1

UNIVERSIDAD DE LA REPBLICA.
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIN. LICENCIATURA EN CIENCIAS ANTROPOLGICAS. CURSO : Teora Antropolgica II. PROFESOR : Ruben Tani.
Estudiante: Luis Arcos Sundberg. CI : 874485-6 Ao del Curso : 2002. Trabajo de examen. Tema : LUCIEN

LVY-BRUHL. Antroplogo.

Algunas reflexiones sobre la actualidad de su obra.

Julio de 2006.

LUCIEN LEVY-BRUHL. Antroplogo.

Algunas reflexiones sobre la actualidad de su obra.

Hay algo peor que tener un mal pensamiento. Es que le den a uno el pensamiento hecho. Hay algo peor que tener un alma mala y hasta de hacerse un alma mala. Es que le den a uno el alma hecha. Hay algo peor que tener un alma perversa. Es tener un alma acostumbrada.

Charles Pguy.1

INTRODUCCIN.
Me parece de orden primordial tratar de exponer las razones de mi inters en la obra de Lucien Lvy-Bruhl.2 Mi primer encuentro con su nombre fue en el Curso de Sociologa que dictaba el Prof. Dr. Aldo E. Solari en la vieja Facultad de Derecho y Ciencias Sociales en el ao de 1959. En ese curso, Solari destacaba la obra de LLB como pionera en la sociologa de los hechos sociales noolgicos y como pionera tambin en los estudios de las mentalidades, junto a la teora de Pareto sobre los residuos y las derivaciones. La verdad era que ese curso de Solari, que haba comenzado en 1958 en una nueva ctedra de sociologa creada dentro del nuevo programa de la carrera de Notariado, result ser renovador. Sobre todo porque era el momento en que las clases medias uruguayas tomaban conciencia de la crisis del pas que se arrastraba desde los aos 50 cuando, al decir de Alberto Methol Ferr, Inglaterra nos abandon, nos desampar, se retir de la economa y el comercio del Uruguay.3 Esa economa imperial dominante que nos haba prcticamente construido como Estado, era complementaria de la del Uruguay y el Ro de la Plata, siendo sustituda, como centro imperial por los USA, que al contrario de Inglaterra era una economa competitiva con la produccin uruguaya y platense. La crisis, que como toda crisis, siempre es un desamparo, se hace conciencia de la poblacin, sobre todo en las clases medias, al
1

PGUY, Charles. 1945. Nota conjunta sobre Descartes y la filosofa cartesiana. Buenos Aires. EMEC. 2 De aqu en adelante, las referencias a Lucien Lvy-Bruhl las realizar con la sigla LLB 3 A los ingleses no los echamos tarea desmedida-- se nos van! (Methol, 1958 : 140).

desaparecer la fuerza de inercia de la bonanza anterior, y eso ocurre a fines de la dcada del 50. La aparicin de cursos de Ciencias Sociales (Instituto de Teora y Urbanismo y Ctedra de Sociologa en Arquitectura, Instituto de Ciencias Sociales y nueva Ctedra de Sociologa en Derecho, Seminario de sociologa en Humanidades), de revistas, de libros, es la materializacin de la conciencia intelectual de esa crisis 4. En esos aos, la Universidad comienza su proceso de masificacin, aunque sigue siendo un reducto sobre todo, de la clase media alta. Creo que la vocacin idealista, y ms que eso, ideolgica, de las clases medias, sumada a la intencin conservadora de la hegemona por parte de las clases dominantes, hace que busquen explicaciones en factores psicolgicos, de personalidad, de haraganismo, de chatura espiritual, de viveza criolla en la poblacin, como determinantes de esa crisis. Un ejemplo de este tipo de explicacin referido a la mala marcha del ferrocarril en manos del Estado, era la sentencia: esto no pasaba cuando estaban los ingleses. Lo que quiero hacer notar es que eran todas referencias a mentalidades y creo, y me incluyo, que quienes pensbamos desde un mbito estudiantil o universitario tendimos a buscar explicaciones en los estudios de mentalidades. Y ese es el punto. De ah ese mi primer inters en la obra de LLB, que Solari destacaba como pionera y fundacional en el estudio de las mentalidades. Luego de muchos aos, la realizacin de los cursos de Teora Antropolgica I y II, en los aos 2001 y 2002 respectivamente, renov mi inters en esa obra que, de alguna manera me resonaba al tratar autores como Lvi-Strauss, Bourdieu, Bastide, Foucault, etc. Pero hay otra dimensin de mi inters que hoy es para mi ms importante. Se trata de que, desde los aos 50 a esta parte, se ha venido produciendo en las llamadas Ciencias Sociales, no siempre con la misma aceleracin, lo que Alfredo Errandonea (hijo) refera como especies de modas en la teora y en la prctica de estas disciplinas.5 Como en toda moda, se producen muchos hechos efmeros y triviales, entre los cuales me parece que destacan los que tienen que ver con la desconsideracin de los trabajos y autores pasados, una especie de destrato por no trato, de frivolizacin de lo que otros hicieron antes, que significan actitudes que pueden resumirse en esa frase que se escucha reiteradamente: Fulano ya fue, o tal teora ya fue. De alguna manera, este tipo de actitud es facilitadora por omisin o superficialidad, del estudio, trabajo y dedicacin que significa el conocimiento de textos y obras claves para entender lo social y cultural tal cual se procesa en este espacio-tiempo en que vivimos6. Pero, a consecuencia de ese desconocimiento, se producen dos fenmenos que quiero destacar : se reiteran y repiten investigaciones y conceptualizaciones ya realizadas y se reintroducen ideas y modelos que se haba pretendido deconstruir como es el caso de la idea positivista del progreso, en este caso aplicada al saber y al conocimiento, porque es de esencia del fenmeno moda, la idea del progreso lineal, de lo inferior a lo superior, de lo menos lindo a lo ms lindo. Por supuesto que los tiempos histricos de las dictaduras del Cono Sur americano, de los aos 60 a los 80, multiplicaron estos fenmenos al producir escisiones, cortando la continuidad entre generaciones que hoy
4

No puedo dejar de sealar la labor del semanario MARCHA y la machacona y lcida insistencia editorial de su director-fundador, Dr. CARLOS QUIJANO, en tratar de encarnar la conciencia de esa crisis en la poblacin. Incluso se llegaron a realizar cursos de Ciencias Sociales en el local de MARCHA a cargo del propio Quijano, Arturo Ardao y Aldo Solari. 5 Algo digno de reflexin epistemolgica sobre el proceso de evolucin efectivo de nuestra disciplina, donde la moda parece sustituir a la contrastacin emprica (ERRANDONEA, 1986 : 3) 6 ...la racionalizacin que procuran los afectos al trabajo no riguroso... (ERRANDONEA, 1985: 64)

es notoria en muchas actividades y, particularmente, institucionalizada o no, del saber socio-cultural.

en

la

transmisin,

Hoy, que el tema del sujeto y su identidad est puesto sobre el tapete en la antropologa y otras disciplinas, me parece bueno el intentar rescatar del olvido, a investigadores y pensadores que han reflexionado sobre nuestra comarca. En ese sentido, en otros cursos de esta licenciatura, con otros compaeros hemos trabajado sobre Bauz, Blanes y Berra y, ya en lo personal, sobre Prez Castellanos. Todo esto sin que sea necesario estar de acuerdo o no con las teoras o paradigmas con que trabajen y reflexionen estos intelectuales. Lo importante es que se sea autntico: pensar sobre la comarca, desde la comarca, por los comarcanos, para los comarcanos 7. Ninguna identidad se puede construir a partir de cero, y supone un compromiso con el rescate desde el olvido, de los discursos y cultura propios en todas sus variantes temporales, espaciales y sociales, para descubrirles, estudiarles y criticarles desde un presente que tiene sus expectativas y tambin sus lmites. Si, como enseaba Arturo Ardao, el pensar latinoamericano toma el logos europeo, forneo, desde un pathos y ethos americano, personalsimo y singularsimo, ( ARDAO, 1963: 80) como lo seala el prof. Yamand Acosta en su curso de Filosofa en Amrica Latina de la licenciatura de Filosofa de la FHUCE, es interesante rescatar desde el presente tambin y en perspectiva crtica, textos y autores de otros lares para, en nuestro caso, el desarrollo de la investigacin terica y prctica en la antropologa. En ese sentido me pareci interesante el rescate de la obra de LLB, obra enciclopdica al decir de un Mauss fundamentalmente crtico de ella (aunque no tanto como exageran algunos), que, comenzada hace 130 aos, di lugar a reflexiones, polmicas, crticas procedentes y no tanto, siempre encarnizadas, fuertes adhesiones y an ms fuertes rechazos, y luego como que cay en un olvido de lo que da testimonio el intento que hoy se realiza por su rescate. (MAUSS, 1939)8. En marzo de este ao 2006, se est realizando un coloquio sobre LLB en Paris organizado por una asociacin y revista llamados ambos ANAMNESIS , constituidos en junio del 2003 cuya finalidad es ...La mmoire des auteurs oublis..., autores fundamentales de las ciencias sociales, reeditando sus obras y realizando congresos sobre sus obras, tratando uno por ao. Por ahora esos autores son franceses: Gurvitch, Lvy-Bruhl, Fauconnet, Desroches, Meillet y Bougl.9 Realmente he tenido la satisfaccin de encontrarme con esta actividad que, de alguna manera, me da cierto indicio de que no ando totalmente desencaminado en estos planes de trabajo. Por otra parte, la lectura, por cierto que no total de sus obras, me confirma sobre mis presupuestos. Impresiona ver a travs de la gran cantidad de etnografas citadas por LLB, casi todas realizadas en la segunda mitad del siglo XIX, el enorme material y documentacin recogido, archivado y publicado en gran parte, y el trabajo que ello supone. Es bueno hacer notar que se trata de trabajos de campo, informes de viajeros y misioneros, tambin funcionarios de gobiernos, todos oriundos de los pases de capitalismo ms desarrollado, pases imperialistas, lanzados a la conquista de mercados
7 8

Sobre lo complejo de lo "autntico" ver Sambarino, 1980:223 y ss.) Direccin electrnica: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html

(Correo electrnico: bastidia@club-internet.fr y direccin electrnica: http://bastidia.club.fr ).

9

para sus productos industrializados y necesitados de materias primas para sus sistemas industriales-fabriles. Una enumeracin no taxativa de estos estados imperialistas incluira a Espaa y Portugal en una primera etapa, Holanda, Inglaterra y Francia luego, Blgica, Alemania y Japn despus, y, por ltimo los USA. Estos Estados-Nacin imperialistas, dejando un tanto de lado a Espaa y Portugal que por su historia particular y su tambin particular modo de produccin tienen caractersticas diferentes a las que expongo siguientemente,10 tienen muy claro que su eficacia explotadora depende del conocimiento de la naturaleza (geologa y geografa) de las regiones conquistadas o a conquistar y de las gentes que las habitan (sociedad y cultura). Viajeros, misioneros, funcionarios, etngrafos proporcionan los datos necesarios al conocimiento de esos pueblos (palabra poco usada o usada con reticencia en estos tiempos que vivimos hoy), a los efectos de esa mejor explotacin de recursos naturales y humanos. Esos pueblos sern los de las colonias y semi-colonias. Es cierto que en general todos estos trabajos resaltan similitudes de una punta a la otra del globo como el propio LLB lo resalta ({2}, 1951: 5) mostrando las analogas extraordinarias de todo lo primitivo. Hoy sabemos que estas similitudes son el producto de una construccin etnocntrica; pero para saberlo, antes debieron existir esos escritos e informes de viajeros, misioneros y etngrafos a los que LLB y otros investigadores pudieran poner en clave etnolgica. Por poner un ejemplo referido a la Lingstica, esperando no herir susceptibilidades, y que por ello me cuesta incluir, es mi experiencia (que otros compaeros me han manifestado compartir) de que en lo que vemos de Lingstica en el curso de Ciclo Bsico de la FHUCE, esta disciplina comienza con De Saussure como ciencia en serio, como partiendo de la nada. Leyendo a LLB, me encuentro con enormes trabajos de estudios sobre las lenguas arcaicas, de la oralidad, del lenguaje gutural, del contexto de la lengua, de la relacin pensamiento-lengua, la importancia del lenguaje gestual para entender la oralidad arcaica, etc. Claro que toda esta acumulacin de saber, se dio en inters de la poltica imperial necesaria a la dominacin y explotacin de las colonias, justificada luego por el afn civilizador de pueblos o razas superiores. Pero eso no quita le mismsima existencia del esfuerzo realizado, cuyos resultados debemos encarar desde el hoy de la teora y la praxis de la Antropologa y las dems Ciencias Sociales; porque esos resultados son hechos sociales, datos de una realidad objetivada por sujetos que lgicamente haban incorporado un habitus correspondiente a la sociedad histrica en que vivan, pero que hoy forman parte de la realidad que nosotros objetivamos desde nuestra propia subjetividad y que debemos re-conocer. Por ltimo, es mi mayor inters el sealar lo que ensea el Prof. Renzo Pi Hugarte en sus clases de Introduccin a la Antropologa: la formidable honestidad intelectual que supuso para un sabio como LLB, la constante revisin de sus conceptos tericos sobre la mentalidad primitiva, tomando cuenta de las crticas de sus colegas filsofos, socilogos, etnlogos, anotando en pequeos cuadernos sus reflexiones sobre estos tpicos entre enero de 1938 y febrero de 1939, hasta unos das antes de morir a los 82 aos de edad un 13 de marzo de 1939. Estos CARNETS fueron publicados por su amigo, el pastor Maurice Leenhardt, en 1949, luego de que estos cuadernos sufrieran una dura peripecia en manos de sus hijos durante la ocupacin nazi de Francia. Lamentablemente, este trabajo se me hizo muy extenso, y he tenido que suprimir comentarios sobre estos CARNETS y su enorme significado como reflexin y revisin
10

Me refiero a que tanto Espaa como Portugal, con sus particularidades regionales tambin, procesaron una expansin que Darcy Ribeiro llam de "Imperios mercantiles salvacionistas", por su caracterstica misin de salvacin de almas integrada en sus conquistas y colonizaciones. El sujeto que proces esa expansin no es an el sujeto burgus que ser la clave de las siguientes expansiones europeas que describo sumarsimamente en el texto.

de su propia obra y que manifiestan una autenticidad, una frescura, una honestidad sin par.

CAPTULO I. Biografa y obra de Lucien Lvy-Bruhl.

Nace en Paris el 10 de abril de 1857, de familia modesta de origen hebreo. En 1876 se encuentra concursando para la Ecole Normale Suprieure, orientndose a la filosofa a pesar de las indicaciones del entonces Director de la Escuela, Fustel de Coulanges, que le aconsejaba ser historiador. Cursa la agregatura en filosofa entre 1876 y 1879 junto a sus compaeros y amigos Jean Jaurs, durante un ao, y Henri Bergson durante dos aos. Se interesa contemporneamente por la psicopatologa realizando cursos de clnica en Sainte-Anne. Entre 1879 y 1882 ensea filosofa en Poitiers, pasando en 1882-1883 a ensear la misma en Amiens. Es nombrado profesor de retrica superior en el Colegio Louis Le Grand en 1883, desempendose en esa ctedra hasta 1895, agregando una ctedra de maestro de conferencias en el mismo Colegio. Alcanza el doctorado en Filosofa y Letras en 1884, con dos tesis, una sobre sobre La idea de responsabilidad, y otra sobre La idea de Dios en Sneca. En 1896 es nombrado en la Sorbona, dnde, luego de 8 aos de trabajo es nombrado profesor titular de Historia de la Filosofa Moderna y Director de estudios de Filosofa. De estos tiempos reseados son sus libros: 1. 1885, Lide de responsabilit. Paris. Hachette. 2. 1889, LAllemagne depuis Leibnitz. Paris. Hachette. 3. 1894, La philosophie de Jacobi. Paris. Alcan. 4. 1899, History of modern philosophy in France. Chicago. Paul Kegan. 5. 1900, La philosophie dAuguste Comte. Paris. Alcan. Luego, sus investigaciones y publicaciones correspondientes van a reflejar sus cambios y transformaciones, su ahondar en la reflexin sobre el Homo, su cultura y su sociedad, constituyendo esa serie de trabajos que aparecern en seis libros sobre la mentalidad primitiva y uno ms, anterior a stos, que ser el nexo entre filosofa y antropologa, si de esa manera se puede llamar esa reflexin profunda, compleja, terica y prctica a la vez y, por sobre todas las cosas, fermental, movilizadora, cuestionadora, atrevida en su contexto. Ese libro-nexo a que me refiero es La moral y la ciencia de las costumbres, publicado en 1903, libro que funciona como una especie de bisagra en la evolucin de su obra, marcando una especie de discontinuidad que refleja la tensin entre filosofa y sociologa propia de esa poca y del medio acadmico en que aparece. No se puede olvidar la influencia de Durkheim que ya muestra su liderazgo en los

estudios sociolgicos y pedaggicos. Si ya su director en la Escuela Normal Superior, nada menos que Fustel de Coulanges, lo haba incitado a dedicarse a la historia, Durkheim, por su lado, lo inst a dedicarse a la sociologa aunque, como dice Leenhardt en su Prefacio a los CARNETS: Il est bien trop lui mme pour entrer dans lobdience dun matre, mais il sengage avec nergie dans la sociologie, et donne corps ses nouvelles investigations dans son ouvrage fameux La Morale et la Science des moeurs. 11. A partir de ese momento su obra ser fundamentalmente etnolgica. Ya cuenta con 46 aos. Esta arbitraria discontinuidad que pongo como especie de parntesis, es propia de la mirada desde el hoy, en que el transcurso del tiempo permite tener una visin ms de conjunto de su obra. . No obstante seguir dictando su curso en la Escuela libre de Ciencias Polticas cuyo fundador, Boutmy, le haba confiado, desde 1886, la enseanza de la historia de las ideas polticas en Alemania desde 1815, luego de unos aos, es nombrado profesor titular de historia de la filosofa moderna y director de los estudios de filosofa en 1904 en La Sorbona. Siempre ejerci una profunda influencia sobre sus estudiantes . Como lo escribi uno de sus discpulos y amigo, Charles Pguy, notorio militante catlico, cado en combate en los primeros das de la guerra 1914-1918, en la enseanza de LLB, la filosofa adquira ...quelque sorte de grande libert, de bont desprit et mme de coeur... 12, a lo que agrego lo dicho por Mauss:
Il a servi ses lves partout, dans ses cours, du haut des chaires, dans ses confrences de prparation aux concours, dans ses directions de travaux, dans ses directions de thses ; il les a reus chez lui ; et ceux qui l'aimaient, il le leur a plus que rendu. Il les a suivis toute leur vie. Sa place dans les conseils, les jurys, les commissions, l'Institut, lui donnait maints pouvoirs, toujours au service de solutions bonnes et justes. (Mauss, 1939-2002: 8).

