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L’impero ‘parla indietro’ Per un’antropologia della traduzione nella cultura antica

Il giorno in cui Lucio Elio Stilone Preconino, grammatico e filologo romano vissuto fra II e I secolo a. c., si produsse in un’etimologia sbagliata della parola lepus, “lepre”, vennero anche irrevocabilmente segnati i destini della “traduzione” in vari paesi europei. Ennesima applicazione del principio, caro alla teoria del caos, secondo cui il battito d’ali di una farfalla in Brasile può provocare un uragano nel Texas? Non saprei dire, ma la storia merita comunque di essere raccontata . Dunque era avvenuto che Marco Terenzio Varrone, il celebre erudito che di Stilone fu allievo, aveva criticato il maestro per aver sostenuto che lepus, la lepre, era chiamata in questo modo perché disponeva di un levis pes “piede leggero”. Al contrario, secondo Varrone la parola lepus sarebbe stata non un termine indigeno, come tale derivato da radici latine, ma un prestito dal greco. Vediamo però il modo in cui si esprime Aulo Gellio, l’erudito del II d. c. che ci riferisce questa vicenda: “nel libro XIV delle sue

Antichità divine Marco Varrone ha mostrato che Elio Stilone

sbaglia quando prende

per una parola latina originale un antico vocabolo greco introdotto (traductum) nella lingua dei Romani”. Dunque secondo Varrone lepus sarebbe stato un vocabolo “introdotto” a Roma dalla lingua greca, un prestito. Cosa ha che fare questa antica polemica fra allievo e maestro con i destini della traduzione? Molto, o almeno così parrebbe. Si sospetta infatti che Leonardo Bruni, il celebre umanista fiorentino, avesse frainteso quel traductum di Gellio come se volesse dire non “introdotto” “prestato”, ma tradotto. Forse aveva confuso traductum con translatum, un termine effettivamente usato dai Romani per dire “tradotto”? Sia come sia, nel suo proprio latino egli cominciò a

Questo testo nasce come introduzione a un volume dedicato all’antropologia della traduzione nel mondo antico che apparirà l’anno prossimo presso l’editore Einaudi. Dato che in esso vengono affrontati problemi alquanto generali, ho pensato che Alberto Cirese ne avrebbe gradito la lettura: e che io avrei potuto trarre grande vantaggio dalle osservazioni, di Cirese in primo luogo e di altri antropologi, che le mie riflessioni potranno suscitare.

usare traducere nel senso di “tradurre”, attribuendo cioè a tale verbo un significato che, nella lingua di Roma, non aveva mai avuto. Il successo di questa nuova accezione di traducere, assieme a quello del sostantivo traductio nel senso di “traduzione”, fu straordinario 1 . Sarebbe dunque questa l’origine dell’italiano “tradurre”, del francese “traduir”, dello spagnolo “traducir” e del portoghese “traduzir”? Se così fosse, il gioco della sorte vorrebbe che la parola usata per “tradurre” in alcune delle principali lingue occidentali fosse nata da un errore di traduzione. Forse però non c’è bisogno di arrivare a tanto. Possiamo semplicemente supporre che il Bruni avesse bisogno di un termine nuovo per comunicare le idee, altrettanto nuove, che l’umanesimo gli suggeriva in materia di traduzione – e per questo non si fosse fatto scrupolo di commettere un ‘solecismo’ 2 . In

