodo praesentem reddunt) al obispo y asumen parte de sus funciones. Bajo la autoridad del obispo, santifican y rigen la porcin de la grey del Seor a ellos confiada, hacen visible en cada lugar a la Iglesia universal... y, preocupados siempre por el bien de los hijos de Dios, procuren cooperar en el trabajo pastoral de toda la dicesis y aun de toda la Iglesia (LG 28). Puede percibirse claramente en estas manifestaciones la recuperacin de algunos elementos de la eclesiologa de los padres de la Iglesia (desde Ignacio de Antioqua; LG 28, a completar con PO). A continuacin, el Vaticano II quiso presentar una doctrina sobre el diaconado y abrir, adems, nuevas oportunidades para introducir en la Iglesia latina este grado como ministerio permanente. Ense, as, que los diconos son ordenados sacramentalmente y pertenecen, por tanto, a la jerarqua. Pero, a diferencia de los obispos y de los sacerdotes, no son consagrados en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. Aqu se entiende el sacerdotium desde los poderes eucarsticos, como se ve por el hecho de que el texto dice que los diconos estn en el grado inferior de la jerarqua. Se indica a continuacin cul es la funcin especfica que les compete en cuanto diconos: hacer palpable y visible el servicio de la jerarqua al pueblo de Dios. Los oficios q u e a rengln seguido se les adscriben concuerdan con los que, con mayor o menor frecuencia, fueron desempeados, en el curso de la historia de la Iglesia, por los diconos (LG 29). Son nuevos, sobre todo, en la concepcin del Vatican o II, los aspectos dinmicos. A partir de la misin de Jesucristo en el Espritu Santo y de la idea de que a los hombres se les ha concedido una participacin en esa misin, los padres conciliares entienden el ministerio eclesial como participacin en el triple ministerio de Je337

sucristo al servicio del pueblo 33 . Se describe el sacramento del orden desde la consagracin episcopal, considerada como el caso primario y universal de la ordenacin ministerial 34 ; pero no se ofrece una explicacin detallada de la relacin teolgica de las tres ordenaciones entre s. Se afirma, de la mano de las enseanzas tradicionales, que la ordenacin (para el sacerdocio y el episcopado), junto con la comunicacin del carcter especial, capacita para actuar en nombre de Cristo (cf. tambin PO 2), y si bien los sacerdotes estn subordinados al obispo, la fuente de su sacerdocio no est en el ministerio episcopal, sino nica y exclusivamente en Jesucristo 35 . El nuevo Cdigo de derecho cannico ha intentado mantenerse dentro del campo de visin proporcionado por el Vaticano II. Del sacramento del orden dice que mediante el sacramento del orden, por institucin divina (ex divina institutione), algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados (sacri ministri), al ser marcados con un carcter indeleble, y as son consagrados y destinados (consecrantur et deputantur) a apacentar el pueblo de Dios segn el grado de cada uno (pro suo quisque gradu), desempeando en la persona de Cristo cabeza las funciones de ensear, santificar y regir (CIC, canon 1008). La expresin consecran indica que se trata de un hecho que afecta a la existencia total, de algo ms profundo que lo que sera una simple instalacin en un cargo o ministerio, ya que en este segundo caso se habra recurrido al verbo ordinari. Se utiliz expresamente la frase ex divina institutione, en lugar de ex Christi institutione, porque no se quiso afirmar que el sacerdocio y el diaconado hayan sido instituidos por Jesucristo. No deben entenderse como necesariamente aplicables al diaconado el carcter y la actuacin en

nombre de Cristo 36 . Los ordies en la Iglesia latina son episcopatus, presbyteratus et diaconatus (CIC, canon 1009,1). Slo ellos constituyen, desde el 1 de enero de 1973, el clero. A partir de estas fechas, quedaron abolidas en la Iglesia latina las rdenes menores, incluido el subdiaconado. Se mantienen el lectorado (el oficio de leer ante la comunidad) y el acolitado (servicio en los altares), pero no como ordines, sino como ministerio: no se confieren mediante ordinatio (consagracin, instalacin en el cargo) sino mediante una institutio (un encargo) 37 . Ni los as encargados o comisionados, ni los hombres y mujeres que ayudan en la comunin, pertenecen al clero. Desempean estos servicios como laicos. El signo externo de cada uno de estos tres rdenes se compone de la imposicin de manos y de la correspondiente oracin consagratoria 38 . Estas oraciones dicen, para la consagracin de los obispos: Derrama ahora tambin sobre este siervo tuyo la fuerza que procede de ti: el Espritu Santo que comunicaste a tu Hijo Jesucristo y que l transmiti a los apstoles, quienes fundaron en todo lugar la Iglesia como santuario tuyo para alabanza y gloria de tu nombre. En la ordenacin de los sacerdotes: Te pedimos, pues, Padre todopoderoso, que concedas a estos tus siervos la dignidad del presbiterado: infunde en su interior el Espritu Santo; que reciben de ti, oh Dios!, el ministerio de segundo orden, y que su vida sea ejemplo para los dems. En la ordenacin de los diconos: Derrama en ellos, Seor, el Espritu Santo, para que, robustecidos con la fuerza de su gracia septiforme, cumplan con fidelidad el servicio del diaconado 39 .

33. Cf. I. Schick, Das dreifache Atnt Christi und der Kirche, Francfort 1982. 34. H. Mller, en H K R J l s . 35. Ibdem.

36. Ibdem, 718. 37. Ibdem, 719. Sobre este punto, cf. tambin B. Kleinheyer, Ordinationen und Beauftragungen (vase bibliografa IX). 38. Pablo VI, Constitucin apostlica Pontificalis Romani (del 18 de junio de 1968), en AAS 60(1968) 369-373, confirmando la decisin de Po XII del ao 1947; Motu proprio Ministeria quaedam (del 15 de agosto de 1972), en AAS 64(1972)529-534. 39. Segn H. Mller, o . a , 719s. La traduccin castellana sigue las versiones oficiales de la Iglesia espaola.

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Al referirse al ministro del sacramento del orden, el nuevo CIC concede gran importancia a los conceptos de validez y licitud. Tiene inters teolgico la afirmacin de que todo obispo consagrado puede administrar vlidamente los tres grados (episcopado, presbiterado, diaconado) del sacramento del orden (CIC, canon 1012)40. Respecto de los ordenados se dice: Slo el varn bautizado recibe vlidamente la sagrada ordenacin (canon 1024)41. (Respecto de la consagracin de mujeres, cf. infra 11.4.4.) La admisin a la ordenacin se produce en virtud de una llamada divina para este servicio eclesial, que, a tenor de una antigua experiencia de la Iglesia, puede reconocerse a travs de la inclinacin y la aptitud de los candidatos. Las Iglesias locales establecen toda una serie de criterios para discernir las vocaciones autnticas 42 .

11.4. El sacramento del orden: Aspectos sistemticos 11.4.1. El obispo Contemplado desde la historia, el sagrado ministerio abarca un amplio campo en la Iglesia e incluye la posibilidad de trasladar los centros de gravedad de un punto a otro segn las necesidades de cada poca. Con el correr de los tiempos han ido cambiando las imgenes del sacerdote y no todo cuanto se ha afirmado teolgicamente de esta imagen resiste el examen de la autntica tradicin. Segn nuestros actuales conocimientos, el centro de gravedad teolgico del sacerdocio sacramental se encuentra indudablemente en el obispo.
40. Ibdem, 720-723, con las normas acerca de la licitud y con menciones de casos problemticos. 41. Ibdem. 723. 42. Ms detalles, con bibliografa, ibdem, 724-727 (incluidos los impedimentos para la recepcin de las rdenes).

A partir de l es como ms claramente puede decirse lo que la consagracin es y produce. La ordenacin o consagracin en sentido catlico no es una mera instalacin en el cargo; es la donacin del Espritu en forma de epiclesis, es decir, en aquella oracin de splica de la Iglesia que, en su fe, tiene la certeza de ser oda. La splica se refiere, pues, al carisma, a la eficacia del don del Espritu divino al que la fe considera presente aqu y ahora. Esta fe, por su parte, cree que Dios har posible que el consagrado haga sensiblemente presente (simbolismo real) la accin de Cristo en la Iglesia y, por medio de sta, en el mundo: en el obispo, quien acta verdaderamente es siempre Jesucristo en su Espritu para gloria del Padre; para este servicio es tomado el consagrado; no es, pues, como persona, el representante de un Jesucristo ausente 43 . Naturalmente, el Espritu santo de Dios viene a la Iglesia como un todo, como cuerpo mstico de Cristo: el Jess histrico prometi este Espritu a los creyentes irrevocablemente y el Jess exaltado la gua por medio de su Espritu. Suscita en ella, con soberana libertad, los dones que quiere conceder. La Iglesia sostiene firmemente que entre las acciones del Espritu se encuentra la unificacin de la Iglesia en una comunidad articulada y, por ende, la articulacin en ordines y que el carisma de direccin que se concede en el ordo es uno ms entre otros muchos. El Espritu que acta en la Iglesia es el que le inspira, segn el testimonio neotestamentario (Rom 8,36), lo que ella debe pedir. Es tambin este mismo Espritu el que la ha movido a unir a la imposicin de manos ya practicada desde antiguo la oracin para formar un signo sacramental, sin que sea necesario que as lo hayan
43. Hay una buena exposicin de esta materia, incluida la indicacin de que para esta temtica la Iglesia antigua no se gui por el principio aristotlico de la causalidad, sino por la idea platnica de la relacin, en A. Mller, o . c , 111. Tambin P.J. Cordes (vase bibliografa IX), 191, entiende la actuacin n persona Christi como exclusivamente referida a la accin misma.

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dispuesto expresamente el mismo Jesucristo o los apstoles 44 . Con esta liturgia, que confiere el Espritu en el sentido antes indicado, el consagrado queda a la vez incorporado en una comunidad intraeclesial (de los obispos, los presbteros y los diconos). Mediante su consagracin, el obispo es aceptado en el colegio que es testigo de la fe apostlica, que mantiene unidas a las Iglesias locales en la continuidad de la fe, que representa la unidad de la Iglesia, asume la responsabilidad de la liturgia como glorificacin de Dios y garantiza as la identidad emprica, la cognoscibilidad de la Iglesia. La dinmica de este ministerio es a la vez histrica y escatolgica: no hay contradiccin entre la disposicin del divino Espritu y el hecho de que este ministerio se haya ido construyendo, configurando y concretando al comps de la historia y en virtud de decisiones histricas. Responde, ms bien, a la validez ltima y definitiva del mensaje de Dios transmitido y garantizado por este medio el hecho de que una evolucin tan importante como ste sea irrevocable, irreversible. Este ser tomado al servicio de Jesucristo, que es el autntico y verdadero agente, reclama la existencia total de la persona y participa de aquel carcter irrevocable; y aunque puede, por supuesto, permanecer inactivo en determinadas circunstancias de la vida (por ejemplo, en los obispos, por razn de la edad), no es anulable. Esto es lo que se quiere dar a entender con la doctrina del carcter sacramental, que declara que la ordenacin slo se puede recibir una vez y es irrepetible 45 . Es ya de por s evidente que la persona as consagrada y tomada al servicio sigue siendo un oyente entre los oyentes, un creyente entre los creyentes, un pecador entre pecadores, y que no se ha convertido en una especie de naturaleza superior.
44. A. Mlle, o . c , 119. 45. Buenas observaciones acerca del carcter sacramental del orden en P. Fransen, o . c , 62-65. Este autor entiende el carcter sacramental, en primera lnea, como el rito visible de la ordenacin sagrada, por la cual el ordenado queda incorporado jurdicamente al colegio de su orden, asumiendo con ello un conjunto de derechos y deberes (64).

La gracia sacramental especial debe ser entendida como la ayuda otorgada por el Dios amoroso y justificador para el cumplimiento de la misin especfica (incluida en el ministerio) del servicio 46 .

11.4.2. El presbtero El sacerdote es colaborador del obispo. Las tareas que en esta calidad le competen dependen hasta cierto punto de las situaciones concretas, de modo que no ha llegado a cristalizar plenamente la imagen teolgica del sacerdote. Hay, no obstante, ciertas tareas y funciones que se mantienen permanentemente a lo largo de la tradicin y han sido reafirmadas por el concilio Vaticano II (y por la evolucin registrada desde entonces). Deben citarse, en este sentido, como firmemente ancladas tanto en el pasado como en el presente en la imagen del sacerdote, las tareas relacionadas con la celebracin de la eucarista. En la mayora de los mbitos en que desarrollan hoy sus actividades los presbteros puede distinguirse con razn un polo sacramental y otro polo institucional de sus tareas 47 . La capacitacin de los sacerdotes en el mbito sacramental no les adviene a travs del obispo, ni en virtud del encargo de unas tareas, ni tampoco a travs de la comunidad, sino por medio de la ordenacin que hace que puedan ser tal como se ha dicho ya de los obispos imgenes e instrumentos de Jesucristo invisiblemente presente. Es Cristo quien, por medio del servicio sacerdotal, dirige su palabra de proclamacin y quien en la liturgia glorifica a su Padre en el Espritu para la salvacin de los hombres. En el desempeo concreto del servicio en la celebracin

46. P. Fransen. o . c , 65. 47. Ibdem, 60s (la bibliografa informa sobre algunas recientes teologas del sacerdocio que no han encontrado general aceptacin, por ejemplo el enfoque de K. Rahner al tema de la proclamacin de la palabra, con la tendencia, ligeramente peligrosa, de institucionalizar lo profetice etc.).

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litrgica de los sacramentos, de la que forma parte el servicio de la palabra, los presbteros dependen del obispo al que representan. Ante esta doble dependencia, ante este retroceso del hombre a un segundo plano, detrs de las acciones litrgicas simblicas y detrs de la palabra del otro, se ha hablado, no sin razn, de una despersonalizacin del sacerdote 48 . Se desprende de aqu que la liturgia alcanza su objetivo con independencia de las cualidades del presidente. Pero no por eso se concluye que pueda concebirse el servicio sacerdotal como una mera funcin; la concepcin teolgica de los siervos de Cristo no puede contentarse con un mnimo de funcionamiento; tiene que exigir una cierta espiritualidad que, en su ncleo interno, consiste en una mstica de Jess. En las tareas de la pastoral y de la catequesis y en el mbito institucional queda siempre un nmero ms que suficiente de posibilidades para desarrollar plenamente en ellas las cualidades personales. Por lo que al carcter sacramental y a la gracia de la ordenacin sacerdotal se refiere, se les puede aplicar proporcionalmente lo que se ha dicho a propsito de los obispos. No es preciso introducir modificaciones radicales, bajo la presin de situaciones de necesidad, en la teologa del servicio del ministerio sacerdotal. La estructura del ministerio, con el colegio de presbteros consagrados y servidores reunidos en torno a su obispo, ha surgido bajo el impulso del divino Espritu y se ha acreditado en la edificacin normal de la Iglesia y en el cumplimiento de sus tareas. En las mencionadas situaciones de necesidad, cuando no hay sacerdotes, la significacin fundamental del sacerdocio comn de todos los fieles, el recuerdo de su capacitacin para la fe, la oracin y la liturgia, la esperanza en la accin carismtica y nunca incoherente del divino Espritu (tambin fuera de los sacramentos) puede y debe ser suficiente para la super48. lbdem, 58s.

vivencia de las comunidades cristianas (cf. tambin lo dicho supra 8.4.9, sobre la comunin espiritual). Pero no es lcito afirmar que en estas situaciones de necesidad pueda la comunidad, por s misma, dar poderes o autorizar a personas delegadas por ella para el servicio en el mbito sacramental. S es cierto, en cambio, que las situaciones de necesidad pueden contribuir a corregir torcidas concepciones del sacerdocio y a insertar a los sacerdotes ms, y de manera ms visible y palpable, en la comunidad. Entra aqu que tanto en el mbito sacramental (bautismos, presencia en los matrimonios, uncin de los enfermos, predicacin, bendiciones, entierros) como en el institucional (enseanza, organizaciones, etc.) los sacerdotes puedan ser reemplazados por personas que no han recibido las rdenes. La revitalizacin de la colegialidad presbiterial puede contribuir a superar la concepcin del sacerdote como exponente de un poder espiritual 49 .

11.4.3. El dicono La renovacin del grado del diaconado permanente en la Iglesia latina 50 ha obedecido a dos causas principales: 1) La jerarqua de los ordenados, como grupo especial dentro de la Iglesia, tena que demostrar palpable y visiblemente que tambin forma parte de ella la diakonia, el servicio en el mbito de las obras sociales y caritativas, y que este servicio est estrechamente conexiona49. Frente a la tentativa de E. Schillebeeckx de hacer de la ordenacin relativa el caso ideal, debe destacarse el elemento positivo constituido por el hecho de que al sacerdote se le contempla en primer trmino como inserto en el colegio presbiterial. Este colegio encierra mltiples posibilidades respecto de la ayuda mutua y la flexibilidad que no se dan cuando el sacerdote depende plena y exclusivamente de una comunidad. 50. Cf.. adems de los comentarios a LG 29, K. Rahner-H. Vorgrimler, Daconia in Christo, Friburgo 1961 (con bibliografa); J.G. Plger-H.J. Weber, Der Diakon. Wiederenideckung und Erneuerung seines Dienses, Friburgo 1980 (con bibliografa); H. Schwendenwein. Der standige Diakon, en HKR 229-238; S. Zardoni (vase bibliografa IX). Sobre el redescubrimiento prctico y teolgico informa la revista Diakonia XP, del Centro Internacional del Diaconado de Friburgo de Brisg. (que no debe ser confundida con la revista Diakonia de Viena).

