PRIMERA PARTE

Subjetivacin: entre saberes y poderes

La patetizacin del mundo

Ensayo de antropologa poltica del sufrimiento Didier Fassin

El incremento de las desigualdades sociales en muchos pases del mundo con la aparicin de nuevas formas de pobreza en las sociedades ricas y las consecuencias que eso tiene sobre el estado de la salud de las poblaciones especialmente en trminos de disparidades frente a la enfermedad y a la muerte han dado lugar, en la ltima dcada, a una renovacin de la retrica que sirve para describir y transformar el mundo social. En efecto, las nociones y palabras que se utilizan para expresar las desigualdades son las mismas que las que se utilizan para hacer las polticas que pretenden luchar contra ellas. Basndome en el ejemplo francs, pero intentando darle un significado ms universal, quisiera interrogarme sobre el sentido de esta evolucin. No voy, entonces, a describir las desigualdades y su traduccin en los cuerpos, sino a analizar cmo han sido construidas y tratadas socialmente a travs de las representaciones y practicas polticas dirigidas hacia los sectores de la sociedad que sufren dichas desigualdades.
EL GOBIERNO DE LA VIDA Y LA POLTICA DEL SUFRIMIENTO

La cuestin del "biopoder" ocupa, en la obra de Michel Foucault, un sitio central. El autor lo define (1976) como la conjuncin de una "anatomopoltica", que representa lo que llama el control del "cuerpo-mquina" por tecnologas que intervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la ctcel y la medicina, y por otro lado, de una "biopoltica", que se impone a lo que designa como "cuerpoespecie", a travs de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su morbilidad, hasta su muerte y su mortalidad, hacindolo en trminos de conocimiento, gracias a la demografa o a la epidemiologa, como en trminos de accin, por la planificacin familiar o la salud pblica. Este proceso en su conjun-

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to es considerado por Michel Foucault como un proceso de normalizacin que define un orden moral y poltico, y su Historia de la sexualidad, por lo menos La voluntad de saber, se inscribe en esta lnea, siendo el discutso sobre el sexo la ilustracin ideal de la articulacin entre anatomopolitica y biopoltica. Entre este ptimet volumen y el segundo, El uso de los placeres, y el tercero, La inquietud de s, que fueron los ltimos libros publicados en vida del autor, transcurren ocho aos. Durante este periodo de relativo silencio, su teora evolucion, de una concepcin bastante objetiva del biopoder, hacia un interrogante sobre los procesos de "subjetivacin". En sus propias palabras, de una "genealoga del poder", hacia una "hermenutica del sujeto". Esto marca lo que se puede considerar como el paso de la segunda a la tercera fase de su obra. En el periodo actual, la mayora de las investigaciones que se han realizado en ciencias sociales desde una perspectiva foucaultana sobre medicina y enfrmedad, se han referido a la cuestin del "nacimiento de la clnica" -lo que corresponde a la primera fase o fase "arqueolgica" para mostrar cmo se constituy la mirada moderna sobre el cuerpo (1963 y 1972). Durante el mismo lapso, la mayora de los estudios histricos, sociolgicos y antropolgicos que se han hecho sobre la salud pblica y las polticas sanitarias, inspirados por esta obra, han utilizado la problemtica del "poder sobre la vida" lo que corresponde a la segunda fase o fase "genealgica" con el objeto de denunciar el control creciente de la sociedad y especialmente del Estado sobre los cuerpos (1975 y 1976). La ruptura entre las dos fases ha sido justamente enfatizada por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow (1982). Mi tesis es, sin embargo, que para entender lo que ocurre hoy en el campo de la salud y ms all de lo que he propuesto designar como el gobierno de la vida es decir la aplicacin de lo poltico en lo biolgico es necesario abordar la cuestin a partir de los procesos de subjetivacin, tercera fase o fase "hermenutica" a travs de los cuales se representa el mundo social, y se muestran, de manera caricaturesca, las desigualdades sociales (1994). En efecto, los ltimos textos de Michel Foucault sobre el "sujeto" abren un espacio conceptual que ha sido muy poco explorado, pero que podra ser extraordinariamente fecundo para la comprensin de lo poltico. Estos procesos alrededor de las desigualdades sociales se pueden describir de manera ms precisa como una inflexin de la "poltica de la piedad", segn la expresin de Hannah Arendt (1963) en su ensayo Sobre la revolucin, hacia lo que propongo llamar la poltica del sufrimiento; cambio de direccin que corresponde a una de las transformaciones culturales ms significativas de nuestro tiempo y particularmente en el mundo occidental. Para la filsofa alemana, el nfasis que la Revolucin Francesa y sus herederos ponen sobre la "cuestin social", es decir sobre las desigualdades profundas y violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y utbanizado,

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define una forma especifica de conciencia poltica que diferencia la sociedad entre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobreviven en la miseria. Todo el esfuerzo de los higienistas del siglo XIX, analizado por George Rosen (1957), desde Villerm en Francia, hasta Chadwick en Inglatetra, o Virchow en Alemania, puede ser considerado como una forma de poltica de la piedad aplicada a la salud pblica. Los estudios sobre mortalidad, las denuncias de las injusticias frente a la enfermedad y las recomendaciones a los gobernantes para mejorar la salud del pueblo, se refieren a la representacin social de las masas pobres que padecen en sus cuerpos la dominacin y la explotacin del capitalismo. De estos trabajos data el hallazgo de las desigualdades sociales en relacin con la salud, y particularmente, con la muerte, y la revelacin de que, en ese perodo, el proletariado tena, en promedio, una duracin de vida hasta diez veces inferior a la de la burguesa. Dos caractersticas de esta concepcin tal como se realiza en a poltica de la piedad no mencionadas explcitamente por Hannah Arendt, me parecen significativas. La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro fsico relacionado con la pobreza, la dominacin y la explotacin. La tuberculosis, desde este punto de vista, puede ser considerada por lo menos en la segunda mitad del siglo XIX como la enfermedad emblemtica, pero en una forma ms general se trata, como he sugerido analizar (1996a), de la incorporacin de la desigualdad. La segunda concierne a grupos indi/erenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es decir, una colectividad sin cara. Sobre esta pesa la injusticia de la sociedad con toda la ambigedad analizada por Pietre Bourdieu (1987) en torno a "los usos del pueblo". Los dos cambios de direccin que distingo en el paso actual hacia una poltica del sufrimiento son los siguientes: por un lado, un padecimiento squico, un dolor moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y por otro lado, una visin del individuo como ser sufriente. Lo primero no es algo definido que se objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no se represente en trminos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino ms bien de una entidad incorpotada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad squica y su identidad moral. Este doble movimiento de psicologizadn y de individuacin corresponde a lo que se puede calificar como una patetizacin del mundo, es decir una representacin pattica de las desigualdades sociales y la introduccin del pathos en lo poltico. Para demostrar mi argumento, voy a utiliza! dos tipos de materiales empricos. Por una parte, documentos recientemente producidos en Francia. Me interes particularmente en documentos de la alta administracin francesa en los cuales se definen las polticas sociales y sanitarias, pero tambin acud a informes ofi-

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ciales, artculos de prensa, libros de ciencias sociales, actas de seminarios y simposios de la ltima dcada. Por otra parte, los resultados de la observacin participante realizada en la regin parisina, especialmente en tres ciudades de la periferia desfavorecida, o para usar el eufemismo comn, en "barrios en dificultad". Estudi en particular las polticas locales de salud pblica (1-998), que incluyen los programas de los municipios dentro del contexto de la descentralizacin de los aos ochenta, las intervenciones estatales que se concretizan a nivel local, los proyectos de las asociaciones humanitarias, las acciones de los profesionales de salud e incluso, las iniciativas de algunos habitantes. Este trabajo se inscribe de manera evidente, dentro de un contexto a la vez nacional (Francia) y local (hamos pobres), lo que limita la amplitud de sus conclusiones. Sin embargo, dar ejemplos y har paralelos con ortos contextos que permitan sugerir una prudente generalizacin de mi tesis.
UNA NUEVA TOPOGRAFA SIMBLICA DE LA SOCIEDAD

En la ltima dcada, en Francia, la palabra desigualdades desapareci prcticamente del lxico poltico y cientfico; fue reemplazada por el trmino exclusin. Simultneamente, los pobres se convirtieron en excluidos. Este cambio de vocabulario no es anecdtico. Por el contrario, es revelador de una nueva representacin del espacio social, de una nueva topografa simblica de la sociedad, que no concierne nicamente al contexto francs, como he intentado mostrarlo en otro artculo (1996b), en donde comparo el caso de los Estados Unidos con el de Amrica Latina. El socilogo francs Alain Touraine (1992) afirma, por ejemplo, que hemos pasado de una sociedad organizada vertcalraente, basada en una jerarqua que daba lugar a desigualdades, a una sociedad estructurada horizontalmente, con un interior compuesto por los integrados y un extetior que rene a los excluidos. Esta representacin, de amplia difusin en las ciencias sociales francesas, no se circunscribe a las esferas intelectuales. En realidad, se puede afirmar incluso que naci y se desarroll al inicio de la dcada del noventa en los crculos politco-administratvos nacionales, en particular en el Commissariat general au Plan, una agencia estatal de asesora para el gobierno francs que desarroll para el Undcimo Plan un anlisis conceptual del fenmeno y una estrategia poltica para combatirlo. Adems, jug un papel importante en la campaa presidencial de 1995, en la cual el candidato derechista, Jacques Chirac, aconsejado por un antroplogo, tom como leitmotiv la lucha contra la "fractura social". Triunfador en las elecciones, el nuevo Presidente nombr a no menos de cuatro ministros para atender dicha fractura. Si se juzga por el resultado de la votacin legislativa de 1997, en la cual la derecha perdi de manera sorprendente, se puede suponer

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que una mayora consider que el tratamiento fue insuficientemente ortopdico o demasiado quirrgico. El tema de la exclusin social, que naci en Francia hace menos de diez aos como sustituto del antiguo vocabulario de la pobreza, alcanza actualmente un cierto renombre en otros lugares del mundo, como lo revela la recopilacin de Stewart Macpherson (1997), a propsito de estudios-realizados por la Organizacin Internacional del Trabajo en seis pases. Cmo definir la exclusin? Quines son los excluidos? La lectura de especialistas en la cuestin, como Serge Paugam (1996), parece indicar que esta categora no es ms homognea que la de underclass que se impuso durante la ltima dcada en Amrica del Norte y en Gran Bretaa. Aunque el ncleo es representado por los "nuevos pobres", especialmente por los "desempleados de larga duracin", incluye tambin a todos los que por una razn u otra se encuentran en ruptura con el "lazo social", pata utilizar la expresin milagrosa bajo la cual se integran ahora todas las dems categoras de personas con dificultades sociales: inmigrantes, minusvlidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc. A pesar de la heterogeneidad de la nocin de exclusin, que Michel Messu (1997) describe como una "categora sin objeto", dos rasgos la caracterizan: un abordaje psicolgico, a menudo mezclado con una dimensin cultural, y una individuacin de los excluidos. El abordaje psicolgico no ha sido tan entatizado en Francia como en los Estados Unidos, donde se desarrolla una verdadera campaa de reprobacin a las victimas (biaming the victm), especialmente a las mujeres negras solteras con nios y a los padres negros designados como irresponsables. Sin embargo, se podra mostrar que la actitud francesa de victimizadn no est tan lejos de la visin estadounidense. Los comentarios de algunos ministros o los discursos cotidianos de ciertos trabajadores sociales indican que la frontera entre victimizadn y reprobacin no es tan impenetrable. Con respecto a la individuacin, la retrica social insiste en el hecho de que cada historia es singular, nica. Puede ser la de la mujer proletaria sin calificacin profesional que se divorcia y se encuentra sin recursos y sin techo, pero tambin la del ejecutivo que pierde su trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisin sobre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir la singularidad de los itinerarios que conducen a la exclusin. Este doble rasgo, victimi^acin y singulari^acin de los excluidos, define una nueva forma de subjetivacin de las desigualdades sociales y caracteriza lo que ciertos autores como Robert Castel (1995) y Pietre Rosanvallon (1995) han llamado la "nueva cuestin social". Sin entrar en la discusin sobre este concepto, se entiende que si existe una nueva cuestin social, existe tambin la necesidad de una nueva poltica social: no slo en el sentido de un programa especifico de tratamiento de la exclusin (policy), sino de un proyecto ms genrico (politics). De la misma forma en que el surgimiento de la cuestin social a finales del siglo

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XVIII implic una poltica de la piedad, la aparicin de una nueva cuestin social al final del siglo XX supondra una poltica del sufrimiento. La exclusin, como representacin del espacio social, y el sufrimiento, como representacin de a condicin numana, se corresponden hoy, como se correspondan anteriormente la pobreza y la piedad. Este cambio debe entenderse, por supuesto, ms como una transformacin progresiva que radical. El discurso sobre los pobres y la ideologa humanitaria clsica no desaparecen totalmente. Al revs, la lgica de la exclusin y del sufrimiento no se imponen completamente. Hay sectores de resistencia a estas representaciones del mundo social. Sin embatgo, el cambio es marcado, rpido y decisivo. Cmo se traduce dicha inflexin? Primero, y eso tiene mucho que ver con el proceso de globalizacin, la poltica del sufrimiento se define dentro del paradigma del Estado democrtico-capitalista del cual Giorgio Agamben efectu el estudio antropolgico (1995). No hay discusin del paradigma, sino adaptacin para que los efectos sobre los ms vulnerables sean un poco menos duros. Se puede hablar de arreglos internos que implican mnimas correcciones, lo cual significa que actualmente se considera prcticamente imposible luchat contra las desigualdades; slo se lucha contra sus consecuencias ms visibles. Los procesos de flexibilizacin, es decir, de precarizacin y reduccin del empleo tienen cada vez mayor aceptacin. Se pretende luchar contra las desigualdades de ingresos a travs del impuesto, pero la redistribucin casi no las afecta. Segundo, dentro de este paradigma, el margen de accin de los agentes locales es muy restringido, lo que causa una fuerte frustracin, como lo muestra Pierre Bourdieu (1993). La trabajadora social se encuentra desarmada frente a una familia con padres desempleados y amenazas de expulsin de su casa por no pagar el arriendo. El educador callejero no dispone de soluciones eficaces para un joven que sale de la escuela sin diploma, sin perspectiva de empleo y que adems toma alcohol o drogas. Enfrentado al problema de unos nios intoxicados por el plomo de la pintura de las viejas viviendas, el salubrista slo puede aconsejar a la madre cortarles las uas para evitat que raspen las paredes. En cuanto al mdico, se limita habitualmente a formular medicinas ansioliticas para aliviar sntomas provocados por estas situaciones. Para los polticos, ya sean alcaldes o ministros, la situacin es insoportable; encarando problemas socioeconmicos crecientes que tienen consecuencias deletreas sobre la vida cotidiana de los ciudadanos, no pueden permanecer inactivos.

ESCUCHAR COMO MTODO DE PACIFICACIN

En el contexto en el cual el biopoder se caracteriza mejor por su impotencia que por su exceso, se ha inventado el lieu d'coute (extraa expresin que significa li36

teralmente lugar de escucha), una institucin que es a la poltica del sufrimiento lo que el dispensario gratuito era a la poltica de la piedad. Estos sitios fueron creados por las circulares simultneas de dos ministros a cargo del problema de la exclusin. Una de las circulares se refiere a los "jvenes errantes" y la otra, a "los consumidores de drogas". Esta- creacin fue el resultado de una reflexin nacional sobre ias cuestiones ligadas a la pauperizacin creciente de algunos sectores de la poblacin, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comportamientos desviados. El informe del grupo interministerial nombrado para esta reflexin y presidido por Antoine Lazaras (1995) se titulaba Un sufrimiento que no se puede esconder ms y presentaba muchos ejemplos de situaciones individuales, mejoradas por haber tomado en consideracin el padecimiento moral de la persona. Los lugares de escucha eran entonces la solucin a los problemas de los "barrios en dificultad", espedalmente para una juventud desorientada. Ms que considerar a los pobres como vctimas de situaciones de dominacin, dc explotacin y discriminacin (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condiciones objetivas de existencia. Qu son estos sitios, designados tambin como "lugares de identificacin"? Son espacios manejados por asociaciones privadas con fondos pblicos a donde los adolescentes y los jvenes pueden ir, permanecer un rato y discutir entre ellos. All tambin pueden encontrar un siclogo o un trabajador social. La encuesta revela, sin embargo, que permanecen relativamente desiertos, que pocos adolescentes y jvenes se "identifican" y quieren ser "escuchados", y que an cuando la experimentacin social funciona bien y les atrae, los que vienen pertenecen en su mayora ms a sectores populares que a sectores excluidos, como se pretende. Asi, se descubre la funcin poltica de estos sitios: permitir tanto al poder local como al estatal mostrar a la poblacin que hacen algo contra el deterioro de la vida, la violencia urbana y los descarros juveniles. Este proceso, ms que una pacificacin del pueblo, es una demostracin de pacificacin. En este sentido, la poltica del sufrimiento es tambin una poltica de la impotencia y una poltica del espectculo. Pero los lugares de escucha solamente representan la forma ejemplar de un conjunto de dispositivos que operan como productores de subjetivacin. Puesto que se piensa que los pobres o los excluidos no acuden fcilmente a las instituciones, se ha imaginado una manera de ir a su encuentro a travs de buses, originalmente destinados originalmente al cambio de las jeringas para los consumidores de herona dentro de los programas de reduccin de riesgos, que sirven ahora como lugares mviles de escucha. Ms all de estas tecnologas especficas, se puede hablar de una orientacin general de todas las instituciones, pot lo

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menos en el mbito de las normas definidas, para que sus agentes tengan una actitud de escucha y una propensin a compadecer, es decir a sufrir con, sobre lo cual he realizado un anlisis crtico en otro articulo (1998). Esto se puede ilustrar con el criterio establecido para acceder a un puesto que habia sido abierto en un servicio de salud pblica. El candidato tena- que ser capaz de sentir "compasin por las poblaciones desfavorecidas". As, en pocos aos, se ha desarrollado y asumido una poltica, de carcter nacional y coherente, de escucha a los seres sufrientes, especficamente en los sectores pobres. A diferencia de lo que Luc Boltanski (1993) llama "el sufrimiento a distancia", refirindose a la actitud distante hacia los seres sufrientes, tal como se ha desarrollado a travs de la moral humanitaria, la poltica de escucha corresponde a un sufrimiento a proximidad, a una presencia fsica /rente a los seres sufrientes. Conjuntamente con esta poltica ha fructificado un verdadero mercado del sufrimiento del cual se han vuelto promotores eficaces ciertos socilogos y antroplogos. Obviamente, los investigadores en ciencias sociales han escuchado siempre a quienes han estudiado: escuchar hace parte del oficio. La historia de vida es, desde este punto de vista, la forma paradigmtica de la postura de escucha a travs de la cual se recogen las narraciones de sufrimientos. Todos los que hacen biografas saben que el relato puede ser a veces pattico y volver emptica la relacin con el narrador. La novedad actual es que ciertos socilogos y antroplogos se han convertido, ms o menos conscientemente, en instrumentos de legitimacin de esta poltica del sufrimiento. Multiplican estudios, artculos, libros, seminarios y congresos, y participan en programas de televisin donde se exponen pblicamente los problemas personales de los desfavorecidos. A la "cultura de la pobreza" que pretenda, en la obra de Osear Lewis, dar cuenta de la expetienda de los sectores populares, ha sucedido una clnica del sufrimiento que implica una sicologizacin de las relaciones sociales, como se encuentra por ejemplo en los trabajos sobre la vergenza realizados por Vincent de Gaulejac (1996). Es una orientacin con un fuerte reconocimiento institucional. Esta evolucin invita a plantearse interrogantes sobre el papel de la sociologa y de la antropologa, cuyas consecuencias ticas son evidentes. Frente a la sociedad y al poder, tal y como se revelan a travs de la poltica del sufrimiento, mantener una posicin critica supone evaluar paralelamente la realidad contempornea que recubre el sufrimiento, especialmente en los sectores dominados y explotados, y la realidad contempornea de una poltica del sufrimiento como respuesta a las desigualdades sociales. El eclctico nmero que la revista de la Academia Americana de Artes y Ciencias, Daedalus, bajo la coordinacin de Arthur Kleinman, Veena Das y Margaret Lock (1996) consagr al "Sufrimiento social", se inscribe ms claramente en la primera orientacin (descripcin critica de las formas actuales del sufrimiento) que en la segunda (anlisis critico de la interpre-

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tacin de la violencia social en ttminos de sufrimiento). La riqueza del material reunido y la diversidad de ias sociedades estudiadas revelan, sin embargo, la universalidad de este modo pattico de subjetivacin de las relaciones humanas alrededor del cuerpo, de la vida y de la muerte.
GLOBALIZACIN Y DIFERENCIACIN DE LO PATTICO