1 Aulo Gellio, Noctes Atticae, 1, 18, 1: In XIV. rerum divinarum libro M. Varro doctissimum tunc civitatis hominem L. Aelium errasse ostendit, quod vocabulum Graecum vetus traductum in linguam Romanam proinde atque si primitus Latine fictum esset, resolverit in voces Latinas ratione etymologica falsa. Il

primo esempio di traducere per “tradurre” nel latino del Bruni, assieme al sostantivo traductio, sembra essere costituito dalla Lettera del 5 settembre 1400 a Niccolò Niccoli sulla traduzione del Fedone (Leonardi Bruni Arretini Epistolarum libri VIII, Recensente Lamberto Mehus, Florentiae 1741, I, 18): Illi enim a Platone discedentes, syllabas, atque tropos secuti sunt; ego autem Platoni adhaereo, quem ego ipse michi effinxi, et quidem latine scientem, ut iudicare possit, testemque eum adhibeo traductioni suae, atque ita traduco, ut illi maxime placere intelligo. Primo igitur sententias omnes ita conservo, ut ne vel minimum quidem ab illis discedam. Deinde si verbum verbo, sine ulla inconcinnitate, aut absurditate reddi potest, libentissime omnium id ago. Sin autem non potest, non equidem usque adeo timidus sum, ut putem me in crimen laesae maiestatis incidere, si servata sententia paulisper verbis recedo, ut declinem absurditatem. Hoc enim ipse Plato praesens me facere iubet, qui cum elegantissimi oris apud Graecos sit, non vult certe apud Latinos ineptus videri. L’ipotesi del fraintendimento di Gellio da parte del Bruni fu formulata da R. Sabbadini, 'Maccheroni' e tradurre (per la Crusca) in “Rendiconti dell'Istituto Lombardo di Scienze e Lettere”, s. II , n. XLIX, 1916, pp. 221-224. Il nuovo senso di traducere (traductio) e del volgare “tradurre” si diffuse rapidamente con Guarinio Veronese, Ermolao Barbaro, Domenico da Prato e così via: cfr. G. Folena, Volgarizzare e tradurre, Torino Einaudi 1991, 56 – 75. Per la datazione della lettera del Bruni si rinvia ancora a F. P. Luiso, Commento a una lettera di Leonardo Bruni e cronologia di alcune sue opere, in Raccolta di studi critici dedicata ad Alessandro D’Ancona, Firenze 1901, 85 – 95 (cfr. P. Viti, Opere letterarie e politiche di Leonardo Bruni, Torino Utet 1996, 11 n. 6 e 23 n. 52) 2 L’interpretazione del Sabbadini, op. cit., è suggestiva ma non dimostrabile. Né va dimenticato che Bruni fu autore di un importante trattato De interpretatione recta (1417c.: in Viti, op. cit., 147 – 193) e che le sue idee sulla traduzione furono tanto innovative quanto influenti. Cfr. G. Folena, op. cit., 66 – 69. Ricordiamo anzi che Cicerone, De oratore 3, 167, dava il nome di traductio al procedimento retorico della metonimia, collocandolo nello stesso territorio della translatio, “metafora”, e definendolo in questo modo: “scelto un

termine di paragone si trasferiscono (transferuntur)

questa modalità non si basa sulla singola parola, ma sul discorso (oratione), ossia su una sequenza di parole”. Forse Bruni pensava che il testo di arrivo costituisse una sorta di ‘metonimia’ di quello di

le parole che gli sono proprie ad un altro oggetto

ogni caso di questo possiamo esser sicuri: quando immaginiamo la traduzione come un “condurre al di là” (trans e ducere) un certo enunciato linguistico, noi siamo debitori di questa immagine non ai nostri padri romani, che non hanno mai usato traducere nel senso di “tradurre”, ma a un cancelliere di Cosimo de’ Medici. Per converso, dobbiamo aspettarci che i Romani, quando ‘traducevano’ un enunciato da una lingua all’altra, non

si

immaginavano di “condurlo al di là” ma, come vedremo, avevano in mente qualcosa

di

diverso. Il fatto è che i popoli e le culture, quando vogliono definire l’atto di ‘tradurre’

da una lingua all’altra, pensano ciò in modi anche molto diversi fra loro: e soprattutto formulano questa nozione secondo paradigmi linguistici e culturali estremamente specifici, legati appunto alla cultura che li produce. Proprio per questo limitarsi a ‘tradurre’ le parole per “tradurre” con un semplice “tradurre” – il bisticcio è inevitabile – porta inevitabilmente non solo a falsare il senso di queste singole parole ma, peggio