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do con la liturgia. 2) Haba que acudir, en muchas regiones, en ayuda de las situaciones de necesidad derivadas de la falta de sacerdotes, aunque aqu estaban y estn excluidas, ya de antemano, por expresa prescripcin de la Iglesia, la presidencia de la eucarista y la administracin del sacramento de la penitencia. No se han detallado ntidamente ni pueden en realidad detallarse las tareas de los diconos; no se les reserva en exclusiva ninguna de las funciones que el Vaticano II menciona como posibles (LG 29). Pero las desempean todas como miembros de la jerarqua, del clero, y pertenecen, sean casados o no, al grupo de los consagrados mediante el sacramento. En sus personas se ve claramente que la liturgia debe tener repercusiones concretas en el mundo y en sus necesidades y que el trabajo en el mundo basado en el amor tiene una dimensin espiritual. La ordenacin sacramental suplica y causa en ellas aquella gracia que les permite realizar el servicio que se les ha confiado. Esto aparte, en la Iglesia latina sigue existiendo el grado sacramental del diaconado como peldao hacia el presbiterado. Su funcin consiste en hacer que los candidatos adquieran conciencia de la dimensin diaconal (es decir, servicial) de su vocacin. En trminos generales, estos diconos suelen desempear su servicio, en prcticas concretas, durante un cierto espacio de tiempo. 11.4.4. La ordenacin de mujeres No hablamos en este apartado de las bendiciones por y para las mujeres (cf. infra 13), sino de la admisin de mujeres al ministerio consagrado. Y lo hacemos con una referencia expresa al sacramento del orden. El siglo XX asiste a la creciente conciencia con que las mujeres estn descubriendo y denunciando su situacin de opresin y de degradacin (a veces bajo formas muy sutiles), del 346

distinto trato que padecen en el campo socioeconmico, de la negacin de la igualdad de derechos civiles. Un movimiento de emancipacin de alcance mundial acta como factor catalizador y gana terreno tambin en la Iglesia catlica51. Entre las peticiones presentadas al Vaticano n se hallaba la de permitir la ordenacin sacerdotal tambin a las mujeres. En el contexto ecumnico, varias Iglesias evanglicas discuten (y algunas ya han concedido) la ordenacin de pastoras. En la teologa sacramental catlica, y hasta el Vaticano II, se daba por supuesto, sin que causara problemas, que las mujeres estaban excluidas del sacerdocio (CIC de 1917, canon 968). Karl Rahner provoc una discusin dogmtica en torno al tema de si esta exclusin estaba fundada en la revelacin y era, por consiguiente, de derecho divino52. En la declaracin nter insigniores, de 15 de octubre de 1976, la Congregacin para la doctrina de la fe estableca53 que, por fidelidad al ejemplo del Seor y de los apstoles, la Iglesia no se siente autorizada a permitir la ordenacin sacerdotal de mujeres. A esto se aade que el sacerdote representa al varn Jesucristo (entre otras cosas como esposo de la Iglesia). No se analizaban en este documento los ar51. Cf. las sntesis histricas en Frauen in der Mnnerkirche?, Concilium 16(1980), n. 4. Es inabarcable la bibliografa feminista-teolgica aparecida desde aquellas fechas. Puede verse la literatura corriente, agrupada bajo una rbrica especfica, en Ephemerides Theologicae Lovanienses. Cf. tambin M. Kaiser, Die Stellung der Frau in der Kirche, en HKR 179-181 (con bibliografa). 52. La tesis doctoral de H. van der Meer, Priestertum der Frau, dirigida en 1962 por K. Rahner y publicada en Friburgo en 1969, no admita la existencia de razones suficientes para excluir del sacerdocio a las mujeres. La tesis doctoral de M. Hauke, Die Problematik um das Frauenprieslertum vor dem Hintergrund der Schpfungs- und Erlsungsordnung, Paderborn 1982, hecha bajo la direccin de L. Scheffczyk, llegaba a la conclusin opuesta, a saber, a la exclusin del sacerdocio de las mujeres por divina disposicin. Tiene razn W. Beinert cuando escribe sobre el trabajo de Hauke: Qui nimis probat, nihil probal (quien prueba demasiado no prueba nada). En l se ha recopilado, con enorme esfuerzo, material (en realidad no reelaborado) procedente de todos los campos posibles e interpretado en clave ideolgica. Se ha desperdiciado en esta obra la oportunidad de entablar una discusin directa y objetiva de un problema que hubiera podido aportar, o iniciar al menos, una respuesta bien fundada. Cabe pensar que ha conseguido el efecto contrario: quien analiza sus argumentos, se siente ms bien inclinado a aceptar la tesis opuesta, en Theologie und Glaube 73(1983)203. 53. AAS 69(1977)98-116. Edicin alemana con comentarios tendenciosos (en el sentido de que rechazan, de entrada, la posibilidad del sacerdocio femenino): Die Sendung der Frau in der Kirche, Kevelaer 1978.

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gumentos en contra, por ejemplo, que la mujer puede administrar un sacramento (el bautismo, el matrimonio) y, en este caso, tambin ella representa es decir, hace presente a Jesucristo. La citada declaracin concede que no puede aportar pruebas definitivas en favor de la praxis de la Iglesia, pero se niega a analizar el problema en el contexto de la controversia sobre la igualdad de derechos de las mujeres, porque el acceso al sacerdocio no puede entenderse como un derecho. La lnea argumental de este documento suscit vivas crticas 54 . El nuevo Cdigo de derecho cannico ha recogido literalmente el texto del antiguo canon sobre este punto, pero omitiendo el pasaje relativo a la exclusin de las mujeres en la ordenacin sacerdotal (CIC, canon 1024). Muy probablemente con esta determinacin se ha cerrado la puerta de admisin de mujeres en el sacerdocio durante los prximos aos. Las razones son claras. La Iglesia latina no toma decisiones y mucho menos las que son de gran importancia cuando se ve sujeta a fuertes presiones. Pero es que, adems, de tener que tomar una decisin sera negativa, desde el momento en que la peticin ha sido planteada bajo la forma de una exigencia de tipo emancipatorio y de lucha de clases, no pocas veces vinculada a la amenazante extorsin de que, en caso de que se les niegue la demanda, las mujeres abandonaran la Iglesia. No existen razones teolgicas definitivas a favor de la actitud excluyeme de la Iglesia latina. Tampoco el nuevo Cdigo de derecho cannico invoca el derecho divino para justificar su posicin. Ello no obstante, en el campo de la discusin teolgica existen dos razones muy dignas de nota, y hasta plausibles, a favor de la exclusin: 1) En el curso de una evolucin de casi 2000 aos, ha ido surgiendo y asentndose una estructura mi54. H. Pissarek-Hudelist, Die Bedeutung der Sakramententheologie Kart Rahners fr die Diskussion um das Prieslertum der Frau, en Wagnis Theologie, ed. por H. Vorgrimler, Friburgo 1979, 417-434 (con bibliografa); H. Mller (vase nota 34), 724 (con bibliografa).

nisterial de cuo plenamente masculino. Esta evolucin no puede interrumpirse abruptamente, sino slo revisarse, con la mirada puesta en el futuro, en el sentido de una remodelacin que vaya ampliado las perspectivas. 2) Debe contemplarse esta problemtica en un contexto ecumnico, en el que las Iglesias separadas de Oriente se consideran custodias especiales de la autntica tradicin apostlica. La admisin de mujeres en el sacerdocio sin un previo acuerdo con estas Iglesias acarreara dificultades adicionales a las fatigas del ecumenismo. Totalmente distinta es la cuestin de la posible ordenacin de mujeres como diaconisas. Esta ordenacin se ha dado de hecho en el pasado 55 . Existen importantes razones para admitir que hubo ya en la poca neotestamentaria mujeres que formaban parte del crculo de colaboradoras del que surgi ms tarde el ministerio consagrado de las diaconisas. La existencia de diaconisas est testificada en Asia Menor en el siglo II y en Siria en el siglo III. La Iglesia occidental mostr en parte una actitud de rechazo, pero de todas formas hubo diaconisas desde el siglo v, cuya presencia se prolong en Roma hasta el siglo xi y en la Iglesia bizantina hasta el siglo xv 5 6 . En Oriente fueron adscritas al clero en virtud de una ley imperial 57 . Segn la Didascalia (ordenacin eclesistica del norte de Siria, en el siglo m), a las diaconisas se las debe venerar como tipo del Espritu Santo. La pregunta de si su consagracin era sacramental slo pudo plantearse desde la perspectiva de la reflexin sobre la teologa sacramental de la alta escolstica. En la
55. Entre la bibliografa reciente, cf. H. Frohnhofen, Weibliche Diakone in der frhen Kirche, Stimmen der Zeit 111(1986)269-278 (con bibliografa); Ch. Oeyen, Priesleraml der Frau?, kumenische Rundschau 35(1986)254-266. Tambin la revista Diaconia XP (vase nota 50) aporta bibliografa sobre la consagracin diaconal de las mujeres. 56. A.G. Martimort, Les diaconesses, Pars 1982, interpreta las fuentes con un criterio ntidamente minimalista. En su opinin, ninguno de los textos sobre diaconisas en los que no se citen servicios litrgicos se refiere a diaconisas en sentido estricto (cf. Ch. Oeyen, o . a , 257). Martimort tampoco valora lo suficiente, por supuesto, el hecho de que con anterioridad al concilio de Nicea del ao 325 la palabra diakon poda designar indistintamente al dicono y a la diaconisa. 57. Sobre este punto, cf. H. Frohnhofen, o . c , y, ms detalladamente, O. Barlea, Die Weihe der Bischofe, Presbyer und Diakone in vornicnischer Zeit, Munich 1969.

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liturgia bizantina, esta consagracin tiene todas las caractersticas de ser una de las llamadas rdenes mayores 58 . Ante la comn tradicin de Oriente y Occidente, no existe ninguna razn de peso para seguir excluyendo a las mujeres de un diaconado permanente flexiblemente entendido 59 . La consagracin de mujeres para el diaconado sera, sin lugar a dudas, una ordenacin sacramental, y las mujeres as ordenadas formaran parte del clero.

11.5. El dilogo ecumnico 11.5.1. La perspectiva de las Iglesias orientales Aunque las diferencias fundamentales entre la Iglesia catlica romana y las Iglesias separadas de Oriente en el mbito de los ministerios se refieren al modo de entender el ministerio de Pedro, existen tambin algunas divergencias respecto de la concepcin teolgica de otros ministerios. Son, con todo, diferencias poco profundas, que aunque producen divergencias entre las Iglesias, se encuadran dentro de la legtima pluralidad de opiniones, merced a la cual un punto de vista puede desempear una funcin crtica y correctora respecto de otras posiciones. La liturgia oriental 60 , que es, junto a la Biblia, la fuente ms importante de la teologa de las Iglesias de
58. Ch. Oeyen, o.c. (con bibliografa); E. Theodorou. Das Priestertum nach dem Zeugnis der byzantinischen liturgischen Texte, kumenische Rundschau 35(1986)267-280, aqu 271. Tienen importancia fundamental los datos descubiertos por C. Vagaggini. L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina, Ortentalia Christiana Peridica 40(1974)145-189. 59. H. Mller, o . c , 724. alude a un volum del snodo de Wrzburgo del ao 1975 que solicitaba del papa un estudio del problema de la consagracin de diaconisas. acompaado de informes positivos de Y. Congar, P. Hnermann, O. Semmelroth y H. Vorgrimler. En 1986 an no se haba recibido una respuesta a dicha peticin. Cf. M. Kaiser (vase nota 51), 181. 60. Sobre esto, cf. E. Theodorou (vase nota 58) y todava no superado J.D. Zizioulas, acerca de la ordenacin en las Iglesias orientales, en Aml und Ordination in kumenischer Sicht, dir. por H. Vorgrimler, Friburgo 1973, 72-113.

Oriente, distingue la consagracin (kheirotonia) de los tres grados mayores obispos, presbteros, y diconos y diaconisas de la bendicin (kheirothesia), propia de los grados menores. Las tres consagraciones mayores tienen la misma estructura: solemne aprobacin de los presentes para la ordenacin de un candidato, epiclesis al Espritu Santo suplicando la gracia que es necesaria para el desempeo del correspondiente ministerio, imposicin de manos, investidura. En las concepciones de las Iglesias orientales hay algo similar a lo que en el mbito latino se llama derecho divino. No es forzosamente necesario que lo que, desde Dios, es constitutivo de la Iglesia, haya de aparecer expresamente testificado en el Nuevo Testamento: a estos elementos constitutivos se los entiende como magnitudes histricas pero tambin, siempre, como causados por el Espritu Santo. La triple gradacin cannica de los ministerios consagrados es considerada como la forma constitutiva dotada de la mxima dignidad histrica y ecumnica. Aqu el mayor peso del ministerio recae sobre los obispos: a la Iglesia de Jesucristo se la concibe como una Iglesia episcopal. El colegio de los obispos es visto como el sucesor del colegio de los apstoles. La frmula prevista ya desde el concilio de Nicea del 325, segn la cual la ordenacin episcopal requiere la presencia de tres obispos consagrantes, quiere dar a entender que el consagrado entra a formar parte del colegio episcopal y en virtud de la sucesin apostlica, a travs de una serie ininterrumpida de imposiciones de manos de la edificacin de la Iglesia sobre el fundamento de los apstoles. En las Iglesias locales, que forman el cuerpo de Cristo no por suma o adicin sino en virtud de la mutua conexin, el obispo es el representante y enviado de Jesucristo 61 . El servicio fundamental lo presta Cristo, enviado por el Padre; el titular del ministerio es slo su instrumento,
61. E. Theodorou. o . c . 274s,

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que acta en perspectiva cristolgica y pneumatolgica. En las Iglesias orientales no se entiende al sacerdote como alguien que acta in persona Christi; es, ms bien, como un symbolon Khristou, un representante, que no ocupa ontolgicamente el lugar de Cristo, sino que acta en vitud de la gracia del Espritu. Expresado con mentalidad latina, el sacerdote actuara por un lado in nomine Christi y, por otro, in persona Ecclesiae. Las Iglesias orientales no pueden hacerse a la idea de que los sacramentos se realicen mediante frmulas indicativas ni que (en caso de necesidad) sea posible la transformacin eucarstica sin epiclesis62. Mediante la epiclesis, los laicos se convierten en coliturgos. Pero existe una diferencia cualitativa, esencial, y no slo gradual o funcional, entre el ministerio espiritual y el laicado. Clero y laicos se relacionan entre s como magnitudes comunicantes: el servicio sacerdotal ministerial es el presupuesto del servicio sacerdotal de todos los fieles63. El dicono pertenece al estamento de los sacramentalmente consagrados; se halla en una posicin intermedia entre los actos de culto y las obras de caridad, pero ninguna de sus tareas llega al mbito estrictamente consagra torio (eucarstico) del sacerdotium64. Resumiendo, se puede decir que las funciones del ministerio eclesial producen en los creyentes la disposicin para la accin de la gracia del Espritu Santo. Esta accin se materializa sacramentalmente en las funciones del ministerio. El ministerio espiritual es expresin de la realidad carismtica, es decir, de la realidad de Jesucristo, presente en la Iglesia por su Santo Espritu 65 . Esta concepcin bsica de la teologa sacramental no se distingue de la mantenida por la teologa catlica.
62. Ibdem, 276s. 63. Ibdem, 277s. 64. Ibdem, 278s. Es errneo afirmar que las tareas que LG 29 enumera para los diconos les competan a ellos exclusivamente; as ibdem, 278. 65. Ibdem, 280.

11.5.2. Un consenso mnimo La concepcin teolgica del ministerio sustentada por las Iglesias orientales y la Iglesia catlica romana no se compagina con la teologa surgida de la reforma. Ello no obstante, se ha puesto en marcha el dilogo con esta teologa y se han conseguido ciertos resultados positivos, Harald Wagner sintetiza de la siguiente manera el consenso mnimo alcanzado hasta ahora 66 : Las Iglesias admiten que los cristianos todos estn llamados, por la fe, a proclamar la palabra del evangelio, pero esto no excluye que haya ministerios y servicios vinculados a personas determinadas. stas dependen de la llamada interna del Espritu Santo y de la ratificacin de su servicio por la totalidad de la Iglesia. Esta ratificacin y autorizacin por la Iglesia acontece en la ordenacin, normalmente realizada por otros titulares de ministerios ya ordenados, que mediante la oracin y la imposicin de manos llaman a los ordenados al ministerio especial. El ordenado se compromete, con la confianza puesta en la gracia de Dios, a desempear su servicio en espritu de obediencia a la palabra de Dios y en unidad con las confesiones (dogmas) de la Iglesia. Todas las Iglesias admiten una sucesin apostlica en el sentido de que la fe de cada Iglesia debe estar en armona con el testimonio de los apstoles y, por ende, debe conservarse y garantizarse una conexin permanente con el servicio fundamental de los apstoles. El ministerio eclesial slo posee autoridad en la medida en que est al servicio de la autoridad absoluta de la palabra de Dios. Este ministerio slo representa a Jesucristo y su frente a la comunidad en la medida en que es expresin del evangelio. Por parte catlica se han aducido los siguientes ar66. H. Wagner, Das Am vor dem Hintergrund der Diskussion um eine evangelish-katholische Grunddifferenz, Catholica 40(1986)39-58. Sigo a Wagner tambin en la eleccin del vocabulario. Cf. tambin la bibliografa II; para el primitivo estadio del dilogo ecumnico, S. Regli (vase bibliografa II).

