Februarie 2006

Islam şi democraţie: surse de incompatibilitate

Problemele generate de extinderea inadecvată a unor concepte şi metode de cercetare

exogene, de regulă occidentale, asupra unor realităţi străine de înaltă specificitate nu
reprezintă o noutate pentru cercetătorii de pe întreg mapamondul. Însă ele par a se aplica prin
excelenţă Orientului Mijlociu în particular şi lumii islamice în general, mai ales în privinţa
unor concepte şi realităţi corespondente precum “islamizare”, “ummah”, sau “democraţie
religioasă”. Mai mult, atacul combinat de la 11 septembrie 2001, zecile de atentate
subsecvente din ultimii trei ani, şi, mai recent, protestele violente legate de caricaturizarea în
media occidentală a lui Mohamed, par toate nu doar să fi pervertit întreg sensul termenului
“islamic”, cel puţin pe agenda politică şi de securitate americană, ci şi să fi revigorat în mod
nefericit pseudoteza unei “ciocniri a civilizaţiilor” având Islamul ca unul din protagoniştii
principali.
Dincolo de asemenea scenarii mai mult sau mai puţin ştiinţifice, diverşi autori
din spaţiul academic au sugerat, pe bună dreptate, existenţa câtorva puncte certe de tensiune,
chiar incompatibilitate, între tipurile generice occidental şi islamic de sistem politic.1 Deşi
distincţia este mai degrabă analitică, dat find gradul extrem de înalt de determinare a
socialului de către religios în lumea islamică, sursele de incompatibilitate pot fi grupate în
religioase, prevăzute (în principal) în Coran şi respectiv cultural-filosofice, fiecare dintre ele
cu consecinţe proprii asupra relaţiei Islam - democraţie.

Sursele religioase
Abstracţie făcând de interpretările denaturate pe cât de frecvente, pe atât de nefericite, ale
conceptului de “Jihad”, setul de prevederi coranice care conturează “calea cea dreaptă” a
shari’ah (“legea inegalabilă şi neegalată”) generează consecinţe palpabile asupra societăţilor
islamice, vizibile mai ales în sferele structurării politice a statului şi respectiv a vieţii
economice.
În plan politic, şi într-un enunţ deloc tranşant, problema-cheie este nu dacă în
statele musulmane se aplică sau nu shari’ah, ci mai degrabă măsura în preceptele coranice se
regăsesc în corpul de prevederi legislative ale fiecărui stat. Explicaţia unei asemenea realităţi,
truvabile empiric, rezidă în faptul că în tradiţie islamică “ceea ce e drept” nu constituie
nicidecum obiectul deliberării şi stabilirii de către oameni (suveranitate populară), ci i-a fost
revelat extrem de precis lui Mahomed de către Allah în al-Qur’an. Implicaţia logică este că pe

1
Vezi, inter alia: Volker Nienhaus, “Islam und Staatlichkeit: Zur Vereinbarkeit von Religion, Demokratie and
Marktwirtschaft” (Internationale Politik 3: 11-8, 2002); Katerina Dalacoura, “Violence, September 11 and the
Interpretations of Islam” (International Relations 16(2): 269-73, 2002); Daniel E. Price, Islamic Political
Culture, Democracy, and Human Rights (Westport, CT: Praeger, 1999); Manus I. Midlarsky “Democracy and
Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic Peace” (International Studies Quarterly
42(3): 458-511, 1998); John L. Esposito şi John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University
Press, 1996).