ancora, a mistificare il contesto culturale in cui esse sono state generate. Gli esempi sono numerosi e gli studi post-coloniali, nel loro impegno a de-occidentalizzare la traduzione,

ne hanno già messi in evidenza parecchi 3 . Nelle lingue indiane i termini che ruotano attorno al processo della traduzione sono vari: in particolare anuvad, rupantar, chaya, vivartana 4 . Ciascuno di essi però fa

partenza? Oppure l’affinità fra traductio “metonimia” e translatio “metafora” e “traduzione” nello stesso tempo, lo aveva spinto allo shift semantico?

3 Cfr. in particolare le ricerche di M. Tymoczco, Reconceptualizing Western Translation Theory. Integrating Non-Western Thought about Translation, in T. Hermans (ed.), Translating Others, I, S. Jerome Publishing

; Enlarging Translation, Empowering Translators, S. Jerome

Publishing Manchester UK and Kinderhook USA, 2007, 68 – 77, che mettono in evidenza “the primacy of Eurocentric and North American conceptualizations of translation both practically and theoretically” (così Tymoczco, Enlarging Translation, op. cit., 6) 4 H. Trivedi, In Our Time, On Our Own Terms, in T. Hermans (ed.), Translating Others, I, op. cit., 102 – 119; M. Tymoczco, Enlarging Translation, op. cit., 68 – 77; ulteriori indicazioni in S. Ramakrishna, Cultural Transmission through Translation: An Indian Perspective, in S. Simon e P. St-Pierre, Changing the terms:

Translating in Postcolonial Era, University of Ottawa Press, 2000, 87 – 100; S. Mukherjee, The Empire Talks Back: Orality, Eteronimy and the Cutural Turn in Interpretation Studies, in Translation as Recovery, Delhi Pencraft International 1994, 80. Per quanto riguarda l’attenzione alle “parole” usate per designare la traduzione, il saggio di Folena, op. cit., che risale a una prima bozza del 1973, risulta davvero lungimirante: in un arco che va dall’antichità all’umanesimo, le riflessioni dell’autore sviluppano infatti una continua interconnessione fra pratiche traduttive e termini usati per “tradurre” (si veda in particolare lo specchietto terminologico finale, 76 – 77)

Manchester UK and Kinderhook USA, 2006,

appello a paradigmi culturali differenti. Anuvad significa propriamente “ripetizione”, anzi, “una ripetizione fastidiosamente accurata di una cosa detta nella medesima lingua”. Si tratta dunque di una pratica che, almeno secondo le nostre categorie, con il tradurre ha ben poco a che fare. Il legame di questo termine con la produzione testuale si spiega però se si tiene conto del fatto che, nella tradizione indiana, i testi sacri sono stati conservati, almeno per i primi mille anni della loro vita, in forma orale: ossia attraverso la loro accurata ripetizione. Ciò detto si può anche pensare che anuvad significhi “traduzione”, ma a patto di tener conto del paradigma culturale - la ripetizione, l’oralità, la parola - attraverso cui questo atto è immaginato. In particolare vale la pena sottolineare che, se in relazione al nostro “tra-durre” noi immaginiamo la traduzione come un trasferimento nello spazio, in relazione ad anuvada questa pratica viene pensata come una ripetizione nel tempo. Un discorso analogo vale anche per gli altri termini indiani che abbiamo ricordato, a cominciare da rupantar. Dato che rup significa “forma”, rupantar indica un “cambiamento di forma”. Salvo però che rup significa anche “bellezza”, per cui la traduzione come rupantar implica un cambiamento di forma che, nello stesso tempo, produce bellezza ovvero mantiene la bellezza dell’originale. Il termine chaya invece significa propriamente “ombra”. Che cosa può avere a che fare l’ombra con la traduzione? Per comprenderlo occorre nuovamente fare appello alle forme culturali cui questa parola è legata, a cominciare dalle lingue parlate in India, il Sanscrito da un lato, i Pracriti dall’altro. Sanscrito e Pracriti infatti non erano sentiti come lingue differenti, ma come gradi diversi di una medesima lingua: se i maschi di condizione elevata parlavano Sanscrito, le donne e i maschi di condizione umile parlavano Pracrito, pur intendendosi fra loro. Vi erano anzi casi in cui le donne, se veniva loro richiesto, potevano parlare anch’esse Sanscrito. Dato che queste forme linguistiche erano sentite come assai vicine, ancor oggi agli studenti di Sanscrito può essere richiesta come prova, non particolarmente impegnativa, la ‘traduzione’ in Sanscrito di un dialogo originariamente formulato in Pracrito. Questa ‘traduzione’ viene appunto chiamata chaya “ombra”, come se una delle due lingue costituisse l’ombra

