ANDR NEHER

EXILUL CUVNTULUI
DE LA TCEREA BIBLIC LA TCEREA DE LA AUSCHWITZ

Preliminarii Lucrarea de fa face ncercarea de a rupe Cuvntul prin Tcere. ntr-adevr, nu este Biblia n cel mai nalt grad, Cartea Cuvntului? Nu prin mijlocirea Bibliei primit-a omul i primete n continuare cuvntul lui Dumnezeu, cuvntul oamenilor, odat cu ecoul dialogului ce rennoad cele dou rostiri nluntrul Legmntului? O fenomenologie a Bibliei nu este oare, n nsi esena sa, o fenomenologie a cuvntului? Contestnd, dup cum s-ar prea, definiia pe care Biblia o d siei, n rspr cu tlmcirile propuse acestei definiii veac dup veac, scrierea de fa este un rmag: fcndu-l, am avut senzaia c explorez, pe urm c hotrnicesc i identific un pmnt nemaitiut. Nendoielnic, de mult vreme tema tcerii face parte dintre disciplinele consacrate studierii misticii religioase. Experienele marcnd sufismul i yoga, descrierile lui Nahya-Ibn-Paquda, cele ale Sfntului Ioan al Crucii (Jean de la Croix) i cele ale lui Matre Eckart, disciplina trappist, toate acestea s nu ofere destule variante ale tcerii, pentru a alimenta nite studii susceptibile a li se repera, pe lng coninutul etic, i rsunetul metafizic? Cri clasice, de felul celei a lui Max Picard (Lumea Tcerii1), ori cri polemice n genul aceleia a lui George Steiner (Limbaj i Tcere2) nu au promovat oare, de curnd, tcerea printre categoriile filozofiei generale? Iar analiza tcerii nu devine, astfel, nlesnit n demersurile sale i ntemeiat n principiul su? Nendoielnic iari, oare exegeii i istoricii Bibliei nu menioneaz ei, sporadic, tcerea, fie observnd-o n anumite detalii ale experienei profetice, fie ntlnind-o, de ast dat nu ntr-un amnunt, ci cu toptanul i vraite, n anumite cri biblice, cum ar fi aceea a lui Iov? Nimeni, cu toate acestea, nu a stabilit nc, pn acum, raportul organic dintre cele dou teme: cea a tcerii i cea a Bibliei. Istoricii misticii sau fenomenologii tcerii opereaz pe numeroase claviaturi, numai pe cea a Bibliei nu, aceasta prndu-li-se, fr ndoial, accesorie sau nensemnat. Ct privete istoricii Bibliei, nici unul dintre ei n-a avut nici ideea, nici ndrzneala de a izola tcerea i de a o studia pentru ea nsi. n cercetrile lor, tcerea nu e dect un epifenomen al cuvntului. La pornire ignoram, aadar, prin ce meleaguri i ct de departe urma s m duc itinerariul meu, iar impresia mea dinti a fost c eram singur. Totui, pe parcurs, mi-am gsit nite nsoitori. Unul, cel aflat numaidect i, totodat, cel mai rodnic, era Biblia nsi, textul ei literal i irefutabil. Lectura acestui text obinndu-se ns prin tradiia evreiasc, mai cu seam aceea a Midraului talmudic i mistic, veritabila oglind a unei lecturi autentic evreieti a Bibliei.

1 2

Max Picard, Le Monde du Silence, Paris, 1952. Georges Steiner, Langage et Silence, Paris, 1969.

Lucrrile unor Abraham J. Heschel3, Emmanuel Levinas4, Eliane Amado Lvi-Valensi5, propriile mele cercetri asupra Bibliei i a Maharalului din Praga, au ncredinat, recent, cititorului de limb francez cheia acestui regat care e Midraul. Fiecare slov a Bibliei este interogat acolo n privina semnificaiilor ei spirituale [...] Cea mai umil dintre nuanele grafice ale textului devine acolo rdcina i suportul unei filozofii n interiorul creia, sfidnd erele i deprtrile n spaiu, rabi Akiva dialogheaz cu Moise, iar rabi Isaac Levi din Berdicev se ntreine cu Abraham i Iov. Or, textul biblic, dimpreun cu exegeza sa midraic, miun de tema tcerii. Citirea ori, mai curnd, recitirea textului biblic, surprins n ingenua lui spontaneitate, se vdete a nu mai fi o lectur a cuvntului, ci a tcerii. Problema metodologic nu mai consta n material, a crui bogie era oricum de netgduit, ci n mbinarea prilor care-l alctuiesc nluntrul unei interpretri coerente. La o prim trecere n revist a temelor tcerii biblice, noi am ncercat, prin urmare, s-i grupm inventarul ntr-o tripl realitate: a formelor sale, a structurilor sale, a dimensiunilor sale. n chip de introducere, l poftim pe cititor s ptrund ntr-un antier, acesta, unde se elaboreaz, succesiv, o morfologie, o sintax, i o semantic a tcerii din Biblie.

Preludiu la tcerea biblic

Morfologie: peisajul CREAIUNEA ESTE TCERE Tcerea, a spune ntr-o prim abordare a hrii nc nedesluite, constituie peisajul Bibliei. Acest peisaj se confund mai nti cu natura, ale crei imensiti fr de margini sunt susinute de tcere: Nici prin cuvnt, nici vorbe, vocea lor nu poate s se aud... (Ps. 19,4). Astfel, Biblia este ntia mrturie uman despre aceast tulburtoare descoperire a ngemnrii infinitului naturii cu tcerea, o descoperire ce va isca extazieri lui Platon, Pascal, lui Hlderlin i Rilke, lui Beethoven i Chagall. Ea mpinge lucrurile chiar mai departe, mergnd pn la a sugera c tcerea este forma metafizic a cosmosului. Altfel spus: ntregii Firi n raport cu omul i se potrivete situarea lunii n raport cu pmntul, care nu-i poate zri vreodat celeilalte dect una dintre fee; ns cealalt fa exist, ntr-un revers tcut care, pentru omul fizic este cu totul metafizic. Ceea ce lumina i umbra sunt pentru lun, sunt pentru Abraham J. Heschel, Dieu en qute de l'homme, Paris, 1968. Dumnezeu n cutarea omului, Bucureti, Hasefer, 2001. 4 Emmanuel Levinas, Difficile libert, Paris, 1962, (Dificila libertate, Bucureti, Hasefer, 2000), Quatre leons talmudiques, Paris, 1968. 5 Eliane Amado Lvi-Valensi, La Racine et la source, Paris, 1968. Andr Neher, Le Puits de l'Exil, Pans, 1966. Cf. aussi Jean Halperin, Les dimensions juives de l'histoire, Rev. Theol. Phil.", 1966.
3

cosmos cuvntul i tcerea. i iat de ce Iosua (Ios. 10,12-l3), apostrofnd soarele la Ghibeon, nu i-a zis Oprete-te!, ci dom, S taci! i soarele amui, ntr-adevr, i-a sfidat, ca atare, vocaia metafizic. Pentru spectatorii umani, totul s-a petrecut ca i cum soarele s-ar fi oprit" vaiaamod . ns, n realitatea lucrurilor, a avut loc miraculoasa revelaie a celeilalte fee pe care o au lucrurile: faa lor cea tcut, semn al supra-naturii n snul naturii. Aceast lectur, aparinnd lui Rai din Troyes (sec. XI) i Maharalului din Praga (sec. XVI) i-a scutit pe Galileenii evrei de tragicele nenelegeri cretine. Rai i Maharalul se mic ntr-un peisaj biblic n privina cruia tiu c, pentru a evita s-l neneleag, trebuie ca, pe dinluntrul cuvntului, s aud tcerea. CREATORUL ESTE TCERE Dar dac Biblia tie s identifice infinitul cosmic cu tcerea, ea tie, de asemenea, c acest infinit nu este dect vlul unui alt Infinit, cel al Creatorului. Cuvntul Lui, desigur, strpunge i strbate imensitile ca s ajung pn la om; ns Fiina Lui intim nu se poate identifica, la limit, dect tot cu Tcerea. nc Psalmul 18, citat de noi mai adineauri, nu las loc nici unei amgiri. Tcerea cosmic nu e dect forma cea mai elocvent a revelaiei divine: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i opera minilor Lui bolta o destinuie... ns acestea, toate nu prin Cuvnt, nici Vorbe, Vocea lor nu poate s se aud. Astfel, tcerea cosmic nu e semnul unei absene, ci, dimpotriv, al unei Prezene. Prezen totui silenioas, creia celebrele versete 11 i 12 ale celui de-al 19-lea capitol din Cartea nti a Regilor i-au dat o expresie deosebit de plastic, deoarece acolo se dezvluie Dumnezeu, nu ntr-o furtun, orict de purificatoare ar fi furtuna, nici ntr-un cutremur de pmnt, orict de terestru ar fi cutremurul, nici ntr-un foc, orict de incandescent ar fi focul, ci n subtilul Glas al Tcerii. Astfel, Biblia ne cluzete ctre un Dumnezeu despre care Moise nsui, cel totui creditat cu privilegiul de a fi fost cunoscut Domnului fa n fa (Deut. 34,10) afl c nu-l poate lua dect seama Urmelor, niciodat a Chipului (Ex. 33,23)6; iar Isaia, cel ce i fcea iluzii de a-L.fi vzut pe Domnul (Is. 6,1), l va invoca o dat ca pe Dumnezeul ascuns: Ah, cu adevrat, va exclama el (45,15) ca i cum, uneori, ar mai fi uitat, Tu eti Dumnezeul ascuns. i se cunoate ce perspective le-au deschis aceste teme misticilor, fie ei evrei, cretini, musulmani, numai ct s fie gata a-i cufunda n Biblie strluminatele priviri. Fr nici o ndoial, Cabala evreiasc este aceea care a mers cel mai departe pe acest trm propunnd, odat pentru totdeauna, ca Divinul Nume s nu mai fie evocat ntr-o form pozitiv, ci cu veneraia replierii negative asupr-i, pe care o implic noiunea silenioas a Infinitului: Ein Sof, Fr-de-Sfritul, acesta e Numele pe care l poart Dumnezeu n Cabala, iar identificarea intim a acestui Nume cu Dumnezeul ascuns i tcut din Biblie este factorul care i-a permis unuia dintre cabalitii evrei din secolul al XIII-lea, Eleazar Rokeah din Worms, s spun, odat pentru totdeauna, ca noi s nu ne mai ndoim nicicnd; ca trufia omenescului nostru Cuvnt s nu se mai sumeeasc vreodat mpotriva acestui adevr, att de simplu, att de convingtor: n francez: Les Traces, jamais les faces. Traducere propus de Emmanuel Levinas.
6

Dumnezeu este Tcere. CREATURA ESTE TCERE n chiar acest peisaj biblic care confrunt tcerile infinite ale creaiunii i ale Creatorului surprindem tcerea finit a omului. Aa cum tcerea constituie forma cea mai convingtoare a revelaiei, tot astfel instrumentul cel mai convingtor al adoraiei este tcerea. Infinitului i corespunde i i rspunde Inefabilul, tem religioas pe care Biblia, iari cea dinti, a sdit-o n strfundurile sufletului omenesc. Doi psalmi scandeaz tema aceasta n formule izbitoare, clasice. Unul, Psalmul 62 (versetul al doilea) i nva pe toi cei ce freamt dinaintea Nesfritului divin c nu se afl strun mai vibrant pentru a exprima dorul sufletului ca tcerea: Ah, ctre Dumnezeu sufletul meu vibreaz de tcere. Meir Ibn-Gabbay7 i-a dat acestui verset biblic, n secolul XIII, o mictoare interpretare muzical. Atunci cnd corzile a dou instrumente sunt cu adevrat a-cordate, e de-ajuns ca una s vibreze ca s dea ghes celeilalte s cnte. n consecin, devreme ce Dumnezeu e Tcere, cum altfel s-ar putea exprima acordul sufletului cu Dumnezeu dect prin tcere? Ct despre Psalmul 65, acesta lanseaz, n versetul al doilea, o formul tot att de apodictic precum aceea datorat lui Isaia, despre Dumnezeu cel ascuns: ie, n chip de proslvire, doar tcerea i se potrivete. Exponenii puterii spirituale nu s-au abinut de la golirea acestei formule de substana sa filozofic. Maimonide ns, mpreun cu muli ali gnditori, evrei sau cretini, nal pe acest verset o critic total la adresa rugciunii arhetipal formale. Ruga autentic i fidel privelitii biblice nu poate fi dect o rugciune silenioas {Cluza rtciilor, I, 59). Cci cuvntul trdeaz, i doar tcerea respect acea legtur organic prin care Inefabilul ntlnete Infinitul. Antoine de Saint-Exupry tie, n veacul nostru, c mai nti iubirea este exerciiul rugciunii, iar rugciunea, exerciiul tcerii" (Citadela, p. 204). SPUNEREA CELOR DE NESPUS Tcerea omului nu poate, evident, s se nscrie n infinit fr a tgdui condiia finit de care are parte ca om. Adesea, omul tace nu fiindc i-ar lipsi o alt, mai bun dect tcerea, cheie de acces ctre infinit, ci fiindc tcerea i ofer o minunat varietate de chei pentru accesul la propria sa finitudine omeneasc. Nu vom fi mirai descoperind n privelitea biblic a tcerii unele dintre aceste intrri ctre rdcinile psihologiei omeneti. Mai nti, iat tcerea omului pe care a fi nclinat s-o numesc genetic, ntruct formele cele mai nete ale acestei tceri umane ne sunt oferite n Genez, n epoca primitiv i fireasc a umanitii, cuprins ntre Adam i Abraham, trecnd prin Eva, Abel, Cain, Noe i contemporanii lor. O morfologie a tcerii, una care s-ar vrea cu luare aminte la toate nuanele textului biblic, ar descoperi fr greutate, n aceste capitole dinti ale Bibliei, o tipologie complet a tcerii. Ea se exprim prin mijlocirea unor atitudini psihologice, cum sunt frica, ipocrizia, scuza, dar i prin varieti de-ale vorbirii cum sunt flecreala,
7

Meir Ibn-Gabbay, Apodat Hacode, Mantua, 1545

mimetismul sau demagogia, care nu sunt, de fapt, dect nite variante ale tcerii, deoarece vorbele debitate sunt de florile mrului, iar totul se petrece, n cazul palavragiului, al arlatanului sau al demagogului, ca i cum ei nici n-ar fi vorbit. S observm ns, mai cu seam, c dac unsprezece capitole dinti ale Genezei concentreaz, cumva, documentele de arhiv ale tcerii genetice, ele se regsesc evident mai trziu (n buna companie a cuvntului genetic) rsfirate n cruci i n curmezi prin Biblia toat, dar n apariii mai puin tipice, i n special mai episodice dect n Genez: tcerile lui Laban, ale faraonului, ale neleptului prudent i neutru (Am., 5,13), ale lui Iov, aa cum l face s arate Midraul, cnd distribuindu-l printre cei trei sfetnici ai faraonului, i anume n rolul celui ce alege s tac, toate aceste tceri (i vorbirile inspirate de motivaii asemntoare, mai cu deosebire cele din galeria demagogilor pe care Biblia i numete falii preoi sau profeii mincinoi) in de aceast categorie a tcerii genetice a omului. Cartea Proverbelor i aceea a Eccleziastului au ncercat s sistematizeze aceste categorii de tceri, s arate mai cu seam ambivalena radical a tcerii, la care Biblia ine n mod fundamental. Aa dup cum vreme este s taci i vreme s grieti (Eccl. 3,7), tot aa se afl ntrnsele un fel de a gri i un fel de a tcea. Dac tcerea poate fi semn al laitii, al zpcelii sau al ignoranei, ea poate fi, de asemenea, expresia cunoaterii, a voinei, ba chiar a eroismului. E plin Biblia de exemple cu tceri vinovate, n spatele crora oamenii caut sau ncearc s caute o complicitate de nemrturisit la crim. n chip solemn, "Leviticul (5,1) ne pune n gard mpotriva acestui demon al neutralitii mute: omul care aude, care e martor, care vede, care tace i nu vorbete... vinovat este. Estera [Estera 4,14) i leproii din Samaria (II Regi, 7,9) se numr printre cei dui n ispita lui, creia nu i-au scpat dect printr-o tresrire moral ce n cazul Esterei, atinge eroismul. Cci dac tcerea este i masca ipocrit a prudenei (Prov. 11,12; Amos 5,13; Prov. 17,28; Iov 13,5), ea mai apare i ca vigurosul rod al unei decizii de contiin. Exist pilde de sfinte tceri n Biblie, cnd sacrul nu mai tine de categoriile numinale analizate de Rudolf Otto, ci de austera gravitate kantian a legii morale. Omul pstreaz, tcerea pentru a nu-l rni pe semenul su, ori pentru a-i salva cinstea, ba chiar sufletul. Un remarcabil exemplu ne este furnizat n povestirea ntlnirii dintre David i Ionatan (I-a Carte a lui Samuel), nceputul capitolului 13: acea izbucnire a unei prietenii care, din prima clip, trecnd apoi prin ncercrile cele mai dureroase i pn la moartea tragic, va uni sufletul lui Ionatan cu cel al lui David, o legtur ale crei motivaii adnci s-ar cere scoase la lumin. Noi, aici, nu putem intra n detaliile unei exegeze care ar trebui s se desfoare pe ansamblul capitolelor XVI-XVIII din ntia Carte a lui Samuel, ansamblu cu deosebire complex, unul dintre nodurile cele mai nclcite i mai greu de desfcut" ne avertizeaz Eissfeldt {Introducere la Vechiul Testament, p. 363) i asupra cruia imaginaia i foarfecii exegeilor i-au antrenat subtila i ucigaa lor agerime. Cu adevrat putea Saul s ignore (la sfritul capitolului XVII), n seara biruinei lui David asupra lui Goliat, identitatea i numele acestui tnr nvingtor, nct s se intereseze la Abner, pe urm chiar la eroul nsui: Al cui eti tu, flcule? Devreme ce, nc din sfritul capitolului XVI am aflat c Saul folosea, cnd l ncercau crizele nervoase, serviciile lui David, ca meter ntr-ale strunei? Nu se cuvine, odat cu critica, s conchidem c o confuzie anacronic domnete n

aceste capitole? Se uit c slujbele fcute de David la curtea lui Saul erau intermitente (17,5: David se ducea i venea, lsndu-l pe Saul, ca s duc la pscut turmele tatlui su, n Bet-Lehem) i c, mai ales, erau clandestine, doar cei mai de tain sfetnici tiind c regele Saul cdea prad crizelor de nebunie. Dinafar, aparenele erau salvate, iar poporul ignora totul despre boala regelui su. Se poate lesne nchipui ce precauii urmau sa nvluie plecrile i sosirile lui David, coinciznd cu accesele de scrnteal ale monarhului. Ficiunea se pstreaz graie complicitii tacite a ctorva intimi ai lui Saul, cum i, firete, datorit discreiei lui David, cel ce ia parte, n chip nobil, la joc. Dar n seara luptei de unul singur mpotriva lui Goliat, David are de trecut o prob de foc. n acea scen cu public ct frunz, ct iarb, cci tot poporul este de fa, Saul i Abner se aga de ficiunea inaugurat nc de la versetul 15 al capitolului XVI. Amndoi se prefac, ntr-adevr, c habar n-au cine este acest tnr erou (vezi 55 i 56). Se poart ca i cum nu l-ar fi zrit vreodat, deoarece aceast simulat necunoatere este pentru ei, de mult vreme, ndatorire de stat. Acum, totul va depinde de rspunsul lui David. Ameit de succes, nu cumva se va trda, trdnd? Nu se va apuca el s strige n faa regelui i a generalisimului: pe mine m ntrebai voi cine sunt? Desigur, feciorul lui Iesei, din Bet-Lehem, dar totodat cntreul din strune tiut de voi prea bine, c doar cine, cu ale sale cntri, mai alin strechea Mriei Tale!" Or, cu o suveran stpnire de sine, David traseaz lucid limitele rspunsului su. Respect nvoiala dintre el i curte, respect legenda integritii regale. Spune: Sunt feciorul robului tu Iesei, din Bet-Lehem" i se oprete aici, fr nici o vorb n plus, fr a rosti vorba care, n faa mulimii celei mari, l-ar trda pe rege. Iar veriga imediat urmtoare a textului sun astfel (18,1): i s-a ntmplat ca, dup ce sfri dnsul de vorbit cu Saul, sufletul lui Ionatan s se lipeasc de sufletul lui David... Kekaloto ledaber: i sfri cuvintele, ceea ce poate nsemna, nendoielnic, a fi spus tot ce avea de spus, dar ceea ce poate nsemna, la fel de bine, a nu fi spus dect ce voise s spun, a opri discursul la un moment dat, a tia scurt, ca nu cumva s treac de o limit anume. i tocmai pentru acest apel deliberat la tcere l-a iubit Ionatan pe David. Cci i el pndea fiece vorb de-a lui David. O vorb mai mult, una, i regele, tatl, ar fi fost zvrlit gloatei, s-l pasc, s-l rumege. Vaiehi kekaloto ledaber: Tcerea lui David, l-a izbit pe Ionatan n suflet. n respectarea demnitii printelui su, Ionatan recunoate, cu admirativ uimire, gestul unui frate i, de aici nainte, o iubire freasc l va lega pe Ionatan de David, pn la moarte. Dragostea dintre Ionatan i s-a nscut literalmente, cum sugereaz Midraul (Pirke Avot 5,19) dintru acel ceva de dincolo de vorbire ena teluia bedavar cruia noi i dm numele de Tcere. ZICERE FR DE CONTRA-ZICERE Dar privelitea biblic arareori poate fi redus la o singur dimensiune. Omul, apare acolo n general sub forma bidimensional, conferit lui de acel element caracteristic i esenial al privelitii biblice care este profeia. La omul profet, vorbirea nu mai este subiectiv: ea este o comunicare, transmiterea obiectiv a unui mesaj captat la divina surs; e un rspuns la o chemare; nici nu mai este, n sensul strict al

termenului, vorbire, ci vocaie. ncepnd cu Abraham i mergnd pn la ultimul profet biblic, apare aceast descenden uman a crei existent se desfoar n mod constant, pe dou dimensiuni: aceea a persoanei lor interpelate i aceea a organului lor instrumental. n aceast vorbire extrem alungit ntre o chemare i un rspuns, tcerea se ivete ca tensiune dialectic. La un profet deprins s in legtura cu Vocea divin, odat te pomeneti c aceasta e lips, pe durata unui mai lung ori mai scurt rgaz. Dumnezeu tace, cnd totul strig dup Vocea lui. E vestitul caz al lui Abraham pe muntele Moria, luminat sub toate unghiurile prin faimoasele analize datorate lui Kierkegaard. E i cazul, nc i mai vestit, i aproape tipic pentru universala problem a Morii lui Dumnezeu, al lui Iov, stnd pe grmada lui de gunoi. ns, e de asemenea cazul, mai puin vestit, pn ntr-att de puin c nimeni, pn acum, nu l-a evideniat, cel al lui Ieremia, cnd acesta, vreme de zece zile parc nesfrite, se perpelete n ateptarea unui rspuns urgent la cererea sa presant (Ier. 42 7), i cazul lui Saul, regele ce se bate cu capul de zidurile ncremenite n muenie (I S am. 28,6). Invers, vorbirea omului e lips la apel n dialectica vocaiei. Dumnezeu i lanseaz chemarea, ns organul rebel al profetului, refuznd s rspund, i caut refugiu n tcere. Sunt, mai cu seam, cazurile implicndu-i pe Iona i pe Ezechiel; tcerea, greoaie i apstoare, st revrsat peste ntia faz a aventurii lor profetice, acoperind-o. Nimic mai impresionant ca aceast tcere cu sens dublu: fie c Dumnezeu, fie c omul e acela care o provoac. Exist, evident, o tain n aceast vocaie fr de partener, n acest apel fr de ecou, n aceast Zicere fr de Contra-Zicere, o tain creia privelitea biblic i datoreaz, probabil, cele mai originale dintre culorile ei. Dincolo de ntlnirea, prea simpl poate, dintre om i Dumnezeu, n Denerostit, studiul morfologic al tcerii n Biblie ne conduce ctre mult mai intensa problem a confruntrii dintre om i Dumnezeu n cadrul Derostitului8. Doar atunci cnd trebuie s vorbeasc, tcerea poate s ajung arm. Forma cea mai ofensiv a tcerii n Biblie nu este aceea care seamn tcerii trapistului din retragerea monologal a chiliei sale,a sinelui su, ci este paradoxala nflorire a tcerii atunci cnd Tcerea nfrunt Cuvntul, n acel loc privilegiat din peisajul biblic care e dialogul. Morfologia tcerii biblice ar fi datoare s fac deosebirea, n consecin, i n chip de concluzie provizorie, ntre tcerea static a Genezei i tcerea dinamic a Exodului. Cci omul, de nscut, se nate singur; ns ieirea presupune nfruntarea altcuiva. Iar peisajul biblic e astfel alctuit din alternana tcerii monologale cu tcerea aflat n dialog.

Sintax: structurile EMERGENTELE TCERII Dac, n Biblie, structurile tcerii sunt tot att de diversificate ca i formele ei, trebuie totui stabilit punctul de plecare ntr-o caracteristic foarte general, care i impune pecetea structural asupra ansamblului Crii, i nu doar asupra anumitor pri, cum s-a vzut: acolo tcerea nu n textul lui Andr Neher, noiunii omologate", l'Ineffable, i se contrapune, printr-o licen creativ, l'Effable (n.tr.).
8

este n mod exclusiv obiect, acolo este, cel mai adesea, subiect. Vreau s zic c, dac uneori se trateaz. n Biblie tema tcerii, dac se vorbete despre ea ca despre soare, despre somn, despre nelepciune, cu mult mai des intervine tcerea n Biblie la persoana nti; acolo ea joac un rol activ i pregnant. Ca i soarele n ziua izbnzii lui Iosua, ca i somnul, atunci cnd l cuprinde pe Adam sau pe Abraham [Gen. 2,21 i 15,12), ca i nelepciunea cnd i strig psul la rspntiile cetii (Prov. 8,1), tcerea este unul dintre actori, ba chiar unul dintre cei mai decisivi actori ai vastei aventuri biblice. Fr ndoial, prin nsi natura acestui lucru aparent repliat asupr-i care e tcerea, rolul i este ntr-att de discret c risc a trece neobservat, ori, mai degrab, ne-auzit. Datoria exegetului, datoria cititorului este ns a simi tcerea prin straturile de tcere. Nu-i aa c Biblia nsi ne invit n aceast direcie cnd vorbete de vocea Tcerii, fie i pe departe? Arareori se restrnge tcerea la nelesul unei pauze i-att, datorat vreunei osteneli de rostire. Absena cuvntului corespunde, aproape totdeauna, unei deliberate voine de a se supune. S ncercm aadar a fi descoperitori de izvoare ale tcerii: vom vedea-o ivindu-se n ceea ce mi va plcea s numesc noduri i pnze, caracteristice pentru dou structuri echitabil repartizate de-a lungul Bibliei. Prin noduri, neleg acele emergene rapide, fugare, ale unei tceri pe care, n mod aparent, nimic n-o pregtete. i nici n-o prelungete ceva. Analiza noastr morfologic ne-a furnizat nite exemple: enigmatica tcere a lui Dumnezeu n toiul unei consultri a lui Ieremia (42,7), oprirea brusc a frazei lui David la finele capitolului XVII din ntia Carte a lui Samuel. Dar trebuie s li se adauge o ntreag reea, esut de elementele interne ale limbajului: acesta din urm este condamnat s se opreasc n rstimpuri, s mai rsufle" cumva i s dozeze, astfel, intervalele prin intermediu] crora, pe furi, se introduce tcerea. Aa, cel puin, vrea tradiia evreiasc a Scripturii, masora, s interpretm structura fiziologic a textului biblic. Ceea ce, oriunde altundeva, este un simplu fenomen al frazei, devine, pentru fraza biblic, un traseu autoritar i plin de tlcuri. Propoziiunea, sau fraza, sau capitolul, sau cartea nu se opresc, n Biblie, fiindc nimic n-ar mai fi de spus, ci fiindc de nespus-ul, ori indicibilul nu vroiau, n momentul acela, s fie spuse, zise. Ceea ce, evident, nu le era cu putin dect prin mijlocirea tcerii, ale crei intervale albe n nlnuirea frazei biblice sunt semnele emergenei. Remarcabil exemplu: uorul interval de tcere, marcat printr-o liniu, care separ cele dou cuvinte lo i tirzah, din cea de a 6-a porunc a Decalogului i permite justiiei umane s execute pedeapsa capital, ba i contiinei umane s exercite dreptul la legitim aprare: S nu ucizi! Alt exemplu: curioasa pauz din indicaiile profetului Ezechiel, marcat de ctre masorei, la capitolul XX al Crii sale, printr-un interval alb ntre primul i cel de-al doilea verset. Vom vedea mai departe ce de cataracte s-au deversat prin aceast van deschis. Astfel, semnele gramaticale confer, n sine, textului biblic o structur pe jumtate oral, pe jumtate silenioas. Pe scena frazei biblice, tcerea se ivete, cu regularitate, ca i actorul, printr-o trap. Ea e prezent pretutindeni unde vorba lipsete. TCEREA N AVENTUR: EZECHIEL

Exist ns o alt prezen structural a tcerii n cuprinsul Bibliei: aceea a pndelor, prin care vreau s indic prezena unei tceri ce se ntinde peste un ntreg capitol i chiar, cteodat, peste o ntreag carte biblic, asemenea unei pnze de ap, cnd subteran, cnd vizibil, prefcnd acel capitol sau acea carte ntr-un loc de tcere, fie a tcerii omului, fie a tcerii lui Dumnezeu. Cu referire la tcerea omului, s-ar putea evoca, de pild, uluitoarea epopee fr de grai din Geneza (6,9 pn la 6,25), pe parcursul creia eroul om, Noe, nu pronun nici mcar o singur vorb! Dar, cu siguran, Cartea lui Ezechiel este aceea a crei structur se confund, aproape n ntregime, cu o aventur a tcerii. Cci, dac tema Crii lui Ezechiel este surghiunul i rscumprarea, se va recunoate c nlnuirea interioar a crii dezvolt aceast tem pn la surghiunul i rscumprarea cuvntului. Tcerea este, n tema aceasta, actorul principal: se ine scai de eroi i de comparii acestora, cum se petrece treaba cu Mefisto n aventura lui Faust. Totul se face i se desface n jurul lui, mulumit lui, n ciuda lui, mpotriva lui. Intrarea sa n scen are loc chiar de la primele capitole, odat cu versetul 26 al capitolului III: Veneelamta, de acum nainte, i spune Dumnezeu profetului su, tu vei fi mut, i, de acum nainte, tcerea nu va mai prsi scena. Profeia lui Ezechiel o profeie mut! Constatare scandaloas. Ca pentru a scoate i mai n relief scandalul, tcerea nu este rzleit i difuz n profeia lui Ezechiel; ea reapare n mod explicit n dou momente-cheie, care constituie cotituri hotrtoare n viaa profetului, cum i n structura crii sale. Pe cel dinti dintre aceste momente l reperm la capitolul XXIV, acel capitol innd solemn cumpna unui op ce conine 48 de atare fragmente. La debutul acelui capitol central literalmente, dar ocupnd aceeai poziie i spiritualmente, Ezechiel afl c, n chiar acea zi (ne aflm la 10 Tevet 588), asediul Ierusalimului tocmai s-a declanat, marcndu-se ineluctabilul nceput al catastrofei. n miezul capitolului, Dumnezeu i vestete profetului c i va muri femeia, pierind pe neateptate, n noaptea aceea chiar, i c vduvia tcut lui Ezechiel va simboliza, dinainte, starea lui Israel, curnd vduvit de Templul su sortit morii. Iar la sfritul aceluiai capitol, profetul Ezechiel, rnit n trupul su i n ungherul cel mai intim al sufletului su, se aude rostind c un rgaz de tcere profetic se va aeza pn ntr-un moment stabilit, i acela, tot dinainte (vv. 26-27): n ziua aceea cel scpat teafr veni-va ctre tine i te va face prta vetii (cderii Templului i al Ierusalimului). n ziua aceea dezmori-se-va gura ta fa cu cel scpat teafr, i mut nu vei mai fi, i le vei sluji tu de semn, iar ei vor ti c Eu sunt Cel Venic. Ziua aceea, iat-o c se ivete cu versetele 21 i 22 ale capitolului XXXIII din Cartea lui Ezechiel: Fu aceasta n anul al doisprezecelea, luna a zecea, ntr-a cincea zi a lunii, dup cronologia surghiunului nostru. Atunci veni ctre mine cel scpat teafr din Ierusalim, ca s-mi dea de veste cderea Cetii. Mna lui Dumnezeu fusese asupra mea nc de cu sear, nainte s vin fugarul. Domnul mi deschisese gura pn s vin acela la mine, dimineaa. Nu mai eram mut! Astfel, cnd cu o ntrziere de cteva luni, datorit lungimii unei cltorii pline de primejdii fugarul vine s-l ncunotineze pe Ezechiel c pe 9 Av 586 Ierusalimul a czut, iat sfritul tcerii care se lsase n capitolul XXIV. De la cel de-al III-lea pn la cel de-al XXXIII-lea capitol, croiala Crii lui Ezechiel este, aadar, deosebit de desluit, tieturile

potrivindu-se ritmului tcerii: o prim perioad de tcere, de la capitolul III la capitolul XXIV; o intensificare a acestei perioade de la capitolul XXIV la capitolul XXXIII; apoi sfritul tcerii, resuscitarea Cuvntului ce, fr ndoial, dormea printre uscatele oseminte pe care profeia le readuce la via n capitolul XXXVII. Dar, vei zice, tcerea asta e cu adevrat tcere? Pe msur ce parcurgi Cartea lui Ezechiel, se ntrete impresia c aceast tcere e una foarte gritoare, deoarece, la urma urmei, nici ntre capitolele III-XXIV, nici ntre capitolele XX1V-XXXIII, paginile Crii lui Ezechiel numai albe nu sunt; i nici n afara temei nu-s. Ceva a fost spus de profet, iar Spunerea cu pricina a strpuns tcerea i a venit ntru consemnare n paginile Crii biblice a lui Ezechiel! ntr-adevr, paradoxul unei profeii mute implic, vdit, o tehnic luntric, despre al crei sens este cazul s ne punem anumite ntrebri. S lsm deoparte, dintru nceput, soluiile ndeobte puse la ndemn de ctre exegei: ele situeaz paradoxul n zonele subiective ale psihologiei, ba chiar al psihologiei lui Ezechiel. Profetul ar fi fost predispus la crize de paralizie parial i la afazie (Hlscher), la momente de depresie nervoas sau de ipohondrie care l-ar fi incitat s fug de societatea oamenilor i s se ferece n Eul su (Yehezquel Kaufmann). Aceste interpretri trateaz cu dispre aspectul dialogal al paradoxului: nu numai profetul e cel ce alege tcerea, ci, n egal msur, i Dumnezeu folosete tcerea ca expresie a Cuvntului Su. Tcerea lui Ezechiel nu este nici de natur fiziologic sau psihologic, nici de natur sociologic; ea este de natur profetic. Prin asta vreau s spun c ea nu e nici orizontal, nici egocentric; ea ine de rosturile verticale, care fac dintr-un simplu ins din spea omeneasc un partener al lui Dumnezeu. Aventura tcerii lui Ezechiel nu poate depinde, prin urmare, de capriciile unei umori, dup cum nu se las explicat de toanele unui caracter. Ea are rdcini cu mult mai adnci. Ar fi, nendoielnic, un lucru ndreptit a le descoperi n noiunea de patos, pe care Abraham Heschel o propune drept cheie a fenomenului profetic. Am avea aici, prin Ezechiel, cazul tip al unei participri patetice a profetului la aventura dumnezeiescului9. Tcerea lui Ezechiel, deopotriv cu rostirea lui, ntovrete i scandeaz istoria, aa cum e trit aceasta n interiorul Legmntului. Anumite momente din aceast istorie fac tcerea necesar, deoarece cuvntul ar rni, atunci, realitatea furit de Dumnezeu i pentru care i trebuie nvoirea omului i concursul acestuia. Oare tcerea, mai cu seam aceea a capitolelor XXIV i XXXIII din Cartea lui Ezechiel, nu e stnjenit de istorica circumstan c ncadrarea cronologic a capitolelor respective coincide cu asedierea Ierusalimului de ctre Nabucodonosor? Ce participare a lui Ezechiel la acest asediu putea fi mai elocvent dect tcerea lui, a crei gravitate se face ecoul asfixiei progresive a unui ora ce se ndreapt, inexorabil, spre nimicire? Tcerea ar fi, atunci, semnul ruinei, iar cuvntul, cel al izbvirii. Schema tcere-cuvnt nu ar fi dect o proiecie geometric a schemei surghiun-rentoarcere sau catastrof-izbvire, att de familiar filozofiei profetice a istoriei. Dar ipoteza lui Heschel, orict de seductoare ar fi, nu ne lmurete n privina tehnicii luntrice a tcerii lui Ezechiel, fiindc, la urma urmelor, patosul nu este, nici el, dect o peripeie psihologic. Am mai spus-o, tcerea lui Ezechiel nu este nici de natur fiziologic, nici de natur sociologic, nici de natur psihologic. Ea este
9

Abraham J. Heschel, The Prophets, New York, 1962

de natur profetic. neleg prin asta c ine de nite motivaii legate de fenomenul complex al unei vocaii. Or, aa cum am indicat n treact cnd analizam formele tcerii biblice, la care vom reveni, pe ndelete, mai trziu, scena vocaiei profetice a lui Ezechiel, ocupnd primele trei capitole ale Crii sale, este o scen silenioas. Aa c, atunci cnd Tcerea se ivete odat cu versetul 26 al capitolului III, ea nici din cer nu cade, cutez a zice, nici din pmnt nu urc: ea este rodul unei dramatice ntlniri dintre cer i pmnt, ntlnire n care termenul dramatic trebuie luat n sensul su cel mai literal, cci Dumnezeu i omul joac acolo un joc a crui miz este libertatea. Originalitatea structural a Crii lui Ezechiel se afl n acest dublu rol al tcerii: ea i procur Crii armtura, dar cheia acestei armturi nu e de gsit n afara Crii; ea poate i trebuie a fi descoperit de la primele pagini ale Crii. Rezumnd, s-ar putea spune c n Cartea, lui Ezechiel tcerea deine dublul rol: al prologului i al protagonistului unei drame. TCEREA N ABSEN: RUT I ESTERA n Cartea lui Ezechiel, punerea n micare a tcerii este nfptuit de om: Dumnezeu tace pentru c omul l duce cu sine n propria-i tcere. Nu la fel stau lucrurile n numeroase i celebre povestiri biblice, unde Dumnezeu este acela ce ia, suveran, iniiativa tcerii. Fizionomia structural a acestor povestiri este deosebit de dens: vom releva trei dintre cele care ne par a le rezuma pe celelalte n structuri dominante. Crile nominalizate prin Estera i Rut furnizeaz exemplul unui prim tip structural, cel mai simplu dar poate i cel mai ambiguu, deoarece acolo tcerea se dezvolt pe tema absenei; n nici un moment istorisirea nu las vreun loc, ct de modest, Cuvntului lui Dumnezeu; ea este, de la un capt la altul, monologal, cci de vorbit doar oamenii vorbesc, pe ct vreme divinul lor partener se afl, cu totul, n afara jocului de-a vorbirea. n Cartea lui Rut, absena nu se refer, n mod strict, dect la Cuvntul lui Dumnezeu, cci despre Dumnezeu vine vorba n dese rnduri, ba chiar aproape fr ntrerupere de-a lungul ntregii povestiri. ns, dac toate personajele Crii Noemi, Rut, Boaz vorbesc despre Dumnezeu, Dumnezeu nsui nu intervine n nici o clip a aciunii, cu o unic excepie, la sfrit de tot, n privina graviditii de care Rut are parte (4,13), dar pn i aceast intervenie este tcut. Dimpotriv, Cartea Esterei posed aceast particularitate, att de surprinztoare n Biblie, de a nu cuprinde, nici mcar o dat, evocarea Numelui divin. Nu numai c Dumnezeu nu intervine, prin cuvnt sau printr-un act oarecare, n istorisire, dar absena lui Dumnezeu dintr-nsa este deplin; pe bun dreptate vede tradiia rabinic o legtur strns ntre etimologia numelui Esterei i tema Dumnezeului ascuns, deoarece Estera tocmai asta nseamn: cea ascuns. Spuneam c acest tip structural este cel mai simplu, dar i cel mai ambiguu. Pentru c, ntr-adevr, este greu de tiut iar intenia textului biblic pare, vdit, aceea de a ne introduce n nsui miezul problemei cu pricina; dac aceast absen nu se vrea dect semnul unei prezene prea incandescente, pentru a fi evocat expresiv, ori dac, dimpotriv, ea trebuie s sugereze nepsarea unui Dumnezeu ce dorete ca oamenii s ias din ncurctur prin propriile lor mijloace.