Entre enero de 1915 y enero de 1919, al no poder alistarse en el ejrcito por su edad, pas a servir en el Ministerio de municiones. Lo hizo gratuitamente. Desde enero de 1919 a junio del mismo ao desempe funciones en Relaciones Exteriores en el Servicio de Documentacin para el Congreso de la paz. En 1917 toma la direccin de la Revue philosophique y se integra como miembro de la Academia de Ciencias morales y polticas. Entre 1919 y 1920 es profesor invitado de la Universidad de Harvard. En 1922 viaja a Brasil a un Congreso de Americanistas, visita al General Rondon, va al Paraguay, a Bolivia, a Argentina, dnde da una serie de conferencias que estoy tratando de ubicar, si es que existen rastros, y luego a Per y Chile. En febrero de 1923 se realiza una reunin en la Sociedad Francesa de Filosofa sobre la mentalidad primitiva y el reciente libro de LLB de 1922 La Mentalidad Primitiva, en la cual Marcel Mauss, Max Weber y Belot, exponen interesantes objeciones. Son aos de investigacin y aos de viajes por el mundo. Da conferencias en Bruselas (1923), en Londres (1925), en La Haya (1926). Pronuncia en este mismo ao el principal discurso con motivo del cincuentenario de la Universidad John Hopkins en USA, que vers sobre la investigacin cientfica.. Da seis conferencias sobre la mentalidad primitiva en Berkeley y, en Davos, en 1928, se encuentra con Einstein, que
11 12

LEENHARDT, Maurice. En {8}, 1998: XLIII. Citado por Cazeneuve, 1963 : 3.

ha tenido influencia en lo que puede considerarse un esbozo de una teora del conocimiento en LLB13 . Tambin va a conocer a Freud en Austria. En 1925 gestiona y obtiene la creacin del Institut dEthnologie de la Universidad de Paris que va a dirigir, siendo sus secretarios nada menos que Marcel Mauss y Paul Rivet, y que promover mucha investigacin en esta disciplina. Hay que hacer notar, porque de alguna manera influye al investigador, al pensador, su actividad en lo poltico como socialista democrtico y como comentador poltico, con artculos en peridicos franceses y europeos, en LHumanit, fundada por Jaurs, y muchos otros. Artculos sobre las causas de la Guerra, sobre la paz, etc 14 En 1927 decide abandonar su ctedra de historia de la filosofa moderna en la Sorbona para consagrarse completamente a sus investigaciones etnolgicas. Ya tiene 70 aos. Publica ese ao Lme primitive, lo que dar lugar a una nueva reunin en la Sociedad francesa de Filosofa donde LB discute nuevamente los puntos ms importantes de sus anlisis. Franz Boas asisti a esa reunin puntualizando sus discrepancias. Tambin intervinieron Paul Rivet, Marcel Mauss, Raymond Lenoir, Len Brunschvicg, Charles Blondel, Emile Meyerson y otros como el misionero Padre Aupias que dijo: Los indgenas no podrn ser bien estudiados sino por los indgenas, afirmacin propia de lo que hoy se puede llamar una antropologa posmoderna. Por su parte Mauss seal que LLB no debi
...detenerse nicamente en la descripcin de los mitos; hay que buscar adems cules son sus fundamentos sociales; no slo la leyenda del alma, sino tambin la causa de la leyenda.

13

Considerando un artculo de Einstein de 1938 cuyo tema era Fsica y Realidad, en el cual ste sostena que un mundo que no fuese comprensible, inteligible (begreiflich) sera absurdo (sinnlos) y no ser real: lo que es incomprensible del mundo es justamente el poder comprenderlo, dice LLB que Einstein muestra que la ... inteligibilidad del mundo sensible ordenada y reglada por la ciencia es ella misma por siempre ininteligible. [ ... ] Comparado al mundo racional de nuestras ciencias, el mundo mtico es ininteligible, imaginario, no puede ser real : cmo es posible que con lo irracional que es, con sus imposibilidades y sus absurdos, la mentalidad primitiva lo tome por real? Buscando la respuesta a esta cuestin, sabemos que la inteligibilidad del mundo racional es ella misma ininteligible. No habr aqu simplemente una diferencia de grado? una transferencia de la ininteligibilidad de detalle al mundo dado como un conjunto? ({8}, 1998: 70-72)
14

Incluso es interesante observar como en una obra tan temprana como La Moral y la Ciencia de las Costumbres, aparecen en su texto aseveraciones y juicios que evidencian sus posiciones polticas. Refirindose a la ...idea y sentimiento de la justicia social en las cuestiones que afectan al derecho de propiedad ... (dice:) ... Hace un siglo que la economa poltica de Ricardo y J. B. Say, apenas encontraban contradictores en esta cuestin; y ella explicaba que, en virtud de las leyes naturales ---en el lenguaje de la economa clsica, esta palabra significaba a la vez necesarias y providenciales---, la distribucin de las riquezas no poda ser de otra manera de como es en nuestra sociedad. Aunque la riqueza sea el producto del trabajo, hace falta que haya capitalistas en un nmero restringido, y de otra parte, millones de proletarios a los que la ley de los salarios no permite, en general, ganar ms que lo justo para no morir de hambre. Ellos viven, desde luego, ... estn acostumbrados a su condicin; el dinero no hace a la felicidad, etc. ({1}, 1927: 257). Notar la fuerte irona del final de la frase.

LB reconoce la legitimidad del reproche de Mauss haciendo cita de una frase memorable de Hume: mi sonda no es lo suficientemente larga para alcanzar esas profundidades. 15 ({3}, 1945: 10/13) Hasta 1938 publica tres libros ms sobre la mentalidad primitiva y uno sobre el Affaire Dreyfus en 1930, asunto que al igual que a Durkheim, Pguy, Jaurs y muchos otros, lo haba impresionado fuertemente. Ya en lo que se puede clasificar como sociolgico-etnolgico, y dentro de una obra muy extensa, producto de un poderoso trabajo intelectual, voy a resear los libros que LLB mismo, sus crticos y discpulos, si es que en realidad los tuvo, han coincidido en destacar como una serie. A estas obras las citar en el texto por el nmero que les he puesto en la enumeracin siguiente, con entrecomillado {xx}, seguido de la fecha de la edicin y/o traduccin utilizada. Estas obras son las siguientes: {1} 1903. La morale et la science des moeurs. Paris. Alcan. 2002. Edicin electrnica realizada sobre la 3 edicin francesa (1927) para la Universidad de Qubec, Canad, en febrero de 2002. 1929. Traduccin espaola: La moral y la ciencia de las costumbres, Madrid, Daniel Jorro. {2} 1910. Les fonctions mentales dans les socits inferieures. Paris. Alcan. 1951. Idem, 9 edition, Paris, Presses Universitaires de France. {3} 1922. La mentalit primitive. Paris, Alcan. 1945. Traduccin espaola: La mentalidad primitiva, Buenos Aires, Lautaro. {4} 1927. Lme primitive. Paris, Alcan. 2002. Edicin electrnica sobre esta 1 edicin para la Universidad de Qubec, Canad, en febrero de 2002. {5} 1931. Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, Paris, Alcan. 2002. Edicin electrnica sobre la edicin de 1935 para la Universidad de Qubec, Canad, en febrero de 2002. {6} 1935. La Mythologie primitive. Le monde myitique des australiens et des papous. Paris, Alcan. 2002. Edicin electrnica sobre esta 1 edicin para la Universidad de Qubec, Canad, en febrero de 2002. {7} 1938. LExprience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris. Alcan. 2002. Edicin electrnica sobre esta 1 edicin para la Universidad de Qubec, Canad, en febrero de 2002.

15

Tomado del Prlogo a la edicin argentina de 1945 de La Mentalidad Primitiva realizado por Gregorio Weinberg que, a su vez, utiliza como fuente el Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, Compte Rendu des Scances (Sesin del 1 de junio de 1929).

10

{8} 1949. Carnets. Paris. Presses universitaires de France. 1998. Edition Quadrig. PUF. Obra pstuma, con un prefacio de Maurice Leenhardt.

CAPTULO II. etnologa.-

De la filosofa a la sociologa como

Es complicado el tema de la propia denominacin de la disciplina que uno pretende cultivar. Una vez le escuch decir al Prof. Renzo Pi Hugarte que hay una Ciencia Social. Yo pienso que lo importante son los temas y el pensamiento crtico sobre ellos. Que se le llame Antropologa social o cultural o Etnologa o Sociologa y otras denominaciones no es trivial pero tampoco lo principal. Acuciados como estamos, desde estos pagos, desde estos lares, con poco combustible para el fogar del intelecto, cuando las DISTANCIAS SOCIALES entre clases se hacen prcticamente inconmensurables, en cuanto los nmeros cardinales de los conjuntos de esas magnitudes que se pueden medir en la economa, llegan a exponentes mayores que 12, creo que interesan los TEMAS de que se trata, de qu estamos hablando, y si estamos hablando en serio. Estos TEMAS son conflictos, luchas, oposiciones, desigualdades, otredades, que desarticulan, desintegran, marginan personas, grupos sociales y sociedades globales. Que la Antropologa se desarrolla a partir de la expansin europea en el seno de las llamadas ciencias morales, y/o humanas y/o sociales, es un dato no demasiado controvertido. Que, adems, la sociedad y cultura en que vivimos sea producto de esa expansin y su avasallamiento aculturador sobre otras sociedades y culturas asentadas en estos lares a la llegada de los europeos, ser un poco ms controvertido por aquellos que dominan y aprovechan el modo de produccin resultado de esos factores. Descorrer apariencias, revelar las subyacencias, afirmar un pensamiento propio ayudar a encontrar las claves de un mejoramiento de grupos y personas que sufren subordinaciones y explotaciones tambin en estos lares. Ya seal algo de esto en la Introduccin y a ello me remito. Se podra decir que la filosofa es un discurso reglado por normas lgicas y de argumentacin racional. Por su lado, la antropologa estudia prcticas del Homo en los diversos medios en que vive y vivi en los cuales tales prcticas culturales toman sentido. De ah la relacin entre ambas disciplinas :la antropologa necesita de la filosofa para expresar de manera racional y lgica el sentido y gnesis de esas prcticas culturales que observa muchas veces en trabajos de campo. A su vez, la filosofa necesita de la antropologa para darle mayor alcance a su racionalidad, con vistas a la construccin de una verdadera lgica del pensamiento y de la accin, abarcadora de todas las formas de vida y cultura de las sociedades humanas.

11

La obra de LLB aparece como tensin entre filosofa y antropologa. Se puede decir que en su obra toma cuerpo la preocupacin etnolgica en la filosofa. Tensin entre un pensamiento de raz kantiana que hurga en las posibilidades del conocimiento de lo universal, y el estudio prctico de una forma de pensamiento, en este caso el primitivo, introduciendo categoras relativistas. El principio fundamental que va a marcar toda su obra y que aparece en este texto con mucha fuerza, es el de que las costumbres humanas deben ser objeto de estudio cientfico, y que, para ello, es necesario reconocer la relatividad-historicidad de estas costumbres. De ese enfrentamiento surge el reconocimiento de que Homo no fue siempre y en todo lugar igual a s mismo. A cada sociedad corresponde un Homo con una mentalidad particular a esa sociedad y cultura, y su historia. Esto articula en {1}su trabajo filosfico con el estudio antropolgico de las mentalidades. Lo filosfico est en la crtica a las morales tericas a las que LLB califica de metamorales, que es la crtica a la idea de la moral terica como deber ser, la cual se convierte en la crtica de la suposicin de que Homo fue siempre y en todas partes, igual a s mismo. El objetivo fundamental de este texto ser el establecer las bases de una ciencia positiva de las costumbres; las costumbres de los Homo deben ser objeto de un estudio cientfico que tenga en cuenta cmo se han dado esas costumbres, como funciona en la prctica lo que es el deber ser, o sea reglas y normas que establecen cules son las conductas permitidas y cules son las prohibidas.
Mientras que la concepcin confusa de una moral terica est destinada a desaparecer, otra concepcin, clara y positiva, comienza a formarse. Consiste sta en considerar a las reglas morales, obligaciones, derechos y, en general, el contenido de la conciencia moral, como una realidad dada, como un conjunto de hechos, en una palabra, como un objeto de ciencia, que es preciso estudiar con el mismo espritu y por el mismo mtodo que el resto de los hechos sociales. (Nota al pie: Vase Durkheim : Las reglas del mtodo sociolgico . Madrid; Daniel Jorro, editor. Completamente de acuerdo con esta obra, nos complacemos en reconocer aqu lo que debemos a su autor). ( {1}, 1929: 14).

El reconocimiento a Durkheim y a sus principios metodolgicos fundamentales: ...considrer les faits sociaux comme des choses. y La cause determinante dun fait social doit tre cherche parmi las faits sociaux antcdants, et non parmi les tats de conscience individuelle.(Durkheim, 1956: 15 y 109), est en lo expresado en la nota al pie transcripta en el prrafo anterior. A ms del total acuerdo de LLB con Durkheim en este enfoque cientfico positivista, tambin queda clarsimo que el autor delimita netamente a las mentalidades o funciones mentales como hechos sociales posibles como objeto de una ciencia del ser y pasibles de la aplicacin del mtodo durkheimiano. De modo que deja atrs el enfoque psicologista que estudiaba slo Homos individuales y sus conductas. La Moral, que l llama ciencia de las costumbres es una antropologa desde nuestra visin actual, transcurridos ms de cien aos de historia. Por ello, LLB, ya avanzando hacia lo antropolgico, va a abrevar ms en la psicologa de los pueblos alemana que en la sociologa o psicologa francesa. Esa Volkerpsychologie relacionaba las condiciones de vida de una sociedad con referencia a su lengua o a su literatura como una totalidad orgnica. Esto aparece en las obras filosficas de LLB reseadas ms arriba, sobre la filosofa en Alemania despus de Leibnitz y sobre la filosofa de Jacobi. Estos autores resaltaban el papel de los sentimientos en la vida individual y colectiva, como coaguladores de lo cultural que determina la unificacin de un pueblo. Sentimientos, ideas, creencias se sistematizan,

12

forman un sistema fundante de esa unificacin. Por cierto, que el contexto histrico es el de la unificacin de Alemania en el ltimo tercio del siglo XIX. Esta reflexin filosfico-antropolgica sobre la psicologa de los pueblos, marca para mi, lo que habra que estudiar ms en profundidad, como el apartamiento clave de la teora y praxis durkheimiana. No se qu tuvo que ver Bergson en esto, pero aflora en LLB una lgica de la vida que tiene que ver con los sentimientos, las emociones, los afectos, las creencias. Lo cierto es que esta reflexin lo lleva a una relectura de Comte de la cual resultar su libro sobre la filosofa de Comte, publicado en 1900 reseado anteriormente. El propio Comte, en la 1 Leccin del Curso de Filosofa Positiva, dice que ha descubierto la ley de los tres estados:
...En tudiant ainsi le dveloppement total de lintelligence humaine ...[...]... De l, trois sortes de philosophies, ou de systemes gnraux de conceptions sur lensemble des phnomnes... (Comte, 1907, T1: 2).

Parece claro que Comte est hablando de pensamiento, de ideas, de filosofas, por tanto, de mentalidades. LLB va a tratar de mostrar como de los tres estados por los que pasa la inteligencia humana, en el progreso del orden, el teolgico, el metafsico y el positivo, el primero y el ltimo, el teolgico y el positivo respectivamente, coexisten siempre en el pensamiento del Homo con diferentes gradientes, el intermedio es slo transicin. Ambos son dos sistemas mentales, cada uno con su propia unidad, ambos retenidos con la misma fuerza. El estado teolgico,
...origine spontane de la philosophie theologique, dont le vritable esprit lmentaire consiste ... expliquer la nature intime des phnomnes et leur mode essentiel de production (el subrayado es mo) en les assimilant ... aux actes produits par les volonts humaines, daprs notre tendance primordiale regarder tous les tres quelconques comme vivant dune vie analogue a la ntre ...Cet expdient fondamental est si hautement exclusif, que lhomme na pus vritablement y renoncer, mme dans ltat le plus avanc de son volution intelectuelle, quen cessant rellement de poursuivre ces inaccesibles recherches pour se restreindre dsormais la seule dtermination des simples lois des phnomnes, abstraction faites de leurs causes proprement dites: disposition dsprit qui suppose videmment une tardive maturit de la raison humaine. ...[...]... Cette irresistible spontaneit originaire de la philosophie thologique constitue sa proprit la plus fondamentale(Comte, 1907, T4: 348-349).

Contina sealando que esa espontaneidad que se da en el estado teolgico, es la que permiti que Homo recolectase observaciones con una cierta gua que hizo posible el posterior desarrollo de una filosofa y estado positivo, porque la acumulacin de observaciones no podra hacerla el Homo sin algn tipo de teora preliminar :
... lempirisme absolu serait non seulement tout fait sterile, mais mme radicalment impossible a notre intelligence (Comte, 1907, T4: 350).

Asimismo va a insistir ms adelante, en como ese coraje moral que imprime el estado teolgico al pensamiento humano, va a permitir la organizacin fundamental de la sociedad, por la cohesin colectiva que imprime a los lazos morales de la sociedad. (Comte, 1907, T4: 357). Y todo parece indicar, que lo que Comte llama estado teolgico corresponde a lo que LLB llama mentalidad primitiva, que tiene una unidad mental superior, es un sistema ms fuerte, que el estado positivo que correspondera a la mentalidad actual. La

13

preeminencia de lo afectivo, de una lgica de los sentimientos es tambin lo que LLB seala como carcterstico de la mentalidad primitiva. Hay en Comte una lgica de la prctica no subordinada a la lgica terica racional que, si bien aparece en Spencer y no se si en Tylor, en los evolucionistas esa lgica de la prctica aparece subordinada a la terica. Dice LLB a este respecto:
Segn Augusto Comte, ha sido un error comn de los filsofos ocuparse casi exclusivamente de la lgica de los signos. ... por debajo de esta lgica de los signos, hay una lgica de las imgenes situada ms profundamente, menos conciente y ms poderosa; y, en fin, por debajo de la lgica de las imgenes hay una lgica de los sentimientos (subrayado mo), tan vieja sin duda como la especie misma, que no se expresa ni por conceptos definidos, ni por signos concientes; pero que es una fuente espontnea e incoercible de la accin ({1}, 1927: 83-84).

Por aqu parece andar el rastro primigenio del concepto de estructuras mentales inconscientes en Lvi-Strauss, e, incluso, el de habitus de Bourdieu. Este ltimo, en Cosas Dichas dice:
...el habitus, esta disposicin reglada para engendrar conductas regladas y regulares fuera de toda referencia a las reglas: y, en las sociedades donde el trabajo de codificacin no est muy avanzado, el habitus es el principio de la mayor parte de las prcticas ... Por ejemplo, las prcticas rituales ... son el producto de la puesta en obra de ... esquemas clasificatorios manejados en el estado prctico, prerreflexivo... Son lgicos con una lgica prctica ... , es decir, buena para la prctica, necesaria y suficiente para la prctica ... (BOURDIEU, 1996:

72). Y agrega LLB:

Nosotros no podemos apenas estudiar estas dos ltimas lgicas en nosotros mismos o en nuestros contemporneos. El predominio casi exclusivo de la lgica conceptual entre nosotros nosotros hablamos interiormente nuestro pensamiento an cuando no lo expresemos opone a ello un obstculo insuperable. Pero las religiones, las costumbres y, en una palabra, las instituciones de las sociedades inferiores, nos permiten con frecuencia remontarnos a sus representaciones y a sus sentimientos colectivos. All podemos encontrar algo de esta lgica de las imgenes y de esta lgica de los sentimientos, que llevan a los miembros de estas sociedades a conclusiones, es decir, a prcticas desconcertantes o inexplicables para nuestra lgica, pero tan necesarias a sus ojos como las conclusiones de nuestros silogismos puedan serlo para nosotros.