1
 Februarie 2006

de o parte într-o comunitate islamică nu pot exista indivizi sau structuri autonome care să
adopte legi în locul celor dictate divin (altfel spus, să se erijeze în echivalentul puterii
legislative în Occident), iar pe de altă parte că niciun supus al lui Allah nu-şi poate asuma
competenţe judiciare, emiţând sentinţe în termeni de “bine” şi “rău”. Subsecvent, aplicarea în
lumea islamică a principiului separaţiei puterilor în stat2 - prefaţat de Aristotel, patentat de
Locke şi dezvoltat ca teorie de Montesqieu – intră într-o contradicţie de fond cu preceptele
religioase islamice.
Deloc întâmplător în lumina acestei contradicţii, o analiză grosieră a cadrelor
legislative şi a sistemelor judiciare - limitată din considerente de parcimonie şi
comprehensivitate la statele arabe – evidenţiază o măsură semnificativă a adaptării acestora la
prevederile shari‛ah, concomitent cu un rol deosebit de important acordat aşa-numiţilor ulema
(“înţelepţii”, “învăţaţii”); majoritatea covârşitoare a statelor arabe îşi asumă ca model
principal dreptul islamic, fundamentat de Coran, în diverse combinaţii cu alte sisteme laice de
drept: cu elemente ale codului francez în cazul Siriei, cu elemente de drept anglo-saxon în
Oman (stat în care însă monarhul are drept de veto în orice problemă judiciară) şi Kuweit
(unde în probleme domestice se aplică shari‛ah), cu codul napoleonian şi dreptul anglo-saxon
în cazul Egiptului, cu elemente de drept turc, anglo-saxon şi drept tribal local în Yemen sau
de sine stătător în Arabia Saudită, în care se aplică de fapt şi de drept shari‛ah, în forma
oficială a Majmo’at al-Nuzum (“Colecţie de Reglementări”), alături de câteva pachete de legi
laice, şi acestea însă cu impact societal marginal, sau, în sfârşit, cu drept civil, legi canonice,
drept tradiţional otoman şi drept anglo-saxon în Liban.
La fel de adevărat însă, înaintea unor verdicte pripite privind nulitatea şanselor
de implementare a elementelor statului de drept, se cuvine menţionat că în componenţa
sistemului de drept islamic, prevederile coranice explicite compun doar aproximativ 10% din
corpul de prevederi normative, restul de 90% fiind elemente de drept canonic (fiqh)3. Acestea
din urmă, fiind stabilite de oameni şi nu dictate de către Allah, conturează o fereastră de
oportunitate pentru reconsiderarea lor, cu atât mai facilă cu cât fiqh este înţeles semnificativ
diferit între variile şcoli de interpretare a Islamului.
Astfel, în interiorul confesiunii sunnite, hanbaliţii grupează discipolii celei mai
dogmatice şi puriste din cele patru şcoli sunnite de jurisprudenţă islamică, şcoală care se
bazează pe învăţăturile originare ale lui Ahmed ibn Habal şi care respinge atât raţionamentul
prin analogie (qiyas), cât şi opinia pesonală (ray) în ceea ce înseamnă intepretarea Coranului.
Semnificativ distinct, hanefiţii, discipoli ai şcolii juridice fondate de Hanifa, acceptă, în
completarea Coranului şi a Tradiţiilor (Hadîth), opinia personală ray atunci când nu există un
precedent pentru analogia qiyas. Malekiţii sunt discipolii şcolii de jurisprudenţă fondate de
Malik ibn Abas, o şcoală cu precepte extrem de felxibile în sensul în care ea se bazează mai
degrabă pe ray şi qiyas decât pe Sunnah şi tradiţiile Hadîth.
Cât priveşte ramura Shi’ah, practicanţii ei diferă de sunniţi, într-o taxonomie
grosieră, prin trei trăsături: a.) cultul din sânul lumii şiite al imamilor, în special al lui
Hussein; b.) metoda de interpretare ta’wil a Coranului, prin care se caută “sensul ascuns”
(batîn), dincolo de cel aparent (zahir) focalizat exclusiv la sunniţi; c.) menţinerea deschisă a
căii “efortului” (ijtihad).

2
Una din cele trăsăturile definitorii ale civilizaţiei occidentale, conform lui Huntington (Ciocnirea civilizaţiilor şi
refacerea ordinii mondiale, Bucureşti: Antet, 1998, pp. 101-5), alături de: individualism, moştenirea clasică;
religie; secularizare; statul de drept (rule of law); pluralismul social şi colectivităţile reprezentative.
3
Nienhaus, 2002, p. 11.