TCEREA PRIN PUNERE LA NCERCARE: AKEDA"10 Oricum ar sta lucrurile cu Estera sau cu Rut, c ptrundem odat cu ele n Sfnta Sfintelor biblice, unde nimic nu poate fi dect tain i retragere nvluit, ori c, odat cu ele, ne angajam, dimpotriv, pe cile universului profan, unde omul umbl de unul singur i, pe legea mea, umbl bine, ambiguitatea se risipete de ndat ce abordm un al doilea tip structural al povestirii biblice: cel al punerii la ncercare, care i afl expresia cea mai clasic n punerea la ncercare a lui Abraham, ntr-al 22-lea capitol al Genezei. Tehnica povestirii este, aici, dramatic la culme. Pn n ultima clip, cititorul se gsete n suspense: el nu tie dac, finalmente, Abraham l va jertfi pe Isaac ori nu-l va jertfi. Ceva, ns, e mai presus de ndoial: e nsui caracterul ntreruperii discursului divin, care ntovrete n surdin suspense-ul cititorului. Cci, ntre momentul cnd Dumnezeu i curm vorbirea, la sfritul versetului 2, i momentul cnd El ia din nou cuvntul, cu versetul 11, tcerea e nsufleit de o funcie esenial, care este doar tranzitorie. Dup frumoasa expresie a lui Martin Buber, aici nu poate fi vorba dect de o eclips de Dumnezeu, iar nu de o absen. Cuvntul tace, dar nu este mort i va cunoate, n chip necesar, o paruzie11. Esenial, aadar, n structura Akedei" este c acolo eclipsa de Dumnezeu e matematic, vreau s spun c ea se supune, ca i eclipsa astronomic, unui mecanism precis i care nu poate fi surprins dereglat. nc de la abolirea Cuvntului, totul este ornduit astfel nct el s reapar, fiindc, la urma urmei, n vederea acestei reapariii, dup o perioad stabilit de tcere, a fost pronunat Cuvntul: Dumnezeu l-a ncercat pe Abraham i i-a zis... (v. 1) Aceast zicere iniial, despre care ni s-a dat tire, nu i are tlcul i rostul dect nluntrul punerii la ncercare. n consecin, cititorul, precum nsui Dumnezeu, asist la un fel de spectacol ce se desfoar n faa ochilor si dup o schem prestabilit. Sigur, tensiunea psihologic este mare, dar ea nu depete limitele celei ncercate de un spectator care tie c abia ridicata cortin o s i recad fatalmente. n cazul de fa, mai degrab de situaia opus poate fi vorba. Cortina care tocmai a czut peste cuvnt, fatalmente, se va ridica din nou. E de ajuns a urmri scena cu emoie, dar i cu rbdare. i totui, mai trebuie ca, n ncercare, rbdarea s nu fie, ea nsi, pus la ncercare! Ar fi lucru de mirare ca un incident neprevzut s blocheze mecanismul, ca, bunoar, pe drum Abraham s se rzvrteasc, Isaac s se dezlege, sau chiar cortina s se ridice cu o clip prea trziu, iar la cuvntul ngerului: S nu-i ridici mna asupra copilului!, Abraham s vin cu o replic de genul: E prea trziu, copilul a murit, l-am jertfit adineauri. Din aceste motive i ca asemenea riscuri imperceptibile s fie ndeprtate, trebuie ca preciziei matematice a punerii la ncercare s i se suprapun un element de scurtime; punerea la ncercare nu poate fi, niciodat, prea lung. Ea trebuie s se plieze pe regula clasic a unitii de timp, de altminteri perfect precizat n Akeda", deoarece, ne spune versetul 4, eclipsa cuvntului n-a durat dect trei zile. Cifr nicidecum ntmpltoare, fiindc, potrivit profetului Akeda" (ebr.) = legarea unui animal, n vederea jertfirii. Cu referire la hotrrea lui Abraham de a-l sacrifica pe fiul su unic, Isaac, pentru a da ascultare unei porunci dumnezeieti, termenul desemneaz suprema pietate. 11 Cf. parousia (gr.) = rentoarcere triumfal, cu referire la judecata final, de la captul veacurilor.
10

Osea i Crii acestuia (6,2), intervalul de trei zile pare a avea, n simbolistica biblic, puterea de a menine intact, ntre limitele sale, viaa timpului. Traversat fie de boal, fie de moarte, acest timp, n trei zile, nu va fi defel sleit; vindecarea sau renvierea ateapt la capt, n deplin ncredere. Dincolo, apare riscul neprevzut al accidentului fatal. i iat cum, n Akeda", eclipsa de Dumnezeu este, ea nsi, ndurat i vegheat, ca s zicem aa, n intervalul a trei zile. Dac ea ar fi durat mai mult vreme, nimic nu i-ar mai fi acordat garanii mpotriva neprevzutului. TCEREA PROVIDENEI: IOSIF Exact aceste serii ale neprevzutului sunt cele care copleesc ntr-un al treilea tip structural de istorisire biblic, n care, aparent, rolul tcerii se confund cu eclipsa; doar c i lipsesc tocmai caracteristicile regularitii matematice i scurtimea temporal care, n Akeda", ne-au aprut ca eseniale. Ne gndim la povestea lui Iosif, din Geneza, i la aceea a lui Iov, din Cartea ce i poart numele. Acelai procedeu tehnic ca n Akeda". Iat nite oameni a cror legtur cu cuvntul lui Dumnezeu era zilnic i intim. Deodat acest cuvnt se curm pentru Iacob i Iosif, de la versetul nti al capitolului XXXVII pn la al 2-lea verset al capitolului XLVI al Genezei; pentru Iov, de la nceputul capitolului III pn la sfritul capitolului XXXVII al Crii sale. ns cuvntul se reia, att pentru cei dinti, ct i pentru cel din urm. Aadar, ruptura nu fusese dect o ntrerupere, tcerea lui Dumnezeu nu fusese dect eclips. Dar ceea ce izbete mai nti, n aceste dou istorisiri, deosebindu-le puternic de povestirea din Akeda", este c durata neprevzutei ntmplri este, la ele, prelungit intolerabil de mult. Cadrul celor trei zile, cu a sa virtute simbolic, a fost fcut praf i pulbere; iat derulndu-se, interminabil, o durat fr cap i coad, douzeci i doi de ani pentru Iacob i Iosif (a se vedea calculele lui Rai), patruzeci i cinci de ani pentru Iov (a se vedea estimrile Midraulu); oricum, o felie groas dintr-o via de om, una nclcit i vulnerabil. ntr-adevr, la cte capricii nu sunt expuse feliile de via de felul celor pomenite? Pn s reapar cuvntul, ce de accidente ireversibile se pot petrece! Istorisirea le sugereaz n privina lui Iov, cel ce rcnete, uneori, n delir: Ah, nu mai pot... o s mor..., dar o face precis, ntr-o manier mai delicat i, poate, mai mictoare, n privina lui Iosif. Strigtul su dinti, cnd i regsete fraii: Eu sunt Iosif, mai triete oare tatl meu? (45,3) i trdeaz chinuitoarea incertitudine referitoare la soarta printelui su. nc de la ntoarcerea frailor, dar atunci cnd, pentru dnii, el nu este altul dect guvernatorul Egiptului, ncearc s vad limpede: E sntos btrnul vostru tat, de care mi-ai vorbit deunzi? Mai triete el oare? (43,27). Nu cumva mi ascundei adevrul printr-o minciun convenional, din curtoazie? Btrnul vostru tat, carele este i-al meu, ceea ce voi nu putei avea habar, mai triete cu adevrat? Deoarece, dac el nu ar mai fi n via, cu ce ar mai rima toat comedia asta jucat de mine n faa voastr, la ce ar mai da rspuns toat tragedia asta jucat de Dumnezeu cu noi, la ce ar mai fi bun joaca de-a comicul sau tragicul vieii? Pe btrnul meu printe vreau eu s-l regsesc, nu pe voi, nici pe mine nsumi. Ca pe dnsul s-l regsesc, am suferit, am ndurat i am jucat eu. Iar n momentul cnd mi ridic masca (45,3) dezvluindu-le tuturor c Eu sunt

Iosif, despre un singur lucru vreau s tiu, acum, pe loc, dac e adevrat ori scornit, un singur lucru, pentru care merit osteneala s triesc: Mai triete tatl meu? Fiindc, nu-i aa, de-a lungul acestor douzeci i doi de ani de desprire i de eclips, de cte ori btrnul tat Iacob n-ar fi avut vreme s moar, s moar iac-aa, nici mcar de durere, ci pur i simplu de pe urma unei rceli afurisite, ori, nc i mai simplu, de btrnee; tot soiul de panii care nu n trei zile se petrec, da de unde, trei zile! Astfel, hipertrofia duratei strecoar n aceste istorisiri un element de angoas, cu mult mai puin sensibil n Akeda" dect n aventura lui Iosif i n cele pite de Iov. n Akeda", s-ar putea zice, eclipsa de Dumnezeu provoac o angoas artificial, pe ct vreme dinspre Iosif i Iov angoasa aceasta este una real. Aceeai realitate a profundei neliniti din moment ce nu se mai ia n considerare durata aventurii, ci mecanismul ei intern. Este vorba de o aventur fr cap i coad, aa spusesem i, ntr-adevr, tocmai s-a vzut n ce msur sau ct de primejdios este riscul ca finalul s ne scape. Dar cu nceputul, cu capul", cum se prezint situaia? n Akeda", acest cap se afl acolo unde i e locul: Dumnezeu l-a pus pe Abraham la ncercare. I-a spus... Suntem prevenii c un mecanism s-a pus n micare. Fr vreun accident grav, eclipsa se va derula conform calculelor prestabilite. Nimic asemntor n p.ovestea lui Iosif, unde cititorul se pomenete n faa tcerii, ncepnd cu capitolul XXXVII din Genez, fr a fi fost prevenit de ceva privitor la natura acestei tceri, la echilibrul ei intern, la mecanismul ei. O dubl nelinite l cuprinde din acea clip pe cititor. Mai nti, aceea pe care o mprtete cu eroii povestirii, Iosif i Iacob, legat de intolerabila agresiune a unei aventuri ce amenina a sfri ru, i nelinitea cealalt, suplimentar, n privina incertitudinii planului general al aventurii. Cititorul nu tie dac Dumnezeu tie, i, la fiecare etap a dramei, el se ntreab, cu ngrijorare, de nu cumva ndatorirea lui de cititor n-ar consta n a se ntoarce ctre Dumnezeu, i ctre tcerea Sa, pentru a-L readuce la responsabilitile Sale: Da' zu aa, Doamne, din dou, una. Ori tii Tu cum st treaba, i-atunci amestec-Te! Ori nu tii cum st, i-atunci abia c ai de ce s cercetezi i, pe temeiul cercetrii Tale, s tii i s Te amesteci! Se vede: dac, n cazurile Estera i Rut, tcerea dumnezeiasc este cea a absenei, dac, n Akeda", ea este tcerea eclipsei, n povestea lui Iosif tcerea lui Dumnezeu comport un moment de neatenie divin, grav i anodin totodat. Grav, deoarece noi am mai spus-o , aceast neatenie divin expune aventura unor riscuri grozave. Anodin, fiindc aventura odat ncheiat, ea poate fi tlmcit, de ctre oameni, pe planul providenial al... providenei. i chiar aa o i tlmcete Iosif {Gen. 50, 20). De ce n-ar acorda cititorul ncredere eroului povestirii? La urma urmei, el este cel ce a trit-o dinuntru i, poate, ntr-adevr, istoria lui Iosif conine, pentru noi, aceast nvtur, pe care ar trebui s nu o pierdem din vedere n cursul analizei noastre, i anume c, n Biblie, tcerea lui Dumnezeu se confund, uneori, cu providena. Nendoielnic, ns, Cartea lui Iov e parte a Bibliei, ca s nu zbovim prea mult asupra acestor amgiri simplificatoare. Totul, n aceast Carte, duce la cheia providenei, afar de providena nsi, care pierde prin neprezentare: forfait. De altminteri, n situaie de forfait se declar, cu egal convingere, i celelalte ipoteze pe care ni le sugerau, mai nainte, structurile-tip ale tcerii lui Dumnezeu n Biblie: absena i eclipsa. Sigur, de toate se poate pomeni n Cartea lui Iov, de absen,

de eclips, de providen, numai c temele pomenite i se potrivesc acestei Cri ca nite zorzoane unui uria, ntr-att este de vdit c, dintre toate povestirile biblice, povestea lui Iov e, prin excelen, povestea tcerii lui Dumnezeu, atrgnd asupr-i toate nuanele acestei teme pentru a le topi, totui, n altceva, diferit i cu mult mai complex dect tot ce am ntlnit pn aici. TCEREA COMPLOTULUI: IOV La prima vedere, cele patruzeci i dou capitole ale Crii lui Iov se nal pe tema eclipsei; Dumnezeu cuvnt n primele dou capitole i n cele cinci de la urm. ntre capitolele III i XXXVII suspendarea. Schema este aceea din Akeda", mai puin faptul deja remarcat de noi apropo de istorisirile lui Iosif c intervalul ncetrii este intolerabil de lung, precum i c cititorul se poate felicita aflnd, la capitolul XXXVIII, c Iov, eroul intit prin eclips, n-a murit de boal, de zbucium ori de btrnee pe durata drumului. Am putea aadar admite, cum o face i Iosif n propriul su caz, c Iov a fost, pe durata eclipsei, sprijinit i dnsul, de ctre providen, de n-ar fi fost, n Cartea lui Iov, trei mprejurri tcute care deosebesc n chip radical Cartea aceasta att de tipul ntlnit la Akeda", ct i de acela din povestea lui Iosif, asigurndu-i o structur sui-generis. Am vrea s-o descriem iute, fr a intra n nite amnunte pe care nu e cu putin s le furnizm fr a nfrunta riscul de a reduce studiul nostru asupra Tcerii n Biblie la o monografie consacrat n ntregime Crii lui Iov. Primele dou mprejurri tcute privesc, iari, ceea ce numeam, mai adineauri, fa de capitolele despre Iosif, capul i coada peripeiilor. La nceputul peripeiilor lui Iosif am vzut c nu e nimic de semnalat. Cititorul intr de-a dreptul n eclips: totul se petrece ca pentru un spectator sosit cu ntrziere, i care, intrnd n sal, se pomenete, deja, n miezul dramei. La nceputul Akedei", am vzut de asemenea, exist avertismentul: atenie, ceea ce urmeaz s citii este o punere la ncercare. Totul se petrece ca pentru un spectator venit din vreme, i care, avnd tot rgazul s citeasc programul, este, nc de la nceput, pregtit din punct de vedere psihologic i moral s atepte deznodmntul. Or, dac exist cu adevrat ceva la nceputul Crii lui Iov (spre deosebire de povestea lui Iosif), acel ceva nu este, precum n Akeda", un avertisment: cuvintele punere la ncercare nu sunt nici rostite, nici sugerate. De ast dat, deci, e altceva dect o punere la ncercare, iar cititorul are, ntr-adevr, impresia c este vorba despre ceva unde providena", cu mofturile ei linititoare cu tot, nu i mai afl locul. E un complot uneltit mpotriva unui inocent ce nici mcar nu a fost convocat la judecat. E un proces nu cu uile nchise, purtat mpotriva unui acuzat; cci martorii i asistenii sunt grmad, lumea ntreag a fost poftit la proces, numai acuzatul nu, el, nici mcar nu a fost convocat, el, n deplin netiin a celor pe cale de a fi urzite i hotrte mpotriv-i. Totul, de ast dat, se petrece ca pentru un spectator sosit din vreme sau ntrziat, nu conteaz, ns care constat deodat c s-a nelat n privina slii, c nicidecum nu asist la piesa pentru care i-a pltit locul, ba nc, de parc n-ar fi fost destul de pedepsit pentru eroarea fcut, se mai i vede oprit la ua prin care s-ar npusti afar. Dintre toi scriitorii pe care i-a inspirat aceast Carte a lui Iov, Kafka este, n mod evident, cel ce a extras substana cea mai specific.

Ceea ce povestea biblic plaseaz, deliberat, la acest nceput de intrig este semnul erorii, acel semn ce otrvete atmosfera din Procesul sau din Castelul. Nu, nu-i cu putin acel dialog literalmente diabolic dintre Dumnezeu i Satan; nu, nu-i cu putin acea supunere la cazne a unui om pe care-l nzideti n tcere, acea tcere impus de ctre Dumnezeu lui Iov, acel refuz de a da o explicaie, orict de infim, refuz cu att mai revolttor cu ct Satanei i cititorului totul li se explic. Nu, nu-i cu putin ca toate acestea s se desfoare sub ochii notri iar noi s nu tragem concluzia c e vorba despre o eroare. Lui Abraham, cel puin, Dumnezeu i spune: Ia-l pe fiul tu i du-te! Iar dac Dumnezeu nu i spune nimic lui Iacob, cel puin nici altcuiva nu-i spune El nimic. Dar acest Dumnezeu din prologul lui Iov, care se adreseaz regete ntregii lumi i care, n chip cinic, nu gsete o singur vorb, pomana unei vorbe mcar, pentru Iov, acest Dumnezeu care vorbete i tace n acelai timp, dar n discrepana unei nedrepti strigtoare la cer, distribuind totul unora, i refuznd totul altuia, s fie acest Dumnezeu cu adevrat Dumnezeul cel adevrat? Este ntrebarea care fatalmente l las fr grai pe Iov ca i pe cititorii dramei acestuia dar nu att prin eclipsa nsi, ct prin mprejurrile care au declanat-o. Aceast ambiguitate a unei trdtoare tceri, suprapus marilor orgi ale Cuvntului, are de ce ngrozi i dezorienta. n prologul Crii lui Iov, tcerea lui Dumnezeu l implic pe nsui Dumnezeu: tcerea aceea n-o fi cumva, cum o sugereaz complicitatea dintre Dumnezeu i Satan din acelai prolog, tcerea Demonului? Astfel, la nceputul povestirii lui Iov, cu mult naintea eclipsei, apare tcerea, iar aceasta pentru ntiai dat n analiza noastr ca o floare a Rului. Ct privete coada" povestirii, este o nesbuin s-o caui la sfritul Crii, fiindc, am mai spus-o, eclipsa lui Dumnezeu se curm la capitolul XXXVIII. Odat cu aceast reluare a cuvntului dumnezeiesc, ce se va ntinde pn la versetul 9 al capitolului XLII, i punerea la ncercare, dac o punere la ncercare a avut loc, se ncheie. Din punct de vedere geometric, rspunsul lui Dumnezeu ctre Iov la versetul 1 din cel de-al 38-lea capitol, corespunde strigrii lui Abraham, de ctre ngerul lui Dumnezeu, la versetul 11 din Akeda", i spuselor lui Dumnezeu ctre Israel-Iacob la al doilea verset din capitolul XLVI al Genezei: el marcheaz sfritul suspendrii. Dac ns comparaia e valabil pe planul geometric, pe plan spiritual ea nu rezist ctui de puin. Cci, pentru Abraham i Iacob, restaurarea triumftoare a cuvntului coincide cu ntoarcerea la limpezime: totul devine de neles acum, i, desfurat de-a ndoaselea, peripeia dobndete tlcul ce scpase, pn atunci, dac nu cititorului, cel puin eroilor sortii s-o triasc. Acetia, Abraham i Iacob, sunt introdui, de ctre Dumnezeu, ntr-un dialog a crui lumin lmurete i explic, n folosul lor, tcerea anterioar. n aventura lui Iov, tocmai dimpotriv, reapariia cuvntului lui Dumnezeu nu lmurete i nu explic nimic Nici una dintre vorbele rostite de Dumnezeu n furtuna de cuvinte rostogolite i sparte pe cretetul lui Iov, ncepnd de la primul verset al capitolului XXXVIII, nu se refer la cazul lui Iov, nici la procesul acestuia, nici la rechizitoriile respective. Fabulos e discursul prin mijlocirea cruia Iov afl, inndu-i capul plecat, c nu are nimic de aflat. Este o sfidare cosmic lansat unei fpturi care nici nu poate, nici n-ar ti s rspund altfel dect prin cteva bolboroseli fr ir. Tot acel vifor de elocven se bazeaz, n mod intenionat, pe un profund mal-entendu. Atunci cnd Iov, dup o eclips nspimnttoare, aude, n sfrit, Glasul Judectorului su, nu

Judectorul e cel ce vorbete prin acest Glas, ci vreo Fiin cu dimensiuni transcendente ce nu a avut vreodat nici urm de legturi cu procesul lui Iov. ntr-o asemenea elocven, tcerea se introduce ntr-un fel viclean, prefcnd dialogul n dialog de surzi. Totul se petrece, n acest Cuvnt al lui Dumnezeu, ca i cum Domnul n-ar fi vzut nimic, n-ar fi auzit nimic, ca i cum ar fi uitat cu totul Cuvintele pe care, totui, El le rostise la nceputul eclipsei. Aceast ruptur logic ntre nceputul i sfritul suspendrii, constituie o a doua caracteristic a structurii originale a tcerii n Cartea lui Iov. Floare a Rului, la nceputul Crii lui Iov, Tcerea este o linie frnt la sfritul crii. GREITA NELEGERE A VINOVIEI Dar, ntre cele dou, ntre acest cap otrvit j aceast coad diform, Tcerea, n Cartea lui Iov, este iari pus n eviden. Cci, contrar celor ce se petrec n Akeda" i n istoria lui Iosif, intervalul silenios nu i rezerv lui Iov acel preios apanaj al tcerii care este singurtatea. Din clipa cnd Abraham i Isaac, Iacob i Iosif sunt lansai n adncul tcerii, iat-i lsai prad lor nile, de nimeni nsoii la dezbaterile propriei contiine, introvertii purtndu-i omeneasca solitudine la adpostul uilor nchise. Nici un seamn nu li se altur, mcar prin ncercarea de a le mprti durerea, dac nu s-o aline prin vreo tlmcire n stare a-i lmuri misterul. Le e menit s-i duc lupta singuri. Ca pentru a da mai mult relief acestei singurti a lui Iacob n eclipsa divin, Midraul l introduce, alturi, pe Isaac, btrnul lui printe, care mai tria, i care nc va mai tri ndelung; deoarece, atunci cnd textul arat, la versetul 35 din cel de-al 37-lea capitol din Genez: Iar printele su l-a plns, nu e vorba despre Iacob jelindu-l pe Iosif, fiul abia disprut i pe care l crede mort, ci despre Isaac, plngndu-l pe fiul su Iacob. ntr-adevr, noteaz Midraul, Isaac Orbul tia; el avea cunotin c Iosif nu era mort, deoarece Dumnezeu i ncredinase, lui, cheia enigmei. ns, cum nu o primise ca s-o dea mai departe, el nu se simea autorizat s se destinuie fiului su Iacob. Plngea Isaac dinaintea lui Iacob, ns acesta era un plnset tcut: nici una dintre lacrimile lui Isaac nu nclca singurtatea lui Iacob. Iov, dimpotriv, e asaltat de o hoard de guralivi care l trag afar din solitudinea sa pe toat durata eclipsei divine. Btlie de-a binelea dus, purtat contra lui de patru prieteni, venii de departe pentru a-i aduce mngiere. O, de n-ar fi venit dect pentru a-i aduce mngiere, dac versetul 13 din cel de-al 2-lea capitol al Crii lui Iov s-ar fi prelungit pn la nceputul capitolului XXXVIII, dac acum am afla, la citirea Crii lui Iov, c prietenii lui Iov ezuser pe pmnt, lng el, fr s-i spun vreunul nici un cuvnt, cci vedeau ct de grozav i este durerea, o, dac acea tcere a oamenilor ar fi fost singura replic la vaietele lui Iov, i dac de la capitolul III pn la capitolul XXXVII, tot rgazul eclipsei divine n-ar fi fost ocupat de nimic altceva n afara rcnetelor rzlee ale lui Iov atunci, da, acea prezen silenioas a oamenilor de partea omului prsit de Cuvntul lui Dumnezeu poate am socoti-o fireasc, ba chiar binevenit. Ea ar fi fost cu adevrat o intenie de consolare, o strdanie, n sensul textual, de simpatie, aa cum fusese gestul fiilor i fiicelor lui lacob, dnd fuga s i se strng alturi, n tcere, pentru a-l mngia, chiar n acelai verset (Gen. 37,35) din care aflm c btrnul patriarh Isaac mprtea, i dnsul, prin tcerea lacrimilor, durerea

fiului su Iacob. Prietenii lui Iov, ns, rup aceast tcere a simpatiei. Muta lor mngiere nu ine dect apte zile i apte nopi (2,13), i, de cum l aud pe Iov rcnind pentru prima dat, se prind s ngne contrapunctul cuvntului i pornesc cu Iov un dialog istovitor. O s reziste Iov la presiunea acelei forme grave, perfide i scitoare pe care o ia cuvntul n gura prietenilor si, cea pe care elinii au numit-o retoric? Fiindc tocmai de retoric e vorba n cuvntrile prietenilor lui Iov. Aceti patru oameni se niruie pentru a ese, rnd pe rnd, plasele limbute n care rvnesc s-l prind pe Iov ca ntr-o curs. inta lor este obinerea mrturisirii. Cu orice pre trebuie ca, n cursul procesului, Iov, ncolit, s se recunoasc vinovat. Cci noiunea pe care o vedem ivindu-se aici, pentru ntia oar n analiza noastr nchinat tcerii biblice, este grava noiune de vinovie. Prietenii lui Iov sunt profund convini c nu exist alt motivaie a tcerii lui Dumnezeu dect vinovia omului. n nsi ruptura dialogului, n eclipsarea lui Dumnezeu, ei descoper semnul i semnalul vinei din om. Tace Dumnezeu fiindc omul se face vinovat. Iar dac, n ciuda desfurrii unei retorici sclipitoare i persuasive, amicii nu rzbesc s-l aduc pe Iov de partea convingerii lor, dac ei nu obin mrturisirea lui, cel puin sunt lsai ndeajuns la tribun nct s-i depun, n cugetul cititorului, un strop din veninul ce-i umple. Caracterul scandalos al acestei retorici umane const n structura ei substitutiv. Prietenii lui Iov vorbesc ca i cum ar fi substituii lui Dumnezeu. Ei i arog dreptul de a vorbi n locul i n momentul amuirii lui Dumnezeu. Omenescul lor cuvnt suplinete deficiena Cuvntului divin, ba inndu-I i locul. Din punct de vedere structural, omul Iov nu se mai afl, n solitudinea sa, confruntat cu un Dumnezeu ce tace, ci confruntat cu un Dumnezeu ce tolereaz. de prea mult timp tolereaz i neintervenind nicicum s curme ca oameni s cuvnte n locul Lui. Cuvntul omului formeaz aici spatiu vid ntre tcerea lui Dumnezeu i omul vizat prin aceast tcere. Iat, poate, pricina pentru care, atunci cnd Dumnezeu rupe tcerea i reia Cuvntul, la nceputul capitolului XXXVIII, dialogul ia forma unui dialog ntre surzi. Degeaba afirm Domnul, la captul Crii (42,7), c amicii lui Iov greesc, pe cnd Iov are dreptate; atta retoric a fost etalat ntre capitolele III i XXXVII, pe durata unui interval att de lung a trebuit Iov s lupte mpotriva ispitei i iluziei de-a auzi Vocea Domnului trecut prin glasuri de oameni, nct, atunci cnd rsun, n sfrit, Vocea divin, Iov este supus ispitei opuse s caute, iar, voce de oameni n Glasul lui Dumnezeu. n prezena autenticului glas suprem, a Vocii divine, transcendent, mturnd cu putere de uragan toate nimicurile vorbirii omeneti, Iov st descumpnit. Un om care a trecut, ca dnsul, i-att de mult vreme, prin electroocul retoricii i chiar dac a putut rezista efectelor imediate un asemenea om nu mai este n stare s-L aud pe Dumnezeu ca mai nainte. Abraham i Iacob pot, fr ovire, s identifice Cuvntul lui Dumnezeu la sfritul eclipsrii, deoarece nimic, n afar de lupta lor luntric i singuratic, nu i-a separat de Cuvntul cel dinti. Pe ct vreme Iov a fost silit s treac not un ocean de vorbrie omeneasc gata s imite i s maimureasc Dumnezeiescul Cuvnt. Nu-i de mirare c, n clipa revenirii la situaia fireasc, chiar atunci cnd i se arunc un colac de salvare dinspre adevratul Cuvnt al lui Dumnezeu, numai cu greu ajunge s-l cuprind i l pate primejdia s se scufunde de tot. Astfel, Tcerea sprijin Cartea lui Iov prin toate unghiurile sale. O

logic riguroas conduce de la tcerea complotului, din nceputul Crii, trecnd prin retorica vinoviei, corespunznd eclipsrii lui Dumnezeu, n corpul Crii, i pn la ruptura dimensional a dialogului, din finalul Crii. Fiindc tcerea se isc, n cartea aceasta, din mruntaiele rului; ea este folosit de nite oameni care, de atunci ncoace, pretind c orice tcere acoper un ru, i astfel se ajunge pn la rul care, prin excelen, macin rostirea: captarea defectuoas12. Dar ne-am expune noi nine unei grave nenelegeri dac introducerea noastr la tcerea biblic am mrgini-o la cele dou analize ntreprinse pn aici. Studierii formelor, studierii structurilor trebuie s-i urmeze, nc, studierea termenilor. Cci, dac morfologia ne furnizeaz un eantion de tceri, i dac analiza structural ne ngduie s ne dm seama care i sunt liniile de for, semantica, i numai ea, ne va introduce, dincolo de forme, mai presus de aparene, chiar n dimensiunile reale ale tcerii.