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gumentos 67 , que tratan de aproximarse, a ciencia y conciencia, a las posiciones evangelistas: el ministerio se entiende como participacin en los tres ministerios de Cristo (analizados y diseados en la teologa de Calvino). Aqu se concede la preeminencia a la proclamacin de la palabra de Dios. Se acenta tambin el carcter de servicio del ministerio, incluido el de la direccin de la comunidad. Se suaviza la doctrina del carcter sacramental a base de entenderlo en el sentido de que el sacramento del orden es irrepetible. La sucesin apostlica se entiende como una sucesin de la fe, de la palabra viva y de las personas. Podra tambin solucionarse el problema de la sacramentalidad del orden una vez que la teologa de todas las Iglesias se libere, merced a la presin de las investigaciones exegticas, de una fijacin en palabras institucionales pronunciadas por el mismo Jess y se tenga una visin ms amplia del concepto de los sacramentos. All donde la teologa evanglica no niega al ministerio la dimensin del Espritu Santo, est admitiendo implcitamente su sacramentalidad 68 .

fieren 1) a la sucesin apostlica en el ministerio episcopal y 2) al sacramento del orden, en cuanto que capacita a los ordenados para representar a Cristo (y as se dice para allanar la diferencia esencial entre Dios y el hombre) y, por tanto, para hacer que en toda celebracin vlida de la eucarista sea indispensable la presencia del presidente. Las diferencias de opinin dentro de la Iglesia catlica se centran principalmente en el tema de la representacin de Cristo y, a una con ello, en el tema de la potestad que el sacramento del orden confiere a los sacerdotes. Est casi unnimemente compartida la idea de que en la celebracin de la eucarista es necesario mantener una direccin, para conservar y garantizar el orden eclesial. Es tambin conviccin compartida que admitir esta autoridad no significa que el sacerdote acte por su propio poder. En este sentido, ciertas afirmaciones del tipo de que en la ordenacin se produce una equiparacin cuasiesencial con Jesucristo lo nico que pueden hacer es sembrar confusin.

Bibliografa IX 11.5.3. Cuestiones pendientes

Ministerio y ordenacin

Prescindiendo del hecho de que en todas las Iglesias hay cristianos concretos que, empujados por el gusto por la separacin, demuestran poseer una especial capacidad para descubrir y acentuar los factores diferenciadores 69 , las afirmaciones que todava separan se re67. A. Mller. o . c , 113. 68. Ibdem. 118. Cf. tambin las propuestas de unificacin de H. Fries-K. Rahner, La unin de las Iglesias. Una posibilidad real, Herder, Barcelona 1987, aqu 117-210; comentario y respuestas de Fries a las crticas suscitadas por las primeras ediciones de su obra. 69. Slo as puede entenderse la afirmacin de Eilert Herms cuando, en su discusin del texto de Lima (Kerygma und Dogma 31[1985]67-96). dice que lo nico que tiene que hacer el ministerio es testificar la revelacin, mientras que segn la concepcin catlica tiene que transmitirla. Si esta aseveracin tiene algn sentido, es bajo el supuesto de que como teln de fondo sustente la idea de que la revelacin ha sido fijada de una vez por siempre incluido tambin su ropaje lingstico y que la fe debe referirse a ella tal como est consignada, renunciando a toda comprensin y reflexin. Una tal construccin idealista-platnica ya no merecera el nombre de revelacin de Dios.

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12. El sacramento del matrimonio

12.1. Introduccin El matrimonio es una relacin jurdicamente reconocida entre dos personas de distinto sexo para una comunidad total de vida 1 . Segn la fe de la Iglesia catlica, el matrimonio entre dos personas bautizadas es un sacramento. Por tanto, el matrimonio es punto focal en el que confluyen problemas de diversas dimensiones. Dado que aqu slo se tratar del sacramento, deberemos prescindir de ciertos aspectos que son, por lo dems, de gran importancia. As, por ejemplo, no se abordarn, en la perspectiva de la teologa de los sacramentos, los temas de la sexualidad y de su calidad humana, ni la emancipacin de la mujer, ni los problemas que surgen de la cohabitacin o vida en comn de dos personas, ni el celibato y sus valores. Segn la teologa escolstica clsica, fue Dios mismo quien instituy el matrimonio en el paraso. As, pues, si se quiere distinguir entre el orden de la creacin y el de la redencin, hay que decir que el origen del matrimonio se encuentra ya en el orden de la creacin. El Gnesis habla de forma sumamente expresiva del varn y de la mujer (1,27; 2,21-24) y si ya cada individuo puede ser un
1. A. Stein, en TRE II, 1982, 355.

smbolo real de Dios (cf. supra 1.3), este simbolismo se acomoda perfectamente a la relacin entre el varn y la mujer. El anlisis del matrimonio como sacramento puede iniciarse a partir de la reflexin de que la pubertad, el matrimonio, la sexualidad, el nacimiento estn en prcticamente todas las culturas vinculados a smbolos religiosos. Por otro lado, desde la perspectiva religiosa del matrimonio surgen problemas ms penetrantes y matizados. Un anlisis profundo de la actuacin de Dios en la historia y de su revelacin puede plantearse, como mnimo, la pregunta de si Dios ha fundado instituciones humanas o si ms bien no ha dejado en manos de los hombres los problemas de organizacin y se ha limitado a proporcionar los impulsos de su voluntad hacia los caminos que deben tomar las instituciones y organizaciones. Se puede y se debe preguntar, adems, si a la relacin de pareja de que habla el Gnesis se la puede llamar matrimonio en el sentido en que hoy lo entendemos. De hecho, el matrimonio en cuanto institucin ha experimentado tales cambios en el curso de la historia, que es preciso indagar si a lo largo de los siglos se ha mantenido un ncleo estable que haya constituido algo as como la esencia del matrimonio. En cuanto institucin jurdica, el matrimonio ha tenido sus fundamentos histricos y sociales primariamente en el mbito de la garanta de las relaciones de propiedad 2 . As, en el terreno de la historia el matrimonio aparece en primer trmino como una comunidad de produccin y una unidad econmica. La comunidad de vida est marcada por el esquema patriarcal: a la mujer se la concepta como una propiedad adquirida; el fin del matrimonio consiste en engendrar descendientes masculinos; se considera legtima la poligamia, aunque en la prctica es siempre poliginia; los privilegios del varn para mante2. H. Ringeling, ibdem, 351.

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ner relaciones sexuales extramatrimoniales estaban orientados al inters por tener hijos de sus concubinas, esclavas, etc. Esta concepcin del matrimonio, perfectamente atestiguada en el Antiguo Testamento, hunde sus races cuando se considera el matrimonio como una institucin fundada por Dios en el orden mismo de la creacin, y fue aceptada y practicada no slo por hombres corrompidos e inmorales, sino por los patriarcas del pueblo de Israel 3 . En el cristianismo prevaleci hasta la poca de la ilustracin (Kant) y de su mentalidad basada en el derecho natural una concepcin del matrimonio de tipo puramente objetivo-prctico. Se defina la esencia del matrimonio como un contrato cuyos fines se describan con exactitud: generacin y educacin de los hijos, apoyo mutuo de los cnyuges y satisfaccin ordenada de los impulsos sexuales. Esta definicin expresaba tambin el punto de vista oficial del matrimonio de la Iglesia catlica hasta el concilio Vaticano II. La concepcin del matrimonio como una institucin meramente jurdica cristaliz bajo diversas formas, pero en ninguna de ellas se pona en tela de juicio la afirmacin de una posicin de poder de tipo patriarcal. El tema de unas relaciones amorosas caracterizadas por la camaradera, la libertad y la afectuosidad en igualdad de derechos fue de la mxima importancia tanto en el judaismo como en el cristianismo, pero en el tema del matrimonio esta idea slo aparece incidentalmente y no se consideraba que formara parte de su esencia. Con el advenimiento del romanticismo, en el siglo XIX (la revolucin de los sentimientos) se abri paso otra concepcin del matrimonio basada en el amor, pero no logr imponerse ni en la Iglesia ni en la sociedad 4 . El trabajo previo para una renovacin de la concep3. No entraremos aqu en el anlisis de las evasivas teolgicas de pocas pasadas (por ejemplo, que Dios habra concedido dispensa a los patriarcas en los casos de poligamia). 4. Para la historia, cf. I. Weber-Kellermann, Die deutsche Familie. Versuch einer Sozialgeschichte, Francfort 51979; G. Duby. Ritter, Frau und Priester. Die Ehe imfeudalen Frankreich, Francfort 1985; M. Schrter, Wo zwei zusatnmenkommen in rechter Ehe... Sozio- undpsy-

cin del matrimonio, impulsada desde el exterior por los movimientos de emancipacin de la mujer5, fue desarrollado, en el seno de las Iglesias cristianas, en la primera mitad del siglo XX, por telogos y antroplogos aislados, entre los que merecen citarse, en el campo evanglico, a Karl Barth y, en el campo catlico, y sobre la base del personalismo cristiano, a Herbert Doms y Ernst Michel (al principio con prohibicin eclesistica de publicar sus obras). Los lemas que defendan eran: total unidad de alma y cuerpo, personalidad con igualdad de derechos, responsabilidad mutua. Las recientes teologas del matrimonio, as como las declaraciones del concilio Vaticano II, bosquejan cuadros ideales del matrimonio. En contraste con ello, la realidad es que el presente se caracteriza por crisis profundas de la institucin matrimonial, de las que aqu citaremos solamente dos: la creciente incapacidad de vivir unas relaciones de pareja satisfactorias y la rpida prdida de autoridad de la Iglesia catlica. La desvalorizacin de la institucin jurdica del matrimonio y la separacin entre las actividades sexuales y el matrimonio han demostrado que la satisfaccin de los impulsos sexuales no garantiza el xito del amor 6 . El magisterio oficial de la Iglesia catlica se opuso y se sigue oponiendo (sobre todo bajo Juan Pablo n) a estas tendencias 7 , pero pagando el precio de que su postura frente a los divorciados (Familiaris consortio, 1981) y frente a la regulacin de la natalidad (Humnete
chogenetische Studien ber Eheschliessungsvorgange vom 12. bis 15. Jahrhundert, Francfort 1985; J. Goody, La evolucin de la familia y del matrimonio en Europa, Herder, Barcelona 1986. 5. Este trabajo llev, en el espacio de aproximadamente 80 aos (por ejemplo, en Alemania, desde el Cdigo Civil a la reforma del derecho matrimonial de 1977 en la Repblica Federal) a un paulatino pero acusado retroceso de lo jurdico en el mbito de los juicios morales. 6. Para el anlisis de esta crisis, que amenaza no slo al matrimonio, sino a toda relacin amorosa, cf., entre otros, J. Willi, Die Zweierbeziehung, Reinbek 1975; D. Claessens y otros, Familiensoziologie, Konigstein 1980; N. Luhmann, Liebe ais Passion. Zur Codierung von Inlimitat, Francfort 1982; R. Sennen, Verfall und Ende des ffentlichen Lebens. Die Tyrannie der Intimitdt, Francfort 1983; R.A. Johnson, Traumvorstellung Liebe. Der lrrtum des Abendlandes, Olten-Friburgo 1985; J. Willi, Koevolution. Die Kunst gemeinsamen Wachsens, Reinbek 1985. 7. Para la posicin evanglica, divergente, cf. H. Ringeling, en TRE IX, 353.

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vitae, 1968) haya sido rechazada o ignorada por muchos catlicos y considerada como expresin de una dureza carente de compasin. Donde la capacidad humana falla, se hace tanto ms necesario fijar la mirada en el sacramento, sin que ello signifique, por supuesto, que deba crear escisiones en el mbito ecumnico. Frente a la definicin tradicional de los fines del matrimonio y de la teologa biologista del derecho natural de la escolstica tarda, se acentan ahora los valores personales y el ideal del compaerismo del matrimonio, el amor mutuo de los cnyuges como elemento normativo y como razn de ser; y, a travs de la idea cristolgica de la alianza, parece tambin posible un entendimiento ecumnico sobre el concepto del sacramento del matrimonio 8 .

12.2. Fundamentos bblicos 12.2.1. El Antiguo Testamento

Los pasajes del Gnesis tienen una sorprendente densidad de contenido y un alto nivel, ya en el Yahvista, que representa el estrato ms antiguo de la tradicin (2,21-24): la mujer y el varn han sido creados por Dios como compaeros con iguales derechos y destinados el uno al otro como mutuo complemento. Segn el Escrito Sacerdotal (l,26s), el varn y mujer fueron creados a imagen y semejanza de Dios 9 . En este pasaje se afirma la semejanza con Dios de todos los hombres (sin distincin de sexos), en razn de su naturaleza humana. No puede deducirse de aqu una teologa de la sexualidad y el matrimonio, pero s se dice que a todos los seres humanos se les ha asignado la tarea de asegurar y proteger el orden vital de la creacin, de ser modos de manifestacin y medio de revelacin del poder divino en
8. Ibdem, 353s. 9. Para una explicacin del hombre como imagen y semejanza de Dios, cf. E. Zenger, Corres Bogen in den Wolken. Stuttgart 1983, 84-96.

la tierra, de administrar y configurar amorosamente el mundo como el hogar y casa paterna que les ha sido destinado 10 . La sociedad, la camaradera del varn y la mujer no consiste, pues, en girar el uno en torno al otro y buscar la plenitud, sino en entregarse a sus tareas siguiendo una misma direccin. Son de gran importancia para una teologa del matrimonio los textos viejotestamentarios en los que se describe el matrimonio, o respectivamente los esponsales, como imagen y semejanza de las relaciones de Dios con su pueblo Israel (por ejemplo: Os 1-3; Jer 2,2; 3,1; Ez 16; 23; Mal 2,14-16). No les falta a estos textos aquella tierna delicadeza, intimidad y ardiente emocin que forman parte de una profunda comprensin del matrimonio. Pero no debe extraerse de los textos ms de lo que contienen, pretendiendo deducir de ellos que la relacin matrimonial, o respectivamente esponsalicia, equivalga a una alianza concluida ante Yahveh y orientada a una fidelidad permanente. Y aunque no han llegado hasta nosotros ritos religiosos especiales para la celebracin del matrimonio, es muy importante el testimonio de una bendicin de los padres a la esposa o a los cnyuges (Gen 24,60; Tob 11,17). En tiempos de Jess, la celebracin del matrimonio tena para el judaismo un aspecto jurdico y otro festivo 11 . El primer paso era una promesa de matrimonio, antes de que el novio (por trmino medio a los 18 aos de edad) adquiriera a su esposa (en general de 12 aos y medio), lo que simblicamente representaba la aceptacin del pueblo de Israel por su Dios. La conduccin de la novia a la casa del esposo pona trmino al proceso, que consista en una gran fiesta familiar de varios das de duracin. Desde el punto de vista estrictamente
10. Ibdem, 90. 11. H.-F. Richter, Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt, Berna-Francfort 1078; B. Reicke, en TRE IX, 319s; A. Tostato, II trasferimento dei beni net matrimonio israeltico, Bibbia e Oriente 27(1985)129-148 (con bibliografa), importante para evitar los clichs negativos; M. Hutter, Das Ehebruch-Verbot, Bibel und Lturgie 59(1986)96-104 eucarista.

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jurdico se trataba, sin duda, de un contrato, fundamentado en la voluntad de los padres de los desposados. Por varias razones le estaba permitido al hombre repudiar a su mujer, aunque en este caso tena que devolver el precio de compra que haba pagado por ella. Para suavizar la dura situacin en que se vea envuelta una mujer repudiada, la Torah orden que se le extendiera un acta de divorcio, merced a la cual quedaba en libertad para contraer nuevo matrimonio (Dt 24,1-4).