({1}, 1927: 84). En estos textos de LLB parecen haber, tambin, rastros de una sociologa del conocimiento que Mannheim y otros desarrollarn a posteriori, pero que, en lo que tiene que ver con la antropologa, segn Bourdieu, tard ms en aparecer:
La distincin entre sociologa y etnologa impide al etnlogo someter su propia experiencia al anlisis que aplica a su objeto. Lo que obligara a descubrir que lo que l describe como pensamiento mtico, a menudo no es otra cosa que la lgica prctica que es la nuestra en las tres cuartas partes de nuestras acciones... (BOURDIEU, 1996: 73)

Es en Durkheim que LLB va a encontrar en qu fundar su descubierta lgica de los sentimientos y lgica de la prctica. Tomar de este autor la nocin de representacin colectiva irremediablemente ligada a la idea de conciencia colectiva. Los sentimientos colectivos impregnan las representaciones colectivas cuya coleccin forma la conciencia colectiva. Estas representaciones colectivas son las que permiten la

14

descripcin de ese pensamiento prctico que es la base del sistema de la mentalidad primitiva. El concepto de conciencia colectiva , muchas veces denostado como metafsico por los crticos de Durkheim, no es sustancializado por ste. Durkheim sostiene que la conciencia colectiva no tiene otro sustrato que las conciencias individuales participando en una misma sociedad y compartiendo representaciones que por ello son colectivas.
... la socit nest pas une simple somme dindividus, mais le systme form par leur association reprsente une ralit specifique qui ses caracteres propes. Sans doute, il ne peut rien se produire de collectif si des consciences particulires ne sont pas donnes ; mais cette condition ncessaire nest pas suffisante. Il faut encore que ces consciences soient asocies, combines, et combines dune certaine manire ; cest de cette combinaison que rsulte la vie sociale et, par suite, cest cette combinacin qui lexplique. En sagrgeant, en se pntrant, en se fusionnant, les mes individuelles donnent naissance un tre, psychique si lont veut, mais qui constitue une individualit psychique dun genre nouveau. (Nota 1: Viol dans quel sens et pour quelles raisons on peut et on doit parler dune conscience collective distincte des consciences individuelles). (DURKHEIM, 1956: 102-103).

Ya en la Introduccin a {2}, de 1910, LLB se expresa de manera similar con respecto a las representaciones colectivas, reafirmando estos conceptos que comparte con Durkheim:
Elles (las representaciones colectivas) ne dpendent pas de lindividu pour exister. Non quelles impliquent un sujet collectif distinct des individus qui composent le groupe social, mais parce quelles se presenten avec des caractres dont on ne peut rendre raison par la seule considration des individus comme tels. [ ... ] Pour comprendre le mcanisme des institutions ... il faut dabord se dfaire du prjug qui consiste croire que les reprsentations collectives en general, et celles des socits infrieures en particulier, obissent aux lois de la psychologie fonde sur lanalyse du sujet individuel. Les reprsentations collectives ont leurs lois propres, qui ne peuvent se dcouvrir ---surtout sil sagit de primitifs --- par ltude de lindividu <<blanc, adulte et civilis>>.({2}, 1951: 1-2).

Aqu LLB inserta una nota a pie de pgina que dice: Par ce terme imprope (primitifs), mais dun usage presque indispensable, nous entendons simplement dsigner les membres des socits les plus simples que nous conaissions.. ({2}, 1951: 2, Nota 1). Ms adelante insistir sobre las acusaciones que se le hicieron de no reconocimiento de la otredad. Pero en este prrafo transcripto, resalta la crtica a la condicin eurocntrica del <<blanco, adulto y civilizado>> cuando se lo universaliza como el Homo superior.16
Para LLB ...el estudio cientfico de las representaciones, creencias, costumbres, hbitos colectivos, comprende ipso facto el de los sentimientos ... Sin embargo, son hechos muy complejos los sentimientos... ( {1}, 1929: 237).

Y a continuacin nos explica como esos sentimientos estn en las conciencias individuales y se componen de
16

Notable similitud con la sigla que seala el carcter racista de la cultura norteamericana: whasp (white, angle-saxon, protestant).

15

...representaciones y de creencias ... de prcticas y de usos {es decir, de series de movimientos y de actos consecuentes de aquellas representaciones}, y, en fin, de sentimientos de obligacin, de arrepentimiento, de remordimiento y de respeto. Puede suceder que el elemento propiamente representativo se debilite hasta hacerse imperceptible y casi borrarse, mientras que las prcticas y los actos subsisten, tan intensamente sentidos siempre como obligatorios. Entonces se estar tentado de recurrir a la explicacin psicolgica, segn la cual estas prcticas tienen su principal origen en el sentimiento. No hay nada de ello, sin embargo, y un estudio cientfico logra siempre restaurar los elementos representativos que se suponan desaparecidos. En nuestra propia sociedad, no vemos persistir el sentimiento religioso --- no un sentimiento vago e indeterminado, sino un sentimiento religioso especficamente catlico o protestante, por ejemplo --- en un gran nmero de almas, despus de que la creencia propiamente dicha se ha desvanecido, y manifestar su persistencia en mil ocasiones, y no slo conservar el apego a ciertas prcticas, sino ejercer su influencia sobre la conducta en general? ... Seguimos movindonos por antiguas representaciones y viejas creencias despus de que creemos haberlas abandonado por otras que juzgamos ms verdaderas. No basta que nosotros queramos abandonarlas para que nos abandonen ellas. ( {1}, 1929: 237-238).

De esta forma supera LLB lo cognitivo de Durkheim en cuanto a las representaciones colectivas17. Va a sealar su deuda con los psiclogos que siguiendo a Ribot, comenzaron a mostrar
...limportance des lments emotionnels et moteurs dans la vie mentale en general et jusque dans la vie intellectuelle propremente dite. ({2}, 1951: 3).18

Pero se aparta de esos psiclogos en cuanto a que slo analizaron lo emocional, lo pasional, lo afectivo, slo en sujetos individuales, sin tener en cuenta los fenmenos colectivos. Los elementos emocionales van a actuar sobre la conciencia colectiva en los primitivos, hacindoles percibir seres imperceptibles a los sentidos y sin embargo reales, de una realidad anloga a los fenmenos del sueo. El individuo sujeto de esas representaciones colectivas no tiene en la prctica capacidad de eludir sus imposiciones. En las sociedades ms complejas, a medida que se desarrolla esa complejidad,
... los individuos han tenido una conciencia cada vez ms clara de s mismos ...,
17

Aunque es interesante ver cmo Durkheim se acerca a esta idea en un texto de 1910, o sea siete aos posterior a este de LLB que es de 1903. En ese texto Durkheim hace una crtica a la concepcin de la ciencia del alemn Jerusalem: C'est sur les reprsentations religieuses que se fait le mieux sentir cette influence de la socit. Toutes ces conceptions d'mes, d'esprits, de dmons, de forces mystrieuses disperses travers la nature seraient restes l'tat de fantaisies sans consistance et sans dure, elles n'auraient, par suite, jou aucun rle dans l'histoire de la pense, si elles n'avaient t rien autre chose que des rveries purement individuelles. Mais les hommes se sont communiqu leurs ides et leurs sentiments et, constatant leur accord, se sont mutuellement confirms dans leurs convictions. En devenant collectives, les impressions se sont fixes, consolides, cristallises. C'est cette opration que l'auteur appelle une condensation sociale eine soziale Verdichtung. Voil ce qui a donn au monde imaginaire o se meut la pense religieuse toutes les apparences de la ralit. (DURKHEIM, 1910, Le problme sociologique de la conaissance, LAnne sociologique 11, pp 42 a 45. Tomado de edicin electrnica, Universidad de Qubec, Canad, 2002)
18

Estos conceptos los va a desarrollar apoyndose explcitamente en LLB, el psiclogo y pedagogo Henri Wallon . Dice Bastide: Wallon hace de la emocin el primer instrumento de comunicacin entre los hombres. (GURVITCH, 1962, t1: 83)

16

de manera que pueden sufrir la ilusin de que como individuos se autoimponen sus propios mandatos,
...Aunque la conciencia de cada uno los tenga como originales y personales, como nacidos de s misma, sobre todo en las sociedades ms civilizadas, en que el individuo se considera como autnomo y como legislador del mundo moral, nosotros los tendremos por colectivos en principio y como ligados a las creencias, representaciones, pasiones colectivas, que se mantienen en esta sociedad desde un tiempo indefinido.({1}, 1927: 246).

Esas representaciones colectivas se van a manifestar principalmente por emociones, por sentimientos. En las sociedades primitivas se manifestarn esos sentimientos frente a las violaciones de los tabes, de los ritos de paso, de las reglas del incesto, etc., de una manera muy fuerte, muy aparente. Aunque en la vida prctica de todos los das, se acte, diramos nosotros desde nuestra cultura, razonablemente, con sentido comn.19 Esto es lo que lleva a LLB a profundizar en el estudio comparado de las diferentes manifestaciones de emociones y sentimientos en este tipo de sociedades y culturas. Aunque ello no significa que los mismos condicionamientos, las mismas representaciones colectivas no operen en ese sentido en nuestras sociedades ms complejas. Tambin en ellas se manifiestan las representaciones colectivas en los sentimientos. Dice LLB a este respecto: De hecho, la realizacin progresiva de la personalidad moral por la propia virtud de su idea es innegable; pero ella no debe hacer que se desconozca todo lo que queda de colectivo en los sentimientos morales que son parte integrante de esta personalidad moral y que son su principal resorte ... (y que) ... sacan su fuerza de las creencias y de las representaciones colectivas que son comunes a todo el grupo social.({1}, 1927: 247). Las citas son extensas, pero la finalidad es exponer el pensamiento de LLB en su contexto histrico-social y cultural, pero tambin acadmico, en lo que me parece fundamental rescatar. Sobre todo, teniendo en cuenta que estos conceptos descritos son la base sobre la que este formidable pensador va a edificar su obra sobre la mentalidad del Homo y no slo sobre la del Homo en cierta etapa del proceso de hominizacin, como lo es la mentalidad primitiva. De manera que las que llama sociedades inferiores o primitivas van a ser objeto de su estudio sobre todo porque en ellas las mentalidades y sus representaciones estn insertas claramente en la prctica, en las acciones y emociones, y no aparecen slo como fenmenos puramente cognitivos como tienden a hacerlo en las sociedades complejas. El hilo conductor de su estudio ser el descubrir y describir las conductas y reacciones sentimentales comunes a los individuos de una sociedad en determinado espacio y tiempo, en el entendido de que los sentimientos y emociones observables
... dependen muy estrictamente de sus representaciones, creencias y costumbres colectivas, ellos son en todo momento lo que estas representaciones, creencias y costumbres (presentes y pasadas) exigen que sean. ( {1}, 1929 : 248). Je me propose ... la dtermination des lois les plus gnrales des representation collectives (y compris leurs

19

Ejemplos de conductas de la prctica cotidiana: salir de la lnea de cada de un rbol, no tomar con los dedos una brasa encendida, evitar una serpiente venenosa, etc.

17

lments affectifs et moteurs), dans les socits les plus basses20 qui nous soient connues.

({2}, 1951: 3) Cuando en la Introduccin a la obra de Marcel Mauss, Lvi-Strauss critica a Mauss no slo por dejarse engaar por un informante indgena, sino por haber ido a buscar el origen de la nocin de mana en...
... el orden de los sentimientos, deseos y creencias que son, desde el punto de vista sociolgico, epifenmenos o misterios o en cualquier caso objetos extrnsecos al campo de la investigacin ... (MAUSS, 1950: 37).

... est pegando certeramente en uno de los ejes del pensamiento de LLB y est tambin recorriendo ese camino que lo llevar a hablar de sociedades fras, que en mucho tiempo cambian poco, pero que tambin da sensacin de vida reptiliana, de baja actividad del sujeto antropolgico que es el sujeto arcaico construido por Lvi-Strauss. En otro texto, ya refirindose directamente a LLB dir que
... este pensamiento (el salvaje) avanza por las lneas del entendimiento, y no de la afectividad; con ayuda de distinciones y de oposiciones, y no por confusin y participacin. (LVI-STRAUSS, 1964: 388).

Dejando de lado el uso de la palabra confusin que creo no se justifica aplicarla al anlisis que hace LLB, Lvi-Strauss rechaza el lugar y el sentido que las emociones y sentimientos tienen como hilo conductor que lleva a su travs hacia las representaciones colectivas y las relaciones sociales que son la base de stas. Quizs de estos rechazos de Lvi-Strauss es que surgen las acusaciones que se le hicieron de haber matado al sujeto. Godelier refirindose al mismo asunto y a propsito del mismo texto de Lvi-Strauss dice:
La emocin ante un objeto sagrado no es ni un misterio ni un epifenmeno [ ... ] Nos enfrentamos, por el contrario, a un cierto tipo de relaciones que el hombre entabla consigo mismo, unas relaciones que se implican en las que mantiene con el mundo que le rodea, unas relaciones que son, por lo tanto, a la vez, sociales, intelectuales y afectivas, y que se materializan en objetos. (GODELIER, 1998: 194-195).

Tambin lo histrico-social y cultural va a estar condicionando la mentalidad primitiva. De alguna manera, el conocimiento de las mentalidades en su contexto histrico-social y cultural, es un avance en el conocimiento de las estructuras cognitivas, es un avance en la utilizacin de herramientas de la sociologa y la etnologa para el conocimiento de los propios ...lmites mejor escondidos del pensamiento. (BOURDIEU, 1996: 28). Ochenta aos del siglo XX pasados desde la publicacin de {1}, Bourdieu estaba planteando la crtica al aristocratismo filosfico que pretende la absolutizacin de las categoras del pensamiento filosfico, incluyendo tambin a los filsofos marxistas que se olvidaban
...de someter a la crtica histrica los conceptos visiblemente marcados por las circunstancias histricas de su produccin y de su utilizacin... (BOURDIEU, 1996: 29) .

En 1903 LLB daba cuenta del error absolutista exponiendo claramente la relatividad de lo cultural, enunciando el primer principio de la sociologa del
20

Ms adelante me refiero al uso de trminos como primitivo, inferior, bajo.

18

conocimiento unos cuantos aos antes de la aparicin del Ideologa y Utopa de Karl Mannheim y tambin de los primeros trabajos de este autor en la dcada de los 20 del siglo pasado: a tipos de sociedades diferentes corresponden mentalidades diferentes.21 No se puede dejar de notar en este enunciado afinidades con la teora de la ideologa de Karl Marx. y con la de los residuos y derivaciones de Vilfredo Pareto. El concepto de mentalidad primitiva no es una formulacin terica de pense toute faite en el decir de Mounier22 a propsito de la obra de Pguy, ni tampoco una ideologa colonialista; es un problema real de ndole filosfico, epistemolgico, metodolgico que se plantea en el intento de abordar la descripcin de las prcticas de sociedades cuya cultura es otra que la occidental-europea, con medios discursivos de sta. En realidad, el inters de LLB por la mentalidad y las mentalidades con su inmersin en las lecturas etnogrficas, se vuelve en su mximo inters intelectual cuando recibe de Chavannes, amigo suyo y compaero de la Escuela normal superior, unos textos traducidos de antiguos filsofos chinos. Se pregunta entonces sobre la impermeabilidad que hay entre los tipos de pensamiento; los textos de los filsofos chinos le parecen intraducibles, algo que recuerda la inconmensurabilidad de Khun. Esto lo lleva a una copiosa lectura de las obras etnogrficas de la poca, que por cierto eran abundantes, lo cual lo invita a sistematizar un inventario de las diferentes mentalidades descriptas por los etngrafos, misioneros y otros viajeros, topndose con el hecho de que, a su entender, en un nivel alto de abstraccin, aparecen dos formas fundamentales de mentalidad caracterizadas por rasgos diferenciales: la de los pueblos primitivos y la de los pueblos caracterizados por una cultura racionalista. Al estudio de estas caractersticas y diferencias en las mentalidades, dedicar los siguientes 36 aos de su vida. De tal trabajo surgirn seis obras publicadas en vida y un proyecto final publicado pstumamente: los CARNETS. Durante muchos aos mantuve la idea, demasiado intuitiva quizs, de que muchas de las crticas que recibi a raiz del concepto de mentalidad prelgica, no eran del todo justas; fundamentalmente las que acusaban a LLB de utilizar conceptos peyorativos, como primitivo, sociedades inferiores, etc. Se le atribuy una versin ms perniciosa de una etnologa diferencialista muy etnocentrista, por su consideracin de que la lgica verdadera sera la del hombre moderno, posthelnico, la lgica formal aristotlica, silogstica, sujeta al principio de identidad ( A es idntico a A) y a su corolario, el principio de contradiccin (A no puede ser A y noA al mismo tiempo). Me parece que muchas crticas no tuvieron en cuenta que lo prelgico de la mentalidad primitiva es la forma original en que se organizan las representaciones colectivas en los primitivos. El inconciente de LeviStrauss, el habitus de Bourdieu, lo histrico-social de Castoriadis, est lleno de lo prelgico, lo mstico, la participacin de LLB, lo enculturado que reproduce miedos, creencias, sentimientos, valores, etc. Y estoy hablando de condicionamientos sociales y culturales que el individuo Homo se encuentra al venir al mundo y que no puede eludir. La secularizacin de la razn, el racionalismo iluminista de la Ilustracin
21

Lvy-Bruhl, que hizo un aporte particularmente valioso a la concepcin de la vida mental del ser humano como producida, en alta medida, por las estructuras sociales ... echando las bases de una sociologa del conocimiento lustros antes que la obra de Mannheim ... (BAG, 1970: 177). 22 MOUNIER, Emmanuel. 1931, La pense de Charles Pguy, en OEUVRES de Mounier, 1961, Paris, Editions du Seuil, T. 1, pp 11 a 126.

19

llevan al racionalismo liberal que anuda razn con raza, y que produce, en los USA, el fenmeno WHASP (white-anglesax-protestant), que sintetiza las caractersticas necesarias para ser considerado en esa cultura USA, un ser humano sujeto de derecho. Se produjo una naturalizacin de la lgica aristotlica con el racionalismo: una lgica vlida para todo tiempo y lugar, ahistrica. Acorde con lo dicho, es parte de mi inters la idea de relativizar esas crticas, algunas que particularmente dan la impresin o de lectura muy superficial, o de no lectura simplemente. Creo que hay una idea de descalificar, no slo por cierto en la llamada posmodernidad, sino antes, con el surgimiento de un pensamiento fuerte de relativismo cultural, todo el trabajo hecho por historiadores, etngrafos, socilogos sobre sociedades arcaicas, acentuando una potente crtica , no slo de conceptos, sino del uso de palabras como primitivo, salvaje, brbaro, inferiores, etc. Es cierto que por lo general detrs de las palabras hay conceptos, pero no se puede poner en el mismo balde a pensadores racistas, discriminadores, que creen en superioridades europeas u occidentales, ideolgicamente justificadores de dominaciones y explotaciones, de genocidios y etnocidios, con pensadores que, independientemente de sus teoras sociales y sus filosofas polticas, han bregado por el respeto a la persona humana como tal, propiciando la igualdad y libertad de todos los integrantes del gnero Homo, por encima de sus condicionantes histrico-sociales, de las disposiciones que se les imponen, de sus habitus al decir de Bourdieu. Por el contrario, pienso que en sociedades y culturas dependientes, dominadas y explotadas, como son las del llamado Tercer Mundo, y, en particular, las mal llamadas latinoamericanas, hay que poner la espalda contra la barranca, para poder luchar a brazo partido, por alternativas sociales y culturales propias, autnticas, como gustaba decir el profesor Mario Sambarino 23. Parte de ese esfuerzo es salir al rescate de las enseanzas que han dejado los trabajos y desvelos de gentes que, en todas partes del mundo, y tambin en Europa, han pensado, estudiado y reflexionado sobre la sociedad y la cultura, en el entendido de que un mejor conocimiento de ellas es la condicin necesaria, aunque no suficiente, para lograr consolidar una mejor vida para estos pueblos. De la misma manera que el conocimiento objetivo, real, incompleto, no esencial, relativo, del fenmeno de la gravitacin universal y de la aceleracin de la gravedad permiti, y permite, la exploracin del sistema solar, aunque tambin otras actividades deplorables para la humanidad, el conocimiento de la gravitacin social y de la aceleracin de la gravedad cultural ser fundamental para una intervencin revertidora de la dependencia de nuestros pueblos. Utilizo la palabra pueblo, justamente porque en estas comarcas y en estos ltimos tiempos, ha sido una palabra olvidada y an, ms que eso, una palabra evitada, innombrable, para el pensamiento dominante y su cohorte. LLB es de los que utiliza la palabra pueblo y, tambin de los que han reflexionado y trabajado para una mejor humanidad. Esto es tambin parte fundamental de mis intereses.