Semantic: dimensiunile Trei serii de rdcini acoper n ntregime terminologia biblic a tcerii. Ele sunt grupate n perechi i constituie nite eficiente chei de acces ctre cele trei felurite dimensiuni ale tcerii. CULORILE VIDULUI Cea dinti pereche: dam, termen foarte des ntlnit,

aplicat simultan tcerii lui Dumnezeu i celei a oamenilor, i atac, cu mult mai rar, ns cel pe care terminologia evreiasc post-biblic l va prefera aproape tuturor celorlali termeni pentru a desemna tcerea. Numitorul comun al acestei prime perechi este strnsa legtur stabilit astfel ntre tcere i formele negative ale creaiei. Dam, iat tcerea somnului, a nopii, a morii, o linite ce n-ar prea s dein propria nsuire, de nu cumva pe aceea de a-i mprumuta culorile vidului, cum ar spune Camus. Tcerea vegetativ a pietrei cea fr de grai (Avacum 2,19), tcutul nboi al unui cosmos lipsit de soare i de stele (Ioua 10,12), nsoitoarea neantului i a nenchegatului. Nu-i de mirare ca una i aceeai rdcin s poat sluji uneori, n limbajul biblic, cnd trebuie exprimat nimicirea i, ca o confuzie cu siguran voit, s planeze asupra anumitor locuiuni n miezul crora nici un soi de scalpel exegetic nu poate trana ntre tcere i neant. Acesta e mai cu seam cazul lui Isaia (6,5), ntr-un mod dureros rvit de un sentiment obscur ce tine, n acelai timp, de autodistrugere i de tcere. n faa teofaniei care l tulbur pn n strfunduri, profetul se simte totodat neputincios i vinovat vinovat de a nu fi vorbit sau strigat, i de a fi ales tcerea, ns de asemenea nefericit, lund seama la imposibilitatea psihic n care se afl de a mai face vreo ncercare pentru a scpa de nimicire. Singura tlmcire potrivit celor patru cuvinte ebraice rostite de Isaia ar alctui, dup cte se pare, urmtoarea perifraz: Vai, ar fi trebuit s vorbesc, ns, vai mie, sunt n original, joc de cuvinte prin evidenierea grafic a vechilor componente (sudate de mult): le mal-entendu (n.tr.).
12

pierdut!" Poate c acesta este i cazul tcerii lui Aaron (Lev. 10,3) atunci cnd l ia cu totul pe nepregtite moartea, subit i paradoxal, a celor doi fii mai mari. Desigur, ntr-nsa se poate detecta o nuan religioas de supunere n faa voinei divine, ns e mult mai probabil c, prin acea fraz scurt, retezat ca o stnc, limbajul biblic va fi vrut s redea momentul psihologic cunoscut ca ncremenire. Precum altdat patriarhului Iacob (Gen. 45,26), i lui Aaron i-a stat, o clip, inima n loc, suspendare a oricrei reacii intelectuale sau morale, identificarea fpturii lui omeneti cu condiia lui fiziologic. Aaron, n clipa aceea, nu mai era dect o statuie de piatr. De altminteri, vrednic de luat n seam era, dac acceptm aceast exegez, ca ncremenirea" lui Aaron s se fi produs nu drept urmare a accidentului mortal ci drept urmare a explicaiei teologice schiate acestuia de ctre Moise: Voi fi sfinit prin cei ce se vor apropia de Mine. Precum Iov, Aaron ar fi mai puin rscolit n reaciile sale omeneti de taina morii dect de interpretrile care, cznite, i se dau. Iar aici iat-ne la un pas de atitudinea biblica pe care exemplul lui Iov o ilustreaz ntr-un fel cu totul i cu totul deosebit, anume c tcerea lui Dumnezeu ntr-o mprejurare e mai puin penibil dect tcerea Sa ntr-o exegez, i c omul poate accepta ca Dumnezeu s stea tcut, nu ns i ca El s lase ali oameni a vorbi n locul Lui. Loc-iitorul lui Dumnezeu, am spune noi, este n orice mprejurare , mai ru dect cei ce nu in s-I fie dect mij-locul clipei de fa13. Oricum ar sta lucrurile cu Aaron i cu drama sa personal, rmne de netgduit c textul biblic se servete de rdcina dam pentru a stabili o strns legtur ntre noiunea de tcere i aceea de moarte. Alturi de eol, termen a crui etimologie este necunoscut, Biblia, pentru a desemna locul de edere al morilor, se folosete ntr-adevr de termenul duma, derivat din dam. A cobor n duma nseamn aadar a accede la tcere i invers (Psalmi 94,17 i 115,17; lsaia 21,11). Ca i pentru piatra tcut, ca i pentru cosmosul tcut, neantul ese un fir conductor ce leag tcerea de acea form suprem a vegetativitii pasive care echivaleaz cu moartea. i termenul atac este, ct se poate de firesc, asociat celui de dam, deoarece el desemneaz, cel puin n terminologia rabinic, dac nu n Biblie, suspendarea activitii fiziologice, paralizia, reducnd trupul la un simplu nveli lipsit de micri, iar spiritul la o mecanic fr iniiative. n Biblie, acelai termen, de ajuns de rar altminteri i atribuit nensufleitului (ndeobte oceanului, cum i furtunilor acestuia, Iona 1,11-l2 i Psalmi 107,30), niciodat oamenilor, nici lui Dumnezeu, pare a desemna momentul anume cnd obiectul, devenit agitat ca urmare a unui tainic dinamism, revine la imobilismul su firesc i organic, la punctul su mort. TCERE NOCTURN I MORTAL n Psalmul 22 i n alte cteva pasaje biblice (de pild Isaia 47,5), se stabilete o asociere strns ntre dam i noaptea ntunecoas, scump sfntului Ioan al Crucii i altor tlmcitori ai misticii cretine, ceea ce ar putea ndemna la o meditaie asupra legturilor dintre tenebre, pe de o parte, noapte i moarte, pe de alt parte. Cu toate acestea, mai degrab dect conexiunea noapte/obscuritate, noi am
13

Joc de cuvinte, n original, ntre lieu-tenant i main-tenant (n.tr.)

reine-o pe aceea propus de Biblie, noapte/tcere; aceasta, pare-ni-se, este cea care explic faptul c, la o prim vedere, noaptea se ivete n preajma morii. Noaptea i moartea apar pe o list comun; noi nu credem c acest lucru se datoreaz faptului c sunt, amndou, obscure, ci faptului c sunt, amndou, surori ale tcerii. Se atribuie, uneori, potrivirea dintre noapte i moarte obscuritii care le-ar fi comun, aspectului tenebros al esenei lor. Dar acest lucru nu e adevrat, pentru moarte, dect n imagine. Dac noaptea este realmente ntunecat, moartea nu e astfel dect n chip metaforic. Se poate compara moartea cu o lumin tremurtoare ce se stinge, se poate nchipui moartea ca o umbr pe lng cele vii, dar toate astea nu-s dect imagini: realitatea morii se deruleaz naintea ochilor notri cu o limpezime deplin, i nsi aceast orbitoare limpezime, aceast posibilitate de a urmri lucrarea morii pn n cele mai mici detalii, fr ca vreunul dintre ele s se refugieze n umbr, e ceea ce se constituie ntr-un element, dintre cele mai tulburtoare, mai dureroase, al ederii noastre fa-n fa cu moartea. Noi suntem cei ce aternem un vl pe masca mortuar, dar moartea, ea, ne fixeaz cu o privire fr de masc, ea nu folosete nici un vl i ne ofer spectacolul brutal al realitii sale, cu toate reflectoarele aprinse. Dimpotriv, mijlocul ales de moarte ca s ne fac s-i simim existena real i profund este, tocmai, tcerea. Nu o imagine este tcerea morii, nici o form pe care am ine s-o impunem morii, noi, spectatori pasmite deranjai de vorbirea ei, aa cum ne artm stnjenii de limpezimea ei. Nu noi suntem cei ce atern peste moarte vlul tcerii aa cum am lsat asupr-i vlul de umbr. Moartea este tcere, abrupt, mai nti, la cufundarea silenioas ce urmeaz imediat ultimului cuvnt din via, apoi profund, n ntinderea ireversibil a tcerii pe care moartea o ese, pe msur ce se ndeprteaz tot mai tare, ntre sine i via. Clipita morii, iat tcerea dnd gata viaa dintr-o nghiitur. Durata morii, iat tcerea ndeprtndu-se la nesfrit de via. Niciodat nu i s-a putut smulge morii altceva dect tcere. Niciodat nu s-a putut pune mna pe moarte, pentru c n tcerea ei te pierzi ca ntre nite nisipuri mictoare. Prin tcere moartea evoc, noaptea, tot aa precum i, invers, noaptea i seamn morii prin tcere. Dac noaptea i moartea sunt, la modul intuitiv, resimite ca fcnd parte din aceeai familie, dac natura uneia te duce numaidect cu gndul la cealalt, dac poeii n metaforele lor, misticii n rugile lor, nenorociii n vaierele lor pot la fel de bine s se adreseze uneia sau alteia cu certitudinea c fac s vibreze una i aceeai strun, este pentru c amndou, att noaptea, ct i moartea, sunt tcute. Max Picard a consacrat o carte ntreag (Lumea Tcerii) descrierii acestui univers nezgomotos, unde noaptea i moartea parc interpreteaz o partitur n form de fug, un complicat dar magic contrapunct n care se ntrees, neierarhizat, modul minor i modul major. Iar n studiul su asupra Nocturnei, Vladimir Janklvitch a marcat, i dnsul, ambiguitatea temei romantice a nopii, izvor de bucurie mbttoare i mortal, vertij mortal i epuizant al tririi din plin. Ni se pare c este tocmai lucrul pe care l schieaz Biblia n aceast dinti dimensiune a tcerii: indiferena, ambiguitatea i neutralitatea unei nopi, unei mori, a cror tcere poate fi gustat de om la fel de bine, fie c e cup de ampanie, fie c e cup de cucut... i mai e ceva sugerat, pare-ni-se, atunci cnd, alturi de noapte i

alturi de moarte, ea plaseaz, printre categoriile tcerii, cele mai caracteristice elemente ale negativitii, temele care, cu ntietate, contiina uman le asociaz noiunii de neant: infernul, rul, demonul care, toate, sunt lipsite de gur, sau care, dac li-e dat o gur, nu tiu s vorbeasc, ba, chiar dac vorbesc, se ateapt ca un clu s le astupe vorba. Noi nu credem c acestor categorii trebuie s i se ataeze o judecat de valoare. Nu despre un ru moral se poart discuia, ci despre un ru fatal, despre un destin orb, surd... i mut, croit la dimensiunile elinei Moira. Noaptea i moartea nu conin oare, n alctuirea lor, acel element de hazard fatidic care, pentru acelai motiv, definete rul demoniac, dar i exuberana de nestpnit a vegetalelor, i derutanta pasivitate a materiei minerale, a Golemului sau a mainii? Totul se petrece ca i cum Biblia ar descoperi c, n acest ansamblu haotic de elemente ntr-att de disparate, firul Ariadnei ar fi tcerea. PROMETEU I SISIF Dac ar fi nevoie de un termen susceptibil de a concentra ntrnsul coninutul acestei prime forme biblice a tcerii, bucuros l-a propune pe cel de inerie, prin care n-a dori s indic pasivitatea intrinsec a acestui univers de tcere, nicidecum, ci negativitatea sa in raport cu omul. Tcerea-inerie indic un cosmos ce deine, fr ndoial, legile sale i propriile sale micri, dar, pentru om, secretul acestor legi i micri rmne de neptruns. E acolo un univers care, vzut de ochiul omenesc, este heteroclit deoarece e condus de ctre un cod heteronom fa de om14. Univers nchis, pe sine nzidindu-se, esena egoist ferecndu-i-o. Este universul Turnului Babel, n cuteztoarea tlmcire pe care o d Midraul asupra Genezei (11,1): Lumea ntreag era un ansamblu de cuvinte pecetluite i de lucruri zvorte". Tcerea-inerie, iat Existena nepstoare a lucrurilor. Nenorocirea care d, poate, o ans e c omul triete nluntrul acestui univers, dar ca strin i ca singuratic. Propria-i fptur, exilat n mijlocul attor cifre misterioase i contradictorii, fascinante i obscure, exaltante i trdtoare, care i propun i i opun tcerea opac a nopii, a morii, a hazardului i a destinului, n-a fost n stare s nscoceasc, pentru a le denumi, dect un singur termen, ales fie cu intenie, fie sub constrngerea unei necesiti la antipodul Existenei: termenul de Neant. A sta fa n fa cu neantul, iat ce strnete n om gustul tuturor riscurilor i certitudinea tuturor eecurilor. Cci, la urma urmei, lupta cu tcerea-inerie este factorul care face din om, concomitent, un Prometeu fr de moarte i un Sisif perpetuu. REZERVELE EXISTENEI Cea de-a doua abordare: perechea , ha i hara, cei doi termeni atribuindu-se, fr diferene i cu aceeai intensitate, tcerii lui Dumnezeu i tcerii oamenilor. Dac, n context, heteroclit ia nelesul curent de amalgam bizar, heteronomia (opusul autonomiei) presupune legi primite din afar. Granule fine din zonele aliteraiei pigmenteaz, la Andr Neher, nu puine virtuoziti de stil (n.tr.).
14

Aici, trecem de la dimensiunea ineriei la aceea a energiei. Nimic, fr ndoial, nu se scade din negativitatea tcerii, nici un cuvnt nu face vreo crptur n tcerea celor desemnai prin aceast nou pereche: mutul, surdomutul, ncetul. Ar fi ns greit s se clasifice aceste fiine lipsite de grai printre categoriile inerte pe care le viza perechea terminologic dinti. Excursul etimologic, precum i contextul utilizrii n Biblie, cu deosebire, n Psalmi, ngduie a se da n vileag viata ascuns i subteran, dar bogat n oferte i fgduine, din interiorul termenilor pomenii. Tcerea mutului nu este grea, ermetic; ea i vede de treburi, precum tcerea plugarului ori a meteugarului, identificate, i acelea, prin aceeai rdcin bara. i nici tcerea celui ncet nu este obtuz, greoaie; este una avid, recuperatoare; e un somn acolo, dar nu de prvlire, ci de reparare i de preparare, aa cum l ilustreaz juxtapunerea dintre ha i hitappec (Isaia 4,11), acest ultim termen marcnd concentrarea sinelui naintea saltului celui mare. Astfel, de-a curmeziul acestei noi secvene terminologice, tcerea capt o alt semnificaie. Nu mai nseamn pasivitate, ci strdanie, ncordare n vederea unei nfptuiri care cere o prealabil concentrare de fore. Muncitorul cunoate aceast ncordare, uneori lung, fulgertoare alteori, premergnd faptei i mreiei; o tie de asemenea artistul, precum i oricine plsmuiete o oper, rotunjind-o pe ndelete pn cnd, deodat, o face s se ite aievea dintre minile sale ori din cugetul su. Experiena psihologic multiplic pildele unor astfel de tceri n viaa de toate zilele. Le poi repera, la nivel fiziologic, n momentul culminant al creaiei umane: artistul sau artizanul i in rsuflarea", i tot aa sportivul, ct despre spectator, el e numai ochi i urechi". Asemenea locuiuni populare redau, cu deplina precizie rvnit, suspense-ul organismului omenesc, al crui unic refugiu nu poate fi dect tcerea, n clipa cnd vorba ar aprea drept o meschin trdare a mreiei, dar i drept risipirea, inutil i primejdioas, a unei rezerve ce se cuvine neaprat respectat. Aceeai atrnare n gol dinaintea primului acord dintr-o simfonie, dinaintea primului cuvnt dintr-o conferin. Sala era plin de un zgomot n care se amestecau scritul scaunelor, uoteala publicului, obinuitul la-do-sol al instrumentelor n acordaj, fonirea programelor, rochiilor i batistelor. Se ivi eful de orchestr: sec, contactul baghetei cu lemnul pupitrului tie net zgomotul i iat suspendarea aceea silenioas, concentrarea tuturor ateniilor (pn i aceea a lucrurilor, cci scaunele nu mai scrie, s-ar auzi i-o musc n zbor, de-ar cuteza s zboare vreuna); ce va urma pare a nu fi bnuit de nimeni i este, totui, acel ceva ateptat de toat lumea. Acelai efect produs la discreta tuse a oratorului: timpul se oprete n matc, linitea cluzete inimi i spirite ctre cuvntul dinti, deschiztorul de cuvinte. Dar mai presus de aceast experimentare fizio-psihologic a tcerii, energia tcerii acoper un nsemnat ansamblu de teme filozofice. n vederea predrii acestora, colile de filozofie opteaz pentru o terminologie abstract, ns metaforele tcerii ar fi n stare a servi ca lecie mai concret i, uneori, mai convingtoare. Cci oare nu suspendarea pe care adineauri am cercetat-o n fug marcheaz linia despritoare dintre ceea ce filozofii numesc putin i act, virtual i real, instinct i contiin? Nu este tcerea-energie acel semn, ntructva tangibil, al potenialului nmagazinat n rezervele fiinei omeneti, iar suspendarea silenioas nu apare ea ca acel test concret al trecerii dinspre un nivel sub-esenial ctre nivelul esenei? n clipa solemn, cnd ne lansm energia n real, cnd proiectul nostru e gata

s devin fapt, cnd artistul, printr-o ultim opintire, va face s ias din lut capodopera att de ndelung visat i prguit, cnd instrumentiti i auditoriu vor da suflu de adevrat via bucilor de hrtie ce erau, pn acum partiturile" i programele", n acest moment culminant i majestuos, tcerea ne permite s msurm amploarea resurselor fiinei, cu rdcinile ei i cu forele ei creatoare. Totul se petrece ca i cum tcerea ar fi experiena suprem a posibilului, iar noi vom reine de pe acum aceast important categorie filozofic, dobndit odat cu analiza celei de-a doua forme a tcerii n terminologia biblic; o vom utiliza mai trziu drept cheie esenial a cercetrii noastre. O FLOARE A RULUI Deocamdat, nc mai nainte de a examina cea de-a treia serie de termeni desemnnd tcerea n Biblie, este util a se pune semnul ntrebrii n privina eventualei relaii ntre primele dou serii, fiindc tcerea creia i-am spus inerie i cea creia i-am spus energie par foarte strnse una de alta, printr-o dialectic pe care exemplele invocate pn acum ne vor ngdui, nendoielnic, s-o precizm. Tcerea-inerie ni s-a evideniat, ntr-adevr, prin mijlocirea situaiilor negative ale ncremenirii, ale nopii, ale morii, n vreme ce tcerea-energie ne-a permis a fi la un pas de emergena existenei n privilegiatul moment al creaiei. n consecin, ntre inerie i energie nu s-ar regsi raportul dintre neant i existen, iar tcerea, n mod dialectic distribuit ntre inerie i energie, n-ar fi fundamental situat ntre neant i existen? Prin urmare, acum, aa se prezint observaiei noastre tcerea: ntre neant i existen. Acolo i face ea locaul, unul fragil, real totui. O adiere i-l poate destrma, ca pe o pnz miglos esut de un pianjen; ns, aidoma acelei pnze, i locaul tcerii e burduit cu toate substanele indispensabile existenei sale. El i ntinde mpria, ncptoare i de toat minunea, ce-i drept atrnnd de un fir numai, firul acela care, n partea de sus, l ine suspendat de existen, iar n partea de jos de neant. De jos, de acolo pare tcerea mai lesne de reperat; cordonul ombilical prin care este legat de neant da impresia c e de nedesfcut, fiindc, nainte de orice, tcerea este ne-cuvnt, este acel nimic pe care l las vorba n urma ei atunci cnd catadicsete s se opreasc; este pauz, suspendare, interval, termeni pe care nu-i poi concepe dect ca pe nite goluri din estura vorbirii. Oricine a experimentat faptul c nu poi auzi" linitea dect dup eliminri, succesive i progresive, de cuvinte, de zgomote, de sunete. Totul trebuie mturat temeinic, mprtiat pn la ultima firimitur sonor, nbuit pn la cel mai slab dintre fonete pentru a se capta, n cele din urm, linitea. Iar linitea aceasta, cucerit prin rzuirea vorbirii, o ghicim a fi aflorimentul15 alteia, cu mult mai vast, mai misterioas: precum un crater de vulcan, ea vdete i nscrie, n privelitea realului, fragmentul unei realiti surde i adnci, masive i tainice, un ocean de lave arztoare i de zguri incandescente, cruia rzleele focuri, zburdalnic jucnd pe creasta munilor, nu-i alctuiesc dect o avangard minuscul i inofensiv. Vine erupia: ruinele fumegnde Deschidere geologic. Loc unde rocile din componena subsolului apar a suprafa (n.tr.)
15

dezvluie ntinderea i imensitatea unui rezervor unde rmn, acumulate, nemblnzite ameninri de viitoare dezastre. Tot astfel n privina tcerii: orict de fugar, fiecare dintre apariiile ei, se leag, prin infinite pnze freatice, de nite fore inepuizabile. Fiece clip de tcere nchipuie o floare a rului, o nmugurire ntru Neant. ns o floare tot e, un mugur tot e, aa c, atunci cnd tcerea ne ntmpin la cellalt capt al scrii, acroat de Existen, ea ne ofer un spectacol ntructva primvratec, ce ne face s uitm c rdcinile i sunt nfipte n Neant. Cui i mai pas de gunoiul cldit muuroaie i de accentuarea putrezirii care i-au stat rodirii cpti, din clipa cnd rodul cel nou d binee soarelui, cu belug de culori i arome? Vegetaiile cele mai vii, cele mai luxuriante, nesc din pmnturi peste care s-au surpat erupiile vulcanice. Tot aa i cu tcerea: e frumoas, alintoare, stimulativ; mai elocvent dect vorbirea, o cptuete, o subliniaz, o intensific; i vine ca un contrapunct i, n interstiiile frazei, n pauze, n momentele de suspendare, ea aduce i duce un surplus de via, o nebnuit energie ce l nal pe om mai sus de sine, ce l face s-L ntlneasc pe Dumnezeu pe acel Dumnezeu care refuz a Se lsa atins n Foc, n Uragan, chiar i n Duh, dar care l ateapt pe om n Vocea subtil a tcerii (I Regi 19,12). n faa acestei tceri a Fiinei se cere meninerea unei atitudini precise, la fel de caracteristice precum aceea a lui Prometeu sau a lui Sisif n faa tcerii Neantului. Ai fi ispitit s-o caui dinspre partea omului biblic, dac expresia aceasta n-ar fi prea ncptoare pentru a strui asupra tuturor nuanelor unei categorii din care noi vom reine cel puin dou tipuri fundamentale: tipul de patriarh i cel de profet, sau, dac se prefer o coloratur mai personal dat pildelor: tipul lui Abraham i acela al lui Iov. MISIUNE I PROMISIUNE16 Am supus deja analizei i o vom mai relua pe larg antiteza Abraham-Iov, care nu poate fi neleas, credem noi, dect prin mijlocirea unei fenomenologii a tcerii. Pentru moment, s reinem c Abraham patriarhul se mic, de la un capt al existenei sale pn la cellalt, n dimensiunea tcerii-energie pe care am decelat-o n Biblie, deoarece, pentru el, totul rmne promisiune, aadar energie latent, sau laten de energie, ncordare ctre o realizare creia Abraham nu-i culege dect fgduinele, prefigurrile, arvunele", nu ns i imediata dobndire. Abraham va rmne n dimensiunea aceasta pn la Akeda" inclusiv, deci pn la aventura jertfirii lui Isaac {Gen. 22), ceea ce i difereniaz att de mult punerea la ncercare" de cea suferit de Iov, dup cum vom mai vedea. Cci Iov nu i recupereaz copiii pierdui; capt alii; pe ct vreme Abraham i regsete fiul, fiindc acest fiu nu era totui adevratul fiu al lui Abraham, ci doar fiul fgduinei. S fi fost Isaac adevratul fiu al lui Abraham, acesta din urm ar fi trebuit, probabil, s-l jertfeasc. Istoria lui Abraham i aceea a patriarhilor care i-au urmat pn la Moise nu este, nc, dect o crean; dac mai trziu nu s-ar fi produs Exodul, toat aceast istorie ar fi fost nul i neavenit, iar textul biblic ncerc s ofer un echivalent apt s pstreze, dincolo de sprinteneala ludic a fonemelor, ceva din tensiunea prezent ntre termenii binomului original: Messe et promesse (n.tr.).
16

va putea sugera (Exod. 6,3) c, aa cum l-au dobndit patriarhii, Cuvntul nu era dect un para-cuvnt, o parafraz a Fiinei divine, nu ns i enunul Ei autentic. n comparaie cu, bunoar, Cuvntul Exodului ori cu acela de pe Sinai, rostirea dinti a jucat, n mod precis, rolul tcerii-energie. Ea era o virtualitate precednd fapta. Pentru a ilustra acea tcere a lui Abraham, ne-am putea relua metaforele muzicale i s ni-l nchipuim pe Abraham ca ef de orchestr, n clipa decisiv cnd toate forele stau aintite spre magica lui baghet: un interval de tcere separ energia simfoniei, pregtit latent i ndelung, de scnteietoarea ei zbucnire. Da, ns plasai venicia n intervalul cu pricina i-l vei avea pe Abraham: orice se poate finalmente mplini n sensul ateptrii; stranic, Beethoven se va ivi din tcere; cnd colo, n ciuda ateptrilor toate, iat c tcerea e rupt nu de Beethoven, ci de Brahms; i, n sfrit, a treia ipotez: tcerea se prelungete i, fr ca aceast amnare s v provoace nici plictis, nici oboseal, ci dimpotriv, conservndu-i-se fgduinei ntreaga exaltare proaspt, v gsii i acum n acelai punct. Dar, fr ndoial, nu exist o mai bun ilustrare a tcerii lui Abraham dect tipologia n care teologia cretin a nchis destinul iudaismului. Cci interpretarea pe care Biblia ebraic o d perioadei patriarhale, cretinismul o aplic ansamblului istoriei evreieti, care nu a fost propovduiete apostolul Pavel n epoca biblic dect o promisiune, rmas, astzi, oarb i surd n faa unei realizri pe care se ncpneaz s nu o accepte. Dintr-o astfel de perspectiv, iudaismul este literalmente o pro-misiune, un prolog nencheiat, un soi de perpetuum mobile al tcerii, pe cnd cretinismul, numai el, e o liturghie n misiune, priceput a le spune credincioilor ei: Fii pe pace, totul s-a consumat, fiindc adevratul fiu a fost cu adevrat jertfit!" Franz Rosenzweig observ c refuzul evreiesc al cretinismului este efectiv legat, mcar n parte, de consideraia pe care obstinaia evreiasc o acord tcerii i fgduinei. nc nu, strig Evreul n faa mesianismului cretin nimic nu s-a consumat n istoria lumii, iar Abraham se afl, se mai afl nencetat pe Moria. Porile rmn deschise infinitei energii a Posibilului, iar Verbul nc nu i-a spus ultimul cuvnt; poate chiar nici pe cel dinti! Evident, vom reveni asupra noiunilor acestora, nc Nu i Poate, incluse n tema tcerii-energie i eseniale pentru comprehensiunea mesianismului evreiesc. S ne mrginim a nota c numeroase contiine cretine le relev n gndirea evreiasc drept contra-teme interogative ale propriului lor mesianism, mai cu seam atunci cnd tipologia cretin, acuznd reliefurile pn la extrem, cioplesc antiteza n marmur, ori mai degrab n gresia rozalb de Vosges i contrapun orgolioasa clar-vedere a Bisericii cecitii, de ce n-am aduga noi i surzeniei, njosite beteuguri ale Sinagogii. n faa celor dou statui de la portalul sudic al Catedralei din Strasbourg, nu doar un singur cretin a fost izbit de fascinanta frumusee pe care o iradiaz Synagoga, femeia aceea, uluitor de tnr, pe care legtura de pe ochi o mpiedic s vad, i care, mai mult ca sigur, nimic n-a auzit, nimic n-aude, neabtut urmrindu-i vreun luntric vis a crui tcere e mai deplin sesizabil dect privirea, elocvent i locvace, de care este mndr Ecclesia. Recent, un poet german cretin, nutrit cu teologie i cu simul istoriei, Albrecht Goes, a mers i mai departe. Simurile lui l-au fcut s cread c Synagoga nu este doar mai frumoas, ci, n dimensiune metafizic, i mai adevrat dect Ecclesia: Sie ist 's, die sieht. Cea care vede, ea e.

i cea care aude, vom aduga noi, precum auzea Abraham, nconjurat de tcere, nu precum Prometeu ori Sisif, pentru a nvinge ori a eua, nici precum Iisus, pentru a muri i apoi a nvia, ci, ca patriarh evreu ce era, pentru a ndjdui. i astfel, tema ndjduirii este ceea ce ne ofer, n cele din urm, a doua dimensiune a tcerii biblice, adic aceea a energiei care e, de asemenea, aceea a patriarhului. EXISTENA MUT ntre Tcerea inert a Neantului i Tcerea energetic a Existenei, ghicim c trebuie s se afle nu numai o relaie dialectic, ci i o sum infinit de variante dispersnd Tcerea n cele dou direcii opuse ale neantului i ale existenei, un fel de partitur/divizare, prevznd teme diferite pentru mna dreapt i pentru mna stng, ns in a cror contradicie, i numai graie ei, s-ar produce rvnita armonie muzical (Max Picard). Tocmai aceasta este dimensiunea pe care o acoper cea de-a treia pereche terminologic desemnnd tcerea n Biblie: olam i haster panim. Perechea aceasta plaseaz tcerea n neutralitate deschis. Prin ea, tcerea este, totodat, o gam de infinite probabiliti i o opiune dificil dar necesar. ntiul dintre aceti termeni nu este deloc folosit de Biblie altfel dect la evocarea tcerii oamenilor; limbajul rabinic, cu toate acestea, l-a ales, n mod paradoxal, pentru a evoca tcerea lui Dumnezeu, ntr-una din formele ei cele mai derutante dar i, totodat, mai logice: tcerea lui Dumnezeu nsoind martirajul. Haster panim, dimpotriv, este cea mai frecvent expresie biblic pentru a desemna tcerea lui Dumnezeu. Ea apare de vreo douzeci i cinci de ori, ceea ce este enorm, i nc n textele cele mai felurite, de la Deuteronom pn la Ezechiel, trecnd prin Iov, Psalmii, Miheia, Isaia i Ieremia. n aparen, ilem este cel mut, mutul, i nu vom avea aici altceva dect un dublet al lui hara, pe care l-am remarcat mai devreme apropo de tema tcerii-energie. Dar expresia cealalt ne invit la evitarea contrasensului. ntr-adevr, haster panim este o expresie metaforic; ea nseamn, literal, a ascunde faa, printr-un vl ori sub o masc. Aici pim pe trmul deghizrii, iar mutul trebuie situat chiar pe acest trm. Nu avem de-a face cu mutul fiziologic, cu cel ce, n pofida bunvoinei lui i a strdaniei contiente a ntregii lui fpturi, nu izbutete s rosteasc nici mcar o vorb, la care, aa cum am subliniat, tcerea e semnul fiziologic i filozofic al energiei. Nu, mutului ilm i s-a legat limba, cum s-ar lega un snop. Poate sosi i clipa cnd i va fi dezlegat (moment desemnat prin termenul de patah a deschide o u, a-i asigura o porti de scpare). De altminteri, nimic nu se opune supoziiei c acest mut i va fi legat el nsui limba i c momentul deschiderii, portia de ieire tot de el nsui vor fi alese. Avem de-a face cu un om care face pe mutul, care i asum tcerea ca pe un rol, dup modelul omului ce i ascunde faa, a crui masc i deghizeaz fizionomia, i modific ori chiar i nbu vorbirea, ca actor contient i mplinit ce se afl. Numitorul comun al acestor doi termeni este, dup cum se vede, noiunea jocului de teatru. n ambele cazuri, tcerea e o masc. Ne va trimite Biblia, astfel, la dram sau la comedie? Da, vom rspunde noi, ns cu diferena uria, c nu se pune

problema unei trimiteri la teatrul grec, nici la comedia veneian, ci a unei dimensiuni dramatice integral biblice, pe care, mai naintea noastr, Martin Buber i Jacob Lvi Moreno au pus-o n valoare ntr-un mod remarcabil, i pe care au corelat-o la tema tcerii17, cum vom ncerca i noi a face, sprijinindu-ne propria analiz de a lor. Cu toate acestea, din capul locului, anume pentru cititorii nepregtii s dea peste asemenea noiuni la lectura biblic, notm c noiunile de joc i de ironie nu sunt mai puin tragice dect cele de mister i de tain. Tema Dumnezeului ascuns este frapant atunci cnd o examinezi n formele sale statice, n maniera n care, adus n faa statuii cu vl, omului nu i rmne dect s-i acopere cu un vl propriul su chip. Nu mai puin sfietoare este tema n formele sale dinamice, cea mai simpl i cea mai emoionant fiind cea pe care i-o confer hasidismul: un joc de-a v-ai ascunselea, unde Dumnezeu i omul se pierd fiindc au uitat c i-au fost parteneri odat. De altfel, de la gravitatea acestei concepii hasidice a pornit Martin Buber cugetarea asupra seriozitii jocului, fiind ceea ce l-a condus la temerara concepie a Eclipsei de Dumnezeu, expresie care i-o ntoarce, parc, lui Nietzsche cu a sa celebr Moarte a lui Dumnezeu. n studiul purtnd mai sus pomenitul titlu, Martin Buber cerceteaz relaia religie/filozofie n lumina lui Nietzsche, tocmai, dar de asemenea a lui Kierkegaard, a lui Heidegger i a lui Jung. O seam de pagini din acest eseu sunt consacrate de ctre Buber criticii analizei sartriene, conform creia tcerea lui Dumnezeu ar alctui proba c Dumnezeu nu exist, ori cel puin c el nu exist pentru om (l'Etre el le Nant); l oblig s trag riguroasele concluzii ale acestei tceri (L'existentialisme est un humanisme), concluzii pe care Jean-Paul Sartre le i trage, ntr-adevr, prin eroul din Le Diable et le Bon Dieu. Dar exact utilizarea teatral a temei de ctre Sartre i ngduie lui Buber s rspund filozofului prin doctrina jocului nsui. Jocul, ntr-adevr, nu se situeaz n relaia Eu-Lume, ci n relaia Eu-Tu. Nu e un spectacol impersonal i eapn, ci participare i interpretare necontenite. Din litania monoton a unei caterinci du, du, du, du de-acolo i culege un rabin hasidic superba tutuire a lui Dumnezeu de ctre om: Du, Du, Du, Du. Ceea ce nu rsfrngea, n afar, dect o petrecere incolor scnteiaz, acolo luntric, de focurile ntlnirii. Oare nu tot aa, de altminteri, s-au petrecut lucrurile n tufiul arztor? Dup Midra, Dumnezeu imitase n joac glasul tatlui lui Moise i, mulumit acestui artificiu, s-a apropiat Moise de Vpaie, dar ascunzndu-i faa", inaugurnd n felul acesta ntlnirea profetic, n care persoana profetului e legat printr-un contract dramatic de Persoana cealalt (persona, n latin = eroul unei drame) care este, dinaintea lor, partenerul lor Dumnezeu. Iar rabinul hasidic poate, pe bun dreptate, sa plng de emoie i de durere atunci cnd, n faa unui copil ce se vait c, n cursul unui joc de-a v-ai ascunselea, tovarii de joac l-au uitat n ascunztoare, i s strige: Dumnezeu se ascunde, i Dnsul, i nici pe Dnsul nu vine nimeni s-L caute!" Nu face dect s reproduc situaia profetic a jocului. Eclipsarea lui Dumnezeu este, i ea, faza unui joc. Ea nu modific nimic din esena divin, nici din existena acesteia. Dar ea ine de faptul c acolo, n dreptul Fiinei i al Existenei s-a fost pus un perete Martin Buber, Werke, vol. I, Mnich, 1962. Jacob Lvi Moreno, Fondement de la sociometrie, Paris, 1954.
17

despritor, decorul impersonal18 care ascunde Lumina lui Dumnezeu i i nbu cuvntul. S vin mainistul ca s ridice culisa, i dialogul se va restabili de la sine. DIALOG I DUO Se cuvine i ca, atunci cnd se aplic Bibliei, aceast noiune de dialog s lepede orice rest de superficialitate, ori de convenionalism. Trebuie luat n serios i acceptat coninutul su dramatic, care conduce, n mod logic, ctre tema tcerii. A enuna propoziiunea banal dup care Biblia este dialogul dintre Divin i Uman nseamn a risca s nchipui acest dialog ca pe un suav duo. Or, nu trebuie fcut confuzia ntre dialog i duo; trebuie s se marcheze, cu grij, deosebirea dintre cele dou. ntr-un duo, dou voci se fac auzite simultan, dar n complicitatea unei armonii deliberate i preconcepute. Desigur, cele dou voci nu sunt totdeauna pe acelai diapazon, ns chiar diferenierea lor sporete caracterul armonios al ntlnirii dintre ele: sopranul i basul sunt literalmente fcui pentru a se nelege i, efectiv, se neleg de minune, coabiteaz panic, pornind de la deosebirile respective, unirea fiind aceea care le face puterea i frumuseea. nsi tcerea nu este, n cadrul unui duo, altceva dect o provizorie suspendare, o pauz util tranziiei i, cteodat, indispensabil, precum e scobitura rotunjimii unui relief. ntr-un duo, tcerea e o fraciune organic din armoniosul ansamblu. Altfel stau lucrurile n privina dialogului, n care simultaneitatea vocilor nu se bazeaz pe exigena armoniei, ci pe cea a disputei. Lucrrile mele anterioare asupra a ceea ce am numit dialogul precar al lui Cain i Abel (Gen. 4,8) i asupra exegezei acestui dialog n teologia dialectic a Maharalului din Praga conduc, n mod logic, la situaia de a se acorda tcerii o funciune autonom i ireductibil n cadrul relaiei dialogale19. nc Martin Buber i Margarete Susman20 arat cum viaa evreiasc, legndu-i cadena nu de o dogm afirmativ (eu cred... eu tiu...), ci de un apel imperativ: Ascult Israel, a introdus tcerea printre normele sale. Cci condiia ineluctabil a ascultrii este tcerea, iar cel ce nu tace ct timp cellalt vorbete nu se afl n situaia dialogal; el se complace n monolog, ale crui ui nchise se cer ptrunse cu de-a sila de ctre dialog. Orice dialog implic aadar o agresiune, o renunare, o moarte abtut asupra sinelui, o tcere absolut, toate fiind poziii pregtitoare ntru deschidere, ntru comunicare, ntru dialog i ntru viaa n dialog, ntru iubire. E ceea ce enuna, n secolul XVI, Maharalul din Praga atunci cnd stabilea principiile disputei reciproce dintre existene i contiine i necesitatea contraciei i a nimicirii n stabilirea relaiei (alian prin mijlocirea fricii). Un psiholog neevreu, Raymond Carpentier21, a formulat recent aceste noiuni ntr-o dezvoltare percutant, veritabil parafraz a gndirii Maharalului i a celei a lui Martin Buber: n original: Le dcor impersonnel du On qui cache etc. (n.tr.) Andr Neher, Le Puits de l'Exil, Paris, 1966 Martin Buber, Werke, vol. I. Margarete Susman, Vom Geheimnit der Freiheit, Darmstadt, 1965 21 Raymond Carpentier, Echec de la communication ", n Les Hommes devant l'chec, Paris, 1968.
18 19 20