2
 Februarie 2006

Dincolo de palierul politic şi juridic, dimensiunea economică a tipului

occidental de regim – economia liberă de piaţă – ridică la rândul ei probleme din perspectiva
religiei islamice. Concret, în considerarea posibilităţii remodelării statelor islamice în
formatul unor economii de piaţă trebuie necesarmente avută în vedere o “triadă” de precepte
coranice care fundamentează orice proiect de economie islamică: 1.) obligaţia explicită a
zakat-ului (“dania”, “milostenia” pentru nevoiaşi), respectată riguros de musulmani şi care ar
putea comporta implicaţii certe în ceea ce înseamnă sistemul asistenţei sociale; 2.) principiul
acceptat consensual al protejării proprietăţii – fără probleme vizibile de compatibilitate cu
specificul economiei de piaţă; 3.) cel mai important - frecvent menţionata interdicţie coranică
de a percepe riba (“camătă”, “dobândă”), care conţine o posibilă sursă majoră de contradicţii
cu sistemul economic de piaţă, în care taxele şi dobânzile reprezintă o importantă sursă de
venituri bugetare.4 Pornind de la interdicţia coranică asupra perceperii riba, băncile de specific
islamic nu practică teoretic dobânda şi nici tezaurizarea. Totdată, pentru a fi permise,
investiţiile (murabaha) trebuie să fie plasate pe termen scurt, banca trebuie să cumpere pe
termen scurt produse pe care le revinde imediat cu un comision. Pe termen lung, investiţiile
pot fi plasate doar asociindu-l pe client la profitul sau pierderile comune (mudaraba), sau
printr-un parteneriat (muşaraka) la o întreprindere comună industrială sau comercială sau
agricolă, unde dividendele sunt vărsate proporţional cu investiţiile.
În sfârşit, mai mult decât simplele prevederi coranice, orice analiză pertinentă a
tematicii în discuţie trebui să ia în calcul şi particularităţile religiei islamice în relaţia acesteia
cu sfera activităţilor societale, sub cel puţin două aspecte. În primul rând, islamismul
reprezintă indiscutabil una dintre cele mai simple şi exacte religii în ceea ce priveşte
convertirea la şi practicarea sa. Obligaţiile (fara‛id) musulmanului de rând ilustrează cinci
“stâlpi” cu titlul de precepte sfinte în jurul cărora se cristalizează doctrina islamică:
1.) al-shahāda, profesiunea de credinţă: lā ilāha illā‛llah wa muhammadu rasūlu‛llah
(“Nu există Dumnezeu afară de Dumnezeu iar Mahomed este trimisul Lui”);
2.) al-salāt - rugăciunea, orânduită celor credincioşi pentru timpuri hotărâte: de cinci ori
pe zi: în zori (subh), la amiază (zuhr), după amiază (isr), spre apusul soarelui
(maghrib) şi la căderea nopţii (işa), toate cu faţa spre Mecca, de-a lungul liniei
imaginare a qibla;
3.) al-zakāt - dania, milostenia săracilor, o obligaţie morală a oricărui musulman;
4.) al-savom - postul din luna Ramadanului;
5.) al-hajj - pelerinajul, după posibilităţile fiecăruia, cel puţin o dată în viaţă, la Makkah
(Mecca) la templul Kaaba (Al Bayt al-‛Atiq, “cea mai veche casă”), o copie a pietrei
din Rai la care se ruga Adam.5
În al doilea rând, o religie relativ nouă, islamismul nu conţine idei originale care
să fi revoluţionat sistemul teosofic preexistent, aşa cum s-a întâmplat bunăoară în cazul
creştinismului. În marea lor majoritate, ideile de la baza dogmei musulmane sunt preluate de
la cele două religii biblice anterioare şi adaptate. Or tocmai prin precizie şi rigurozitate, religia
islamică nu sfidează raţiunea umană, ci se suprapune într-un mod remarcabil structuri
comprehensiv-raţionale a omului, fiind profund ancorată în contingent. Singurul miracol din
întreg Coranul este de fapt suma revelaţiilor lui Mahomed. În afara acestuia, nu există
despicări de ape, sau cazuri de oprire în loc a timpului, sau învieri de morţi, sau înălţări la cer,

4
Idem, pp. 16-7.
5
Pentru detalii în acest sens, vezi Fouad al-Farsi, Modernity and Tradition: The Saudi Equation (ed. a 3-a,
Knight Communications Ltd.al-Farsi, 2001), p. 30, sau Jean Delumeau, Religiile lumii (Bucureşti: Humanitas,
1996).