23

SAMBARINO, Mario, 1980, Identidad, tradicin, autenticidad. Tres problemas de Amrica Latina. CELARG, Caracas.

20

CAPITULO III. Cuestiones de mtodo.

Ya en {1} est esbozado el plan que va a desarrollar en las 6 obras que va a escribir despus sobre las mentalidades estrictamente. Tambin en su ltima obra programada, que qued esbozada en los Carnets, seguira en su trabajo sobre las mentalidades, que no alcanzara a terminar al morir en 1939. {1} es una obra bisagra en la evolucin de su pensamiento, de la filosofa a la antropologa como lo seal en el captulo anterior. Desde el primer captulo seala que hasta ese momento la moral era terica, y sealaba la inutilidad e imposibilidad de todas las morales tericas. Esta crtica a la moral terica se convierte en una crtica al postulado filosfico de pretendida universalidad que establece que Homo es y fue siempre, en todas partes y en todas las pocas, igual a s mismo. En realidad, la moral como ciencia de las costumbres concierne al SER y no al DEBER SER. Construir una ciencia de la moral, es construir una ciencia de la sociedad., una ciencia positiva de las costumbres. Hay que tener en cuenta que en el contexto histrico del 1900 europeo occidental prcticamente se usaba Ciencias Morales como sinnimo de Ciencias Sociales y/o Humanas. El rechazo de lo que llama postulado desarrollado en ...Europa entre los
modernos (que) ha tenido por objeto, en principio, al hombre tomado universalmente; de hecho al hombre de la sociedad occidental y cristiana... ({1}, 1927: 74),

una naturaleza humana universal y eterna, no obsta a que LLB acepte la evolucin darwiniana en lo biolgico y la evolucin de la sociedad en la historia. El carcter histrico de la evolucin humana se da a travs de la herencia biolgica y cultural. Lo que no acepta es que esa evolucin sea unilineal y teleolgica.
Desde el punto de vista cientfico, el estudio de los hechos no prueba que la evolucin de las sociedades humanas, .... , sea tal que cada serie de fenmenos y todas ellas juntas, varen slo en el sentido de lo mejor. ({1}, 1927: 230).

Resulta interesante ver como concilia este concepto de evolucin como movimiento de cambio socio-cultural y lo relativo a la historicidad de las instituciones culturales.
Los persas de Montesquieu, los indios de Voltaire y los chinos de otros filsofos son europeos apenas disfrazados. ... En cuanto a un estudio desinteresado de estas sociedades tan diferentes de la nuestra, no se ha tenido ni la idea ni los medios de hacerlo. Una de las glorias del siglo XIX ha sido emprender este gran trabajo, esta vasta encuesta antropolgica. Mas, por una consecuencia inevitable, el concepto de la naturaleza humana se encuentra bien pronto modificado. No puede continuar siendo un esquema artificial y escolstico; la historia comparada de las religiones, de las instituciones, de los idiomas, le proporciona un contenido cada vez ms rico y variado.({1}, 1927: 77). En lugar de sustituirnos en imaginacin a los primitivos que estudiamos, y de hacerlos pensar como nosotros, si nosotros estuvisemos en su lugar, lo que no puede conducirnos ms que a hiptesis ms o menos verosmiles y casi siempre falsas, esforcmonos por el contrario, en ponernos en guardia contra nuestros propios hbitos mentales, y tratemos de descubrir los de

21

los primitivos por el anlisis de sus representaciones colectivas y las relaciones entre estas representaciones. ( {3}, 1945 : 28).

Es interesante cmo en los prrafos anteriores, se definen por LLB los conceptos de cultura, de relatividad cultural y la estrategia que va a utilizar para seguir sus investigaciones: el mtodo comparativo. Su ciencia de las costumbres va a utilizar mtodos comparativistas:
Para explicar las creencias, las costumbres, las instituciones, an las ms diferentes de las nuestras, nos vemos obligados frecuentemente a restaurar, lo mejor que nos sea posible, las representaciones y los sentimientos que se han realizado objetivamente en estas instituciones, costumbres y creencias. Pero es necesario contrastar y completar este procedimiento por el uso del mtodo comparativo, es decir, del mtodo sociolgico. ({1}, 1927: 81).

En el Prlogo a la 3 edicin de {1}, incorporado a la edicin espaola de 1927 tambin se refiere a esta ciencia de las costumbres que
...no dispone de mejor instrumento que el mtodo comparativo, y las <<historias de los salvajes>> son as indispensables para la constitucin de diversos tipos sociales, como el estudio de los organismos inferiores lo es para la fisiologa humana.({1}, 1927: VII).

La psicologa tradicional24 ...toma por universal lo que encuentra en los sujetos

que tiene a la vista, hic et nunc. No tiene ningn concepto de la diversidad de las civilizaciones, ni de la historia ... Sin embargo, el sujeto que ella estudia, en cierta medida al menos, es un producto de la historia.({1}, 1927: 82)

De manera que este texto bisagra, anticipa las estrategias que va a seguir en el estudio etnogrfico que va a realizar, y que me parece que ya realiz en parte importante. Relativizar y comparar es la base de sus estrategias. Estas citas nuevamente quizs demasiado extensas, reafirman lo expresado en el captulo anterior, pero ya refieren toda la metodologa que LLB va a utilizar en las seis obras siguientes que dedica enteramente a la mentalidad primitiva. Esa lgica de los sentimientos que rescata de su ya sealada relectura de Comte, me parece que es la clave de su trabajo, pero tambin la clave de su actualidad por lo que puede aportar al inters por el sujeto y su identidad y, en particular, en el inters que he manifestado, al sujeto latinoamericano, si lo hay. En las primera pginas de {2} ya advierte
Que les fonctions mentales suprieures doivent ter tudies par la mthode comparative, cest dire sociologique... ({2}, 1951: 3).

Va a sealar con mucha fuerza en las primeras pginas de {2}, la importancia del mtodo comparativo en la antropologa. Incluso dedica unas pginas a la crtica del animismo en la antropologa inglesa personalizada en Tylor, Frazer, Lang y otros, dando cuenta de la sorpresa que le ha causado el uso que los autores ingleses han hecho del mtodo comparativo y que ello no los haya llevado a superar su doctrina ahistrica
24

Debe tenerse en cuenta que a fines del siglo XIX y principios del XX, toda reflexin sobre mentalidad o mentalidades se consideraba objeto de la psicologa. Luego, al comps de los nuevos conceptos sobre el condicionamiento social y cultural de lo mental, pasan a ser objetos tambin de la sociologa y la antropologa.

22

del Homo universal siempre igual a s mismo en todo tiempo y lugar. Seala LLB que para los animistas eran notorias las extraordinarias analogas en instituciones y costumbres entre sociedades que se encuentran en las antpodas del mundo y cuyas semejanzas aparecern en el ms pequeo detalle. Para dar cuenta de esos hechos aplicaron su doctrina de
...leur croyance lidentit dans tous les temps et dans tous les lieux. Cette identit est admise par lcole comme un postulat, ou, pour mieux dire, comme un axiome.({2} : 7)

Siendo un axioma no tiene necesidad de ser demostrado. Su consecuencia deducida necesariamente es la admisin de un dualismo, de la existencia de dos vidas que explican las apariciones de sueos, de fantasmas, en esas conciencias primitivas. En apoyo de sus tesis, los antroplogos ingleses Tylor, Frazer, y otros, han acumulado una extraordinaria abundancia de documentos sobre muchsimas sociedades y culturas. La propia semejanza de las mismas instituciones, creencias, prcticas, conductas, en esa enorme cantidad de sociedades y culturas, los llevaba a reconocer la presencia de un mismo mecanismo mental produciendo las mismas representaciones. Pero de all a probar que esas representaciones y sus orgenes comunes resultaban de la creencia en el animismo como una especie de filosofa natural espontnea ... comme la premire raction de lesprit humain aux sollicitations de lexprience . hay una distancia muy grande. Seala LLB que las explicacin animista puede ser plausible para cada caso en particular, pero nada ms que plausible;
... Et la premire rgle dune mthode prudente neste elle pas de jamais prendre pour demontr ce qui nest que vraisemblable? . ({2} : 7).

Un ejemplo ms reciente de una propuesta similar fue el viaje realizado en los aos 50 por Thor Eyerdahl y su grupo de suecos y noruegos, uniendo la costa peruana del Pacfico con las islas de la Polinesia, pretendiendo probar la tesis de una comunicacin interocenica en tiempos anteriores a la Conquista de Amrica concordante con una vieja tesis de Paul Rivet.. Lo que Eyerdahl prob con su intento exitoso fue que poda ser un evento posible, plausible, pero para nada que hubiera sido un hecho real histrico. Tambin de esta crtica del animismo antropolgico ingls va a surgir el otro principio fundamental de LLB. Que no hay tal evolucin de lo ms simple a lo ms complejo ; que este postulado que
... il provient, a nen pas douter, du systme de H. Spencer, mais il nen est pas plus certain pour cela ...[...]... M. Frazer semble confondre ici <<simple>> avec <<indiffrencier>>. Mais nous verrons que des langues parles dans les socits moins avances que nous conaissons (Australiens, Abipones, habitants des les Andaman, Fuguiens, etc), prsentent une extrme complexit. Elles sont beaucoup moins <<simples>> quoique beaucoup plus <<primitives>> que langlais.({2} : 11).

Es su manera de dar cuenta de su ruptura con la idea del evolucionismo lineal, con el progreso positivista desde la barbarie a la civilizacin. No obstante su

23

apuesta a la relatividad de lo histrico social, va a conservar del positivismo su apuesta por la ciencia y por la posibilidad cierta de descubrir las leyes de la sociedad y la cultura. Dir en una de las ltimas pginas de {1}:
Laissons l'analyse dialectique des concepts. Mettons-nous modestement, mais rsolument, l'tude de la ralit sociale, c'est--dire l'analyse scientifique du pass des diffrentes socits humaines et des lois qui rgissent les diffrentes sries de phnomnes sociaux et leurs rapports. Prenons ainsi conscience et de notre ignorance, et de nos prjugs. Mesurons, s'il est possible, tout ce que nous avons apprendre, et aussi tout ce que nous avons dsapprendre. L'normit de la tche ne nous effrayera pas, si nous rflchissons qu'elle sera luvre de sicles, et que chaque gnration aura bien mrit des suivantes, si elle a fait seulement un peu de ce qui est faire, dfait un peu de ce qui est dfaire. Sans doute, nous ne pourrions mme pas entrevoir cette tche, sans le travail accumul des gnrations qui nous ont prcds. Mais dire que nous concevons la ralit morale comme un objet de science implique prcisment que nous n'acceptons pas tout l'hritage du pass avec un sentiment uniforme et religieux de respect. Nous nous sentons tenus, au contraire, de le soumettre un examen critique ; non pas d'aprs notre sentiment individuel ou collectif, qui ne saurait avoir qu'une valeur subjective, mais d'aprs la connaissance scientifique, objective, de la ralit sociale.

({1} 1903: 205). La progresin de la serie de sus obras etnolgicas va a hacer honor a su metodologa de atenerse a los hechos y a su comparacin; desde {2} a {7} es constante el incremento de las descripciones empricas que maneja, lo que va a avalar su argumento esencial: que las categoras que propone estn suscitadas por los hechos mismos que investiga.

Captulo IV. La Mentalidad Primitiva.

Georges Gurvitch ha pretendido atenuar lo peyorativo de la palabra primitivo, sustituyndola por arcaico. Se refiere entonces a sociedades arcaicas, a mentalidades arcaicas. El fenmeno de la descolonizacin de posguerra tendi a hacer ms corts el lenguaje de trato de los pueblos denominados ahora del Tercer Mundo. De todas maneras, no encuentro en LLB y en lo que he ledo de su obra esa connotacin racista y excluyente abundante en tantos autores de poca. Incluso, dira que su obra es un enfrentamiento fuerte contra el eurocentrismo y de continua crtica hacia la visin occidentalista de lo socio-cultural. Ya seal en una cita anterior, el significado que le daba a la palabra primitivo. Lo reitero en esta otra cita de su ltima obra publicada en vida:
J'ai d continuer faire usage des deux termes primitifs et mystique qui ont prt tant de confusions. Une fois de plus, j'essaierai de prvenir toute quivoque leur sujet. Primitifs, au sens littral, impliquerait que les hommes ainsi dsigns sont beaucoup plus prs que nous de la condition humaine originelle, et qu'ils reprsentent, dans le monde actuel, ce que furent nos anctres les plus loigns. C'est l une vue de l'esprit, lie l'hypothse volutionniste, mais que l'on serait bien embarrass de confirmer par des faits. Si je persiste

24

employer primitifs , pour me conformer l'usage courant, c'est en spcifiant que je me sers l d'un terme conventionnel. Il dsigne commodment, en gros, ce que l'ont appelait jadis les sauvages , qui ne sont ni plus ni moins primitifs que nous, et dont les murs et les institutions, diffrentes des ntres, sont considres comme infrieures ou attardes.

({7},1938: 6) En un Coloquio de Royaumont realizado en 1965, el historiador Giorgio de Santillana se quejaba de la falta de fe de los cientficos en su ciencia respectiva y la falta de imaginacin. Tomaba como ejemplo de la extraeza e incredulidad que denotaban quienes lean las viejas informaciones
.. de Marcel Griaule sobre las civilizaciones del Africa Occidental ! Eso es prejuicio, porque pareca extrao que aquellos negros, absolutamente negros, tengan ideas tan avanzadas cosmolgicamente como lo revel el trabajo del equipo de Griaule. Cuntas tonteras no estamos en camino de repetir sobre los presocrticos! Para hacer de ellos unos simples, porque se entiende que lo que es arcaico es simple, y aquellos seores eran arcaicos; pero lo verdadero es precisamente lo contrario. El espritu Norbert Wiener os lo dir un daes una tabla totalmente escrita, que hay que borrar poco a poco, y el caso del pensamiento arcaico es el de un pensamiento extremadamente complicado que poco a poco se reduce al pensamiento simple que nosotros poseemos actualmente... (De SANTILLANA, 1970: 10).

Creo que de ese pensamiento complejo arcaico es que parte LLB, que De Santillana llama tambin cosmolgico, coincidiendo casi textualmente con Maurice Leenhardt que dice ...Se podr hablar de una visin cosmomrfica. (LEENHARDT, 1961: 33). En el mismo Coloquio de Royaumont, Lucien Sebag va a sealar que
el camino que desarroll al mximo LLB ... (era el)... de un predominio de la afectividad sobre el intelecto, si se ve lo que LLB entiende por prelgico, es seguro que es la ignorancia del principio de contradiccin, y que esto remite directamente a la posibilidad que tiene la afectividad de hacer que se fusionen elementos que, para el intelecto, son profundamente distintos... (SEBAG, 1970 : 26).

Estas reflexiones estn en el contexto del auge estructuralista. En ese Coloquio estn Goldmann, Guroult, Norbert Wiener, Benoit Mandelbrot, Moles, etc, y su objeto era el concepto de informacin en la ciencia contempornea. Y el pensamiento de LLB afloraba en esos temas tambin con enorme vigencia. LLB trabaja y reflexiona sobre lo superestructural: mentalidades que son representaciones, que son ideas que son colectivas, que forman la conciencia colectiva. Lo lgico, lo prelgico, las pre-conexiones (pr-liaisons), se aplican a las representaciones colectivas, que son tambin maneras de asir lo real, pero tambin normas, ideas, smbolos, conductas estereotipadas, que el individuo Homo encuentra preestablecidas en la sociedad y que es coaccionado durkheimianamente por ellas, para hacer o no hacer lo que el resto de los integrantes de esa sociedad esperan efectivamente que haga o que no haga. El prefijo pre es lo importante porque no se trata de una anterioridad en un proceso evolutivo, sino de relaciones que ya vienen dadas y que son las que determinan las representaciones que por ello son sociales, colectivas y no individuales. Como vamos a ver, son estas pr-liaisons entre las representaciones el soporte afectivo de esas mismas representaciones. La actividad misma, los movimientos que realizan los individuos de manera aparentemente instintiva, a la vista de tal o cual objeto, aquello que me provoca tal o

25

cual emocin, todo ello est incorporado por la sociedad y la cultura. Incluso el gusto, el gusto esttico, la dignidad personal, el sentimiento del honor. Todo esto es transmisin de cultura de generacin en generacin. Las representaciones colectivas de las sociedades arcaicas tienen caracteres especiales que las diferencian de las de las sociedades modernas por lo que LLB llama la ley de participacin.

IV. 1. La ley de participacin.

En {2} LLB enuncia esta ley de la manera siguiente:
...En las representaciones colectivas de la mentalidad primitiva, los objetos, los seres, los fenmenos pueden ser, de una forma incomprensible para nosotros, a la vez ellos mismos y otra cosa que ellos mismos. ( {2}, 1951 :77).

Esta es la lgica sui-generis de lo prelgico. Lucien Sebag lo sealaba claramente en la pgina anterior. A puede ser A y noA al mismo tiempo; pero tambin puede ser C y puede ser D. No se trata de una a-lgica ni de una anti-lgica, ms bien se trata de una lgica que LLB llama pre-lgica25 , que admite que los seres, los objetos, los fenmenos emitan y reciban fuerzas, virtudes, cualidades, acciones msticas que se hacen sentir fuera de esos seres y objetos y fenmenos sin dejar de estar donde estn.
By the use of this term (se refiere a prelgico y mstico), he did not mean to suggest that such thinking was contrary to logic (antilogical) or totally unrelated to logical forms, and lying wholly outside the confines of logic (alogical). By prelogical he simply meant a type of thinking that had not yet developed as far as the form of logical thinking. Such thinking is characterized by insensitivity to contradictions; its basic feature is the law of participation whereby, in the mind of primitive man, one and the same thing may partake of several entirely different forms of being. This law of participation leads primitive man to establish in his thinking the kind of connections which provide Lvy-Bruhl with justification for ascribing a mystical character to primitive thinking as a whole. (VYGOTSKY, 1930 : 9).

LLB pone el ejemplo de los Bororo, tribu del norte de Brasil, donde sus miembros presumen de ser araras (loros) rojos. Ello no quiere decir , dice LLB, que se vuelven araras rojos despus de muertos, ni que sean araras rojos metamorfoseados y deben de ser tratados como tales, sino que significa que son actual y realmente araras rojos, se trata de una identidad esencial. Son A y noA al mismo tiempo. Estamos en la lgica de la ley de participacin. Por ello, sostiene LLB, tal prelgica puede ser llamada tambin a justo ttulo lgica mstica. Es el mismo fenmeno de la participacin que puede tener una aproximacin desde los contenidos de las representaciones y resalta lo mstico de la participacin, lo emocional, lo afectivo; y otra aproximacin desde las conexiones que se producen en la estructura del pensamiento arcaico entre las propias
25

Quienes hayan tenido el placer de degustar unas contratapas de un semanario llamado Jaque publicado por el ao 1984, escritas por Manuel Flores Mora (Maneco), habrn saboreado el uso maligno que ste hizo del trmino pre-lgica con respecto a la lgica de unos mastodnticos y mamotrticos manuales escritos por un Consejero de Estado de la dictadura llamado Craviotto, creo que sobre historia del Uruguay para uso en enseanza secundaria, a los cuales bautiz de CRAVIOTEXTOS.