Fiindc dialogul, dac e cu adevrat deschidere ctre un altul, dac este acea bunvoin care nu e vreo ateptare vlguit, ci voina activ de a primi, a asculta, a cuta o ieire din sine nsui pentru a admite universul altcuiva, nu ar putea fi dus pn la ultimele sale consecine fr a deveni sacrificarea unuia dintre parteneri, adic a se renega n calitatea de dialog. A dialoga cu adevrat ar fi a-i pune efectiv n cauz propria fiin prin zestrea venit de la cellalt. Ar fi asumarea riscului ca forma altuia s ne remodeleze dup tiparul ei i-astfel, ceea ce alctuiete persoana noastr s piar fr urme. Exist deci o dubl exigen a dialogului. Mai nti, acceptarea universului celuilalt, prin sacrificarea celui propriu. Adevratul dialog e sacrificiu. S-a neles aceasta ndeajuns? Cte persoane care invoc dialogul nu-l limiteaz prin ateptarea lor de a-l vedea pe cellalt cum le accept punctul de vedere! Evident, nu acesta e adevratul dialog. Cerina imperioas a dialogului nseamn o trebuin de sfinenie, dac e svrit n buna ei credin. Dialogul este, atunci, implicarea sinelui, renunarea la sine pentru a se deschide unei ci noi, propus de cellalt. ns, pe de alt parte, asimetria renunrii este o negare a dialogului. Ar trebui, deci, o dubl renunare pentru ca acel dialog s ating autenticitatea, pentru a rspunde celor mai nalte dintre speranele puse ntrnsul. Atunci, adevratul dialog nu ar fi doar schimbul ntre dou contiine, comunicarea dintre dou universuri mentale, ar fi zidirea unei lumi noi prin sacrificarea a doi parteneri gata a se deschide creaiunii." DIALOG I DECLAMAIE Dar, pe lng antiteza dialog-duo, o alt antitez se cade a fi luat n considerare, cea dintre dialog i declamaie. Declamaia, ntr-adevr, presupune c rolurile sunt cunoscute i nvate dinainte i c actorii nu se vor abate dintr-asta nicicum, indiferent de intensitatea cu care iau parte la joc. Cea mai adevrat" dintre Desdemone, cel mai tragic" dintre interpreii lui Othello nicicnd nu vor muri pe scen; nici cel mai nfocat" dintre spectatori, nu va pieri de emoie vreodat. Fiecare tie c, dup clocotitorul torent al jocului, cortina va cdea, dup care totul e gata pentru osp" (Mina Abot 3,20), da, pentru supeul de la miezul nopii. Or, acesta este felul cum teologiile i lecturile catehetice, a cuteza a zice sacerdotale i burgheze, interpreteaz dialogul n Biblie. Acordul dintre Cuvntul divin i Cuvntul omenesc poate, desigur, traversa nite faze primejdioase, cunoate nite momente critice, ba chiar poate suferi chinurile agoniei i-ale morii ns totul nu e dect o peripeie trectoare, un joc nvat pe dinafar, ai crui recitatori tiu c el va fi urmat, n chip de necesitate luntric i absolut, de un osp care va compensa moartea prin nviere, suferina prin beatitudine, lumea dimprejur prin lumea care va s vin. Tezele socio-dramatice ale improvizaiei, extrase de Jacob Lvi Moreno din a sa lectur a Bibliei, contrazic cu violen asemenea linititoare catehizri. Spre deosebire de declamaie, care ine o eviden meticuloas a cuvintelor, a tcerilor i a raporturilor dintre ele, dialogul autentic implic improvizaia. De atunci ncoace, dialogul n Biblie trebuie conceput din perspectiva neprevzutului. Lumea este deschis, jocurile nu sunt fcute. Nici un eveniment trecut nu impune o necesar ntoarcere glorioas la sfritul vremurilor. Dumnezeu nu posed totalitatea cheilor operei Sale; omul,

nici att. Tcerile biblice sunt, cteodat, clipele acelea cnd se pierd cheile. i nu este cu neputin ca acele clipe s se confunde, la limit, cu venicia. Peste o descoperire att de fericit, Moreno nu putea s dea dect n rsadnia biblic i n fecundaiile ei evreieti, cunoscute la perfecie la nceputul carierei lui, i crora a tiut s le dea o ilustraie remarcabil n paginile revistei Daimon", la care a fost, n 1917-l918, redactorul ef i, totodat, principalul contribuitor. Desigur, nu se cuvine minimalizat deschiderea pur tehnic a primelor psihodrame ale lui Moreno, care trebuiau, dup opinia lui, s ntemeieze (i au ntemeiat efectiv) o psihanaliz diferit de cea a lui Freud. ns cine ar sri peste implicaiile spirituale ale acestor psihodrame, neglijndu-le sau estompndu-le, s-ar priva de o veritabil teologie a ntlnirii, sensibil mai cu seam n cea de a treia psihodram a lui Moreno (Die Gottheit als Komdiant) precum i n cteva poeme risipite n paginile Daimon"-ului. mpreun cu Moreno trebuie fixat, dac nu punctul de pornire (pe acesta Midraul i Zoharul l caut naintea Creaiunii nsei), cel puin momentul nevralgic al acestei teologii, n capitolul III al Genezei, versetul 9, cnd n faa primului om ce se ascunde, ori, mai degrab, ce se deghizeaz i se preface c n-a fost vzut de Dumnezeu, i Dumnezeu, n felul su, se deghizeaz. strignd Unde eti? i prefcndu-se astfel c l pierduse pe om din ochi. n aceast prim ntlnire ratat descoperim toate elementele adunate de hasidism n tema jocului de-a v-ai ascunselea. Cei doi parteneri i-au pus cte o masc, iar cauza profund a eecului ntlnirii lor const n faptul c ei sunt liberi s improvizeze nite figuri" la nesfrit, istoria omeneasc nefiind, de acum nainte, altceva dect suma inepuizabil a acestor figuri o simfonie neterminat de situaii imprevizibile. Tcerea este cheia acestei simfonii, cci numai tcerea i garanteaz ntlnirii dintre Dumnezeu i om absoluta libertate. Vorbirea nlnuie i oblig; ea definete infinitul. Numai tcerea las existenei i neantului potenialul lor inepuizabil. Ea pune sub semnul ntrebrii, fr a rspunde vreodat; i tot ea rspunde, fr a trage vreodat concluzia. REVERSUL CERULUI ntr-adevr, precum nsui actorul, vorbirea este prizoniera unui paradox. Niciodat nu se va ti dac simuleaz ori dac e serioas, atta c ea este indispensabil teologiei ntlnirii, deoarece unul dintre parteneri, Dumnezeu, refuz a se dezvlui n ceea ce Este (Exod. 33,23), iar cellalt partener, omul, trebuie aadar s parieze nentrerupt pe ceea ce Dumnezeu ngduie s se Manifeste22. Omul e dator s ia drept real ceva ce, poate, nu e dect aparen, aa cum, la spectacol, publicul i actorul sunt datori s ia n serios ceea ce nu e dect un joc. Vorbirea nchide omul ntre cei patru coi ai unei viei ce se confund cu cei patru coi ai unui spectacol. Finalul comediei coincide cu finalul vieii, i invers. Iar nceputul lor de asemenea. Numai tcerea deschide omului o lume de apoi a jocului, cu un metateatru, dup expresia favorit a lui Moreno n "Daimon", un teatru unde cortina nu se las nicicnd, pentru c nicicnd nu s-a ridicat, unde Dumnezeu i omul s-au aflat la acelai nivel n plin aventur, ns "plin" n nelesul generator
22

n original, joc de cuvinte ntre l'tre et le Paratre de Dieu. (n.tr.)

al termenului o aventur plin, doldora de irul fr de capt al zilelor. Ar trebui atunci, odat cu Moreno, s se inverseze proporiile clasice ale aventurii biblice, s nu se mai accepte axioma dup care la nceput a fost Cuvntul, ci s fie nlocuit prin ceastlalt, afirmnd c la urm este Cuvntul i c, pe durata antractului-repaus, totul e tcere. Pe durata acestui antract, atunci se joac jocurile" tcerii biblice. Acolo tcerea se afl ca reversul cerului, contiina lui Dumnezeu, adevrata Patrie, ca s folosim cteva dintre expresiile favorite ale lui Jacob Lvi Moreno. Pentru a face mai bine neleas msura n care tcerea este locul adevratei ntlniri, Moreno, ca apoteoz a metateatrului su (n Die Gottheit als Komdiant) folosete scenariul, familiar oricrui Evreu, al ceremonialului de Seder. Acea noapte de Pesah constituie efectiv, prin excelen, testul psihodramatic al insului i al poporului evreu. Totul se conformeaz acolo mizanscenei, fiindc fiecare i are rolul n irul de gesturi rituale i simbolice: Tatl, Copilul, Strinul. Totul este acolo improvizaie la nivelul vorbelor, fiindc, dac vrea, dac l in puterile, cuvntul se poate ntinde pn n zori, ns el poate, de asemenea, i adesea o vrea, s fie ntrerupt de ntrebarea cea mai naiv, aceea a ignorantului, ba chiar de aceea a mutului, care nu e dator s lipseasc de la discuie pentru c tocmai ntrebarea celui ce nu tie s ntrebe este cea de care rmne suspendat cuvntul, fcndu-i-se loc vocii tcerii. Totul este acolo improvizaie gestual, cci invitaia e lansat nc de la nceput: oricine e flmnd, vin i mnnce, aa c oricine poate intra, deodat, n scen, Prietenul, Cellalt, Mesia, dar i Necuratul. Iar, un pic mai trziu, ca pentru a da neprevzutului ghes, ua se ine deschis, u prin care ce Ateptat poate s intre, dar i cel Neateptat, gdele diabolic, cum att de minunat l-a nchipuit Heinrich Heine ntr-al su Rabbi de Bacharach. De asemenea, u prin deschiztura creia, n loc s-i fac intrarea, cineva poate iei brusc, pierzndu-se n noapte, aa cum nu mai puin minunat a imaginat scena Israel Zangwill ntr-al su Had Gadya. n sfrit, totul este, acolo, Catharsis, fiindc aceast noapte de Pesah e, simultan, memorie i liturghie, evocare a trecutului i reluare pe cont propriu a evenimentului ca i cum eu a fi fost acolo, spectacol trector i ptrundere n cel mai adnc strfund al contiinei n vederea unei treceri, fidelitate i opiune, inserie ca verig ntr-un lan i ruptur dttoare de libertate. Dar mai presus de orice, noaptea Patelui evreiesc este, n mod autentic, o noapte, cu bagajul ei de umbre i tceri. Dac toi actorii dramei sunt de fa, unul Singur e absent: Dumnezeu, a crui Fiin s-a nzidit ntr-al su miez de noapte, i care i ascunde Chipul. Astfel, Sederul reprezint n liturgicul evreiesc, ntr-o manier specific, echivalentul a ceea ce, n Biblie, reprezint tema Feei ascunse: o prinsoare pe tcerea lui Dumnezeu. FAA ASCUNS Cci, dac metafora unui Dumnezeu ascunzndu-i Faa mbrac, n Biblie, formele stilistice cele mai diverse, de la imaginea antropomorfic brutal (Psalmi 30,8) pn la definiia abstract i apodictic (Isaia 45,15), semnificaiile ei se pot rezuma n trei nivele fundamentale: 1. Nivelul psihologic, frecvent mai cu seam n Psalmi. Omul d

glas blajinei lui convingeri c Dumnezeu nu i ascunde niciodat Faa (Ps. 22,25). El, omul, examineaz cu panic ipoteza Dumnezeului ascuns: de i-ar ascunde Dumnezeu Chipul, spaim ar fi (Ps. 30,8), haos (Ps. 104,29), moarte ar fi (Ps. 143,7). El, omul, se roag nfiorat s nu-i ascund Dumnezeu faa i se ntreab, ngrozit, cum se face c o eventualitate ca asta rmne cu putin (Ps. 27,9; 102,3; 69,18; 13,2; 44,25; 88,15). 2. Nivelul istoric, dezvoltat n Deuteronom (31,17-l8; 32,20) i la profeii cei mari (Is. 54,7; 1er. 33,5-6; Ier. 39,29). Acolo, noiunea de Dumnezeu ascuns este inserat ntr-o dialectic despuiat de orice vetmnt emoional. Metafora desemneaz catastrofa istoric, ea ns cheam, n mod organic, mntuirea. Noiunea de Dumnezeu ascuns devine, astfel, o parte integrant din filozofia profetic a istoriei, cu a sa concepie bipolar cderea n ruin i izbvirea. 3. Nivelul metafizic, exprimat de Isaia n dou versete remarcabile: 45,15, unde tema ia o form dogmatic: Tu eti un Dumnezeu care se ascunde i, mai ales, 8,17, care definete atitudinea omului confruntat cu misterul metafizic. Nu mai este, ca n Psalmi, cazul ncrederii blajine, nici al panicii, nici al rugii; i nici, ca la profei, ateptarea organic a mntuirii. Este o prinsoare, un rmag ce se pune pe necunoscut i pe tcere: Voi atepta deci pe Domnul care i ascunde faa Sa de la casa lui Iacob i voi ndjdui ntru EL Prin contextul su, care este cel al unui eec, eecul mesianismului lui Ezechias-Emmanuel, i prin forma sa, deja perfect filozofic", acest verset biblic constituie sursa temelor teologice ale lui Biaise Pascal i ale lui Kierkegaard, ale lui Martin Buber i ale lui Elie Wiesel. Este micarea prin care ndjduirea se apr de eec, iar libertatea de moarte. CULEGTORUL SNOPILOR UITAI Astfel, prin mijlocirea terminologiei, se degaj o ultim dimensiune a tcerii biblice, aceea unde se descoper ceva creia bucuros i-a spune complicitatea tcerii cu vreunele dintre polaritile tiute de existena uman ca imposibil de respins, n special polaritatea eec/speran i polaritatea moarte/libertate. Totul se petrece ca i cum tcerea ar fi fost inventat n Biblie pentru a ne pune n gard mpotriva flecrelii glumee i-a ducerii cu vorba de pe urma crora cuvntul iese banalizat, pentru a ne mplnta n miezul dialecticilor prin care omul e chemat la marile arbitraje unde el, i numai el, deine cheia: arbitrajele libertii. Prin tcere, lumea regsete elementul serios al esenei sale i valoarea ireductibil a fiecruia dintre cei ce o alctuiesc. Cele patru mari teme pe care le-am identificat nu mai apar, n eclerajul tcerii, ca nite variante anodine ale vieii, succesului, moralei i visului, ci drept realiti sui-generis; incontestabila experien a Tcerii constrngnd lumea s le cunoasc i s le respecte pentru ele nsele. Aa cum marile acte de reculegere impun, n viaa fiecrui om, un moment intens de tcere, tot aa tcerea biblic este, n ntregime, un act de reculegere, fiindc se gsesc ntrnsa culegerea i restituirea valorilor spicuite ici-colo pe miritile deprinderii. Tcerea este, n Biblie, secertorul snopilor uitai. n faa tiutului no man's land, ea rnduiete netiutul no God's land, iar recolta simultan a acestor dou mprii, roadele coapte ale unei toamne fr de primvar, dar i fr de iarn, o recrudescen ce va fi premisa de pe urm. Da, acest ntreg cuprinznd un Da perceptibil doar prin mijlocirea lui NU nmagazineaz

pentru auzul nostru, n maiestuosul acord al celor mai tragice dezacorduri, Tcerea din Biblie.

I INERIA

Mai naintea cuvntului LA NCEPUT FU LOGOSUL ntr-un jet necurmat, armonios, cumpnit, aa, n fata noastr, pare a se desfura creaiunea n cel dinti capitol al Genezei. ncepnd cu nceputul bereit , ncheind cu ncheierea vaiekulu articulndu-i fazele prin mijlocirea articulrii ritmate a cadenelor vaiehi erev, vaiehi boker dimensiunile ei spaiale i temporale par a se deschide n deplintatea lor. Nici un bucluc, nici un rateu, nici un retu: Cuvntului lui Dumnezeu i d ecou creatura, ivindu-se docil, teafr, desvrit. Nimic uitat, nimic omis, nimic n gol: fiecrei creaii, vremea ei i locul ei. Universul se ntinde, logic, conform unui plan, ndreptit s strneasc admiraia Psalmistului i pe cea a lui Leibniz, amndoi fericii s subscrie la certificatul reuitei pe care Arhitectul divin i-L acord Siei, la ora privirii circulare, purtat cu mndrie peste opera definitiv: vehine tov meod. De altfel, reuita aceasta nu l impresioneaz numai pe credincios i pe filozof, ci i pe exeget, pe istoricul religiilor. Dintre toate povestirile cosmogonice, att de numeroase n Antichitate, a Bibliei este cea mai izbutit" prin iniierea de tehnici, cele mai simple i mai puin artificioase: nici mitologie, nici teogonie, nici theomahii la aceasta Facere biblic, la care Creatorul rmne exterior creaiunii sale, chemnd-o la existen, sculptnd-o, cizelnd-o, precum un poet visul, un artist viziunea, un meteugar obiectul. Nendoielnic, pentru ei, povestirea aceasta nu este de" Moise, nici de" un profet, nici de" vreun inspirat; redactorul anonim, hotrt, ntr-o bun zi, s rnduiasc vastul material pe care-l alctuiau, n cugetul su, tradiiile curat ebraice, miturile egiptene, epopeea asirio-sumerian a lui Ghilgame, legenda greac a lui Chronos i alte attea alte izuri din vremuri primordiale, dar uitate, ale omenirii, ale lumii, acela va fi tiut s degajeze tema Genezei din mitica ei mlatina. Iar aceast obiectivitate" se prezint ca indiciul unei armonii estetice, ntrutotul asemntoare armoniei teologice creia i este rsfrngere. La nceput fu Logosul: logica nceputului susine povestirea n toate mbinrile ei, i pn la capt, aparent nelsndu-i ilogicului nici un ungher n acest prim capitol al Bibliei. Ambiguitatea termenului logos, i, dac te menii pe terenul ferm al filozofiei elenistice care i hrnete rdcinile, sclipirea noiunilor pe care acest termen le acoper, i-au ncurajat pe teologii clasici s transmute armonia creatoare a dimensiunii logice nspre dimensiunea muzical. Logosul nu este doar msura raiunii; el este de asemenea Verbul, Cuvntul. Dac logosul era la nceput, e fiindc la nceput a fost Cuvntul, afirmaie care nu e apanajul exclusiv al celei de a patra Evanghelii, ci una pe care cel mai popular dintre tlmcitorii evrei ai

Bibliei, Rai din Troyes, o prezint, n Evul Mediu, cu o deplin ncredere naiv, nc de la primele rnduri ale comentariului su asupra Torei. Cele dou versete dinti din Genez, ne nva el, trebuie s fie citite dintr-o singur suflare, ca propoziiune subordonat fa de propoziiunea principal i iniiatoare din versetul al treilea. Prin urmare, a nu se citi: LA nceput Dumnezeu fcu cerul i pmntul. Punct i de la capt. i pmntul era netocmit i gol etc. pe deasupra apelor. Punct i de la capt. i a zis Dumnezeu: S fie lumin! i a fost lumin. Ci, mpreun cu Rai, a se citi i a se nelege c, la nceputul actului prin care Dumnezeu fcu cerul i pmntul, i atunci cnd pmntul era nc nelocuit i gol etc. pe deasupra apelor. Dumnezeu zise s fie lunmin! Cu zisa lui Dumnezeu, cu Cuvntul, astfel a nceput totul. i tot astfel, pare-se, urmeaz, totul. Cosmosul i istoria, universul fizic i universul etic, micarea perpetu a materiei i destinul venic al omului: nu sunt toate dect prelungiri ale acelui Cuvnt dintru nti, ecouri sau rspunsuri, captri sau reverberaii, o ntreesere de unde al cror emitor, ntruct el se afl la surs, comand reeaua, n ntregul ei, pn la capt. CUVNTUL N PIANISSIMO Cu nite nuanri att de fine c nici nu face s le adnceti, Filon i Sfntul Augustin, Maimonide i Leibniz, Kepler i Pascal converg n aceast lectur biblic. Pornind de la premisa c la nceput a fost Cuvntul, uimitoarea concluzie, care i-a tulburat pe ei nii, ar fi c Totul este Cuvnt. Iar n acest tot al cuvntului, pentru tcere nu ar mai fi loc. ntr-adevr, logica acestui atotputernic logos vrea s nu fi fost dialog n creaiune i ca totul s fie, cel puin la limit, monolog n Dumnezeu. De atunci, nici o tcere esenial, ci doar nite aparene de tcere, fenomene ale interiorizrii ce fac ca logica s ia o vorbire subtil drept tcere. Niciodat, ns, nu se pune acolo problema unei identificri reale, deoarece tcerea nu are vreo existent n sine. Nu este dect nstrinarea unei vorbiri, un fel de a vorbi fr cuvinte, o muzic nedifereniat de limbaj altfel dect prin mijloacele ei de expresie, nu ns prin definirea ei profund. Atunci cnd, din aceast perspectiv, cititorul biblic se ciocnete de realitile cosmice sau omeneti ale tcerii (Ps. 19, v. 4: tcerea sferelor, opac; Ps. 65, v. 2: tcerea rugciunii, ncordat), el nu e mai puin rvit dect atunci cnd se ciocnete de realitatea morii. Operaia mental prin care omul biblic a tiut s pun altoiul vieii n interiorul morii, tema nvierii ce i-a scandalizat pe evreii saducei i pe nelepii Atenei, dar pe care evreii farisei i discipolul lor Pavel din Tars au izbutit s-o impun gndirii umane ca act de credin, aceast operaie i aceast tem detaeaz moartea de disputabila ei agresivitate. Iar aceasta nefiind dect viaa cealalt, o metamorfoz a vieii, tcerea, la rndul ei, nu este dect vorbirea cealalt, o alt vorbire. n acordul universal, tcerea nu sfie, nici mcar nu conturb cosmica melodie: nluntrul sonoritilor tari, audibile, ea este delicatul i rafinatul pianissimo al vorbirii. Departe de a destrma armonia absolut, ea i aduce contribuia la sporirea i la ndreptirea acesteia. ECOU SAU EEC?

Or, lectura evreiasc a Bibliei tinde ctre rsturnarea acestui ecleraj. n plin logic a Genezei, ea descoper ilogicul. n ritmul regulat al asamblajului, ea observ nite iregulariti surprinztoare. Concepiei unui univers furit n ntregul su, cu toate prile lui alctuitoare, ea i substituie viziunea unei lumi n care exist oarecari lacune, oarece guri, cum i, invers, niscai surplusuri, niscaiva prisosuri. n sfrit, ea este sensibil la faptul c anumite creaturi, departe de a se supune Cuvntului divin, i opun rezisten, se vdesc neasculttoare, strnind, astfel, panii, rzmerie, drame. mpingnd lucrurile nc i mai departe, ea cuteaz s sape i ajunge s descopere, cu stupefacie dar fr complezen, c aceast oper nu a fost nicidecum cugetat i svrit dup un plan prealabil, ci, ntr-un mod diametral opus, a nit absolut pe nepregtite, pstrnd, pe msur ce se nfptuia, trsturile cnd dezamgitoare, cnd stimulatoare ale unei improvizaii. ntr-adevr, dup exegeza rabinic (Bereit Rabbai 9,4), lumea nu s-a ivit dintr-o dat din mna lui Dumnezeu. Douzeci i ase de ncercri au precedat Geneza actual, i toate au fost sortite eecului. Lumea omului a ieit din haoticul sn al acestor sfrmturi anterioare, ns nu posed, ea nsi, nici un certificat de garanie: este expus, i ea, la riscul eecului i al ntoarcerii n neant. Numai s in!" Halvai eiaamod, strig Domnul zidind lumea, iar dorina aceea ntovrete istoria ulterioar a lumii, a umanitii deopotriv, subliniind nc de la nceputuri c aceast istorie st sub semnul insecuritii extreme. S nu fie terenul acestei insecuriti perimetrul n care trebuie s nscriem i tcerea? Apariia ei n Biblie nu poate fi interpretat ca un contrapunct al cuvntului, fiindc raportndu-se la cuvntul acela, tcerea i poate atribui, i dnsa, nu ecoul nici pomeneal eecul, ruinosul chix. n termeni de agresivitate dialectic se cere abordat tcerea de la primele ei iviri n Genez, nu numai cnd, n clipa creatoare, prelungete sau acompaniaz cuvntul, ci i cnd l premerge, n virtutea unei legi care trebuie s se trag, i dnsa, dintr-o logic, fie i una rebel la orice logic; vreau s zic legea prologului. LA NCEPUT A FOST PRO-LOGOSUL Efectiv, n primele dou versete ale Genezei, pe care Rai le subordoneaz apariiei Cuvntului, avem de-a face cu un prolog, a crui natur strnete curiozitatea oricrei meditaii pe nsi tema Creaiunii, deoarece aceasta din urm nu se poate realiza dect prin abolirea unei dimensiuni precedente; dar o problem asemntoare se ridic i atunci cnd dm expresiei pro-log semnificaia sa literal. Deoarece exist acolo un Mai naintea Cuvntului. Care s fie deci identitatea acestui Mai nainte...? Am fi numaidect ispitii a rspunde c acest Mai naintea cuvntului e tcerea, dac filozofii nu s-ar fi grbit s escamoteze acest termen i, odat cu el, noiunea, nlocuindu-le printr-un alt termen i o alt noiune, sub al cror nveli s-ar afla cheia problemei i gratie crora s-ar menine armoniosul echilibru dintre univers i hegemonia cuvntului. Termenul cu pricina este acela al neantului, cci, se propovduiete, creaiunea s-a fcut ex nihilo, iar cuvntul s-a ivit aadar, i dnsul, din neant. Acest termen cheie ar fi potrivit de minune cu tcerea dac, n minile filozofilor, ar sluji altor treburi, nu unei zvorri stngace i ntnge. Ceea ce au nscocit filozofii e un parapet, ca nu cumva privirea s li se duc, hai-hui, prin zonele efectiv petulante ale acelui

Mai naintea, n contul cruia Biblia acumuleaz, n primele dou versete ale Genezei, o serie de termeni plastici, fiecare dintre ei fiind susceptibil, dintr-o pricin aparte, s terorizeze logica aa-zis cuminte: tohu-bohu-ul, tehom-ul, hoek-ul, adic haosul, hul, tenebroasa vltoare. Depreciindu-i neantului aceste puteri, filozofia le livreaz puterii superioare a lui nihil, a crui esen const n a anihila, a reduce la nimic, n aa fel nct naintea se nate gata mort, un avorton pe care Geneza l d la rebut chiar din clipa n care l descoper. Sigur c nu e plcut privirii smrcul acela, dar avei grij s nu v nelai n privina sa: hidoasa cloac, unde hurile, bulboanele i haosul par a fi rspntiile pentru ntlnirile dintre oribili ciclopi, ngrozitoare salamandre sau cumplii balauri ei bine, nu-i nimic de felul acesta; un bazar pentru zdrngnele de doi bani; un iarmaroc cu fleacuri, un talcioc cu vechituri care, de la prima mtur a Genezei, se spulber n cele patru vnturi. Nici mcar nu merit s stai acolo locului, iar filozofii, ntr-adevr, dup ce au pus pe zidurile haosului originar afiul Neant", pleac linitii s-i ia masa de sear, fr a-i mai bate capul cu un loc abia declarat, cu solemnitate, c e nimic i bun pace. Uor de ghicit ispitele din faa crora se trag ndrt filozofii: cele ale gnosei, doctrin, ce deschide vanele miturilor i demiurgilor, subminnd baza principiilor monoteismului. Dar, fr a se atinge de atare principii, prin ci ce se ndatoreaz gnosei n privina tonalitilor ei, a metodei ei, Maetrii Midraului i ai Cabalei ptrund n Grdina zvort a Neantului, n fascinantul Pardes; iar dac unii dintre ei, ca Elia ben Abuya, cad n capcana gnosei, sau, ca Ben Zoma, sunt lovii de nebunie, alii, precum Ben Azay i Rabbi Akiva sunt electrizai pentru tot restul vieii, sau ies de acolo aa cum au intrat, dar mai bogai ntr-o cunoatere fr de vreo pereche. Aceti Maetri nva i predau nvtura c filozofii mint cnd pretind c neantul nu e nimic, pur i simplu c nu e. Cel mult ar putea s afirme c el nu mai e, ns pe undeva, napoia naltelor baricade, solidelor bagaje ce menin neantul n zona pre-verbal, fiina neantului i triete traiul, o existen care, chiar tiat de cea a universului creat, nu e, prin asta, mai puin real. Originalitatea acestei concepii consist din refuzul de a se declara mulumit cu contemplarea neantului pre-liminar, ori de a umple sufletul cu viziunea lui, cum ar face o frumoas oper de art. i a fi ncercat, n schimb, s sondeze neantul, nu doar n esena-i nihilizant, ci n nsi micarea puterii lui nihilizatoare. Pus pe treab, astfel descoper misticii evrei neantul originar, n operaiunea devorant a giganticelor sale flci care sfie, sfrm, macin, nfulec, nghit. Iat ce nu numai c nu e nimicul, dar, cu totul dimpotriv, este ceva gigantic, o colosal cascad de peisagii care se pierd, de regate ce se prbuesc, de lumi - cel puin douzeci i ase pot fi puse la socoteal care, de sus pn jos, crap i se fac zob, maldre de ruine, ca nite rni deschise. Un imens rezervor de fore negative, iat ce este Mai naintea primitiv, aceea asupra creia a triumfat cuvntul n momentul solemn al Genezei, iat ce a refulat el, pe vecie, n anterioritate, n trecut, n curgerea revolut. Refulat pe vecie? Midraul, care se pricepe, totui, n materie de lectur biblic, nu e foarte sigur de rspuns. Drmturile acestei enorme mase devastatoare au putut trece bariera; ndrile s crape zidul; achiile - s se mbuce n mlatina ce a slujit la facerea cimentului i a liantului. Toat lumea tie c Palatul Suveranului a fost nlat pe un smrc. Nu ar fi cuviincios s te apuci s rci pe sub dale ca s scoi la

lumin mzga iniial." (Haguiga 16A). Astfel, nu ar fi vorba cu adevrat de o refulare n sensul freudian al termenului, iar avertismentul Midraului s-ar adresa, nc i astzi, ucenicilor vrjitori ai psihanalizei. Neantul nu a disprut pe de-a ntregul n faa cuvntului. El a fost comprimat de cuvnt, ndiguit n straturile joase ale Creaiunii, unde el somnoleaz, gata a sri din nou la cea mai mrunt stngcie a unui cuvnt care n-a tiut cum s se debaraseze integral de dnsul, gata, de asemenea, a rspunde la chemarea Existenei, cnd aceasta i-ar aminti, fr de veste, de rudenia ei originar cu Neantul. PURTTORUL DE CUVNT AL NEANTULUI Atunci apare Tcerea marea i solemna tcere-inerie nu ca o suspendare trectoare a cuvntului, ci ca purttorul de cuvnt al invincibilului neant. Atunci, Tcerea ine loc de cuvnt, pentru c Neantul a redevenit lociitorul Existentei. Atunci, prin crevasele vulcanice ale creaiunii, se ivesc pnzele subterane ale linitii i, n primul rnd, cele dou pnze pe care linitea le desfoar pn n nesfrirea spaiilor i a vremilor, i care acoper dimensiunile existenei n maniera unui cearaf i a unui giulgiu, vreau s zic cele dou universuri eterne i silenioase care sunt Noaptea i Moartea. ntr-o prim abordare, ele ni se ofer chiar de la povestirea creatiunii. ntiul capitol al Genezei de ele se izbete: universul creat, acela al cuvntului, e una cu noaptea i cu moartea. N RITM FRATRICID I FRATERN, NOAPTEA I MOARTEA ntr-adevr, ca dou grzi asigurnd paza la intrarea i la ieirea dintr-un palat, povestirea creatiunii -primul capitol din Genez este ncadrat de dou teme ce nconjur cuvntul i l ntovresc cu prezena lor obsedant: tema nopii i cea a morii. O notaie textual introduce, de la nceput, de la blbielile nc nedistincte ale zilei dinti, tema nopii alturi de aceea a zilei (verset 5): Lumina a numit-o Dumnezeu Ziu, iar ntunericul l-a numit Noapte. ntr-un ritm fratern i, de ce n-am spune-o numaidect, fratricid, ziua i noaptea vor face de acum nainte pereche, una ntovrind-o, mrginind-o, urmrind-o, vnnd-o i devornd-o pe cealalt ntr-un ritm armonios, ns implacabil. n ce privete moartea, cititorul distrat risc s nu o bage n seam n acest prim act al dramei Creaiunii, unde toate par a ni ctre existen, spre via. Dar Rabbi Meir descoper moartea ntr-a sa lectur a Torei, i i se poate acorda ncredere cci, ct privete Tora, Rabbi Meir este unul dintre cei ce tiu s-o lmureasc, ba, cu adevrat, s-o citeasc. n ultimele cuvinte ale povestirii, n satisfacia cu care Creatorul mbrieaz din priviri opera svrit, acolo Rabbi Meir citete moartea (verset 31): i a privit Dumnezeu toate cte fcuse, i iat erau bune foarte nu citi: iat, erau bune foarte, vehine toc meod, ci, iat, bun era Moartea, vehine tov mavet, cci moartea scanda n surdin avntul vieii, i tocmai scandarea aceea e captat de Rabbi Meir, o scandare fratricid, precum aceea zi/noapte, ns, i aceasta, de ce n-am spune-o numaidect, fratern, deoarece viaa i moartea fac, de acum nainte, pereche, de acum nainte una vnnd-o, urmrind-o, mrginind-o pe cealalt, ntr-un ritm implacabil, dar

armonios. Trecnd de la o tem la alta, noi am inversat succesiunea epitetelor, pentru a sublinia, dintr-odat, ambiguitatea nopii i a morii, precum i ambiguitatea suplimentar ce le leag de zi i de via. Tema nopii, tema morii sunt, de obicei, tratate la modul minor, dar cine nu a resimit binefctorul oc al unei nocturne, sau al unei elegii la modul major? Cine nu a fost ngrozit de tenebrele nopii i de obscuritatea morii, dar cine nu a resimit noaptea ca pe o uurare, iar moartea ca pe supremul confident? Ce de fantome, ce de fantasme n-au ngrmdit miturile i legendele n peterile nopii i ale morii, dar i ce recolte de sperane, de ndejdi n-au adunat poeii i misticii n regatele nopii i ale morii! Fie blestemate, fie fermecate, noaptea i moartea rmn lor inselor egale, att e de adevrat s le poi acosta, cu egal siguran c le cuprinzi aievea n realitatea lor, prin hul ori prin imn, deopotriv.

Dup tcere O TRNT CU TCEREA: PSALMUL 22 Abund, n Biblie, exemplele acestor incantaii pline de furie ori pline de laud la adresa nopii i a morii, iar unele, dintre cele mai remarcabile, s-ar putea pune n lumin i dezvlui n Cartea lui Iov, n Eccleziastul i n anumii Psalmi. A dori ns s rein, dintre toate textele pomenite, pe unul singur, i anume Psalmul 22, i aceasta din dou cauze hotrtoare. Cea dinti este c, n acest Psalm, lupta frontal dus mpotriva nopii i a morii duce, cu luciditate, la o ncletare corp la corp cu tcerea cuibrit n ele, confirmnd astfel identitatea profund pe care am descoperit-o ntre noapte, moarte i tcere. A doua cauz, nc mai hotrtoare dect prima, este c incantaia psalmistului e aici tiat ntr-o expresie lo dumia (verset 3) a crei tan ieit din comun uluiete, cci lo dumia nseamn, literalmente, Ne-Tcerea. Astfel, tcerea inert dumia, al crei principiu nsui pare a fi pasivitatea negativ, este, n acest Psalm, barat printr-un semn suplimentar de negaie! Fascinant enigm a unei creaii negative la puterea a doua! Oare nu-i cere ea exegetului s se opreasc asupr-i pentru a ncerca s-i smulg taina? Trebuie recunoscut, vai, c puini exegei au cedat fascinaiei exercitate de o tem att de bizar ca lo dumia. Fiindc exegeza Psalmului 22 furnizeaz o drgu pild de edulcorare a gndirii biblice. Noaptea i tcerea figureaz acolo n mod explicit, la versetul 3, dar s-au depus mari strdanii s fie golite de ntreaga lor substan. Apariia temei nopii n Psalmul 22 este fie escamotat de majoritatea comentatorilor, fie redus la mai nimic de exegeii ce se resemneaz s-o semnaleze, ori de traductorii ce nu pot, firete, trece cu buretele peste original. Ea nu ar avea dect un caracter formal, ar fi chemat prin simplul joc al paralelismului: la menionarea zilei, ar rspunde, automat, pomenirea nopii, i iac-aa am avea de-a face cu unul din acele cupluri-cliee dup care se d n vnt poezia din toate literaturile lumii. Ct despre experiena tcerii (ori, mai degrab, a ne-tcerii) de care Psalmistul afirm c este a sa pe durata nopii, ea este redus la o prea simpl dimensiune psihologic: Psalmistul s-ar plnge c sufer de insomnie, noaptea nu-i d nici un rgaz, n culcuul lui necurmat, dar zadarnic l cheam el pe Domnul Dumnezeul su.