El fenmeno descrito como de patetizacin del mundo es, en efecto, una realidad mundial. De la misma manera en que se habla de globalizacin de la economa, se podra hablar de globalizacin de ia subjetividad. Obviamente, la singularidad histrica y cultural de cada contexto le confiere un contenido cada vez distinto, como se ve en el juego entre lo "local " y lo "transnacional", analizado por Carlos Pinzn y Gloria Caray (1997). No obstante, se reconocen signos mltiples y sntomas diversos del fenmeno, siendo el ms visible el papel que juega el humanitarismo mdico en la poltica internacional, especialmente en el manejo de conflictos, en el caso estudiado por Rene Fox (1995). Las guerras recientes de Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cmo las acciones humanitarias pueden reemplazar a la poltica. La legitimidad del ser sufriente se convierte en ltima instancia en el criterio poltico, o mejor dicho, en el criterio poltico confesable, porque simultneamente, algunos intereses econmicos y estratgicos, mucho menos confesables, permanecen inclumes. Pero, si la legitimidad del ser sufriente y la poltica del sufrimiento que se deriva de sta corresponden a realidades globales, hay que aadir tambin que en el mundo contemporneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivacin de las desigualdades sociales es, en s misma, extraordinariamente desigual. Para dar una sola ilustracin, durante la Guerra del Golfo, el padecimiento del piloto norteamericano pblicamente humillado por el ejrcito enemigo fue mucho ms valorado en el mundo occidental o, en otras palabras, tuvo ms presencia en el espacio pblico global que el padecimiento de las decenas de miles de militares iraques que moran bajo el bombardeo de su pas. La traduccin de esta diferencia de sensibilidad es cnicamente estadstica. Si se hace referencia al nivel de precisin de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hombre de las fuerzas aliadas tena mayor existencia que la vida de cualquier otra persona sobre el territorio iraqu. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de las dos vidas, parecera que stas no se inscribieran en la misma escala de valores, ni pertenecieran a la misma humanidad. Al enunciar que asistimos al cambio de una poltica de la piedad por una poltica del sufrimiento y que nos encontramos en un proceso de patetizacin del mundo global y desigual a la vez, he tratado de discernir una realidad antropol-

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gica de las sociedades contemporneas. Esta perspectiva no implica, de ninguna manera, una visin teleolgica o determinista. No pretendo demostrar una ley de evolucin social; describo un cambio profundo y significativo en la manera de considerar el mundo y sus desigualdades, especialmente frente a la vida y a la muerte. Este anlisis, si demuestra ser correcto y verdadero, obviamente tiene importantes consecuencias para la antropologa, y especialmente para la antropologa mdica. De la misma manera en que se ha establecido que las categotas de medicina y enfermedad no son totalmente pertinentes en las sociedades tradicionales porque no corresponden a las representaciones y prcticas locales, se puede sugerir que en las sociedades contemporneas, frente a los fenmenos de patetizacin descritos aqu, los investigadores tienen que inventar nuevos instrumentos conceptuales y no limitarse al estudio de la medicina o de la enfermedad. Una antropologa de la salud debe basarse en una teoria de la poltica del sufrimiento y, de manera ms general, tomar en cuenta los procesos de subjetivacin que sostienen y dan sentido a las acciones.
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Las hiperestesias: principio del cuerpo moderno y fundamento de diferenciacin social

Zandra Pedraza Gmez

7"he ctique'of the models of representation of reality begins with the aeslKcttc critique, the dscovery of the dmnishtng and aiienaling character of the aesthelicfsm of the masses from a gnoseologc and ethica pon of view (Jimnez

1995).

Uno de los aspectos que permite reconocer la condicin moderna es el peso que adquiere el cuerpo en su constitucin y la evolucin de sus representaciones y discursos hasta ocupar un lugar preponderante y definitorio de la modernidad. Los aspectos a los que con mayor frecuencia se alude son el carcter mecnico y fabril que tornea el cuerpo moderno, los discursos biolgicos y medicalizantes de las ciencias naturales y de la salud que le restan espontaneidad y expresividad, la insercin del cuerpo en los engranajes econmicos de la lgica productiva mediante dispositivos polticos, su sumisin a ttavs de discursos que instautan relaciones de poder siempre caracterizadas por su ndole represiva, bien sea en la escuela, la crcel o el hospital, la definicin y construccin de gneros a partir de visiones esencialistas, el deslinde de espacios y mbitos pblicos y privados a travs de cdigos de comportamiento social e introspeccin, o la fetichizacin que resulta de la inmersin del cuerpo en el consumismo. Estos aspectos, en conjunto o de forma aislada, aparecen paulatinamente en Latinoamrica desde mediados del siglo XIX. El rpido y por pocas agolpado trnsito por diferentes condiciones histricas hace que discursos y formas de representacin del cuetpo, tanto de la Ilustracin como del Romanticismo y el Modernismo, convivan en lo que ya a finales del siglo XIX puede calificarse co-

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mo una condicin propia de la modernidad y que es precisamente el tema de esta ponencia: las hiperestesias. Se trata aqui de reflexionar sobre lo que puede hallarse en una dimensin inmaterial del cuerpo, intencin que encierra aparentemente una aporia, a saber, aquello que emana de las capacidades sensoriales del'cuerpo, pero se traduce en efectos inmateriales: en emociones, sentimientos, elaboraciones sensoriales y, finalmente, juicios estticos. Lo que permite salvar esta dificultad son las estesias elaboraciones sensibles de las percepciones sensoriales y su estado hiperblico en la modernidad: las hiperestesias. Considerar aquellas que forman la sensibilidad moderna y que cabe calificar de hiperestsicas: en primer lugar, las que provienen del uso de los sentidos externos y califican el espritu ilustrado en su esfuerzo por alcanzar el conocimiento objetivo, la claridad y distincin del pensamiento, y la verdad; en segundo lugar, las que crea la conciencia sensible como producto uC ios cuidados corporales y que se traducen en un incremento ue la sensorialidad y, por ltimo, aquellas que producen el refinamiento y la excitacin de las percepciones sensoriales y se expresan en la sensitividad. Dado que desde los inicios de la Ilustracin hasta el surgimiento del modernismo latinoamericano transcurre un siglo escaso, es propio de los pases latinoamericanos haber incorporado estrategias de tepresentacin y ordenamiento social y simblico, de pensamiento y prctica caractersticos del pensamiento ilustrado y del etbos moderno, de manera a menudo casi simultnea y, en cualquier caso, haber fomentado su coexistencia a travs de complejos recursos discursivos. La ilustracin latinoamericana apunta a la creacin del ciudadano y a consolidar la razn y el conocimiento objetivo, mientras que del breve periodo romntico y del modernismo cabe destacar el propsito de privilegiar a la persona, al individuo, la conciencia y la experiencia. No se trata de posibilidades excluyentes, especialmente en Amrica Latina, pero conviene favorecer esta distincin analtica en aras de dilucidar el asunto. Por otra parte, el pensamiento ilustrado que se asocia con la gestacin de una burguesa no cumple exactamente este papel en el subcontinente. Las formaciones sociales del siglo XIX slo pueden interpretarse parcialmente como burguesas, pues acusan a la vez disposiciones y valores propios de las organizaciones seoriales. No obstante, tanto en la ilustracin como en el modernismo es posible sealar rasgos de modernidad, aunque desde luego es el modernismo el fenmeno que puede considerarse catalizador definitivo del trnsito. Si bien es cierto que la discusin sobre la degeneracin de la raza en 1920 contiene ya todos los elementos de la experiencia y la imaginacin modernas latinoamericanas (Pedraza 1997), con todos os matices que es dado identificar en cada pais, tambin lo es que las reformas pedaggicas y los intereses mdicos de finales del siglo XIX ya acusan sus principales elementos.

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El sujeto moderno se entiende a s mismo con proyecciones emancipatorias morales y liberado del poder coercitivo de la razn instrumental que distingue al ciudadano ilustrado. Sin embargo, esta liberacin en ello es paradigmtico el y modernista se ejercita desde la esttica de lo bello (en contraposicin a una esttica de lo sublime) que vemos relumbrar en la dcada de los aos veinte y seala la victoria clara de la modernidad. Los cambios que tienen lugar desde las ltimas dcadas del siglo XIX combinan la confianza en la perfectibilidad humana, propia del pensamiento ilustrado, y en el futuro como un horizonte de sentido, con la critica de la religin y de las prcticas tradicionales de socializacin, formacin y educacin. La libertad individual, entendida en lo fundamental como experiencia subjetiva, supone una crtica de esa particular composicin que es la burguesa seorial latinoamericana desde otra perspectiva igualmente sui generis: los modernistas ilustrados hacen sus proclamas desde la esttica de lo bello. Es pertinente formular al menos dos interrogantes, que aunque no voy a considerar aqui, deben incorporarse en una reflexin juiciosa de este tema: Cmo han de entenderse lo burgus latinoamericano y sus valores? y Cmo se expresa entonces el repudio moderno a esa burguesa seorial? Se puede mencionar someramente que el modernismo latinoamericano conjuga el ideal del espritu latino, cuyo representante clsico es el Ariel, con una tradicin sensualista ilustrada y una recepcin particular y por entonces ya centenaria de los motivos romnticos: soar, amar y vivir intensamente, una sensibilidad caracterizada por la forma de sentir tpica del genio romntico. Esta interpretacin del modernismo latinoamericano se traduce en ideales aristrocratzantes poco aptos para transformar el orden seorial que rechaza. Su sentido de democracia consiste en un proceso de seleccin espiritual que se basa en una cultuta selecta, adquirida justamente por obra del hiperestesiamiento, y que persigue una unificacin capaz de reconciliar en el arte el color, las proporciones y la tonalidad de una unidad latinoamericana. En tanto la Ilustracin se concentr en acentuar la naturaleza racional, la propuesta romntica de Schiller de reconciliar razn y sensibilidad en el goce de la contemplacin artstica que posibilita una educacin esttica, es lo que el modernismo instaura con el arielismo en una intolerante esttica de lo bello que desdibuja discontinuidades, diferencias y heterogeneidades, como ilustra de modo ejemplar el ya mencionado debate eugensico. El modernismo perfecciona el sistema de desigualdades y diferencias legado por el orden burgus ilustrado, el cual tetmina por definir nuestra modernidad al cimentar las diferencias en las capacidades estsicas como fundamento de una esttica de lo bello, y pot armonizar la verdad con lo bueno y lo bello mediante una educacin del ciudadano que queda de nuevo en manos de los letrados modernos personificados por los pedagogos.

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Esta amplia digresin introductoria conduce de vuelta al asunto esbozado en el titulo: la interpretacin de los sentidos, de sus percepciones y usos; el estado exacerbado de estimulacin sensorial; la participacin de estos aspectos en la antropologa moderna y la formulacin, a partir suyo, de principios de diferenciacin y des-igualdad social peculiares de la sensibilidad y la esttica modernas. Abordar estos aspectos con brevedad al revisar las siguientes afirmaciones: el universo de la sensibilidad moderna est formado por estesias e hiperestesias; la subjetividad moderna se funda en el hiperestesiamiento; la estetizacin de las estesias ordena las diferencias y desigualdades sociales mediante la estilizacin de la vida y los estilos de vida.
ESTESIAS E HIPERESTESIAS: EL UNIVERSO DE LAS SENSACIONES MODERNAS

Cmo se construyen diferencias sociales desde el cuerpo cuando se pretende consolidar un horizonte democrtico moderno? Un principio definitivo de este fenmeno es el surgimiento y proliferacin de sensibilidades hiperestsicas desde el siglo XIX. Las sensibilidades hiperesrsicas se gestan en un ejercicio de autosensibilidad reflexiva: a la experiencia sensorial primaria lograda a travs de los sentidos le sigue una segunda percepcin sensible que ordena sensitivamente esas primeras impresiones sensoriales. En el primer caso hablamos de texturas, olores, aromas, colores, brillos, luces, opacidades, sombras, sabores, gustos, temperaturas, contrastes, sonidos. De la segunda elaboracin sensible resultan armonas, atmsferas, ambientes, sugerimientos, proporciones, equilibrios, cadencias, euritmias, simetras, ambigedades, desatinos, disonancias, emplastos, pegotes, chabacaneras, simplezas, vicios, tosquedades, vulgaridad, expresiones todas que no ocultan su juicio esttico. As pues, si con el trmino estesias (aisthesis) se denomina aqui la elaboracin sensible de las percepciones sensoriales, con el de hiperestesias se evoca el ansia acrecentada de exacerbar tales elaboraciones sensibles. Qu duda cabe de que sin el hiperestesiamiento de la modernidad tampoco sera pensable su condicin hiperconsciente, que no hiperracional, de donde proviene justamente el carcter reflexivo de la sensibilidad hiperestsica. No por ello es lcito ignorar que al hiperestesiamiento le son consubstanciales el individualismo extremo, la estilizacin radical, la mengua de la interaccin en la esfera pblica y el refinamiento esttico como principio por antonomasia de la distincin social. Este ltimo, ms que estar cimentado en el consumo de uno u otro tipo, se alimenta en su esencia de la comprensin intuitiva surgida de la reflexividad que se aplica a la experiencia sensorial y se erige en el cdigo de reconocimiento y comunicacin fundamental para producir diferencias y distinciones so-

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dales1 y fraccionar procesos democrticos a partir de principios que se desvian del simple consumo material pata referirse ms bien a las formas, no slo de llevarlo a cabo, sino de interpreratlo sensitivamente y ordenarlo estticamente. En qu consiste el mundo de la hiperestesias? Se lo puede pensar desde los escritores modernistas, pasando por las pedagogas reformadoras de los siglos XIX y XX y algunos conceptos de belleza, hasta la apologa de las experiencias corporales y vitales ms contemporneas. Por ahora, conviene sealar que en todos los casos se persigue el ordenamiento sensitivo de las percepciones sensoriales y la adjudicacin a tales rdenes de juicios estticos que por su fundamento somtico se hacen prcticamente inapelables. El origen de este fenmeno puede reconocerse en la identificacin de la cenestesia, el sentido general del estado del cuerpo, pero tambin, medio siglo antes, en la obra de Condillac (1754) que promulga la necesidad de sentir para producir ideas. Lo que importa resaltar es su naturaleza de patmetro para identificar las sensaciones caractersticas de la modernidad: por un lado, hasto, taedium tntae y decadencia y, por otro, el ascenso del hiperestesiamiento como anhelo de vida y propsito de la subjetividad moderna. En su calidad de ingredientes bsicos, los fenmenos de estesiamiento e hiperestesiamiento le sirven al individuo para perfeccionar el proceso por medio del cual se diferencia a s mismo del mundo y edifica su subjetividad. Pero esta subjetividad no proviene uei ejercicio ue autorrenexiviuau racional que distingue a la antropologa ilustrada y se encamina al conocimiento, sino precisamente de la autorreflexividad sensorial y de la imaginacin que se vierten en la expresin. El hiperestesiamiento es un ejercicio de autorreflexividad consciente que permite al individuo convertirse en un observador de si mismo, de su propia sensibilidad, en alguien que reflexiona sensiblemente sobre sus percepciones sensoriales e incrementa as su propia subjetividad, su conciencia de ser producto del ejercicio de sentir sus sensaciones. En este caso, tal reflexividad consciente convoca no a la razn sino a la conciencia sensible. La verdad subjetiva de la experiencia se inicia en el rompimiento con las tradiciones fundacionales del yo para desplazarlas hacia la experiencia de s mismo como principio absoluto. Esta experiencia supone las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento. La subjetividad moderna se caracteriza potque los principales puntos de referencia que le otorgan sentido y estabilidad se encuentran en el yo. No es otra cosa que la nulificacin de la personalidad mediante el "concete a ti mismo!" la que lleva a indagar la subjetividad ajena a todo mun-

Las diferencias denotan las particularidades que se les adjudican a los gneros o a los grupos de edad, por ejemplo; la distincin, por su parte, apunta a formas de estilizacin como la
de los yuppies.

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do externo. De la mano y como vehculo de expresin de esa individualidad autorreflexiva se produce la fetchizacin de las apariencias.

LA SUBJETIVIDAD MODERNA SE F U N D A EN EL HIPERESTESIAMIENTO

Qu es la subjetividad? Qu es la subjetividad moderna? La subjetividad comprende aquello que le permite al sujeto distinguirse del m u n d o . Al sujeto lo integran y perfilan las maneras de pensar y sentt con respecto a s mismo y al mundo exterior, objetivo, que l aprehende justamente por medio de los rasgos del pensar y el sentir que denominamos subjetividad: se trata de las vivencias y experiencias simblicas que son m u n d o y sustrato para la elaboracin subjetiva y para su propia interpretacin; es decir, la subjetividad como autorreflexividad de la imaginacin (Gumbrecht 1991). Cmo intervienen el pensar y el sentir en este acto de reconocerse a si mismo? La dificultad ya se hace ostensible al querer deslindar estas dos acciones: ms que tomarse difusos, los lmites se diluyen el uno en el otro, abarcan desde el oler, or y percibir hasta el juicio y la razn. En aras de hacer claridad y avanzar es forzoso reconocer que la subjetividad es de suyo una categora histrica. Ni qu decir de la subjetividad moderna, que emana del pensar surgido del sentir. En el epicentro de la subjetividad moderna est el individuo, pero n o aqul producto de la razn y la secularizacin, sino aqul que nace con la sensacin; no el sujeto que aspira a conocer, sino aqul cuyo derrotero es la expresin. La fuente de esa expresin es la experiencia personal del yo interior, o sea, la sensacin de si mismo en cuanto certeza de la propia existencia. La subjetividad se caracteriza porque los principales puntos de referencia, aquellos que dan sentido y estabilidad, se encuentran en el yo. Mencinate tres ejemplos: 1. Ahora s que slo soy un cuerpo para el amor y la soledad y nicamente desde l logro articular una manera de pensar y de sentir el mundo. Tal vez sea esto lo que me ha llevado a sentit el cuetpo como la piel del alma, porque es sobre esa piel sensible, que de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expresin de ternura o un abrazo, donde se experimenta ms hondamente el amor, la solidaridad, la posibilidad de que el abismo interior sea contenido en otro cuerpo o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin hallar un sentido que justifique su existencia. (Cajiao 1996:11) ...Un mundo en el cual sea posible el afecto clido, la tolerancia, la risa y las lgrimas que surgen de la contemplacin esttica necesitat pieles sensibles, ojos mviles, odos agudos que se entretengan distradamente en las lneas de un pai-

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saje o en el regusto de un poema que rebota sobre las paredes del alma. (Cajiao 1996:35) 2. Ante todo, parece poco claro dnde principia y dnde termina el dominio del cuerpo, el de la razn y el de las emociones. Su imbricacin es tal que se dira que en este vasto sentir reposa la esencia ontolgica contempotnea y que a su perfeccionamiento se han dado los discursos sensoriales fundados en u n "trabajo corporal" diseado para "asumir u n compromiso con nuestro cuerpo. Si n o somos sujeto del movimiento, el riesgo nos acechar todo el camino. No el tiesgo de ser objeto, sino el de n o ser sujeto de nuestras acciones" (Kesselman 1989:148). La intencin de poner a la persona en contacto consigo misma, con su sensibilidad, e introducirla en el autoconocimiento a travs del cuerpo, presupone u n delicado refinamiento sensorial: "Suelten las clulas alrededor del isquin, sientan los espacios entre el isquin, la extremidad distal del cccix, la cabeza del fmur y trocnter" (Kesselman 1989:159). Mediante esta microgimnasia intima se realiza "un aprendizaje de las sensaciones y de las emociones" y un viaje por el cuerpo, por los huesos, atravesando tejidos, por las temperaturas corporales, por posturas que nos [ponen] en contacto con las rigideces, con las incomodidades y [dan] tiempo al trabajo corporal para que la memoria del cuerpo acte, para que d lugar a la imagen, a la escena que duerme en las formas, en las concavidades y convexidades (Kesselman 1989:164).