dell’altra. E’ possibile però che questa metafora alluda contemporaneamente al fatto che la traduzione, in qualche modo, segue “passo passo” l’originale, come fa l’ombra – ma anche che essa può mutare forma e dimensione a seconda del tipo di luce che la ‘proietta’ incontrando l’originale 5 . Quanto a vivartana, questo modo di indicare la ‘traduzione’ appare forse quello più fortemente legato a specifici paradigmi culturali. La radice vivarta indica infatti un cambiamento di forma, anche nel senso, legato alla filosofia Vedanta, di un’apparenza irreale, causata da un abbaglio dell’uomo: così un serpente può costituire un vivarta “apparenza illusoria” di una fune; così il mondo costituisce un vivarta “apparenza illusoria” del Brahma. Un pezzo di fune che simula un serpente, insomma, equivale a una traduzione che simula il proprio originale: “il metaforico viaggio dalla filosofia Vedanta alla traduzione letteraria è quello che il

da un universo culturale privo di traduzione a un

termine vivartana sembra compiere

mondo che contiene molti linguaggi differenti” 6 . Considerazioni di questo tipo hanno ovviamente messo in seria discussione la possibilità che la “traduzione”, così com’è intesa nella cultura occidentale, fosse nota in India prima della colonizzazione inglese. In ogni caso alla percezione di questa pratica sembra essere stata estranea la preoccupazione (tipicamente occidentale) per la fedeltà all’originale, che in India si è manifestata solo con il cristianesimo: per converso, nella rappresentazione locale del tradurre confluiscono configurazioni culturali estranee all’occidente, come la concezione metafisica della rinascita continua - un concetto che gioca contro l’importanza dell’originalità 7 .

5 G. Gobinathan, Ancient Indian Theories of Translation, in M. G. Rose, ed., Beyond the Western Tradition, Binghamton, Center for Research in Translation, 2000, 165 – 173

6 Trivedi, op. cit.

7 Tymoczcko, Enlarging Translation, op. cit., 69 – 70. Viene alla mente l’uso di transmutare e transmutazione in Dante che – sia pur derivato dal mutare “tradurre” usato da Seneca e Quintiliano – inserisce però la traduzione in una più ampia prospettiva teologica (Folena op. cit. 35 – 36). La preoccupazione per la “fedeltà” all’originale sembra essere stata estranea anche alla concezione cinese della traduzione: si vedano le osservazioni comparative di A. Lefevere, Chinese and Western Thinking on Translation, in S. Bassnett e A. Lefevere (eds.), Constructing Cultures: Essays on Literary Translation, Philadelphia Clevedon , 1998, 14 sgg.