Dumia n-ar mai avea atunci nicicum nelesul de tcere, ci pe acela de odihn, i chiar aa glsuiesc traducerile, din care iat cteva exemple: i pentru mine rgaz nu se afl" (Biblia Rabinatului), i n-am pic de rgaz" (Segond), und finde Keine Ruhe" (H.J. Krauss II), but find no rest" (versiune englez autorizat). Chiar traducerile care respect etimologia silenioas" a termenului dumia, plaseaz aceast tcere n cugetul zbuciumat al Psalmistului, ceea ce readuce, iari, termenul la identificarea cu noiunea de odihn" sau de potolire": noaptea, pentru mine, nici urm de linite" (Jerusalem), and I am not silent" (Interpreter's), und des Nachts schweige ich auch nicht" (Luther), mme la nuit, je ne garde pas la silence" (Pliade). O TCERE MAI SILENIOAS DECT TCEREA Mi se pare c traductorii i exegeii ascult n acest caz, n chip incontient, de angoasa n faa nopii. De teama ptrunderii, odat cu Psalmistul, n misteriosul trm nocturn al existenei, se aprinde, n grab, o lamp linititoare, care ngduie s se constate c, n plin noapte, se desluete de ziu. Or, dac exist vreun Psalm unde nimic nu se desluete, acela e sigur Psalmul 22, care nu ntmpltor a fost mprumutat celor mai chinuii dintre oameni pentru momentele cele mai tragice dar i cele mai obscure ale ncercrilor prin care le era dat s treac; n mod deosebit, dup tradiia evreiasc, Esterei, atunci cnd se simte pe de-a ntregul i omenete singur la nfruntarea cu Regele, i, dup tradiia cretin, lui Iisus pe Cruce. Psalmul 22 este Psalmul prsirii, ruga omului abandonat de Dumnezeu n deprtare i n singurtate. Mai mult dect o rug, de altminteri, este un strigt, o interpelare urgent, o somaie nind din strfundurile durerii i nerbdrii, un rcnet agonic, moartea fiind de altfel evocat explicit la versetul 16: n rna morii m-ai pogort". Buber-Rosenzweig au neles, ntr-un mod remarcabil, c Numele divin, la versetul 3, deosebindu-se textual de Numele divin de la versetul 2, trebuie, de asemenea, s se deosebeasc de el din punct de vedere conceptual. Eli, Eli, aceasta este o apostrofare, un vocativ repetat cu insisten, pe cnd Elohai e strigtul nsui, lansat ntre ghilimele: Dumnezeule mare!", iat unicul strigt al Psalmistului pe durata ntregii zile, iar acest strigt rmne fr rspuns! n francez, traducerea lui Buber-Rosenzweig ar lua cam forma urmtoare: Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'abandonnes-Tu? Quelle distance entre mon Salut et les Paroles que voudraient exprimer mon cri! Grand Dieu c 'este mon seul cri de joie, et Tu ne rponds pas". ntr-un astfel de context, ar fi surprinztor ca noaptea s nu fi aprut dect ca form i s nu fi exprimat ea vreo realitate fundamental, dup cum ar fi de neconceput ca tcerea s nu fi fost

altceva dect o nuan a insomniei, ori a nerbdrii. Desigur, mai nti Psalmistul a concentrat n patru vorbe dramatica i dureroasa sa trire a Nopii. La un prim nivel, cu care, la limit, ar putea s se potriveasc traducerile mai sus-menionate, ar fi indicat s se aib n vedere o suferin psihologic. Dac suferina diurn depinde de absena rspunsului divin la chemarea omului, dac ziua tcerea e la obria torturii, suferina nocturn nu se datoreaz, invers, dect faptului c noaptea i refuz omului ceea ce dnsul e ndreptit a atepta de la ea, adic linitea ei. Cci ambiguitatea tcerii nopii vrea ca, semnnd groaza printr-unul dintre aspectele sale, s fie alintoare prin multe altele, iar aceasta mai cu seam pentru suferina, care afl n noapte, ca i n moarte, portul cel calm unde poate ea s trag i s-i afle uitarea de sine. Cci unde altundeva s-ar cufunda suferina de nu n linitea nopii? Unde altundeva i-ar gsi bolnavul un calmant durerii sale, de nu n somn, ori baremi, la ceasul insomniei, n binecuvntata linite a nopii? Or, iat c, fornd porile nopii, Psalmistul, n loc s fie inundat de tcere, se vede invadat de ne-tcere, lo-dumia, zgomotul, cel ce i ine treaz contiina, i i ascute durerea, i i sporete nelinitea. Sigur, exist nite zgomote care se potrivesc cu tcerea nopii i intr n jocul descntecelor sale. Lucru tiut de Nietzsche, atunci cnd preamrete fntnile arteziene ce susur mai tare dect noaptea, lucru tiut de toi romanticii, atunci cnd nal trilul privighetorii la rangul de simbol al linitei nocturne. Dar i invers, exist, n noapte, zgomotele ce sfie tcerea, vaierul ascuit al unei psri betegite, scrnetul unei unelte, scritul balamalelor dintr-un portal; ele sunt neintegrabile nopii i deranjeaz rnduiala senin a linitii acesteia. Mai sunt, n sfrit, falsele visuri, comarurile, trezindu-l brutal pe cel aflat pe patul su de suferin. De asta se plnge, amar, Iov: pn i noaptea, Dumnezeu i refuz pacea trupului i-a sufletului. Poate c acesta e sentimentul pe care Psalmistul va fi vrut s-l exprime. Ca i Iov, el sufer de agresivitatea nopii, care i refuz linitea ei: ...nici mcar noaptea nu-i, pentru mine, pic de linite...", nimic alta dect sfadele i zeflemisirile, zbieretele i mugetele, rgetele i rcnetele, pe care le evoc la distan de cteva versete... i Dumnezeu, retras ntre singuraticele ntritori ale Sfineniei Sale! Cred ns c Psalmistul a mers cu mult mai departe n experiena completei prsiri. Expresia lo-dumia a vrea s fie luat n felul ei aparte, n negativitatea ei literal. Ceea ce noaptea ofer nevinoviei suferindului, strigtelor acestuia este ne-linitea, care este altceva dect linitea, evident, fiindc e negaia acesteia din urm, dar care este, de asemenea, altceva dect cuvntul. Cci, dac negaia cuvntului ne-cuvntul este linitea, ne-linitea nu este nici n mod automat, nici n mod necesar cuvntul. Ne-linitea este o tcere mai silenioas dect tcerea, este cderea tcerii ntr-un strat mai profund al neantului, e o galerie spat chiar din tcere i care duce la cele mai ameitoare dintre prpstiile ei. Aa cum ne-moartea nu e totuna cu viaa, ci ceva inferior sau superior Vieii, o vegetaie subteran sau o supravia sublim, tot aa ne-linitea deschide celui ce o descoper dimensiunea perspectivelor ei metasileniale. Poate fi vorba despre un limbaj pe care nici un cuvnt i nici o tcere nu au fost vreodat n stare s-l exprime, dup cum poate fi vorba, de asemenea, despre dimensiunea zero a tcerii, unde, n confuzia general a toate cte exist, vorbire i tcere se pierd, mpreun, n neant. Porile acestui regat metasilenial se deschid, brusc, n faa Psalmistului: ... iar noaptea, ce mi se dezvluie ce-i aadar: Ne-linitea!

Ziua, a ndura s nu primesc rspuns la vaierile mele, a ptimi ntru tcere. Noaptea, ptimirea mea devine mai atroce, cci tcerea m duce cu sine n regatul neantului ei. Ziua, tcerea intr n dialectica existenei, ca o pauz ori ca o suspendare; noaptea, tcerea opune existenei opacitatea neantului ei. Ziua, Dumnezeul invocat de Psalmist nu enun cuvntul pe care Psalmistul atepta s i-L culeag de pe buze: Eu sunt Cel ce sunt. Noaptea, prin arcuirea cea repede fugar a Tcerii Sale, Dumnezeu pare a rosti (nerostind-o): Eu sunt Cel ce nu sunt. Linitea i-l opune omului pe Dumnezeul cel ascuns. Ne-linitea i opune un Dumnezeu a crui Existen nu poate fi sesizat dect plecndu-se de la rdcinile fugare ale Neantului. IMN, OCAR, GROAZ Dar atunci cnd noaptea i moartea nu sunt resimite doar ca nite fore cosmice autonome; atunci cnd dinapoia prezenei lor n Creaiune, omul percepe un Creator care le locuiete, ori, mai degrab, care le bntuie din Neantul Su cel silenios, atunci apropierea lor nu mai e semnalat nici de vreo ocar, nici de vreun imn, ci se traduce prin acea reacie primitiv n faa misterului care este groaza. ntr-adevr, ce poate fi un Zeu ascuns n noapte sau n moarte, i care se slujete de tcerea acestora ca de o arm defensiv ori vtmtoare, de un zeu nspimnttor, un zeu care, prin retragerea sa opac n noapte ori n moarte exprim, mai bine dect ar face-o printr-o vorbire zilnic i vie, dispreul su pentru oameni, izbnda lui asupra nimicniciei lor? Dac, pe temelia acestei nfricotoare ntlniri cu tcerea zeitilor nopii i morii, omul grec a edificat tema Moirei, dac el a operat astfel o triere ntre zeii binefctori, care vorbesc, vestesc, lmuresc, i zeii ruvoitori, ncolcii n tcerea perfid a fatalitii, atunci cum putea reaciona omul biblic, el, cruia i se da drept nvtur c vorbirea i tcerea, ziua i noaptea, viaa i moartea, libertatea i destinul erau apanajul unuia i aceluiai Dumnezeu? Oare pentru omul biblic ntlnirea cu tcerea lui Dumnezeu n fatala inerie a nopii i a morii nu urma s fie nc i mai tragic dect pentru omul grec, ntruct acesta din urm putea, printr-un singur gest, s rstoarne tcerea destinului de cealalt parte, ctre regatul tenebrelor, pe ct vreme cel dinti se simea asaltat de nite arme lansate dintr-una i aceeai parte, din regatul unic al lui Dumnezeu, cel ce a creat, simultan, lumina i tenebrele, binele i rul? Iat deci ivindu-se, ntr-adevr, n trama biblic, mult naintea lui Iov i a Psalmistului, un Oedip evreu: un rege neferice, bjbind prin noapte, lunecnd nspre moarte, cu toate c totul i fusese vestit n tinereasca strlucire a unei trainice primveri. Atta c, ntr-un moment anume, acest om ntlnise tcerea, inerta, opaca, nensufleita tcere. i, ncepnd cu ntlnirea aceea, n sufletul acestui om s-a cuibrit groaza. Acest Oedip evreu poart numele Saul.

Tcerea idolului Studiul nostru asupra tcerii n Biblie ncepuse cu nceputul: ntiul capitol al Genezei. Structura acelui capitol ne impresionase dintr-o dat: cuvntul ncadrat acolo de dou teme care l mprejmuie i l nsoesc cu obsesia lor tcut tema nopii i tema morii. Ca dou strji,

spuneam noi, asigurnd paza la intrarea n i la ieirea dintr-un palat, noaptea i moartea fceau cu schimbul pentru a ainti razele tcerii asupra cuvntului ce izvodete. Or, mai este un alt capitol n Biblie, dar unul singur, prezentnd aceeai structur remarcabil: este capitolul 28 al Crii 1-a a lui Samuel, povestirea unei zile memorabile i tragice, deoarece fu ultima zi de via a regelui Saul, prologul brutalei sale mori prin sinucidere. Dar nc de la versetul 3, moartea apare, simpl, despuiat, fireasc: Murind Samuel, l-a plns tot Israelul i l-au ngropat n Rama, cetatea lui. Iar capitolul se ncheie, cu versetul 25, prin fuga n noapte: Ei (Saul i nsoitorii si) s-au sculat i au plecat n noapte. Astfel, moartea ridic ea cortina, iar noaptea face cortina s cad pe scena aceasta, invers dect, la primul capitol al Genezei, noaptea inaugurase, iar moartea desvrise scena creaiei. Nu o vom apuca pe un drum greit, lsndu-ne cluzii de aceast simetrie de structur. Aa cum, n ntiul capitol al Genezei, noaptea i moartea contest cuvntul izvoditor prin tcerea lor, nu se poate presupune c, n acest al 28-lea capitol din Cartea ntia a lui Samuel, tot prin tcere, moartea i noaptea contest cuvntul? La nceputul Genezei, ineria cosmic a tcerii lui Dumnezeu era aceea care ni se dezvluia prin mijlocirea morii i a nopii, tindu-i cuvntului calea. De ast dat, cea care ni se va dezvlui, prin mijlocirea aceluiai proces, va fi ineria teologic a acestei tceri. PROFETUL FR GRAI: SAUL Capitolul XXVIII din ntia Carte a lui Samuel istorisete c, nfricoat de o invazie militar filistin, regele Saul decide s consulte o necromant n stare a scoate" la vedere spectrul profetului Samuel i a-l face s cuvnte n faa regelui. Scena se petrece la En-Dor, iar a doua zi Saul este nvins i se omoar pe muntele Ghilboa. Firete, nimic nu s-ar pricepe din acest episod dac nu ar fi repus n contextul su, pe care noi l-am analizat pe larg altundeva, ceea ce ne permite s reamintim aici numai esenialul: decizia lui Saul este un act disperat; e durerosul epilog dintr-un lung calvar, ultimul recurs al unui om a crui singurtate a devenit patologic i intolerabil. Saul nu o consult pe prezictoare ca s descopere ce i va aduce ziua de mine, ci ca s ncerce a-i aboli ntreaga sa trire trecut, cci n acea trire se afl pe undeva, ntr-o enigm zvcnind, greeala. Ea i l-a ndeprtat pe Dumnezeu, din cauza ei s-au deprtat i oamenii de rege. Ea i-a fost reproat public de ctre Samuel, nstrinndu-i regelui prietenia acestuia. Tot ea a ridicat mpotriva regelui pe fiul su, Ionatan i pe ginerele su, David. Ea i chinuie sufletul n crizele de angoas i de neurastenie. Or, greeala aceea, ale crei consecine l macin pe Saul pn la nebunie, Saul nu o cunoate. Nu poate fi vorba de daravera cu Amalec, unde pcatul lui Saul e foarte discutabil din punct de vedere moral, i de care, de altminteri, s-a cit numaidect. Dac pcat a fost, s-a curit, iar afacerea Amalec nu i-a putut servi lui Samuel dect ca pretext pentru o greeal cu mult mai grav i misterioas, un ru absolut, care l sfie pe Saul i care-l osndete. Semnul cel mai vizibil i cel mai necurmat al acestei psihoze e c Saul noi am ncercat s demonstrm este, n Biblie, tipul (la limit chiar singurul tip) de profet-fr-grai23. Cci Saul este profet, lucru de
23

Andr Neher, Le Mystre biblique: Sal, n l'Existence juive. A se

netgduit, pn ntr-acolo nct constatarea faptului a devenit proverbial (Saul este printre profei: 1 Sam. 10,11; 19,24); ns, tocmai, nu avem de-a face dect cu o chestiune pro-verbial; n schimb verbul, el, lipsete din experiena profetic a lui Saul, aceast unic fptur aleas de Dumnezeu fr a-L fi ntlnit vreodat, acest posedat fr a fi tiut de cine, acest profet nzidit n tcere. Psihoza menionat ajunge la paroxism cu capitolul 28, nicidecum din pricin c ameninarea otilor filistine ar strni o panic n Saul acest rege nebun nu a suferit, pn acum, nici o nfrngere militar, proprii si oteni sunt curajoi i fideli ci n virtutea unui grav incident, relatat la versetul 6, care, la drept vorbind, furnizeaz cheia ntregului episod. Cu siguran, acel incident ar fi putut fi evitat dac Saul ar fi consimit s se prefac, s ia uor ameninarea filistin i s decreteze c situaia militar nu este deloc alarmant. Dar Saul, ne-o spune versetul 5, nu vrea s ascund c desfurarea forelor inamice l ngrijoreaz. Ca suveran cu desvrire cinstit, ce nu a deviat niciodat, n chip contient, de la scrupuloasele obligaii pe care i le impune puterea, tie c ngrijorarea sa e legitim i, ca atare, o proclam. Iar n linia strict a obligaiilor pomenite, el decide s recurg la un mijloc pe care legea i-l pune la dispoziie ca s pareze primejdia i ca s vad limpede: acel mijloc e consultarea lui Dumnezeu. Or, noi aflm din versetul 6: A ntrebat Saul pe Domnul, dar Domnul nu i-a rspuns nici n vis, nici prin Urim, nici prin prooroci. n loc de a obine un rspuns, Saul se lovete de tcere. Acela este momentul decisiv al aventurii lui Saul, fiind, de asemenea, unul dintre punctele capitale ale tcerii lui Dumnezeu n Biblie: la nivelul cel mai primitiv i cel mai brut al experienei religioase, refuzul rspunsului marcheaz reprobarea; solicitantul nu obine nici un rspuns pentru c vinovat -el este. N-AM S-I RSPUND NIMIC" Mai puin dect oricine altul, Saul nu se poate nela n privina semnificaiei acestui refuz de rspuns. Chiar la nceputul domniei sale, el consultase oracolul Urimilor pentru a ti dac, da sau nu, ar trebui s-i urmreasc pe filisteni, iar oracolul, n loc s rspund prin da sau prin nu, tcuse i refuzase a rspunde (1 Sam. 14,37). Or, fr nici o ovire, ntructva la modul instinctiv, sau n virtutea unei tradiii foarte vechi care se regsete n durerosul refren la aibenu, N-am s-i rspund nimic, n scena inaugural a Crii lui Amos, Saul s-a pronunat asupra delictului comis (versetul 38): S vin aici toate cpeteniile poporului s caute i s afle asupra cui e pcatul svrit astzi... C de va fi chiar asupra lui Ionatan, fiul meu, va trebui s moar... n ajunul btliei de la Ghilboa, Saul capt certitudinea vinoviei, a propriei sale vinovii, nu doar din obiectele oraculare Urim ci i din visurile i oracolele profetice. Toate drumurile ducnd ctre Dumnezeu sunt tiate, pentru c, din refuzul rspunsului, o singur tem are repercusiuni, cea a culpabilitii, osndindu-l pe Saul, confirmndu-i rul, ascuindu-i chinuitoarea singurtate. i atunci, trgnd cu o logic implacabil consecinele singurtii sale, Saul arunc soartei o ultim provocare. Deoarece e rupt de Dumnezeu i de mijlocitorii acestuia, el se ntoarce spre partea cealalt, vedea, tot de Andr Neher, Amos, contribution a l'tude du prophtisme, Paris, 1950, P- 49-50.

spre magie i idolii acesteia, spre vrjitorie i simulacrele ei, fiindc dintr-acolo e sigur c va obine un rspuns. UN OEDIP EVREU Omul acesta, bntuit de tcere, are nevoie de un cuvnt, fiindc, n singurtatea-i maladiv, are nevoie de un partener. Pe acel partener, tie el unde s-l afle: dinspre duma i-acolo chiar l afl. Toat scena se lmurete pornind de aici. Mai nti inta ei, care const, pentru Saul, n reducerea nefericitei lui experiene la punctul zero, care i-ar ngdui s-i reia drumul fr pcat, n redobndita inocen. Pentru aceasta are trebuin s-l regseasc pe Samuel, profetul ce fcuse dintr-nsul, odinioar, un rege, s renceap cu acesta un dialog neprihnit, s-i cear remprosptarea ungerii cu mir, s triasc o nou primvar biruitoare asupra glacialelor letargii ale iernii. De unde i aceast cltorie de-a-ndratelea, aceast reurcare ctre origine pentru a atinge, n viaa lui de altdat, un om care nu mai este, azi, dect un spectru. Brusca ivire a lui Samuel nu trebuia s fie pentru Saul una de-o clip; ea trebuia, n cugetul su, s inaugureze o nviere, s pun n micare o renatere, s-i repun pe cei doi parteneri n aceeai situaie n care se aflaser la prima lor ntlnire. Scena de la En-Dor, aa cum subliniam ntr-alt parte, formeaz perechea simetric a scenei de la Rama (1 Sam. 9,25), unde Samuel i-a vorbit lui Saul, pe acoperiul unei case din inutul uf, sub stelele vestitoare de ziu. ns cele dou scene sunt de semn contrar; unul este pozitivul, cellalt negativul aceluiai clieu. La En-Dor, cuvntul lui Samuel ctre Saul se ivete n slaul plin de funingine al unui cuib de vrjitoare i se afund n tenebrele unei nopi fr de capt. En-Dor este parodia sinistr a celor petrecute la Rama. n contrastul lor izbitor, En-Dor i Rama ilustreaz cele dou fee antitetice ale tcerii nocturn i mortal. La Rama, nu mai mult dect la En-Dor, Saul nu pe Dumnezeu l aude; nu aude dect un om, pe Samuel, n care el recunoate pe purttorul de cuvnt al lui Dumnezeu, iar acest cuvnt rsare n noapte. Dar Noaptea de la Rama este transparent i elocvent; cuvntul, acolo, e culegere de rod, precum n mesajul cel silenios dom din sferele cereti, cntndu-I Creatorului Slava. n noaptea de la En-Dor, dimpotriv, suntem n Infern. Cuvntul se ivete din acest regat infra-terestru al tcerii, din duma, ctre care toi muritorii coboar inevitabil (Psalmi 115,17) i dintr-ale crui mruntaie Samuel abia a urcat (1 Sam. 28, v. 15) pentru a lansa asupra lui Saul ntiinarea mortal. Astfel, ntlnirea dintre Saul i cuvnt rmne n ntregime negativ. Pe toat durata nenorocitei sale viei, de la un capt la altul, Saul st n faa unei tceri care, acum, o s-l striveasc. Se sinucide. Iar acest sfrit tragic subliniaz caracterul cumplit al dramei lui Saul, pe care Talmudul nu ezit s-o califice drept drama Destinului (Yoma 22 b). Cci, noi am afirmat-o, nefericita aventur a lui Saul o evoc pe cea a lui Oedip. Tcerea inert a lui Dumnezeu e resimit de Saul ca semn suprem al agresivitii i al respingerii. UN ULISE EVREU Totui, Saul ar fi putut reaciona altfel dect prin sinucidere. Ar fi putut recurge, i dnsul, la o aprare pe care omul biblic a inventat-o,

admirabil, mpotriva tcerii destinului. Cazul lui Saul rmne izolat n Biblie. E nevoie s deschidem larg vanele, lsnd s intre n cmpul analizei noastre mulimea de oameni bibKci care in piept ineriei nopii i ineriei morii. i ei tiu c n interiorul acestei inerii se ghemuie ineria divin. i pe dnii i ia cu frig, fr de veste, n faa acestei tceri opace, grele, a unui Dumnezeu care cu ndrtnicie, cu ncrncenare, tace. Dar ei mtur spaima prin rs i, refuznd s-l ntrupeze pe Oedip, se rnduiesc mai degrab de partea lui Ulise, trgnnd prin ocoKuri noaptea i moartea, ncrctura exploziv din destinul lor, din tcerea lor, care este scoas din uz graie rsului, biruitor prin stratagemele sale. Se cuvine ca aceast strategie a rsului biblic s fie prezentat n avanscen. Ea nu va face dect s evidenieze densitatea crizei unui Oedip biblic, cnd acesta nu va mai fi n stare, ca Ulise, s mbuneze primejdiosul mister al tcerii printr-un rs care, nmrmurindu-l, l face inofensiv. ntr-adevr, printr-un procedeu de nmrmurire ncearc Biblia, mai nti, s exorcizeze tcerea lui Dumnezeu. Nu v amgii n privina acestei inerii divine, a acestui murmur nbuit al nopii ori al morii: ele nu au nimic n comun cu adevratul Dumnezeu care este, n chip suveran, Cuvnt, Lumin i Via. E semnalat o fals tcere, ori, mai degrab, un fals Dumnezeu; da, avem de-a face cu tcerea uneia dintre nenumratele diviniti care uzurp divinul, cci ele nu sunt, de fapt, dect lemn p piatr, iar, ca lemnul, ca piatra, ele nu pot fi dect s tac mlc. Da, avem de-a face cu tcerea idolului, produs de mna omului, jucrie tcut, ntoars spre sine, creia nici o amenajare artistic, nici un machiaj, ct de izbutit, nu-i poate insufla duh. Are idolul gur? Da, are, ns ea nu griete! Ochi? Da, ns care nu vdi Urechi? Da, ns care nu aud! Nri? Da, ns care nu miros! Mini? Da, ns care nu pipie! Picioare? Da, ns care nu merg! (Psalmi 113, 13-l5). Cum s-l iei pe idol, dac nu cu rsul? Aa cum Ulise desface i stric vicleugurile vieii prin nite vicleuguri i mai i, tot astfel eschiva biblic, n faa acestui arsenal al jucriilor de dou parale, se afl n ironie. E cunoscut amuzantul i agerul Midra despre Abraham, sprgtorul de idoli ai tatlui sau, Terah. Este o fabul al crei titlu ar putea fi: Negutorul de idoli prins n propria-i curs", cci nimic nu este mai vrednic de mil dect bietul Terah atunci cnd, aflnd din gura fiului su c, n prvlioara lui, idolii s-au luat la btaie, zvrle n capul lui Abraham cu vorbele: Da' ce, fecior prostnac ce-mi eti, adic tu nu tii c idolii pe care-i vnd eu sunt, n totului tot, buteni fr simire?", subnelegnd, desigur, c pn i muterii si pricep cum stau lucrurile... Pe acelai ton, textele biblice tratea2 tema, insistnd asupra incapacitii radicale a idolului de a gri i btndu-i joc de cei obstinai s atepte din partea lui un cuvnt, ori de cei ce sunt, dimpotriv, nfricoai de-a lui tcere. Sarcasmul este deosebit de ascuit n faimoasa critic a idolului fcut de Isaia, n capitolele XL i XLIV ale Crii sale. Acolo, aluzia la mutismul idolului nu e explicit, dar implicit este n insistena muctoare pe care o cheltuie profetul la asimilarea idolului cu lucrul inert, cu obiectul mort. Demonstraia se sprijin pe psihologia idolatrului care nu-i d singur seama, ce zeflemisire suprem, de scandalul iscat cnd faci jocul unui ciot de lemn, uit-te la el, jumtate-butuc, jumtate-zeu, pe care omul nu se mulumete numai s-l confecioneze, ci l mai i domin, l conduce, dup bunul plac al

toanelor i al nevoilor sale, la o utilizare fizic ori la o vocaie metafizic! Idolul, n aceste cteva versete capodoper de analiz i, de asemenea, de pictur realist nu mai e pur i simplu un lucru; a ajuns marionet: ...Statuie? Chipul cel turnat de un lucrtor e turnat, argintarul cu aur l mbrac i cu lnioare l nfrumuseeaz. Sracul, cum nu poate oferi att de mult, alege un lucru care nu putrezete, i pleac n cutare de meter iscusit, s-i ntocmeasc acela un idol care s nu se clatine, dar ctui de puin... (Is. 40, 19-20). ...Fierarul i mnuiete barda, a jeraticul, treptat d form idolului cu lovituri de baros, la aceasta cheltuind toat puterea braului su; ndur i foamea care-l istovete, rabd i setea care-l sleiete. Lemnarul ntinde sfoara, contureaz idolul cu creta, l proporioneaz din compas, l d la rindea pn ajunge neted; l potrivete dup nfiarea omeneasc, stranic imitaie de om, de adus ntr-o cas de om! i-a tiat omul niscai cedru, ori vreun gorun, vreun stejar; pe cel mai zdravn dintre copacii pdurii, pe-acela l-a ales; i pinii, pe care ploaia i crete nali, tot el i-a sdit. De toi se slujete omul la aprinderea i ntreinerea focului; ia o parte, punnd-o s-l nclzeasc; ia alt parte, pentru focul bun a-i coace pinea; mai mult dect atta, face i-un zeu de i se nchin, cioplete un idol n faa cruia se las n genunchi! Vaszic, jumtate din lemn o d prad focului; din jumtatea asta pune carnea la fript, mnnc i se satur, ori se nclzete i zice Ah, bun clduricl Simt vpaia cum m ptrunde!" Iar pe urm, din ce i-a rmas, face i un dumnezeu, idolul su; l preacinstete, i se nchin, i adreseaz rugi i-i vice: Apr-m, cci dumnezeul meu tu eti!"... (Is. 44,12-l7). Ironia atinge ns punctul ei culminant n scena muntelui Carmel, (III Regi, 18) unde profetul Ilie nzestreaz tema tcerii inerte a idolului cu o demonstraie ntructva experimental. n aceast faimoas scen, asupra creia se cade a mai reveni pe larg, profetul organizeaz, special pentru contemporanii si, dar i pentru noi totodat, nite veritabile lucrri practice de teologie a idolului. Miznd totul pe o carte, Ilie desfide idolul Baal s cuvnte, deoarece focul nu servete dect ca vehicul cuvntului, cel care, el singur, va trana dezbaterea: Dumnezeul care va rspunde cu foc, acela este singurul Dumnezeu (18,24). Nu poi dect s admiri senina siguran de care Ilie d dovad; convingerea sa de nezdruncinat n privina tcerii idolului se exprim, i ea, la fel ca la Psalmist, ca la Isaia, prin tehnica ironiei. Ilie face dintr-nsa suprema arm a sfidrii: Strigai mai tare, Majestatea sa divin o fi, cine tie, absorbit de vreo audien, de conducerea vreunui consiliu, de osteneala vreunei cltorii; poate doarme, strduii-v s-o trezii! (18, 27). E o provocare, explicit scoas n relief prin nsui textul (vaiehatel bahem Eliahu: Ilie i-a btut joc de ei), iar adoratorii lui Baal cad jalnic n plas, atunci cnd au strigat mai tare i, dup obiceiul lor, s-au crestat n sbii i s-au mpuns cu sulie, de le-a curs sngele pe ei, iroaie (verset 28) i-atunci cnd ipar ct i inea gura pn la ceasul jertfelor de sear, fr s vin nici glas, nici rspuns, nici urm de semn, ct de slab (verset 29). Idolatrii aceia nu tiau, aadar, c idolul nu rspunde? OM SAU MARIONET? Nu, ei nu tiau. Nu puteau s-o tie, fiindc, i ei, n felul lui Ilie, erau

stpnii de o convingere de nezdruncinat, opus celei a lui Ilie, i anume c idolul rspunde totdeauna. Ciocnirea dintre aceste dou convingeri paralele i de semne contrarii este ceea ce explic gravitatea scenei. Adoratorii lui Baal nu erau nite ndobitocii ridicoli. Ei dispuneau de o veche experien, mbogit printr-un ritual complex, eficace, i care i ndrituia a se atepta ca Baal s cuvnte, cum o fcuse ntotdeauna pn atunci. ntr-adevr, una din trsturile caracteristice ale artei ghicitului este automatismul. Idolii pe care i confecioneaz toat lumea o tie, ori ar trebui s-o tie sunt artificiali, iar artificialitatea lor duce la suprema perfeciune a unei mainrii. Un idol construit n vederea vorbirii va vorbi, vezi bine, atta c vorbirea lui nu e dect o parodie de vorbire real, dup cum i tcerea lui nu este dect o pseudo-tcere. Aici apare protecia biblic n faa acestui fenomen derutant, idolul care, orice-ar fi, vorbete. De vorbit, vorbete el, putei chiar ctiga un rmag pe tema asta, ns, atunci cnd el vorbete, totul se petrece ca i cum n-ar vorbi. n acest caz, vorbire i tcere se afl ntr-o echivalen deplin i, ar spune Eccleziastul, nici una nefiind mai breaz dect cealalt, sunt, amndou, deertciune. Dac vorbirea idolului este aa de contrafcut, ce altceva este, deci, tcerea lui, dect o banal pan, oprirea momentan a unui mecanism stricat? i aceast tcere este, la rndul ei, artificial, iar atunci cnd Psalmistul sau Isaia i bat joc de cei ce ateapt ca idolul s cuvnte, trebuie s ne meninem pe ironicul traseu al sarcasmelor utilizate, trebuie s simim c ei nu ar fi nici uluii, nici dezarmai naintea unui idol ce s-ar apuca, deodat, s vorbeasc. Contrastul cel mare rmne, pentru ei, acela dintre om, pe de o parte, i, de cealalt parte, lucrul-fcut-de- mna-omului, dintre om i marionet. Pe acest plan, al parodiei, Saul ar fi putut situa tehnica scenei de la En-Dor. mpreun cu tlmacii tradiiei evreieti, el ar fi fost n stare s demistifice drama i s vad, n reuita acestui act de necromanie, vreun iretlic ingenios. Clarvztoarea de la En-Dor, deosebit de viclean, devreme ce tiuse cum s scape de prigoana dus mpotriva necromanilor de nsui regele Saul, tie bine ceea ce vizitatorul e ndreptit s atepte de la ea, i face n aa fel nct ateptarea s-i fie satisfcut, fie folosindu-se de dotarea ventriloc, fie de vreo alt reet a magiei negre. Cealalt parte nu face economie de mijloace: ea are oricnd ceva de oferit amatorului de vrji. Ce caui un cuvnt, un frtat, un interlocutor? Iat-i, fie i cu preul unei triri, ori al unei halucinaii. Desigur, mesajul ncredinat lui Saul nu este cel ndjduit de acesta. Atepta o vorb de alinare; i se vestete catastrofa. Dar asemenea accidente de munc" au loc n arta ghicitului, Profetul Miheia nu ovie a le atribui mrimii, ori insuficienei banului de argint oferit de solicitant clarvztorului. (Mih. 3. 11). Oracolul lucreaz cu tarife; dac acestea sunt nesocotite, i se furnizeaz clientului o marf cu rabat; ns, n toate cazurile, fie c merg pe linia dezideratelor, fie c vin n rspr, clientul e servit i basta. Pe acest plan, deopotriv, nfrunt i Ilie, ntr-un chip superb, provocarea lui Baal, pe muntele . Ce s-ar fi ntmplat, ne ntrebam, dac, pe Carmel, Baal le-ar fi dat rspuns celor ce i susineau cauza? Nimic nu s-ar fi ntmplat, cci Ilie ar fi declanat mpotriva rspunsului tipul de competiie pe care Moise o purtase, odinioar, mpotriva vrjitorilor din Kartum. El ar fi intrat n jocul magiei, jocul n care se plasase din capul locului prin ironia invectivelor sale. Cci pomenirea unui Baal ce doarme, ce voiajeaz, ce st cu gndurile aiurea, nici nu

era, pentru Ilie, dect un procedeu, apt a-i sili pe preoii lui Baal s se ferece, odat cu el, ntr-o prim etap, n cercul nchis ai magiei. Tcerea lui Baal devenea, deodat, lipsit de orice deschidere teologic. Urma s nu mai fie altceva dect semnul defectrii dintr-un mecanism, dup cum, n situaia invers, rspunsul lui Baal n-ar fi fost dect confirmarea bunei funcionri a mainriei; a acelei mainrii pe care preoii o fac s mearg, cu atta zel, cu grmada aceea de tehnici rituale care, n mod normal, ar fi trebuit s izbuteasc. inei-o tot aa, tot aa, pn la urm o s se deblocheze pana aia" le strig Ilie, pentru care toate acestea nu-s dect o pueril introducere la dezbaterea veritabil ce ncepe n clipa cnd se va ntoarce, dnsul, ctre Dumnezeu i Ii va chema ntr-ajutor Cuvntul. n acea or de amurg, atunci i doar atunci, se concentreaz miza ntregii zile. Lsnd n urm dimensiunea mecanic a jocului, ptrundem n transcendena unui act liber. Aici, dup credina lui Ilie, ca i dup credina lui Moise, aici trebuie s se iveasc, n calea oamenilor, degetul lui Dumnezeu. (Ex. 8,15). i dac nu s-ar fi ivit acel deget? Dac, n loc de a rspunde prin foc, Dumnezeu adevratul Dumnezeu, Venicul Dumnezeul cel Viu s-ar fi nvluit, i El, precum Baal, ca inertul idol, n tcere? Ce s-ar fi ntmplat, da, ce s-ar fi ntmplat dac Venicul nu ar fi rspuns, i dac noaptea ar fi czut peste un Ilie care cerea rspunsul, ca proorocii lui Baal, neprimindu-l? La aceast grav ntrebare a nu o ridica este cu neputin, noi fiind totui printre cei dinti care o ridic, pe planul exegezei, cel puin Biblia este sensibil, pn ntr-acolo nct s trag din acest capitol 18 al Crii nti a Regilor nvtura de cpti, ns cu condiia de a se recunoate n capitolul urmtor, al 19-lea al aceleai Cri, complementul logic i necesar al precedentului. Aceste dou capitole alctuiesc, dup prerea noastr, voleii unuia i aceluiai diptic. Ei alctuiesc, pe deasupra, o cotitur hotrtoare n fenomenologia biblic a Tcerii.