12.2.2. Jess v la tradicin de Jess Jess nunca puso en duda que la voluntad de Dios se encuentra en la Torah, y as, cuando se planteaban cuestiones legales, se preguntaba por el sentido ltimo, profundo, radical de lo que la Ley deca 12 . En la sentencia de Mt 10,9 par, se unen los pasajes de Gen 1,27 y 2,24 y se atribuyen a Dios la existencia y la indisolubilidad del matrimonio. Jess no pretendi aqu desempear el papel de nuevo legislador, sobre todo porque ante la perspectiva de una pronta venida del reino de Dios quedaban relativizadas todas las cuestiones sobre el matrimonio (Me 12,25 par.). En una escena compuesta por la comunidad (Me 10,1-9), en la que se insert una sentencia autntica de Jess (Me 10,9), se le pregunta si est permitido el repudio. Pero l se neg a entrar en discusiones sobre interpretaciones de la Ley. Cuando se expone aqu el pasaje de Dt 24,1-4 como una concesin a hombres de duro corazn, tal vez nos hallamos ante el teln de fondo de la polmica antijuda de la primitiva comunidad cristiana. En todo caso, todo ello concuerda bien con la intencin de Jess: dado que Dios quiere la unin permanente de los cnyuges, toda separacin va en contra
12. Para la interpretacin sigue siendo importante V. Eid-P. Hoffmann, Jess von Nazareth und eine chrisliche Moral, Friburgo 31979, 109-146.

de su voluntad y, por consiguiente, aquella separacin no puede estar prevista en una frmula legal. Es indudable que esta sentencia debi de tener repercusiones positivas sobre la posicin de la mujer. Tambin la instruccin a los discpulos de Me 10,10-12 es una formacin de la comunidad. En ella se considera el caso de un hombre que repudia a su mujer y se casa con otra, o el de una mujer que repudia a su marido y se casa con otro: en ambas hiptesis se trata de adulterio. Evidentemente, aqu se ha repetido la sentencia de Jess de la ilicitud de la separacin (Me 10,9), pero ahora en un ambiente etnicocristiano y, adems, con una formulacin muy severa. En el sermn de la montaa figura la sentencia de Jess sobre la ilicitud de la separacin (Mt 5,31s), unida a la afirmacin de que el hombre que despide a su mujer mediante el acta de divorcio se hace culpable del nuevo matrimonio que ella contrae y, por tanto, de su adulterio; tenemos, pues, aqu, una toma de posicin no a favor de la fidelidad conyugal sino a favor de las mujeres, porque se apela a la especial responsabilidad de los varones. Pero en el versculo 32 se aade la clusula de fornicacin: evidentemente, la comunidad de Mateo se saba autorizada en determinados casos fornicacin significa a menudo en el Nuevo Testamento idolatra a conceder excepciones respecto de la indisolubilidad; no entenda, pues, la sentencia de Jess en el sentido de una ley. En Mt 19,1-2 se repite la controversia de Me 10,1-9, pero ahora de tal modo que Jess se viera forzado a tomar partido en la discusin rabnica 13 entre las escuelas de Hillel (insistencia en las prerrogativas masculinas: el varn puede despedir a su mujer por cualquier motivo) y la de Sammai (limitaciones a los derechos del hombre casado: el divorcio slo est permitido en los casos de adulterio y de conducta deshonrosa de la mu13. Ms detalles en Z.W. Falle, en TRE IX, 315-317.

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jer). Jess rechaza ambas posiciones: interpreta la voluntad de Dios a la luz de Gen 1,27 y 2,4, aunque aceptando, tambin aqu, la excepcin de la clusula de fornicacin. La sentencia de Le 16,18, que tal vez proceda del mismo Jess, vuelve a insistir en que toda separacin, seguida de nuevo matrimonio, es adulterio. Las tendencias que quieren ver en el matrimonio una compaa de larga duracin entre dos camaradas en igualdad de derechos pudieron y pueden seguir invocando en su favor la autoridad de Jess. Ello no obstante, en la aplicacin concreta del mensaje de Dios proclamado por Jess pueden detectarse dos lneas, una ms severa y otra ms mitigada.

12.2.3. Pablo y la carta de los Efesios En ICor 7 Pablo tom posicin respecto del matrimonio como reaccin frente a ciertos crculos entusiastas y ascticos de los cristianos de Corinto procedentes de la gentilidad que experimentaban ante el matrimonio y la sexualidad un temor de races religiosas (cf. ICor 7,1-9 y 36-38). Busc razones que exculparan al uno y la otra y las descubri en la debilidad humana (cf. tambin ICor 7,26-28). En ICor 7,10s cita la sentencia de Jess que declara la ilicitud de la separacin para ambos cnyuges, aadiendo, adems, en el caso de la mujer, la prohibicin de contraer nuevo matrimonio. En respuesta al temor de los casados cristianos de quedar contaminados si mantenan relaciones sexuales con su cnyuge no cristiano, declara Pablo que el cnyuge cristiano santifica al no creyente y tambin a los hijos (ICor 7,14). A tenor de las enseanzas de Jess, el cnyuge cristiano no puede separarse del no creyente; el no creyente s puede, en cambio, separarse y, si lo hace, el creyente queda en libertad para volver a casarse (ICor 7,12-16 en su conjunto; aqu se encuentra el 368

origen del llamado privilegio paulino). As, pues, tambin Pablo ve la posibilidad de atenerse bsicamente a las instrucciones de Jess, pero admitiendo al mismo tiempo algunas excepciones a la regla. En ICor 7,25-38 el apstol habla de los solteros. Presenta en este pasaje el matrimonio como un valor pasajero (bajo la reserva escatolgica). En su preferencia por el estado del celibato pueden distinguirse dos motivos: en la tensa espera del fin ya prximo no merece la pena iniciar algo de larga duracin, como es el matrimonio. Adems dato importante para el caso personal de Pablo las tareas misionales no dejan tiempo para preocuparse por las cosas de este mundo. Ello no obstante, Pablo entiende que tambin casarse es bueno. En las llamadas tablas domsticas del Nuevo Testamento se encuentran varias parnesis sobre el correcto comportamiento mutuo entre hombre y mujer. De entre ellas, tuvo una gran importancia para la teologa matrimonial de la Iglesia el texto de Ef 5,22-33, aunque no procede directamente de la pluma de Pablo. Tambin este pasaje est condicionado por la mentalidad de aquella poca, que daba por supuesta una autoridad del varn sobre la mujer; pero se les pide a los hombres que amen a sus mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella (5,25). Se explica con ms detalle este amor (5,28-31) y se lo fundamenta en Gen 2,23s, comparando la unin corporal de hombre y mujer con la unidad de los miembros del cuerpo de Cristo. Dice el autor: Gran misterio (mysterion: en la traduccin latina antigua sacramentum) es ste; lo digo respecto a Cristo y la Iglesia (5,32). La interpretacin ms probable de este difcil pasaje es que la unin de los cnyuges es imagen de la unin de Jesucristo con su Iglesia y (parenticamente) as debe ser. Dicho con otras palabras: aquella tensa espera prxima de Pablo se ha amortiguado aqu, los matrimonios se han convertido en prctica habitual tambin entre los cristianos y no slo como concesin, sino con una funcin positiva de 369

imagen en el plan salvfico de Dios realizado en Jesucristo. O bien: las nuevas relaciones que, segn la predicacin de Jess, caracterizan al reino de Dios pueden vivirse tambin en el pequeo crculo del matrimonio.

12.2.4. Otras declaraciones Los puntos de partida que para una teologa del matrimonio ofrece el Nuevo Testamento muestran que el matrimonio tiene relevancia no slo en el terreno de la teologa de la creacin, sino tambin en la teologa cristolgica, en la de la gracia y en la eclesiologa. La comparacin del matrimonio con las relaciones entre Dios y su pueblo Israel encuentra su prolongacin en la comparacin de las relaciones de Jess con su Iglesia, en las imgenes que describen a Jess como el esposo y a la salvacin como un banquete nupcial. Es posible y deseable contraer y vivir el matrimonio en el Seor (ICor 7,39), de modo que sea camino de salvacin con repercusiones positivas sobre los cnyuges y sus hijos (ICor 7,12-16). Aparecen por doquier afirmaciones condicionadas por la mentalidad de la poca, que producen la impresin de que el correcto comportamiento del hombre en el matrimonio es la preocupacin activa, mientras que de la mujer se espera la adaptacin pasiva. Pero en la visin teolgico-religiosa esta concepcin queda superada: aqu pueden descubrirse afirmaciones que hablan tambin de igualdad (Gal 3,28; IPe 3,7). En este contexto, el adulterio es el pecado, que no slo viola notablemente el orden (de propiedad), sino que destruye el carcter religioso de imagen transparente que tiene el matrimonio. Jess radicaliza la situacin cuando declara que es adulterio no slo la comisin del acto delictivo, sino tambin el simple deseo (Mt 5,28). Pero con las personas concretas que se han hecho culpables, hay que ser dulce y misericordioso (Jn 8,2-11).
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Al principio no se entendi que el celibato de Jess (de Juan Bautista, de Pablo) fuera un ejemplo que los titulares de ministerios en la Iglesia debieran imitar forzosamente (cf. ITim 3,2-12; Tit 1,6). Pero s se plante, en algunos crculos eclesiales concretos, la pregunta de cuntas veces le est permitido a un cristiano contraer nuevo matrimonio (en el caso de la muerte del cnyuge, cf. ibdem y ITim 5,9). Estaba difundida la opinin de que en la vida eterna con Dios no exista ya el matrimonio (Mt 22,23-29 par; ICor 7,29-31).

12.3. Documentacin histrica 12.3.1. La evolucin de la teologa, de la liturgia y del derecho matrimonial Del mismo modo que Jess y Pablo se encontraron con el matrimonio como una institucin dada, respecto de la cual tenan que adoptar una postura, tambin los posteriores misioneros tuvieron que anunciar el evangelio en sociedades en las que exista el matrimonio, el derecho matrimonial y (en el mundo grecorromano) la crisis de esta institucin. Fueron particularmente importantes en la evolucin de la Iglesia latina las concepciones romanas. La celebracin del matrimonio tena dos aspectos. El primero se insertaba en el derecho natural, era materia perteneciente al derecho familiar. En esta perspectiva, la conclusin del matrimonio (sponsalia) se conceba como un contrato, como la manifestacin pblica de una coincidencia de voluntades (pactio coniugalis). El segundo aspecto consista en el inicio de una vida comn (nuptiae). A este segundo aspecto se le daba ya entre los romanos una significacin religiosa: el hogar domstico era contemplado bajo una ptica plenamente religiosa. De ah que, en el matrimonio entre cristianos, se considerara que las nupcias eran el lugar indicado para una bendicin especial. Aun371

que son escasos los testimonios de la temprana poca de los dos primeros siglos llegados hasta nosotros (segn Ignacio de Antioqua para casarse los cristianos necesitan la aprobacin del obispo; en Tertuliano aparece la Iglesia como mediadora conciliator del matrimonio y se menciona una benedictio especial en la eucarista para los desposados), es muy probable que se adoptara la oracin de bendicin juda, por la sencilla razn de que tambin en otras importantes ocasiones se impartan dichas bendiciones 14 . En los siglos IV y V aparecen testimonios ms abundantes. La concepcin del matrimonio de los padres de la Iglesia figura principalmente en sus explicaciones e interpretaciones de los textos bblicos. Al matrimonio contrado de acuerdo con el derecho civil se lo considera confirmado por Dios; al matrimonio mongamo, habitual en el derecho romano, se lo considera a diferencia de este derecho indisoluble, porque la unin mencionada en el muchas veces citado pasaje de Gen 2,23s fue instituida por Dios. Se habla a menudo de la dimensin teolgica del matrimonio, en cuanto imagen de la unin de Cristo y de su Iglesia. Y as, se entiende el matrimonio positivamente como un valor que lleva a la salvacin, si bien se proclama por doquier la superioridad del celibato. Se aceptaban los puntos de vista de la Stoa sobre los fines del matrimonio: est, en primer lugar, la generacin de descendencia; a continuacin se menciona el amor, mediante el cual se supera el egosmo y, en perspectiva cristiana, hay una imitacin del amor de Jess. A la hora de enjuiciar la sexualidad practicada en el matrimonio, los padres de la Iglesia tropiezan con algunas dificultades. Deben mencionarse aqu especialmente las aportaciones de Agustn 15 . Vea en el matri14. Sobre este punto cf. K. Stevenson. Nuptial blessing, Londres 1982; D. Dacquino, Storia del matrimonio cristiano alia luce della Bibbia, Turn 1984. 15. Cf. las interpretaciones, ms matizadas e imparciales, de E.Schmitt, Le mariage chren dans ioeuvre de saint Augustin, Pars 1983; P. Langa, San Agustn y el progreso de la teologa matrimonial, Toledo 1984.

monio, al que, de la mano de Ef 5,32, llamaba sacramentum, tanto el vnculo (vinculum) jurdico como el smbolo religioso real (signum) que, en todo matrimonio, alude a la unin esponsalicia de Jess con la Iglesia y se consuma en el bautismo, en el que se realiza la incorporacin en el cuerpo de Cristo. Por consiguiente, los bienes (bona) del matrimonio ofrecen la siguiente secuencia: aparece en primer lugar la descendencia (bonum prolis: Gen 2,23s, que slo alcanza su plenitud en el bautismo); figura a continuacin la exclusiva fidelidad sexual (bonum fidei: Gen 2,23s, con la interpretacin de Jess) y, en tercer lugar, la consumacin del amor natural en la santificacin (bonum sacramenti: Ef 5,32). Apartndose de una dilatada tradicin, que va desde Filn a Jernimo, Agustn acepta que los primeros padres tuvieron relaciones sexuales en el paraso antes del pecado original, de suerte que los actos matrimoniales son radicalmente buenos. Cierto que el pecado original introdujo un mal en este bien, a saber, la concupiscencia o deseos desordenados, que entorpecen gravemente a la razn. Slo bajo estas circunstancias considera Agustn que es necesaria una causa que justifique el acto sexual; para l, esta causa era la orientacin a la descendencia. En esta poca el matrimonio segua inserto en la esfera del derecho civil, pero los testimonios indican que ya se haban convertido en costumbre el rito de cubrir la cabeza con un velo (velado), las oraciones de splica y de bendicin (benedictio), unidas, segn el Liber Praedestinatus III (de mediados del siglo v) a la celebracin de la eucarista. El velo blanco de la esposa (tomado de la consagracin de las vrgenes, slidamente testificada desde el siglo vi) simbolizaba la unin de Jesucristo con su esposa, la Iglesia. Tambin entraron a veces en la liturgia algunos ritos de origen pagano, como la coronacin (coronado) de la esposa y la unin de las dos manos derechas (dextrarum coniunctio). Hacia el 400 aparece tambin el testimonio de la existencia de una Missa pro sponsis.
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En las colecciones de cnones del derecho eclesistico figuran, ya desde el siglo IV, ciertos impedimentos para el matrimonio, fijados por la Iglesia, en especial los provocados por la diferencia de religin y por el parentesco sanguneo. Respecto de la pregunta de si, a la muerte del cnyuge, el superviviente cristiano puede volver a casarse una segunda y hasta una tercera vez, los padres mantuvieron actitudes ms bien restrictivas y hasta negativas. La separacin a causa de diferencias de religin (privilegium paulinum) est testificada varias veces, as como la motivada por adulterio. A menudo se toler e incluso se autoriz en estos casos un nuevo matrimonio 16 , en ocasiones despus de cumplir alguna penitencia impuesta por la Iglesia. En las Iglesias orientales se impuso, ya a comienzos del siglo X, un punto de vista diferente. Aqu, para la validez del matrimonio cristiano se exiga necesariamente la bendicin sacerdotal. Formaban parte del matrimonio por la Iglesia el rito de las aras y el de la coronacin. Con expresa referencia a Ef 5,32, en las Iglesias orientales separadas de Roma se considera, hasta el da de hoy, que el matrimonio contrado con bendicin sacerdotal es un sacramento. En el espacio eclesistico occidental se impuso, a partir de la poca franca, la tendencia a tomar bajo la proteccin de la Iglesia tambin el genuino acto constitutivo de la celebracin del matrimonio. Dado que a los sacerdotes se les tena, en general, por personas dignas de confianza, dese Carlomagno que fueran ellos quienes se encargaran del examen de los esposos, es decir, de indagar la existencia de posibles impedimentos matrimoniales, as como de unir o casar a los cnyuges. Ambas cosas exiga, a mediados del siglo xil, el influa. Testimonios en H. Crouzel, en TRE IX.329. Para ia concepcin del matrimonio en las Iglesias orientales, cf. tambin R. Hotz (vase bibliografa I). 249s. Es falsa la afirmacin de que las Iglesias de Oriente permiten el divorcio y el nuevo casamiento. Tambin ellas defienden con firmeza la indisolubilidad del matrimonio. Pero respecto del trato dispensado a las personas cuyo matrimonio ha fracasado, se atienen al principio de la misericordia, que, a tenor de la economa divina, tiene prevalencia sobre el principio del dogma.