Anche altre aree culturali offrono interessanti spunti di riflessione in questo senso. La parola araba corrente per “traduzione” è tarjama, che però significa anche “biografia” e “definizione”. E’ possibile che la connessione col genere biografico sia dovuta al fatto che i primi traduttori siriaci della Bibbia, tra il III e il V secolo, traducevano anche vite dei santi; oppure che questa connessione sia motivata dal fatto che al traduttore viene attribuita una forte “agency” personale, che è visto cioè come un narratore, a tutti gli effetti, di ciò che sta traducendo. Questa visione del tradurre come connesso al “raccontare storie” trova corrispondenza anche in altre culture. In Igbo, lingua parlata in Nigeria, le parole usate per traduzione sono tapia a kowa. Molto significativamente entrambe sono composte da un elemento che significa “narrare” e da un altro che significa “rompere, decomporre”. Nella percezione locale la traduzione consiste dunque in una pratica che “decompone” e “ri-racconta” una determinata serie di enunciati – come accade nella locale versione della storia di Adamo ed Eva, in cui alla fine Adamo diventa un grande agricoltore 8 . Quanto al rapporto dell’arabo tarjama con la “definizione”, è invece possibile che esso sia motivato dal forte impegno dei primi traduttori siriaci nei confronti dei testi scientifici e matematici dei Greci. Essi si adoperarono infatti ad arricchire e chiarire i testi tradotti utilizzando la loro propria competenza – da essi ci si aspettava che avessero almeno lo stesso livello di conoscenza posseduto dagli autori tradotti – tanto che il testo tradotto risultava meglio articolato e meglio definito dell’originale 9 Altrettanto interessante si presenta infine il termine più comunemente usato in Cina per indicare la traduzione, fanyi. Questa parola evoca infatti diversi paradigmi culturali, dal “voltare” la pagina di un libro, alla “interpretazione”, allo “scambio”. In particolare il termine fanyi si richiama alla pratica del ricamo: secondo questa concezione il testo di partenza è visto come il dritto del ricamo, mentre il testo di arrivo è visto come il suo rovescio. Il che presuppone che la traduzione sia comunque

8 Tymoczko, Enlarging Translation, op. cit., 71 9 Tymoczcko, Enlarging Translation, op. cit., 70 - 71

immaginata come “differente” rispetto al proprio originale, che faccia tutt’uno con esso ma, nello stesso tempo, ne costituisca una ‘faccia’ meno perfetta e così via 10 . Le considerazioni che abbiamo svolto fin qui conducono inevitabilmente a formularne una di carattere più generale, relativa non solo alla traduzione, ma a qualsiasi altra pratica: se si cerca veramente di comprendere una cultura, occorre prendere le mosse dalle categorie locali, quelle interne alla società studiata, senza sovrapporre le nostre categorie a realtà che non le condividono. Questo non significa che, per interpretare una cultura, si debba restarne contemporaneamente prigionieri: è chiaro che le forme di pensiero proprie dell’osservatore giocano comunque un ruolo in questo processo. Occorre però che categorie generali da un lato e categorie locali dall’altro trovino un giusto punto di articolazione, ossia che il livello “etico”, quello generale, si integri con il livello “emico”, quello locale, senza cancellarlo 11 . Ora, uno dei veicoli attraverso cui il livello “emico” – cioè locale, specifico e individuale - di una certa cultura si rende più immediatamente visibile, è costituito proprio dalle metafore culturali: quei costrutti linguistici attraverso cui determinate pratiche sociali sono espresse o descritte, come appunto abbiamo visto accadere con anuvada / “ripetizione fastidiosamente accurata” o vivartana / “apparenza illusoria di qualcos’altro”. Le metafore culturali, infatti, non costituiscono semplici accidenti linguistici o figure retoriche più o meno eleganti. Tutto al contrario queste forme funzionano come “idealized cognitive models”, strumenti capaci di organizzare