Tcerea violenei divine DUMNEZEU MIZEAZ PE CUVNT Nimic nu se va nelege din intenia teologic a capitolelor XVIII i XIX ale Crii nti a Regilor, daca sunt privite ca nite simple etape dintr-o istorisire biografic, dac se tgduiete faptul c una i aceeai tem le strbate de la un capt la altul. Asemenea voleilor ntr-un diptic, spusesem adineauri, cele dou capitole se altur i se ntregesc, dar ntr-o juxtapunere antitetic, tocmai n contrastul dintre ele nscndu-se nvtura pe care sunt dispuse s-o druie. C acolo se afl n contrast, aceasta sare n ochi, iar un pictor, ncercnd s redea particularitatea fiecreia din cele dou scene, o parte ar consacra-o mulimii pestrie, vijelioase i vociferatoare iar cealalt singurtii amare i obidite a profetului; din nou, ar plasa, ntr-o parte strfulgerarea orbitoare a focului divin, nit din cer, n cealalt parte, cu past cenuie, posomort, consistena abia ngnatei oapte la gura peterii de pe muntele Horeb. De fapt, contrastul este mai profund i, dincolo de manifestrile lui exterioare, se refer la problema, grav, a Gririi lui Dumnezeu. Poate c nici un alt pasaj biblic nu pune n cauz, cu atta for, aceast Grire, fiindc

inutilitatea Cuvntului este argumentat acolo chiar n cadrul eficacitii lui, iar Cuvntul se preschimb n tcere chiar de-a doua zi dup ce pruse a fi dat dovezile c el, i numai el, sta temelie adevrului lui Dumnezeu. ntr-adevr, pe ansamblul teologiei biblice, capitolul XVIII din ntia Carte a Regilor ocup un loc excepional: este singurul moment n care existena lui Dumnezeu e demonstrat pe viu, n care Biblia l invit pe cititor s ia cunotin de un experiment practic n decursul cruia Dumnezeu joac, oarecum, totul pe o carte. Pretutindeni altundeva, miracolul este legat, n chip evident, de categoria probabilitii, el poate fi, ori el nu poate fi svrit. ns, de aceast svrire nu depinde n nici un fel o convingere teologic esenial. ndeplinindu-se, miracolul dovedete doar o intenie divin, dar nu spune nimic despre esena lui Dumnezeu, dup cum eecul miracolului nu ngduie a se trage alt concluzie dect n privina unei modificri a inteniei divine fr ca nici fiina, nici existena lui Dumnezeu s fie, din aceast pricin tgduite, pentru simplul motiv c nici una, nici cealalt nu erau implicate. Refuznd s cedeze anumitor chemri din partea oamenilor, din partea lui Saul ndeosebi, Dumnezeu arunc responsabilitatea tcerii Sale asupra oamenilor; acetia trebuind s priceap c, dac Domnul nu mplinete minunea, nu e din pricin c E nu exist, ci pentru c ei, oamenii, nu merit ca minunea, de hatrul lor, s aib loc. Aici, dimpotriv, Ilie lanseaz ctre Dumnezeu provocarea teologic prin excelen. El nu ateapt, din partea Cerului, ca acesta s se manifeste n vederea unui el oarecare, a-i ajuta pe oameni ori a-i pedepsi, a nu mai conteni cu seceta ori a deschide larg zgazurile ploii. Detand dimensiunea metafizic de mediul ei pmntesc i concentrnd-o asupra ei nsei, Ilie l ncolete pe Dumnezeu i l oblig a-i asuma propriile Sale responsabiliti ca suveran nestingherit. Miracolul nu se refer, de ast dat, la intenia Dumnezeirii, ci la esena sa. Dac miracolul se ndeplinete, se va fi dat dovada existenei lui Dumnezeu, iar dac nu se ndeplinete, se va fi dat dovada c acest Dumnezeu nu are existen. Ca pentru a sublinia mai apsat seriozitatea acestei grave consecine negative a experimentului, Ilie recurge la strmta formul a alegerii. Fie c experiena izbutete, i atunci Dumnezeu exist. Fie c ea d gre, i atunci nu mai e vreo alt existen divin dect aceea a lui Baal, cci Baal este abordat aici n ampla suveranitate a prerogativelor sale divine. Beneficiar al supoziiei de Fiin metafizic. Baal nu e luat n considerare, de ctre Ilie, drept cazul cel mai ru", ci drept unul dintre cele dou elemente absolute ale alternativei. Sau Dumnezeu, sau Baal-ul. Formul deosebit de primejdioas, cci ea condamn orice repliere, dinainte nlocuind, n caz de eec, minciuna complet a lui Dumnezeu prin adevrul plenar al lui Baal. Pe altundeva, se poate ca omul s fie, odat cu eecul miracolului, cel adus n situaia de a lua locul lui Dumnezeu, iar locul lui Dumnezeu s rmn astfel vacant din punct de vedere metafizic, dat fiind c omul nu e Dumnezeu i nu i poate fi, n cel mai fericit caz, dect lociitorul. Aici ns, eecul va fi adus cu sine o schimbare de regim n universul metafizic: destituitului Dumnezeu i va fi urmat, pe Tronul Celui Unic, instauratul Baal, iar acesta s-ar afla, dintr-odat, la locul su acolo, nu ca vremelnic lociitor, ci ca legalul i definitivul nscunat. Or, aceast strmt alternativ este, de-a lungul istorisirii, legat de un criteriu decisiv, unul i unic, i anume cel al vorbirii sau al tcerii. Focul, n cadrul teofaniei, este chemat s joace un rol pur exterior; el nu servete dect ca nveli cuvntului care, el doar, va dezlega problema.

Elementul demonstraiei nu va fi focul, ci rspunsul, din care focul nu alctuiete dect un simplu semn: Dumnezeul care va rspunde cu foc, acela este singurul Dumnezeu (18, 24). n fapt, eecul lui Baal este probat, prin antitez, graie aceleeai teme a rspunsului. Fiindc Baal e o fptur ce nu tie s rspund, ce rmne surd la chemarea insistent a preoilor si, fiindc Baal e un zeu tcut, de aceea este el un zeu fals. Ironia muctoare a lui Ilie, provocrile lui pline de cinism, relatate n versetul 27 (Strigai mai tare, Majestatea sa divin o fi, cine tie, absorbit de vreo audien, de conducerea vreunui consiliu, de osteneala vreunei cltorii; poate doarme, strduii-v s-o trezii!) nu duc, dup cum am vzut, dect la aceast demonstraie a inanitii lui Baal prin neputina sa de Grire (nici glas, nici rspuns, versetul 26, nici disponibilitate, versetul 29), pe ct vreme, printr-un contrast izbitor, cteva gesturi hotrte din partea lui Ilie, o rug scurt, o chemare fierbinte sunt de-ajuns ca s declaneze Rspunsul Celui Venic i s produc, astfel, strlucita dovad a divinului Su adevr. Rmi nucit dinaintea unei ncredinri att de naive, dinaintea unui risc att de imens, asumat de profet cu atta uurtate. Sentimentului de uurare ncercat de cititor n clipa cnd istorisirea vestete succesul probei (uf, am scpat ieftin!), i se suprapune o surd nelinite n faa consecinelor inimaginabile pe care eecul probei le-ar fi trt dup sine. Ce s-ar fi petrecut, da, s-o mai spunem o dat, ce s-ar fi petrecut dac Venicul nu ar fi rspuns, dac s-ar fi nvluit, El, n tcere, i dac noaptea ar fi czut asupra unui Ilie cerind Rspunsul, asemenea proorocilor lui Baal, fr s-l primeasc? DUMNEZEU MIZEAZ PE NIMICUL TCERII ntreaga putere de nelegere a istorisirii biblice mi se pare c rezid exact n acest lucru, i anume c nimic nu s-ar fi petrecut, n mod riguros nimic, dac Dumnezeu nu ar fi rspuns. Mai mult: s fi intervenit Dumnezeu prin Cuvnt, aceasta n-ar fi schimbat nici o iot din starea lucrurilor n cer i pe pmnt; numai Tcerea divin, aa cum se va manifesta ea pentru Ilie n aventura din capitolul XIX, va permite istoriei s avanseze cu mai muli pai. Nota specific a capitolului XIX nu e alta dect ironia, utilizat n capitolul XVIII, de ctre Ilie, ca arm fa de proorocii lui Baal i care, acum, ntr-un fel sfidtor i usturtor, se ntoarce mpotriva lui. ntr-adevr, ce cdere n caracterul profetului, ce amar contiin a zdrniciei strdaniilor sale i, ndeosebi, a absolutei zdrnicii n privina scenei de pe Crmei. Ce eec absolut! Cuvntul lui Dumnezeu, al acestui Dumnezeu care a consimit s I se foreze mna, a rodit? S-a convertit lumea, a cedat ea n faa evidenei? poporul nu, cu siguran nu poporul ale crui mari semne de jubilaie la ceasul amurgului pier fr urm pn n zorii zilei urmtoare; nici Izabela, care, de una singur, reia provocarea i, n faa demonstraiei" nfptuite de Ilie, se ncpneaz n nemiloasa ei nencredere i l amenin pe profet cu moartea, de parc nimic nu s-ar fi petrecut, n ajun, pe plaiul muntelui Carmel (19,1). De parc nimic nu s-ar fi petrecut: tem strnind n Ilie mhnirea aceea adnc, lehamitea aceea crora le dau form dezolatele versete de la nceputul capitolului XIX. Provocare i rspuns, tentativ i triumf; n van a fost totul; noi nu am ajuns nici cu o palm mai departe, iar eu nu sunt mai bun dect naintaii mei; dup, la fel ca mai nainte, iat-m stingher; iar n opera de propagare a adevrului divin,

demonstraia mea cea nfocat, hrnit cu seva ncordatei mele energii, sprijinit pe entuziasmul unui ntreg popor, crescut prin violena sngelui celor nvini, nu a fost dect o vremelnic amgire. La ce bun s-i urmezi drumul dac e s te duc la neizbnd, iari? O TCERE MAI GRITOARE DECT GLASUL De la continuarea istorisirii, Ilie are de nvat c eecul ine de nsi alegerea drumului. Scindu-l pe Dumnezeu s cuvnte, profetul a apucat-o pe un drum greit, iar scena de pe Horeb va restabili lucrurile n veritabila lor optic teologic: Dumnezeu nu este nici n furtun, nici n cutremurul de pmnt, nici n foc (focul de pe Carmel!), El este n glasul firavului susur" Kol demama daka (19,12), expresie, la rndul ei, grav ironic, deoarece ea l nva pe om c singurul glas al lui Dumnezeu este Tcerea Sa. Astfel, dou rsturnri se efectueaz simultan n fasta mbinare a scenelor succesive de la Carmel i de la Horeb: noiunii de cuvnt i scade cursul, iar noiunea de tcere accede la o valoare pozitiv. Cuvntul Domnului nu mai este mainal: nimicul poate fi unul dintre enunurile sale, eecul poate fi una dintre consecinele sale. Iar tcerea nu mai este semnul Mniei divine ori semnul refuzului divin; ea exprim Prezena dumnezeiasc tot att de bine, dac nu i mai bine dect cuvntul. Trecnd prin dipticul acesta, Tcerea lui Dumnezeu i schimb semnul. De la nivelul ineriei, ea accede la cel al vieii, Viul Dumnezeu, strigase poporul ntr-un glas n seara scenei de pe Carmel, este Dumnezeul cuvntului i al Rspunsului. Iar acum, n seara de pe Horeb, profetul Ilie, n singurtatea lui, nva c Dumnezeul Tcerii i al Sihstriei, acela este Viul Dumnezeu. VIOLENA TCERII Astfel, ineria creaiunii e frnt. Acest univers silenios, pe care l reprezint variantele biblice ale termenului duma nu se nchide n el nsui. l locuiete un Creator, tot att de tcut precum refugiile i ascunziurile nopii i ale morii, tot att de impenetrabil precum subteranele infernului, tot att de evanescent precum neantul, numai c aceast tcere, acest de neptruns, aceast evanescen sunt, toate, semnele Vieii, ale Prezenei, ale Cuvntului! O dialectic paradoxal leag vidul metasilenial de Ne-Tcerea Psalmistului, lo-dumia de Kol demama daka a lui Ilie, care este, de asemenea, metasilenial ns n deplintate. nc de pe atunci, aceast dialectic ar fi putut salva dac nu viaa lui Saul, cel puin integritatea lui naintea lui Dumnezeu. Cci, la En-Dor, n loc s se plece sub greutatea Destinului, greutate oarb i surd, ar fi stat n putina lui a dobndi convingerea s moar n picioare, dialognd cu un Dumnezeu cumplit, dar dialognd cu El, fr ca ecranul opac al tcerii pustii s se interpun ntre om i Domnul. Cci alintoarele perspective din Psalmul 115, asimilnd tcerea infernului duma cu tcerea idolului i atribuindu-I lui Dumnezeu numai i numai mpria Cerurilor sunt rsturnate prin stupefiantele afirmaii din Psalmul 139: De m voi sui n cer, tu acolo eti. De m voi pogon n iad, de fa este i-acolo (versetul 8), afirmaii crora le fac ecou spusele profetului Amos (9,12): Dac se vor cra n cer, de-acolo Eu i voi rostogoli ... iar dac n iad i vor scobi cotlon s se

piteasc, mna Mea i va trage afar de-acolo... Astfel, e cu putin ca ntlnirea dintre om i Dumnezeu s aib loc chiar n infern. Astfel, tcerea eol, i tcerea duma nu o relev, n chip mecanic, pe aceea a idolului; e cu putin ca ea s se sfie, asemenea unui vl, i deodat, s dezvluie, ndrtul idolului sau a demonului, prezena lui Dumnezeu. Episodul lui Bileam ofer exemplul tipic al acestei deghizri a lui Dumnezeu ntr-un mag (Num. 22,24). i exist o ipotez seductoare (a fost formulat de tatl meu, n cercetrile sale exegetice asupra Bibliei) conform creia i s-a ntmplat necromantei din En-Dor pania prin care trecuse, odinioar, Bileam. Acesta voise s blesteme; s-a vzut nevoit s binecuvnteze. Prezictoarea se pregtea s-i vesteasc lui Saul izbnda; o tainic piedic a silit-o a prezice nfrngerea. La acest nivel de tlmcire, ntre solicitant i ghicitor, intervine o a treia for, cea a violenei Atotputernicului, croindu-i drum, n ciuda oricui, mpotriva oricui, trecnd prin i peste noapte, moarte, neant, demon, iad. Dar dac ntlnirea dintre Dumnezeu i om rmne pn i n tcerea infernului de nenlturat, cu att mai mult ar trebui s fie de nenlturat o asemenea ntlnire n radioasa linite a Cerurilor, ce, ele, aparin nu celeilalte pri, ci lui Dumnezeu, proprietate personal i indivizibil! Dac, n infern, omul nu se poate izbi de nici O tcere, ct de tcut, care s nu fie Tcerea lui Dumnezeu, cu att mai mult la contemplarea Cerului, a astrelor i a tcutelor micri astrale ar trebui omul a recunoate aa cum Psalmul 19 l ndeamn cntarea de slav a creaiunii, imnul adus Creatorului prin mijlocirea tcerii! i cu att mai mult, atunci cnd Cerul consimte s mbrieze pmntul, cnd dinluntrul Tcerii Creaiunii de ivete Cuvntul Creatorului, cnd imperativul Fie! nu se mai adreseaz lucrului, ci omului, printr-un Hai, mpreun s facem! ca ntre cei de-o seam, cu att mai mult ar trebui acel om a fi gata s rspund, aducndu-i prezena naintea Domnului, n faa Lui dar nemsurndu-I-se?! Or, iat c aici ne ciocnim de o alt tcere. Nu de tcerea obiectelor, nici de tcerea Domnului, ci de tcerea omului, ajuns, pe neateptate, surd i mut. Tcere de la care pornind, printr-un oc violent de recul, tcerea lucrurilor i tcerea lui Dumnezeu vor suferi noi metamorfoze. Acea tcere a omului acoper, ntr-o manier halucinant, primele unsprezece capitole ale Genezei. Nendoielnic, din pricin c, dintru nceput, o cheie fusese uitat, ori rtcit, de ctre Creator, cheia Cuvntului, aceea prin care cuvntul biblic este cu adevrat Cuvnt, iar nu doar aproximaie, ori simbol, ori semn. Cheia cu pricina este chiar termenul desemnnd cuvntul n Biblie, cuvntul davar. Or, cu abracadabranta aventur a lui davar urma s purcead totul, iar tcerea, n Biblie, s ating o nou dimensiune, sfiind ineria, ca s accead la energie.

II Energia

Geneza cuvntului: aventura Babel CUVNTUL RTCIT

Davar, un cuvnt ce revine de mii de ori n Biblie cu zeci de nelesuri, obligndu-l pn i pe un Edmond Fleg, ori pe Buber-Rosenzweig a renuna la ataamentul lor fat de traducerea literal i a alege, pentru redarea lui davar, una sau alta dintre posibilitile urmtoare: lucru, fapt(), obiect, cuvnt, eveniment, revelaie, precept, etc. Ct deosebire ntre aceast fantastic unitate a lui davar i dihotomia latin dintre res/ verbum, cum i dihotomia greac dintre i Davar este, ntr-adevr, unul dintre acele cuvinte-sintez, ori mai degrab dintre acele cuvinte moniste, att de frecvente n ebraic i care respect unitatea profund, original, a creaiunii, care protesteaz, prin nsi existena lor, mpotriva dualismelor i pluralismelor culturilor ne-biblice, ct i a celor ce nu au rmas credincioase surselor lor biblice primare! Aici se vede limpede, pe un exemplu lingvistic ct se poate de simplu, linia de ruptur ntre iudaism i cretinism, ntre Unul, care admite paradoxul unui trup i unui spirit, unei materii i unui Cuvnt, care nu alctuiesc dect una, i Multiplul, care nu tolereaz toate acestea dect separate i opuse. Iudaismul ignor i refuz fisura greco-latin, reluat de cretinism, iar acest refuz i aceast reluare sunt simbolizate n peripeiile unei vorbe. Traductorul, n ebraic, al recentei cri a lui Michel Foucault, Les Mois et les Choses, s-ar afla, chiar de la titlu, pus n faa uneia din acele probleme ce reanim dezastruoasele consecine ale confuziei de pe Turnul Babel, deoarece soluia, n acest caz, se vdete cu neputin. El s-ar vedea, ntr-adevr, obligat s redea cei doi termeni din limba francez printr-una i aceeai vocabul ebraic, davar, pe ct vreme idiomurile provenite din latin i din greac, precum i nsei aceste dou limbi clasice, i-ar furniza ample posibiliti pentru a exprima diferena dintre aparent distinctele domenii ale vorbelor i ale lucrurilor. Fr ndoial, traductorul ar simi atunci partea de adevr cuprins n aprecierea fcut de Claude Duret asupra limbii ebraice, i pe care Foucault nsui o citeaz la pagina 54 a crii sale, i anume c ebraica, singura limb rmas teafr din Babel, poart n sine un fragment din silenioasa tiin a nsuirilor fixe de care dispun fiinele". Dar nu n perspectiva conflictului dintre culturi a dori s studiez, aici, aceast aventur. Mi-ar plcea s o analizez n nsui interiorul culturii ebraice, ncercnd s surprind, chiar n textul biblic, metamorfozele la adpostul crora davar ocrotete identitatea profund a semnificaiilor att de divergene. O prim constatare se impune, surprinztoare pentru cineva care crede a ti c la nceput a fost Cuvntul, i deosebit de instructiv pentru cineva care ncearc a stabili reperele cum, actualmente, facem noi problemei tcerii n Biblie. Vorba davar, aadar logos-ul grec, verbum-ul latin nu apare pentru prima dat n Biblie dect la versetul 1 din cel de al 11-lea capitol al Genezei. Cum! Nu e oare Biblia Cuvntul lui Dumnezeu? Nu Dumnezeu a vorbit, nu El a creat? i, pe durata celor zece prime capitole ale Genezei, omul, dinspre partea lui, oare n-a vorbit, oare n-a produs? Trebuie s te pleci n faa evidenei: Dumnezeu a vorbit, desigur, ns nu nite cuvinte, devarim; El a creat, desigur, ns nu nite lucruri devarim. n comparaie cu davar, n raport cu acest termen ce, prin excelen, va desemna, de la el ncepnd, Cuvntul, Logosul, Verbul, dar, de asemenea, Lucrul, Obiectul, Evenimentul, fa de acest termen davar, mulumit cruia, de la el ncolo, Vorbirea, Lumea, Istoria se vor

putea enuna cu majuscule i cu deplina autoritate a semnificaiei lor, nimic nu a existat nc, ori, cel puin, nu a ieit la suprafa altfel dect prin mijlocirea unor expresii auxiliare i, la urma urmei, nesemnificative. Totul se petrece ca i cum structura primelor zece capitole ale Genezei nu ar fi fost fcut din acel material cruia graiul omenesc i va zice, dar numai de atunci ncolo: lucru, obiect; ca i cum viaa acelor zece capitole nu ar fi fost traversat de acea micare creia oamenii i vor zice, ns numai de atunci ncolo, eveniment, istorie. Totul se petrece ca i cum nici un Cuvnt nu fusese articulat pe durata acelor zece capitole ale Genezei, ca i cum cele zece capitole ar alctui o introducere de tcere la cuvntul care, numai de atunci ncolo, urma s se iveasc. CUVNTUL CE ASTUP Iat ns c acestei surprize i s-a adugat o alta, nc mai buimcitoare dect cea dinti, cu condiia, totui, a se urma de bun voie calea propus de Midra, cel ce st, att de superb, la pnd ca s descopere, ntr-o situaie biblic critic, tema determinant. Cnd tcerea este, efectiv, frnt, cnd, dup ce dduser ocol prin zece capitole, i purtaser tot feluri de mti, i mprumutaser tot felul de alibiuri, lucrurile-obiectele-evenimentele se dezvluie n sfrit i accept, pentru a se face recunoscute, straiul lingvistic de devarim, termenul acesta e numaidect singularizat prin atributul ahadim. Pe acesta, o citire superficial l poate, desigur, interpreta ca fiind exact acel factor unificator, acel liant luntric ce permite s regsim, sub multiplicitatea nelesurilor lui davar {ahadim: plural) rdcina unic, indivizibil, valabil pentru toate nelesurile n acelai timp (ehad unu). Ei bine, lectura Midraului aduce aici o nou, cu totul alt lumin: Devarim ahudim, ceea ce ne pred extraordinara lecie c devarimii erau entiti nchise. Este subita emergen a unei dimensiuni de semn opus celei care era de ateptat. Cci tot ce fusese spus, trit mai nainte nu fusese, fr ndoial, dect bolboroseala, ciorna, ncercarea embrionar; ns, n nsui miezul acelui proiect cu numeroase i suple ramificaii, ceva prea, fr rgaz, s dea mobilitate i prilor, i ntregului, o lucrare tainic prea s deschid gura cu intenia vorbirii, s deschid materia n direcia individualizrii, s deschid viaa ctre asalturile istoriei, s taie o deschiztur n tot ce sta ferecat, Or, n momentul cnd germinaia aceea se ndrepta, n sfrit, dup ct se prea, spre izbucnirea n floare, spre rotunjirea n rod, iat c gestaia se pomenea ca rsturnat asupra ei nsi, iar n locul unui termen ecloziv, a crui maturizare promitea pulberi-pulberi de polen dus pe aripile tuturor vnturilor, se ivea un termen ocluziv, copt i dnsul, dar printr-o coacere ghiftuit, n ntregime cluzit ctre autodigerarea inepuizabilelor rezerve acumulate n mruntaiele sale. Cuvntul, Obiectul i Evenimentul ocupau tot pmntul, ns ele se aflau pe contracurentul evoluiei ce, pn atunci, condusese acest pmnt. Mai exact i aceasta este direcia n care dorete Midraul s dezvolte efectul de surpriz provocat de interpretarea dat de el evoluia care, pn atunci, condusese acest pmnt, i dezvluia, n fine, veritabila ei identitate. Dac vorbele nc nu izbutiser s se articuleze n vorbire, dac lucrurile nc nu putuser s se sculpteze n obiecte, dac faptele nc nu tiuser s se ornduiasc n evenimente, dac accesul noiunii davar la realitate rmsese n stare de schi i se rezolva, pn la urm, printr-un eec, e fiindc, n strfundul fiinei sale,

acest pmnt era blocat. ntr-adevr, primele zece capitole ale Genezei constituie un vast eec al cuvntului, deoarece acesta din urm nu ajunge s creasc pn a da rodul lui firesc, care este dialogul, fie c avem n vedere dialogul vertical, legndu-l pe om de Dumnezeu, fie dialogul orizontal, atunci cnd oamenii comunic ntre dnii. De la Adam, la acest al 11-lea capitol al Genezei, care e cel cu Turnul Babel, cuvntul nu este enunat dect pentru a se rtci, dialogul nu se nnoad dect pentru a se pierde. S ncercm a repera principalele etape ale acestei debandade, fazele dramatice din acest dialog avortat. NITE MONOLOGURI PARALELE: ADAM I EVA S ncepem cu dialogul orizontal, ale crui implicaii sunt mai puin complexe dect cele ale dialogului vertical. Din capul locului vom fi izbii de o constatare foarte simpl, dar surprinztoare: Adam i Eva, primul cuplu uman, soul i soia, ignor dialogul reciproc; ei nu-i vorbesc niciodat, vorbind totodat mult, dar fiecare pentru sine. Cu versetul 23 din capitolul al doilea, prilejul dialogului pare a se oferi singur. Eva tocmai a fost creat, iar Adam, trezindu-se din somn, o ntmpin, i Adam vorbete, ns vorbete despre Eva, nu ctre Eva; e un monolog acolo, oscilnd, n enunurile lui, ntre persoana nti i persoana a treia, ignornd persoana a doua, tutuirea i interpelarea, care, ele doar, ntemeiaz dialogul: Iat, acesta-i os din oasele mele i carne din carnea mea; numeasc-se ea, deci, femeie (Ia), pentru c este luat din brbat (Is). Ct despre Eva, i ea face risip de monologuri, cnd cu naterea lui Cain (4,1), apoi a lui Set (4,25); ea cunoate chiar tehnica dialogului (doar tehnica, nu ns esena, deoarece ea nu rspunde prin persoana a doua, prin interpelare, la interpelarea interlocutorului ei), dar nu a recurs la aceasta dect n faa arpelui (3,2)! Eva rezerv arpelui resursele, formale cel puin, ale unui dialog pe care, soului ei, i-l refuz. UN MONOLOG FRATRICID: CAIN Aceast ngrijortoare tcere orizontal ntre soii celei dinti perechi i afl replica, ns i mai grea de neliniti, din momentul cnd ntlnim cea dinti pereche de frai, Cain i Abel. Nu numai c dialogul orizontal nu se stabilete, cu adevrat, ntre cei doi frai, dar ncercrile fcute pentru a-l stabili sfresc prin a duce la un fel de parodie a dialogului i, pn la urm, la omor. ntr-adevr, dac Abel e mut pe toat durata dramaticei lui existene, Cain, n ceea ce l privete, vorbete mult, dar pe vertical doar, n dialogul pe care Dumnezeu l iniiaz cu dnsul, i ale crui detalii le vom cerceta numaidect. Pe orizontal, Cain, ce-i drept, ia iniiativa unui dialog (4,8), i vorbete fratelui su, ns acest dialog nu are coninut, este inconsistent, se reduce la enunul brut al faptului unui dialog fr ca nimic s fie precizat n privina facturii sale: vaiomer kain el hevel ahiv i Cain gri fratelui su Abel. Aici sunt de ateptat cele dou puncte i ghilimelele anunnd i ncadrnd coninutul celor spuse de Cain fratelui su Abel. Or, de acest coninut, noi suntem frustrai. i

Cain gri fratelui su Abel. Captul rndului. i s-a ntmplat c, fiind pe cmp, Cain se ridic mpotriva fratelui su Abel i l ucise. Totul se petrece ca i cum obliterarea dialogului ar fi la originea uciderii. Deoarece fraii, ca i prinii lor, sunt incapabili s inventeze dialogul, altceva, diferit, e nscocit de dnii, un substitut al lipsei cuvntului: moartea, care apare aici pentru prima oar n povestirea biblic, n mod explicit, i nu doar n lectura midraic a lui Rabbi Meir. NATEREA DEMAGOGIEI Dac Lameh-Setitul (5,29) i fiul su Noe (9,26-27) se cantoneaz n nite monologuri n maniera lui Adam i-a Evei, nu la fel st treaba cu Lameh-Cainitul (4,23) i cu oamenii Turnului Babel, (11,3-4), odat cu care se inaugureaz dialogul, ce-i drept, un dialog de o form foarte special, deoarece Lameh nu i tutuiete nevasta, ci li se adreseaz, la plural, celor dou neveste ale sale, i deoarece, aidoma, constructorii anonimi ai Turnului Babel vorbesc, de mama focului, la imperativ plural: Haidem, s facem crmizi... haidem, s ne zidim o cetate... Aici ne aflm la izvoarele dialogului demagogic, al Cuvntului adresat de individ mulimii, maselor, ale crui forme ulterioare sunt propaganda, uniformizarea, splarea creierelor. Prin cele dou femei ale lui Lameh se ivete, la orizontul contiinei omeneti, nu poligamia, ci cu mult mai grav deposedarea insului, tratamentul aplicat celor dou contiine distincte i ireductibile, de parc ar fi cu putin a li se adresa una i aceeai vorb, indistinct valabil pentru ambele. Ct despre chemarea constructorilor Babelului, o vom vedea, are tot ce i trebuie unui afi electoral, administrativ sau publicitar: este un ordin de mobilizare, pe care oamenii acelei generaii l-au gsit ntr-o bun zi, pe placarde, atrnnd de zidurile din inear. Nu le rmnea dect s citeasc ori s asculte ce scrie acolo i s se supun. NICI AMEN, NICI MULUMESC Dac eecul dialogului orizontal se confund astfel, la limit, cu eecul responsabilitii, faptul este nc i mai tangibil n dialogul vertical, ce eueaz, i dnsul, n primele zece capitole ale Genezei, prin lips de responsabilitate. ntr-adevr, nc de la crearea lui Adam, Dumnezeu se adreseaz omului, l interpeleaz tutuindu-l, i nu ostenete a-i ndrepta cuvntul ctre tafeta omeneasc pe care povestirea biblic o situeaz dup Adam, Evei, lui Cain, lui Noe... ns, mereu n ateptarea unui rspuns unui rspuns autentic, care s creasc din aceast capacitate de a rspunde, totuna cu responsabilitatea uman ce, singur, ntemeiaz adevratul dialog Dumnezeu nu primete, n schimb, dect tcerea sau alibiul, aceste dou negative" ale dialogului i ale responsabilitii, fiindc tcerea nbu cuvntul, iar alibiul asfixiaz responsabilitatea. Tcerea, mai nti, deosebit de impresionant n primele dou capitole ale Genezei, unde, cu toate acestea, mesajele divine sunt n numr mare, dar nu izbutesc s trezeasc interesul destinatarului lor, Adam. ntr-un stil direct i explicit pe cnd, mai nainte, cnd se preocupase de fiare, de jivine, stilul indirect i servise Dumnezeu gratificase cu o binecuvntare brbatul i femeia: Cretei i nmulii-v, umplei pmntul i stpnii-l (1,28). Binecuvntarea

aceea, textul precizeaz, lor le-o adresase. El, lor le-o rostise. El, ntr-o zicere care, n mod evident, atepta un rspuns, de n-ar fi fost altul dect acel Amen, pe care tradiia evreiasc l va izvodi mai trziu, n chip de ecou la orice binecuvntare. Or, Adam i Eva nu tiau nimic s zic, nici mcar Amen: divina benediciune nu i-a micat n fibrele autentice ale fpturii lor; ei nu se simt vizai; ea le rmne exterioar, chiar dac lor le revine beneficiul acesteia. Binecuvntarea? E treaba lui Dumnezeu, nu a oamenilor... Cu rbdare, Dumnezeu reia experiena. Benedicriunea Sa neprimind nici un ecou, El ia cuvntul iari (verset 29) pentru a desfura, n faa cuplului uman, infinitul spectacol al vegetaiei terestre i pentru a i-o oferi ca hran. Nou tcere dinspre Adam i Eva, care nu tiu nici mcar s-i dezlege limba ca s rosteasc vreun cpeel de psalm, ca s enune scurtul Mulumesc, toda raba, pe care tradiia evreiasc, tot ea, l va izvodi mai trziu, spre a face dintr-nsul cununa fiecreia dintre umilele gesturi omeneti. Un pic mai ncolo, pentru a treia oar, Dumnezeu d ghes dialogului. Nu mai este vorba, de ast dat, de o binecuvntare, ci de o porunc, de o lege: Din toi pomii Grdinii, vei mnca; dar, din pomul care se afl n mijlocul Grdinii, nu vei mnca (2,16). Adam ascult, distrat sau reticent; gndurile lui, se vede bine, hoinresc pe aiurea. n chip de ecou la lege, el habar n-are ce s formuleze, ce s zic. Nu dnsul e cel ce izvodete acel Hineni! (Iat-m!), pe care Abraham, Moise, poporul evreu vor ti s-l enune ca s intre, cu Dumnezeu, n dialogul mivei i al Torei. Legea, nu mai mult dect Darul, dect Binecuvntarea, nu l-a micat pe Adam n fibrele autentice ale fpturii sale; Legea este, i ea, tot treaba lui Dumnezeu, iar nu a omului... PRO MAJOREM DEI GLORIAM Aceeai tcere la Cain, cu prilejul primei apostrofri divine (4,6-7), care, totui, l privea i pe dnsul n adresarea direct a persoanei a doua: Atunci a zis Cel Venic ctre Cain: Pentru ce te-ai mniat, pentru ce te-ai posomort'? Nu-i aa c dac tu... E adevrat c pasajul care urmeaz, n acest discurs divin, nu exceleaz prin transparen. Cu totul dimpotriv, articularea frazei d loc la confuzie, iar tradiia evreiasc claseaz acest verset, Genera (4,7), printre cele cinci versete al cror sens este imposibil de decis. Vocabula seet st suspendat ntre dou propoziiuni simetrice, una pozitiv i alta negativ, fr s fie cu putin a se trana ctre care din dou ar trebui fcut s ncline: ha-lo im tetiv seet ve-im lo tetiv... n faa acestei ambiguiti, care ar fi putut fi, care ar fi trebuit s fie reacia omului Cain, interpelat de Dumnezeu? Probabil, aceea a ntoarcerii ntrebrii, formul pe care nsui Cain o va nscoci, de altminteri, puin mai trziu, dup uciderea lui Abel (verset 9: Au doar sunt eu pzitorul fratelui meu?... verset 13: Prea mare mi-e pcatul pentru a fii iertat?..?), ns ntr-un cu totul alt context psihologic i moral dect acela care, acolo, va da acestei trimiteri napoi a ntrebrii alura unei revolte. Aici, era doar nevoie de a-L ntreba pe Domnul n privina miezului obscur din cuvntul Su, de a-L chema pe Atotputernic s-i fie nsui exegetul propriului Su discurs, de a avea destul smerenie i rbdare pentru a atepta ca Dumnezeu s limpezeasc i

s explice nedesluita parte a vorbirii Sale. Or, Cain acioneaz n dou etape, att una, ct i cealalt, contrarii celor care ar fi fost, n mod normal, de ateptat. Divinei interpelri, verticalei convorbiri, el le opune tcerea, ns, printr-o micare de rotaie, nscrie interlocuiunea divin n dimensiunea orizontal, ca i cum nu Dumnezeu l-ar fi interpelat ca s I se rspund, Lui, i ca, n locul Domnului, s-i aleag fratele drept destinatar al rspunsului: verset 8: i gri Cain fratelui su Abel. Ce anume i-a grit? Mai adineaori, lund n considerare acest verset n sine, ne-am putut gndi c vorbirea orizontal a lui Cain era vid de orice coninut, i c vidul chiar, vidul acela chemase moartea. Acum, legnd versetul 8 de cele care-l preced nemijlocit, se poate presupune c spusele lui Cain ctre fratele su sunt propriile cuvinte ale lui Dumnezeu, n ambiguitatea lor de temut. Cuvinte care nu i erau destinate dect lui Cain, n dialog vertical. Cain le retransmite, le interpreteaz, decide asupra tlcului lor, n dialog orizontal. Cain mi pare a fi, aici, primul om religios atribuindu-i magistratura de tlmcitor al Vorbirii divine. i cu ct aceast Vorbire este mai obscur, cum e n cazul dat, cu att pofta, curnd ncpnarea puse n a o desclci, a hotr, a trana devin mai ptimae, ba mai mult nc, aa cum iari e cazul aici, patima are toate ansele s duc la violen: Cain se ridic mpotriva fratelui su Abel i l ucise... i l ucise chiar n numele Cuvntului divin al crui interpret exclusiv i absolut se crede el, Cain, pro majorem Dei gloriam. La orizontul acestor versete, prelungind fratricidul pn n labirinturile istoriei, se profileaz rugurile Inchiziiei. Dintre care cel dinti de Cain a fost aprins n momentul cnd proiecta pe orizontal o Vorbire creia, pe vertical, nu i opusese dect tcerea. TCEREA LUI NOE Cel de-al treilea moment al tcerii verticale este, concomitent, cel mai vdit i cel mai scandalos: ocup capitolele 6-l0 ale Genezei, capitolele Potopului, ale apocalipsei i ale izbvirii unui univers al crui reprezentant omenesc este insul Noe, flancat de rude apropiate ale familiei lui restrnse. Or, acest reprezentant al ntregii omenirii, care intr n valurile cataclismului i care scap de acolo, acest reprezentant interpelat de Dumnezeu, n apostrofare direct, la fiecare dintre articulaiile pateticei lui peripeii (6,13-21: vestirea catastrofei, construirea Arcei; 7,1-4: ultimele msuri, numrtoarea invers dinainte de potop; 8,15-l7: porunca Exodului 9,1-7: binecuvntare i noua Lege; 9,8-l7: Legmntul curcubeului), acest reprezentant nu gsete o vorb, nici una mcar, pentru a rspunde attor adresri succesive. Ascult Noe de Dumnezeu i i aduce jertfe dar Noe, lui Dumnezeu, nu-I vorbete. n Noe, umanitatea a devenit, din punct de vedere vertical, mut. Aceste capitole ale potopului alctuiesc spaiul cu ui nchise al dialogului vertical. Zadarnic se ostenete Domnul s vorbeasc: dinspre om, El nu culege nici rspuns, nici ecou, nici mcar ecoul alibiului pe care, naintea lui Noe, Adam i Cain tiuser s-l nscoceasc. ntr-adevr, problema lui Adam nu este nici binecuvntarea, nici harul, nici legea, cu imperativele lor fie generoase, fie constrngtoare; problema lui Adam este ntrebarea, cu crligul ei interogativ ce se pricepe s agate contiina omului n punctul ei sensibil. Unei ntrebri puse de arpe, Eva, de pe atunci, tia s dea rspuns. Dar, mai presus, ntrebarea lui Dumnezeu, acea Aieka? Unde eti? din versetul 9 al celui