26

representaciones colectivas (pr-liaisons las llama LLB porque resalta el carcter de preestablecidas en la sociedad y la cultura a las que accede el individuo Homo). ({2}, 1951 : 78). De manera, que la lectura razonable de estos textos de LLB, no dejan lugar a dudas de que no se trata de una anti-lgica, ni tampoco de una a-lgica, sino de un pensamiento que maneja una lgica que a nosotros se nos aparecer como razonable cuando el individuo enfrenta situaciones que no pongan en juego las representaciones colectivas msticas de su habitus; por ejemplo, si la lluvia lo sorprende y lo incomoda buscar un abrigo para guarecerse, si encuentra un animal peligroso procurar evitarlo. La diferencia de la mentalidad primitiva aparece cuando la actividad que realiza el individuo aparece condicionada por las representaciones colectivas msticas: el alma, una imagen, un retrato, el nombre, la sombra, un nmero, un sueo; aqu acta la ley de participacin.
Un sendero, como toda otra cosa, tiene sus propiedades msticas. Los indgenas de Loango dicen de un sendero abandonado <<que est muerto>>. Es una metfora para ellos y para nosotros: pero para ellos tiene sentido. ({2}, 1951 : 37).

Ya seal en este trabajo, cmo los elementos emocionales les hacen percibir a los primitivos cosas y seres imperceptibles para nosotros. Ahora me gustara remarcar que LLB ve tanto en Homos primitivos como en los actuales, las mismas capacidades de percepcin:
... Sin duda tienen los mismos sentidos que nosotros ... y la misma estructura del aparato cerebral [ ... ] todo el proceso fsico-psicolgico de la percepcin tiene el mismo lugar entre ellos (los primitivos) que entre nosotros ... ({2}, 1951 : 37, 38).

Pero ese ncleo comn bio-psicolgico percibe a travs de representaciones colectivas que son diferentes en los primitivos que en nosotros, sencillamente porque ellas estn condicionadas, por no decir, determinadas, por bases econmicas, relaciones sociales, condiciones histricas y socio-culturales diferentes. Creo que se trata de una fuerte contribucin de LLB a la desnaturalizacin de la diferencia con el otro, se desbiologiza, se desracializa la diferencia, o sea, se historiza. De ah que en la percepcin de los primitivos, los seres animados y los no animados, usando un lenguaje muy sui-gneris, participan de fuerzas en las que ellos creen. Un continuum que se da en las etnografas y relatos que presenta LLB es el MANA, que es la nominacin etnogrfica de esas fuerzas. Pero la idea de MANA, supone que ha habido cambios en la organizacin social. Porque mana van a tener los jefes y luego los reyes, pero tambin habr mana en los seres y en las cosas. LLB sigue el estudio de Hubert y Mauss26 sobre el tema sealando la presencia de esta nocin en todas las sociedades arcaicas, como mana en Melanesia, zogo en el Estrecho de Torres, orenda entre los hurones, Churinga autraliano, wong en la costa occidental africana. Estas nociones
...dominan, como bien lo han mostrado Hubert et Mauss,, las creencias prcticas y religiosas. Es posiblemente por ellas que se caracteriza de la mejor manera la diferencia esencial entre la mentalidad prelgica y el pensamiento lgico ... [ ...] se trata de un sujeto nico y
26

HUBERT ET MAUSS, Esquisse dune thorie gnrale de la magie, Anne sociologique, VII (1904), p. 108, ss.

27

universal, de una suerte de espritu o alma del mundo, o de una multiplicidad de almas, de espritus, de divinidades? Lo propio del pensamiento lgico es exigir una respuesta a estas cuestiones. No puede admitir a la vez dos alternativas que aparentan excluirse una a la otra. Lo propio de la mentalidad prelgica es, por el contrario, ignorar esta necesidad. Mstica por excelencia, no tiene ninguna dificultad en representarse y sentir en el mismo momento, la identidad de lo uno y lo mltiple, del individuo y de la especie, de seres bien diferentes, por el efecto de la participacin. Es ste su principio director... ( {2}, 1951 : 148).

La mentalidad primitiva est totalmente socializada, lo lgico y lo prelgico coexisten en ella, se encuentran profundamente mezclados; de ah la dificultad para el primitivo de abstraer y generalizar. En {3}, LLB relata el caso descrito por el misionero Gurth entre los lenguas del Gran Chaco : un hombre que suea que come determinado pjaro de agua mientras duerme, determina que su hijo pequeo, que est con su madre en otra aldea, no pueda dormir en la noche siguiente. De acuerdo al principio de contradiccin de nuestra lgica, dice LLB :
...Cmo un mismo suceso puede ocupar en esta serie posiciones diferentes, alejadas la una de la otra, y as pertenecer a la vez al pasado y al porvenir? Pero esta imposibilidad no choca para la mentalidad prelgica: No es que acepte las ms groseras confusiones como se ha dicho a menudo, sino que el mundo de su experiencia, ms complejo que el nuestro, admite como simultneos los datos que no pueden coexistir en nuestro tiempo y en nuestro espacio.

({3}, 1945 : 101). Y agrega que se trata de lo que lo que los escolsticos llamaban multipresencia>> de un mismo ser <<la

... Esta es una consecuencia necesaria de la naturaleza de su experiencia que, adems de las realidades que nosotros llamamos objetivas, comprenden una infinidad de otras pertenecientes al mundo invisible. Ni nuestro tiempo, ni nuestro espacio, ni nuestros principios lgicos son aqu suficientes. He aqu una de las razones que hacen considerar a esta mentalidad como <<prelgica>>. ({3}, 1945 : 103).

Ya anot que LLB aceptaba la idea de un evolucin darwiniana no rectilnea y tampoco en el sentido de un progreso. Pero la sociedad se va transformando y tambin se va transformando el pensamiento, la mentalidad. En las sociedades sin escritura aparecen mediadores como los mitos, como los smbolos. Ya los individuos no van a decir que son tal animal, como los bororo eran loros rojos, sino que tienen por ancestro a un animal-totem. Los mitos y los smbolos son ahora esenciales. Con avances y regresiones va tomando ms importancia el pensamiento conceptual. En el captulo III de {2}, LLB va mostrando cmo la ley de contradiccin de la lgica aristotlica y moderna va impregnando el pensamiento de los primitivos. La dificultad del anlisis que realiza est en la interpenetracin que se da entre lo lgico y lo prelgico. Sealo esto porque me parece advertir que est subyacente a este anlisis la concepcin dialctica que LLB tiene de la sociedad: la sociedad es movimiento, dnde opuestos lgicos como lo son, valga la redundancia, lo lgico y lo prelgico, razn y emocin, y, porqu no?, explicacin y comprensin, se van interpenetrando, como dice textualmente, todo acorde tambin con su idea de la evolucin dialctica ya sealada. ({2}, 1951 : 113). Este movimiento, esta transformacin social hacia una mayor conceptualizacin en el pensamiento, un avance de lo analtico sobre lo sinttico en la mentalidad

28

primitiva, no slo es discontinuo, sino tambin engorroso, lerdo, con avances y retrocesos, no lineal. Corresponde a esa caracterstica de las sociedades arcaicas que hace que Claude Lvi-Strauss las llame sociedades fras. Para LLB, la mentalidad de la sociedad primitiva est ms condicionada, ms determinada por la estructura social, ...su uniformidad es el reflejo de la uniformidad de la estructura social a la cual corresponde, y de la cual es su expresin. ({2}, 1951 : 115). No hay nada ms socializado entre los arcaicos, que las emociones; as que lo percibido, lo es de una manera que est prefijada, por lo que va a resultar invariable en tanto que las instituciones que forman la estructura del grupo social NO cambien. Cuando se van produciendo esas transformaciones estructurales, cambiando las instituciones, modificndose la organizacin social, se va a ir dando la aparicin de la conceptualizacin . El lenguaje, creacin social del grupo, reflejo de la mentalidad del mismo, le parece a LLB un indicador fiel de cmo va a irse produciendo la conceptualizacin, junto a las generalizaciones y al cambio en las clasificaciones de seres y objetos. La enorme riqueza de las formas verbales en los lenguajes orales arcaicos, va a ir disminuyendo. En las pginas 179 y ss de {2}, comenta el trabajo de campo de Cushing sobre los zuis 27, que estudi el lenguaje oral y el lenguaje gestual de estos pueblos, destacando el papel de las manos en la comunicacin :
A fuerza de paciencia, l (Cushing) <<remiti sus manos a sus funciones primitivas, rehaciendo con ellas los experimentos que con ellas hacan en los tiempos prehistricos, con los mismos materiales, en las mismas condiciones de esa poca, en que ellas (las manos) estaban tan unidas al intelecto que formaban en realidad parte de l >> (subrayado mo). El progreso de la civilizacin se produjo por la accin recproca de la mano sobre el espritu y del espritu sobre la mano. Para poder restituir la mentalidad de los primitivos, es necesario reencontrar los movimientos de las manos, movimientos en los cuales su lenguaje y su pensamiento eran inseparables. ( {2}, 1951 : 179). 28

Y agrega : ... Hablar con las manos es, en cierta medida, pensar con las manos...[...]...; los dos lenguajes, si bien diferentes por sus signos (gestos y sonidos articulados), sern similares por su estructura, y por su manera de expresar los objetos, las acciones, los estados. Si entonces el lenguaje oral describe y dibuja en su ltimo detalle, las posiciones, los movimientos, las distancias, las formas y los contornos, por su parte el lenguaje gestual emplea precisamente estos medios de expresin.( {2}, 1951 : 180). La enorme complejizacin de la comunicacin que seala LLB en las sociedades arcaicas por la prcticamente inexistente conceptualizacin, revela un enorme esfuerzo de memorizacin para poder retener la extraordinaria riqueza de las formas verbales. Por ejemplo, entre los Cherokees, para decir nosotros, se deca yo y tu, yo y ustedes, etc. Entre los Maores, no hay un trmino para rbol pero si lo hay para cada especie de rbol y an dentro de lo que para nosotros es cada especie una palabra para designar cada forma que va cambiando con el crecimiento de la planta. ({2}, 1951: 19227 28

CUSHING, F.H., 1892, Manual concepts, American Anthropologist, V, p. 291 ss. Notable similitud con lo expresado por Engels en el captulo sobre El papel del trabajo en la transicin del mono al hombre de la Dialctica de la Naturaleza , 1983: pags. 138 y ss.

29

194). Dice LLB que no podemos negar que quienes hablan estas lenguas arcaicas complejsimas
... no tengan el concepto de mano, de pie, de oreja, etc.; pero no lo tienen como nosotros, Ellos tienen lo que yo llamara un concepto-imagen (subrayado mo), que es necesariamente particularizador. La mano y el pie que se representan es siempre la mano o el pie de alguien que es designado al mismo tiempo. ({2}, 1951 : 188).

Vase la cita de De Santillana en la pg. 23 de este texto. Lo propio va a suceder con la numeracin. En muchas sociedades arcaicas se cuenta uno, dos, y luego muchos, rara vez tres. Se trata de una numeracin concreta, cualitativa: retienen el nmero caracterstico29 como una cualidad del grupo concreto que perciben, que lo distinguen de otro grupo concreto que tenga ms o menos la misma cantidad de miembros. Cuando vuelve a encontrarse con el grupo que observa, como un grupo de ovejas por ejemplo,
... el primitivo sabe si est completo, o si es mayor o menor que antes.( {2}, 1951 :

205). No se trata pues de que no puedan concebir las cantidades : Lo que sucede es que para la mentalidad prelgica, que an no dispone de conceptos abstractos,
... el nmero no se separa netamente de los objetos numerados. ({2}, 1951 : 219).

Es imposible resumir la riqueza de reflexiones y teorizaciones sobre cmo se van formando en la transformacin socio-cultural, los conceptos abstractos, la manera en que se van formando los sistemas de numeracin, con sus conjuntos, sus nmeros cardinales;
... En realidad, los sistemas de numeracin, como las lenguas, de las cuales no deben separarse, son fenmenos sociales que dependen de la mentalidad colectiva. En cada sociedad, esta mentalidad es estrechamente solidaria del tipo de sociedad que se trate y de sus instituciones.({2}, 1951 : 231)

IV.2 Pasaje a tipos superiores de mentalidad.

As titulaba LLB el captulo IX de {2}. La mentalidad arcaica va a ir evolucionando en forma dialctica, y los tipos ulteriores de mentalidad van a derivar de la prelgica y, por ello van a responder a algunos de sus rasgos. Nosotros vemos la representacin en forma dual, ya que supone un sujeto y un objeto; el objeto es dado al sujeto, distinto de l ({2}, 1951 : 426). En la prelgica se hace ms que representar al objeto, la mentalidad como sujeto posee al objeto y viceversa, hay comunin sujeto-objeto. La mentalidad participa en el sentido no slo representativo, sino fsico y mstico de la palabra.. No slo lo piensa, lo vive. Las
29

Lo que en la lgica actual conjuntista llamaramos el cardinal de un conjunto.

30

ceremonias y los ritos proveen una especie de simbiosis entre el grupo totmico y su ttem.
... En ese estadio, habra que hablar ms que de representaciones colectivas, de estados mentales colectivos de una intensidad emocional extrema ... La participacin es realmente tan vivida que no es propiamente pensada. ({2}, 1951 : 427).

Esa participacin mstica tan fuerte en los grupos ms arcaicos (Australia, Amrica del Sur), supone una no-participacin mstica con otros grupos, ni tampoco con sus seres y sus objetos. El cuerpo y las pertenencias del individuo son una misma identidad con l. ({2}, 1951 : 429). Cuando se produce la evolucin de las relaciones sociales entre el sujeto social colectivo con los sujetos individuales, en el sentido de que stos ltimos van haciendo conciencia de su individualidad, tambin se modifican las representaciones colectivas. Se van a ir aflojando los fuertes lazos comunitarios, se va a ir construyendo la identidad de la persona individuo aparte de la identidad grupal. Como seala Maurice Leenhardt en el caso del melanesio,
... cmo, en suma, en la era actual, llega a desprender de la naturaleza su propia persona, hecho que lo arranca definitivamente de la primitividad. (LEENHARDT, 1961 : 7).

En el caso de los Boror de LLB, ya no dirn que son araras, sino que sus ancestros eran araras, y que ellos se vuelven araras luego de la muerte. Aparecen los mitos y los smbolos y las representaciones colectivas se van haciendo ms ricas. La participacin ya no es inmediatamente sentida por cada miembro del grupo social, sino que se obtiene por un despliegue creciente de actos religiosos o mgicos, de seres y objetos sagrados y divinos, realizados por intermediarios como los sacerdotes y miembros de sociedades secretas. Aparecen los smbolos que son vehculos de participacin que ya vimos, como el mana polinesio, las almas ms o menos concebidas, los seres mticos, hroes, genios y dioses. Esos vehculos de participacin que, desde un punto de vista etic, vemos como seres divinizados y que por ello son adorados y homenajeados con sacrificios y oraciones, desde lo emic se convierten en divinos porque aseguran la participacin que ha dejado de ser inmediata, simbitica. ({2}, 1951 : 433). Mientras dura el tiempo de la participacin ms simbitica, ms arcaica, los mitos son raros y pobres. Aparecen cuando ya la participacin no es sentida como inmediata y tambin aparecen los intermediarios, los vehculos ya citados. La traduccin de un mito para poder leerlo en nuestra lengua
... es una primera traicin ... dice LLB ({2}, 1951 : 434).

Para los primitivos sus palabras son totalmente msticas, en tanto para nosotros evocan asociaciones que tienen origen en la experiencia.
Nous parlons comme nous pensons, par concepts. ({2}, 1951 : 435).

31

Los elementos msticos30 que envuelven las palabras y el contenido positivo del relato, son lo que le dan trascendencia emic, su valor, su importancia social,
...et je dirais presque son pouvoir. ({2}, 1951 : 435).

Pone el ejemplo de la Biblia y la historia bblica: hace unos siglos, su importancia no eran los hechos, los jueces, los reyes, etc., sino el que fuera una historia santa.
...los mitos son la historia santa de las sociedades de tipo inferior. ({2}, 1951 : 436).

Segn LLB, los mitos cumplen dos funciones para la mentalidad primitiva: por un lado son la expresin de solidaridad del grupo social consigo mismo y con los grupos de seres y objetos de su entorno y, por otro, son el medio de mantener y avivar el sentimiento de esta solidaridad. ({2}, 1951 : 437). Incluso, LLB resalta la importancia que el mito y su entorno de prcticas y ritos representa para la vida del grupo: la estacionalidad de lluvias, de crecimientos de plantas y cras de animales, de fros y calores, hace que en la verdad del mito le vaya la vida al grupo. En esto concuerda con Hocart para quien el mito es fuente de vida:
No es un cuento para pasar el rato, ni una profunda pero puramente disquisitiva especulacin sobre los fenmenos de la naturaleza ...[...]...Nosotros vamos a afincarnos en el mito real, el mito que guarda relacin con los asuntos serios de la vida ...[...]...El mito en s confiere, o ayuda a conferir, el objeto del deseo humano: la vida. (HOCART, 1975: 22, 23).

En el mismo sentido se expresaba De Santillana en el Coloquio de Royaumont citado, refirindose al pensamiento en los pueblos arcaicos :
.. se trata de un pensamiento que se desarrolla antes que la escritura [ ... ] es, simplemente , un pensamiento muy vigoroso, muy coherente, armado de memoria, que debe, de una manera cualquiera, perpetuarse, organizarse sin ayuda del smbolo escrito. Por consiguiente, se convierte en un pensamiento mtico, en el sentido clsico de la palabra, pero ese pensamiento mtico no significa lo que quiere decirle mito para un pueblo que tiene lenguaje escrito, es decir, una fantasa que se injerta sobre el discurso, sino que, por el contrario, es la expresin misma del pensamiento correcto, porque no hay ms que una manera de encadenar las ideas en un mundo sin escritura, y es contar una historia ... (De SANTILLANA, 1970: 15).

Cuando podemos recoger los relatos de los mitos seguramente deben de tener grandes modificaciones desde su origen. Lo mismo las prcticas y los ritos que los actualizan y los concretan. Con la evolucin se va a ir distinguiendo lo sagrado de lo profano, los seres y objetos que condensan las virtudes msticas y los que ya no representan un inters mstico para el grupo. Seala LLB que lo profano se va objetivando: las representaciones colectivas de estos objetos y seres profanos comienza a tender hacia lo que llamamos concepto . Es un largo proceso. Al objetivarse, esos seres y objetos
30

Pour dsigner dun mot cette propit gnrale des representations collectives qui tiennent un si grande plae dans lactivit mentale des socits inferieures, je dirai que cette activit mentale est mystique. Jemploierai ce terme, faute dun meilleur, non pas par allusion au mysticisme religieux de nos socits, qui est quelque chose dassez diffrent, mais dans le sens troitemente defin o mystique se dit de la croyance des forces, des influences, des actions imperceptibles aux sens, et cependant relles. ( [1], 1951: 30)

32

pierden su carcter mstico. A medida que las participaciones van siendo menos sentidas, las representaciones colectivas se van aproximando a lo que llamamos propiamente representacin, es decir, que el elemento intelectual, cognitivo, va ganando lugar. Tambin lo va a ganar la ley de contradiccin de la lgica moderna. Seala LLB que hoy se puede decir, que hay unos cuantos espritus actuales que creen en la resurreccin de Lzaro, para los cuales alcanza que su representacin de Dios implique el poder de hacer milagros. Pero para la mentalidad arcaica todo es milagro, es decir, nada lo es. Por tanto todo es creble y nada es imposible ni absurdo. De todas maneras, esto es parcialmente cierto para la mentalidad prelgica. Las preconexiones (pr-liaisons) que esta mentalidad implica entre sus representaciones colectivas, no son tan arbitrarias como parecen. En realidad no es que cualquier cosa es causa de cualquier otra cosa como haba sealado Hume segn dice LLB, sino que dadas las pr-liaisons existentes en esa mentalidad bajo la ley de participacin, ella no recula ante ninguna imposibilidad fsica. ({2}, 1951 : 445). Al evolucionar las instituciones, esas pr-liaisons se debilitan apareciendo otras relaciones ms objetivas que van a tender a la forma de conceptos generales y abstractos, con lo cual se ir demarcando el campo de lo fsicamente posible o imposible. Aparecern el absurdo fsico y el absurdo lgico. Este proceso no es necesariamente un progreso para el pensamiento dialctico de LLB:
Los conceptos, en su evolucin, no obedecen a una suerte de finalidad interna que le dirige hacia lo mejor ({2}, 1951: 447).