3
 Februarie 2006

etc. Viaţa însăşi a trimisului lui Dumnezeu6 este cea a unui om simplu. În întreg Coranul nu
există astfel minuni care să sfideze raţionalitatea, dimpotrivă, doar fapte mai mult decât
obişnuite. Ca atare, necontravenind raţionalităţii umane prin precepte de genul “crede şi nu
cerceta”, ci dimpotrivă, fiind simplu, precis, comod şi inteligibil, islamismul este şi mult mai
greu de înlocuit cu valori sau doctrine seculare care de obicei au triumfat tocmai în virtutea
raţionalităţii lor superioare în raport cu preceptele religioase.
În lumina acestor precizări devine mai uşor explicabil nu numai eşecul
implementării în statele islamice a ideologiilor seculare de tipul celor de eliberare şi progres
importate din Occident în anii 1950-19607, ci şi “reprofilarea” a numeroşi foşti conducători ai
unor mişcări naţionaliste în lideri ai unor mişcărilor islamiste – vezi cazurile Hassan al Banna
(fondatorul Frăţiei Musulmane în Egipt), Rashid Ghanoushi (în cadrul Partidului Renaşterii
din Tunisia) sau Abasi Madani (fostul lider al Frontului Islamic al Salvării în Algeria).
Arhielocvente în acest sens rămân cuvintele lui Ibrahim Anwar, lider islamic malaysian, “noi
[musulmanii, n.n.] nu suntem socialişti, noi nu suntem capitalişti, noi suntem musulmani”.

Tradiţiile cultural-filosofice şi traiectul istoric diferite

O focalizare a diferenţelor tradiţionale substanţiale dintre lumile islamică şi occidentală în
modul de gândire şi de reprezentare a lumii trebuie necesarmente precedată de un avertisment
asupra riscului conturării unei percepţii antropologice distorsionate. Diferenţele în discuţie, fie
ele interpretate ca obiective sau subiective, nu sunt corolarul unui set de trăsături distinctive,
fundamentale, ale unui “homo islamicus”, iar opoziţia ocidental-islamic este adeseori mai
degrabă culturală şi puternic condiţionată istoric decât veritabil antropologică; istoria
constinentului european consemnează un şir de evenimente de referinţă, precum Pacea de la
Westphalia (1648), Renaşterea, curentul iluminist, Revoluţia Industrială, Revoluţia Franceză,
care au fundamentat proiectul socio-cultural al modernităţii. Suma acestor evenimente şi
efectul lor sincretic sunt absente în al-Alam al-Islami (termenul în arabă pentru “lumea
islamică”) în care “ortodoxismul” islamic prevalează vizibil în raport cu raţionalismul8. De
aici două consecinţe majore ale acestui traiect istoric diferit, ambele posibil de uzitat ca factori
explicativi ai dificultăţilor implementării tipului occidental de sistem politic în interiorul
Islamului: reprezentarea generală a lumii într-un pattern colectivist şi antagonist şi, direct
legat, caducitatea constructului etatic.
Abordarea colectivistă a cadrului islamic de reprezentare a lumii (de tip
Weltanschauung) este reflectată prin excelenţă de termenul ummah; concept central în
islamism, cu valenţe explicative, normative, orientative şi prescritive (coincizând astfel cu
totalitatea funcţiilor unei ideologii), ummah este mai mult decât o ideologie, pentru că îşi
asumă o componentă fundamentală religioasă, transgresând contingentul înspre transcendent,
şi în acelaşi mai mult şi decât o religie, pentru că impregnează extrem de cuprinzător sfera

6
Ne putem de pildă referi la analfabetismul său, mariajul aproape interesat cu o văduvă bogată cu 15 ani mai în
vârstă decât el, iar după decesul acesteia cu o fetiţă de doar 11 ani - Aisha, moartea unora dintre copii, lipsa
moştenitorilor băieţi, etc.
7
Elocvent în acest sens rămâne cazul Algeriei. Aici, arată Delumeau, după declararea independenţei de Franţa în
1962, succesiv unui război civil sângeros, s-a experimentat mai întâi iluzia socialistă a lui Ben Bella, succedat de
etatismul militar, al lui Boumedienne, apoi tentativa de deschidere a lui Chaddi şi, în fine, eşecul falimentar al
regimului partidului unic. Pe acest fond, integrismul s-a amplificat până la câştigarea alegerilor municipale din
1990 de către Frontul Islamic al Salvării.
8
Figurile “protoraţionaliste” ale lui ibn Sîna (Avicena) sau Averroes au rămas periferice în istoricul cultural
islamic