yente Decretum Gratiani, aunque, segn l, tambin es vlido el matrimonio contrado ante las autoridades civiles. Hacia el 1200 aparece una celebracin de matrimonio religioso llevado a cabo mediante un rito desarrollado ante la puerta de la Iglesia, en el que la oracin del sacerdote ya no es optativa: Que Dios os una (Deus coniungat vos), sino que declara indicativamente: Yo os uno (ego vos coniungo); a este rito segua la celebracin de una eucarista nupcial en el recinto de la iglesia. A partir de aproximadamente el 1300 se celebraba tambin en el interior la ceremonia nupcial. En el mundo de cuo germnico se segua manteniendo el principio de que el matrimonio adquiere validez tras el primer acto sexual consumado y que slo este acto le confiere su carcter de indisoluble (teora de la cpula). En el campo teolgico este punto de vista aparece por vez primera en Hincmaro de Reims (t 882). La unin de un hombre y una mujer bautizados se convierte, mediante esta consumacin matrimonial, en matrimonio sacramental indisoluble, incluso en el caso de que tal unin se mantenga en secreto. Ms tarde, esta teora de la cpula fue defendida por la importante escuela jurdica de Bolonia. Frente a ella, tambin tuvo partidarios la teora del consenso del derecho romano: la manifestacin de la voluntad, la promesa inmediata de matrimonio (sponsalia de praesenti), es la causa eficiente (causa efficiens) del matrimonio y la que le hace indisoluble. La consumacin matrimonial tendra mero carcter complementario. Para poder ser signo de la unin de Cristo con la Iglesia, el matrimonio debe ser tambin consumado si los cnyuges son, por la fe, miembros de Jesucristo. As lo ensearon, entre otros, Ivon de Chartres (t 1116), Hugo de San Vctor (f 1114) y, con ellos, la importante escuela de Pars. El papa Alejandro m (t 1181), especialista en derecho cannico, esboz una solucin de compromiso que perdura hasta el da de hoy en el derecho cannico de la
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Iglesia catlica: es el consentimiento el que fundamenta un matrimonio verdadero y vlido, pero slo la consumacin matrimonial le hace absolutamente indisoluble. Mientras tanto, la reflexin teolgica sobre los sacramentos haba conseguido una cierta clarificacin. A mediados del siglo XII se haba llegado ya a un concepto clsico firme y bien determinado del sacramento. En el siglo XI Pedro Damiano (t 1072) enumeraba 12 sacramentos, entre los que mencionaba el matrimonio. Tuvo una gran importancia para fijar en 7 el nmero de los sacramentos la autoridad de Pedro Lombardo 17 (t 1160); tambin l admita en este nmero al matrimonio, al que consideraba signo sacro de una realidad sacra. La controversia entre la teora de la cpula y la del consenso tuvo reprecusiones sobre la pregunta de cundo se produce o realiza el sacramento. Segn la decisin de Alejandro ni, el matrimonio entre bautizados, que se produce mediante consenso, es un verdadero sacramento ya aunque no se haya consumado (con anterioridad a la consumacin se habla de matrimonium ratum et non consummatum). Surgieron dificultades en la teologa escolstica a la hora de trasladar al matrimonio los conceptos de materia y forma18. Hubo importantes telogos que negaron que el matrimonio, en cuanto sacramento, tuviera un elemento material. Tambin para Toms de Aquino tienen las palabras una excepcional importancia: el consentimiento mediante las palabras de presente (verba de praesenti) son causa eficiente y forma del sacramento del matrimonio. De ellas surge el vnculo matrimonial y se crea una disposicin que posibilita en virtud de la institucin divina la recepcin de la gracia de Dios. El efecto (res) del sacramento se ve, por un lado, en el nivel de la significacin (unin de Jesucristo con la Iglesia) y, por otro, en el nivel de la obligacin (de vida
17. J. Finkenzeller 1.123. 18. Ibdem, 140, 142.

matrimonial y de indisolubilidad). La bendicin que el sacerdote imparte durante la celebracin es slo, para Toms, un sacramental (cf. infra 13). A partir de aqu es ya posible considerar a los contrayentes como verdaderos ministros del sacramento del matrimonio. En virtud de esta concepcin, an ms acentuada por la fijacin en el matrimonio como acto jurdico, se perdi la conciencia de que la celebracin del matrimonio es, en cuanto sacramento, liturgia de la Iglesia. En las Iglesias de Oriente, en cambio, nunca se ha echado en olvido esta perspectiva litrgica.

12.3.2. Declaraciones doctrinales anteriores al Vaticano II Entre los seguidores de los movimientos laicos y reformistas del siglo XII hubo algunos que, por diversas razones, negaron los sacramentos y los ritos de la Iglesia. Frente a ellos, el II concilio de Letrn, del ao 1139, defendi la legitimidad de las nupcias contradas ante la Iglesia (DS 718; Dz 367). Lo mismo hizo en 1184 el concilio de Verona: aqu, y por vez primera en un documento oficial, se califica al matrimonio de sacramento (DS 761; Dz 402). En la confesin de fe que se le propuso en 1267 al emperador bizantino, con el objeto de conseguir la reunificacin de las Iglesias de Oriente y Occidente, se deca:
Respecto del matrimonio, ensea (la Iglesia) que un hombre no puede tener a la vez varias mujeres ni una mujer varios hombres. Pero si un matrimonio contrado conforme a derecho se disuelve por la muerte de uno de los cnyuges, declara que es lcito contraer un segundo y un tercer matrimonio, sucesivamente, si no existen impedimentos cannicos o el matrimonio no puede celebrarse por alguna otra razn (DS 860; Dz 465).

En este mismo texto se enumera al matrimonio entre los siete sacramentos de la Iglesia.
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En el decreto destinado a promover la unin con Roma de los armenios separados, el concilio de Florencia enseaba, en 1439, de la mano de Toms de Aquino:
El sptimo sacramento es el del matrimonio, que es signo de la unin de Cristo y la Iglesia, segn el Apstol que dice: Este sacramento es grande; pero entendido en Cristo y en la Iglesia (Ef 5,32). La causa eficiente del matrimonio regularmente es el mutuo consentimiento expresado por palabras de presente. Ahora bien, triple bien se asigna al matrimonio. El primero es la prole que ha de recibirse y educarse para el culto de Dios. El segundo es la fidelidad que cada cnyuge ha de guardar al otro. El tercero es la indivisibilidad del matrimonio, porque significa la indivisible unin de Cristo y la Iglesia. Y aunque por motivos de fornicacin sea lcito hacer separacin de lecho, no lo es, sin embargo, contraer otro matrimonio, como quiera que el vnculo del matrimonio legtimamente contrado es perpetuo (DS 1327; Dz 702).

Los reformadores 19 combatieron la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio a partir de dos elementos desencadenantes; a causa de la supravaloracin eclesial del celibato frente al matrimonio y a causa de la posicin dominante del derecho cannico. La afirmacin de Lutero de que el matrimonio es asunto profano o mundano ha sido a menudo mal interpretada por los catlicos. Tambin para Lutero el matrimonio se fundamenta en el orden de la creacin de Dios; los impulsos sexuales y el deseo de una unin matrimonial habran existido y seran buenos tambin antes del pecado original; tras esta cada, el matrimonio sera una situacin del amor, de la cruz y de la fe. Pero no sera un sacramento, porque el Nuevo Testamento no contiene ninguna sentencia de promesa de Cristo en favor de un sacramento del matrimonio. No obstante, a partir del orden de la creacin, el matrimonio sera un signo (parbola o comparacin) de la accin gratuita de Dios y un signo, tambin ahora, de la unin de Cristo con sus miembros. En

su distincin de un regimiento o rgimen espiritual y otro mundano o profano de Dios situaba Lutero al matrimonio en esta segunda esfera. Alababa el celibato como carisma concedido a unos pocos, que podan dedicarse ntegramente a la oracin y a la predicacin del evangelio. A este punto de vista una Lutero duros ataques contra la praxis eclesial de someter el matrimonio al derecho cannico, de reconocer los matrimonios secretos, de aceptar el voto del celibato, etc. Peda que la celebracin del matrimonio fuera pblica y que la declaracin del consentimiento, en cuanto causa y fundamento del matrimonio, se hiciera ante testigos. En caso de adulterio, o de malicioso abandono por parte de uno de los cnyuges, permita la disolucin de un matrimonio de suyo indisoluble. Esta misma idea comparta Melanchthon, que hablaba de acciones que pueden destruir un matrimonio per se indisoluble. El concilio de Trento, en su sesin vil del ao 1547, fij en siete el nmero de los sacramentos de la Iglesia catlica y cit entre ellos el del matrimonio (DS 1601; Dz 844). Ense tambin que por medio de los sacramentos se produce una comunicacin de la gracia (DS 1606-1608; Dz 849-851). En la sesin xxiv, del ao 1563, promulg una doctrina sobre el sacramento del matrimonio, con sus 12 cnones correspondientes. La doctrina, en lo esencial, dice as:
El perpetuo e indisoluble lazo del matrimonio lo proclam por inspiracin del Espritu divino el primer padre del gnero humano cuando dijo: Esto s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Por lo cual abandonar el hombre a su padre y a su madre y se juntar a su mujer y sern dos en una sola carne. Que con este vnculo slo dos se unen y se juntan lo ense ms abiertamente Cristo Seor, cuando refiriendo, como pronunciadas por Dios, las ltimas palabras, dijo: As, pues, ya no son dos sino una sola carne (Mt 19,6), e inmediatamente la firmeza de este lazo, con tanta anterioridad proclamada por Adn, confirmla l con estas palabras: As, pues, lo que Dios uni, el hombre no lo separe (Mt 19,6; Me 10,9). Ahora bien, la gracia que perfeccionara aquel amor natural y

19. Para una primera informacin, cf. M.E. Schild, en TRE IX, 336-346, para Lutero y los restantes reformadores.

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confirmara la unidad indisoluble y santificara a los cnyuges, nos la mereci por su pasin el mismo Cristo, instituidor y realizador de los venerables sacramentos. Lo cual insina el apstol Pablo cuando dice: Varones, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a su Iglesia y se entreg a s mismo por ella (Ef 5,25), aadiendo seguidamente: Este sacramento grande es; pero yo digo, en Cristo y en la Iglesia (Ef 5,32). Como quiera, pues, que el matrimonio en la ley del evangelio aventaja por la gracia de Cristo a las antiguas nupcias, con razn nuestros santos padres, los concilios y la tradicin de la Iglesia universal ensearon siempre que deba ser contado entre los sacramentos de la nueva ley. Furiosos contra esta tradicin, los hombres impos de este siglo, no slo sintieron equivocadamente de este venerable sacramento, sino que, introduciendo, segn su costumbre, con pretexto del evangelio, la libertad de la carne, han afirmado de palabra y por escrito muchas cosas ajenas al sentir de la Iglesia catlica y a la costumbre aprobada desde los tiempos de los Apstoles, no sin grande quebranto de los fieles de Cristo (DS 1979-1800; Dz 969-970).

Respecto de la materia, la forma y el ministerio de este sacramento, que segn la concepcin escolstica deben ser claramente perceptibles en los sacramentos, no quiso el concilio hacer ninguna declaracin. Los cnones dicen:
Canon 1. Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la ley del evangelio, e instituido por Cristo Seor, sino inventado por los hombres de la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema. Canon 2. Si alguno dijere que es lcito a los cristianos tener a la vez varias mujeres y que esto no est prohibido por ninguna ley divina, sea anatema. Canon 3. Si alguno dijere que slo los grados de consanguinidad o afinidad que estn expuestos en el Levtico (18,6ss) pueden impedir contraer matrimonio y dirimir el contrado; y que la Iglesia no puede dispensar de algunos de ellos o estatuir que sean ms los que impidan o diriman, sea anatema. Canon 4. Si alguno dijere que la Iglesia no pudo establecer impedimentos dirimentes del matrimonio, o que err al establecerlos, sea anatema. Canon 5. Si alguno dijere que, a causa de hereja o por cohabitacin molesta o por culpable ausencia del cnyuge, el vnculo del matrimonio puede disolverse, sea anatema. Canon 6. Si alguno dijere que el matrimonio rato, pero no consumado, no se dirime por la solemne profesin religiosa de uno de los cnyuges, sea anatema.

Canon 7. Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando ense y ensea que, conforme a la doctrina del evangelio y de los apstoles (Me 10; ICor 7), no se puede desatar el vnculo del matrimonio por razn del adulterio de uno de los cnyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cnyuge, y que adultera lo mismo el que despus de repudiar a la adltera se casa con otra, como la que despus de repudiar al adltero se casa con otro, sea anatema. Canon 8. Si alguno dijere que yerra la Iglesia cuando decreta que puede darse por muchas causas la separacin entre los cnyuges en cuanto al lecho o en cuanto a la cohabitacin, por tiempo determinado o indeterminado, sea anatema. Canon 9. Si alguno dijere que los clrigos constituidos en rdenes sagradas o los regulares que han profesado solemne castidad, pueden contraer matrimonio y que el contrado es vlido, no obstante la ley eclesistica o el voto, y que lo contrario no es otra cosa que condenar el matrimonio; y que pueden contraer matrimonio todos los que, aun cuando hubieren hecho voto de castidad, no sientan tener el don de ella, sea anatema, como quiera que Dios no lo niega a quienes rectamente se lo piden y no consiente que seamos tentados ms all de aquello que podemos (ICor 10,13). Canon 10. Si alguno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato, y que no es mejor y ms perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio, sea anatema. Canon 11. Si alguno dijere que la prohibicin de las solemnidades de las nupcias en ciertos tiempos del ao es una supersticin tirnica que procede de la supersticin de los gentiles; o condenare las bendiciones y dems ceremonias que la Iglesia usa en ellas, sea anatema. Canon 12. Si alguno dijere que las causas matrimoniales no tocan a los jueces eclesisticos, sea anatema (DS 1801-1812; Dz 971-982).

El concilio no slo defendi la sacramentalidad y la eficacia de la gracia del sacramento, sino tambin las competencias de la Iglesia para regular, en su derecho cannico, las cuestiones relativas a este sacramento 20 . Se destaca claramente la indisolubilidad del vnculo matrimonial. Dio pie a vivas discusiones, en el terreno de la historia de los dogmas 21 , el canon 7: el concilio eligi
20. Cf. R. Lettmann, Die Diskussion ber die klandestinen Ehen und die Einfhrung einer zur Gltigkei verpflichtenden Eheschliessungsform aufdem Konzil von Trient, Mnster 1966; G. Baldanza, La grazia sacramntale matrimonile al concilio di Tremo, Ephemerides Liturgicae 97 (1983)89-140; A. Duval, Des sacrements (vase bibliografa I). 21. P. Fransen, Das Thema -Ehescfteidung nach Ehebruch auf dem Konzil von Trient.

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cuidadosamente frmulas en virtud de las cuales se defenda la praxis catlica contra la acusacin de yerro; pero no quiso condenar la praxis, ms suave, de las Iglesias orientales ni la doctrina de los padres reconocidos por la Iglesia universal en que aquella praxis se apoyaba. En la sesin xxiv, de 1563, promulg el concilio el decreto Tametsi para la reforma de la celebracin del matrimonio (extractos en DS 1813-1816; Dz 990-992). Hasta este concilio, la Iglesia nunca haba prescrito la celebracin religiosa del matrimonio con tal rigor: sin esta forma el matrimonio sera invlido. A la vista de los numerosos matrimonios contrados en secreto, en los que simplemente se ignoraba si alguno de los contrayentes estaba ya vlidamente casado, o si existan impedimentos matrimoniales, orden el concilio, en una disposicin disciplinar, que en adelante el matrimonio se celebrara en presencia del prroco (o de un sacerdote debidamente autorizado) y de dos o tres testigos; el catlico que no se atuviera a este deber formal, no podra contraer matrimonio vlido 22 . Se fue formando as, a lo largo de quince siglos, una slida idea catlica sobre el matrimonio. En el primer milenio surgieron aunque sin conexin mutua la celebracin civil del matrimonio y la bendicin litrgica eclesial, aunque para los catlicos resultaban obligatorias ambas cosas, es decir, que la celebracin fuera vlida y que hubiera bendicin nupcial. Y dado que se segua entendiendo que para contraer matrimonio vlido el elemento esencial era el consentimiento y que ste era interpretado como un contrato, tanto la doctrina de la fe como el derecho eclesistico siguieron afirmando que el contrato y el sacramento eran elementos inseparables. En el curso de la evolucin contempornea, con sus mezclas de confesiones religiosas y el creciente distanciamiento de muchas personas respecto de
Concilium 5(1970)343-348 eucarista. Fransen sintetiza en este trabajo amplios estudios anteriores. 22. Ms detalladamente en R. Lettmann, o.c.

la Iglesia, la concepcin catlica del matrimonio entr en conflicto con pretensiones de tipo socioestatal, como las que se perfilan, por ejemplo, desde la injerencia del josefinismo en la totalidad de la jurisdiccin matrimonial hasta la introduccin, en numerosos pases, del matrimonio civil obligatorio 23 . Entre las declaraciones que insistieron en la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio merecen destacarse la encclica Arcanum divinae sapientiae de Len XIII, en 1880 (DS 3142-3146; Dz 1853-1854), el CIC de 1917 y la encclica Casti connubii de Po xi en 1930 (DS 3700-3714; Dz 2225-2241). Frente al hecho de que en la discusin teolgica, sobre todo en el siglo xx, se ha criticado duramente, bajo la presin de la mentalidad personalista y de la renovacin bblica, la concepcin eclesial cosificada del matrimonio como un contrato, un juicio sereno y equilibrado no debera pasar por alto la enorme contribucin de la Iglesia, mediante la idea del contrato, a la emancipacin de la mujer y a la liberacin de ambos cnyuges respecto de las superpoderosas vinculaciones socioeconmicas de clan y estirpe. Y ello fue posible precisamente porque insisti siempre en el libre acuerdo de la voluntad de ambos cnyuges y en un consentimiento que, si era otorgado bajo presin o coaccin, se consideraba nulo.

12.3.3. El concilio Vaticano II y el nuevo Cdigo de derecho cannico Han sido numerosos los esfuerzos en pro de una visin teolgica y religiosa renovada y profundizada del matrimonio que han hallado acogida en los documentos del concilio Vaticano II. Tras una primera peticin, ya
23. Para esta evolucin, cf. W. Moliniski, Theologie der Ehe in der Geschichte, Aschaffenburg 1976, 196-213.