Rechaza la idea positivista de progreso. Y seala que en esa evolucin dialctica hacia la conceptualizacin, hay una larga persistencia de las representaciones colectivas de participacin: subsisten pr-liaisons. An hoy encontramos muchos elementos prelgicos. Los conceptos, al constituirse como precipitados lgicos de las representaciones colectivas que les preceden, guardan elementos prelgicos; deben mantener una cierta plasticidad para irse adecuando a las nuevas experiencias de Homo. Si se fijan, detienen el proceso. ({2}, 1951: 447). En las ltimas pginas de {2}, siguiendo aquel hilo conductor desde la lgica de la prctica y de la lgica de los sentimientos que descubri en Comte, como ya lo vimos, seala que
... la experiencia de una posesin ntima y completa del objeto, ms profunda que todas aquellas a las cuales pueda dar origen la actividad intelectual, es el principal resorte de las doctrinas llamadas anti-intelectualistas. Estas doctrinas reaparecen peridicamente, y en cada reaparicin, encuentran adhesin...[...]...Muestran que el conocimiento sometido a las formas lgicas es impotente para remontar la dualidad, que no es una posesin verdadera, que queda en la superficie exterior de las cosas. Por cierto que la necesidad de participacin est an, ms imperiosa e intensamente, en nuestras propias sociedades, que la necesidad de conocer y de conformarse a las exigencias lgicas. Es ms profundo, viene de ms lejos. ...[...]...Entre las doctrinas intelectualistas y sus adversarias, la lucha dialctica podr durar indefinidamente ... El estudio de la mentalidad prelgica y mstica de las sociedades inferiores, permitir posiblemente verle el fin, mostrando que los problemas que las dividen son problemas mal planteados.({2},

1951: 453, 454).

33

Y hace referencia al postulado del espritu humano eterno, siempre y en todas partes igual a s mismo, dominante an en esos aos. Sabe que no es as como ya lo hemos sealado insistentemente,
... Pero en los hechos nuestra actividad mental es a la vez racional e irracional. Lo prelgico y lo mstico coexisten con lo lgico. ({2}, 1951 : 455).

Es como una especie de reafirmacin de su conviccin de que el conocimiento acumulado por la ciencia emprica y racional es lo vlido a la altura del proceso de desarrollo de la hominizacin en que vive. Es tambin lo que se haba planteado en {1}, investigar esa lgica de la prctica a travs de la emocin y los sentimientos de las representaciones colectivas de la ley de participacin de la mentalidad primitiva, para entender la mentalidad de Homo de su propia poca.

IV. 3. Los textos etnolgicos {3}, {4}, {5}, {6} y {7}.

Prcticamente he pasado por sobre ascuas por el primer texto de la serie de seis textos en forma de libro que LLB dedica en exclusivo a la mentalidad primitiva : {2}: Les fonctions mentales dans les socits inferieures (1910). Espero haber logrado explicarme en lo que entiendo es una reflexin fuerte, un pensamiento poderoso y autntico. Este texto muestra cmo razona el Homo primitivo y teoriza la ley de participacin. Sus textos siguientes ampliarn y modificarn en parte lo ya expuesto. De forma muy sinttica y siguiendo a Gurvitch31 en sus comentarios sobre LLB, describir sus obras siguientes. En {3}: La mentalit primitive (1922), que publica pasados los avatares de la Primera Guerra Mundial, hay una sistematizacin ms fuerte de las diferencias entre la mentalidad primitiva y la civilizada. Su tema central es cmo el Homo primitivo se representa el Universo. En {4}: Lme primitive (1928), reflexiona sobre la diferencia entre primitivos y civilizados en la construccin del Yo, de los Otros, del Nosotros. El Prefacio a esta primera edicin no tiene desperdicio:
L'objet du prsent ouvrage est d'tudier comment les hommes qu'on est convenu d'appeler primitifs se reprsentent leur propre individualit. Je me proposais d'y rechercher, la lumire des rsultats obtenus dans de prcdents travaux, quelles notions ils possdent de leur vie, de leur me et de leur personne. L'examen des faits m'a amen reconnatre qu'ils n'en ont pas, proprement parler, de notions. C'est en prsence de prnotions que je me suis trouv.
31

GURVITCH, G. 1962 : T. 1: pp. 57 a 60.

34

Pour parer toute quivoque, je dois donc prciser immdiatement le sens de ce titre : L'me primitive, Il s'agit des reprsentations qui, dans les socits dites primitives, correspondent de plus ou moins loin celles que le mot me implique pour nous. ({4}, 2002 : 7).

Y aade :
Il n'est gure probable que des primitifs aient jamais donn une forme tant soit peu

dfinie la reprsentation, plus ou moins implicite, qu'ils peuvent avoir de leur propre individualit. Les interroger l-dessus serait pour le moins inutile. On n'aboutirait qu' des quivoques et des malentendus. Leurs rponses ne montreraient clairement qu'une chose : que le sens de la question leur a chapp. Il faut donc procder autrement. C'est l'tude de certaines de leurs institutions et de leurs murs, c'est l'analyse de certaines de leurs reprsentations collectives qui permettra de dterminer, avec la prcision assez mdiocre que le sujet comporte, comment les primitifs se reprsentent l'individu humain, soit dans ses rapports avec son groupe, soit en lui-mme. Si l'on prend cette voie indirecte - la seule qui permette d'approcher du but - on est oblig de remonter haut et loin. Il faudra partir des reprsentations collectives o se rangent, dans l'esprit du primitif, les tres, vivants ou non, et les objets qui l'entourent. Car sa propre personne n'est ses yeux qu'un de ces tres ou objets parmi les autres. Sans doute, il a un sentiment vif interne de son existence personnelle. Les sensations, les plaisirs et les douleurs qu'il prouve, comme les actes dont il se sait l'auteur volontaire, il se les rapporte lui-mme. Mais il ne suit pas de l qu'il s'apprhende lui-mme comme un sujet , ni surtout qu'il ait conscience de cette apprhension comme s'opposant la reprsentation des objets qui ne sont pas lui. Lui prter ces distinctions et ces oppositions qu'il ignore, ce serait tomber dans ce que William James appelait l'illusion du psychologue . Ce serait en mme temps mconnatre le caractre collectif de ces reprsentations. Dans l'ide vague que le primitif a de lui-mme, les lments qui proviennent de la rflexion de l'individu sur soi n'entrent, comme on sait, que pour une part fort petite. Les analogies apparentes, souvent signales, entre le primitif et l'enfant, peuvent tre trompeuses. Il ne faut s'en prvaloir qu'avec prcaution, et sous bnfice d'inventaire. ({4},

1951 : 9). En este texto quizs demasiado extenso para haberlo transcripto, est sintetizado el mtodo, el relativismo epistemolgico, su puesta en guardia frente al etnocentrismo y su fuerte comprensin del tema de la construccin de la persona en las diferentes culturas. El individuo arcaico no tiene nocin clara del moi, de su alma; no se opone claramente a los otros miembros de su grupo ni a los objetos de la naturaleza. Siempre el individuo aparece rodeado de un halo de pertenencias: cabellos, uas, secreciones, huellas dejadas en un sitio o en un sendero, restos de alimentos, vestidos, todo lo que haya tenido un contacto ntimo con l es asmiliable a su propiedad personal. El alma es una pertenencia y no puede separarse del cuerpo. Todo esto lo desarrolla extensamente en los tres captulos (V, VI y VII) que dedica a los smbolos en {7}. Gurvitch seala que con respecto a este tema de la construccin de la persona, se adelanta unos cuantos aos a los planteos de Linton y Kardiner en USA. (GURVITCH, 1962: 58). En {5}: Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive (1931), introduce La categora afectiva de lo sobrenatural como elemento comn a todas las representaciones msticas, en lo que tienen stas de generalidad. Trata de probar que la participacin tiene ms que ver con una manera de vivir, ... de actuar y de ser

35

actuado ... (GURVITCH, 1962: I : 58), que con lo lgico, dado que la generalidad de las representaciones msticas es ms sentida que conocida y no reside en ideas. Se da cuenta de que en realidad en las sociedades primitivas hay varias combinaciones de gradaciones posibles entre un polo mstico y uno racional. Lo sobrenatural pertenece a un mundo que est dominado por fuerzas msticas que ponen en juego lo afectivo, que se manifiestan por lo inslito, lo anormal, lo inusitado, lo extrao, lo nuevo, lo accidental. No se trata de nada instintivo, sino de lo social, lo cultural. El Homo primitivo busca ceremoniales, ritos para defenderse del miedo en particular que es una de las emociones ms fuertes que le producen estas fuerzas de lo sobrenatural. Con el pasaje a formas de organizacin ms complejas, a lo inslito se va a sumar el azar y la magia, los sueos y las visiones, la presencia de los muertos. Una desgracia nunca es percibida como fortuita: este Homo ya agrupado en clanes, en tribus, va a responder a estas experiencias msticas con la bsqueda de un brujo, la violacin de un tab o la comisin de una relacin incestuosa, que de cuenta de esa desgracia, que aparezca como lo que sera una causa para nosotros. Es interesante a este respecto el captulo VII que le dedica a las transgresiones y al incesto: afirma como subttulo El incesto es una transgresin . Va a poner el incesto a la par de la zoofilia o del apareamiento entre animales de diferentes especies como el caso de perros con cerdos, como una transgresin que hiere, que violenta la organizacin social, que atenta contra el grupo social:
...l'inceste est une transgression particulirement redoutable, parce que le malheur qu'elle annonce et qu'elle cause frappe tout le monde. Les flaux qu'elle dchane n'pargnent personne : famine, pidmies, ouragans, tremblements de terre, etc., sont des calamits auxquelles nul n'chappe. D'o la ncessit d'une action publique. ({5}, 2002 : 171). ... l'effroi que provoque l'inceste a une double origine. D'une part, comme les autres transgressions, et en particulier comme les aberrations sexuelles des animaux et des hommes, il rvle la prsence et l'action d'un principe nocif qui va amener des malheurs. De l'autre, il irrite, il indigne les morts, les autres membres du clan. Leur colre se fera sentir sur le groupe entier. D'o la ncessit, non seulement de neutraliser l'effet de cette transgression comme on le fait toujours en pareil cas, mais aussi d'offrir aux dieux des sacrifices qui les apaisent. Le chtiment des coupables, et la purification qui l'accompagne, sont donc des mesures exiges par l'intrt public. Quand un inceste est commis, le pays tout entier est souill, et il faut que nous lapidions les deux coupables (c'est--dire, on les met dans un panier avec des pierres, et on les noie) ({5}, 2002 : 172).

Va encontrar que en algunas sociedades de Nueva Guinea, se asimila la gravedad de la transgresin del incesto con la del canibalismo dentro del clan.
Or il est impossible de dgager les raisons de l'horreur que cette dernire inspire. Les personnes qui appartiennent la mme classe - ailleurs, au mme clan - sont lies entre elles par une solidarit presque organique, qui en fait comme les membres d'un seul corps (cf. L'me primitive, chap. II, pp. 96-99). Donc, pour l'une d'entre elles, en manger une autre, c'est au pied de la lettre, se dvorer soi-mme : elle se nourrit de sa propre chair 32. C'est la transgression
32

Cette rpulsion peut se manifester aussi entre membres de la mme tribu. Dans la lutte intestine entre les clans de la tribu Aiga sur les rives droite et gauche du fleuve Kumasi (Nouvelle-Guine), des cadavres furent mangs des deux cts. Mais on en parla comme d'une chose horrible - que des gens parlant la mme langue se fussent mangs les uns les autres.

36

la plus monstrueuse, la plus inconcevable, une vritable autophagie. Si donc on dsigne l'inceste par le mme mot, c'est qu'on y voit une transgression non moins monstrueuse, non moins inconcevable. Avoir des relations sexuelles avec des personnes de sa propre classe ou de son propre totem, ce n'est sans doute pas une autophagie ; mais c'est une pollution commise sur le corps dont on est un membre, une autopollution. ({5}, 2002: 176).

Tambin desarrolla el tema de los sueos y las visiones, otro dominio caracterstico de la experiencia mstica. Aunque puedan distinguir entre sueo y vida despierta, ambos estados, sueo y vigilia, forman parte de lo real. An hoy el sueo tiene enorme prestigio por su sugestin mstica. (Se me ocurre el caso de la quiniela).

En {6}, La Mythologie primitive (1935), va a criticar fuertemente la doctrina animista como interpretacin de los mitos. El mundo sobrenatural no es para el primitivo resultado de un trabajo intelectual, sino que es objeto de una experiencia directa. La experiencia suprasensible no es sacada en conclusin por los primitivos sino que les es inmediatamente dada. (GURVITCH, 1962 : 59). Ya he sealado en Cap. III.2 su concepcin de los mitos. Podra agregar que el conocimiento de los mitos por el Homo arcaico crea por s mismo una participacin, pero tratndose de iniciados, hechiceros, sacerdotes, va a conferir poder sobre el resto del grupo social. El mito no explica para dar una satisfaccin a una curiosidad intelectual, sino que hace percibir la intervencin de lo sobrenatural en el curso de la experiencia. Ms bien sirve para justificar, legitimar, relacionando acontecimientos actuales con los arquetipos en una especie de proyeccin hacia atrs. Este texto refiere fundamentalmente a los indgenas de Australia y Nueva Guinea, que constituyen ejemplos de las sociedades ms arcaicas, sobre todo las australianas. LLB quiere marcar la diferencia con lo que constituyen los mitos y la mitologa en las sociedades clsicas del Mediterrneo con sus panteones.
Les tribus d'Australie et de Nouvelle-Guine dont nous allons tudier quelques mythes ne connaissent ni dieux, ni desses, ni divinits d'ordre infrieur, bref, rien qui ressemble un panthon. Leurs mythes n'ont donc pas raconter la gnalogie, les aventures, les attributs de personnages divins. Ils n'en remplissent pas moins des fonctions vitales et essentielles, comme le Dr Malinowski l'a montr, avec tant de clart et de force, en prenant pour exemple ceux des Mlansiens des les Trobriand, dont, il a si bien dcrit et analys la mentalit 33. On va voir qu'ils constituent, proprement parler, le trsor le plus prcieux de la tribu. Ils sont au cur de ce qu'elle rvre comme sacr. ({6}, 2002 : 13).

En este texto tambin analiza las instituciones totmicas en forma detallada. LLB insiste en que el ttem y sus instituciones se vuelven inteligibles a nuestro pensamiento, con todas las prevenciones correspondientes que siempre seala, si para comprenderlos recurrimos a la tesis de la orientacin mstica de la mentalidad primitiva. Acepta una evolucin en estas instituciones tormicas: si bien en un principio, en las sociedades ms arcaicas hay una identificacin plena entre la especie animal y el Homo, como ya vimos en el caso de los bororo que son araras (loros rojos), esto se va transformando en una relacin de parentesco en el ttem. En illo tempore, en el
F. E. WILLIAMS, Orokaiva Society, p. 163. 33 Br. MALINOWSKI, Myth in primitive psychology, pp. 21, 78, 124.

37

perodo mtico, los ancestros de los hombres actuales del clan, eran a la vez animal (o planta, o lo que sea) y Homo, pertenecan a una raza sobrenatural (experiencia mstica) que posea forma animal y humana al mismo tiempo (A es A y noA al mismo tiempo).
Un groupe social et une espce animale qui ont t produits dans la priode mythique, soit par gnration, soit de quelque autre manire, par le mme anctre Dema (qui possdait une double nature animale et humaine), sont des groupes frres, au sens littral et plein du mot. Ils sont issus d'une mme source. Cette communaut d'origine tablit entre eux le lien le plus fort qui se puisse imaginer. ({6}, 2002 : 86) Que le totem soit un animal, comme dans cet exemple, ou une plante, ou, ce qui arrive plus rarement, un objet, ou un corps cleste, ou la pluie, ou le feu (tous ces tres d'ailleurs, dous de vie, peuvent prendre la forme de personnes), il importe peu. Ce sur quoi l'indigne fixe son attention, ce n'est pas ce que l'on peut voir, toucher et flairer de ces tres et de ces objets ; c'est leur essence mystique, c'est--dire l'anctre qui leur est commun avec lui, objet d'une vnration et d'un respect quasi religieux. ({6}, 2002 : 86). Il ne conoit ni qu'une personne puisse ne pas appartenir un clan, ni qu'un clan puisse tre sans relations totmiques avec au moins une espce d'tres ou d'objets. Si, par aventure, il rencontre quelqu'un qu'il ne connat pas : Quel est ton totem ? sera sans doute sa premire question. ({6}, 2002 : 87).

{7}, Lexprience mystique et les symboles chez les primitifs (1938), es su ltima obra publicada un ao antes de su muerte, lo que denota su actividad incansable de investigacin y teorizacin. En una Primera parte (Caps. I a IV) analiza minuciosamente sus conceptos de lo afectivo, lo sobrenatural, las participaciones, la experiencia inmediata y la experiencia mstica. Abandona la palabra prelgica que haba dado lugar a muchas interpretaciones desafortunadas, con lo cual va a quedar bien claro su reconocimiento que, tanto en las sociedades primitivas como en las modernas o civilizadas, el Homo tiene una capacidad biolgica y psquica similar que se concreta en mentalidades diferentes que responden a momentos histricos diferentes y a condiciones sociales de base econmica y superestructuras culturales tambin muy diferentes. De modo, que las diferencias no dejan lugar a dudas que son culturales y no naturales y que en lo que podemos llamar una evolucin dialctica, un primer momento de predominio fuerte de lo afectivo, lo emocional y la experiencia mstica, se va a ir transformando en un predominio de lo cognitivo y lo racional. Por lo menos queda claro que van a existir gradaciones entre los polos afectivos y racionales de las mentalidades caractersticas de cada grupo sociocultural. El polo afectivo que es la experiencia mstica de lo sobrenatural y el polo racional que es el de la experiencia ordinaria de lo natural se dan como un continuum en los primitivos:
... Aunque sean sentidas como diferentes, naturaleza y sobrenaturaleza constituyen juntas una sola y misma realidad. ({7}, 1938 : 121).

La experiencia mstica y la experiencia ordinaria son, para los primitivos una sola cosa. Para nosotros, ambas experiencias son cosas distintas; la experiencia ordinaria tiene sentido de clasificacin. Este carcter unitario de la experiencia de los primitivos es resaltado por Hallowel que es quien utiliza la palabra continuum

38

C'est par de tels rves que l'individu entre en relation directe avec les tres qui, ce qu'il croit, sont les puissances agissantes dans le monde qui l'entoure. Mais il ne les voit qu'avec les yeux de l'me, non pas avec ceux du corps. En outre, ces tres spirituels de l'univers constituent pour lui un continuum avec le monde ordinaire de la perception sensible. Ils sont parties intgrantes de la ralit, et non pas des tres surnaturels au sens strict du mot 34 (1).