...como me fascina y me atrae la poesa, asi me atrae y me fascina todo, irresistiblemente: todas las artes, todas las ciencias, la poltica, la especulacin, el lujo, los placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la actividad humana, todas las formas de la Vida, la misma vida material, las mismas sensaciones que por una exigencia de mis sentidos, necesito de da en da ms intensas y ms delicadas... (Silva 1896:233). Ah! vivir la vida... eso es lo que quiero, sentir todo lo que se puede sentir, saber todo lo que se puede saber, poder todo lo que se puede... Ah! vivir la vida! emborracharme de ella, mezclar todas sus palpitaciones con las palpitaciones de nuestro corazn antes de que l se convierta en ceniza helada; sentirla en todas sus formas, en la gritera del meetmg donde el alma confusa del populacho se agita y se desborda en el perfume acre de la flor extraa que se abre, fantsticamente abigarrada, entre la atmsfera tibia del invernculo; en el sonido gutural de las palabras que hechas cancin acompaan hace siglos la msica de las guzlas rabes; en la convulsin divina que enfra las bocas de las mujeres al ago-

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nizar de voluptuosidad; en la fiebre que emana del suelo de la selva donde se ocultan los ltimos restos de la tribu salvaje... (Silva 1896:234). La muerte del sujeto que ocurre al convertirse ste en observador de segundo orden, es decir, al plantearse la pregunta por las condiciones de la conciencia humana gracias a las cuales son posibles los modos de constitucin del mundo, es el origen tambin del incremento de la subjetividad2 (Gumbtecht 1991) que se traduce en hiperestesiamiento. El desarrollo de la modernidad es sobre todo un proceso que supone intensificar la formalizacin de la experiencia; esto significa tambin un experiencia de contingencia acelerada, la agudizacin del sentimiento de que la vida es efmera y el tiempo fugaz (Jimnez 1995:181). El temor a lo moderno, el de Caro por ejemplo, se expresa en su rechazo a la frivolidad y la ficcin, entre otras cosas (Jimnez 1994). En este caso, la ficcin tambin podra entenderse como fantasa e imaginacin. Las nuevas mentalidades que quiere ver surgir el ansia de modernidad implican asimismo el surgimiento de una nueva sensibilidad que incluye la secularizacin del sentimiento y el ejercicio libre de la inteligencia y las pasiones (Jimnez 1994). "El moderno emancipado pretende romper todos esos nexos (los modelos de la tradicin y las normas de la naturalidad y del buen gusto) y convertirse en un comienzo absoluto, un comienzo a partir de s mismo y nada ms" (Jimnez 1994:16). Es all donde se origina la subjetividad moderna construida sobre la base de las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento, de la verdad subjetiva de la experiencia. En la actualidad, las personas se identifican a ttavs de la activacin de la sensibilidad. En la esfera privada, la existencia se eleva a una continua experiencia tica y esttica donde la existencia es emocionalidad indiferente y egocntrica (Bjar 1988).
LA ESTETIZACIN DE L AISTHESIS: ESTILIZACIN Y ESTILOS DE VIDA A

La pregunta que se plantea a continuacin es por qu esta subjetividad incrementada en fotma hiperestsica habra de transformarse en elemento de diferenciacin social. Vale la pena volver sobre el fenmeno del modernismo y la estrategia aristrocrarizante representada pot la esttica de lo bello. Adems de otros peligros, el modernismo latinoamericano se siente asediado por el impulso democratizante y la amenaza que ello compotta para el gusto, manifiesta en peligros muy concretos que se convierten tambin en temas recurrentes del siglo: La subjetividad es la constitucin (Verfassung) del estar-en-el-mundo y se funda en una construccin antropolgica que afecta a la era moderna (Schtze 1991). El sujeto es sujeto porquetieneuna potencia, representa poder y es lugar para el ejercicio del poder. A la vez, es parte de la condicin subjetiva una identidad obtenida de la ilusin de tener una conciencia transparente de s mismo que se consigue mediante la exclusin del otro heternomo.
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1. La nacionalidad, ms conocida hoy como democracia, debe encarar al pueblo y a la clase media. Al pueblo que enfrenta el albor del siglo se lo juzga embrutecido y fsicamente atrofiado, alcoholizado y desnutrido, ocioso, perezoso, indisciplinado, incapaz y criminal. La clase media, a su turno, encama la inercia y la'mediocridad que en sus intentos de ascenso social cae en el esnobismo y el rastacuerismo, en la ridiculez y la falta de buen tono. En las postrimeras de este siglo la democracia se siente igualmente amenazada por un pueblo violento, agresivo, intransigente, intolerante e indisciplinado. Con desee/rabies, eros, y ataques a la esttica tepresentados por las pretensiones de lobos, corroncfios y montaeros3 se perpeta la condena a las faltas a una esttica de lo bello. A pesar de la distancia, en ambos casos se ofrece como solucin una pedagoga apoyada en los postulados de la educacin sensorial, que instituye no slo la confianza en que el refinamiento de los sentidos conducir al progreso y a la consolidacin de la nacionalidad y la democracia pacfica, sino que lo hace sosteniendo las diferencias entre habitantes del campo y la ciudad, entre hombres y mujeres, entre pobres y ricos. Basta remitirse a las divergencias entre las concepciones de la escuela activa y los modelos pedaggicos de los aos veinte y treinta, o entre las de la actual escuela nueva pensada para la educacin rural y los ms recientes programas para el desarrollo integral y de la personalidad que preconizan la educacin para la libertad, la creatividad y la comunicacin. En este ltimo modelo, el nio pide "que lo acojamos corporalmente, (...) nos exige una seguridad en presente, sin racionalizaciones ni explicaciones sustitutas, sin excesos verbales ni discursos pedaggicos, lo cual slo es posible si estamos dispuestos a reconocer la apertura gestual y el dilogo tnico como lenguaje universal de la infancia" (Restrepo 1989:151). Es con este tipo de elaboracin hiperestsica que se configuran estilos de vida. De semejante apogeo de los sentidos se derivan consecuencias importantes para el proceso de estetizacin y diferenciacin social. La sinonimia clsica entre sentido comn y tacto abre una posibilidad para comprender este fenmeno, habida cuenta de que el tacto redund tambin en una forma del gusto, del buen gusto, que pasa a set aqu juicio de la sensibilidad. Este hecho de tener tacto o sensibilidad frente a algo, a alguien o a una situacin es la base del principio de distincin estatuido por el modernismo y extendido hasta abarcar el saber (Summers 1987). 2. Un segundo peligro que arrostra la modernidad es el que supone el deseo, personificado con rasgos especficos por mujeres y jvenes. El peligro de las mujeres radica en su belleza y en el deleite que ella procura. El potencial proviene de Trminos empleados para designar a quienes, sea por su condicin social o por su distan^ ciamiento de la esttica culta de la burguesa capitalina, no se acogen a los parmetros de vestido, apariencia, comportamiento y expresin verbal que la caracterizan. 50

las conmociones estsicas que ocasiona la belleza, su sensorialidad y la posibilidad de recrearla. La belleza de origen espiritual, localizada a comienzos de siglo en el alma, resultaba de una conjuncin de matices: Para conservar ta belleza hace falta ante todo la paz del alma, la serenidad del corazn, una vida exenta de cuidados, que producen el insomnio, arrugan la frente, contraen la boca y adelantan por tanto la edad de las temidas arrugas... La verdadera encantadora, la que quiere serlo en cada instante de su vida en sus mil detalles, es la mujer que al mismo tiempo cuida su belleza y su reputacin de alta elegancia ocupando en el mundo la posicin que le da su fortuna y su clase, y que sabe dirigir y llevar su casa con sabia economa (C-90:268,l 917). La belleza romntica se ve desplazada por un gnero democrtico que hace tambalear el sistema de distinciones, de manera que se enfatiza el juicio del buen gusto y de las formas. La lnea moderna es sinnimo de u n mundo hiperestesiado: fuetza, claridad, vigor, consistencia muscular y salud forjados por los deportes y'la vitalidad. Las sensaciones de la actividad calignica son ligereza, tonificacin, estimulacin, descanso. El placer del reposo, el vigor de la energa, la limpieza y la ligereza de una alimentacin sana y la estabilidad que proveen los nervios controlados, son el soporte estsico de la sensorialidad calignica. Su exacerbacin conduce a la perturbacin que slo provocan las bellezas descomedidas. La mirada tiene la capacidad de captar el aura del cuerpo que esculpe la caligenia y proviene de la experiencia estsica suscitada por el habilus embellecedor. Pero de la misma manera que la belleza ha modificado su lugar de origen y su forma de conservarse o aumentarse, tambin ha variado el potencial estsico que se le atribuye a la mujer: su esencia ha vagado a lo largo del siglo por el alma, la inteligencia, el carcter, la sensibilidad y las intimidades hotmonales para confirmar su naturaleza impredecible e inestable y poner coto al poder del deseo que inspira. 3. El peligro que encarnan los jvenes es de otra ndole: han cado en desgracia porque hacen ostentacin de la vida y su potencial estsico se tiene por inagotable. Despliegan pasin, vitalidad, alegra, agilidad, descomplicacin, y por esa razn han sido condenados: resultan frivolos, indiferentes, escpticos, inconstantes, consumistas, acrticos, inconformes, desadaptados. La necesidad que tienen de vivir experiencias intensas, junto con la descompensacin de su sensibilidad, permite apropiarse de los componentes de aquella vitalidad por la que combate el mundo adulto, ansioso de superar la muerte y reconstruir un entorno hiperestsico puesto en evidencia por la proliferacin de prcticas corporales, deportes de alto riesgo o sexualidades exuberantes; en una palabra, por la estilizacin basada en la sensitividad procedente del estimulo a las percepciones sensoriales y en especial de su refinamiento, y que petmite subrayar distinciones de

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gusto, clase y edad. Los jvenes personifican los atributos que la modernidad persigue y, al lado de las mujeres y los nios, hacen parte del principio de alteridad que sirve de contrapartida a la racionalidad moderna. Si bien todos juntos la desafan, su propensin a degradarlos en virtud de sus capacidades estsicas encuentra su contrapeso en la consagracin de las mismas en el mundo asctico, racional, masculino, unidimensional y material caracterstico de la modernidad. El cuerpo es espacio y vehculo por excelencia de la realizacin humana moderna, y la elaboracin estsica una forma de vida por la que se esfuerzan los modelos estesigenos ms recientes, en procura de una manera de aprehender el propio ser y el mundo, para estilizat la vida a partir de una experiencia diferente de la misma. Ot la voz del cuerpo, conocerlo, sentirlo y actuar hacindole justicia a sus necesidades se logra despertando la sensitividad amodorrada por un exceso de estmulos mal orientados e invocando hiperestesias que incitan a sentir en el funcionamiento del cuerpo las experiencias emocionales y cotidianas. De los temores a la juventud, las mujeres y el pueblo se ha pasado al temor a la insensibilidad, al vaco que denuncia Lipovetsky. De ah el flotecimiento de las prcticas que enriquecen el capital estsico: es de espetar que or, sentit y vivir el cuerpo, y construir eventualmente sobre esta base una remozada certeza de la propia existencia y una esttica de lo sublime, nos permitir a la postre renunciar a jerarquizar las diferencias y optar por mitigar las desigualdades.

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Salud y subjetividad urbana

Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzn Castao

A travs de cules juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se reflexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juzga y se castiga en calidad de criminal? Michel Foucault Historia de la sexualidad. 2.'El uso de los placeres. 1986:10

INTRODUCCIN

El inters pot estudiat la construccin de la subjetividad atraviesa varias disciplinas. En el campo de la salud se vuelve relevante cuando queremos comprender retomando a Foucault- cmo una persona se reconoce como enferma o sana y dentro de cules juegos de falso y verdadero le es posible hacerlo. Esto no es pertinente solamente cuando se trata de cualificar las relaciones entre pacientes y mdicos. Lo es tambin, y sobre todo, cuando las distintas entidades poltico administrativas y los servicios de salud afrontan la tarea de actuar en trminos de contribuir a producir salud y no slo de enfrentar la enfermedad. Este nuevo escenario aparece como consecuencia de los cambios derivados de la reconfguracin hacia un Estado neoliberal. A la vez que se reorganiza la atencin de la enfermedad bajo la lgica del mercado, la cual tiende a vet la salud como el resultado de la adquisicin de bienes y servicios, privados o estatales, se abte un espacio de participacin social en la gestin de! Estado que obliga a los trabajadores de la salud a desplazar su espacio de accin y de interlocucin por fuera de las instituciones. Para algunos, este proceso va acorde con el retiro o delegacin de responsabilidades del Estado que deberan ser, entonces, asumidas por la sociedad misma y con sus propios recursos. Para otros, corresponde a los procesos de apertura hacia una democracia participativa. Cualquiera que sea el caso, este nuevo otden plantea obligaciones estatales que no pueden ser delegadas. Entre otras cosas, obliga a los trabajadores de la

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salud a tomar en cuenta, adems de la lgica que organiza su m u n d o institucional y sectorial, la lgica de construccin de la realidad de aquellas poblaciones con las cuales debe entrar en relacin en cumplimiento de sus funciones. As se desprende de las responsabilidades legales vigentes y de los recursos financieros existentes para que los municipios desarrollen sus respectivos PAB (Plan de Atencin Bsico), orientados hacia la ptevencin de las enfermedades y la promocin de la salud. Tal es el caso de la unidad territorial constituida por Santaf de Bogot, distrito capital de Colombia. En este artculo se plantean algunos elementos que sugerimos sean tenidos en cuenta en el momento de comprender la produccin de los sentidos o significados alrededor de los cuales los habitantes de este ncleo urbano organizan su vida. Es decir, para abordar la construccin de la subjetividad urbana en una ciudad, uno de los principales polos de desarrollo de u n pais multitnico y pluricultural y con amplias diferencias e inequidades en las condiciones socioeconmicas. Estos elementos se han venido elaborando en el transcurso de distintas investigaciones adelantadas por equipos interdisciplinarios en varias regiones del pas y en la capital misma.

U N ESPACIO URBANO DE RECREACIN DE LOS SIGNIFICADOS DEL CUERPO

Lina Maria(LM), 1 JuanitaJ), Luca(L), Betsy y Victoria forman parte de un grupo de mujeres que se rene semanalmente alrededor de una obra caritativa que promueve el desarrollo de la persona (esta obra fue institucionalizada desde hace varios lustros). Aunque la inquietud por la obra es nuclear, ya que se desarrolla toda una gama de actividades relacionadas con su planeacin y sustentacin, cada encuentro es tambin una oportunidad de esparcimiento. Y, en relacin con el tema que nos interesa, es la ocasin para compartir experiencias sobre el cuerpo, centradas alrededor de las enfermedades. El siguiente fragmento de una conversacin sostenida en una de las reuniones ilustra algunos de los conceptos sobre el cuerpo que las participantes ponen en juego. LM: [El cuidado de la personal yo creo que si tiene que empezar por lo espiritual, algo muy importante que es... T haces relajacin, cuando una persona hace relajacin, claro estando ya mi dios ah con uno, tienen que programar los

Los nombres han sido cambiados. El material fue recogido por la antroploga Beatriz Snchez en el curso de la investigacin "Prcticas curativas alternativas en Santaf de Bogot", coordinada por los autores de este articulo. Esta investigacin fue financiada por el PNUD en un acuerdo con el Observatorio de Cultura Urbana de Santaf de Bogot, y llevada a cabo por la Asociacin Colombiana de la Salud en 1997 en la localidad de Suba. Cubri los seis estratos socioeconmicos en los cuales se agrupa la poblacin segn criterios oficiales de clasificacin de la oficina de Planeacin Distrital. 55

rganos inmunolgicos, los que se alteran cuando da cncer, ustedes saben cules son, cierto? Mita, el timo [seala hacia abajo de la clavcula y al lado izquierdo del esternn], en seguida del huequito al ladito izquierdo, cuando ests as como dbil, lo golpeas tres veces; el bazo, que est ubicado al lado izquierdo tambin, el hgado y la mdula sea, ms los ganglios linfticos [mientras habla va indicando sobre su cuerpo]. Cuando t ests completamente relajado de cabeza a pies, pon la mano izquierda con la derecha hacia arriba y la palma izquierda con la derecha hacia abajo... Visualizas la alta inteligencia de uno, entonces derrama esa energa en tu mano izquierda, haces el recorrido de todos tus rganos, de todo tu cuerpo, que te est sanando, que te est curando, sale por la mano derecha -yo a las 4 y media (de la maana) estoy en esas-, entonces me sale por la mano derecha y cojo la mano de Ramiro [el esposo] y le paso energa. Cuando quieran hacemos una rueda de energa, eso es muy interesante y t sientes la enetgia que dios... Betsy; Igual que los chaktas: ac, ac, ac... [Betsy seala 3 centros en su cabeza y pecho]. V: Slo tres? Son siete chakras! [afirma sorprendida). LM: Bueno, lo hago todos los das, y ver: yo cierro los ojos, visualizo esa energa que me viene ac y siento, t la sientes [alza las manos con las palmas hacia arriba y comienza a descender] la bajas ac, y despus la subes. J: Yo hago as, as, y hago asi, asi. [Juana se centra en la cabeza y el rostro] LM: Es para que le abras la entrada al prana, Juanita, que lo vas a coger aqu en el aire; esta seora hind que dijo que ella las vea, que eran como unas culebriras chirriquicicas blancas, entonces t las imaginas potque las manos tienen energa de por s, entonces t las juntas ac y siempre hacia el frente y luego las subes hacia la cara. En televisin mostraron esto y que cuando t salgas de tu casita, dices as, y cubres la casa [al tiempo que demuestra los movimientos con el cuerpo]. Sin mucho esfuerzo, se evidencia la apropiacin de conceptos provenientes del paradigma mdico moderno. Desde el punto de vista de la anatoma, se identifica y seala con propiedad la posicin del hgado, el timo y el bazo, y desde la petspectiva funcional, se les relaciona como "rganos inmunolgicos", haciendo alusin incluso a procesos patolgicos (estos rganos son afectados cuando se produce una entidad nosolgica particular, el cncer). Pero tambin, con mucha claridad, emerge u n concepto energtico del cuerpo que n o es propio de la medicina occidental moderna. Segn el primero, el cuerpo dispone de ttayectos especiales para el recorrido de esa energa, energa que fluye desde y hacia l por sitios especiales -v.g. de acuerdo a una posicin especfica de las manos en relacin con otras partes del cuetpo y con el cosmos.

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Este proceso requiere, adems, la sancin moral de la religin catlica, de modo que no es posible sin "visualizar la alta inteligencia" y "tener a dios 2 ah con uno". La energa se puede pasar de una persona a otra; incluso, una de las mujeres protege de este modo a su marido, su casa y su familia, constituyendo una base necesaria para el bienestar. Pero eso no es todo: se acepta para la energa en cuestin, la imagen de "culebriras blancas" propuesta por una mujer hind en la televisin. Adems, sin una afirmacin contundente, se relacionan los anteriores conceptos con los chalcras y el prana, entidades propias del ayurveda. Para los que han transitado por la antropologa mdica este telato es familiar. Es tambin uno de los muchos encontrados que se caracterizan por la coexistencia de varios saberes sobre el cuerpo en las narraciones de una misma persona. Cmo interpretar, en Bogot, Colombia, estas presencias?

C U A N D O LO TRADICIONAL DEVIENE TRANSNACIONAL

Varios conceptos han sido utilizados en las ltimas tres dcadas para abordar la anterior situacin, desde el sincretismo o mestizaje de los sistemas mdicos hasta la hibridacin de las culturas, pasando por la coexistencia conflictva de los sistemas de salud o de las culturas mdicas. Hace casi 20 aos, en su libro Patients and healers in Figura I. the context of culture. An exCampo local de salud ploration of the borderland Circuito popular between Anthropology, Medi'Sector popular cine, and Psychiatry, Kleinman propuso comprender la situacin local de los sistemas de cuidado de la salud a partir del examen del circuito C i r c u i t o del
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tradicional

Estado-Nacin Sector profesional

entrecruzamiento de tres modelos explicativos: el po. , r i

i
Sector
tradicional

pular, el profesional y el tradicional (Ver figura 2). Para este autor, los sistemas de salud son formas de la realidad social caracterizadas, en los casos que estudi, por una "extraa
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C i r c u i t o transnacional

Sector transnacional

Aqu se trata del dios catlico 57

Figura 2
Sistema local de cuidados en salud: estructura interna tTomado de Kleinman 1380l

ector popular a. Basado en los individuos b. Basado en la familia c. Basada en los nexos sociales d. Basado en la comunidad

Sector tradicional

Sistema de cuidados en salud

amalgama de creencias modernas y tradicionales, agrupadas bajo diversos patrones de asimilacin, complementariedad, conflicto y contradiccin" (1980:39; traduccin libre). Aunque sea vlida la crtica que cuestiona el uso de un enfoque sistmico para captar procesos cultutales (especialmente los no telacionados con la realidad de los Estados nacin3) (OPS 1985, Lozoya 1991), este modelo ha sido utilizado en Amrica Latina, donde se ha visro su fecundidad para el anlisis de ios sistemas de salud (Pedersen 1991), en la medida en que son pases cuyos procesos de modernizacin enfrentan dificultades de distinto orden, resultando en espacios sociales donde lo tradicional, lo popular y lo moderno negocian su capacidad de producir lo real (Pinzn y Surez 1991, Garay 1990). Reconociendo entonces el status de las culturas mdicas tradicionales y populares, queda an por elaborar una propuesta de intetpretacin sobre aquella "extraa amalgama", posible sincretismo o mestizaje, ya que estas ltimas categoras han devenido ambiguas y vagas. Aun aceptando la presencia local de tres grupos de culturas mdicas (tradicional, popular y profesional), al desbrozar los conceptos subyacentes en la conversacin de las mujeres reunidas encontramos una dificultad para ubicar en alguna de ellas esa concepcin energtica del cuetpo y de sus procesos de bienestar de la cual habla Lina Maria. Si estuvisemos en Taiwn o en China, o incluso en un barrio chino de una ciudad estadounidense, sera fcil entender la construccin de un sector de lo tradicional o quiz de lo populat en el
"El concepto de sistema mdico o sistema de salud es, en realidad, creacin de los Estados y de las naciones como producto de la divisin del trabajo en una poca histrica reciente": OPS, 1985:374. Puede afirmarse que el sistema mdico es la construccin de una cultura mdica moderna o profesional.