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expresada en la constitucin sobre la liturgia a favor de una reelaboracin y un consiguiente enriquecimiento del rito del matrimonio (SC 77 y 78), la constitucin dogmtica sobre la Iglesia adopt la siguiente postura respecto de este sacramento:
Por fin, los cnyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que manifiestan y participan del misterio de la unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,32), se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreacin y educacin de los hijos y, por tanto, tienen en su condicin y estado de vida su propia gracia en el pueblo de Dios (cf. ICor 7,7). Pues de esta unin conyugal procede la familia, en que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espritu Santo quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios en el correr de los tiempos. En esta como Iglesia domstica los padres han de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su palabra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin propia de cada uno, y con mimo especial la vocacin sagrada (LG 11).

El concilio expres sus puntos de vista sobre el matrimonio y la familia tambin en otros pasajes 24 . Los ms importantes son los seis artculos (47-52) de la constitucin pastoral Gaudium et spes. El artculo 47 expresa su sincera alegra por los trabajos y esfuerzos que, en torno a la dignidad del matrimonio y de la familia, se estn llevando a cabo, tambin fuera de la cristiandad, y menciona los graves peligros a que estn expuestas hoy da ambas instituciones. El artculo 48 elige, para designar el matrimonio, la palabra alianza, intentando tal vez as distanciarse de la concepcin jurdico-objetiva cosificada que se haba instalado en el primer plano en la Iglesia catlica y se transparentaba en la expresin especializada contrato matrimonial. Los partidarios de la palabra contrato fueron definitivamente rechazados (la descripcin que da el de24. Por ejemplo LG 35 y 41, AA 10 y 29. GE 3, 6 y 8 y tambin GS 12, 61, 67 y 87. La sntesis que sigue se atiene a lo que he escrito en mi introduccin al Kleines Konzilskompendium 434-436.

recho cannico del objeto del contrato como entrega recproca del derecho al propio cuerpo tena que ser forzosamente repudiada como cosificacin verdaderamente inaceptable). Es cierto que el artculo dice que el matrimonio se ordena a la generacin y educacin de los hijos, pero tiene buen cuidado en evitar una jerarquizacin de los bienes del matrimonio. Y as, para buscar un contrapeso a las anteriores concepciones biologistas, prefiere acentuar la importancia fundamental del amor (prrafo segundo) y describe, a partir de aqu, la sacramentalidad del matrimonio cristiano. El resto del artculo est destinado sobre todo a los deberes respecto de los hijos (con una breve frase en reconocimiento del honor que merece el estado de viudez) y considera al matrimonio y la familia como testimonio de la presencia viva del Salvador en el mundo. El artculo 49 habla del amor autntico entre marido y mujer en el matrimonio. Describe lo que este amor es y causa, y constata que se expresa y se realiza de singular manera en la autntica realizacin del matrimonio. D e ah que el concilio atribuya valor tico a los actos conyugales. La nica y perfectamente lgica clusula de reserva dice: ejecutados de manera verdaderamente humana (que admite diferencias en cada uno de los participantes). A los cristianos de nuestro tiempo pueden tal vez parecerles evidentes estas declaraciones conciliares. Pero muchas generaciones de catlicos han sido educadas en una mentalidad que ve en el matrimonio algo as como una incontinencia legalizada y necesitan tener, para cada acto matrimonial, una razn moralizadora adicional. A esta concepcin se enfrentaba el concilio. El artculo alude, en su parte final, al hecho d e que el testimonio ofrecido por los cnyuges cristianos puede influir en el concepto de la opinin pblica sobre el matrimonio. Llama tambin la atencin sobre la formacin que, a su debido tiempo, debe drseles a los jvenes en los temas relacionados con la educacin sexual. 385

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El artculo 50 aborda el tema de la generacin y educacin de los hijos que domin, unilateralmente, durante siglos, la moral catlica. No dice, ni directa ni indirectamente, que todos y cada uno de los actos matrimoniales deban ordenarse, en cuanto tales, a la generacin de la prole. Lo nico que dice es que el matrimonio, en su conjunto, y en razn de su propia naturaleza, est orientado a la generacin y educacin de los hijos. Los cnyuges estn llamados, como dice la segunda seccin del artculo, a ser cooperadores del amor creador y como sus intrpretes. Estas expresiones muestran que los esposos no estn sujetos a ciegas leyes biolgicas de la naturaleza ni deben abandonarse al azar en virtud de una confianza falsamante entendida en la divina providencia. El artculo menciona los factores que deben tenerse en cuenta para una paternidad responsable y llega a la conclusin de que son, en definitiva, los propios cnyuges quienes pueden (y deben) decidir sobre la conveniencia (momento, nmero) de tener ms hijos. La ltima seccin del artculo recuerda, una vez ms, que el matrimonio no se orienta tan slo a la generacin de los hijos y fundamenta precisamente aqu y con una alusin al amor de los cnyuges el derecho de los casados sin hijos a la plena realizacin del acto matrimonial. El artculo 51 analiza las dificultades con que muchas veces tropieza una prole numerosa. Alude, con claras e inequvocas expresiones, a los peligros de una plena continencia matrimonial. Traza firmes fronteras contra el aborto o el infanticidio; evoca expresamente la especial dignidad de la sexualidad humana y afirma, una vez ms, que los actos realizados de acuerdo con esta dignidad merecen un mximo respeto. Dice adems que, en una regulacin responsable de la natalidad, la calidad tica del modo de actuar viene determinada no slo por la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino tambin por criterios objetivos. Se da as la razn de por qu la Iglesia reclama para s el derecho a intervenir en 386

este campo, si bien el ejercicio de dicho derecho debera adoptar urgentemente formas que no se limitaran al anlisis detallado del acto matrimonial, a dictar normas concretas para los cnyuges a travs de los confesores, etc. Todo el artculo se inserta en el contexto del problema de la regulacin de la natalidad. Es bien sabido que las normas sobre esta materia y siempre que ello no afecte a la dignidad humana y a una vida ya engendrada no constituyen orientaciones dogmticas sino slo instrucciones autnticas que los creyentes deben aceptar con aprobacin interna, aunque no irrevocable. El artculo 52 se consagra a la esencia de la familia, a las funciones de los hombres y a los deberes del Estado respecto de ella. Las tres ltimas secciones declaran que las ciencias profanas deben preocuparse por las posibilidades de la regulacin de la natalidad, que los pastores deben apoyar y fortalecer a los esposos (ntese el tacto y la discrecin de la frmula) y, finalmente, que los cnyuges deben ser fieles testimonios del misterio del amor de Jesucristo. Los textos conciliares y la carta apostlica de Juan Pablo II Familiaris consortio de 1983, en la que se sintetiza la tradicin eclesial sobre el matrimonio, han sido los cimientos del nuevo derecho cannico matrimonial 25 . Merece la pena, en este punto, llamar la atencin sobre algunos elementos de especial relevancia teolgica. Tambin en el nuevo CIC se sigue entendiendo el matrimonio como un contrato y la vida matrimonial como una relacin jurdica nacida de este contrato. A su vez, el contrato se lleva a cabo mediante el consentimiento o unin de voluntades. Pero para indicar que el matrimonio no es slo ni exclusivamente una relacin jurdica, sino tambin una realidad personal y religiosa, el derecho cannico recurre al concepto de alianza ya usado en el concilio26: en virtud de esta
25. Cf., para esta materia, los autores en HKR y tambin K. Ldicke (vase bibliografa X). 26. M. Kaiser, en HKR,731ss. Sigo a este autor debido a su notable precisin en los temas

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alianza irrevocable, el varn y la mujer se entregan y se aceptan mutuamente (CIC 1983, canon 1057,2) y, de este modo, forman ambos un destino de vida comn (canon 1055). Al describir esta alianza con giros propios del idealismo romntico, tales como entrega mutua, el derecho cannico quiere dar a entender que todava no se han entrado en el tema de las legtimas exigencias personales: el matrimonio no puede significar que una persona se transfiere o se traspasa a otra; ms bien, cada una de ellas debe vivir en tal relacin con la otra parte que le permita comportarse y realizarse como persona, pues en caso contrario la institucin jurdica del matrimonio conservara aquel carcter torcidamente humano de privacin legalizada de la voluntad. Los fines del matrimonio aparecen en una secuencia distinta y se expresan con concepto parcialmente nuevos: el matrimonio se ordena, por su misma ndole natural, al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole (canon 1055,1). El nuevo derecho cannico mantiene, por supuesto, con firmeza, la unidad e indisolubilidad del matrimonio como propiedades esenciales del mismo (canon 1056), as como la idea de que en todo matrimonio vlidamente contrado surge un vnculo que es, por su propia naturaleza, perpetuo y exclusivo (canon 1134). Pero, en virtud de una cierta relativizacin de las propiedades esenciales 27 , la autoridad eclesistica reclama para s la potestad de poder disolver matrimonios no consumados y no contrados sacramentalmente (cnones 1142-1150). El derecho cannico considera el matrimonio no slo como contrato y como alianza, sino tambin como Iglesia (canon 1055), como seal de la alianza de Dios con los hombres, seal de la alianza de Jesucristo con la Iglesia, que da a los esposos una especial fortaleza y una especie de consagracin, para que puedan desempear
jurdico-cannicos, que llega hasta la cuidadosa seleccin de los vocablos a la hora de traducir las nuevas normas del derecho eclesistico. 27, Ibdem, 736.

la dignidad y los deberes de su estado (canon 1134). Por consiguiente, entre bautizados todo matrimonio vlido es a la vez Iglesia (canon 1055,2). Segn esta concepcin del derecho cannico que cuenta con slidos fundamentos, el nuevo Cdigo no toma posicin respecto del problema del ministro del sacramento del matrimonio. De todas formas, para poner esta seal de la alianza y para llevar adelante este gnero de vida se requiere una cierta cooperacin ministerial de la Iglesia 28 . El matrimonio religioso o matrimonio por la Iglesia es la forma ordinaria y obligatoria de contraer matrimonio entre los catlicos (canon 1117). En las Iglesias de Oriente esta forma consiste, desde pocas muy antiguas, en la bendicin litrgica de los consortes. En la Iglesia de Occidente se concreta en el acto jurdico de las preguntas y de las respuestas mediante las que se declara la mutua voluntad de entrega y aceptacin (canon 1108,2). Pero no debe entenderse con visin minimalista que la participacin ministerial oficial de la Iglesia se reduzca al hecho de que la celebracin del matrimonio se hace en pblico 29 . El nuevo Cdigo de derecho cannico ha reflexionado mucho sobre el concepto de validez que, por la misma naturaleza de las cosas, est ms indicado en un acto jurdico y en una institucin de derecho que en un sacramento, ya que slo un acto jurdicamente vlido tiene efectos o repercusiones jurdicas, mientras que slo Dios sabe si un sacramento produce los efectos de la gracia. Los presupuestos de la validez de un matrimonio son capacidad para contraerlo es decir, ausencia de impedimentos , voluntad de contraerlo por ambas partes y celebracin conforme al derecho del mismo 30 . La suprema autoridad eclesistica sigue reclamando

28. Ibidem, 739. 29. Ibdem. 739s. 30. Debe consultarse el CIC para los detalles concretos.

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para s el derecho de declarar autnticamente qu impedimentos de derecho divino se oponen a la celebracin de un matrimonio (canon 1075,1), as como de establecer para los bautizados otros impedimentos (no de derecho divino, canon 1075,2). Respecto de los efectos jurdicos derivados, en el campo profano, de la celebracin del matrimonio personal, la autoridad eclesistica reclama competencias slo en los casos en que uno de los contrayentes es catlico, porque la Iglesia de Jesucristo no se compone exclusivamente de la Iglesia catlica romana 31 . En los matrimonios entre no bautizados la Iglesia no reclama ninguna competencia. Un matrimonio en el que al menos uno de los contrayentes est obligado a contraerlo en la forma establecida por la Iglesia (un catlico) slo es vlido, en principio, si el consentimiento se otorga ante el ordinario del lugar, o el prroco o por delegacin de stos ante otro sacerdote, o dicono, o incluso ante un laico (sobre esto ltimo, cf. especialmente el canon 1112) y dos testigos (canon 1108,1). Para los casos de necesidad se prev igualmente la presencia de dos testigos (canon 1116,1). Quienes han abandonado la Iglesia no estn obligados a contraer matrimonio en la forma establecida por ella (canon 1117). Es vlido el matrimonio contrado entre un catlico y un no catlico perteneciente a una Iglesia oriental que haya sido bendecido por un sacerdote no catlico (canon 1127). Si existen graves dificultades para que un catlico observe la forma cannica del matrimonio, puede ser dispensado de esta obligacin (ibdem). Si este caso se da entre personas de diferentes cultos cristianos debe instruirse a la parte no catlica sobre la significacin de esta dispensa; debe, en efecto, saber que tambin mediante una celebracin eclesial no catlica o simplemente civil los novios pueden elegir la forma, si bien sera preferible una celebracin eclesial se contrae matrimonio vlido y sacramental. Todo
31. M. Kaiser, o . c , 746, que alude a LG 8.

ello es lgicamente aplicable al matrimonio entre personas de diferente religin (canon 1129)32. Pueden contraer matrimonio personas de diferente religin, previa licencia expresa de los ordinarios (canon 1124s), cuando ello no suponga amenaza para la fe del consorte catlico y ste se comprometa sinceramente a hacer cuanto est en su mano para bautizar y educar a sus hijos en la religin catlica (canon 1125,), se informe en su momento al contrayente no catlico sobre las promesas que debe hacer la parte catlica (ibdem, 2), ambas partes hayan sido instruidas sobre los fines y propiedades esenciales del matrimonio y ninguno de los dos los rechace (ibdem, 3). No se permite una doble celebracin, aunque s, ciertamente, una celebracin comn ecumnica 33 . Segn el derecho cannico, el matrimonio es absolutamente indisoluble si se ha contrado vlidamente segn la concepcin de la Iglesia catlica, ha sido consumado y ambos cnyuges son bautizados. En efecto, segn la doctrina catlica slo es sacramento el matrimonio entre bautizados. Slo de la sacramentalidad le adviene al sacramento aquella firmeza que ya no consiente ninguna disolucin 34 . Algunos juristas opinan que el sacramento del matrimonio se produce ya por el simple hecho de que quienes se casan son personas bautizadas, aunque no tengan fe 35 . Este problema se plantea ante la situacin ciertamente grave para la Iglesia de que tras el fracaso de muchos matrimonios, algunos de los cuales fueron contrados sin intencin religiosa, y tras el divorcio y un nuevo matrimonio, hay
32. Para este conjunto de temas, de gran importancia prctica, cf. B. Primetshofer, en HKR.788-793, y H. Heinemann, ibdem, 807. 33. En la doble celebracin se realizan (a la vez o por separado) los ritos de las dos confesiones, a cargo de cada uno de los titulares de cada Iglesia. En la celebracin ecumnica uno de los titulares lleva a cabo los ritos de una confesin, mientras que el titular de la otra Iglesia toma parte activa en el servicio de la palabra. H. Heinemann, ibdem, 803s; M. Kaiser, ibdem, 645. 34. H. Flatten, ibdem, 815. Merece la pena leer todo este trabajo. 35. Ibdem, ibdem, 816s. En sentido contrario, Th. Schneider, Zeichen (vase bibliografa I), 290s, afirma que para que haya sacramento se requiere la intencin mnima de contraer matrimonio como cristianos.

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personas que recuperan sus sentimientos religiosos y desean que la Iglesia les permita recibir los sacramentos. Se enfrentan aqu dos puntos de vista eclesiales, uno ms suave y otro ms riguroso, absolutamente inconciliables36. Lo que a primera vista puede parecer un divorcio eclesial, es en realidad, en la mayora de los casos, la constatacin, por parte de las autoridades eclesisticas, de la nulidad de un matrimonio 37 . Pero hay tambin, de hecho, casos en los que la Iglesia disuelve matrimonios, por ejemplo en los no consumados, mediante decreto papal de disolucin38. En los matrimonios entre no bautizados, uno de cuyos cnyuges recibe ms tarde el bautismo, puede disolverse el matrimonio, de acuerdo con la interpretacin que da la Iglesia al llamado privilegio paulino (cf. supra 12.2.3), de modo que el consorte bautizado puede contraer vlidamente un nuevo matrimonio 39 ; los matrimonios no sacramentales pueden disolverse por decreto papal 40 . De especial importancia para el llamado tercer mundo es la nueva regulacin cannica de la poligamia (el canon 1148 habla de poliginia, pero, de acuerdo con el sentido, es aplicable tambin a la poliandria): si un hombre abraza el cristianismo, slo puede seguir llevando vida marital con
36. Segn la opinin catlica ms rigurosa, defendida por ejemplo por H. Flatten. ibdem 817-819, que puede invocar en su apoyo las sentencias de Juan Pablo II, los catlicos que se divorcian y vuelven a contraer matrimonio por lo civil no estn ciertamente excluidos de la Iglesia pero s de los sacramentos de la penitencia y la eucarista. Slo se les puede permitir la recepcin de estos sacramentos a condicin de que, en seal de arrepentimiento, prometan vivir su nuevo matrimonio como hermano y hermana. La ra2n fundamental a favor de esta tesis es el temor al efecto de ruptura de dique. Si la Iglesia comienza a ceder en su actitud, se difundira la idea de que acepta el divorcio y la consecuencia sera la multiplicacin de matrimonios contrados a prueba. La opinin ms suave es de que se analice cuidadosamente, y caso por caso, si un matrimonio ha fracasado y si existen valores en el nuevo enlace, y declara que la Iglesia debe descubrir caminos que posibiliten a los afectados un nuevo comienzo ante Dios en el mbito sacramental eclesial. Defiende esta postura Th. Schneider, o.c. 298-300, que aduce en su favor los puntos de vista de W. Kasper y K. Lehmann, Cf. supra, nota 16: las Iglesias orientales se consideran autorizadas, en virtud de la preeminencia del principio de la misericordia (que es de origen divino) a dar muestras de la adecuada benignidad. 37. 38. 39. 40. Para esto y para la va procesal, cf. H. Flatten, o . c , 819-821. Ibdem, 821s. Ibdem, 822-824 (segn los cnones 1143-1150). Ibdem, 824-826.

una mujer; si le resulta difcil hacerlo con la primera con que se cas, puede elegir como esposa a alguna de las otras 41 . Ante estas posibilidades de disolucin, y ante el lenguaje cannico, que recurre a expresiones como dispensa papal, resulta difcil explicar por qu el derecho matrimonial y la teologa parten de la idea de la existencia permanente incluso en los casos ms patentes de ruina y descomposicin del matrimonio del vnculo conyugal. Es postura compartida con las Iglesias orientales separadas de Roma y tambin con los reformadores que hay que atenerse a la indisolubilidad del matrimonio y que el divorcio no puede convertirse en una posibilidad legal para los cristianos. Pero, no puede llegar a adquirirse clara conciencia de que se han destruido los fundamentos de un matrimonio y que, por ende, ha desaparecido tambin, a una con ellos, el vnculo conyugal?