( {7}, 1938: 125). Sin embargo, LLB dice que sospecha que en realidad los primitivos distinguen ambas experiencias pero lo hacen de una manera diferente a la nuestra. Seala que hay que tener en cuenta que tanto el trmino creencia (croyance) como el trmino experiencia, son cmodos y suficientes para los anlisis de nuestra mentalidad porque son el resultado de la psicologa y la teora del conocimiento del Occidente moderno y
...llevan la marca de nuestra civilizacin. Si se les transplanta tal cual, con todo lo que implican, al estudio de la mentalidad primitiva, se convierten en obstculos y en fuente de errores. Haciendo esto, se vuelve, sin poner cuidado, a ese postulado que aparece como evidente por si, y que yo he tomado cuidado de descartar desde el inicio de este trabajo : a saber, que una pretendida experiencia que no responda a ese concepto, no amerita ser llamada as. ({7},

1938: 125). Por lo tanto, sostiene LLB, hay que dejar de lado los conceptos de creencia y experiencia en el sentido habitual que lo utilizan los filsofos y psiclogos europeos. La Segunda parte de {7} la dedica LLB al estudio de los smbolos. Si bien aceptamos que esas dos realidades, la experiencia mstica y la ordinaria, no son dominios separados en los primitivos, estn entremezcladas, se dan en una experiencia nica y global, hay que ver cmo son aprehendidas. La experiencia ordinaria, positiva es percibida por los sentidos, es natura. La experiencia mstica es revelada (por sueos, rves en francs) por fuerzas invisibles, sobrenaturales.
Cette ralit, la fois rvle comme prsente et cache comme invisible, il est invitable que l'esprit des primitifs cherche l'apprhender. Comment l'insaisissable sera-t-il saisi ? Comment ce qui est rvlation devient-il exprience concrte ? - En se modelant autant que possible sur l'autre exprience, en s' objectivant . Ce sera une des raisons d'tre et des fonctions des symboles. ({7}, 2002: 103).

Asir lo inasible, obyectivarse35 en smbolos. El smbolo entre nosotros es representar. Esto se da en un proceso de cambios y transformaciones de la organizacin social y de la cultura de los grupos hasta por lo menos llegar al ttem:
Pour les mmes raisons, on ne saurait dire que l'animal ou la plante, totem d'un clan, en est le symbole, du moins aussi longtemps que ses membres ont conscience de leur communaut d'essence avec cette espce, ou avec le hros mythique qui a t l'origine commune du groupe humain et de ce vgtal ou animal. Mais lorsque cette conscience s'affaiblit et devient de moins en moins nette, elle tend, non pas proprement disparatre, mais se muer en un sentiment de
34

A. J. Hallowell. Some empirical aspects of Northern Saulteaux religion. American anthropologist, XXXVI, pp. 398-399. (1934) 35 El individuo se construye a si mismo manifestndose, y en ese manifestarse se objetiva en el sentido etimolgico del trmino: se pone frente a si, se <<ob-yectiva>>. [ ... ] La cultura humana, como mundo histrico social en que los hombres se han exteriorizado y se manifiestan, es espritu objetivo, en el sentido de espritu <<obyectivado>>. (SAMBARINO, 1966: 74).

39

parent spcifique, qui comporte des obligations mutuelles, et, de la part du groupe humain, des gards, un respect quasi religieux pour l'espce totmique, avec la croyance que depuis la priode mythique une intimit profonde a toujours exist entre eux. De la sorte, peu peu le totem devient le symbole du clan, et son image en devient l'emblme 36. ({7}, 2002: 104). El smbolo de los primitivos implica solamente que una participacin ha sido sentida entre l y lo que representa. Porque la participacin, la comunidad de esencia, la consubstancialidad no son relaciones tomadas como tales por la inteligencia. Ellas comienzan por ser simplemente sentidas. Sin duda, a medida que son objetivadas (obyectivadas), expresadas en el lenguaje, extendidas a los sentidos por obras de arte y otros smbolos, se vuelve posible hablar de una relacin entre el smbolo y lo que representa. En todo caso esta relacin no pierde la marca de origen. Extrae sus cualidades de la participacin que la ha precedido, y que permanece refractaria al esclarecimiento del anlisis. ({7}, 1938: 175) Or la mentalit primitive, oriente mystiquement, voit des participations partout. Ignorante du mcanisme des lois de la nature, bien que dans la pratique elle sache suffisamment rgler sur lui son activit, elle se reprsente, ou le plus souvent elle sent, les relations des tres entre eux comme des participations. A plus forte raison les rapports entre les tres du monde donn et ceux du monde invisible, l'interaction constante de la nature et de la surnature (qui ne sont pas pour elle l'objet d'une conception gnrale et abstraite, mais apprhendes chaque occasion d'une faon concrte), sont-ils aussi sentis comme des participations, plus ou moins nettement reprsentes. Il est donc vrai de dire que ces esprits, plus encore que les ntres, se meuvent travers une fort de symboles , selon la clbre expression de Baudelaire. Symboles qui leur sont propres. Non pas oeuvre de l'entendement, comme les ntres, mais existant, dj, en quelque sorte avant d'tre apprhends, dans les participations qui s'objectivent par eux. ({7}, 2002: 106).

Smbolos son las participaciones obyectivadas, su funcin esencial es representar en el sentido fuerte de la palabra, volver a presentar, seres u objetos invisibles. No consisten necesariamente en imgenes, alcanza con que la participacin entre ellos y aquello que simbolizan sea sentida o percibida. Nos muestra casos de la funcin simblica en sociedades que ya practican la agricultura y en las que aparecen el fenmeno de lo religioso. Concretamente se va a referir a el caso de los emplazamientos sagrados. Estos emplazamientos, cuando recin aparecen, no son la morada de fuerzas naturales, son esas fuerzas mismas, de la misma manera que las pertenencias de un ser son el ser mismo. Leenhardt seala que los canacos, en illo tempore, no le rezaban a los dioses, le rezaban al habitat: montaas, ros, lagos, etc.37 ({7}, 1938: 181, 182). Refiere tambin a investigaciones de Alfred Mtraux , Paredes y otros en Amrica del Sur: el Alto Per (Bolivia) y el Per con los samiri, los pakurina, donde hoy se guarda todava un complejo de creencias y prcticas que vienen de muy antiguo:
Emplazamientos sagrados, montaas, los <<altos lugares>>, estn ntimamente ligados, en el espritu de los indgenas, a los hroes mticos que han vivido, actuado, morado, a las especies vivas y a los grupos humanos de los cuales ellos han sido los ancestros o los creadores, a la multitud estacional de estas plantas y estos animales, y en fin a la prosperidad y existencia misma de estos grupos humanos ({7}, 1938: 193).

36 37

Cf. mile Durkheim. Les formes lmentaires de la vie religieuse, livre II, ch. 1 et 2. Cf, Maurice Leenhardt. Notes dethnologie caledoniene.(p. 232). Travaux et mmoires de lInstitut dethnologie VIII (1930).

40

A lo largo de los siglos y an de los milenios, se suceden los grupos humanos en el mismo lugar, los que deben congraciarse con los seres y potencias que viven en esos emplazamientos porque hay una consubstanciacin entre la tierra y esas fuerzas msticas. Los nuevos ocupantes deben continuar con el culto. De manera que esa adaptacin de las nuevas poblaciones a los viejos cultos, incluso adoptando los mismos brujos y chamanes, es lo que hace que se mantenga la funcin simblica de esos emplazamientos sagrados. ({7}, 1938: 194). Desde el punto de vista de la accin actuar sobre un smbolo de un ser o un objeto, es actuar sobre l mismo ; no se puede decir que actuar sobre una pertenencia de un individuo es como si se actuara sobre el mismo individuo: el <<como si>> es una expresin que traduce el pensamiento de un europeo pero traiciona el pensamiento del indgena.({7}, 1938: 226)
Des faits qui viennent d'tre analyss, il semble permis de tirer l'infrence suivante : l'action symbolique implique le mme processus mental que la formation des symboles euxmmes. Nous avons vu leur nature et leurs fonctions s'expliquer par une participation qui va souvent jusqu' la consubstantialit. Le symbole reprsente l'tre ou l'objet symbolis au sens plein du mot, c'est--dire en rend relle la prsence. Par exemple, le bton, la pierre, l'effigie, etc., symbole d'un mort, est, en vertu d'une participation intime, le mort en personne. De mme, en vertu d'une participation semblable, l'action symbolique, la prfiguration d'un rsultat ou d'un vnement dsir, est dj ce rsultat ou cet vnement mme. Elle consiste en effet essentiellement faire comme si le rsultat dsir tait dj obtenu, comme si l'vnement souhait se produisait dj. Les Australiens du Queensland se comportent comme s'il pleuvait, et imitent ce qui se passe quand il tombe une averse ; les Nagas font comme si la rcolte du paddy pesait si fort sur leur dos qu'ils eussent grand'peine la transporter, etc. Prenons garde que la locution comme si, dans ces phrases, n'a pas tout fait le sens que nous sommes accoutums lui donner. Elle exprime, selon nous, que l'action symbolique ne fait que prfigurer ce que l'on dsire voir arriver. La mimique des Nagas ne serait ainsi qu'une anticipation de ce qu'ils souhaitent ardemment prouver au temps de la rcolte. Nous ne concevons pas que ce puisse tre davantage. Or - et c'est ici un point capital, o gt la diffrence essentielle entre l'attitude mentale des primitifs et la ntre - pour eux, la prfiguration, l'anticipation du rsultat ou de l'vnement est tout autre chose qu'une simple imitation par avance de l'vnement dsir. C'est une action efficace, qui en assure ds prsent la ralit. En faisant comme s'il pleuvait, les Australiens dterminent la pluie tomber effectivement. Les Nagas, en se courbant d'avance sous le poids de la rcolte future, font qu'elle sera en effet trs lourde. Comme si ne connote donc pas une simple imitation anticipe. Le futur ainsi figur n'est plus uniquement futur. Il est ds prsent senti comme rel. J'ai dj eu l'occasion de signaler que sous l'empire d'une passion, d'un dsir trs ardent, les primitifs sentent un vnement venir comme actuellement prsent 38. M. Evans-Pritchard fait la mme remarque, au sujet des Azande. Le prsent et l'avenir n'ont pas tout fait le mme sens pour eux que pour nous ... Il est difficile de formuler ce problme en notre langage ... Leur faon d'agir semble prouver que pour eux il y a en quelque manire interfrence entre le prsent et l'avenir, de sorte que, si l'on peut dire, le prsent participe de l'avenir 39. C'est bien, en effet, d'une participation qu'il s'agit. Ici se manifeste le caractre particulier du processus mental qui se produit alors chez les primitifs, si difficile pour nous bien saisir et dcrire. ({7}, 2002: 172, 173).

No hay en estos textos como una especie de anuncio de la discusin posterior sobre lo performativo del lenguaje?. No porque LLB pueda haber compartido la illocutionary force de Austin, el poder de las palabras por s mismas, como enunciado
38 39

Cf. La mentalit primitive, p. 222. E. E. Evans-Pritchard. Witchcraft, oracles and magie among the Azande, p. 347.

41

terico de la sociologa, sino porque en estas investigaciones que he reseado, muestra justamente el poder mgico que ejercen las palabras en las sociedades primitivas. Bourdieu, que ha estudiado este tema en algunos de sus textos, se interrogaba sobre ...las condiciones sociales que hacen posible la eficacia mgica de las palabras... que contribuyen a los fenmenos de dominacin simblica en las sociedades actuales. (Peridico Libration : Entretien avec Didier Eribon, 19/10/1982, en ACCARDO et al., 1986 : 56).

A modo de conclusin.
Digo a modo de conclusin, porque sera una pretensin desmedida de mi parte el sacar conclusiones de una obra magna como creo es la de LLB. Si, puedo reiterar lo del subttulo: la actualidad de su obra. Agregara su carcter removedor, fermental. Por ello, a modo de conclusin transcribir y/o comentar algunos textos de eminentes antroplogos, filsofos y socilogos acerca de LLB ordenndolos como anexos.

ANEXO 1.
Tomo de Luis Radford su artculo La razn desnaturalizada, opiniones de Evans-Pritchard a propsito de LLB. (RADFORD, 1999). 2. El pensamiento pre-lgico segn Lucien LvyBruhl (pags. 4 a 6) Uno de los puntos que retuvo su atencin y que nos parece importante realzar aqu fue que el pensamiento de los individuos pareca tener, por lo menos en ciertas tribus, un recurso constante a la memoria un recurso mucho mayor que el que se encuentra en el pensamiento civilizado y que vendra a convertirse en soporte vital del pensamiento primitivo. (Pag. 6) Es interesante notar, en este orden de ideas, que en una carta que Lvy-Bruhl envi al antroplogo E. E. Evans-Pritchard en 1934, a raz de la crtica que este ltimo hizo de su teora de la mentalidad primitiva, Levy-Bruhl dice que el hecho que las habitudes mentales de los primitivos sean diferentes de las del individuo civilizado no significa que el primitivo razone diferente al civilizado: su pensamiento no es ni ms ni menos lgico que el nuestro (Lvy-Bruhl 1952, p.121). En esa carta, escrita ya hacia el final de su carrera, Lvy-Bruhl admite que el trmino razonamiento pre-lgico es ms bien desafortunado, pues, le dice a Evans-Pritchard, a mi parecer el pensamiento primitivo es eminentemente coherente, quizs sobre-coherente. (op. cit. p. 120; ver tambin Lvy-Bruhl 1949, p. 8 ff). (Pgs. 6 y 7).

42

Evans-Pritchard sealaba acertadamente que Lvy-Bruhl presentaba un panorama de la mentalidad primitiva como una mentalidad centrada en lo mstico y en lo prelgico, mientras que la mentalidad civilizada era presentada como ms racional, uno de sus argumentos principales de la crtica siendo que la mentalidad primitiva" es, como la civilizada tambin prctica y que en muchos casos la mentalidad civilizada muestra tambin los rasgos de la mentalidad pre-lgica (aspectos msticos, contradiccin, etc.). Lvy-Bruhl (cf Lvy-Bruhl 1952, p. 119) daba razn a Evans Pritchard en que difcilmente el civilizado piensa solamente en trminos racionales cuando est tomando decisiones y discutiendo en la vida diaria, en donde la coherencia y la explicacin suelen tomar formas menos rgidas de uso. De hecho, si fuesemos completamente racionales, a esta altura las loterias estaran en bancarrota. Es ms, no consideramos irracional la actitud de alguien quien sistemticamente va a comprar un nmero de loteria cada semana a pesar de que durante aos no ha ganado una sla vez. Podra aludirse que la justuficacin racional se encuentra en el clculo de probabilidades. Pero el jugador tipo hace realmente esos clculos y si los hace su decisin entre jugar o no jugar se rige efectivamente por el valor calculado de la esperanza matemtica? (Pg 7 y 8) Sobre la influencia de LLB sobre Vygotsky y Luria, tambin seala Radford (RADFORD, 1999). Para Lvy-Bruhl, la ausencia de pensamiento lgico es debida al hecho de que el razonamiento primitivo quedaba prisionero de las representacione sociales las cuales eran impresas al individuo desde el exterior. De esa manera, era el efecto de la cultura la que produca el pensamiento pre-lgico. Para alcanzar la esfera del pensamiento lgico era menester pues una emancipacin del individuo sobre su propia cultura. En la perspectiva de Lvy-Bruhl no se trata, sin embargo, que los primitivos posean estructuras sicolgicas distintas a las de los europeos educados:
Cuando digo que los primitivos no perciben nada como lo hacemos nosotros, nunca quise decir que verdaderas diferencias sicolgicas existen entre ellos y nosotros; al contrario, admito que condiciones individual fisio-sicolgicas de percepcin sensorial no pueden ser otras en ellos que en nosotros (Lvy-Bruhl 1952, p. 121).

Para Luria, por el contrario, s hay diferencias sicolgicas y stas se explican precisamente por el efecto de las correspondientes prcticas, caracterstica de las condiciones histricas en que habitan los representantes de una u otra cultura. (Luria, 1987, p. 17). En una frase tajante y corta, a propsito de la percepcin, dice: Los procesos perceptivos tambin dependen de las formas socio-histricas de vida. (p. 18). Y ms adelante, refirindose al objeto mismo de las expediciones sicolgicas, cuyos resultados no fueron publicados sino en los aos 70:
La investigaciones que hemos llevado a cabo hace cuarenta aos por iniciativa de L. S. Vigotski (en condiciones de una conmocin social sin precedentes en la historia y de una revolucin cultural) tenan como fundamento el que a lo largo del desarrollo histrico vara la estructura de la actividad psquica; y junto con sta no slo el contenido, sino tambin las formas bsicas de los procesos cognitivos. (Luria,1987 p. 21) (Pg 11)

43

No podemos, dentro del contexto de este artculo, detenernos aqu en los detalles que explican la posicin terica de la escuela socio-histrica rusa de Vigotski, Luria y Leontiev. Nos contentaremos con sealar que, precisamente, dicha escuela se alza, por un lado, contra la sicologa asociativa que postulaba una identidad entre la mentalidad primitiva y la civilizada, explicando las diferencias en trminos de la pobreza y limitaciones de la experiencia primera respecto a la segunda, y, por el otro, contra la posicin idealista segn la cual la mente se desarrolla siguindo su curso propio, independientemente de los avatares de las culturas (ver Vygotsky 1997, p. 17). En contra a estas posiciones tericas, Vygotski y su escuela sealaron que la diferencia entre el pensamiento primitivo y el civilizado (una pregunta con que Vygotsky se top en el curso de sus investigaciones sobre la historia del desarrollo de las funciones mentales) deba ser visto a la luz de aqullo que haca precisamente posible la gnesis y el desarrollo de las funciones cognitivas y que ellos identificaban en el desarrollo de las formas culturales del comportamiento y los medios que despliega el individuo para interiorizar (o internalizar) y hacer suyas dichas formas. Como se sabe, dos de las fuentes ms valiosas de internalizacin Vygotsky las identificaba en el uso de herramientas (funcionalmente, herramientas sicolgicas) y en el lenguaje (cf. e.g. Wertsch 1985). La cultura deca Vygotsky, crea formas especiales de comportamiento, modifica la actividad de las funciones mentales, construye nuevas superestructuras en el sistema de desarrollo del comportamiento humano. (Vygotsky 1997, p. 18) (Pg 12) Si bien Luria reconoca en la posicin de Lvy-Bruhl el mrito de haber sido el primero en haber analizado los proceso lgicos en relacin con la cultura, subraya no obstante la limitacin que Lvy-Bruhl se impuso al cortar el anlisis terico de las actividades prcticas de los individuos (Luria 1987, p. 11). (Pg 12) Tambin Radford recurre a la opinin de V. Walkerdine.(WALKERDINE, 1997: 57-70) : Walkerdine, siguiendo el camino de la cognicin situada, seala la importancia de una teorizacin ms amplia de actividad y prctica. Su posicin podra parafrasearse diciendo que no es tanto la heterogeneidad contextual del pensamiento que haban notado Lvy-Bruhl, Evans Pritchard y Vigostski la que interesa, sino la comprehensin del sujeto epistmico como tal. Walkerdine dice:
Una de las suposiciones que estoy criticando aqu, es la idea que las estructuras logico-matemticas son inherentes a travs de los contextos de forma que, por ejemplo, toda tarea de ordenamiento, en cualquier prctica, es la misma que cualquier otra, que se trate de poner la mesa, colocar los cubiertos en su gaveta u ordenar bloques azules, verdes y rojos en la escuela. ( Walkerdine 1997, p. 65).

Lo que le interesa ahora es, precisamente, segn ella, comprender cmo las prcticas producen los sujetos: La cognicin situada, en esta instancia, entonces, no es gente pensando en diferentes contextos, sino sujetos producidos de forma distinta en diferentes prcticas. (Walkerdine 1997, p. 65). (P 23)

ANEXO 2.