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cual fuesen usuales las categoras utilizadas por Una Maria. Es evidente que all se encuentra una poblacin que tradicionalmente ha construido parte de su realidad con u n modelo energtico del tipo que aparece descrito por Kleinman. Existe una red social que reproduce esta realidad, bien sea a nivel familiar, bien a nivel de redes ms extensas y ms o menos formales; aun con dificultad, se tiene acceso a sus productos y agentes teraputicos. Ahora bien, en dichos contextos, esta concepcin del cuerpo participa de una experiencia cosmolgica vivida n o solamente cuando el cuerpo se enferma sino tambin en diversas situaciones de la vida cotidiana y en aquellos momentos especiales que renuevan identidades colectivas, los lazos con la tierra y los antepasados, la solicitud de un nuevo ciclo prspero, etc. 4 A pesar de la capacidad de penetracin de la modernizacin y la modernidad de la mano con la incorporacin de esas regiones en la economa de mercado global, lo tradicional y lo popular coexisten con lo profesional. Pero el fragmento de conversacin nos remite a una ciudad latinoamericana, capital de Colombia, donde no hay migraciones masivas de comunidades asiticas. Las mujeres citadas habitan en los estratos cinco y seis; es decir, pertenecen a los grupos sociales mejor ubicados social y econmicamente en la ciudad, son originarias de la ciudad misma o provienen de otras regiones de Colombia y, como las mujeres en cuestin, cuentan con formacin universitaria, han vivido o viajado al exterior y mantienen, algunas ms que otras, lazos con sus culturas regionales, donde estos modelos energticos tampoco tienen arraigo. En la investigacin se apreci que en esos estratos -y en menor proporcin en los restantes- hay consumo de una amplia y gran gama dc productos relacionados con la Nueva Era (desde msica, velas de colores, Tarot, esencias y otros), asi como de distintas prcticas terape'uticas alternativas.' Tanto en estos productos como en las prcticas se reconocen elementos de la ayurveda, filtrados a travs de Deepak Chopra y su propuestas sobre la curacin cuntica, de la acupuntura, del feng shui, por nombrar algunos. Una observacin relevante es que son incorporadas dentro de prcticas corporales de orden ms individual que colectivo, diferencindose de lo que acontece en grupos sociales para los

Correspondiendo a la definicin de culturas mdicas tradicionales, las cuales "forman parte de las culturas originales y comprenden el conjunto de conceptos, valores y comportamientos socialmente definidos que son adoptados deliberadamente para modificar o restituir la salud y que, por lo general, buscan restablecer las relaciones de equilibrio entre el hombre y su ambiente natural y social" (OPS, 1985:374). Asi se reconoce usualmente a la acupuntura, la moxibustin, la homeopata, el uso de las esencias florales, la terapia neural, el yoga, el raichi, etc. Estas se diferencian de las estrategias teraputicas de los curanderos y chamanes locales y regionales, en los cuales se reconoce el uso a plantas, bebedizos, tabaco, rezos, etc. Cuando estos agentes hacen uso de los primeros recursos, los incorporan dentro de sus lgicas locales. 59

cuales la acupuntura o el ayurveda forma parte de uri saber tradicional: esto es, de un saber producido histricamente po esos grupos, como parte integral de su visin del mundo y que comprende una prctica colectiva que puede involucrar parentelas extensas y amigos, o incluso disponer de templos o espacios apropiados para solucionar los problemas de salud y los desrdenes energticos colectivos que se han manifestado mediante el malestar de alguna persona. En cambio, en las bogotanas de nuestro caso se aprecia una vinculacin individual producida ya sea a travs de los medios masivos de comunicacin o de algn familiar o conocido. Es una introduccin que puede ser tan ocasional en sus vidas como el uso de zapatos puntiagudos durante una tempotada o tan intensa como para llevar a una persona a organizar su vida alrededor de los significados provenientes de filosofas del ying y yang, tarot, dietas, yoga, cristiandad, msica, esencias y otros saberes esotricos. En estos ltimos casos, tanto el espacio de habitacin como el cuerpo mismo son objeto de prcticas cotidianas donde se construyen y reelaboran esos significados durante aos. Para el caso que estudiamos, difcilmente se podran ubicar estos elementos dentro de la cultura mdica profesional o dentro de las tradicionales colombianas. Tampoco en las culturas mdicas populares, entre otras cosas, por la forma como estas mujeres acceden a los saberes y prcticas de la Nueva Era. No es a travs de un mercado popular o de las redes sociales informales populares como ias n ue han construido los curanderos urbanos y los rurales que ejercen en la ciudad (compadrazgos rituales y lneas de parentesco, siembra de poder, redes de pacientes... Ver Pinzn y Surez 1988 y 1991, Pinzn y Caray 1997b, Pinzn 1988, Marino y Hernndez 1994, Hernndez 1987). El acceso a estos saberes y prcticas se realiza mediante formas institucionalizadas de aprendizaje -pero no profesionales- como cursos y talleres, a travs de los medios masivos de comunicacin o de un amplio mercado surtido mediante boutiques o tiendas especializadas y, ltimamente, cadenas de almacenes y ventas de servicios por televisin e Internet. El elemento comn es que se trata de saberes y prcticas tradicionales, pero en otros territorios, que son desarraigados y procesados por formatos que los hacen fluir como bienes por los circuitos del mercado transnacional. Este espacio, cada vez ms patente e impetrante, se comprende mejor como perteneciente a una cultura transnacional (Pinzn y Caray 1997a y b). Si bien la acupuntura, el feng shui, el yoga y otros forman parte de saberes y prcticas de sectores tradicionales en China, Taiwan e India, ingresan a una realidad social diferente cuando son desligadas del campo social donde fueron producidos para ser convertidos en tcnicas destinadas a operar sobre el cuerpo, vendidas en un comercio global a individuos que las compran para rehacer una identidad individualizada, sentidos de vida que se deshacen velozmente. En estas sociedades tienen la misma dinmica de los signos de clase, aquellos que petmi-

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ten a quienes los compran y consumen construir una identidad que debe renovarse tan pronto entran en desuso o se erosionan esos signos. Ahora bien, esta transformacin de un uso tradicional a u n bien ocurre en una forma tan fragmentada y global como actualmente se tienden a distribuir los procesos productivos en general, desligados de los espacios nacionales. De modo que por la forma como se producen, se distribuyen y consumen estos bienes simblicos se pueden ubicar dentro de lo que podemos llamar la lgica del mercado transnacional. Por supuesto, estos saberes y prcticas se imbrican localmente con aquellos que provienen de las otras cultutas mdicas, originando ese extrao espacio de coexistencia y conflicto, desde donde las personas toman sus opciones para definir partes de sus procesos vitales como enfermedades, para seleccionar sus agentes y estrategias teraputicas, para crear sus sistemas de seguimiento y evaluacin a este fenmeno de enfermar. L-n otras paiauras para construir sus trayectos o itinerarios teraputicos. Pero, igualmente, para planteatse la generacin de condiciones apropiadas para el bienestar.

C U L T U R A S MDICAS Y CIRCUITOS SOCIOCULTURALES

Estado-nacin y medicina moderna Reconocer la coexistencia de culturas mdicas en nuestra realidad contempornea conduce a reflexionar sobre las condiciones de produccin y reproduccin de las mismas. En este sentido, en los estudios que hemos realizado en el pas 6 resulta difcil separar el modelo profesional, en sus distintas versiones, 7 de la implementacin especfica de un tipo particular de Estado-nacin a nivel local o regional. Desde el Estado centralista (que se confotma en 1886 y se consolida con la Guerra de los Mil Das) al neoliberal, pasando por el proteccionista y desarrollista, son distintos las versiones del modelo profesional que lo acompaan, as como lo es la presencia del Estado-nacin en las diferentes localidades. De este modo es posible encontrar hoy en da en una regin o localidad especfica, distintas lgicas estatales en accin; esto vale tambin para el sector de la salud

Entre indgenas inga y kamsa (o camntsa) y colonos en el Valle de Sibundoy (Departamento del Putumayo), en barrios marginados de la ciudad de Pasto (Departamento de Nariflo), en poblaciones urbanas de la Costa Caribe y en Santaf de Bogot. Ver los libros de Medicina (Tomos Vil y VIII) de la Historia social de la ciencia en Colombia. Colciencias, Santaf de Bogot, 1993, de Miranda y otros, para la relacin entre las distintas versiones del modelo profesional y los tipos de Estados que se han constituido desde finales del siglo XIX, partiendo de la llegada del modelo anatomoclnico francs hasta las tendencias estadounidenses y la salud pblica de la dcada del setenta, pasando por los modelos higienistas.

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en relacin con las distintas vetsiones del modelo moderno que han intervenido en su delimitacin y desarrollo. Los servicios asistenciales de salud profesionales ofrecidos desde el Estado constituyen puntas de lanza de su llegada a regiones que si bien estn ubicadas dentro de los lmites polticos no cuentan con su presencia institucional -tal ha sido el caso de los antiguamente llamados territorios nacionales, de Choc, Guajira o los Llanos Orientales-. En el mismo sentido, en la ciudad, los habitantes de los barrios de invasin consideran que disponer de los puestos de salud y de los servicios oficiales del Distrito son triunfos de su capacidad de lucha organizada para que el Estado los reconozca. Estos servicios pueden llegar incluso antes que otros servicios bsicos, como la energa elctrica, el alcantarillado o el telfono. En ocasiones es un lazo que se negocia: el Estado implanta los servicios en el puesto de salud o en el hospital construido por la comunidad. Para una regin olvidada o un barrio de invasin, el inicio de la prestacin de los servicios de salud profesionales oficiales, junto con otros servicios bsicos, representa un avance en la transicin hacia la modernidad y la modernizacin, con la presencia de un Estado laico, sectorizado e institucionalizado, junto con un nuevo espacio poltico y una posibilidad para ser y ejercer una nueva identidad, la de ciudadano. Sin embargo, la relacin entre Estado moderno y modelo profesional no es excluyeme en Colombia, en la medida en que el Estado republicano deleg gran parte ue sus funciones en ia igiesia Catlica en aquellos espacios nacionales marginales y de frontera, denominados precisamente territorios de misiones, hasta entrada la mitad de este siglo. Ello, aunado a la importancia de la iglesia catlica en el ordenamiento de la vida colonial, contribuy a que dimensiones sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad fueran asumidas y lo sean hoy en da, bajo el mundo significativo religioso: causalidades como el pecado de los padres para explicar las enfermedades de los hijos, categoras como el castigo de dios, la posesin demoniaca y los rituales de exorcismo, la importancia de arreglar los asuntos con dios como condicin para una vida sana, mantienen vigencia en amplios sectotes de la poblacin colombiana. Otra huella an visible permanece en las instituciones asistenciales tales como hospitales o puestos de salud, cuya fundacin y administracin fue llevada a cabo por rdenes religiosas catlicas. Pot supuesto, en el transcurso del presente siglo fue instaurndose la hegemona del paradigma mdico moderno. Con todo, la definicin de un sectot de la salud en Colombia tom varias dcadas despus de iniciada la fotmacin de profesionales mdicos dentro de las versiones anatomoclnicas en centros educativos, a finales del siglo pasado, y despus de que el Estado comenzata a adoptar medidas pblicas fundamentadas en este patadigma moderno, a travs de su Ministerio de Higiene.

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En la actualidad, en la ciudad de Santaf de Bogot el sector de la salud se ha reordenado de acuerdo con las transformaciones asentadas dentro del nuevo sistema general de seguridad social en Colombia (Ley 100 de 1993) el cual adeca el sector a las condiciones de un Estado neoliberal. Tal como se dijo antes, predomina la concepcin de la salud como un bien al cual se accede por la vinculacin a un rgimen contributivo o a un rgimen subsidiado. La captacin de este sistema/cultuta profesional por parte de la poblacin de Suba est ligada a la experiencia concreta que este sistema ha construido con esta poblacin. As, aunque en abstracto se disponga el acceso a segundos y terceros niveles de atencin (de mayor complejidad tecnolgica y disposicin de especialidades y subespecialidades), al no estar incorporados en las relaciones concretas estos niveles no aparecen referenciados o, si lo hacen, es de una forma muy ambigua. Comunidades y culturas mdicas tradicionales Estas culturas mdicas son producidas por comunidades que las integran a dimensiones econmicas, sociales, polticas y cosmolgicas al punto de presentarse como una totalidad que es inscrita simblicamente en el territorio y en el cuerpo. En Colombia, estas comunidades se reconocen como diferentes al Estado y usualmente el Estado reconoce su autonoma, propiedad o uso de tierras e identificacin cultural, a travs de la figura colonial del resguardo y republicana de la reserva. Los saberes y prcticas curativas provenientes de estas culturas son legalmente respetados mientras se efecten en el espacio cultural reconocido. Sin embargo, cuentan con la aceptacin de diferentes grupos sociales, distintos a los de las comunidades de origen. Aqui estn consideradas las culturas mdicas tradicionales indgenas y de grupos afroamericanos territotializados. En una poblacin tradicional especfica es imperativo reconstruir sus procesos histricos para entender la conformacin de sus categoras sobre salud y enfermedad y las transformaciones derivadas de las negociaciones, amputaciones o restricciones con los proyectos de Estado colonial o republicano con los cuales se han confrontado. Es usual, entonces, el surgimiento de enfermedades de "afuera" o "enfermedades de los blancos", sobre las cuales se tiene una limitada capacidad de accin. Pero estas poblaciones tambin pueden crear elementos de mediacin como narrativas y procesos rituales utilizados para abordar los conflictos interculturales o aquellos que se presentan entre los afuranos. As por ejemplo, entre los indgenas del Valle de Sibundoy, los jardines chamnicos disponen de plantas como blanco cuyanguillo, centavo vinn y dlar vinn para ese propsito.

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En Santaf de Bogot existen grupos de poblacin, caso de las localidades de Bosa y Suba, que se reconocen a si mismos como "raizales" o descendientes de indgenas. En el segundo caso, por ejemplo, cuentan incluso con un cabildo que se relaciona estrechamente con el resguardo indgena de Cota, municipio limtrofe con la localidad de Suba. Se trata de descendientes de grupos muiscas-y aunque la presencia de la lengua se mantiene slo por toponmicos y apellidos, es posible detectar estructuras cognitvas sobre la salud y la enfermedad relacionadas con matrices tradicionales. Igualmente, existen migraciones de indgenas inga y kamsa del Putumayo, los cuales han logrado constituir su propio cabildo en Bogot. Gran parte de estas familias se ubican en el centro de la ciudad, algunas de ellas en la localidad de Suba, y mantienen, adems del lenguaje, una estructura cognitiva tradicional en relacin con la salud y la enfermedad, conservando un activo intercambio de saberes y plantas medicinales con la zona de procedencia. Otro grupo indgena que ha mostrado una intensa actividad en sus procesos organizativos urbanos es el de los yanaconas, provenientes del macizo colombiano. Con relacin a los "raizales", se ha encontrado igualmente una estructura cognitiva sobte la salud y la enfermedad que podra ubicarlos en la frontera de este modelo con el popular. Existe un vaco legal con relacin a estos grupos en la ciudad a los cuales no se extienden las garantas de respeto cultural en la prestacin de los servicios de salud que les otorga la ley cuando esta poblacin esta uoicacia en reservas o resguaruos indgenas o en zonas ue aita densidad de poblacin indgena. Culturas mdicas populares y comunidades locales Estos saberes son producidos por las culturas populares -urbanas y rurales-. Sin existir una construccin holstica, se presentan inscripciones simblicas del cuerpo diferentes a la profesional y a la del Estado nacin, pero que guardan relacin con los cdigos simblicos de las culturas tradicionales. Los saberes y las prcticas de estas culturas son producto de la conformacin histrica de lo popular bogotano, donde juegan papel central las migraciones a la ciudad de grupos de muy diversa procedencia regional, pero con predominancia del altiplano cundiboyacense en un 70%. En cuanto a su relacin con el estado mantienen una posicin ambigua, no se autorreconocen ni se les reconoce una autonoma como la de los grupos tradicionales pero s diferencian su mundo significativo del que es propio de las lites. Mediante los medios masivos de comunicacin cuentan con fuertes lazos de interaccin con el mundo transnacional. Las culturas mdicas populares incorporan saberes y estrategias de las otras, resignificndolos y reordenndolos dentro de lgicas de conocimiento locales. Por sus modalidades de reproduccin social -en donde predomina la ttansmi-

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sin oral- las culturas populares se reconocen tambin como informales. Incluyen dimensiones teraputicas que no son idnticas a lo que se entiende por teraputico en el sistema profesional, en la medida en que incorporan como ejes causales de la enfermedad dimensiones sociales y culturales. Esto se puede apteciar en la categora de la envidia como agente causante de problemas de salud. O en el tipo de redes sociales de apoyo informales que se disparan para resolver un problema de salud. Los saberes y prcticas curativas provenientes de estas culturas no tienen reconocimiento legal aunque cuentan con amplia aceptacin por parte de las poblaciones que las consideran como propias, y se originan en una muy variada gama de espacios populares: Ligados a la dinmica de religiones formales (catolicismo, protestantismo): culto a Jess, vrgenes, santos y santuarios aceptados por la iglesia (El seor cado de Monserrate, el Nio jess del barrio Veinte de Julio, etc), ritos de sanacin, cambios de estilo de vida con las iglesias cristianas, cultos relacionados con el final del milenio y de la centuria (desde carismticos hasta el satanismo). Ligados a religiones populares: culto a las almas del purgatorio, a los muertos en los cementerios, a muertos que se convierten en santos populares que otorgan dones para la salud y el trabajo -rales como Jos Raquel Mercado (lder sindical asesinado), Leo Kopp (identificado con la lite patronal industrial de inicios del siglo), Carlos Pizarro Leongmez (exguerrillero del M-19 y lder poltico asesinado)-, movimiento Regina 11, culto a Jos Gregorio Hernndez, esplritualismos relacionados con Alan Kardec, culto a las Tres Potencias (Negro Felipe, Indio Guaicaipuro y Maria Lionza), incluso candombl y umbanda. Ligados a culturas mdicas tradicionales o populares de las regiones de origen de los grupos poblacionales que han migrado a Bogot. (Incluye a sus practicantes como parteras, sobanderos, yerbateros, curanderos). Se encuentran, entonces, curanderos del altiplano cundiboyacense, curanderos negros del litoral, curanderos de los llanos, del Huila y Tolima, o de la Costa Atlntica. Aunque los agentes de esta culturas pueden apropiarse de los saberes que llegan por los flujos transnacionales, lo que los hace pertenecer al campo popular es la lgica con la cual integran esos saberes y prcticas (Una muestra de lo cual puede apreciarse en el video E sacrificio del corazn del Espritu Santo sobre curanderismo urbano en Bogot, de Pinzn y Surez 1983, Pinzn y Sutez 1984 y 1988). Culturas mdicas e identidades en construccin dentro de circuitos socioculturales Al igual que Kleinman relacion los modelos explicativos con la construccin de identidades en el contexto de proyectos sociales particulares, Lpez Austn hizo otro tanto en su excelente libro Cuerpo humano e ideologa y en un proceso inde-