12.4. Sntesis de la teologa del matrimonio La bibliografa sobre el sacramento del matrimonio indica que, por un lado, predominan las obligaciones legales (unidad e indisolubilidad) y que, por el otro, aparece en primer plano, respecto del sacramento, la pregunta: Qu les aporta a los consortes, qu efectos de gracia causa? Aqu se pasa por alto, en muy buena medida, que el sacramento del matrimonio es liturgia de la Iglesia. Una vez admitido y entendido esto, la pregunta sobre los ministros de este sacramento se plantea de forma diferente a como se hace de ordinario en la literatura sobre el tema. Quien realmente acta en el sacramento es Cristo, que obra en la Iglesia por su Espritu para gloria de Dios Padre. Visto en su vertiente hu41. Para la problemtica relacionada con esta materia, cf. N. Bitoto Abeng, en EKL I, 1986, 971-974.

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mana, en la liturgia de la celebracin del matrimonio se trata de un asentimiento consciente de ambos cnyuges, y de los asistentes a la ceremonia, a esta glorificacin de Dios que, en este caso concreto, acontece mediante el matrimonio como sacramento permanente, mediante el sacramento de la vida matrimonial, que se inicia con las nupcias. Para poder lograrlo se precisa la bendicin de Dios en el Espritu Santo: el enlace matrimonial tiene que tener forma epicltica. En el siglo XX, y ante la divisin de la Iglesia en clero y laicos y de los asistentes a los actos litrgicos en dispensadores, o ministros, y receptores, a muchos laicos les resultaba interesante or decir a los telogos que no es el sacerdote quien les administraba el sacramento del matrimonio, sino que se lo administraban a s mismos quienes se casaban (en contra de lo cual argan los canonistas que nadie puede dispensar o administrar lo que todava no tiene). Al sacerdote asistente al enlace matrimonial se le defina como testigo de oficio. Considerar la celebracin del matrimonio como liturgia no significa una nueva clericalizacin de la teologa matrimonial, en el sentido de que se deba destacar ms la figura del sacerdote como ministro o dispensador de este sacramento. Lo nico que se quiere decir es que los consortes celebran conjuntamente esta liturgia, cuyo verdadero titular y sujeto es Jesucristo, que es una liturgia de la Iglesia, en la que, por consiguiente (y fuera de los casos de necesidad) deben participar tambin otros miembros de la Iglesia y que, por tanto, debera constar, en razn de su misma esencia, no slo de la declaracin pblica del consentimiento sino tambin de una splica de bendicin. En esta liturgia de la celebracin del matrimonio se hace sensiblemente presente el amor de Dios a la humanidad que, a su vez, ha encontrado su expresin sacramental en el amor de Jesucristo a la Iglesia. Precisamente as es como se constituye la forma ms reducida de la Iglesia, la Iglesia domstica. El matrimonio co394

mo permanente describe esta perdurable capacidad de signo y el constante ser Iglesia y edificar la Iglesia. Es justamente de aqu de donde se derivan tanto la indisolubilidad del matrimonio contrado por cristianos creyentes como la unidad (monogamia) de este sacramento, caractersticas que no pueden demostrarse convincentemente slo con argumentos de tipo racional. De estas consideraciones teolgicas se deduce que el matrimonio al menos el matrimonio conscientemente sacramental no puede construirse sobre un amor entendido ante todo como sentimiento, emocin, simpata, atraccin. De acuerdo con la filosofa cristiana clsica, el amor debe concebirse ms bien como acto de la voluntad iluminada por la razn. As contemplado, el amor se manifiesta, aparte de la decisin voluntaria con que se inicia, sobre todo en la fidelidad. El efecto de la gracia del sacramento del matrimonio se orienta, pues, 1) a la significacin religiosa y consciente y al ser Iglesia de acuerdo con las posibilidades individuales de los cnyuges, aspecto bajo el que se incluye la fecundidad, puesta bajo la bendicin de Dios, porque la prole deber seguir construyendo la Iglesia; 2) al acto de la voluntad prolongado de por vida de la fidelidad. All donde las fuerzas humanas parecen ser demasiado dbiles para alcanzar estos objetivos, el recuerdo del sacramento declara que la gracia de Dios puede capacitar a la libertad humana para una autotrascendencia 42 en la que el hombre se supera a s mismo, tambin cuando se halla vinculado a algo o alguien. Y, ademas, la fe confa en que ser escuchada la epiclesis que suplica que la proteccin de Dios no abandone a los consortes en el curso de su vida.

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42. As F. Bckle, en Handbuch der christlkhen Elhik II, 117-135.

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13. Los sacramentales

El concepto de sacramentales se remonta al siglo XII y surgi en el curso de las reflexiones en torno al concepto de sacramento. Cuando se fij en 7 el nmero de los sacramentos, se dio el nombre de sacramentales a ciertas acciones litrgicas que estaban muy prximas a aqullos (por ejemplo, la bendicin o consagracin del agua para el bautismo, de varios leos para las unciones, del altar para la eucarista), a las que se profesaba gran veneracin, pero que no se hallaban en la lista de los sacramentos1. Se quiere indicar as un cierto parecido o parentesco con estos timos. En la Constitucin sobre la liturgia ha explicado el Vaticano II lo que se entiende por sacramentales con las siguientes palabras:
La santa madre Iglesia instituy, adems, los sacramentales. stos son signos sagrados creados segn el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo de carcter espiritual, obtenidos por intercesin de la Iglesia. Por ellos, los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida. Por tanto, la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, del cual todos los sacra1. M. Lohrer, Sacramentales, en Sacramentum Mundi IV, Herder, Barcelona 31986, 157-164; aqu 160s: aspectos histricos.

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mentos y sacramentales reciben su poder, y hace tambin que el uso honesto de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificacin del hombre y a la alabanza de Dios (SC 60-61).

Los sacramentales tienen su origen en el judaismo 2 , en la alabanza a Dios, que finaliza con la splica de bendicin. El Antiguo Testamento no presenta a Dios como el nico que imparte la bendicin; habla tambin de hombres que bendicen, es decir, hombres que, tras la actualizacin agradecida de las pruebas del poder de Dios, se saben dependientes de la bendicin divina y suplican que siga manteniendo su actuacin salvfica concreta. Estas bendiciones adoptaron ya en la poca viejotestamentaria una forma estilizada. Las frmulas de bendicin no se refieren slo a las personas, sino tambin a las cosas, como la comida, la bebida, los campos y las cosechas. En definitiva, todos los deseos de bendicin se ordenaban a una vida rica y abundante que, para los hombres creyentes, no es otra cosa sino la participacin en la vida misma de Dios. Como herencia del judaismo, tambin el Nuevo Testamento conoce, desde los tiempos de Pablo, abundantes y estilizados deseos de bendicin. Al deseo de bendicin juda de la paz se aada el cristiano de la gracia. Como evidente trasfondo teolgico figura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la conviccin de la eficacia de la palabra. Ha quedado tambin profundamente impreso en el Nuevo Testamento el deseo de la bendicin consistente en la participacin de la vida de Dios. No otra cosa quiere decirse con la palabra gracia. Sobre este fundamento bblico se desarroll en la historia del cristianismo una multitud de consagraciones y bendiciones 3 , en las que siempre amenazaban tres pe2. R. Schmid, Segnen und Weihen in derBibel, en J.Baumgartner(dir.), Glaubiger Umgang mitder Weh, Zurich-Friburgo 1976,13-29; P. Schfer, e n T R E V, 1980,560-562; I. Nowell, Der narrative Kontext von Segen im Alten Testamenta Concilium 21(1985)81-88. 3. R. Kaczynski, en B. Kleinheyer y otros, Sakramentaliche Feiern II, Ratisbona 1984, 233-274. Tiene razn este autor cuando excluye del anlisis de los sacramentales los exorcis-

ligros: 1) La tentacin de dividir dualistamente la creacin de Dios en un mbito sacro y otro profano, y de sacralizar el mayor nmero posible de cosas. 2) La supersticin de que los hombres que se entregan voluntariamente a los poderes malignos pueden desencadenarlos, creando as un poder peligroso independiente, que debera conjurarse por medios rituales. 3) La supersticin de que la bendicin puede introducir en los hombres y en las cosas corpreas una fuerza mgica positiva. Aunque los reformadores se pronunciaron enrgicamente contra las supersticiones y las errneas interpretaciones, en la cristiandad reformada se han conservado numerosas bendiciones sobre las personas y las cosas. No se rechaza que la palabra pueda reforzarse mediante gestos 4 . Aparecen as bendiciones litrgicas que los hombres expresan recurriendo a las frmulas predilectas de Nm 6,24-26 y 2Cor 13,13, as como las consagraciones de las iglesias5. Las Iglesias separadas de Oriente superan a la Iglesia romana en el uso del signo de la cruz, del leo bendito, del incienso y del agua bendita. El nuevo CIC 6 marca con una frmula que apareci por vez primera en el lenguaje oficial en la encclica Mediator Dei, de 1947 (DS 3844), la diferencia entre los sacramentos y los sacramentales: los sacramentales no actan ex opere opralo, es decir, en virtud de la obra salvfica de Jess actualizada, sino ex opere operantis Ecclesiae (por intercesin de la Iglesia) (CIC 1983, canon 1166). Habra que aadir aqu, obviamente, que la intercesin de la Iglesia slo puede alcanzar su objetivo por la fuerza del Espritu Santo que la mueve a la oracin.
mos que, a pesar de estar siempre formulados en tono imperativo, no son sino una oracin de splica de la Iglesia en favor de un enfermo, ibdem, 275-291. Una breve exposicin histrica en D. Power, Die Segnung von Gegenstanden, Concilium 21(1985)96-106. 4. J.G. Davies, en TRE V, 1980, 565. 5. Cf. ibdem, 568s, una exposicin informativa sobre la consagracin de templos e iglesias desde el siglo VIII. 6. Las lneas que siguen se apoyan en H.J.F. Reinhardt, en HKR, 836-839.

400

401

El CIC concede una gran importancia a las competencias de la Sede Apostlica en el mbito de la correcta utilizacin de los sacramentales (canon 1167). El lenguaje eclesial sobre los sacramentales presenta ciertas complicaciones. De acuerdo con la tradicin, se distingue entre consagraciones y bendiciones. La consagracin significa que determinadas personas, cosas o lugares son apartadas de una finalidad puramente mundana y quedan orientadas, como signos, a solo Dios. La bendicin se refiere a una splica de la Iglesia, que pide la bendicin salvfica de Dios a favor del bendecido. Explicado con ejemplos: son lugares consagrados las iglesias, los cementerios; son cosas consagradas los altares, las campanas; son personas consagradas los abades y abadesas. Pueden ser lugares bendecidos la casa, los campos; personas bendecidas, los enfermos, los ancianos, los desposados; cosas bendecidas, los automviles, las hortalizas, los frutos, etc. El CIC de 1983 utiliza los siguientes conceptos: la consagracin de personas acompaada de una uncin, se llama consecrado; la consagracin de lugares y cosas, acompaada tambin de uncin, se llama dedicado; la consagracin (cambio de una finalidad meramente profana) de personas, lugares y cosas no acompaada de uncin se llama benedictio (constitutiva). Estas consagraciones y dedicaciones slo pueden ser realizadas vlidamente por los obispos, as como por los presbteros que tengan permiso expreso para ello (canon 1169, 1206s). La razn es, evidentemente, que en estas acciones se ejerce la autoridad de la Iglesia. Los obispos pueden suprimir la bendicin otorgada, es decir, pueden reducir a usos profanos cosas antes bendecidas o dedicadas (por ejemplo, cuando se procede a la venta de una iglesia). Las restantes bendiciones son benedictiones (invocativae). Las imparten el obispo o respectivamente el prroco, los sacerdotes y diconos autorizados para ello cuando van unidas a la predicacin o a alguna solem402

nidad sacramental. Por lo dems, el nuevo Cdigo no ofrece dudas sobre el hecho de que tambin los laicos pueden impartir bendiciones. Evidentemente, la invocacin a Dios en las bendiciones no aade algo ms por la circunstancia de que sea un sacerdote quien la hace. Incurrira en concepciones mgicas quien creyera que debe atribuirse mayor eficacia a la bendicin papal que a la que los padres, por ejemplo, pronuncian sobre sus hijos. La edicin romana del Libro de las bendiciones del ao 1984 incluye notables afirmaciones teolgicas y prcticas 7 . Ve en las bendiciones el reconocimiento de que todas las cosas estn henchidas de la presencia salvfica de Dios. Se esfuerza por interpretar las bendiciones como liturgia de la Iglesia cuando expresa el deseo de que estn acompaadas al menos de un servicio de la palabra y de una oracin en comn. En ningn caso es suficiente una simple seal de la cruz. Debe evitarse hasta la ms mnima impresin de que se trata de una especie de transferencia de poderes. Slo deben bendecirse las cosas que pueden dedicarse a usos lcitos y no aquellas cuya finalidad sea ambigua. As, se prohibe bendecir las armas (del mismo modo que ya en 1947 se haba prohibido la bendicin de emblemas polticos). No debe entenderse como se haca en el pasado que las bendiciones de los laicos, a diferencia de las bendiciones eclesisticas, tengan carcter meramente privado. As, pues, en una perspectiva teolgica los sacramentales no son meros signos. Son acciones litrgicas, cuya estructura fundamental es la epiclesis (o la anamnesis y la epiclesis)8. Cuando las cosas y los lugares son incluidos en el acontecimiento dialgico entre Dios y los hombres, se expresa con ello el cuidado por los bienes

7. Cf., sobre este punto, el comentario de J. Lligadas en Concilium 21(1985)149-156. 8. J.-M.R. Tillard, Segen, Sakramenlalilat una Epiklese, Concilium 21(1985)140-149. Con la bendicin, la splica al Espritu Santo queda como estampada en un sello.

403

de la creacin, pero tambin la fe en que todos estos bienes creados glorifican, a una con los hombres, al Dios que est presente en su mismo centro. Bibliografa XI
Los sacramentales Baumgartner, J. (dir.), Glaubiger Umgang mit der Welt. Die Segnungen der Kirche, Zurich-Friburgo 1976. Bommes, K., en H. Luthe (vase bibliografa I), 597-671. Jorissen, I.,-Meyer, H.B., Zeichen und Symbole im Gottesdienst, Innsbruck 1977 (especialmente sobre el tema de las bendiciones). Jounel, P., Las bendiciones, en A.G. Martimort (dir.), La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 31987, 835-860. Kaczynski, R., Die Benediktionen, en B. Kleinheyer-E. von SeverusR. Kaczynski, Sakramentliche Feiern II, Ratisbona 1984, 233-274. Kleinheyer, B., Heil erfahren in Zeichen, Munich 1980. Mach der Segnung, Segnung der Mach, Concilium 21(1985), n. 2. Reinhardt, H.J.F., Die Sakramentalien, en HRK, 836-839. Schafer, P.-Deichgraber, R.-Davies, J.G., Benediktionen, en TRE V, 1980, 560-573. Westermann, C , Der Segen in der Bibel und in Haldeln der Kirche, Gtersloh 1981.

ndice de nombres

Adam, A. 131 Agustn, san 20 24 42 52s 57 69s 74 76 80 83ss 86 117 119 122 148 152 175 204 207 238 246 372s Alberto Magno, san 71 121 284 Alejandro ni 208 375s lvarez Gutirrez, C.G. 302 Amato, A. 286 Ambaum, J. 64 131 Ambrosio, san 77 197 202s 325 Amougou-Atangana, J. 172 Angenendt, A. 77 80 98 112 114 145 152 158s 165 197 205s254 268s 286 357 Aubin, P. 159 Auer, J. 132 Auf der Maur, H.J. 117 Austin, J.L. 101 Averbeck, W. 252 Aymans, W. 396 Baciocchi, J. de 136 Baldanza, G. 381 396 Baltensweiler, H. 396 Balthasar, H.U. von 28 58 229s 233s Barlea, O. 349 355 Barral-Baron, N. 172

Barth, G. 138 159 Barth, K. 61 117 363 Basilio, san 146 Btzing, G. 233 252 Baudler, G. 132 Baumer, I 134 Baumgartner, J. 404 Bumler, C. 286 Becker, J. 29 Becker, K.J. 238 355 Beda, san 206 293 Beeck, F J . van 132 Beinert, W. 53 56ss 59 61 134 254 347 Benrath, G A . 283 Berengario de Tours 207 Bernhart, J. 286 Bertsch, L. 130 Betti, U. 355 Betz, J. 194 200 214 220 224 229 250ss 254 Betz, O. 290 Bezzel, E. 279 Biemer, G. 132 172 Bieritz, K.H. 198 Bitoto Abeng, N. 393 Blank, J. 258 357 Blumenberg, H. 101

404

405

Bckle, F. Bode, F.J. Boff, L. Bommes, K. Borobio, D.