4
 Februarie 2006

societală. Totodată, traductibil din arabă simultan prin “unitate”, “naţiune”, “comuniune” sau
“comunitate” şi semnificând normativ şi prescriptiv comuniunea şi coeziunea socială, politică,
economică şi culturală a tuturor musulmanilor din lume, ummah fundamentează o
reprezentare a lumii în termeni adversativi, în baza distincţiei tradiţionale dintre dār al-Islam
(“Casa Păcii”, locuită de “credincioşi”) şi dār al-Harb (“Casa Războiului”, a non-
musulmanilor). Sub acest din urmă aspect, în literature de specialitate s-a remarcat pe bună
dreptate că după moartea lui Mao şi perestroika lui Gorbaciov, “fundamentalismul islamic
este singurul care încearcă reorganizarea întregii lumi pe alte baze decât pe cele statale”9.
Implicaţia logică este facil de recunoscut: ummah reprezintă o comunitate fără
frontiere, un corp organic unic şi unitar, supra-teritorial şi supra-individual. Individul,
considerat în sine, este subiectul unor îndatoriri (fara‛id) faţă de Allah şi consecutiv faţă de
ummah, nu însă şi al unor drepturi individuale. Consecutiv, tradiţia colectivistă a sferei
sociale arabe şi musulmane în general determină perspective şi interpretări locale specifice,
radical diferite de cele din restul lumii, inclusiv pe marginea unor concepte pretins universal
acceptate şi transmise de vectorii globalizării, precum democraţie, drepturile omului, etc.
Preşedintele egiptean Hosni Mubarak de pildă, tributar viziunii colectiviste musulmane,
sugera nevoia actuală de a crea “un nou concept de democraţie”, “bazat pe interesele
societăţii, şi nu ale indivizilor”10.
Aceeaşi reprezentare a unei comunităţi unitare şi omogene este recognoscibilă şi
în programul naţionalist pan-arab, de esenţă seculară şi definind o ummah arabă bazată pe
identitatea de limbă. Şi tot similar islamismului, şi în reprezentarea pan-arabă noţiunea de stat
are un conţinut extrem de diluat, vag şi lipsit de o autenticitate solidă; din perspectiva pan-
arabă, statele sunt constructe impuse exogen, cu frontiere artificiale, figurate pe hartă în
funcţie de interesele fostelor puteri coloniale şi care separă păgubos oamenii aparţinând
aceleiaşi ummah – arabii. În sfârşit, ca o altă trăsătură comună celor două mişcări11, faptul că
realitatea empirică sugerează un grad semnificativ de eterogenitate şi dezbinare a ambelor
ummah, islamică şi arabă, este explicat în acelaşi tipar colectivist, incriminându-se o aşa-
numită al-Mu‛amarah al-Taghrib, (“conspiraţia occidentalizării”, a duşmanilor musulmanilor
şi arabilor):
“Gândirea conspiraţionistă are rădăcini profunde în cultura islamică, atât în
fatalismul extrem, cât şi în aversiunea faţă de individualism, adică în cele două trăsături
caracteristice ale acelei culturi […] Ambele se situează în contradicţie cu înţelegerea omului
ca subiect acţionând individual şi făuritor al propriului destin”12.
În plus faţă de islamism, pan-arabismul suplimentează scenariul conspiraţiei cu
un decalaj major creat între pe de o parte obiectivele sale intrepride de unificare politică pan-
arabă şi pe de altă parte realitatea politică imediată care le-a denunţat ca utopice. Cu timpul,
decalajul s-a mărit şi a determinat accentuarea unei atmosfere de percepere a unei conspiraţii
– sens în care un exponent de marcă a fost partidul cu veleităţi pan-arabe Ba‛th, îndeobşte în
anii ‛70.13

9
K.J. Holsti, International Politics (New Jersey: Prentice Hall; Englewood Cliffs, 1995), p. 74.
10
K. Dalacoura, 2002, p. 272.
11
Pentru o comparaţie detaliată a islamismului şi pan-arabismului, vezi Ionuţ Apahideanu, “Perspectiva pan-
arabă versus perspectiva islamică asupra securităţii în Orientul Mijlociu” (Impact Strategic, nr. 15, pp. 108-113,
iunie 2005).
12
Samir al-Khalil, citat de Bassam Tibi, “Kreuzzug oder Dialog: Der Western und die arabo-islamische Welt
nach dem Golfkrieg” (în Volker Matthies, ed. Kreuzzug oder Dialog: Die Zukunft der Nord-Süd-Beziehungen,
Bonn: J. H. W. Dietz Nachf., 1992), p. 114.
13
La fel cum, la un an după primul (!) Război din Golf, mulţi arabi credeau că Saddam a căzut victimă a unei
„conspiraţii sionisto-cruciate”. Vezi pentru detalii B. Tibi, 1992, p. 117, sau F. al-Farsy, 2001, p.307.