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pendiente que apuntaba en el mismo sentido, en Colombia, Pinzn y Surez (1985, 1992) propusieron el concepto de cuerpo cultural. Es claro que en una cultura mdica, los significados sobre la salud y la enfermedad informan sobre la estructura y funcionamiento del cuerpo, sobre las relaciones de los rganos con las colectividades y el cosmos, sobre sus fortalezas y vulnerabilidades, sobre sus cualidades y posibilidades, entrando en el terreno de las identidades. Al indagar sobre las fuentes actuales de estos significados debemos considerar, igual que con las culturas mdicas, adems de las identidades territoriales aquellas que Garca Canclini llama identidades sociocomunicacionales a las cuales nosottos hemos denominado transnadonaies. Para ello, este autor propone tener en cuenta cuatro circuitos socioculturales: El fiistrico-territoria!, o sea el conjunto de saberes, hbitos y experiencias organizado a lo largo de varias pocas en relacin con territorios tnicos, regionales y nacionales, y que se manifiesta sobre todo en el patrimonio histrico y la cultura popular tradicional; e[ de la cultura de lites, constituido por la produccin simblica escrita y visual (literatura, artes plsticas). Histricamente, este sector forma parte del patrimonio en el que se define y elabora lo propio de cada nacin, pero conviene diferenciarlo del circuito anterior porque abarca las obras representativas de las clases altas y medias con mayor nivel educativo, porque no es conocido ni apropiado por el conjunto de cada sociedad y en los ltimos decenios se ha integrado a los mercados y procedimientos de valoracin internacionales; el de la comunicacin masiva, dedicado a los grandes espectculos de entretenimiento (radio, cine, televisin, video) y el de los sistemas restringidos de informacin y comunicacin destinados a quienes toman decisiones (satlite, fax, telfonos celulares y computadoras). (Garca C. 1995:32-33) Estamos entonces frente a circuitos sociales, a rdenes sociales y poderes que generan micropolticas diferentes y que se cotresponden con las colectividades enunciadas cuando examinamos las condiciones de produccin de las culturas mdicas. Cortesponden a lo que Deleuze y Guattari (1979, Guattari 1994) llaman agenciamientos territoriales y desterritorializados. Aqui los tratamos como circuitos porque vemos tanto las identidades como los modelos explicativos en tanto que producciones sociales, con agentes involucrados en la produccin, estrategias de reproduccin y memoria. Pierre Nora (citado en Auge 1995) plantea unos lugares de la memoria, aquellos destinados a condensar la informacin sobre lo que se es y otros destinados a condensar la informacin de las imgenes de s, para otros, y de los otros, sobre s. Hablar de la memoria de estos circuitos de produccin de lo social, es hablar del cuerpo y sus significados en la medida en que el primero es espacio privilegiado donde ella se construye (Lpez Austn 1994, Pinzn y Surez 1992,

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Pinzn, Surez y Garay 1993a, Pinzn y Caray 1997a y b). Es hablar de los procesos sociales que operan, de la accin de los poderes sobre el cuerpo, incluyendo las prcticas que las personas realizan sobre ellas mismas en la construccin de sus identidades, en su relacin con campos de saber y poder especficos. Con ello entramos al campo de la subjetividad, en trminos de como la plantea Foucault (1987 Volmenes 2 y 3).
CIRCUITOS, CUERPOS Y SUBJETIVIDAD

Una diferencia clave con el anlisis de Foucault es que debemos abordar la construccin de la subjetividad en espacios sociales que son productos de diversos circuitos, teniendo cada uno como objetivo inscribirse en los cuerpos. El cuerpo es, entonces, un campo de batalla, un espacio poltico donde se dirime la inscripcin de los circuitos sociales que se disputan ia primaca. Y ello conlleva, extrapolando a Kleinman (1980:36 y captulos 4 y 5), para quienes trabajan en los campos de la salud -medicina, psiquiatra- de disciplinas como la psicologa o la antropologa, explorar la construccin de la experiencia de la enfermedad y el bienestar, en el campo de fuerzas, de saberes y poderes resultante. A travs del primer fragmento de convetsacin vimos cmo los circuitos transnacionales operaban en la construccin de las subjetividades de las mujeres que participaban en la reunin. Pero ellas tambin presentan inscripciones de otros circuitos. Del circuito nacional, por ejemplo, han tomado conceptos profesionales. Todas tienen acceso a servicios de medicina prepagada y utilizan con gran propiedad conceptos explicativos sobre la enfermedad propios de los modelos profesionales. Pero tambin se trata, como lo afirma Zandra Pedraza,8 de una subjetividad que se elabora y promueve la diferenciacin social a travs del delineamiento de la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad. Ello se aprecia en el siguiente fragmento que recoge un momento posterior de la conversacin. Para caracterizar a Ana, la hija de Juanita, se dice "Ana no es vulgar, ni un ajo" ajo aludiendo a que ni siquiera utiliza exclamaciones consideradas groseras; "ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy seorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud [Bendito mi dios! Eso naci con ella, ah si es cierto...". Adems, se reitera su formacin y activa practica como mujer catlica. Pero tambin se aprecia que Ana y estas mujeres bogotanas acogen como una posibilidad real la intervencin de procesos locales en la construccin de su subjetividad, donde se entremezclan lo religioso y lo popular.

Ver su articulo en este mismo volumen 67

La envidia, el limn y el diablo J: Fjate t! Dice Roco que cuando es la magia, eso es el Seor directamente el que cura, Lina Mara (baja el tono de voz y la mira). Por eso es que Ana est bien, porque fjate en todos esos testimonios, lo que dice Germn Castro Caicedo 9 : ella se san con el exorcista, el sacerdote, varias veces, porque a ella le daban los arrebatos ms terribles y botaba espuma por la boca y salen sapos y todo, mi reina [su hija Ana] bot un sapo!.... Ana no es vulgar, ni un ajo, (todas las mujeres al tiempo estuvieron de acuerdo: |Nooo!j fjate t cmo deca de vulgaridades y le deca a dios ;A dios! le deca bestialidades a dios, al Seor, y eso era mientras le estaban haciendo la sanacin. LM: Quin le hizo sanacin a Ana? J: A ella le hizo Alicia Ros, qu te iba a decir yo... Ella tiene un poder maravilloso y otra seora que fueron varias veces a la casa, llevaron a la pieza... Estuvieron orando y todo eso, ellas dicen que sentan un rechazo, una cosa pero brbara y Ana pues tenia que., qu te iba a decir yo... y Ana no poda dormir porque dice que vea diablos horribles, esto ... araas pollas. LM: Tarntulas? J: S! Tarntulas, se angustiaba terriblemente y todo el tiempo. A mi reina, dios mo, Seor!, pero a ella, yo le deca: "Alicia, a ella la viol Satans, ella sinti eso, eso fue terrible!". Huyyy! Terrible, eso fue terrible! Le dur seis aos, todava es la fecha, fjate t., y, desafortunadamente, no s Lina Mara, yo le digo al Seor: T eres el que sabes todo, t eres, ilumname si yo hice mal, fjate t! Vindola en esas, en realidad, lo que le decan en la iglesia que bamos no le servia; entonces fue cuando fuimos...y entonces ella fue quien le dio la paz.,.la parasicloga! Son boberas...! L Pero tiene que haber una persona que lo detesta a uno mucho para que le haga a uno eso, no? J: La parasicloga dice que, uhm, Joaqun [novio de Ana]...ellos se enamoraron desde que se vieron, di t, y Ana qu te iba decir yo... Ella tuvo mucho pretendiente y todo, pero ella es una persona que ella no se entrega sino a un hombre, di t, de pocos amores, di t, no... U n amor y dos amores, de Joaqun y el marido, di t. Resulta que Joaqun tena relaciones haca cuatro aos con una fulana, que era, qu te iba a decir yo... una pingana10 Y lgicamente ella lo estaba presionando mucho porque ella queria, ella ya conviva, ella lo estaba presionando mucho para que se casaran. Di t, mayor que l, profesional, porque lgicamente, como l. Bueno, Ana se enamor pero por dios santo! No! Autor de un libro de amplia circulacin denominado La bruja, el cual recoge narrativas acerca de una mujer de la zona cafetera reconocida como tal en la regin. Mujer despreciable, barata, vulgar. 68

Roleta! Roleta! Roleta! Y l tambin porque yo vea el amor de ese hombre y todo, qu te iba a decir yo, cmo la miraba, la ternura que tena, cmo la respet, porque l haba podido hacer lo que hubiera querido con Ana; en primer lugar, ella una china, bien enamorada, sin experiencia ninguna, de ninguna especie, qu te iba a decir yo, y que menos mal ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy seorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud, bendito mi dios! Eso naci con ella, ah si es cierto, y entonces esta seota, que te ba a decir yo... Cuando ella vio que l se le alejaba, pues lgicamente porque ya tenia otra novia, entonces vio pues que la muchacha pues joven y... LM: Pero qu le hara? J; Yo no s qu hizo, pero ella [la parasicloga] dice que fue que ella [la otra mujer] haba ido donde un gur de magia negra... L Y lo del sapo? J: Mira, ella trasboc vainas feas, ella tena... Y la vez de la habitacin fue terrible, lo de la violacin, lo que ella sinti. N: Ella cont todo eso? J: A m. Porque lgicamente, ramos... Viendo que yo estaba en la iglesia, di t, bamos, pero mira, no... Ella estaba porque ella deca que no tena vida, no dorma... LM: Pero tambin debi ser el poder de la otra vieja, imagnate! J: Fue una, una, ella (Ana) muy china .... LM: Y la otra de mucha experiencia, porque frente a una cosa de esas... Mucha maldad. J: Pero, sabes qu? Yo no puedo decir eso, yo no puedo decir porque yo no s, eso lo dijo la parasicloga y eso tena que ver algo, di t. Porque, por qu? N: Y con la sanacin qu pas? J: No le sirvi. LM: Es que la sanacin es del cuerpo y en una cosa de esas, de maldad... J: No, Lina Maria; a ella le falt que le hicieran. Le falt a Ana creer un poco. Di t, se desesper. Di t, una muchacha que trabajaba todo el tiempo y no dorma. Ella no dorma, ella tenia las pesadillas ms machas, ella sala de la pieza de ella porque deca que senta unas cosas horribles, se pasaba al sof-cama, cuando la veamos en la cama, en la pieza de nosotros, entonces Alvaro se pasaba a ste a ver si poda dormir. Hoy dia hubiese sido distinto porque estoy ms cerca de dios, conozco ms. Antes no, estaba...todava estoy en leche. L Es que esas cosas se le salen a uno de las manos... LM: A m se me hace tenaz! J: Si, s, claro, y Ana no quera ir a la parasicloga. Ana es muy religiosa y no quera or, qu te iba a decir yo, fue la humillacin ms grande. Ella dice que all ella la desnud. Di t, nosotros bamos con flores. Yo le digo al Seor si yo hice

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mal y todo, no s si lo volver hacer en esas circunstancias. Entonces uno tiene que ser honesta con dios que es el nico que sabe. Di t, en esa situacin, vindola a ella como estaba, di t, pues era la tabla de salvacin, qu te iba a decir yo, y en realidad ella le dio mucha paz, ella le daba... S, ella iba cada ocho das donde... [la parasicloga], le dio las primeras veces, la ba y la azotaba con yerbas, en una ocasin compramos unas yerbas y unas flores rosadas y otras blancas. N: Para qu eran las flores? J: Para baos, eso le hacen cantidad de cosas con un montn de yerbas, entonces, yo lo vi, yo lo sufr. Ella le dio la primera semana un limn," lo envolvi... LM: En cruz? J: No, Lina Mara: enterito. Lo envolvi en una seda blanca, y ella le dijo: "Ana qu cosa tan dura". Como estaba ella crea que si se hubiera demorado ms, se haba muerto.... LM: Ay brutas! J: Si...ella no se explicaba cmo haba aguantado, mijita. Mi dios, la oracin... LM: Sabes que al oir hablar de eso me parece imposible! J: Mira, el limn tena que mantenrselo cerca, ay mi reina que yo la amo tanto y ella me ama tanto a mi, somos tan unidas, qu te iba a decir yo, tenia que estar cerca al limn... B: En alguna parte? J: No, no importaba, en todo caso que hiciera contacto. Di t, como al tercer da se pudri y un clavo as de grande (muestra el largo de su dedo ndice) De donde sali el clavo? Pero yo lo vi, di t, y luego volvi otra vez; cada ocho das le daba un limn, di t, envuelto casi siempre en una sedita blanca... LM: Es que dicwen que el limn atrae la mala energa y cuando se pudre es que la est sacando, la maldad... J: Lo que te digo Ese clavo ? Ese clavo que Mariana, pues, se lo llev... L: Hay que botarlo a un ro, a un agua que corra... J: Y le daba cada vez, hasta que el limn le qued limpio, di t, a veces ola hediondo, como pestilente, rete tu, y los baos permanentemente, y Mariana que es una persona... yo me desnudo tranquilamente, di t, pero mi reina no, ni delante mo, ella deca: -Ay mam, dejarme ver desnuda...- y ella muy querida y ella deca que orara por l y por ella.

Para algunos usos culturales del limn en el altiplano cundiboyacense, regin donde se encuentra Bogot, ver Pinzn y Sutez 1992, cuarta parte

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Analizar los entrecruzamientos entre concepciones religiosas cristianas ortodoxas y populates, concepciones mdicas, concepciones populates que recurren al limn o a la parasicloga, nos llev a llevar a cabo una reflexin sobre las herramientas conceptuales de las cuales disponamos para tal tarea, las cuales expondremos en la siguiente parte. Ante todo tuvimos que abandonar toda intencin de encontrar una sola lgica. Incluso es posible encontrar contraposicin o yuxtaposicin de lgicas en un trayecto teraputico, es decir, desde el momento en que un fenmeno se define como enfermedad, se seleccionan agentes y estrategias teraputicas, se ponen en juego sistemas de evaluacin sobre el proceso. Juanita, por ejemplo, acepta la malquerencia de la mujer del novio de su hija como origen de la enfermedad de sta, pero a la vez su hija ha explorado la medicina aloptica -acudiendo donde un psiquiatra-, ha hecho uso de sanaciones populares junto con oraciones colectivas y otros. La madre, en su relato, vacila sobre las causalidades atribuidas al mal de su hija. Elementos para reflexionar en torno a la subjetividad urbana C. Geertz (1994) ha caracterizado a la construccin de persona como un ocus privilegiado para poder ofrecer un anlisis de cualquier cultura ya que la construccin de la persona es despliegue del conocimiento local y determina las formas de interaccin social en esa cultura. A su turno, J. Bruner (1991) relativiza la concepcin de la sicologa transformndola en sicologas populares, teniendo cada cultura el rgimen de construccin de las personas posibles dentro de su mundo posible. Para Bruner, la sicologa popular es la carta de navegacin que permite a los sujetos construirse a si mismos y construir sus relaciones con los dems, a travs del significado de los actos o de los actos de significado. Marc Auge (1995) coloca el acento del objeto de la antropologa en la comprensin del individuo. Pero este individuo debe ser mapeado siguiendo las redes que tejen la organicidad de su vida social y que lo obligan a construir estrategias de desempeo. Todo individuo est colocado en una red. Sin embargo, para acceder a los lugares clasificados por la hegemona, debe conocer los dispositivos de poder que estn inmetsos en este ordenamiento. A estos dispositivos, siguiendo a Foucault (1990 y 1975), se les llama tecnologas disciplinarias. El cometido de ellas es segmentarizar los regmenes de disciplinamiento del cuetpo. Retomando a la construccin de persona, ella se constituye del mismo modo como Auge plantea que se construye el individuo. Es decir, dentro de redes sociales. Isaac Joseph ha caracterizado varios tipos de redes, una de sociabilidad (parentesco, vecindario, amistad), una de comunicacin (circulacin fluctuante de informaciones segn las lineas del chisme o del rumor) y una red de transaccin (movilizacin de los recursos, utilizacin de intermediarios, tramitaciones y bi-

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Aireaciones de carreteras). (Para la caracterizacin que hace de estas redes ver Joseph, 1993:132-36). Ahora bien, las estrategias de la persona funcionan en dos sentidos. Uno, destinado a manejar los dispositivos disciplinarios de la hegemona. El otro, destinado a construir estrategias contradiscursivas o prepositivas dentro de los circuitos de su comunidad local o fundacional. El sujeto debe aprender entonces, a lo largo de su vida, a distinguir la intencionalidad de las distintas petsonas que pueblan sus redes, su mundo, para caracterizarlas e interactuar con ellas. Esto se logra, segn Bruner, mediante la construccin de narrativas que dan cuenta de las formas de organizacin de los significados de los actos. Asi, desde su niez, los sujetos leen significados en los actos y aprenden a negociar su posicionamiento con respecto a los distintos tipos de generaciones, gneros, grupos tnicos, etc. Hay que recordar que Taussig (1993b) habla de un inconsciente ptico que tegistra, a grandes velocidades, las interacciones y los significados de ellas de modo que el individuo no hace consciente permanentemente la cultura. Este inconsciente ptico tecoge gestos, movimientos corporales, tonos, usos del espacio, ritmos, velocidades que le permiten cartografiar cada instante. Bruner considera que existe una especie de disposicin cerebral para construir las narrativas, que no son textos literarios, en un sentido estricto, sino textualdades activas, acciones, que permiten desnudar las intencionalidades. Las diferentes redes proveen distintos tipos de narrativas que el individuo lee para posicionarse en los lugares hegemnicos y no hegemnicos de la cultura. Entonces, las estrategias de las identidades de frontera reposan tanto en el inconsciente ptico como en los lugares memoria de los que habla Pierre Nora. A este continuo desplazamiento entre redes de significados que generan escenarios, dramas y actores, Marc Auge lo denomina trayectorias vitales, Pearce (1994) formas de serpenteo, Bruner autobiografas del yo. La investigacin implica considerar entonces cules son los circuitos socioculturales que aportan ejes de construccin de los significados del cuerpo y la identidad. Es decir, tener en cuenta cmo confluyen en Bogot y para sus habitantes, el circuito nacional, los circuitos locales tradicionales y populares y cmo nos ubicamos dentro de la configuracin del orden transnacional en constitucin (Ver el cuadro donde se esboza la caracterizacin de estos circuitos para Colombia, en general). Sin olvidar la hibridacin cultural que surge de la dilucin de las fronteras entre lo moderno y lo tradicional, lo subalterno y lo hegemnico, lo nacional y lo tnico, llevando a la emergencia de la produccin social y cultural desde los mrgenes de estos circuitos o sus intersecciones. Adems de las narrativas constructoras de identidad, Rosaldo (1994) introduce, en su propuesta de anlisis social, las emociones como fuerzas que inscri-

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ben la cultura y son explicativas del modelo social que las crea. Las emociones modelan la identidad, sirven para resolver contradicciones de la culaira, y entre culturas, generan instituciones y tienen la fuerza para construir una sensibilidad compartida del mundo. As las cosas, las narrativas construyen y dan cuenta de las identidades en un m u n d o de transformaciones pero son guiadas yentramadas por los hilos de las emociones. Es merced a la construccin cultural de la emocin que es posible el funcionamiento de esta mquina discriminadora de los sentidos en un contexto intercultural. Por lo tanto se entiende a la persona como una identidad de frontera que se guia mediante un inconsciente emocional para construir la cartografa de las relaciones dentro y fuera de su cultura. Culturas en el contexto de un m u n d o desterritorializado, hbrido, segraentarizado y fragmentado, la identidad es entonces estratgica, de fronteras y transposicional en trminos de Rosaldo (1991, "Cruce de fronteras"). M o n s (1994:183-200) construye el concepto de cuerpo trashumante para explicar aquellos momentos de tecomposicin de la identidad en escenarios urbanos. Segn sea el contexto del fragmento o del segmento : Nuestro cuerpo debe adaptarse a las plenitudes, a las delgadeces, y a los vacos de ia morfologa urbana en su aspecto discontinuo no slo en relacin con la espacialidad sino, sobre todo, al movimiento de la ciudad, ese movimiento continuo y discontinuo de la multitud, de la circulacin, de las interacciones, de la cotidianeidad (Mons, 1994:185). En trminos de este autor, somos cuerpo esponja cuando somos embebidos por los lugares conquistados. Aparece y desaparece el cuerpo en su trasegar por la ciudad a medida que se refleja en los espejos de los barrios, calles o plazas. Somos cuerpo-imagen cuando son asidos a nuestros movimientos y gestos, distinciones de clase y de gusto. Tambin cuerpos consumibles tan pronto como el poder entra en escena: amos-esclavos, blancos-negros, patrones-obreros. En la multitud, el cuerpo se vuelve ebullescente. All aparecen, como en las ferias, los dramas de la riqueza como aquellos de lo irredimible. Los mendigos, los locos, los vagabundos, los delincuentes calientan el ya encendido circuito de intercambios del espacio pblico. Somos cuerpo-emociones, cuerpo-rabia, cuerpo-envidia, cuerpo-mutilado, cuerpo-desvalorado cuando entramos en las puestas en escena de los espacios hegemnicos. El xito o el fracaso de u n individuo, para afrontar las diferentes tedes y contextos, depende de las estrategias que sus circuitos locales o comunidad fundacional le haya proporcionado y de la capacidad de aprender, de hacerse sensible, a la interpretacin y aprehensin de las estrategias que fluyen en las interacciones cotidianas. La reflexividad es el mecanismo mediante el cual los sujetos fragmentados rearman, en el tiempo, su identidad. Estos espacios tiempo de la

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memoria, Bruner los recoge como estrategias autobiogtficas. A ellas recurre para estudiar las sicologas populares de cada cultura. Las autobiografas contienen la sicologa evolutiva del grupo. Es decir, las fases de aprendizaje de las estrategias y de los sentidos de la sicologa popular de ese grupo. En la vida cotidiana, estas fases se van conviniendo en lo que Geertz llama sentido comn. La tarea del investigador se torna, por lo tanto, bien compleja. Debe primero reconocer los lugares de la memoria, distinguir aquellos que estn construidos hacia afuera de los que estn construidos hacia adentro y los puntos de intetseccin, mapeat las tedes para descubrir y discernir los circuitos locales, diferencindolos de los circuitos de los medios de comunicacin masivos y de los circuitos de lite. A partir de esto debe entrar en las redes locales de las comunidades fundacionales para descubrir los escenarios, los actores y los dramas que estn proveyendo las estrategias de la vida cotidiana. Debe realizar un estudio transversal de las fases de aprendizaje de la sicologa popular, a travs de autobiografas del yo que le proveern los significados y mundos posibles de personas que la cultura local construye para actuar en su mundo endgeno y fuera de l. Este es pues el programa de investigacin hacia el cual nos encauzamos, al tiempo que identificamos los ejes que los distintos circuitos socioculturales aportan para que una persona lleve a cabo su constitucin como tal y, en patticulat, su experiencia como sano o enfermo.