de-al 3-lea capitol al Genezei este cea care deschide fptura lui Adam ntru rspuns. Numai c rspunsul acela, n loc s neasc din izvoarele putinei de rspuns, vreau s spun din izvoarele responsabiliti, se curbeaz, deviaz n contrariul responsabilitii prin care se definete alibiul. NTIUL JOC MASCAT: UNDE ETI? Deja, rezolvnd dup mai multe ncercri problema binecuvntrii i problema legii, hotrndu-se a nnoda dialogul cu omul pe temeiul folosirii interogaiei, Dumnezeu nsui e obligat s adopte o masc, s se comporte ca i cum Providena Sa nu ar cuprinde cerurile i pmntul", ca i cum, n cosmosul de El creat, ceva sau cineva ar putea s scape vigilenei Sale i perceperii Sale, ca i cum pierduse El urmele omului, mprtiate pe undeva n univers. Prin asta, e limpede, Dumnezeu intr n jocul omului, El e dator s joace" c nu l vede pe Adam i s accepte, n jocul imaginat de Adam, un rol simetric cu acela al lui Adam nsui. Cci Adam a luat, el nsui, o masc: el s-a ascuns. Iar n faa chemrii divine Unde eti? prima lui reacie a trebuit s fie rsul, biruitor semn al libertii lui. Cum! rde Adam, Creatorul nu mai tie pe unde umbl creatura sa? Asemenea unui Tat ros de nelinite, i caut copilul pe care-l crede pierdut, rtcit, mort, sfiat de fiarele slbatice, de nu cumva, mai tii? sinucis. nc puin, rde Adam, i Dumnezeu va pune pe urmele mele poliia Raiului, detectivii i cinii special antrenai! Iar dac-a rmne pitit n ascunztoarea mea, fr s rspund, de cte ori Dumnezeu ar trece, n du-te vino, pe lng mine, iac-aa, fr s m tie? Ori dac a iei, plin de candoare, din ascunzi, aruncndu-m, ca un copil rzgiat, n braele Tatii, opunnd anxiosului su Unde eti? potolirea prin naivul meu Cu-cu, uite-m! ntre cele dou opiuni, fiina lui Adam va fi oscilat. Finalmente, Adam nu alege nici una, nici alta dintre aceste posibiliti extreme. El se decide n favoarea unei soluii de mijloc, intermediar ntre refuzul i inocena rspunsului: alege s mint, declarnd c se ascunsese fiindc i-a fost fric, i dnd de neles c Dumnezeu, cu vocea sa cea groas, l nfricoeaz mai departe, i-acuma. Minciuna aceasta, a fricii n faa lui Dumnezeu" a rmas una dintre inveniile cele mai fertile ale omului. Odat nit din mintea lui Adam, ea n-a mai contenit a spori n densitate i n importan, a prinde cheag n teologii i n sisteme. Religiile ntregii umaniti, cu minciuna aceasta i-au pavat cele mai de seam ci de parvenire la triumf; ci pe care nc i vd de drum, plasnd din loc n loc aparatura teroarei", n forme diversificate, ce se ntind de la fetiismul vulgar pn la rugurile lui Moloh i ale Inchiziiei, trecnd prin palinodiile catehismelor. Ci deschise prin minciuna lui Adam, cale larg a alibiului pe care nici nsui Dumnezeu nu a mai tiut cum s-o strice i care duce, n linie dreapt, pn la alibiul lui Cain, autentic impas al dialogului vertical. NTIUL JOC NEACOPERIT: UNDE E FRATELE TU? ntr-adevt, am afirmat-o mai nainte i am analizat-o pe larg n alt parte ceea ce ne scutete de a mai insista aici vorbirea vertical pe care Cain nu a dibuit-o la versetul 8, i rsare n minte cu

versetul 9 din capitolul al 4-lea al Genezei, n chip de rspuns, i el, la o ntrebare pus de Dumnezeu: Unde este fratele tu Abel? Rspunsul lui Cain, ns, este ntoarcerea ntrebrii: Au doar eu sunt pzitorul fratelui meu? Paza fratelui meu nu eti oare Tu, augustule inchizitor, care asiti, impasibil, la cearta dintre mine i dnsul, precum Cezarul la jocul dintre gladiatori, i care cutezi, dup aceea, s-mi ceri socoteal pentru gestul uciga, pe care Tu, numai Tu i nimeni altul, Tu l-ai fi putut evita, dnd porunca ncetrii jocului mai naintea degenerrii lui ntr-o dram? Un acelai ton, interogator i, la modul cinic, ironic, e perceput la lectura evreiasc, n versetul 13: Pcatul meu, aadar, e prea mare pentru a fi purtat? Cum aa, cerul tot, i pmntul tot, i cu toate otirile lor, Tu, majestuosule Creator, le ii, le pori iar micuul meu pcat, al meu, umil viermu nsingurat n cosmos, pe acela nu-l poi Tu purta, nu i-l poi asuma i nici face iertat? Alturi de alibiul minciunii, nscocit de Adam, n dramaturgia dialogului vertical Cain plaseaz alibiul revoltei, care l strnge pe Dumnezeu (dac pot cuteza s zic aa) cu ua propriei Sale creaiuni. n aceast revolt exist, cel puin, un superb suflu al indignrii, la care nici Domnul Dumnezeu nu poate rmne nepstor, fiindc, pas cu pas, i rspunde lui Cain, acceptnd astfel s dea seam omului care, rspunznd ntrebrilor printr-alt ntrebare, l insult. CU MINE, POTOPUL Dar n ce fel poate Domnul Dumnezeu da seam lui Noe, al crui alibi nu ine nici de minciun, nici de revolt, ci de o incalificabil moliciune? Noe pare c trece cscnd prin cataclismul potopului, ntr-atta pare s-l plictiseasc toat aceast chestiune i s-l deranjeze numai fiindc ritmul traiului su zilnic cunoate oarecari abateri. Fac-se voia Ta, Doamne pare a gndi dnsul, dar nu are nici mcar energia, nici francheea ori brbia cerute la desluirea gndirii sale. Purtndu-se precum un automat supus i neutru, el justific" propria-i persoan, trecnd responsabilitatea ntregii afaceri n crca lui Dumnezeu i despre care grabnic, pe ct de grabnic se poate, nici nu se mai pomenete. Lumea st s piar? Om vedea-o i pe asta. Nu-i treaba mea, a lui Dumnezeu este. Cu mine, potopul24. Spaiul cu ui nchise al dialogului vertical, cel edificat de Noe, este simbolul egocentrismului, indiferent la tot ce e altceva dect Eul, gata s-i in tovrie acestui Eu pn n adncul infernului. Astfel, la marginea celui de-al unsprezecelea capitol al Genezei, pmntul ajungea s fie blocat. O reea strns, tenace, de inhibri i de nclinri stnjenea i punea frn liberei circulaii a cuvntului prin arterele umane. nc de pe atunci aceast apsare organic adusese pmntul n pragul potopului. Acum, a doua zi dup catastrofa din care abia au scpat, pui la adpostul unui Legmnt ce nu tiuse s creeze termenul eliberator, pmntul i locuitorii si rmai teferi i-au regsit vechea lor inerie, iar acuma, fr a se mai preface, nici a brava, nici a cunoate ruinea ori remucrile, iat-i etalnd-o sub cerul liber, ba mai i flindu-se cu ea, de parc ar fi vorba de o for. i nsui semnul Sarcastic parafrazare a faimoasei exclamaii Aprs moi le Dluge! (Dup mine, potopul!) atribuit regelui Ludovic al XV-lea. Simind ca inevitabil rsturnarea violent a regimului monarhiei absolute, suveranul reporta", cu cinism, Marea Revoluie Francez, asupra nepotului i urmaului su la tron, Ludovic al XVI-lea (n.tr.).
24

Legmntului, curcubeul nsui, n loc s se lanseze dinspre rdcinile pmntului oamenilor, cerului druindu-se, oare nu i-a ncovoiat arcul tot ctre zrile pmntului, oare n-a strns el acest pmnt ntr-o menghine fr de scpare? Nu a devenit pmntul oamenilor un univers nchis? Ca ntr-o uria sfidare, pmntul ntreg", pmntul plus umanitatea pe care o purta, se ncord atunci n zrile lui pecetluite, sigilate, i nscoci, pentru a-i desemna componentele, Cuvntul su, Obiectele sale, Evenimentele sale, termenul davar. Pmntul ntreg nu mai era dect unul i acelai rezervor al unei multitudini de davar, ns fiecare dintre aceti davar era un davar nchis. Pmntul ntreg era un conglomerat de devarim nchii. Iar nluntrul barierelor nchise asupra lui nsui, acolo i mplinea, n sfrit, adnca sa Existen. O A TREIA DIMENSIUNE: LUCRUL Cea dinti particularitate a Existenei lui era aceea de a nu poseda dect o singur safa, expresie prin care, din punctul unde ne aflm, nu trebuie s mai nelegem limb, ci s reinem respectiva sfer etimologic, aceea de margine, de limit, de grani. Este aici, n fond, explicitarea aspectului concav i centripet pe care tocmai l-am vdit n structura post-diluvian a pmntului. Acesta nu poseda dect o singur grani, un cerc nchis, dispus mprejurul lui ca o cingtoare din bronz. Nici unul dintre punctele orizontului nu lsa loc vreunei deschideri, ct de strmt, nu rezerva vreun culoar ctre alte orizonturi, ct de apropiate. Pornind de la limita circular, pus ca un inel mprejurul pmntului, nite curburi, asemntoare cu un desen geometric, deviau spre interior: Pmntul ntreg era o singur frontier, un ansamblu de elemente nchise25. ---* ---Aceste curburi tindeau, ntr-un mod ct se poate de firesc, ctre un centru, al crui desen geometric e precizat, i el, prin text, cu o limpezime remarcabil: oamenii au desclecat n punctul cel mai de jos al pmntului, depresiunea surpat i profund, iar ncepnd din acel pol al adncurilor, ei concep, ntr-un mod ct se poate de firesc, proiectul unui Turn al crui vrf s fie n cer: acest Turn Babel ar fi precum axa unind ntre ei polii verticali i n jurul creia s-ar fi centrat ori, mai degrab, concentrat ansamblul sistemului. Cci de-a dreptul concentrarea este evocat prin sistemul Babel, mpreun cu ncrctura social, politic i moral pe care a luat-o, n cel de-al 20-lea secol, acest termen: universul Babel este un univers concentrationar, iar sursa identitii lui concentrationare se dezvluie tocmai n acest conglomerat primar alctuit din acele devarim ahudim, elementele nchise; tot attea materiale constitutive ale unui Babel care, fr intervenia divin, s-ar substitui rapid lumii create prin Bereit. O a doua genez era pe punctul de a izbuti: cuvntul reit, la versetul 10 al capitolului precedent ne pune n gard. n contextul lui Nimrod, acest cuvnt, care reapare aici pentru prima oar dup ce a servit ca termen inaugural la Biblie, acest cuvnt, reit, fcndu-se Aluzie, n context, la versetul 11,1 din Cartea Genezei: n vremea aceea era n tot pmntul o singur limb i un singur grai la toi (n.tr.).
25

ecou lui be-reit, este ca o sfidare aruncat de om lui Dumnezeu. Regatul lui Babel nu urma s fie o recidiv negativ a lumii, i nu urma s nlocuiasc regatul lui Dumnezeu prin superbul regat al omului? Nu ar fi luat Babel locul Cerului-i-Pmntului? Or, pentru a crea acest regat, n chip de piatr de temelie, ca s zicem aa, Nimrod i nsoitorii si izvodiser nemaipomenitul i redutabilul termen davar, nclinndu-l pe propriile lui demarcaii, nchizndu-l n mod riguros n el nsui. Dintre infinitele posibiliti de contact, de deschidere, de comunicare, pe care universul creat de Dumnezeu le manifestase pn atunci, ei nu reinuser dect coninutul vocea, materia, micarea blocaser receptacolele, cam n felul cum un izvor plin de via ar fi fost captat chiar la buza stncii din care sta s neasc, pentru a i se zidi apele ntr-o cistern sigilat. Pentru a se opune lui Dumnezeu, pentru a maica distana lor de netrecut n raport cu Acela care fu la obrie (11,2: atunci cnd au purces din rsrit...), oamenii nu s-au apucat s caute n ei nii resursele unei existene autonome. Lumii i-au smuls ei cheia autonomiei lor, gsind (11,2: ...i ei gsir...) o a treia dimensiune ntre om i Dumnezeu, dimensiunea lucrului nchis. SUB SEMNUL AVUIEI Lucrul acesta are, drept cea dinti nsuire surprinztoare, proprietatea de a se face una cu cuvntul davar ns identificndu-se cu el pn ntr-atta nct l nbu. n lumea de tip Babel, are loc ceva de genul unei asfixieri a vorbirii, pentru c vorbele, acolo, se schimb ntre ele, indiferente, asemntoare una alteia, dup modelul banilor moned, socotii n funcie de greutatea lor, nu dup calitatea lor. Cuvntul a ajuns acolo unitate a economiei, nu a unei economii ce cunoate preul cuvntului i nu vrea s-l pronune dect atunci cnd merit osteneala, ci a unei economii cantitative, ce distribuie vorbele proporional cu eficacitatea lor i cu necesitile mecanice ale folosirii respective. Cuvntul lucru din Babel st, n ntregime, sub semnul averii; este ceea ce oamenii de tip Babel neleg s semnaleze de la prima vorb ce le iese din gur: hava (verset 3), termen al posesiunii i al averii, pe care l vor repeta la versetul 4, fr ca aceast vorb s aib ce cuta, nici aici, nici dincolo, n afar de faptul c oamenilor de la Babel ea le servete drept cheie la operaiunile Babel menionate n cele dou versete i care constituie contribuia original i ireversibil adus de generaia de tip Babel la istoria umanitii: convertirea naturii n artificiu (versetul 3: au folosit crmida n locul pietrei brute, iar argila au prefcut-o n mortar) i ntemeierea societii concentraionare (verset 4: oraul i turnul, nchise asupra lor neli). Ultima operaiune este i cea mai spectacular, ea fcnd obiectul a numeroase analize care ne dispenseaz a reveni asupra ei, aici, n amnunime. Procesul prin care concentrarea pune botni vorbirii omeneti este, vai, prea binecunoscut. I se datoreaz reducerea omului la statutul de obiect, substituirea lucrului ca sistem gnditor gndirii omului. n universul lucrurilor concentraionare, omul nu mai vorbete, deoarece fiecare dintre vorbele lui este vorbit pe seama lui, naintea lui, mprejurul lui. Formulele impersonale26 spal, apoi inund creierul presupus al lui, ale crui reacii pasive nu mai pot dect s
26

n original: Le on impersonnel (n.tr.).

repete, ori dect s rsfrng vorbele admise de toi, nediscutate, indiscutabile. Invenia concentraionar nu este n spiritul uman, ci n lucrul nsui care secret propriul su sistem, organizeaz propriile sale legi, i impune autoritar limbajul; cruia lumea ntreag e silit s i se plieze i care nu are nici o msur comun cu limbajele lumilor exterioare. Vorbirea concentraionar i poart, cu adevrat, ermetica nchidere. n chip brutal i cvasi-instinctiv inteligibil n interiorul sistemului, ea, pentru omul exterior acestui sistem, ine de o alt planet. Inluntrul regatului Babel, transmiterea cuvntului se fcea fr scrnet, ba chiar neovitor, iar vorbele ratate se pomeneau tot att de rar precum crmizile sparte. Fiecare davar trecea din mn n mn, ca un lucru. NEMURIREA CRMIZII: ARTA I ARTIFICIUL Dar cea dinti dintre operaiunile inventate de oamenii tip Babel, convertirea naturii n artificiu, a provocat ceva mai grav dect perpetua ntemniare a cuvntului omenesc n materie. Aceasta din urm, prin uorul brnci care i d o nsuire artificial i artistic se pomenete investit cu un soi de atracie magnetic: e mpodobit cu ceva n plus fa de om, omul care nzuiete s-i fie asemenea, fr ns a izbuti vreodat. Nici un om nu va atinge vreodat precizia iscusit a mainii, semea plasticitate a statuii. nluntrul lucrurilor artificiale i artistice robotete o for n fata creia omul nu are dect s se ncline. Iar aceast for este silenioas. Nici o elocin omeneasc nu poate rivaliza cu tcerea, ncpnat sau majestuoas, dintr-o main sau dintr-o oper de art. Crmida, inserat n locul care e al su n ntocmirea general a Edificiului27, ndeplinete o dubl funcie, nici una dintre ele mai prejos de cealalt: ea susine zidirea n acel punct geometric precis i de nenlocuit, i tot ea, crmida, contribuie la echilibrul estetic al ansamblului. Aceast dubl sarcin e ndeplinit n tcere. E de neles frapantul Midra ce arat c, de cdea un om de pe schelriile Turnului Babel, nimnui nu-i psa; n schimb, de se sprgea o crmid, plnset i jale se strnea. Midraul acesta nu se mrginete la indicarea fenomenului de subjugare a omului, caracteristic sistemului concentraionar, i a ntietii de care se bucur produsul n raport cu omul productor, n sistemul economic totalitar. Ni se pare c aura sentimental n care Midraul nvluie episodul arhetipal face cu putin a se evoca tragedia trecerii omului pe al doilea plan, dup art (i artificiu). Treaba tcut i eficace a crmizii, imobila prezen a lucrrii de art n dimensiunile timpului i spaiului ei exercit asupra omului un fel de ispit, invitndu-l s devin, i dnsul, asemenea acelui lucru cu armonii desvrite i, aparent, indestructibile. Recent, superbele deschideri ale ciberneticii l-au dus pe om n mpria ordinatoarelor, mai suple i mai sigure pe sine dect creierul omului. Sunt maini care nu i prezint omului umilitoarea imagine a creierelor splate i laminate" de regimul totalitar, ci mai degrab i apar, ele, omului ca stimulatorul simbol al unei infiniti de programri i de nuane, cucerire cu preul acelei perfeciuni care numai lucrului i este, pare-se, ngduit. ns anumite aprehensiuni legate de aceast perfeciune cu mii de mldieri n gesturile msurate, directe, mereu eficace existau nc de pe vremea Golemului, n care trebuie s-l vedem pe strmoul ordinatorului. Nu
27

n original: La Pyramide (n.tr.).

altfel dect acesta din urm, nici Golemul nu este un sclav, ci, mai curnd o capodoper: el nu cluzete spiritul omenesc ctre zonele joase ale condiiei lui, acolo unde l pate primejdia de a nu fi dect un sub-om, ci ctre zrile unui ideal prin care s-ar depi pe sine, ca s devin supra-omul la care nu contenete s viseze pe tot parcursul aventurii sale. Iar paii mldioi i tcui ai Golemului, ntocmai ca rotiele suple i silenioase ale creierului electronic, rezum magica atracie a linitii artificiale asupra fiecrui homo loquens: vorbele pe care acesta este obligat s le risipeasc sunt nsi imaginea propriului su eec, a irosirii strdaniilor lui care nu duc niciunde dect, n definitiv, la moarte, una tot att de banal cnd e tras frna, pe ct de banal este succesiunea de opriri, de stvili, de trageri ndrt i de eecuri din care e esut viaa omeneasc. Dar moartea unei crmizi, aceea, este uimitoare, tragic i scandaloas, deoarece ea sparge, net, ceea ce tcerea crmizii vestea dinainte ca fiind un bun dobndit, indestructibil, avutul prin excelen al davar-ului cel nchis, vreau s spun: nemurirea. Moartea cuvntului vorbit se afl n ordinea organic a vieii, cu ale sale suiuri i coboruri, primveri i toamne, geneze i apocalipse, pe ct vreme moartea cuvntului silenios, moartea lucrului-vorb este un accident gratuit i incomprehensibil. n faa morii unui om, se poate trece la ordinea de zi i la ce mai urmeaz. Moartea unei crmizi, ns, nu posed nici o urmare: n faa ei se poate doar jeli i purta doliul fr de capt al unei dezordini ireparabile. CULMI I HURI: NITE EROI I NITE MAIMUOI Acesta este universul unor devarim ahudim, polivalenta tcere a cuvntului ncuiat n lucru, acesta este universul numit Babel. Descrierea i este dat n versetele 1-4 ale capitolului XI din Genezei, acele versete care alctuiesc primul volet al dipticului istorisirii Turnului Babel. De la cea de a doua parte a dipticului (versetele 5-9) se ateapt soluia acestui univers i, ntr-adevr, prea adesea, se apreciaz intervenia divin relatat n aceste versete drept un fel de frn fatal pus Turnului. Caz n care n-ar mai fi vorba de o soluie, ci de o disolutie, de o adevrat lovitur de mciuc prin care Dumnezeu ar pune capt iniiativei omeneti. Acestei interpretri, prezentnd dislocarea lingvistic i geografic drept o pedepsire a pcatului de la Babel, exegeii evrei i-au recunoscut, de foarte timpuriu, caracterul superficial. nc Talmudul noteaz c, dac ridicarea Turnului Babel a rmas neisprvit, o treime, cel puin, i-a supravieuit i mai exist i la ora notaiei. Iar Isaac Abravanel ncearc s scruteze coninutul acelei treimi. Cu o perspicacitate ce i vine de la Renatere, creia el i este contemporan, devansndu-i propria epoc prin mai multe secole, Abravanel, n comentariul su asupra acestui capitol al Genezei, definete temele permanente din ceea ce dinuie n omenire, cu proveniena n Babel. Cci, avertizeaz el, intervenia divin nu a oprit nimic; ea a cluzit, a orientat i, mai presus de orice, ea a conferit iniiativei umane o autonomie ireversibil. ntr-adevr, autonomia omului, fora lui creatoare i prometeic, acestea sunt datele pe care Dumnezeu le ghicete, oarecum, n lucrarea Turnului Babel: veze hahilam laasot28, spune El la versetul 6, n
28

Veze hahilam laasot = i iat ce s-au apucat s fac.

chip de prim abordare a problemei pe care are El de gnd s-o rezolve. Rdcina termenului hol apare aici pentru prima oar n textul Genezei. Ea d ecou concluziei capitolului IV (cel al lui Cain i Abel), ca i introducerii i concluziei istorisirii despre potop (6, 1-9, 20). Or, aceast rdcin este cea a ambiguitii omeneti. Desemnnd simultan creaia i profanarea, ea marcheaz la perfecie dubla putere, n acelai timp inventiv i destructiv, de care dispune omul. Fiecare etap a creaiei omeneti este o profanare: ea nu se poate cuceri dect cu preul unui recul fa de Dumnezeu, unei rupturi cu absolutul, chiar dac acel absolut este omul nsui, ori imaginea ideal pe care i-o poate face omul despre sine. Invenia creeaz i, totodat, distruge, stabilete o dimensiune unde totul poate, n aceeai clipit, s nfloreasc i s nimiceasc. Focul prometeic, unealta, tehnica, tiina, arta l poart pe om, ntr-un ritm ce i-a fost hrzit de izvoarele ascunse ale fiinei sale, pn n nite rspntii ale spaiului i-ale timpului care sunt, cu toatele, fr excepie, totodat culmi i huri. Pe msura inventivei lui nlri, omul lucreaz, pas cu pas, la propria cdere, dup cum i invers, rpele pe care le tot adncete sunt i nite rampe de lansare. Aa se face c, atunci cnd, ndat dup drama lui Cain i Abel, omul cel nou, ncrustat n spia lui Set i a lui Enos, nscoci numirea (de lucruri i de oameni) cu Numele divin (4, 26, interpretarea lui Rai i a Midraului), aceste lucruri i aceti oameni mpodobii cu divinul Nume idolii acetia se vdir, unii, nite semi-zei, alii, nite sub-oameni. Prin efectul organic al interveniei, omul accedase, n mod simultan, la depirea sa i la decderea sa: atunci nscutu-s-au eroii dar i maimuoii, iar omul nsui urma s fie, pe viitor, ncordat i sfiat ntre cei doi poli extremi i opui ai conduitei sale, ntre sublim i ridicol. Tocmai aceti eroi i aceti maimuoi sunt cei ce prind s miune cnd veacul potopului mijete (6,1). n vlmagul matc, apt a scoate la iveal, din grmezi de oameni, soiul femeilor frumoase, se presimte o renatere cu forme sublime, un preios aliaj ntre semi-zei (b 'ne-haelohim v. 2) i elita frumuseii pure. Or, sub-fpturile deczute (v. 4: nefilim din nafol = a cdea) sunt, i ele, un rod al aceluiai vlmag matc. i ele sunt pe pmnt, cu trupea lor greutate, strivind sub apsarea lor femeile care nu-s, n mintea lor, dect nite obiecte ale instinctului sexual, corcind i mnjind unirile dintre semi-zei cu semi-zeie. Ceea ce rvnete a fi Duh ceresc de echilibru n om, armonie i noblee, nu mai era dect infern carnal (verset 3; antiteza ruah/ basar). Iat-v eroii, iat-v semi-zeii, iat-v prometeii ce se porniser la cucerirea divinului Nume, pare c se strig, ironic, la sfritul versetului 4 (acolo unde em d ecou acelui em de la ncheierea capitolului IV). Renaterea ntrevzut ntr-o fulgerare de forme pure, ideale, s-a transferat ntr-un bordel de soldoi cu pedestrai i clrai, ntr-un rzboi de ... 120 de ani (v. 3), al crui deznodmnt era catastrofa speciei umane. VINUL DEZLEAG LIMBA OMULUI: NOE Catastrof din care singurul scpat teafr, cu familie cu tot, era omul Noe. Am neles de mai nainte, din felul su de a purta dialogul, c Noe nu este un supra-om. Dup cum nici un sub-om nu e. Am zice, bucuroi, c este un bonom, i c bonomiei lui i priete, de asemenea, un potenial de ambiguitate pe care Midraul l subliniaz, cu deliciu, nc de la prezentarea personajului; Noe, ni se spune (versetul 9) era un desvrit Drept n generaia lui, ceea ce, dup unii, echivaleaz cu un

elogiu (era un Super-Drept, deoarece climatul de imoralitate prediluvian pe dnsul nu l nrurise), iar dup alii cu un blam (cci, de-ar fi trit n epoca lui Abraham, precis c n-ar fi valorat nici dou parale)! i, cu o astfel de ambiguitate, trece el prin potop, pn la deznodmnt i pn la acea postfa reprezentat de versetul 20 din cel de-al 9-lea capitol, unde, dup ce se tupilase n arc i se fcuse mititel sub ploaia potopului, bonomul Noe, n sfrit, se ndreapt, i aduce aminte c e om i izvodete. Nscocete via de vie, ceea ce este o treab excelent; ns, n loc s soarb cupa de vin cu gestul unui lucrtor nlat prin trud, ori cu solemnitatea unui preot la oficierea slujbei, el, Noe, se cherchelete. Fatal consecin a ambiguitii inventive. Noe ar fi putut fi ntiul podgorean sau, naintea lui Malchisedec, ntiul oficiant sacerdotal al binecuvntrii vinului fie Kidu, fie Cuminectur; cnd colo, a devenit ntiul beivan! El vorbete n fine, limba i se dezleag, dar aceasta sub puterea vinului. Dar e adevrat c, pentru Noe, ca i pentru eroii i idolatrii pre-diluvieni, decderea nu era dect una dintre posibilitile capacitii lor de invenie: cealalt posibilitate, aceea a depirii i a nlrii, fusese trecut cu vederea sau clcat n picioare de ei, nu ns i ncetnd de a-i aparine omului, fiindu-i i pe mai departe una dintre virtualitile eseniale. NATEREA NOOSFEREI Am spune, mpreun cu Abravanel, c, n oraul-cetate Babel, Dumnezeu ntrezrete tocmai prefacerea acestei virtualiti n fapt. Exist acolo, nu ncape nici o ndoial, toate repercusiunile dezastruoase ale decadenei totalitare, ale abdicrii omului n favoarea bunului nensufleit, ns, pe acelai antier, mai exist, de asemenea, demersul ascensional care i-a deschis omului calea de acces dinspre natur ctre meteug i art. Acestui pas, i exclusiv acestuia, i se consacr intervenia divin. Profanarea" de care s-au apucat ziditorii Turnului a dus, baremi, la aceast prefacere meta-dimensional ce face, astzi, din om, stpnul naturii, modelatorul i artistul acesteia. Ei bine, veata, acuma, de acum ncolo, calea de acces mai sus pomenit rmne, n mod ireversibil, ncredinat omului. Oriiunde, de acum ncolo, va avea loc vreo iniiativ omeneasc, oriunde geniul inventiv al omului va precede actul creator, nimic nu va ine piept acestei iscusine. Homo artifex a biruit. Iar aceast biruin, de Dumnezeu i-a fost ngduit. Nuanndu-l pe Abravanel prin Teilhard, s-ar putea spune c, n acest verset al Genezei, noosfera obine acreditarea din partea tronului ceresc29. Graniele naturii s-au fcut frme. Carapacea rigid pe care ineria uniform a lucrurilor o culca deasupra omului s-a spart n mii de buci. S remarcm faptul c spargerea nu se produce dect, strict, pe planul avuiei, acela pe care ziditorii oraului-cetate Babel se plasaser ei nii; hava, spune Domnul Dumnezeu n versetul 7, iar acest termen al posesiei este ecoul celor doi termeni identici de la versetele 3 i 4. S mai remarcm c intervenia divin nu are loc dect n planul safa. ntr-adevr, din cele dou teme anunate n versetul 1: unitatea existent n safa i nchiderea prezent la devarim, doar cea dinti e n original: la noosphere obtient ses lettres patentes de Dieu, sintagma istoric lettres patentes semnificnd mesajul regal adresat parlamentului (n.tr.).
29

reluat i tratat n cel de-al doilea volet din dipticul istorisirii. Intervenia divin nu intete, n mod strict, dect nspre safa. Totul se petrece ca i cum aa-numiii devarim ar fi czut n uitare, cufundai n vreo trap de unde vreun alt eveniment dect cel al interveniei divine va trebui s se iveasc, pentru a-i face s reapar. Rmn nite devarim n suspensie, mpotmolii, nendoielnic, n chiar sistemul Babel, a crui cheie o alctuiau. Pe Dumnezeu nu II privete aceast nstrinare. i va fi nevoie de altcineva pentru a rupe peceile acestor devarim, pentru a provoca Exodul, Cuvntului, izbvirea lui din adncul lucrurilor. PROMETEU I NIMROD: CUVNTUL I ATEAPT IZBVITORUL Iat din ce unghi, dup prerea noastr, se remarc diferena dintre episodul biblic al Turnului Babel i mitul lui Prometeu, cu care este comparat adeseori. n ambele povestiri, desigur, asistm la naterea puterii inventive a omului i la contestarea acesteia de ctre puterea divin. Dar Prometeu este un ins care descoper i utilizeaz potenialitatea luntric a geniului su omenesc, pe cta vreme Nimrod i tovarii si constituie o societate ce i caut normele n afar, n ineria materiei, din care i face modelul. Prometeu nal la rangul de valoare umanitatea Eu-lui su, ct vreme generaia Babel vede n uniformitatea lucrului valoarea uman prin excelen. Aventura lui Prometeu este o revolt; cea de la Babel, un pact cu materia rebel. Rscoala lui Prometeu se hrnete din propriile ei iniiative; cea a Turnului depinde de rezistena lumii fizice n care ea s-a nchis. Prometeu i ofer rzvrtirea ntr-un gest altruist; oamenii de pe Babel se retrag n egoismul indiferent al porilor zvorte. A fost de ajuns o bre divin n acest spaiu ferecat pentru ca, asemenea unui violent curent de aer ptrunznd ntr-un vas nchis, graiul regatelor dinafar s ncurce sistemul i s-l strice. Nici o vorb nu mai era inteligibil de atunci ncoace, deoarece n faa formulei impersonale comune oamenilor se ridica iari omul, n ireductibila sa alteritate. Rvirea limbilor le recroia vorbelor drum ctre nite nelesuri diversificate. Cuvntul se dezlipea de lucru. Dar el nu i gsise nc punctul de sprijin i de nire n omul nsui. Dumnezeu nu intervenise la Babel dect n ateptarea unui Prometeu gata s reinventeze un davar care s fie n ntregime omenesc, din dou motive simultane: pentru c acest davar, dei desemna i lucrul, nu se confunda cu el exclusiv; i pentru c acest davar, dei se tia n comunicare cu Dumnezeu, nu se lepda prin nimic de obria sa omeneasc. Un davar slobod, iat ce atepta Dumnezeu, dup ce safa fusese, graie Lui, slobozit. Un davar slobozit dinluntru, de ctre om, iar nu din exterior, de ctre Dumnezeu: iat sarcina pentru care era nevoie a se ivi un Prometeu care s creeze acel davar, printr-o iniiativ de libertate uman absolut. Prometeul cu pricina va fi Abraham. Cci, dintre toate lucrurile pe care Abraham le-a fcut s treac pe rmul cellalt, se afl unul ce nu a fost, pn acum, supus analizei: acesta este lucrul nsui, ceea ce numim Davar. Abraham a rupt peceile zvorilor devarim: el a provocat Exodul Cuvntului i Izbvirea lui. Abraham este izvoditorul Cuvntului.