5
 Februarie 2006

Mai grav ca implicaţii, una din consecinţele dramatice ale acestui mod perceptiv
conspiraţionist este demonizarea sferei externe lumii islamice, căreia i se atribuie tot ce este
rău. Astfel, incapacitatea de a percepe raţional realitatea este translatată asupra întregii
comunităţi islamice cu titlul de dogmă cultural-religioasă, într-o interpretare binară (în fapt,
un exemplu al clasicei erori logice a lui “either-or thinking”) de tip “noi” versus “ei”, dār al-
Islam versus dār al-Harb, “bine” versus “rău”, etc. Orice tentativă raţionalizantă a unui
individ de a refuza această interpretare maniheistică a lumii atrage asupra sa eticheta kha‛in
(“trădător”), precum s-a întîmplat în cazul lui Salman Rushdie, autorul celebrelor “Versete
Satanice”, sau chiar al lui Samir al-Khalil, autorul sus-citat.
Acest mod fatalist şi adversativ de percepere a tuturor oamenilor fie ca duşmani,
fie ca prieteni, şi întotdeauna ca unităţi ale unui colectiv unitar şi nu ca indivizi, explică
durabilitatea percepţiei dialectice dār al-Islam – dār al-Harb. Cât despre un autentic dialog
inter-cultural, respingerea acestei posibilităţi este justificată de autorităţile religioase islamice
pornind de la un exclusivism absolut, în care se consideră că orice tentativă de astfel de dialog
s-ar putea produce numai în detrimentul Islamului, singura religie “adevărată”.

În loc de concluzii
Dincolo de posibile concluzii care ne par redundante la un demers eminamente descriptiv,
preferăm utilitatea unei raportări a diferenţelor specifice ale lumii islamice, înrădăcinate fie în
Coran, fie în tradiţiile cultural-filosofice, la disputa pe marginea drepturilor omului, dintre
universalismul revendicat din teoria drepturilor naturale şi culturalismul relativist, de tipul
celui asociat adepţilor shari‛ah. În cadrul acestei dispute, practici caracteristice lumii islamice
precum lapidarea violatorilor, amputarea mâinii drepte a hoţilor sau în genere tratamentul
femeilor în societate se constituie în continuare în puncte de contradicţie acerbă.
Extinzând observaţia de la aceste practici specifice lumii islamice la dezbaterea
dintre culturalişti şi universalişti, proba de rezistenţă a “noului consens” scontat de cei din
urmă rămâne disponibilitatea marilor puteri ale momentului de a reconcilia universalitatea
anumitor valori, principii şi reguli universale (democraţiei, rule of law, individualism, etc.) cu
o mai mare flexibilitate în abordarea unor realităţi înrădăcinate în religie sau în tradiţii locale
vechi de secole şi puternic încărcate de afectivitate. Ceea ce diferă în continuare este
interpretarea locală din sânul fiecărei culturi a acestor valori, principii şi reguli, destul de
abstractizate şi vag definite a nivel global. În contextul în care fiecare cultură oferă în fapt
membrilor săi o anumită grilă comprehensiv-raţională de interpretare a lumii în general, se
reliefează de la sine o nevoie tot mai clară de a defini mai precis valorile clamat universale,
tocmai pentru a reduce diversitatea abordărilor lor şi a întări convergenţa lor transculturală.
Un semnal pozitiv în această direcţie l-a furnizat forumul bilateral Uniunea
Europeană – Organizaţia Conferinţei Islamice din februarie 2002 de la Ankara (la puţin timp
după 11 septembrie 2001, când, după cum expuneam în deschiderea articolului, diverse
cercuri academice şi chiar politice au revigorat teza huntingtoniană a ciocnirii civilizaţiilor),
forum în cadrul căruia participanţii au convenit asupra nevoii tuturor părţilor implicate de a
discuta autentic şi de a căuta o mai bună înţelegere a diferenţelor în perceperea valorilor şi a
intereselor de a promova toleranţa şi aprecierea diferenţelor sociale şi culturale. Un prim pas,
rămas însă fără o continuare concretă şi susţinută. Regretul unora, bucuria altora.

----------