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El cuerpo como objeto poltico en las sociedades centralizadas:

U n a comparacin de la medicina quechua con la medicina china antigua y la medicina preventiva moderna
Michel Tousignant Nomi Tousignant

En la mayora de las culturas y los tiempos histricos, asi como en todas as clases sociales, el cuerpo ha sido una superficie sobre la cual se imprimen los acontecimientos de nuestra vida. Cuando la experiencia es fluida, hay impresiones que se desarrollan en emociones. Respondemos con nuestro cuerpo, que es como la pelcula que registra los dramas y las alegras de nuestra vida. Cada idioma es rico en metforas corporales para describir la gama de reacciones posibles: las expresiones no varan mucho de una cultura a otra, de tal manera que es posible entender traducciones literales de estados emocionales. En francs se dice que uno tiene el corazn en la garganta para comunicar su angustia, o que uno no se siente bien en su piel para decir que hay un malestar psicolgico; si se est enojado, con angustia, el cabello de uno se levanta sobre su cabeza, etc. Es cierto que esas relaciones no son totalmente arbitrarias, ya que el sistema lmbico, que es el centro de las emociones en el cerebro, es el encargado de organizar las grandes funciones fisiolgicas como el hambre, la temperatura y el apetito sexual. Y, tal como lo sostiene Eugene Gendlin quien ha escrito sobre la teora de Cari Rogers sin una sensibilidad muy aguda hacia nuestras sensaciones interiores, no seria posible hacer una terapia. La mayora de las psicologas indgenas, asi como la psicologa cientfica, reconocen que el sistema de relacin entre los seres humanos puede producir una prdida de la regulacin del cuerpo que se manifiesta en enfermedades serias. Esos son hechos empricos que se repiren a travs del mundo, pero la comprensin de esos elementos somticos ha dado lugar a teoras que casi siempre, an en el medio cientfico, incorporan elementos que trascienden el mero nivel fisiolgico o fenomenolgico. Cada acontecimiento de la vida social contiene un aspecto poltico, un elemento de poder implcito ya sea al nivel de las relaciones de 83

produccin, de la familia o de la amistad. Unos van a decir que el nivel poltico se mueve en el mbito del organismo mismo, ya que el organismo es foco de choques entre deseos contradictorios, en peligro de anarqua. Por eso el poder poltico central quiere que exista en cada uno de nosotros una especie de comit central del partido comunista, un yo integrador con temperamento de dictador. Como vemos, la red compleja de nuestras venas y nervios, la cavidad de nuestro estmago, la caja respiratoria, etc. pueden transformarse en un campo militar o en una cacofona parlamentaria. Ese terreno del cuerpo ha sido un espacio importante para el discurso mdico-poltico y cada sociedad humana sabe que es muy difcil, si no imposible, subyugar un grupo nicamente a travs de las fuerzas armadas. Se necesita una infraestructura ideolgica complementaria que legitime las desigualdades sociales. La historia humana est llena de ejemplos en ese sentido: la religin, la filosofa, los discursos de estereotipos tnicos han servido para racionalizar la superioridad de un grupo sobre otro. Pero esos discursos tienen una parte vulnerable en la medida en que las personas inferiores tienen que estar convencidas, igual y tal vez ms que los autores de los discursos de dominacin. La internalizacin del discurso concerniente a la vctima forma parte esencial de la relacin de poder. Si las razones de la desigualdad social son totalmente externas, si parecen originarse demasiado en el pensamiento arbitrario de la clase dominante, entonces va a ser difcil legitimar el discurso ideolgico. No se sabe cundo, quienes son objeto de la ideologa de inferioridad pueden ser, de repente, convencidos de lo contrario. Entonces, la estrategia de la clase dirigente consiste, no solamente en reclamar que el estatuto social superior es producto del mrito, del trabajo o de cualquier otra caracterstica valorizada, sino en convencer tambin a los dems de que la mayora de la raza humana es dbil como consecuencia de una especie de pecado original. A lo mejor, se puede inducir a pensar que el cuerpo mismo de los que sufren de malestar psicolgico, despus de ser maltratado o de vivir en condiciones insoportables, es el ltimo culpable. Esa es la base del argumento terico. Ahora vamos a tratar de ilustrarlo a travs de diferentes sistemas de medicina tradicional y moderna, usando observaciones que hice en Ecuador; pero antes de introducir trabajos latinoamericanos, voy a presentar a partir de trabajos recientes una teora poltica de la medicina tradicional en China, y de la neurastenia en Estados Unidos.
CUERPO Y POLTICA EN CHINA

El imperio del Shang, en la China Antigua, fue el primero en dejar textos escritos sobre actividades teraputicas. Segn las creencias de la poca, el estado de salud o enfermedad estaba relacionado con los ancestros. La enfermedad, como

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todo tipo de mala suerte, era atribuida al maleficio de los ancestros y habia que expulsarla con rituales de encantacin. Despus de una poca de feudalismo, caracterizada por la anarqua social, los demonios sin rasgos antropomrficos reemplazaron a los espritus de los ancestros y el exorcismo ocup el principal papel de la terapia. Finalmente lleg la unificacin del territorio y con ello, la determinante escuela del ying y del yang. Segn Paul Unschuld, al mismo tiempo apareci un pensamiento holistico de unificacin de interrelaciones entre niveles, que a primera vista parecen no estar relacionados. En el tercer siglo, HsunTsll, discpulo de Confiado, propuso que la armona entre los seres humanos y el mundo celeste aseguraba la prosperidad del Estado. El jefe del Estado recibi entonces la misin no slo de buscar soluciones para problemas corrientes de administracin pblica, sino de reforzar el orden moral. Su misin era preventiva y la medicina empez a preocuparse tanto de conservar la salud como de curar a los enfermos. En este pensamiento, el gobernante celeste, en acuerdo y con la ayuda de los ministros del gobierno, cre un estado de armona. Conforme a la descripcin de Brian Massumi, el cuerpo del emperador se reflejaba en la estructura del Estado. El Estado era como un organismo que necesitaba buenas vas de comunicacin para el transporte de los productos de la agricultura entre los diferentes puntos del pas, as como vemos que el cuerpo humano est regulado por la mente, la racionalidad. Segn Paul Unschuld, el gran historiador alemn de la medicina China antigua, se desarroll una visin del cuerpo humano como un organismo que depende del flujo de las influencias apropiadas a travs de canales de transporte especficos. Modelos econmicos y militares se aplicaron al buen funcionamiento del cuerpo humano y los sistemas hidrulicos, tan importantes para la navegacin martima y otros elementos militares, sirvieron de metforas para el cuerpo humano. Se deca, por ejemplo, que el cuerpo, al igual que el ejrcito, tiene sus guardias y sus campos militares. En este sistema holistico, la gran angustia del Estado es la dislocacin o desmembramiento de la unidad poltica. La disciplina es la virtud central de tal sistema. Asimismo, la casi utopia de la salud es ubicada en el disciplinamiento de las funciones del cuerpo bajo una autoridad central, la mente o la racionalidad. Podemos continuar la lgica de este sistema y concluir que, en el campo psicolgico, los impulsos contradictorios deben obedecer a un deseo central para evitar el peligro de la enfermedad mental. Estamos, entonces, en el campo del absolutismo poltico, casi fascista, de un lado, y bajo la regla totalitaria de la racionalidad para la prevencin de la salud fsica y mental, de otro. En conclusin, en la posicin holistica que unifica la buena salud del cuerpo con una burocratizadn de los sistemas biolgicos y de los deseos hay un peligro: en esta ideologa, el ser humano tiene la responsabilidad personal por la paz

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poltica, regulando sus impulsos ms ntimos, ya sea de la sexualidad, de la agresividad o de los lazos afectivos. Todo comportamiento ntimo es considerado potencialmente como egosmo o como una desviacin social. Toda expresin de contenido emocional, como lo ilustra Ardiur Kleinman en sus observaciones en China, representa una alienacin del individuo en conflicto con el bienestar de su familia. Podemos ver que el psicoanlisis, al otorgar un estatuto al inconsciente, a los deseos multiformes y contradictorios del ser humano; hace un trabajo revolucionario, restablece un cierto derecho a la anarqua, considera la razn como una funcin entre otras y no necesariamente como el centro de la regulacin mental. No es casualidad que los Estados totalitarios hayan tenido tanto miedo al psicoanlisis que pusieron sus libros en el ndice. La jerarqua militar de Argentina atac a los psicoanalistas aunque muchos de ellos apoyaban al rgimen o al menos mantenan un silencio aprobatorio.
NEURASTENIA

La neurastenia ofrece otro modelo muy diferente de la relacin del cuerpo, el dominio emocional y la estructura social. Esta enfermedad apareci en la sociedad de la burguesa del siglo XIX, poca en la cual apareci un modelo del sistema nervioso y, al mismo tiempo, despus de una nueva distribucin del trabajo, una clase media amplia se dedic a profesiones que usaban exclusivamente el cerebro. El modelo de la salud mental postulaba que el equilibrio psiquitrico se relacionaba con la sensibilidad del alma y que los seres humanos ms evolucionados eran, por esta razn, ms vulnerables al desequilibrio mental. La neurastenia apareci en aquel tiempo como una enfermedad noble que atacaba principalmente a los que trabajaban con su cerebro, al contrario de lo que ocurra con la clase obrera, la cual solamente necesitaba un cuerpo para su trabajo. Al menos en teora, la clase obrera no poda sufrir de neurastenia. En una investigacin sobre la depresin y la tristeza en el ao 81, en el Ecuador, o un comentario similar: un seor de la clase media de Quito, escuchando un resumen de mi trabajo en la poblacin quichua, se asombr de que los indgenas pudiesen sufrir de tristeza ya que vivan como animales y no podan tener cualquier sentimiento. No le pregunt al seor si tena en casa algn perro o gato para ilustrar mi argumento, o si l mismo tena cerebro. La neurastenia es literalmente la enfermedad de los nervios, enfermedad que claramente se democratiz en este siglo en Amrica Latina. Las causas son diversas, al igual que los sntomas. George Beard, quien propuso el trmino, escribi dos pginas haciendo la descripcin de los sntomas principales. La neurastenia era considerada como el precio del progreso y permita a las victimas no ser con-

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sideradas como locas. Se abri este nuevo territorio entre lo normal y la locura que ms tarde se convirti en el territorio de las neurosis. La neurastenia ha sido bautizada con expresiones muy coloridas tales como: irritacin espinal, debilidad nerviosa, etc.. El neo-danvinismo mdico de la poca construy una teoria delirante para expresar que el-cerebro, que era el rgano ms recientemente aparecido en la evolucin animal, era tambin el ms vulnerable a la degeneracin. Las mujeres, especialmente las esposas de los mdicos, eran las que ms sufran de neurastenia. La explicacin era que todas las energas femeninas son solicitadas por el trabajo de la reproduccin y que adems la mujer ya era ms evolucionada que el hombre y por lo tanto, ms vulnerable a la degeneracin. Entonces, los mdicos recomendaron a la mujer no dejar su hogar para no gastar demasiada energa. La hiptesis haba sido confirmada por un reporte autobiogrfico de una mujer mdica, la doctora Margaret Cleves; los mdicos haban olvidado que el hogar era el centro de vida de la mujer, en la histotia de la civilizacin occidental, desde haca solamente dos siglos. La metfora de la poca para ilustrar el funcionamiento del cuerpo eran la economa y los sistemas hidrulico y elctrico. En este modelo del cuerpo/mquina, heredado por Freud en su primera versin del psicoanlisis, nada se gana y nada se pierde. La energa nerviosa es limitada y no habia que gastarla. Mientras que la clase obrera deba preocuparse ms por la energa fsica; su cuerpo era pura mquina alimentada por fuerzas fsicas. Un siglo despus de este discurso de la neurastenia que consagra desigualdades sociales, apareci en Estados Unidos, al final de los aos sesenta y, ms recientemente, con la aparicin del libro de Hernstein, una teoria sobre la distribucin de los rasgos intelectuales entre las razas y las clases sociales. El argumento dice que si los pobres son pobres, es tal vez por sus genes, y que ningn programa social va a mejorar ese estado de degeneracin. Segn sto, es el cuerpo mismo de los pobres el que es culpable de las desigualdades sociales, no la mala distribucin de los bienes materiales en la sociedad moderna. Habra que ver si la teora se puede aplicar a las relaciones Norte-Sur...
LA PENA

Hasta ahora hemos visto cmo un sistema de representacin del funcionamiento del cuerpo humano puede estar al servicio de una ideologa poltica totalitaria, estableciendo un paralelismo entre el poder de la mente y de la razn sobre las pasiones sin reglas de un lado, y la necesidad de una dominacin central desptica para el bienestar del Estado y de sus ciudadanos, por otro. Hemos visto despus que la representacin del cuerpo-emocin en los Estados Unidos subraya la

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superioridad del cerebro de la clase media sobre el de la clase obrera. En esta teoria est implcita la herencia de esos rasgos y la creencia de que las clases superiores tienen su estatuto por su nacimiento. N o estamos tan lejos de la ideologa aristocrtica anterior, pero se tuvo que trasladar el fundamento fsico de las desigualdades sociales hacia u n contenido legtimo para la ciencia mdica. Aqu podemos volver a la medicina tradicional de Amrica Latina, ms precisamente a la teoria de la pena o llaqui en el mundo quichua de los Andes. Mis observaciones han sido recogidas en la parte nortea del Ecuador, principalmente en las regiones del Otavalo y la provincia de Bolvar. N o sabemos con certeza el origen de la medicina moderna quichua. El hecho es que ha cambiado mucho desde el principio de la colonia espaola y que hubo una mezcla de elementos indgenas con caractersticas de las medicinas espaola y rabe, esta ltima con influencia de los griegos y de la India. El estado que se llama llaqui en quichua quiere decir la emocin de la tristeza. Puede ser una disposicin de vulnerabilidad como en la expresin estoy apenado o se puede volver una enfermedad despus de mucho sufrimiento. La pena tiene muchos sntomas que se asemejan a la depresin de la psiquiatra occidental. En casos severos, hay falta de aseo personal, dificultad para disfrutar la vida, falta de apetito y h u m o r de tristeza. En casos graves el paciente puede tener ataques, como en el siguiente ejemplo: Una mujer casada de 40 aos, con 6 hijos, fue examinada por ataques. Las convulsiones aparecan al menos una vez a la semana. La crisis comenzaba sin advertencia, duraba de 2 a 3 minutos, acompaada de salivaciones abundantes, sudoracin, lagrimeo, vmito y mordeduras de la lengua. Despus, la mujer se senta cansada, dorma mucho y se quejaba de dolor de cabeza. La paciente atribua su estado a la tristeza causada por su hijo y su marido. La mujer haba estado triste y lloraba fcilmente en los aos anteriores a la crisis. Estaba callada, pesimista y tena poca capacidad para la concentracin en las ideas. El sntoma central de la pena es el dolor de corazn, que viene de sensaciones en la parte superior del pecho. En este sentido, se reduce a una teora ms fsica, somtica, que verdaderamente psicolgica. Podemos decir que la expresin es tanto psicolgica como somtica; las causas se atribuyen a la vida social, pero la explicacin se funda en una teora metafsica, podemos decir, del funcionamiento del cuerpo humano. En la mayora de la poblacin, la pena puede ocurrir en cualquier momento. No faltan los infortunios para producir el estado. La vida misma es como una gran pena. As se dice que el campesino sufre da y noche. No hay cundo descansar para l. En una teora moderna, los estudiantes indgenas de la universidad atribuyen la pena a la colonizacin espaola.

No es como la depresin occidental, que aparece en personas ms vulnerables. La pena parte de la familia o de la victima. No faltan oportunidades para caer enfermo de pena: las cosechas malas, un largo viaje lejos de la familia, tambin las separaciones asociadas a la muerte de personas cercanas. Uno de los casos ms -severos encontrados haba sido ocasionado por la prdida de un novio. La novia presentaba un estado de estupor que la paralizaba y la familia organiz un rmial para que se diera cuenta de que el hombre ya habia muerto y que no volvera. Como en los estudios de Brown y Harris sobre la depresin en Inglaterra, se encuentran tambin casos en donde el paciente es vctima de humillacin. La mayor parte del tiempo, son mujeres que han sido violentadas por el esposo. Pero, al contrario de lo que pasa en pases occidentales, los miembros de su entorno no atribuyen el mal a una deficiencia de la paciente, sino que buscan quin lastim a la mujer. A veces un grupo de sabios del pueblo llega a la casa y trata de reconciliar a la pareja con palabras moderadas. Si la situacin sigue, vienen de nuevo y, esta vez, pueden castigar al hombre, en casos extremos, con flagelacin. Esta explicacin de la pena parece conforme a una teora psicosocial basada en los acontecimientos de la vida, pero los elementos fundamentales de la explicacin se ubican en una teora sobre el funcionamiento del cuerpo humano. La fisiologa quechua considera el corazn, shungu en quechua, como el centro de todos los rganos del cuerpo humano y al mismo tiempo de todas las emociones. Es de verdad un concepto simultneamente somtico y psicolgico. La sangre es el mayor representante de la vida y por eso se da un lugar tan importante al corazn. Como en la teoria de los nervios y de la neurastenia, el corazn se considera dbil y vulnerable al estrs de la vida. Del cuy, un animal domstico muy apreciado, se dice que tiene un corazn de este tipo porque brinca mucho. Cuando empieza la pena, el corazn bate y la respiracin se hace difcil. La sangre llega a todas las partes del cuerpo y lo pone triste y lo hace llorar. Esos indicios fsicos, ms que la emocin, van a contribuir a un diagnstico de pena. Hay que atender luego a la pena, porque si la sangre llega hasta la cabeza, uno puede enojarse mucho y a veces enloquecer. Esta enfermedad se llama colern. Cuando uno tiene emociones fuertes, el corazn se vuelve blando y la enfermedad se apodera fcilmente de la victima. Pero la cultura no es tan machista como para rerse de las personas que no pueden aguantar las pruebas de la vida; al contrario, un ser humano maduro debe tener un corazn que no sea demasiado duro para tener empatia con su prjimo. Entonces, la pena muestra su valor ms que su falta de debilidad. De los que no tienen pena se dice que no sufren por los problemas que suceden, que tienen