10 Alla memoria letteraria dell’occidente questa connessione fra la pratica del tradurre e quella del ricamo richiama immediatamente una celebre affermazione del Chisciotte riguardo al tradurre da lingue “facili” (nella fattispecie dall’italiano allo spagnolo): “Mi pare che il tradurre da una lingua a un’altra (a meno che non si tratti della greca e della latina, regine di tutte le lingue), sia come guardare le tappezzerie fiamminghe da rovescio. Le figure si vedono sempre bene, ma attraverso tanti fili che le confondono, e non appaiono così nitide e a vivi colori come da diritto (M. De Cervantes, Don Chisciotte, II parte, LXII, tr. it. di F. Carlesi, Roma Cremonese 1956, II, 461); sulla traduzione orizzontale da lingue simili cfr. Folena, 12 – 13

11 Si tratta di paradigmi consueti all’antropologia, ma spesso ancora estranei agli studi storici e culturali. Per il mondo classico, e Roma in particolare, rinvio a M. Bettini, Comparare i Romani. Un’antropologia del mondo antico, “Studi Italiani di filologia classica”, Supplemento al fasc. 1/2009, “La stella sta compiendo il suo giro”, Atti del Convegno Internazionale di Siracusa 21-23 maggio 2007, 1 – 47

l’esperienza sociale e di condizionare l’agire degli uomini, alla maniera di veri e propri modelli culturali 12 . Se dunque un Cinese concettualizza la traduzione come “rovescio di un ricamo” o un Arabo come “definizione”, ignorare o cancellare queste differenze rispetto ai nostri modi di immaginare la traduzione significa non solo commettere ingiustizia verso queste culture, ma anche perdere un’ottima occasione per capire di più e meglio ciò di cui si sta parlando. Riflettere sulle diverse rappresentazioni culturali che la ‘traduzione’ riceve nelle varie culture, infatti, permette di allargare enormemente lo spettro dei modi in cui questa pratica può essere concepita o articolata. E siamo pronti a scommettere che, nell’invenzione culturale spontanea, c’è altrettanta fantasia e originalità di quanta se ne trova nelle innumerevoli teorie della traduzione che circolano oggi giorno. A questo punto, però, dobbiamo tornare all’antichità classica.

“The Empire talks back”, ‘l’impero parla indietro’: così si intitola uno fra i molti studi che si sono occupati dei problemi non solo culturali, ma anche politici, provocati dai rapporti di traduzione fra Occidente e territori delle ex colonie 13 . Questo titolo ha evidentemente un sub-testo, tanto elegante quanto drammatico, nella frase “the Empire strikes back”, l’impero restituisce il colpo: come se l’occidente, dopo aver perso il dominio politico sulle terre una volta occupate, ‘restituisse il colpo’ attraverso la parola. Adesso le armi a cui si fa ricorso non sono più fucili e cannoni ma linguaggi, ugualmente imperialistici però, e come tali capaci di egemonizzare le culture dei paesi un dì posseduti. Ed ecco la domanda che ci riguarda. L’antichità classica, Terenzio Cicerone Orazio e Gerolamo in primo luogo, sarebbero da annoverare fra i fondatori di questo ‘impero’ concettuale e occidentale relativo alla traduzione? I classici avrebbero dato per così dire il primo contributo alla creazione di un modo di pensare la traduzione che si è perpetuato dentro, ma anche fuori, l’Occidente? Certamente sì, e lo si è anche

12 G. Lakoff and M. Johnson, Metaphors We Live By, University of Chicago Press 1980; Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York Basic Books1999; Z. Kövecses, Language, Mind and Culture, Oxford University Press 2006 13 Mukherjee, op. cit.