44

Bruno KARSENTI, que escribe la Presentacin de los CARNETS de LLB publicados en 1949, seala en su pg. XIII la opinin de mile MEYERSON en su libro Le cheminement de la pense. Dice Karsenti: Es significativo que sea en el terreno de la epistemologa y de la historia de las ciencias que Lvy-Bruhl haya sido mejor comprendido. En un captulo de Le cheminemente de la pense, titulado El fsico y el hombre primitivo, mile Meyerson le hace justicia por haber inaugurado un mtodo de investigacin que responde exactamente a las exigencias del estudio de las teoras cientficas del pasado que una visin superficial califica de errneas : <<Al aproximar directamente el pasado al presente, uno est muy propenso a sacar en conclusin que aquellos que nos han precedido en el tiempo, puesto que se han equivocado, es simplemente porque razonaron mal>>. Conclusin viciada por el hecho de que no se ha tenido en cuenta el <<conjunto de sus formas de ver el mundo>>, y su adecuacin <<al saber experimental de que disponan>>(Meyerson, ob. Cit, 1931: 85-86). Es necesario entonces proceder indirectamente, dando una vuelta heurstica de la cual la etnologa ofrece el modelo, y tratar de pensar con y como aquellos cuya mentalidad estudiamos pensar <<como lo haramos nosotros si estuvisemos en el lugar de ellos>>

ANEXO 3.
Claude LVI-STRAUSS. LVI-STRAUSS es fuertemente crtico de la teora de la mentalidad primitiva de LLB. En la Introduccin a la obra de Marcel Mauss (1950), se refiere al prelogismo de Lvy-Bruhl (LVI-STRAUSS, 1950: 27) como habiendo influido sobre Mauss para que aceptara una psicologa no intelectualizada extraa a nuestros entendimentos de adultos europeos (expresa que esta cita la toma de la Memoria sobre la magia de Mauss. Y aade que este prelogismo de LLB, Mauss no lo acept jams. Eso no parece ser totalmente as. El propio Mauss en su texto sobre LLB publicado en los Annales de lUniversit de Paris No. 14, 1939, pags. 408 a 411, sostiene que el propio LLB en sus dos ltimos libros va sustituyendo la expresin y el concepto de mentalidad prelgica por los de experiencia mstica y dato (donne) mstico aunque no deja de hacer notar en el prrafo siguiente que frecuente y francamente se ha resistido a sus libros, aunque encomiando la erudicin, el buen decir, el estilo y la abundancia de referencia emprica que hay en ellos. No se trata en Mauss de esa especie de indiferencia descalificadora que muestra Lvi-Strauss en el texto ya citado y tambin en la clase inaugural de 1960 en la ctedra de Antropologa Social del Collge de France donde refiere que LLB, ...cuando renunci, ms tarde a la nocin de pensamiento prelgico, pero slo para tirar, como dicen los ingleses, la soga tras el caldero: negndole a la mentalidad primitiva el carcter de cognicin que le conceda en un principio,... (LVI-STRAUSS, 1960: 64). Esto no es as porque como ya mostr en la resea que hice sobre {7}, queda bien claro que en la evolucin de su pensamiento LLB llega a la nocin de gradacin en toda mentalidad, ya primitiva como civilizada, entre un polo cognitivo y otro polo mstico. O sea, que en toda sociedad est lo cognitivo y lo mstico aunque en diferentes proporciones, con alta gradacin de lo mstico en la mentalidad primitiva, pero con presencia tambin en nuestras sociedades, aunque en ellas predomine lo intelectual-cognitivo.

45

Mas adelante refiere su sorpresa porque el propio LLB en los CARNETS, relata que consideraba los mitos como no ejerciendo sobre nosotros ninguna accin y que para l eran relatos extraos, por no decir absurdos e incomprensibles(LVISTRAUSS, 1960: 65), aunque como se puede verificar no aparece de dnde saca esa cita. Como ya he mostrado en este trabajo, el concepto de mito de LLB es similar al de Hocart, destacndose su historicidad y su esencialidad a la vida misma de las sociedades arcaicas de cultura oral. No parece sostenible esta descalificacin del pensamiento de LLB que entre los 40 y los 50 aos de edad pasa a convertirse en un eminente socilogo cuando ya era una eminente y reconocido filsofo y que como el propio Mauss reconoce : ...lauteur a constitu un sorte dencyclopedie des religions primitives, (...) il essai de faire voir clair dans les dtails de tout un systme de croyances diffrent du notre.(MAUSS, 1939: 9). Lvi-Strauss escribe en El pensamiento salvaje: ... la falsa antinomia entre mentalidad lgica y mentalidad prelgica. El pensamiento salvaje es lgico, en el mismo sentido y de la misma manera que el nuestro, pero como lo es solamente el nuestro cuando se aplica al conocimiento de un universo al cual reconoce simultneamente propiedades fsicas y propiedades semnticas. Una vez disipado este error de interpretacin, sigue siendo verdad que, en contrario de la opinin de Lvy-Bruhl, este pensamiento avanza por las vas del entendimiento, y no de la afectividad; con ayuda de distinciones y de oposiciones, y no por confusin y participacin....(LVI-STRAUSS, 1964: 388). Creo que utiliza prelgico como equivalente a algico, lo que no aparece en ningn texto de LLB, as como tampoco se puede afirmar que sea confuso el planteo de ajenidad al principio de contradiccin de la lgica aristotlica en la mentalidad primitiva de LLB.(Ver pg. 16 de este trabajo)

ANEXO 4.
KECK, Frdric.- 2003.- Le problme de la mentalit primitive.- Pgina WEB: Nous reprenons donc l'uvre de Lvy-Bruhl partir du problme de la mentalit primitive qui l'a rendu clbre, en y voyant non une thorie toute faite ou une idologie coloniale, mais un problme rel qui se pose la philosophie lorsqu'elle tente de dcrire les pratiques humaines l'aide de ses moyens discursifs propres. Ce problme peut tre formul ainsi: comment est possible une pense qui tolre la contradiction, alors que le principe de non-contradiction rgit la logique depuis Aristote? C'est cette pense ouverte la contradiction que Lvy-Bruhl voit l'uvre dans les socits primitives , bien qu'il affirme qu'elle opre galement, quoique moins visiblement, dans la pense des socits modernes. Nous ne voyons donc pas dans la thorie de la mentalit primitive l'affirmation d'une diffrence radicale entre eux et nous , ou d'un destin de l'Occident auquel chapperaient les socits primitives, mais la description d'une pense pratique qui coexiste en tout esprit humain avec la pense thorique. C'est pourquoi nous nous tournons vers l'anthropologie de Bourdieu pour trouver une description de la pense pratique qui rende compte du fait qu'elle ignore le

46

principe thorique de non-contradiction. Bourdieu reprend l'analyse structurale que fait Lvi-Strauss de cet nonc: Les Bororo sont aux Araras ce que les Trumai sont aux animaux aquatiques. Il montre que cette logique analogique rgit galement la pense des socits modernes, comme dans le jugement de got: Les ouvriers sont des amateurs de varits comme les bourgeois sont des amateurs de musique classique. Pour Bourdieu, Lvy-Bruhl a eu raison de chercher une forme de pense non rgie par la logique thorique, mais il n'avait pas les moyens de rsoudre ce problme, parce qu'il est rest prisonnier de sa disposition scolastique . Selon Bourdieu, l'chec de Lvy-Bruhl vient de ce qu'il n'avait pas l' exprience de la pense pratique que fournit l'ethnographie de terrain, et parce qu'il adhrait une thorie du sujet non objective. Ce que Lvy-Bruhl cherche dans les socits primitives, ds ses premiers crits, ce n'est pas la formation d'une pense logique dans les erreurs de l'enfance, mais la naissance d'un sentiment moral ou d'un idal , dans des conditions de vie chaque fois singulires. En cela, Lvy-Bruhl est proche, ds ses premiers travaux, de Durkheim, avec qui il partage l'engagement dans l'Affaire Dreyfus. C'est finalement dans la phnomnologie husserlienne que la notion d'exprience labore par Lvy-Bruhl trouve le meilleur cho. Husserl, dans sa lettre Lvy-Bruhl de 1935, comprend que la causalit mentale que Lvy-Bruhl cherche sentir de l'intrieur dans la vie mentale des socits primitives est analogue sa description de l'insertion de l'intentionnalit dans le monde de la vie. La causalit mentale dsigne par le terme de participation n'est ni la pure rflexivit thorique de la conscience ni la ralit empirique: c'est la constitution intersubjective des significations dans un monde humain, par laquelle les ides deviennent relles du fait qu'elles agissent dans la vie sociale des consciences. Sartre peroit ce rapprochement, mais subordonne cette causalit sociale l'acte libre de la conscience, dbarrass de ses participations et de sa mauvaise foi. Lvinas voit bien que l'exprience dcrite par Lvy-Bruhl est celle d'une radicale tranget au monde, dans laquelle les consciences humaines produisent leur propre monde de faon subjective pour chapper la crainte; mais il subordonne cette constitution sociale des significations au dialogue Je-Tu. Merleau-Ponty est sans doute celui qui a su le mieux dcrire ce champ de significations humaines au niveau mme o il se constitue, en lui donnant sa dimension la fois anthropologique et mtaphysique. Lvy-Bruhl permet une tude du problme d'une logique de la pratique dans l'histoire de l'anthropologie, considr comme un problme mettant en question la fois la philosophie et l'anthropologie, et non comme un programme scientifique remplir. Il met en lumire la difficult de ce problme avec la plus grande honntet intellectuelle, et c'est la raison pour laquelle il est la victime la plus complaisamment cite d'une histoire cumulative des sciences. Il est alors intressant de noter que la figure de Lvy-Bruhl est retrouve dans l'anthropologie cognitive prcisment au moment o elle tente de confronter son programme thorique l'tude des pratiques humaines dans leur diversit. Lvy-Bruhl peut en effet tre considr comme un point de passage entre le positivisme, qui subordonne l'tude des pratiques humains la figure d'un sujet qui les totalise, de faon assez proche de l'volutionnisme, et le structuralisme, qui tudie les pratiques humaines dans leur objectivit propre et dans leur ngativit essentielle sans se donner la garantie d'un sujet constitutif. Ces deux

47

tendances dans la pense des sciences sociales entrent en conflit dans le cognitivisme, ce qui justifie un retour Lvy-Bruhl.

VYGOTSKY y LURIA. 1992. Ver Bibliografa. All observers and travelers have unanimously praised the outstanding memory of primitive man. Lvy-Bruhl rightly points out that in the psychology and behavior of primitive man memory plays a much greater role than in our mental life, because some of its former functions in our behavior have been transferred elsewhere and changed. As our experience is condensed in concepts, we are free from the need to retain a huge amount of concrete impressions, whereas in primitive man almost the whole of experience relies on memory. However, besides the quantitative differences between our memory and that of primitive man, it has, as Lvy-Bruhl has observed, a special tonality which sets it apart from ours. The constant use of logical mechanisms and abstract concepts has profoundly altered the functioning of our memory. The primitive memory is at once very accurate and very emotional. It retains representations with a great abundance of detail, and always in exactly the same order in which they are really connected to each other. The same author notes that in primitive man the mechanism of memory supplants the mechanism of logic: if one representation reproduces another, the latter is assumed to be a consequence or a conclusion. Signs are therefore almost always interpreted as causes. Lvy-Bruhl goes on to remark, That is why we should expect to find a highly developed memory in primitive man. He attributes the astonishment of travelers relating the extraordinary powers of the primitive memory to their naive belief that the memory of primitive man has the same functions as our own. It appears to perform miracles, while at the same time functioning quite normally. As Lvy-Bruhl points out, primitive mans exceptionally well developed concrete memory, which so impresses observers with its ability to reproduce previous perceptions in accurate and fine detail, and in the proper order, can also be discerned in the wealth of vocabulary and the grammatical complexity of the language of primitive man. It is interesting to note that those same people who speak these languages and possess such outstanding memories, in Australia or northern Brazil, for example, cannot count beyond two or three. The slightest abstract reasoning frightens them so much that they promptly say they are tired and give up. Lvy-Bruhl had the following to say, As far as concerns intellectual functions, our own memory is. reduced to the subordinate role of recording the results arrived at through the logical elaboration of concepts. The gap between an eleventh-century scribe who patiently reproduced page after page of a manuscript, and the modem printing press which can print hundreds of thousands of copies in a few hours, is no greater than that which separates the prelogical thinking of primitive man, for whom only the connection between representations exists, and who relies almost exclusively on memory, from logical thought using abstract concepts."[12] When Lvy-Bruhl characterized the thinking of primitive man as prelogical, and simultaneously capable of making the most divergent connections, he saw the basic feature of that thinking in what he called the law of participation. This law holds that

48

primitive thinking is not governed by the laws of our logic, but has its own special primitive logic, based on quite different representational links. This special type of connection, characteristic of primitive logic, permits the same object to participate in different sets, and to form an integral part of wholly different connections. Leroi has rightly warned against basing judgements about the abstractness or concreteness of primitive thinking on the external structure and character of language. He has argued that, instead of merely considering the tool, we should also study the manner of its potential or actual use. For example, an abundance of special terms is not exclusively a primitive trait, as it also occurs in our own technology. It reflects the need for precision in the technical operations of fishermen and hunters. In his language, primitive man distinguishes between different types of snow because he is obliged to do so, in real life. In this case, a wealth of vocabulary merely reflects a wealth of experience, which in turn is caused by the need to adapt or perish. In the view of that same author, primitive man cannot decide, for example, to exchange his language for Norwegian, in which contact with things would become very distant.

BIBLIOGRAFA.
ACCARDO, A. CORCUFF, P. 1986.- La sociologie de Bourdieu.- Bordeaux.- Le Mascaret.-

49

ARDAO, Arturo. 1963.- Filosofa en lengua espaola.- Montevideo.- Alfa.BAG, Sergio. 1970.- Tiempo, realidad social y conocimiento.-Buenos Aires.- Siglo XXI.BOURDIEU, Pierre. 1996.- Cosas dichas.- Barcelona.- Gedisa.- Orig.: 1987, Paris, Minuit.CAZENEUVE, Jean. 1963.- Lucien Lvy-Bruhl.- Paris.- PUF.COMTE, Auguste. 1907.- Cours de philosophie positive.- 5 me ed.- 6 Ts.- Paris.- Schleicher.- Orig.: 1830, De SANTILLANA, Giorgio. 1970.- El historiador y la teora de la informacin.- En VA, 1970, Coloquios de Royaumont de 1965 sobre El concepto de informacin en la Ciencia Contempornea, Mxico, Siglo XXI.De MELLO, Luis Gonzaga. 2000.- Antropologa Cultural.- 7 ed.- Petrpolis.- Vozes.- (1 ed: 1987).DURKHEIM. mile. 1956.- Les regles de la mthode sociologique.- Paris.- PUF.- Orig.: 1895. ENGELS, Frederich. 1983.- Dialctica de la Naturaleza.- Mxico.- Cartago.ERRANDONEA, Alfredo (h). 1985.- Metodologa: Cualitativa vs. Cuantitativa?.- Cuadernos del CLAEH n 35, 2 serie. Montevideo. ERRANDONEA, A. (h) y SUPERVIELLE, Marcos. 1986.- El lugar de las tcnicas cualitativas.- Documento interno N 1, Facultad de Derecho y C. Sociales.- Instituto de Ciencias Sociales.- Montevideo.-(mimeo).GODELIER, Maurice. 1998.- El enigma del don.- Barcelona.- Paids.- Orig.: 1996, Paris, Fayard.GURVITCH, Georges. (Dir.). 1962.- Tratado de sociologa.- 2 Ts.- Buenos Aires.- Kapelusz.- Orig.: 1958, Paris, PUF.HOCART, Arthur M. 1975.- Mito, ritual y costumbre. Ensayos heterodoxos.- Madrid.- Siglo XXI.- Orig.: The life-giving myth, London, Methuen. HUBERT, H. & MAUSS, M.

50

2001.-(1902-1903).- Esquisse dune thorie gnrale de la magie.- Pgina web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html LVI-STRAUSS, Claude. 1950.- Introduccin a la obra de Marcel Mauss.- En MAUSS, Marcel, 1971, Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos.- Orig.: 1950, Paris, PUF.1960.- Clase inaugural en el Collge de France el 5/1/1960.- En TANI, Ruben: 2001, Curso de Teora antropolgica II, Ficha N 2, pgs. 51 a 68, FHUCE. 1964.- El pensamiento salvaje.- Mxico.- FCE.- Orig: 1962, Pars, Plon. LURIA, A. R. 1987.- Desarrollo histrico de los procesos cognitivos.- Madrid.- Akal.MAUSS, Marcel. 2002.- (1939).- Lucien Lvy-Bruhl. (1857-1939).- En Oeuvres de Marcel Mauss, 1969, T. 3, pgs. 560 a 565, Paris, Editions du Minuit.- Orig.: Extrait des Annales de lUniversit de Paris, N 14, 1939, pgs. 408-411.- Pgina web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html METHOL FERR, Alberto. 1958.- Adnde va el Uruguay?.- En Tribuna Universitaria (FEUU) Nos. 6-7, noviembre de 1958.- Montevideo.- Rosgal.MOUNIER, Emmanuel. 1961.- Oeuvres.- Paris.- Editions du Seuil. PGUY, Charles. 1945.- Nota sobre Descartes y la filosofa cartesiana.- Buenos Aires.- Emece.RADFORD, Luis. 1999.- La razn desnaturalizada. Ensayo de epistemologa antropolgica.- Revista Latinoamericana de Matemtica educativa N 3 (2), 1999.- Mxico.- Cinvestan.SAMBARINO, Mario. 1966.- La alineacin y el desarrollo.- VIII Cursos de Verano, UDELAR.- Montevideo.Cuadernos de la FDyCS, T. II, pgs 65-87.1980.- Identidad, tradicin, autenticidad. Tres problemas de Amrica Latina.- Caracas.Celarg.SEBAG, Lucien. 1970.- Intervencin en Coloquio de Royaumont de 1965 en VA, 1970, El concepto de informacin en la ciencia contempornea, Mxico, Siglo XXI. VYGOTSKY, L. S. 1997.- Collected works.- N.York, London.- Rieber.VYGOTSKY, L.S. and LURIA, A.R. 1992.- Ape, primitive man, and child. Essays in the history of behavior.- Orig: 1930. Pg.web: http://marxistsfr.cjb.net/archive/vygotsky/works/1930/man/index.htm

51

WALKERDINE, V. 1997.- Redefining the subject in situated Cognition Theory, in: Situated Cognition, D. KIRSHNER and J.A. WHITSON (eds), 57-70.

ndice de materias.
Introduccin. Captulo I. Biografa y obra de Lucien Lvy-Bruhl. Pg. 1 Pg. 5

52

Captulo II. De la filosofa a la sociologa como etnologa. Captulo III. Cuestiones de mtodo. Captulo IV. La mentalidad primitiva. IV.1. La ley de participacin IV.2. Pasaje a tipos superiores de mentalidad. IV.3. Los textos etnolgicos {3}, {4}, {5}, {6} y {7} A modo de conclusin. Anexo 1.- Luis RADFORD. Anexo 2.- Bruno KARSENTI Anexo 3.- Claude LVI-STRAUSS. Anexo 4.- Frdric KECK. Anexo 5.- VYGOTSKY y LURIA. BIBLIOGRAFA.

Pg. 9. Pg. 18. Pg. 22. Pg. 23 Pg. 27 Pg. 31 Pg. 39 Pg. 40. Pg. 42 Pg. 43. Pg. 44. Pg. 45. Pg.48.