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corazn de piedra, que son personas casi sin alma. En ia provincia de Bolvar, se dice que las mujeres que son demasiado dominantes en la pareja, que ordenan a su esposo, que hablan todo el tiempo y que critican sin cesar, nunca sufren de la pena. Sin embargo, esos rasgos de personalidad son mal vistos. Si los sntomas centrales del diagnstico son de naturaleza fsica, no faltan los componentes psicolgicos de la pena. Adems de la tristeza, que es casi universal, se puede observar tambin el miedo y el remordimiento. Un caso proviene de una mujer joven que est embarazada sin casarse. Su madre y sus hermanos y hermanas le reprochan eso y la mujer sufri mucho y lloraba todo el tiempo por haber sido la desgracia de la familia. No tena apetito y no alcanzaba el sueo. Toda su vida haba sufrido de un remordimiento. La teraputica de la pena en el medio quechua hace poca referencia a los rituales mgicos de la medicina tradicional, pero a veces se trata de eliminar la causa de la afliccin mediante una modalidad social, como por ejemplo, pidiendo al esposo que cambie su comportamiento. La mayora de los remedios son caseros y usan mtodos concretos con un simbolismo muy transparente. Por ejemplo, si una persona es vulnerable por la pena, se le da una bebida en la cual se mezcla un polvo fino que proviene de una piedra dura que ha sido molida. El remedio supremo es la sangre del cndor cuando est todava fresca y caliente. La terapia de la pena es muy variada en el Ecuador y tambin observamos teoras derivadas asociadas con caractersticas especficas del corazn. Es difcil destacar un cuadro terico de la desigualdad social a partir de esta teoria de la pena. Si hay diferenciales socioeconmicos, son menos subrayados que en el mundo capitalista. De los ricos del pueblo, se dice que si la pena les ataca, los va a dejar con ms angustia, poco descanso y apetito. La creencia, tal como en el caso de la brujera, es un mecanismo de nivelacin social y produce miedo a los que se vuelven demasiado ricos. El rasgo central de la pena es la ideologa de la resignacin. La pena se identifica, la mayora de las veces y en bastantes ocaciones, como una circunstancia fatal para las victimas. Sera interesante analizar la gnesis histrica de la teora indgena de la pena, pero faltan los datos para hacerlo. No se sabe con seguridad si fue importada por los conquistadores a travs de los misioneros, s simplemente contribuyeron a cambiar algunos aspectos de una teora indgena o si los indgenas mismos han desarrollado esta teora para racionalizar su impotencia. Recordemos que en su mayora los pueblos quichuas han sido durante siglos perseguidos y desplazados de los valles frtiles y ms bajos de los Andes hacia zonas ubicadas entre los tres y cuatro mil metros de altura. El clima de esta zona es ms fro, menos protegido de los vientos fuertes, con mayor erosin dado el grado ms acentuado de las montaas y con una tierra ms pobre. Slo en las partes ms bajas se pueden cultivar productos para la exportacin. La economa,

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en su mayora, es de supervivencia. La gente poco puede hacer para cambiar su medio de vida ya que no tiene poder poltico. Adems, vive bajo una influencia catlica muy tradicional o est colonizada por las sectas protestantes americanas. La ideologa corre peligro, si se reduce solamente a mitos de la cosmologa o a creencias abstractas. Para ser ms poderosa, sta debe ser inscrita en el cuerpo mismo. As, los miembros de la cultura pueden comprobar, cada uno en su cuerpo, la realidad de su debilidad ontolgica. De este modo, si caen enfermos de la pena, se debe a que el corazn es, por naturaleza, demasiado blando y sensible. Eso puede manifestar la nobleza del grupo, pero tambin explicar por qu nunca consigue superar su estado de servidumbre. As es el rgano humano y as debe ser. El hombre humilde es el ms humano. Los que son diferentes tienen corazn de piedra, como los que dominan. Si, a veces, la teora etiolgica de la pena indica el origen social de la enfermedad, casi nunca es para subrayar las desigualdades sociales. La pena proviene de la vida dura de los cerros o de los conflictos dentro de la familia, especialmente dentro de la pareja. Y, si por casualidad, la pena se desarrolla en un coraje, un colern, se ve como desequilibrio del juicio muy peligroso que debe atenderse de inmediato. Tal vez seria posible hacer un paralelo entre la visin del funcionamiento del cuerpo en el pueblo quichua y en la China Imperialista. Segn las dos teoras, los rganos estn bajo un principio de organizacin central que es responsable de lo que pasa en la periferia y ambas insisten en que la desreglamentacin de este poder central puede conducir a la enfermedad y a la locura. Entonces, el cuerpo debe estar bajo un poder desptico, donde la regla de base es el control sobre si mismo, y la prohibicin de expresar agresividad. De esta manera, el buen comportamiento de cada individuo participa en la armona social que constituye la utopia de este tipo de imperialismo poltico. Dentro de ese contexto, la expresin de las emociones individuales es visto como una manifestacin de egocentrismo, que representa el anarquismo de los deseos. Desde esta perspectiva, el poder imperialista necesita como mecanismo de control una medicina preventiva, donde cada uno sea responsable del control de su cuerpo dentro del cual se esconden los deseos individuales, que ponen en peligro tanto la armona social como el poder desptico.
CONTEXTO MODERNO

Tal vez las teoras de la medicina china y quechua no son tan disimiles de ciertas corrientes de la medicina preventiva contempornea. No queda mucha duda, dentro del conocimiento cientfico, de que algunas enfermedades del mundo industrial estn relacionadas con factores identificados; con tipos de alimentacin

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en el caso de la mortalidad cardiovascular; con el tabaco en el cncer de pulmn, etc.. El problema del tabaco puede solucionarse sin necesidad de mucho control individual si la sociedad limita su acceso y hace que los fumadores tengan vergenza de fumar en pblico, como sucede en el caso de la marihuana. En relacin con el consumo de la carne roja, tambin el Estado podra ayudar con reglamentos que vayan en contra del lobby agrcola. Pero la ideologa preventiva hace mucho caso de la necesidad de un control de su cuerpo a travs del ejercicio fsico. Desde un punto de vista cientfico, no se necesita hacer mucho en un da para mantener una buena salud. No obstante, una buena parte de la poblacin pasa muchas horas por semana sufriendo por su bienestar. La industria de los centros de ejercicio es mundialmente importante. An en ciudades como Bangalore, en India, he visto algunos centros de este tipo. Los individuos tienen la certeza de que sus esfuerzos van a ayudar a mejorar su salud y de que quienes no participan, tienen culpabilidad. Considero que hay otras opciones, ms agradables para conseguir una buena salud, que esos centros monsticos. El deporte, ir caminando al trabajo, tal vez aumentar la frecuencia de las actividades sexuales o pelear con sus vecinos, son algunos ejemplos. Sin embargo, estas actividades no alcanzaran a imponer al individuo un sentimiento de control compulsivo de su cuerpo. No le dara el placer de sentir que el gran responsable de su salud es la fuerza de su carcter y que, a! mismo tiempo, la fuerza de su carcter es la que sostiene al edificio sociopoltico. Uno podra preguntarse si en las prcticas monsticas de los gimnasios modernos, la salud poltica no es ms servida que la salud individual. Desde hace un cuarto de siglo reapareci, no sin fundamento, la teora de un cuerpo sano en una mente sana; los estudios epidemiolgicos de salud mental revelan una alta correlacin de.70 entre los dos tipos de variables (mente sana y cuerpo sano). Pero al tiempo, la sociedad propone una imagen del cuerpo perfecto que es delgado y que no necesariamente corresponde a una buena salud. En realidad, es preferible estar un poco ms gordo que ms flaco para gozar de buena salud fsica. El peligro es considerar que la gente gorda no tiene las caractersticas fsicas de equilibrio y que su sistema es resultado de falta de control, de voluntad y de regulacin; seguramente no es casualidad que la gente con obesidad se encuentre en mayor proporcin en la clase pobre de la sociedad moderna. Hoy, para estar en estado de gracia, hay que evacuar kilos de ms. Hay una nueva religin: controlar peso y malos olores. Estar delgado es un smbolo de control personal que corresponde a un valor central de nuestra sociedad. Los pobres siempre sern gordos, irresponsables, enfermos, y estarn llenos de vergenza por la falta de control sobre su cuerpo.

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CONCLUSIN

Hemos visto muchos ejemplos, en la medicina tradicional y en los mitos modernos, de cmo la teoria de la salud del cuerpo no es un campo aislado de la ideologa de una sociedad. Se ha hecho un paralelo entre el funcionamiento del cuerpo fisiolgico y el de la sociedad imperialista centralizada mostrando que el individuo debe controlar su cuerpo y sus emociones, as como el jefe de Estado desptico controla sus territorios. En tal sistema, la expresin anarquista de las emociones es vista como una desviacin. El universo del deseo es considerado como un peligro de rebelin. Creo que, mientras no se limite a ser un mtodo ms de control social, el psicoanlisis puede llenar un papel importante de liberacin. No obstante, aunque mi ensayo se enfoc hacia la exposicin de las teoras sobre el control, es importante anotar que no touas ias rneuicinas tradicionales y tampoco todos los movimientos de medicina preventiva modernos sirven indirectamente para el soporte de una ideologa dominante. El easo de un anlisis etnolgico sobre el rito de Zbola en el Congo-Zaire hecho por la profesora Ellen Corin en los aos setenta muestra cmo en el frica negra se observan ritos teraputicos que favorecen la expresin de los demonios de la locura, que los escuchan y que a veces obedecen a sus deseos. Seria muy interesante analizar, adems, la teora del funcionamiento del cuerpo en esas culturas, especialmente en relacin con la presencia o ausencia de un poder central integrador para ampliar y comparar lo que he expuesto.
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La boca como representacin

Rafael Malagn Oviedo

LA CONSTRUCCIN DEL CAMPO MDICO: LA EXPERIENCIA DEL si MISMO

Sabemos que la experiencia de la corporeidad humana constituye una realidad que va mucho ms all de lo fsico o biolgico. El orden de esta experiencia cambia a travs del tiempo y varia segn la cultura. Varios autores entre ellos Taussig afirman que contemporneamente en Occidente, por ejemplo, el cuerpo adquiere una fenomenologa dualista, tanto de cosa, como de mi ser; una experiencia dicotmica de cuerpo y aima.1 Mi ser y mi cuerpo son, por consiguiente y atendiendo a la afirmacin de Taussig, experiencias cultural e histricamente contingentes y no las entidades atemporales y estticas capaces de sobreponerse a los cambios. En este sentido, un abordaje a la problemtica cultural del cuerpo requiere de un referente de tiempo y de espacio. Esta afirmacin rie, desde luego, con la idea que generalmente tenemos de nosotros mismos, cargada de una pretensin universal, esendalista, esttica y ahistrica. Distancindonos de esta imagen, por el contrario, podemos sealar que lo contingente aqu no son slo las ideas que tenemos respecto de nosotros, ni los comportamientos con los que nos relacionamos con los dems y con nosotros, sino, de manera general, la experiencia del s mismo. Los hombres dice Foucault han desarrollado un saber acerca de s mismos: economa, biologa, psiquiatra, medicina etc., (..) y el punto principal no consiste en aceptar este saber como un valor dado, sino en analizarlo como juegos de verdad especficos, relacionados con tcnicas especificas que los hombres utilizan para entenderse a si mismos;2 asumiendo que ese entenderse implica un construirse histricamente. En el sentido sealado por Foucault, la experiencia de s mismo apunta, por su carcter contingente, contra cualquier realismo o esendalismo. La experiencia del s

' Michael TAUSSIG. Un gigante en convulsiones. 1995: Editorial Gedisa, Barcelona. Pg. 112. 2 Michel FOUCAULT. Tecnologas del jo. Barcelona: Editorial Paids, ICE-UAB, reimpresin, 1995. p. 4748.

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mismo se estructura histricamente a partir de la correlacin existente entre los dominios de saber, los tipos de normatividad de la cultura y las formas de subjetividad existentes. En consecuencia, cuando hablamos de la experiencia corporal en el contexto teraputico, no estamos haciendo cosa distinta -a identificar las caractersticas normativas del sujeto sano o enfermo, el saber positivo elaborado en tomo a l y, en general, su participacin en el mundo como parte de un discurso socialmente construido. De esta manera, por ejemplo, podemos sealar que las prcticas teraputicas tienen un lugar: deben tratar de "mantener", o incluso "mejorar", las condiciones del cuerpo de acuerdo con una organizacin fsica ya prescrita y un orden moral ya instituido. En el campo de la salud, las perspectivas existentes en vinculo con la naturaleza humana nos definen implcita o explcitamente, descriptiva y normativamente, al sujeto sano; pero al mismo tiempo nos sealan las formas patolgicas instituidas en el cuerpo o en el comportamiento, que deben ser combatidas a partir de las prcticas y los procedimientos mdicos. La experiencia construida de la naturaleza humana sirve aqu de criterio, para definir lo que debe ser la salud y el hombre saludable y, an ms, lo que debe modificarse en l. De otro lado, en el comn de las experiencias teraputicas, la naturaleza normativa y constructiva de sus discursos, de sus prcticas y procedimientos, generalmente sufren un "ocultamiento", manifestndose como simples espacios facilitadores, ambientes propicios o entornos organizados y dispuestos para la curacin o la promocin del buen vivir, pero nunca como productores de la experiencia singular del individuo enfermo o del sujeto saludable. Los dispositivos de ocultamiento implcitos en los contextos teraputicos permiten establecer vnculos entre los dominios tcnico-instrumentales, orientados a la intervencin sobre el cuerpo y ciertas modalidades de problemas (la enfermedad) y de soluciones (la teraputica), definiendo para m como enfermo lo que es real y el modo como me debo situar con referencia a mi mismo y al terapeuta, en la clnica. En otras palabras, lo real para m, en relacin con la enfermedad y su causa y modo de tratamiento, se encuentra organizado, jerarquizado y enmarcado por la accin de los juegos de verdad propios del campo mdico.
LAS RELACIONES MDICO-PACIENTES UNA TRANSACCIN CULTURAL

Las demandas de salud en trminos de nuestras expectativas teraputicas, asi como los comportamientos o las acciones que establecemos sobre nuestros propios cuerpos, de alguna manera se encuentran preinscritos en las prcticas clnicas y los procedimientos institucionalizados por el discurso mdico. En ese sentido, los mecanismos de control y -regulacin sobre el comportamiento humano

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y el cuerpo aparecen como dispositivos que median las estructuras de legitimidad (verdad y moral), relacionando a los sujetos con la institucin mdica. La organizacin de la relacin mdico-paciente, o de forma ms general, de la institucin mdica con la sociedad, est determinada por los mecanismos de captura que la institucin mdica establece sobre el sujeto en relacin con su cuerpo y su comportamiento, pero de manera ms concreta, por los mecanismos que permiten la estructuracin de la singular experiencia de enfermarnos en una sociedad determinada. Pero estas dinmicas de regulacin existentes en el campo mdico no slo operan en la mirada del paciente; tambin tienen efectos sobre la forma como el experto observa y determina sus objetos, definiendo lo real para l y su posicionamiento en la relacin con el enfermo. La experiencia construida en el campo mdico, inspirada en una tradicin empirista, tiene lo sensible como fundamentacin. All, la observacin rigurosa determina limites y contrastes de la enfermedad, recolecta sntomas y observa signos, configurando un orden de verdad y de poder que permite discriminar entre lo sano, lo enfermo, lo bueno y lo malo. Desde esta perspectiva, los sistemas de signos establecidos e institucionalizados van a permitir la utilizacin de otros signos, sentidos, simbolizaciones etc., que operan desde el campo mdico, excluyendo cualquier otro sistema de significaciones y generando dispositivos de inclusin-exclusin que permiten situar y organizar la accin de los individuos. El campo del saber cientfico intentar, amparado en sus juegos de verdad, destituir cualquier otro sentido, significado o smbolo que no participe o que contrare su orden de verdad.3 La integracin del paciente al universo simblico propio de la institucin mdica siempre tiene un carcter de subordinacin-inclusin y exclusin. El interrogatorio semiolgico en la clnica es una manifestacin concluyente de lo dicho. Las preguntas directas, claras y concisas, dirigidas como un certero bistur que intenta debridar, de manera sutil, los sntomas y los signos de la enfermedad, regulan la comunicacin entre tetapeufa y enfermo. De esta manera se puede afirmar, en el mismo sentido, que los mecanismos que condicionan el acceso a los servicios de salud suponen un entrecruzamiento y, desde luego, una tensin entre la oferta sanitaria y las caractersticas de los distintos grupos demandantes. La utilizacin de estos servicios depende fundamentalmente de la capacidad de capacitacin que tiene el sistema de salud sobre los individuos; es decir, de su capacidad de normalizacin establecida, bien sea directamente por la institucin, o por las caractersticas de los entornos culturales. Sealemos que este proceso de capacitacin se encuentra, no slo constre-

Al respecto, Foucault afirma la existencia de una economa de la verdad, centrada en el discurso cientfico y sobre las instituciones que lo producen. (1994:143). 97

do a la accin institucional, sino que se trasmite y se aprende en ei ampiio mbito de la cultura. Cuando una persona requiere de la asistencia en salud, debe participar del mundo simblico de la institucin. Debe saber reconocer los ambientes, la organizacin, la estructura de poder, los comportamientos que deben adoptarse, debe saber dirigirse al mdico, etc.. Debe intentar hacerse entender de manera tal que el mdico tenga una imagen aproximada de lo que lo aqueja, etc.. El mundo amplio de sus significaciones debe restringirse y, en cierto sentido, a riesgo de ser excluido y aislado del mundo y de su cultura, debe adecuarse al retculo de seales y signos de la institucin en procura de lograr una comunicacin eficaz y til. Eco, en el proemio de su libro Signo, ilustra la historia de un viajero, Sigma, que estando de paso por Pars, sin conocimiento del idioma, ante la presencia de un sbito dolor de vientre debe iniciar un complejo proceso de lectura de signos para consultar a un mdico y de esta manera, trasmitirle su malestar. Sigma dice Eco ha de conocer muchas reglas que hacen que a una Forma determinada corresponda determinada funcin, o a ciertos signos grficos, ciertas entidades, para poder al fin acercarse al mdico (Eco: 1978: p. 7-8). Sin embargo, no se trata slo de presentar a la manera de un juego infinito de traducciones, como hace Eco, los diferentes sistemas de significaciones que se convocan en el contexto teraputico. Tampoco se trata slo de enunciar, en la lnea de su reflexin, lo que resulta contingente y determinado, en relacin con ias ideas o ias representaciones que tenemos de la enfermedad y la salud, sino de sealar que este juego de significaciones constituyen la experiencia particular de s mismos como enfermos. En consecuencia, lo que pueda disputarse o negociarse en relacin con los distintos sistemas culturales teraputicos est en funcin de esta experiencia de si mismos; las tensiones interculturales presentes en el campo mdico indican la presencia de las diferenes "experiencias de s" que entran en conflicto. La experiencia de s mismos en el campo teraputico se presenta como espacio de disputa. En este espacio es posible reconocer las resistencias y las dinmicas de creacin particular en las que los diferentes sujetos sociales se encuentran inscritos. Recordemos que Michel de Certeau4 habla, por ejemplo, de la existencia de las astucias de las artes de hacer, es decir, que a pesar de la existencia de procesos hegemnicos es posible inscribir cambios y modificaciones que permiten a los individuos sometidos a coacciones globales desviarlas, recrearlas o utilizarlas en un sentido diferente. El discurso mdico hegemnico, en consecuencia, no ser cosa distinta que la expresin recreada y resignificada por los distintos sujetos sociales. Por tanto, nuestra experiencia con el campo sanitario no est ne4

La referencia inicial a Michel de Certeau ha sido tomada de Marc Auge (1996:44).