affermato esplicitamente 14 : ma nello stesso tempo no. Abbastanza paradossalmente, infatti, quando l’impero - la cultura occidentale - ‘parla’ di traduzione, mostra una notevole inclinazione a ‘parlare indietro’ anche il mondo classico. In altre parole siamo convinti che la traduzione dei Greci e dei Romani, o meglio i paradigmi culturali in base a cui essa veniva concepita, siano stati tranquillamente ‘colonizzati’ dai moderni: i quali hanno pensato, più o meno in buona fede, che la traduzione non possa che essere ciò che noi immaginiamo che essa sia – a maggior ragione quando si parla dei Greci e dei Romani, i nostri antenati culturali, il nostro modello (almeno in alcuni periodi della nostra storia), e comunque una parte inseparabile di noi. In questo modo la riflessione moderna sulla traduzione ha spesso cancellato le differenze che intercorrono fra antichità e modernità occidentale: invece di mettere in rilievo le differenze che intercorrono fra noi e loro, ha proceduto a una sorta di assimilazione forzata dei paradigmi antichi sotto il segno di quelli moderni. In questo modo non solo ci si è spesso avviluppati in una serie di problemi e contraddizioni ma, peggio ancora, si è perduto un’ottima occasione per vedere la traduzione antica con occhi diversi. Eppure non erano gli stessi Romani, i nostri padri, ad affermare che varietas delectat? 15 Un motto che vale non solo nel mondo della poesia e della letteratura, ma anche e soprattutto in quello delle culture. Nei capitoli che seguiranno, dunque, cercheremo di mettere in evidenza le forme specifiche in base alle quali i Romani, e in parte anche i Greci, hanno immaginato e concettualizzato l’atto della traduzione. Prenderemo le mosse da un traduttore al lavoro – Milfione, schiavo plautino alle prese con un vecchio signore che parla Punico. Un’occasione assai favorevole per vedere ‘da dentro’ in che modo a Roma si poteva guardare a una lingua profondamente altra, come quella parlata dai Cartaginesi, e anche a coloro che la parlavano. Di seguito passeremo al mondo degli interpretes in generale, per scoprire però che la loro sfera culturale di riferimento era costituita più dagli affari

14 Tymozcko, Reconceptualizing Western Translation Theory, op. cit. 15 Fedro, Fabulae, 2, Prologus 10; cfr. Cicerone, De natura deorum, 1, 9, 22 (varietate

delectari putamus)

(non sempre limpidi) e dalla politica che non dalla traduzione linguistica. Ragion per cui

a Roma la pratica della traduzione viene concettualizzata attraverso metafore culturali

che rimandano alla sfera dello scambio, della moneta e dell’economia in genere. Le nostre riflessioni proseguiranno poi attraverso la pratica che i Romani definivano vertere,

ossia un tipo di traduzione il cui paradigma culturale non aveva nulla a che fare con il mondo dell’economia e dello scambio ma, piuttosto, con quello della mutazione radicale

e della metamorfosi. Tradurre nel senso di vertere presuppone che l’enunciato e, spesso,

anche colui che lo pronunzia, mutino la propria identità: allo stesso modo di Iuppiter che, nell’Amphitruo di Plauto, ‘si muta nell’aspetto’ (vertit sese) di Anfitrione. Lungo la via ci soffermeremo sulla nascita di alcuni parametri della traduzione apparentemente eterni – come quella della fedeltà, del rapporto ‘letterale’ con il testo di partenza,

dell’andare ‘parola per parola’ e così via – che eterni però non sono: per il semplice fatto che i Romani o non li conoscevano, o comunque quando usavano certe espressioni avevano in mente paradigmi culturali diversi da quelli che vengono loro attribuiti. A questo punto ci sposteremo in Grecia, per occuparci più da vicino del locale traduttore, detto hermenéus, e della locale traduzione, detta hermenéia: i cui paradigmi culturali collocano però entrambi in un territorio più vicino a quello della ‘riarticolazione’ di un messaggio in generale, della sua comunicazione, che non a quello della nostra traduzione, lungo una prospettiva che conduce a Hermés, dio della parola, della comunicazione e dello scambio. Ma che dire, allora, di quei casi in cui una transazione commerciale, o uno scambio rituale, fra popoli stranieri e parlanti lingue diverse, avviene in assenza assoluta di ‘traduttori’, siano essi interpretes o hermenéis? Anzi in assenza totale di parola? Eppure questi casi esistono, e si intrecciano fra loro per formare un mito dalla durata estremamente lunga (da Erodoto ai viaggiatori del cinquecento) e dalla distribuzione spaziale altrettanto ampia: dalla Libia allo Sri-Lanka, l’antica Taprobane, dall’Arabia degli aromi al buio dell’estremo nord e delle pellicce. E’ questa la pratica del “commercio muto”, un tipo di scambio fra partner silenziosi e assenti che sembra trovare il suo corrispettivo rituale nell’offerta che il mitico popolo