395s 252 26 132 404 52 232 249 252 158 94 397 134 132 158 61 29 71 270 284 61 159 133 253 85 216 218 273 296 286 254 374 57 69 147 202 41 42 92s 231 249s 132 134

Crouzel, H.

359 374 237 355

Fahey, M.A. Faivre, A. Falk, Z.W. Farnedi, G. Feckes, C. Feld, H.

137 356 358 367 158 356 53 58

Ghirlanda, G. Giraudo, C. Glade, W. Glsser, A. Gregg, R.C. 132

356 195 197s 253 255

Cunningham, A.

Bornkamm, G. Bosshard, St.N. Bourgeois, H. Bouyer, L. Breuning, W. Brinkman, B.R. Brosseder, J. Browing, R.L. Brunner, P . Buber, M. Brachel, H . H . 186

Chauvet, L.M. 100 132 134 Christen, E. 396 Dacquino, D. 372 396 Dalmais, I.H. Danilou, J. Dantine, J. Dassman, E. Davies, J.G. Deissler, A. Dekkers, E. Delhaye, P . Delumeau, J. Delling, G. Denis, H. Doms, H. Dooley, C. Dring, H. Dournes, J. Duby, G. Dulles, A. 134 37 137 357 401 404 356 196 254 356 287 159 181 25 65 132 396 363 287 61 357 108 153 159 362 135 358 198 396

137 249 396 255 301 356 48 396 163 253 269 269 208

Goody, J. 363 Greshake, G. Grillmeier, A. Grimm, R. Gross, K. 373

252 252 252 172 255 255 32 58 67 69 74s 80ss 25

Felmy, K.Ch. Feneberg, R. Ferrari, G. Feuillet, A. Fiedler, P.

Grtzinger, E.

Filn de Alejandra Finkenzeller, J. Fiorenza, F . P . Fischer, B. Flatten, H. 358 391s 397 287

Guillermo de Auvernia Guillermo de Melitona Guilluy, P. Guzetti, G.B. Gy, P.M. Hgele, G. Hahn, F. Hainz, J. 133 287 161 356 172 287 163 287 397 Guitmundo de Aversa

83 90s 106 118 124 126 132 376

Buenaventura, san Bultmann, R. Brki, B. Burnish, R. Cabi, R Calvino, J. Callam, D. Carlomagno Casel, O. 252

Fleming, T.L. Frankemlle, H. Fransen, P . 381s 396 Frend, W . H . C . Frenkle, N . J . Fres, H. 354 Frohnhofen, H. Gde, G. Gamber, K. Ganoczy, A. 130

Desserprit, A.

181 193 255

135 318 322 325ss 342s 287 132 349 358

Halleux, A. de Hallonsten, G. Hanson, A.T. Hring, H. Hauke, M.

Calvo Espiga, A.

Dubarle, A . M . Duggan, R . D . Dupuy, B.D. Durrwell, F.X. Duval, A. 202 323 266

38 64 347 189 255 100 391 397 229 254

Hauschild, W . D . Hussling, A. Heidegger, M. Hein, M. Heinz, Ch. Henseler, R. Herberg, J. 59 287 356 137 397 Herms, E. 354 Heron, A . I . C . Herrmann, H. Heumann, J. Hierold, A.E. Hilberath, B.J. 253 231s 255 358 Hillel 367 358 137 Heinemann, H. 396 356 55 135 195 135 94 132 135

Cipriano de Cartago, san 165 203 237 320 323 Cirilo de Alejandra, san Claessens, D. Clemente vi 363 284

135 252

Duss-von Werdt, J.

Gansewinkel, A. van Garca Manzanedo, V. Garca Prada, J . M . Garijo Guembe, M.M. 303 Gaudemet, J. Geldbach, E. Genn, F. Gerken, A. Gese, H. 356

132 217 332 381

Clemente de Alejandra Clemente de Roma, san Clerck, P . de Congar, Y. 357 Connery, J.R. Cordes, P J . Corecco, E. Cottiaux, J. Courth, F. 397

286 332 357 35s 58 109 162 254 350

Ebeling, G. 111 Eid, V. 258 366 396 Eijik, A . H . C . van 135 Eisenbach, F. 40 42s 1 lOs 132 222 239 Elders, L. 356 Engelhardt, H. 396 venou, J. 133 Esteban i 147 Evdokimov, P . 396

283 287

253 120 132 151 159 169 181 221 225 229

Geringer, K.Th. 186 253

239 341 355 396 396 143 148 159

200 220 224 253

Gesteira Garca, M. Ghiberti, G.

406

407

Hincmaro de Reims Hintzen, G. Hiplito de Roma, san 236 266 320s 334 Hdl, L. 358 230 Hoffmann, J. 358 Hoffmann, N. Hoffmann, P. Hofmann, H. Holeton, D.R. Homberg, B. Hopko, Th. Hossfeld, F.L. Hotz, R. Houssiau, A. Hubert, H. Hbner, K.

375 118 145 152

Josuttis, M. Jounel, P. Jourjon, M.

174 133 404 132 203 325 270

231 233 251 255 Kuhn, J.E. Kunz, E. 58 255 159 208

Luthe, H.

133 133 403

221 249 253

Lligadas Vendrell, J. Maas-Ewerd, Th. Macquarrie, J. Macy, G. Madeja, S. 172 237 356 101 Mki, P. Malone, R. 253 255 159 397

Juan Crisstomo, san Juan Duns Scoto Juan Pablo n Jung, H . G . Jngel, C. Justino, san Kaczynski, R. Kaiser, M. Kmpfer, H. Kandler, K.H. Kant, I. Karrer, O. Kasper, W. 397 Kerff, F. 287 356 255 132 Kertelge, K. 362 358 148 61 Karrer, M. 269 284 70 375 358

Labourdette, M . M . Lanfranco de Bec Langa, P . Lanne, E. 372 397 172

93 253 356

363 387 392

258 366 231 253 313 356 356 193 135 159 102

59 132 135 159 199 205 145 199 202 151169 282 299 301

Jungmann, J.A.

Larrabe, J.L. Laurance, J . D . Lecuyer, J.

356 174 255 358 137 232 392

Margerie, B. de Martel, G. de Martelet, G. Martin, G.M. Martin, J. Martn v Martos, J. Marxsen, W. Mayer, A. 181 186 189s253 Mazza, E. Medisch, R. 159 295 133

135 287 287 356 287

Leeuw, G. van der Lefebvre, M. Legrand, H . M . Lehmann, K. Lell, J. Lendi, R. 287 272 288

Marliangas, B.M. 356

358 397 400 404 347 350 387 390s 397 133 255

61 114 132 135 242 374

Martimort, A.G.

133 253 349 356

Hubbeling, H.G. 101

174

152 159

235s 318 356

Lengeling, E.J. Lengsfeld, P. Len x Len XIII Lessing, E. Lettmann, R. Lvinas, E. Lies, L. Ligier, L. Lohaus, G. Lohff, W. Lohfink, G. Lohfink, N. Lhrer, M. Lorizio, G. Lubac, H. de 172 318 358 Ldicke, K. Luhmann, N. Lutero, M. 383

39s 135 300 302 358 104

Hugo de San Cher Hugo de San Vctor Hnermann, P . Hus, J. Hutter, M. lersel, B. van 365 72

Ksemann, E.

274 284

182 180 255

94s 135 350

56 59 6196175 250 392

211 272 284 295

Len-Dufour, X.

195 197 242 253 114 347 273 379 255

112 255 381s 397 29

McDermott, B. Meer, H. van der Melanchthon, F. Mlia, E. Merle, R. 287 Merklein, H. 287 94 Mette, N. Metz, J.B. Metzger, M. Meyer, H. Meyer, H.B. 253 302 404 Michel, E. 287 Mieth, D. Molinski, W. Moltmann, J. Mol, H. 253 Mrsdorf, K. Mhlen, H. 363 397

Kilmartin, E.J. 199 235 Kirchhoff, H. Klauck, H.J. Kleinheyer, B. Kliendienst, E. Klinger, E. 205 Knoch, O. Knoch, W. Koch, G. Kning, D. Kster, H . M . Kramer, H. Kress, B. 133 397 375 26 202 236 319

Ignacio de Antioqua, san 237 318 337 372 Inocencio i Inocencio ni Irwin, K.W. 147 292

Lienemann-Perrin, Ch. 290 302 Lietzmann, H. 172 315 356 114 328 Lips, H. von 182

Kirchschlger, W.

94 135 199 249 253 255 357

181sl85s253 255 358 318 339 358 397 404 397

193 313s

86 148 180 210 135

Ireneo de Lyn, san Isidoro de Sevilla, san Ivon de Chartres Jacob, H. Jedin, H. Jetter, W. Jilek, A. 110 217 397

25 63 115 127 287 232 172 195ss 205 210 233

314 358 132 132 397 356 153 397

138 159 315 358 153 399 133 58 117 213 253 387 397 363 53 66 83s 199 215 272s

Jernimo, san 132

325 373

Lozano Sebastin, F.J.

152 159 383 397 174 229 326 41 172

318 356 363 287 302 404

Kretschmar, G. Kruse, H. Khn, H.

Johnson, R.A. Jorissen, H. Jorissen, I.

14 55 61 65 83 94s 104

HOss 133 137 174 179s 183 215 225

284 296 328 378s

408

409

Mhlen, K.H. zur Mhlsteiger, J. Mller, A. 358 Mller, G. Mller, H. Mller, H . P . Mumm, R. Munier, C. Nagel, E. Nautin, P . Neidhart, W. Nlis, J. 253 357

272

Payer, P.J.

288 78 376 71 78 81 212 326

287

Pedro Damiano Pedro Lombardo 376 Pelagio Pesch, R. Peters, A. Petri, H. Peukert, H. Pfnr, V. Po xi Po xu 159 383 152 135

Reetz, U. Regli, S. Reicke, B.

104 133 137 353 365 401 404 397 254 365 136 195 253 302 357

SchiUebeeckx, E. Schlette, H.R. Schlink, E. Schmid, R. Schmidt, M. Schmied, A. 136 Schmitt, E. Schmlzle, U . F . 400 24

53 64 131 133 136 246 398

133 317 321 341s

160 254 345 357 398 232

Reinhardt, H . J . F . Reinhardt, K. Res, M. Rhode, J. Richter, K. 397 Ries, J. 133 Ringeling, H. 348 Ritschl, D. Ritzer, K. Rohls, J. Roloff, J. Rordorf, W. Rosenberg, A. Rouillard, Ph. Roux, J.M. 391 397 Ruffini, E. Ruster, Th. Saier, O. Sammai 130 133 242 367 398 359 Reumann, J. Richter, H . F .

338s 348 350 359 102 357 288 152 159 397 286

Pesch, O.H.

193 253 290 397 288 172 94 137

17 161 189 191 318 357

Schmidt-Keiser, St.

133

26 5 1 9 2 104 106 112 372 398 158 74 15 56 133 136 179

300 332 339 253 242 253 288 397 345 266 285 401 254 302 397 254 58 160 57 24 26 29 31 43s 53 58s

Schmitz, H. 361 363 398 Schneider, Th. Scher, H. 133 133 356

Piolanti, A. 359 Plank, P. Platelle, H. 159 198 Plock, H. Plger, J.G. Power, D. Pratzner, F. Probst, M. Pruisken, J. Przywara, E. Quesnel, M. Rahner, H. Rahner, K.

Schnackenburg, R.

Nepper-Christensen, P . Neumann, J. Neuner, P. Nicols i Neunheuser, B. 147 Nicols, J . H . Nocke, F.J. Nordhues, P . Novaciano Nowell, I. Oeyen, Ch. O'Neill, C E . Oatibia, I. Orbanic, Z. Orgenes Ortigues, E. Oswald, J . H . Ott, D. Ott, H. Ott, L. Otto, E. 397 61 332 357 28 400 349s 359 137

Pissarek-Hudelist, H.

181 221 225 229 231s 254s 391s 357 51 133 224 Schnborn, Ch. von Schoonenberg, P . Schrage, W. Schrter, M. Schulte, R. Schultz, F. Schulz, H . J . Schupp, F. 290 362 65 111 136 160 254 136 160 194 197 221 256 95 134 193 136 172 288 302 113 138 140 143s 345 359 26 35 94s 136 162

181ss 184 199 359

Poschmann, B.

15 133 255 288 172 147

255

Primetshofer, B.

Schrmann, H. Schtz, Ch. Schtzeichel, H. 254 256 Schwagger, R.

48 64 92 133 135 159 100 58

Salado Martnez, D. 255s Snchez Caro, J.M. Sancho, J. Sayes, J.A. Schaeffler, R. Schfer, P . Schfer, Ph. 288 221 254 95 254 133 58 110 347 160 38 338 357 174 378 42 92s 96 104 133 136 400 404

202 320 323

160 193 230 256 Schwendenwein, H. Schwerdtfeger, N. Searle, J.R. Sennen, R. 101 32 59 llOs 134 350 398 397 90 136s 249 147 76 134 137 363 Semmelroth, O. Sequeira, J.B. Severus, E. von Seybold, M. Silvestre i Simonis, W. Slenczka, R. Snela, B.

61ss 64s 95ss 100 105ss 109 111 115s 122 126 130 132s 135 154 217 242 254s 266 280 285 318 343 345 347 354 357 397 Ramis, G. Raske, M. Ratramno 255 111 206s 397 152 160 132 78 96 114 186

Scharfenberg, J. Scheeben, M.J. Scheffczyk, L. Schenke, L. Schick, L. Schild, M.E. Schilson, A. 140 249 Schifferle, A.

Pablo vi 224s 285 339 Pannenberg, W. 61 137 397 Paproeki, H. 135 Pascasio Radberto 206 Pascher, J. 43

Ratschow, C H . Ratzinger, J. Reckinger, F. Reed, R.A.

Skowronek, A.

134 332 357

410

411

Sobotta, F. no Sohm, R. 53 Spiegel, Y. 134 Sprinks, B.D. 158 Standart, B. 136 Stefaski, J. 302 Stein, A. 359s Stenzel, A. 160 Stevenson, K. 372 398 Stock, U. 134 Stockeimer, P. 359 Sthr, J. 134 Strebel, A. 136 Tafferner, A. 29 Talley, J. 199 Tertuliano 69 75 146 148 152 2021 237 319s 323 372 Theodorou, E. 350s 359 Thomassen, J. 110 Thomassin, L. de 58 Thunberg, L. 256 Thurian, M. 137 158 232 248s Tillard, J.M.R. 56 101 119 136s 195 232 288 357 403 Tillich, P . 61 104 Tilliette, X. 256 Todorov, T. 100 Toms de Aquino, santo 31 39 53s 71 81s86 95 97s 117 121 127 131 148 167 21 lss 239 246 251 270 272 284 294 327 376 378 Tortras, A . M . 359 Tostato, A. 365 Tragan, R. 74 134 Triacca, A . M . 134 Trilling, W. 315 359 Trtsch, J. 156 160 256 Urban, H.J. 232

Zalba, M. Vaskovics, L. 396 Verheul, A. 254 Verspieren, P. 398 Villalmonte, A. de 153 Villaln, J. 134 Villette, L. 117 Vischer, L. 232 Vodopivec, G. 359 Vogel, C. 357 398 Vogt, H . J . 359 Vogtle, A. 139 193 265 288 310 313s Voigt, G. 137 Volk, E. 256 Vorgrimier, H. 18 33 37 43 105 107 111 117 126 184 195 229 258 261 265s 270 278 280 283 288 290 292 301s 318 328 345 350 357 Voss, G. 157 Wagner, H. 353 359 Zapp, H. Zardoni, S. Zemp, P . Zenger, E.

288 397 345 357 357 17 27ss 30 364

Zerndl, J.

172 302 254 350 359 357 85 215s 218 273

Ziegenaus, A. Zizioulas, J . D . Zollitsch, R. Zuinglio, H.

Wainwright, G. 158 179 198 214 Walter, E. 254 Weber, H . J . 110 345 Weber, L.M. 398 Weber-Kellermann, I. 362 Wehrle, P. 134 Weigand, R. 281 288 Weiser, A. 193 Welte, B. 224 Wenz, G. 256 Werbick, J. 258 Wess, P. 357 Westermann, C. 404 Wiederkehr, D. 254 Wili, J. 363

Wyclif, J. 211 272 284 295 Wohlmuth, J. 217 221 254 Worgul, G.S. 134 Wulf, H. 259 Zadra, D. lOOs 136

Vagaggini, C. 350 Vanhoye, A. 317 357 359

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