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tamente determinada, como en efecto ocurre, por la preinscripcin all establecida en relacin con las estructuras y normas que marcan su funcionamiento, sino que est condicionada tambin por los proyectos de accin y de interaccin que establecemos con las instituciones o con otros referentes en el mundo de la vida. En expresin de lo anterior e inspirados en las nociones de Carlos Guerra Rodrguez (1996) respecto de la subjetividad, nos parece sugestivo pensar nuestra relacin con el campo sanitario, no como autoconciencia pura del individuo enfermo, ni como enmarcacin estricta producto de la institucin, sino como un proceso que se construye en varios niveles de la prctica social, en ritmos temporales y escalas espaciales diferentes (fsicas, simblicas, culturales, sociales etc.), donde convergen diferentes lgicas, siendo fundamental la representacin que el sujeto tiene de esta interaccin, (las ideas y representaciones cjue tenemos de la salud, la enfermedad, de la institucin mdica, del experto, de sus prcticas, de nuestro propio cuerpo, etc.). En este sentido, la experiencia construida en el contexto teraputico en relacin con la enfermedad y con el enfermo, no slo est determinada por la inscripcin a las normas y las reglas propias del campo mdico, sino que se configura, en gran medida, por las acciones y recursos que el individuo y el gmpo emplea, de acuerdo a las posibilidades existentes, en un sentido heurstico y creativo, sin que con ello dejemos de afirmar que el individuo enfermo es una persona dependiente, y hasta cierto punto maleable en las manos del mdico y del sistema de salud.
LA SALUD COMO ESPACIO DE DISPUTA POLTICO-CULTURAL

A pesar de la importancia que tiene en la experiencia con el campo teraputico la capacidad cognitiva de los gmpos sociales, en trminos de la utilizacin de sus propios recursos y la adecuacin de los mal llamados recursos teraputicos externos, es necesario no sobredimensionar siempre estas estrategias. Como afirma Eduardo Menndez en sus estudios sobre prcticas mdicas tradicionales y cientficas (1981), las transacciones que los sectores populares hacen al combinar ambos recursos suponen en parte la aceptacin y la solucin de los problemas dentro de los lmites establecidos por las clases dominantes. En este caso, por los proyectos institucionales hegemnicos. No obstante, la presencia de estas prcticas, articuladas a sus cosmovisiones, denotan en el espacio cotidiano, distintas formas de disputar y negociar el sentido respecto al orden instituido. El reconocimiento de los diversos recursos teraputicos, de las representaciones acerca del cuerpo y de la salud y la enfermedad, generados desde distintos espacios y tiempos de la vida social, no deben enunciarse simplemente como la gama multvariada de las diferentes interpretaciones existentes; como si se tratase

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de una especie de antropologa de lo extico. Incorporar los sistemas simblicos que acompaan la realidad del paciente al acto teraputico clnico, en aras de la humanizacin de las prcticas, deja de tener sentido si este reconocimiento critico no se traslada al campo de construccin de la experiencia de si en el mbito mdico y en consecuencia a la reconstruccin de la prctica misma. Un reconocimiento de estas diferencias y de estos conflictos, que no se acompae de un ejercicio pleno de redistribucin de los poderes en los rdenes econmico, politico y cultural, termina por disociar el problema de las diferencias entre lo econmico y lo poltico. El modelo poltico vigente adopta la pluralidad y la multiculturalidad como formas consustanciales a la organizacin, sin que con ello se renegocie el modelo de desarrollo y de acumulacin desigual. El contenido cultural de la nueva ciudadana debe necesariamente articular la cuestin de la clase y an de las diversas formas de exclusin caracterizadas en el modelo neoliberal por la pobreza y el despojo crecientes (desempleados, empleados ocasionales, etc.). A este respecto, Nancy Fraser afirma: Las injusticias de reconocimiento estn profundamente imbricadas con las injusticias de distribucin, por lo que resulta imposible enfrentar las primeras si se las aisla de las segundas (1997:231). Bajo esta ptica, el esfuerzo por replantear las relaciones de discriminacin y exclusin inherentes a los ejercicios del poder institucional mdico, basados en el reconocimiento de las experiencias particulares de los sistemas simblicos, no puede tener impacto sin comprometer ia esfera poltica y econmica, entre otras razones, porque la estructuracin de ese orden simblico no es independiente del orden econmico y poltico. En el campo sanitario esta disputa se expresa en la conjuncin tensionante y conflictiva que articula el acceso, la calidad y la orientacin y sentido del acto teraputico. Esta accin tiene lugar, no slo porque las decisiones en el campo mdico no dependan estrictamente de los expertos, sino porque los sujetos sociales se apoderen de la posibilidad de discutir el tipo de decisiones y el sentido en el que ellas se desarrollan, de acuerdo con las cosmovisiones y sistemas de interpretacin comprometidas.

Los ODONTLOGOS Y LA PRCTICA MDICA "CIENTFICA": UN JUEGO DE OCULTAMIENTO, EXCLUSIN Y OLVIDO PROPIO DEL CAMPO TERAPUTICO

Para quienes nos hemos construido cumpliendo el papel de legos o expertos, entendiendo de manera casi natura! la enfermedad y el enfermo, no aparece clara la idea de que la institucin mdica es histrica y culturalmente contingente; as, es necesario desplegar una serie de esfuerzos que permitan desentraar los mecanismos de este ocultamiento. El ocultamiento de esta construccin opera igual a como lo hace la pedagoga, en donde los modelos inscritos se naturalizan a tal

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punto, que las prcticas educativas adquieren un sentido intemporal y acontextual, como la manera de ser y de presentarse el proceso educativo. Por consiguiente, para la experiencia mdica, el orden normativo en el que se inscribe la nocin de cuerpo, excluyendo de paso cualquier otra, aparecer como un campo de verdad definido, en este caso, por la organizacin de rganos y funciones. La boca, por ejemplo, aparece para el odontlogo bajo la forma de cavidad oral en su representacin positiva, emprica, mensurable, biolgica y cobijada siempre por el significado del cadver. Con la metfora del hombre-mquina que acompaa la estructura del pensamiento mdico, el hombre y la mujer desaparecen detrs de su anatoma, su fisiologa y su organizacin biolgica, abstrados de su universo simblico, espacio donde simbolizan, son smbolos y son simbolizados (Pramo, 1993). La cavidad oral es la amalgama, ya analizada y diferenciada de tendones, msculos, epitelios, etc., cargados de referencias geogrficas expuestas en la necesidad de intervenir quirrgicamente. En esta lectura se desconoce que la boca y el cuerpo, en general, se articulan a la vida a partir de un mundo simblico, un mundo representado y construido conforme al lenguaje. En nuestra realidad profesional se excluye el smbolo como si este fuera un simple artificio, algo que pertenece al mundo de lo imaginario y la fantasa, ocultando que nuestra lectura es tan slo una de las maneras de la simbolizacin. La labor odontolgica est ligada a la representacin de la recuperacin del equilibrio energtico-materia que acompaa a la prctica mdica, en general. Sin embargo, a diferencia del mdico, el odontlogo se relaciona frecuentemente con tipos de enfermedades (caries y enfermedad periodontal), empricamente demostrables y verificables, sobre las que acta su obra como profesional. Quiz no exista en el campo de la salud una experiencia tan singular como la del odontlogo. Su saber-hacer debe verse sometido, de manera continua, a la contingencia, a la posibilidad concreta de poder demostrar un cambio o un reverso de una situacin; desde luego dentro de ciertos limites, que permiten legitimar su arte mediante la realizacin de artefactos, de artificios que permiten disimular daos y deformidades. En ese sentido, el dentista contemporneo es un artfice, una especie renovada de artesano del siglo XIX, capaz de imponet un orden de belleza como consideracin de la salud. La odontologa profesional en nuestro pas se impuso tarde y de modo muy desigual, sobre una variada profusin de remedios populares, profundamente arraigados desde el siglo pasado y durante el presente. As lo demuestra el sinnmero de prcticas teraputicas populares utilizadas y el desarrollo de los llamados empricos como fuerza social y gremial en nuestro pas. Finalmente, la organizacin de la intervencin en salud, a partir del diseo de protocolos de atencin a pacientes y la estructura tecnolgica del diagnstico,

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inscribe el pensamiento tcnico y biologista del odontlogo bajo una nueva experiencia del saber orientada por la accin racionalmente definida. El proceso de automatizacin de la prctica restringe al mximo la accin del juicio y se acompaa, en mayor o menor grado, de una organizacin altamente especializada que tiende a perder la orientacin particular respecto del todo. En la actualidad, la prctica odontolgica se desarrolla como subespecialidad dentro del espectro mdico, perdiendo frecuentemente su relacin con los marcos de referencia ms generales.
DE LA BOCA Y SUS INTERPRETACIONES

En consecuencia y respecto a lo dicho hasta aqu, lo que interesa en el trabajo que presento no es la determinacin de las diferentes formas de interpretacin que existen en relacin con la boca, sino sealar que lo que hacemos, el modo de comportarnos y en definitiva, el cmo somos en relacin con el cuerpo, est definido por la experiencia de interpretarnos a nosotros mismos. Es decir, est descrito por las contingentes experiencias construidas de s mismo en el plano institucional, pero tambin en el inconmensurable plano de la vida. En este caso no se trata slo sealando all lo contingente de reconocer simplemente, a modo de muestrario, la diversidad de representaciones comprometidas en el campo semntico de un interprete singular (lego o experto). Lo importante es la determinacin del campo de disputa sobre la experiencia de s mismos. En consecuencia, cuando se habla de rezar un dolor de muela, en el Llano colombiano, o de buscar otro tipo de asistencia, por ejemplo en el campo tcnico sanitario, estamos no slo ante dos tipos de representaciones diferentes relacionadas con la enfermedad oral, sino ante dos maneras diferentes de experimentar nuestros cuerpos, de experimentar la enfermedad, de experimentamos a nosotros mismos y, en consecuencia, ante dos maneras diferentes, si se nos permite, de andar por el mundo, que de acuerdo con circunstancia y tiempo, entran a disputar las hegemonas. Sobre las metforas del arte de sacar las muelas En un ensayo de David Kunzle titulado E arte de sacar las muelas en los siglos
XVH y XIX: de martirio pblico a pesadilla privada y lucha poltica? (1992), el au-

tor seala al arte de sacar muelas como un tormento expiatorio. La privacin de poder y placer terrenos, ocasionada por la prdida de la dentadura, fomenta la personalidad solitaria, interior, asctica ideal. La falta de dientes, observa Petrarca, segn este autor tiene la ventaja de no fomentar la conducta licenciosa mani-

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fiesta en comer, rer, cometer adulterio y destruir a dentelladas la reputacin de los dems. La dentadura ha denotado poder y su prdida, falta de l. Cada diente que se pierde viene a ser una pequea muerte simblica. Es posible que la mutilacin de la dentadura, por motivos estticos o totmicos, tenga origen en la simbolizacin del poder. La idea rural de colocar metales preciosos en los dientes sanos y an en los artificiales parece tener esta misma direccin. La emblematizacin de la extraccin de muelas, hoy da, se sigue mostrando como algo a lo que se someten exclusivamente los pobres, como una privacin del poder y como una humillacin de quienes son ya impotentes y humildes. En la ausencia de dientes se elabora toda una estrategia de exdusin y deprivacin en el orden social, un sealamiento y al mismo tiempo una sospecha y una asociacin con la ignorancia. U n a estudiante de nuestra Facultad dice: Existen muchas formas, maneras de prevenir, cuidar lo que tengo y es mi deber llevar esto a otras personas que nunca han recibido el conocimiento que hasta el momento yo he tenido el privilegio de recibir. Mientras tanto, un poblador de Ciudad Bolvar afirma: A travs de la boca puede uno muchas cosas tan importantes para poder integrarse ms a la sociedad. La relacin de la prdida de dientes y el poder se manifiesta no slo como una minusvalia de orden fsico, sino tambin de orden social: A mi, perder los dientes pues s, se ve uno como mal; pero qu hace uno de pobre... Pues morder con el deseo, comenta una de las personas con quienes hemos venido trabajando en la localidad de Ciudad Bolvar, uno de los ms vastos sectores populares de Santaf de Bogot (1993-1996). De acuerdo con los estudios realizados por Kunzle sobre iconografas del siglo XVII y caricaturas del siglo XIX y justificado an ms por fuentes literarias existe una equiparacin entre el deterioro de la dentadura y la corrupcin moral y fsica. En u n texto aparecido a finales del siglo X V I I en Alemania, una sociologa ilustrada de oficios y profesiones, debajo del dentista se lee el epgrafe: El pecado n o quedar sin pena ni sufrimiento. Existe una relacin entre el dolor de muelas y el deterioro de la dentadura y la imagen de quien la padece. El deterioro fsico se relaciona inmediatemente con el deterioro moral. Al respecto, vale la pena mencionar u n fragmento de la obra de Dostoievki (1821-1881), Apuntes del subsuelo (1983:29): Les ruego seores que presten alguna vez odo a los gemidos de un hombre culto del siglo XIX, que padece de mal de muelas. Al segundo o tercer da el individuo instruido y apegado a la civilizacin europea, convierte sus gemidos en algo maligno, agresivo y custico... Sabe en vano que se destroza a s mismo y a los dems, que incluso su familia se encuentra harta de l... Pues bien, en estos conocimientos y bochornos radica la voluptuosidad. S que os tengo atormenta-

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dos, que os hago sufrir, que no dejo que nadie duerma en la casa. Pues bien, no dormid, daos cuenta a cada instante de que me duelen las muelas. Ya no soy para vosotros un hroe como trataba de parecer antes, sino un ser vil y bribn. Nada me importa! Me alegro mucho de que sepis cmo soy! Os repugna or mis viles gemidos? Pues fastidiaros! La calidad de hroe, inicialmente magnificada, se trastoca en villano ante un padecimiento como ste. El dolor de muelas, motivo de las representaciones grotescas o mordaces del siglo XIX, seala el carcter vil de la enfermedad. La caries es una enfermedad que se encuentra ntimamente ligada a la corrupcin corporal, al deterioro fsico, a la postracin. La imagen de la indigencia, necesariamente resalta estos rasgos. sta se asocia a la putrefaccin, a la descomposicin y a la prdida, significando fealdad fsica y moral. Dentro de este marco se inscriben las explicaciones dadas a la caries, asociadas, de la manera en que era descrita en los siglos XVII y XVIII, a la accin de gusanos o a la del diente picado como producto de la putrefaccin de restos de comida. Dicen que es la misma comida que se queda en los dientes, que se descompone y que los pica, o la comida que se queda en los dientes y da mal olor. C o m o lo sealan los pobladores de Ciudad Bolvar, la caries emblematiza el descuido, la pobreza y la ruina moral; producto de la descomposicin de los alimentos. Tiene la boca podrida! es una expresin muy usual all para indicar la presencia de la enfermedad oral. Dentro de esa misma lgica y ante a inexistencia de otro recurso, extraer un diente picado se convierte en un mtodo preventivo: Es necesario sacarlo, para evitar que los otros dientes se pudran. Otras pistas, otros aportes En el sicoanlisis se encuentran tambin algunos registros desde donde se pueden establecer simbolizaciones relacionadas con la prdida de dientes. Pese a la orientacin u n tanto especulativa de los textos que presentamos y a las criticas hechas al sicoanlisis freudiano por su intento de establecer una relacin causal casi uni-originaria con la libido, la exploracin es interesante en tanto que permite vislumbrar campos de reflexin hasta el presente ausentes en nuestra tradicin. El sueo de cada de un diente representara la castracin, al igual que un diente que es arrancado por otra persona, afirma Freud. La relacin entre la prdida de un diente y la castracin, simboliza para el autor la separacin entre una parte del cuerpo y el resto del mismo. Para l, la primera denticin marca la inevitable separacin entre placer y la funcin alimentaria de autoconservacin, mientras que la segunda se asociara a procesos del desarrollo sexual. Ms adelante, afirma:

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Pero que la masturbacin, o mejor el castigo por este acto la castracinfuera representado por la caida de un diente o la extracdn, es especialmente notable, por cuanto tiene su contraparte en la antropologa, que puede ser conocida por muy pocos soantes. Para mi, no hay dudas de que la circuncisin practicada por tantos pueblos, es un equivalente o sustituto de la castracin y nos enteramos ahora de que algunas tribus primitivas, en Australia, llevan a cabo la circuncisin como un ritual de la pubertad, mientras que otras tribus, sus vecinos inmediatos, reemplazan este acto por la extraccin de un diente. 5 En consecuencia, uno puede preguntarse cul puede ser el significado del dentista extrayendo un diente. La relacin castracin-prdida-odontlogo puede explicar el temor excesivo que socialmente se tiene respecto de la prctica profesional. Qu significado se intenta transmitir con la amenaza: Si n o te comes esto, te llevo al dentista!? Semntica de la boca en sectores populares urbanos A continuacin presentamos, en forma ms sistemtica, algunos de los aspectos trabajados durante nuestra experiencia comunitaria que forman parte del espacio semntico (espacio de prefiguracin del intrprete), de los sectores populares en relacin con la boca. Esta elaboracin es producto del proceso de bsqueda continua, en algunas oportunidades a travs de talleres, conversaciones o encuestas que posibilitaron la recoleccin de los elementos que las mismas personas iban definiendo como importantes en la indagacin. Por ejemplo, la reflexin en relacin con el beso surgi precisamente de las preguntas que se realizaron respecto de la importancia de la boca. De la misma manera, fuimos encontrando puntos de inters, que se incluyeron paulatinamente en el proceso de los talleres de boca. E beso El beso expresa todo un dominio semitico que permite ubicar una funcin clara emparentada con las prcticas y relaciones ms cotidianas. El beso desaparece en la rutina, pero simboliza la reconciliacin. Su sentido simblico expresa todo un abanico que va desde el amor hasta la traicin y la hipocresa en una clara alusin judeo-crisriana.

' Ibid, p. 169. Tomado de: "Introduccin a las Lecturas del psicoanlisis" p. 164. 105

Adicionalmente, el beso en la boca no es una prctica ni generalizada, ni pblica; es frecuente encontrar en los ancianos de Ciudad Bolvar, de origen rural, una negacin de estas prcticas o la idea de que "en pblico es pecaminoso". Existe una relacin entre el beso pblico y los procesos de secularizacin y urbanizacin de la sociedad. Las experiencias de este tipo empiezan mucho ms temprano hoy da y pierden la connotacin de curiosidad y de obscenidad que tenan en el pasado.
Beso y saliva

A diferencia de lo que sucede en muchas comunidades indgenas, en donde la saliva cumple funciones teraputicas, en Occidente sta simboliza sepsis, infeccin, ofensa o desprecio. La saliva slo puede ser penetrada por el personal de salud en la medida en que pueda ser racionalizada como fluido bioqumico. Contrariamente, la saliva pese a esto, denota afeccin e intimidad; y en consecuencia el beso en la boca, desafiando todas las reglas de la higiene pblica indicara la singularizacin en la relacin de pares. Los alimentos y los sabores: entre placer y envenenamiento Lo dulce significa y causa aceptacin, placer; se relaciona con cario, agrado, reconciliacin, complacencia. En el plano de la vida, significa vnculo afectivo. Mientras tanto, lo amargo se relaciona con desprecio, rechazo, molestia, ira, mal humor; significa y causa repulsin y desagrado. Los alimentos que se ofrecen significan una extensin del abrazo y del estrechamiento. Son expresin de bienvenida y de confianza. Recibir un alimento en el barrio, es dar a entender que existe confianza, de un lado en la limpieza y de otro, la seguridad de que estn sanos; que no hay ningn maleficio, ni suciedad en ellos, se explicaba en los talleres. La vulnerabilidad que existe hacia las infecciones y los elementos contaminantes que puedan penetrar por la boca pueden obedecer a que la boca se considera como principio y final del cuerpo, sitio franquable que simboliza el ingreso a unas entraas vulnerables. Existen otros elementos simblicos encontrados en la construccin semntica del espacio oral relacionados con la palabra; en nuestro trabajo hemos podido establecer la relacin beso-limpieza-menta-pureza-cuerpo sublimado, etc.. En ese sentido, es importante sealar que este pliegue semntico se encuentra distante del discurso de la enfermedad oral, pero sin embargo, est bastante cercano a la idea de higiene, la cual se halla atravesada por el paradigma de la limpieza. Belle-

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za, salud y limpieza constituyen un eje integrador para las prcticas de autocuidado. Este es u n punto a explorar en los programas educativos; de hecho, nuestras prcticas educativas se centran en este eje. 'Qu es la caries? La primera parte de las respuestas encontradas en nuestra experiencia construyen u n modelo de produccin de la enfermedad, en el que la comida descompuesta juega un papel central. Son los alimentos descompuestos los que pican el diente, de la misma manera como empricamente podemos constatar que una manzana descompuesta pica la vecina. En la segunda parte, las respuestas trataron de construir una causa de la enfermedad, restringiendo su significado a debilidades estructurales del mismo diente, ocasionadas por una alimentacin precaria y la falta de calcio. Alimento es fuerza en el sector popular, luego, si n o nos alimentamos adecuadamente, los dientes se nos debilitan. Existen, por tanto, causas extemas e internas en la produccin de la caries. La caries se produce por putrefaccin o porque los dientes se nos debilitan. Y qu es la boca? Recuerdo que pens en lo que era mi boca cuando la profesora de la escuela me obligaba a cepillarme los dientes; ms adelante fui entendiendo que la boca me serva para hablar, luego que me servia para besar. Lo que ms recuerdo es que se me daaron las muelas y me las mand sacar. Me sacaron los dientes, me colocaron caja y me pesa muchsimo porque ya no puedo comer igual y n o siento el sabor de las cosas. La boca puede ser u n espacio de deterioro, una metfora de las ruinas fsicas, sociales o afectivas, en el sujeto. La invalidez que su deterioro produce puede ser naturalizado a tal punto que la amputacin, separacin-castracin, permanente puede constituir u n devenir, un trnsito inmodificable que acontece, al igual que el ciclo vital, como algo a lo que estamos condenados. Pero las respuestas tambin integran otros aspectos al campo semntico, de manera que con la boca tambin se re, se habla y se tiene una mejor presentacin. La boca, como si pudisemos experimentarla a u n mismo tiempo de diversas formas, constituye u n espacio de significaciones multivariadas y a veces contradictorias. Son las maneras como los contextos regulan nuestros campos de significacin, superponiendo imgenes y representadones que se estructutan en la

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experiencia de s mismos que vamos construyendo por el mundo en un campo que es objeto de disputa y negociacin.
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