degli Iperborei ogni anno faceva avventurosamente giungere fino al santuario di Delo. Siamo di fronte al rovescio della traduzione, un’assenza che permette di osservare ancora più in profondità la natura di questa pratica.

A questo punto torneremo nuovamente nei territori della parola tradotta, per

concludere la nostra ricerca affrontando un altro mito, assai significativo questa volta per le fortune della traduzione nel seguito della nostra cultura: la versione greca della

Bibbia che sarebbe stata compiuta ad Alessandria sotto il regno di Tolomeo Filadelfo, nel II secolo a. c. Attorno a questo testo, comunemente noto come la traduzione dei

Settanta, vi fu una ricca fioritura di racconti mitologici, i quali si proponevano di

affermare che, in quella occasione, era stata prodotta una traduzione assolutamente perfetta. Si narrava infatti che uno spirito divino avesse guidato i traduttori nelle loro scelte, facendo sì che ciascuno di essi – settanta o settantadue che fossero – avesse tradotto il libro divino con le stesse identiche parole, senza che fra le diverse versioni prodotte vi fosse la benché minima differenza. Il fatto è che quando si traduce la parola di Dio, ovvero un libro di cui Dio stesso è l’autore in prima persona, non ci si possono permettere libertà, non ci si può permettere di sbagliare o di fraintendere, non ci si può permettere praticamente nulla. La grande frattura fra la cultura del mondo classico e quella successiva, ispirata dal’ebraismo, sta proprio qui.

In Grecia e a Roma gli dei non avevano mai parlato per iscritto. La parola sulla

divinità non apparteneva alla divinità stessa, ma agli uomini che li “avevano fatti conoscere”, come afferma Erodoto, o alle institutiones che avevano creato le “cose divine”, come afferma Varrone. Di conseguenza tradurre il discorso sulla divinità non poteva costituire alcun problema. Ma che accade allorché si ritiene che la parola da tradurre sia stata formulata direttamente da Dio? Se si pensa di aver di fronte un testo in cui, come dirà Gerolamo, “perfino l’ordine delle parole è mysterium?” Ecco affacciarsi immediatamente lo scrupolo per la fedeltà e per l’esattezza, l’assillo della traduzione letterale o ‘a senso’, il timore del proprio fraintendimento o dell’altrui tradimento. Per questo Filone, Ireneo, Clemente, Agostino e tanti altri con loro, ritennero necessario

sostenere che ad Alessandria Dio stesso si era ‘autotradotto’: e per dimostrarlo fecero ricorso agli strumenti del miracolo (l’identità assoluta fra tutte le versioni), affinché i lettori del ‘libro’ tradotto ricevessero prova tangibile del fatto che, quella che avevano sotto gli occhi, era autenticamente la parola di Dio. Gerolamo non la penserà così, e considererà direttamente “menzogna” il racconto dei settanta di Alessandria. Ma il problema – tradurre un testo composto direttamente da Dio - rimaneva: con quali strumenti intellettuali si sarebbe potuto sostituire il miracolo? E’ in questo vortice di domande e di risposte, di problemi e di soluzioni che nasce la configurazione culturale moderna della traduzione: con i propri scrupoli, le proprie metafore culturali, insomma tutto ciò che ha ‘parlato indietro’ anche le concezioni più antiche di questa pratica. Maurizio Bettini