Exodul cuvntului: mutaia lui Abraham DIALOGUL NCEPE LA SUMER Cronologia biblic, n mod riguros pus n lumin de Midra, vrea ca Abraham s fi fost contemporan cu ziditorii Turnului Babel, i s fi fost unicul om care a refuzat s se amestece n treaba aceea. Istoria ncepe la Sumer, se afirm. Da, este exact, replicm noi, numai c ea nu ncepe, la Sumer-inear, prin construirea cetii Babel. Istoria ncepe, la Sumer-inear, prin gestul lui Abraham, protestnd mpotriva cetii Babel i lansnd mpotriva acesteia provocarea omului. Istoria ncepe la Sumer prin scoaterea peceilor de pe davar, obinut de ctre Abraham printr-o strdanie izbvitoare. Abraham i-a redat termenului davar semnificaia lui cea omeneasc; el a introdus Cuvntul n Istorie. L-a introdus n cele dou dimensiuni n care, pn la Abraham, oamenii l mpotmoliser, l nfuraser, l nbuiser: dimensiunea orizontal, cea a dialogului interuman, i dimensiunea vertical, cea a dialogului dintre om i Dumnezeu. Dialogul orizontal este nscocit de Abraham prin cteva intervenii iui i hotrtoare. O tutuiete pe soia lui, Sara, iar tutuirea apare, cu solemnitate, ntr-un verset (12,11) a crui tietur este paralel cu cea din versetul 4,8, unde dialogul se mpotmolea n tcere i n moarte: vaiomer kain el hevel ahiv (4,8) vaiomer el sarai ito (12,11) Pe cnd (4,8) se oprete brusc dup ahiv, cele dou puncte i ghilimele se deschid, n (12,11), dup ito i se isprvesc, printr-o magnific adresare, cu prenumele personal al persoanei a II-a at, plasat la captul versetului. Ca pentru a sublinia mai puternic valoarea acestui prenume at, n fine eliberat i radiind, apostrofa30 lui Abraham se ncheie (12,13) pe nota vieii: Iar prin tine voi tri i eu, n contrast cu nota morii cu care se ncheia dialogul cel trunchiat de la 4,8. Puin mai departe (13,8), Abraham l tutuiete pe Lot, care nu i este frate n sensul literal al noiunii, dar pe care l invoc, prin mijlocirea tutuirii, ca pe un frate. Nscocind dialogul orizontal, Abraham rscumpr ntructva pcatele tcerii" primei perechi de soi i primei perechi de frai: el face n aa fel nct dialogul orizontal s depind de armonia conjugal i de nelegerea freasc; el stabilete comunicarea prin formule fundamentale ale tutuirii din dragoste. DIALOGUL - CU OMUL NCEPE n ceea ce privete dialogul vertical, e drept c Abraham nu i-l nsuete dect dup o ndeajuns de lung perioad de tcere, care corespunde capitolelor 12-l4 din Genezei. Totul se petrece ca i cum verticala ar fi avut nevoie de a se coace" n Abraham, ntr-atta neateptata ei apariie urma s depeasc toate formele precedente. ntr-adevr, odat cu versetul 3 din cel de-al XV-lea capitol, Abraham (cel ce nu e, pn n acel moment, dect Abram) izvodete acest aspect hotrtor al dialogului vertical care e iniiativa. Nici un om, pn la dnsul, nu-L interpelase, din proprie iniiativ, pe Dumnezeu. Sgeata n sensul deinut de acest termen n retoric: adresare direct unei persoane sau unui lucru personificat (n.tr.).
30

dinspre Domnul venea, fie c mai apoi se pierdea nfurat n tcerile omului, fie c se rtcea prin ascunziurile scuzelor omeneti, ori c, n fine, omul o trimitea, printr-o rsucire, ndrt lui Dumnezeu. Abraham nsui, la versetul 2 al acestui capitol XV, ncepe prin a refolosi procedeul lui Cain: unei adresri din partea Divinitii, el i rspunde printr-o ntrebare: Stpne Doamne, ce mi vei da tu? ns, cum Dumnezeu nu intr n jocul ntrebrii lui Abraham, acesta din urm, n loc s pun aici capt dialogului, l reia cu versetul 3: Mie, iat c nu mi-ai dat smn... Aceast reluare de dialog este decisiv n relaia vertical. Pentru prima oar, n povestirea biblic, rennoirea discursului, rbdtoarea obstinaie a Cuvntului, ndrtnicia susinerii dialogului nu mai sunt apanajul lui Dumnezeu, ci revin omului. De ast dat omul este cel ce, printr-un act iniiator, lanseaz ctre Domnul provocarea dialogului. Provocare pe care, de altfel, Dumnezeu o primete de ndat, de parc El ar fi ateptat-o dintotdeauna: n versetele 4 i 5 se simte o solemnitate i, totodat, o grab n felul cum Dumnezeu l ncredineaz pe om n privina promisiunii Sale, ca i cum aceast promisiune cert, aceast garantare nu s-ar fi putut dezvlui dect la ocul iniiativei omeneti. La simpla vorb pronunat de Abraham, dar literalmente pro-nunat, din strfundurile iniiativei lui personale ecluzele cerului se deschid i iat o cascad de Cuvinte divine, pn aici ferecate n tain, o tain din care numai iniiativa omeneasc le putea scoate, cam n felul unui Sesame, deschide-te!" i ndat cuvntul celui Venic i s-a fcut auzit... Apoi l-a scos afar i i-a zis... i i-a mai zis... ns, odat ce a rupt acest prim zgaz, Abraham merge mai departe. Nu se mulumete cu luarea iniiativei vorbirii n interiorul unui dialog amorsat de Dumnezeu, dar care risca s se mpotmoleasc. La versetul 23 al capitolului XVIII din Genez, Abram (devenit acum Abraham) face un nou salt: l oblig pe Dumnezeu s dialogheze, ntrerupnd monologul Domnului. ntr-adevr, ni se pare de o importan capital a admite, pentru o veritabil nelegere a capitolului XVIII, c Dumnezeu, ntre versetele 17 i 2, monologheaz. El i vorbete Siei, neevocnd pe Abraham dect la persoana a treia: Tinui-voi Eu oare de Abraham... Din Abraham cu adevrat se va... Versetele 20-21 sunt, de asemenea, impersonale, iar dac Abraham le-a putut capta a trebuit s le capteze ele, cel puin, nu i erau adresate n mod explicit. Abraham ar fi putut trece pe lng acest monolog divin, s se nvluie n tcere, mai ndreptit, la urma urmelor, dect tcerea lui Adam, sau a lui Noe, care erau, dnii, vizai personal prin divina adresare de cuvnt. Or, ntr-un elan superb, ce face toat frumuseea acestui al 18-lea capitol din Genez, Abraham (verset 23) se apropie de Domnul Dumnezeu, i ntrerupse monologul, deviindu-l ctre un dialog din care vor rzbate nite exclamri indignate (e cu putin?! Mnia va nimici pe cel nevinovat dimpreun cu vinovatul!), nite interpelri directe i presante (Mnia va nimici fr ca Tu s ieri... departe de Tine una ca asta...) i mai cu seam nite ntrebri ntoarse, arztoare, ofensatoare precum fchiutoarele rzvrtite ale lui Cain (Cel ce judec tot pmntul nu va face oare dreptate?). O TRNT CU CUVNTUL: ABRAHAM

Or, aceast cucerire a dialogului de ctre Abraham este, n litera ei, o lupt corp la corp cu davar-ul. Cci, cu o parcimonie n mod sigur intenionat, aa este distribuit termenul davar ntre capitolele XI i XXV ale Genezei, cele ce sub-in povestirea ducnd de la Turnul Babel pn la moartea lui Abraham. ncepnd de acolo, totul e tratat ca i cum n centru ar fi descrierea nfruntrii dintre Abraham i nou-nscuta tem a lui davar, nfruntare lung i sinuoas, creia nu i vom dezvlui dect momentele eseniale, dar care sfrete printr-o veritabil mutaie a termenului davar, printr-o maturaie ntr-o a doua via. Dac, dup cum am mai spus, la primul verset al capitolului XI, n umbra Turnului Babel ce acoper ntii pai ai lui Abraham n Sumeria, prin devarim nelegem conglomeratul lucrului mult, zvort, la penultimul verset al capitolului XXIV, n clipa cnd Abraham st s moar la Hebron, un biet slujitor i povestete lui stpnu-su despre feluritele devarim pe care le-a fcut: numitul davar nu mai e un lucru aflat sub pecei, ci un act liber, un eveniment al existenei umane. Iar intervalul de timp al acestei mutaii este scandat, la nivelul orizontalei, printr-un davar al Sarei, ntiul, n Biblie, la singular! (12,17) chiar n momentul cnd Abraham izvodete dialogul orizontal, tutuirea. ncepnd din acea clip, hotrtoare, davar nu mai e un obiect mort, ci ofranda unui cuvnt mustind de via prin descoperirea altcuiva, din preajm. CUVNTUL DEVINE VERB ns prefacerea prin care trece davar e sensibil mai cu seam la nivelul vertical. Lungul prolog silenios ce traverseaz capitolul XIII pn la sfritul capitolului XIV este ntrerupt, deodat, prin fanfara primelor vorbe din capitolul XV: ahar hadevarim haele. Aceste trei vorbe care, i ele, aici apar pentru ntia oar n Biblie, vor deveni rapid un leitmotiv al primverii retlcuitelor devarim. n mod irecuzabil, devarim nu mai sunt acum nite lucruri, nici mcar nite vorbe, ci evenimente, i celui mai obtuz dintre tlmaci i va fi cu neputin a ocoli metamorfoza. Dac el e slobod s traduc 11,1 prin: Pmntul ntreg nu vorbea dect aceleai vorbe, el se vede constrns s redea 15,1 prin: Dup aceste evenimente... Aceste devarim de la 15,1, urmate numaidect de un davar de-al lui Dumnezeu, sunt stimulatoarele provocri cu care se msoar Abraham atunci cnd, printr-un gest inaugural de o nsemntate incalculabil, izvodete el iniiativa n dialogul vertical. Curnd, la capitolul 18, rupnd ceea ce am numit noi, mai sus, zgazul monologului divin, Abraham i d seama c el a inventat, cu adevrat, o form nou de vorbire. Iat, spune el la versetul 27 i cer iertare Stpnului meu, eu, care nu-s dect pulbere i cenu, cutez s-I vorbesc! ledaber: pentru prima oar, Abraham vorbete prin davar; ceea ce l nmrmurete. Davar nu mai este nafara lui, ca obiect exterior, ci l simte nluntrul lui, cum se zbate n inima lui i cum i d puterea de a se ridica naintea Domnului, cu profetic indignare. Din punct de vedere gramatical, aici davar este un verb i, fr echivoc, fiindc aceste vocabule traduc realitatea unei experiene, s-ar putea spune c aici, n Abraham, Cuvntul a devenit Verb. Aici, n aceast scen din capitolul 18 al Genezei, scena tip a responsabilitii umane, n aceast scen n care Abraham ncearc, pentru ntia oar, actul, profetic prin excelen, constnd n tentativa de a-L nfrna pe Dumnezeu, Abraham, printr-o intuiie fulgurant, msoar tot drumul strbtut de la Babel, ba chiar de la Adam, de la acel om natural" ce

nu-i altceva dect pulbere i cenu i care se pitete n scuza neputinei lui fizice, acel om a crui inerie ntemnieaz vorbirea n tcere i pn la omul cel nou care e Abraham nsui: fr a conteni s fie pulbere i cenu, el i transcende natura prin responsabilitate, el confer condiiei sale fizice puterea metafizic a vorbirii, el elibereaz cuvntul, fcndu-l Verb. Rogu-Te, Doamne, nu-mi purta pic, pare a zice Abraham, dar am impresia c, ntruchipnd astfel Omul-Verb dinaintea lui Dumnezeu, o fiin nou s-a nscut n mine, una creia nimic, de acu ncolo, nu i mai poate stvili avntul. Dinaintea Ta, n toat mizeria condiiei mele muritoare, eu sunt, n sfrit, adevratul Prometeu: cel ce vorbete, vorbete, vorbete, cel ce, beat de Cuvnt, ns de un Cuvnt activ, de un Cuvnt-Verb, nicicnd nu va primi de a se mai lsa nlnuit pe stnca Tcerii, mai nainte ca inta Cuvntului s fie atins, mai nainte ca el, Cuvntul, s fie ajuns Eveniment!" De unde i vine lui Abraham aceast for a Verbului? Cum se explic faptul c, ntre capitolul XV i capitolul XVIII poate el efectua saltul ce face dintr-nsul omul Cuvntului-n-aciune? Fora aceasta i vine dintr-o mutaie existenial creia noi nu i-am acordat, deocamdat, atenie, i care e, totui, fundamental, cci, ntr-un fel surprinztor, ea reintroduce n Abraham, alturi de puterea cuvntului, puterea unei teme pe care eram ct pe-aci s-o uitm pe parcurs, aceea care e a noastr, nu-i aa, n cartea de fa vreau s spun, evident, puterea temei tcerii. ABRAHAM NLNUIT PE STNCA TCERII C exist tcere n experiena dialogal a lui Abraham, aceasta reiese din simpla lectur a textului biblic. Deja, am trecut n contul dezvluirilor noastre prea ndelungata tcere vertical a lui Abraham, de la capitolul XII la capitolul XIV. Abraham nu acioneaz ntr-altfel dect Adam i Noe; cuvintelor divine, el nu le opune nici o nesupunere activ; ndeplinete ntocmai poruncile divine; ns le ndeplinete mut, fr vreo replic pe buze, fr a marca, printr-o vorb oarecare, nici acordul su, nici, de va fi fost cazul, dezacordul su. Cu toate acestea, aici nu avem de-a face dect de un soi de propedeutic. Mai stranie este tcerea lui Abraham la capitolul XVIII, da, n capitolul unde Abraham atinge piscul dialogului, n acest capitol al creterii prometeice a Cuvntului i unde, deodat, la versetul 32, Abraham se oprete din vorb, abandonndu-i pe oamenii Sodomei i pe Dumnezeu soartei. Cci, blocnd astfel Cuvntul pe numrul zece, refuznd s ia n consideraie c Milostenia divin poate funciona i mai jos de zece, pentru nou, opt, doi, pentru un singur om Drept, ba, la urma urmelor, pentru nici-un-om-Drept, Abraham a ales, i el, scuza. Prin tcerea lui brutal, punnd capt unui uragan verbal ce tindea ctre infinit, Abraham i d demisia din puterea responsabilitii i l oblig pe Dumnezeu s-i urmeze, singur, opera. n sfrit, la capitolul XXII, capitolul jertfirii lui Isaac, apare, invers, tcerea lui Dumnezeu care l nvluie deodat pe Abraham, asemenea unui sac de negur. Vreme de trei zile, ct ine urcuul lui Abraham i Isaac pe coasta muntelui din Moria, cei doi oameni ateapt n van o vorb din partea acestui Dumnezeu care, pn acuma, le grise de attea ori, i care acum, nhndu-i, punndu-i la ncercare, i abandoneaz, la rndul Lui, soartei lor, i se nvemnt ntr-o scuz. Iar mai pe urm, dup episodul Akeda", exist o ultim poriune din existena lui Abraham, simetric acelei dinti, fiindc dac Abraham

poart, acolo, dialogul pe orizontal, la cel vertical el renun cu totul. ns, contrar primei faze, cnd, cel puin, Dumnezeu practica dialogul, de ast dat, n ultimii ani din viaa lui Abraham, Dumnezeu tace tot att ct Abraham. Minunata aventur ce l-a unit pe Dumnezeu de Abraham are, drept epilog, tcerea reciproc a partenerilor! SALTUL DE LA CREAIE LA ISTORIE De ce depind aceste tceri, misterioase i grele? De o mutaie, am spus noi. Ea este aproape la nivelul textului; ea se efectueaz ntre capitolele XV i XVIII: Abram devine Abraham (Gen. 17,5), iar aceast metamorfoz nominal marcheaz un punct de cotitur nu numai n existenta Patriarhului, ci i n viata lumii. Cci mutaia semantic prin care Abram devine Abraham nu este pur i simplu semnul unei evoluii psihologice. Ea posed dou caracteristici ce o situeaz mai presus de persoana eroului cruia ea pretinde a-i defini etapele existeniale. Cea dinti caracteristic const n faptul c e cosmic: trecerea de la Abram la Abraham marcheaz accesul lumii la o nou dimensiune a creaiei. Aa o vrea masora31, care cere ca litera din cuvntul n cel de-al 4-lea verset dintr-al 2-lea capitol al Genezei, s fie de o caligrafie minuscul. Or, versetul acela cuprinde creaiunea pe ambii si versani, pe cel al trecutului imediat: Deci iat colo istoria Cerului i-a Pmntului, ai citit adineauri n versetele ce preced i ce v-au condus de la bereit pn la acest pisc...", dar i pe versantul viitorului imediat: Ci uite ici istoria Cerului i-a 'Pmntului... o s citii n versetele ce urmeaz i ce v vor conduce de pe culmea cu pricina pn la sfritul timpurilor..." Plasat pe coama acestui pisc, vorba behibaram e ca o repetiie, ba chiar o retuare a vorbei bereit, prin care ncepuse totul. Secretul actului creator, dezvluit prin bereit (prin mijlocirea unui reit, a unui act iniiator, a creat Dumnezeu lumea) iat-l corectat, cu sensul n care termenul e folosit n optic, graie altui secret: behibaram: prin mijlocirea lui hibaram, lumea creat de Dumnezeu posed o istorie. Or, cele cinci litere ale cuvntului hibaram, n ebraic, sunt anagrama celor cinci litere ale cuvntului Abraham. ns, litera fiind minuscul, secretul revelat prin masora devine evident: nu prin mijlocirea lui Abraham, prin existena static a acestui om posed lumea o istorie, ci prin dinamica mutaie care a metamorfozat cele patru litere din Abram n cele cinci din A-braham. Aceast inopinat introducere a minusculului a fcut s explodeze dimensiunile lumii. Trecndu-se de la Abram la Abraham, universul ntreg a svrit un salt: saltul de la A fi la A Deveni, Creaiunea este, de aici nainte, Istorie. Nu nevoia discursului filozofic inspir penei noastre cuvntul istorie. Acesta figureaz literalmente n acest verset 2,4 din Genez: toldot, termen privilegiat i aproape tehnic pentru a desemna istoria n Biblie. i tot acolo, ca pentru a sublinia c Istoria apare aici nu doar literalmente, ci i n chip inaugural pentru ntia dat n textul biblic i ntr-un mod plenar n semnificaia sa deja ncheiat i desvrit, masora intervine pentru a pretinde imperios ca vorba s fie redat n scrierea plene, cu cei doi vav, exigen de amnunt cum nu se va mai ntlni, pe ansamblul textului biblic, dect o
31

Tradiia. Denumire pentru textul acceptat (masoretic) al Bibliei

singur dat, doar, n Cartea lui Rut (4,18), la nceput genealogiei lui lesei care este, dup cum toat lumea tie, genealogia lui Mesia. Astfel, de la un capt la altul al Istoriei, cele dou micri ale Istoriei, aceea a pornirii i aceea a ncheierii, deja i rspund una celeilalte, n plenitudinea unei scrieri ce le acord, lor i numai lor, un loc privilegiat n Biblie: funia istoriei e solid ancorat, prin cele dou capete ale sale, n plenitudine. ns pentru cel ce pete de-a curmeziul, senzaia plenitudinii se pierde i, lansat ncotrova, pe cutare ori pe cutare nod al funiei, el are impresia vertiginoas c st s cad n hu, fr a pricepe de ce, totui, nu i pierde echilibrul. Aici avem de-a face cu a doua caracteristic a mutaiei din Abram n Abraham: ea nu este doar un salt dinspre creaiune spre istorie, ea imprim acestui salt i o dinamic ireversibil. Devenind Abraham, Abram a ncetat definitiv s existe: niciodat acest nume nu va mai figura n Biblie, nici n istorie, dup versetul 5 al celui de-al 17-lea capitol al Bibliei, unde preschimbarea este, n mod explicit, svrit. Remarca este cu att mai semnificativ cu ct, spre deosebire de Abraham, Israel nu va nceta de a fi /i/ Iacov, nici Edom de a fi /i/ Esav, dup preschimbare. Iacov-Israel, Esav-Edom, este vorba de nite polariti perpetue, a cror dialectic sfietoare lumineaz destinul lor luntric. Dar Abraham s-a scuturat de Abram, cu totul. El i-a prsit propriul eu pentru a dobndi un altul. Abraham, iat alteralitatea dus pn la capt, iat absoluta ireversibilitate a timpului, iat istoria avansnd fr de ntoarcere. Este chiar ceea ce exprim, prin nsi etimologia sa, cuvntul toldot. El marcheaz generarea, zmislirea, acea logic succesiune ce trece din tat n fiu, de la mam la copil, fr ca micarea s poat fi inversat. E cu putin, n caz extrem, ruperea lanului generaiilor, sfierea legturii ombilicale, ns rsturnarea direciei de mers nu e cu putin. Timpul nu urc din fiu n printe. El coboar dinspre cel din urm ctre cellalt. Iar fiul poate, n caz extrem, s-i surghiuneasc tatl, ba chiar s-l ucid. Dar s-l zmisleasc, nu, nu poate. Toldot, iat fatala tain a naterii, pn ntr-atta nct ea este, n chip necesar, ruptur, lansare, ieire. Toldat, ntr-o terminologie biblic, este trecerea de la Genez la Exod. i se nelege c prefacerea lui Abram n Abraham servete drept instrument al acestei treceri: prin mijlocirea lui Abraham ajunge lumea s posede toldot, o istorie. Cci oare nu Abraham a fost ales pentru Exod? NAINTEA LUI DUMNEZEU Cu siguran, nc de pe cnd mai era el Abram, fichiul punerii n micare l i dezmierdase cu pleasn; de-atunci nc, ntiul cuvnt pe care-l prinsese de la Domnul Dumnezeu era semnalul plecrii: Leh-Leha, du-te (Gen. 12,1), ruptura, smulgerea, lansarea, Exodul. ns n momentul anume cnd se efectueaz ireversibilul salt de la Abram la Abraham {Gen. 17,5) omul acesta gata de duc aude spunndu-i-se, n chip de prolog solemn la metamorfoza numelui su: hithaleh lefanai, mergi naintea Mea (Gen. 17,1). Exist, n acest prolog, o mutaie a noiunii de mers tot att de profund pe ct cea din numele lui Abram. i omul Genezei umbl, se duce pe un drum: Noe umbla pe calea Domnului (Gen. 6, 9). Dar omul Exodului merge nainte, el are un avans fa de Domnul: acesta este cazul, paradigmatic, al lui Abram n

momentul cnd, n mod ireversibil, el devine Abraham. Tema aceasta, respectiv tema umbletului-n-avans-fa-de-Domnul e puternic scoas n relief de Midra (Bereit Rabba 30,11), atunci cnd l opune pe Abraham lui Noe, cel din urm avnd nevoie de toiagul lui Dumnezeu n care s se sprijine, ca un infirm, pe ct vreme Abraham merge pe picioarele lui, de unul singur, fr de proptele, naintea lui Dumnezeu. Noe este ca i orb, rtcit n mlatini i riscnd a se nnmoli pe acolo, de nu i-ar fi ntins Dumnezeu braul pentru a-l trage afar, pe ct vreme Abraham aprinde lumina pentru a fi cluz pailor dibuitori ai lui Dumnezeu la orbecirea prin ulicioarele desfundate ale Istoriei. Pe poteca deschis de Abraham, n raza luminii aprinse i rspndite de dnsul l poate urma Domnul Dumnezeu, n urma oamenilor aflai naintea Lui. Ansamblul umanitii vegetative, aceea a Genezei, este asemenea unei turme ce se las mnat, cluzit i hrnit de Domnul, pe ct vreme Abraham, iar, dup el, oamenii Exodului sunt nite crainici pind naintea Suveranului i croindu-I drum. De unde i trnta dintre Abraham i davar. Fiindc davar este, nendoielnic, istorie de asemenea, ns n davar exist o necurmat coinciden ntre deja-trit i n-plin-via, o ntlnire experimental ntre om i Dumnezeu, pe ct vreme relaia exprimat n toldot supune istoria la distorsiunea aprut ntre om i Dumnezeu, la ceva creia noi i vom da numele de non-inciden, aa cum ntre printe i copil, ntre prezent i viitor, ntre ziua de azi i ziua de mine, orict de mare le-ar fi asemnrile ori afinitile, o ntlnire perfect nu are loc niciodat. VOCAIE I PRO-VOCAIE Aceast non-inciden, acest permanent decalaj ntre Dumnezeu i omul care-merge-naintea-Lui constituie factorul ce introduce tcerea n mai sus-numitele toldot, n istoria lui Abraham i a oamenilor Exodului. Davar nu cunoate tcerea, el este absolutul Gririi, lumin fr de umbr, mrturie a Prezentului consumat, via trit i, ntructva, absorbit. Dar pomenitele toldot sunt proiect i risc. Pe calea dinainte trasat, mergnd fr rgaz n fa, omul Exodului nfrunt, efectiv, enormul risc de a-L ntrece pe Dumnezeu, de a-L lsa n urm i n pierdere de vitez. ntorcnd brusc capul ca s msoare, din priviri, distana care l separ de Dumnezeu, omul Exodului constat, cu uimire, c Dumnezeu nu se mai afl n raza vederii sale. Dumnezeu a disprut. Fr ndoial, omul Exodului nu e n stare s ghiceasc, de la prima ochire, c aceast dis-pariie a lui Dumnezeu este unul dintre corolarele de nenlturat ale dis-paritii dintre ritmurile mersului lui Dumnezeu i acelea ale umbletului omenesc. ntruct mrimea acestor dou ritmuri trebuie s fie inegal, ntruct omul trebuie s mearg n fa, vocaia omeneasc nu este niciodat centrat pe ntlnire; ea este o pro-vocaie i comport, n sine, cu necesitate, nite momente de decalaj: atunci, cuvntul lui Dumnezeu nu-i mai parvine omului dect prin traversarea tcerii, asemenea unui ecou pierdut, sau unei chemri ce vine prea de departe ca s poate fi desluit. Fr ndoial, de asemenea, omul Exodului nu e n stare s ghiceasc, de la prima ochire, c aceast dispariie a lui Dumnezeu, dindrtul omului, nu se datoreaz, n realitate, dect unei micri a lui Dumnezeu cu direcia nainte, ns prin mijlocirea altor ci, care nu sunt cele ale omului. Omul Exodului, ntorcndu-i privirea ndrt, crede c l va putea fi pierdut pe Dumnezeu, pe cnd, n realitate, Dumnezeu s-a

lansat, prin nite drumuri laterale, naintea omului, pe care-l ateapt acolo, ntr-un orizont provizoriu, pe care omul nici nu s-a priceput, nc, folosindu-i privirea, s-l disting. Va fi nevoie de mult exerciiu, de probele voinei ncordate tare i dezamgite dureros, va fi nevoie de o acumulare de experiene i de eecuri, mai nainte ca un Isaia s se ridice, hotrt s tlmceasc prin aceast dram a decalajului tema omului prsit: Cci gndurile Mele nu sunt ca gndurile noastre, i nu precum cile voastre sunt cile Mele, zice Domnul (s. 55, 8), oferind astfel o cheie bine cumpnitei tceri a prsirii umane. Asupra acestui aspect vom reveni mai trziu. Deocamdat, s rmnem la Abraham, n capitolul XVIII: el este nc uluit de descoperirea, pe care tocmai a fcut-o n capitolul precedent, i anume dialogul vertical. Acum el tie c omul poate vorbi cu Domnul, nu numai dndu-I rspuns, ci i precedndu-L, trezindu-L ntructva, punndu-L n faa responsabilitii Sale. Cum ar putea el s-i nchipuie c Dumnezeu fuge de responsabilitile Sale? Cum ar putea el s cugete c n mijlocul acestui dialog fa-n fa, Dumnezeu, pe neateptate, o s-i ascund faa? Cum ar putea el s ndjduiasc la altceva dect la o armonioas repartiie a responsabilitilor? Echilibrul Legmntului nu este rsplata mpririi echitabile de sarcini ntre cei doi parteneri ? Aa c, atunci cnd Abraham poart dialogul n favoarea Sodomei, se crede autorizat s-i blocheze iniiativa la o cifr rezonabil, cea a lui zece, simbol al comunitii umane. Dincoace de zece, e treaba lui Dumnezeu. Ce ar fi un dialog, adictelea, dac nici unul n-ar mai lsa i de la dnsul? i, vzndu-L pe Dumnezeu c se duce, n clipa cnd se ncheia dialogul, Abraham s-a ntors la locul su (Gen. 18, 33). NTLNIREA CARE N-A AVUT LOC Abraham, nefericitule! Tu nc nu tiai c, dac Dumnezeu se ducea, asta nu se ntmpla ca s marcheze sfritul dialogului, ci ca tu s te ii iari dup El, i iar s-L sci, i iari, pn la saltul decisiv. Nu trebuia s te ntorci la locul tu", ci, n pas alergtor, s te ntorci la Dumnezeu", cum o fcusei la versetul 23, s ncerci o nou apropiere" {vaiiga Abraham), s te apropi de locul lui Dumnezeu i s te prinzi iari, din fa, de acest Dumnezeu pentru Care rmnerea n urm nu nseamn altceva dect o eschiv, o fent. ns Abraham nu o s nvee toate acestea dect mai trziu, n momentul Akeda". Atunci i se vor impune nite veritabile lucrri practice, iar acelea l vor sili s priceap c, pentru omul Exodului i, cu att mai vrtos, pentru omul Fgduinei, Dumnezeu se face deodat nevzut, undeva ndrt, i c nu slujete la nimic a-L cuta n acel ndrt, la nimic nu folosete s te codeti, s faci cale ntoars, de altminteri nici s te opreti din drum, cci Dumnezeu ateapt deja, nainte, acolo, la hotarul zrii unei Fgduini care nu napoiaz dect ceea ce a luat, fr a se mplini vreodat. Cci, la urma urmei, Abraham, la sfritul tcerii celor trei zile ale Akedei", nu i regsete dect fiul, fiul Fgduinei. Fr a ti pentru ce riscase s-l piard, Abraham, la asfinitul momentului Akeda", nu are altceva de fcut dect s rennoade legtura cu Fgduina, din punctul unde o lsase cu trei zile mai devreme. Abraham, iari, e lansat de Dumnezeu nainte, ctre tcerea viitorului. El face experimentul, fr a-i prinde de ce-ul, ns dobndind incontestabila prob c, pentru omul Exodului, ntlnirile cu Cuvntul sunt, n mod ineluctabil, nite ntlniri ratate.

ntlnirea cuvntului: revelaia DESPUIATUL ADEVR AL TCERII Fr ndoial, exemplul cel mai tipic de ntlnire ratat rmne cel al lui Ilie la Carmel, fiindc n cel de-al 18-lea capitol din Cartea nti a Regilor, dup cum am vzut, ntr-un mod nc i mai aspru dect n cel de-al 22-lea capitol din Genez, harul Cuvntului s-a cheltuit literalmente de poman: Cuvntul s-a pogort din Cer, tuntor numai c, ne spune cel de-al 12-lea verset dintr-al 19-lea capitol al Regilor, Dumnezeu nu era n acel tunet, El nu era n acel cuvnt, totui att de binevenit, dac venit n clipa cnd era ateptat i, cu nfrigurare, dorit. Dumnezeu era n tcere! Discipolilor lui Abraham i ai lui Ilie le-a rmas gustul acestei suspiciuni fa de Cuvnt, i am n vedere pe profeii liniei scripturice, pe cei crora li se zice cei Mari, ns printre care trebuie, de asemenea, socotii cei Mici. Ei s-au deprins, cu toii, a iubi tcerea, nu melodioasa ei dulcea, nici fermecata ei tain, ci despuiata asprime a Tcerii, prin mijlocirea creia Revelaia divin atest drasticul ei adevr. Vorbirea e neltoare i ambigu: cu ea, nu se tie niciodat dac s-a ajuns la inima ntlnirii. Pe cnd tcerea e chemare fr contrazicere. Ea este semnul acelei fore luntrice, invincibile, care, pentru toi profeii, constituie certitudinea de a fi inspirai de Dumnezeu. Ea este creuzetul prin mijlocirea cruia profeia adevrat se separ de cea mincinoas. Ea este pecetea Adevrului divin al profeiei. MINCIUN MACHIAT DE ELOCVEN Dintre toi profeii, Ieremia este, fr nici o ndoial, cel ce a resimit problema cu cea mai mare ascuime. I-am consacrat acestui pelegrin al absolutului o carte n care am ncercat s art cum fusese el bntuit de dezbateri psihologice, ct fusese de rvit din nevoia decantrii profeiei adevrate din zemurile celei false, ori, dup propria-i expresie, desprirea gruorului curat de pleav {Ier. 23, 28). Nimeni n-a tiut, ca el, s-i strige convingerea subiectiv de a fi profetul Dumnezeului cel adevrat, dar nimeni n-a ncercat, ca el, s-i ntregeasc acea convingere subiectiv prin nite teorii obiective. S-a strduit s gseasc intuiiei sale anumite explicaii i, uneori, dintr-o dat ele i vin la ndemn. Acesta e, printre altele, cazul faimoasei lui altercaii cu Anania ben Azur (cap. XXVIII). Aflndu-se n imposibilitate de a demonstra c el este cel ce are dreptate mpotriva lui Anania, Ieremia elaboreaz teoria complet a normei nenorocirii: numai proorocirea fericirii i a pcii, cea practicat de Anania, necesit autentificri, cci ea anesteziaz contiina poporului. Dimpotriv, proorocirea nenorocirii, aceea legat de Ieremia i de marii si predecesori, nu are nevoie de nici o justificare, nici de verificri: chiar prin faptul c ea deranjeaz cugetele din confortul n care se complac, c le cheam s se ciasc, i poart, n ea nsi, adevrul, proorocirea nenorocirii nu e dreapt pentru c nenorocirea se va ndeplini, ci pentru c tonalitatea sa lugubr va putea declana procesul cinei care va ngdui evitarea acelei nenorociri.

Dar teoria obiectiv cea mai remarcabil, dezvoltat de Ieremia i dobndit, i ea, tot n creuzetul experienei lui profetice, este aceea a tcerii. O profeie vorbrea i guraliv este, ca atare, una fals. Cu adevrat profet este doar acela care tie i experimenteaz faptul c, n anumite momente ale profeiei, el trebuie s tac. Capitolul XXIII e, aproape n ntregime, nchinat acestei teme a limbuiei ca semn al falsei proorociri. Recunoti profeii mincinoi dup ct sunt de guralivi; nu mai termin odat cu prezicerile; sunt nite oratori fr contenire (verset 21); cnd n-au nici o proorocire dup care s bea ap, atunci vin de-o fur de la altul (verset 30). Mnuiesc cuvntul cu uurtatea nepsrii i nu au nici cea mai vag idee de greutatea pe care o reprezint adevrata profeie, de violena acesteia, ce arde ca focul i sfrm ca barosul (verset 29). Pleava falsei profeii st n aceast uurtate a cuvntului. Grul adevratei profeii st n purtarea omului rbdtor, care tie s atepte cuvntul, care trebuie s fac loc, n tcere, ntrebrii mai nainte de a primi rspuns, (versetele 35, 37), care trebuie s lupte mai nainte de a putea vorbi (verset 29). UN VACUUM PENTRU IEREMIA Teoria necesarei tceri, proprii autenticului profet, este pus n practic de Ieremia la capitolul 42. Dup ce Ghedalia a fost asasinat, supravieuitorii masacrului l consult pe profet asupra opiunii oportune. S rmn n Canaan? S fug, mai bine, n Egipt? Ieremia va rspunde, vorbind n numele Celui Venic, c trebuie s rmn, ns el nu poate transmite acest rspuns dect dup zece zile de ateptare i tcere (verset 7): Dup trecerea a zece zile a fost cuvntul Domnului ctre Ieremia. Cum! Poporul e n primejdie de moarte, represaliile caldeemlor amenin s izbucneasc dintr-o clip ntr-alta, decizia e urgent i nu sufer pic de rgaz. Or, iat c n acest rgaz tcerea lui Dumnezeu introduce un intolerabil rstimp de zece zile. n locul lui Ieremia, un fals profet ar fi nscocit, pe loc, vreun rspuns oarecare. ns faptul c Ieremia, n ciuda situaiei create, e obligat s atepte, faptul c e plasat ntr-un vacuum, privat de orice iniiativ personal, lipsit de atributul vorbirii, incapabil s ofere poporului pomana unei vorbe mcar, toate acestea legitimeaz adevrul Cuvntului ce st s urmeze. Acel interval al mueniei de zece zile, sculptat n simplitatea celor patru vocabule vaiehi miket aseret iamim constituie, n Biblie, preludiul la transcendena Cuvntului. Revelaia lui Dumnezeu nu este adevrat dect prin sprijinul Tcerii. Profetul e, astfel, omul-auzit, chiar dac ori mai cu seam atunci cnd el nsui nu aude. Or, aceast conditie uman, dobndit de profet din experiena sa n materie de cuvnt, fusese deja asumat de patriarh, dac nu pe planul vorbirii, cel puin pe planul viziunii. Cci oare nu este Abraham omul-vzut, atunci cnd el nsui nu vede (Gen. 22, 14)? Situaia prin care a trecut Abraham, cnd cu Akeda", Abraham le-o las motenire lui Isaac, lui lacob, lui Iosif, pn la Moise, cnd, dintr-odat, se afl (Ex. 6, 3) c, n aceast relaie dintre omul-orb i Dumnezeul-Atoatevztor, divinitatea poart un nume special, unul anume i caracteristic: condiiei umane anormale i corespunde, ntructva, o condiie divin, de asemenea, anormal, fiindc ea i ascunde omului Fptura real a lui Dumnezeu. Acest nume este cel de adai. M-am artat lui A-braham, lui Isaac i lui Iacob ca Dumnezeu-adai, dar prin numele Meu, Venicul, Eu nu M-am fcut cunoscut lor.

Or, de termenul adai nu se /prea/ face risip de-a lungul Bibliei. Este aici o parcimonie foarte strict socotit i, lsnd deoparte cele cteva apariii sporadice n Psalmi, uor de adugat apariiilor majore, acestea din urm sunt n numr de trei: adai, mai nti, nvluie povestea fgduinei patriarhale; pe urm, e vzut ivindu-se, fugitiv dar semnificativ, n Cartea lui Rut; n sfrit, se aeaz temeinic n Cartea lui Iov. NTLNIRE CU ADAI S ne oprim, o clip, asupra acestei triple ntlniri care, n punctul unde ne aflm cu analiza noastr, nu are nimic surprinztor. Cci nu am revelat anterior c trecerea de la Abram la Abraham, caracteristic a fgduinei patriarhale, i concluzia Crii lui Rut erau literalmente sudate una de alta prin prezena ntrnsele i numai ntrnsele a termenului toldot cu grafie complet? Nu ar fi adai, ntr-o prim ipotez, Dumnezeul plenitudinii ultime a Istoriei, Acela a crui esen rmne nvluit n miezul Istoriei numai ca s se dezvluie mai bine la cele dou capete ale devenirii, cel al lansrii i cel al desvririi? ntr-o a doua ipotez, n-ar fi adai Dumnezeul punerii la ncercare, iar peripeia lui Iov nu ar fi altceva dect o simpl repetiie a celei prin care a trecut Abraham? Oricum ar fi, aceste ipoteze simple (prea seductoare, poate, n nsi simplicitatea lor) cer s fie verificate n lumina semnificaiei exegetice a termenului adai. Or, n concluzia unei dezbateri n contradictoriu, unde nimic nu a fost trecut cu vederea pentru atingerea adevrului, teologia evreiasc prezint dou interpretri fundamentale ale atributului adai, singurele care i par plauzibile. i, fapt remarcabil, a crui nsemntate pentru analiza noastr e lesne de bnuit; orict de strine par a fi una alteia sub numeroase aspecte, cele dou teze converg, totui, n implicarea lor simultan a conceptului de tcere a lui Dumnezeu.

Eecul cuvntului: punile tiate i arcada frnt FGDUINA TCEREA N ACT ntr-un prim sens, adai este atributul fgduinei. Prezentat cu solemnitate de ctre Rai, n comentariul su la Exodul 6,3, teza este clasic, ea aflndu-i cea mai convingtoare dintre confirmri exact n acest verset din Exodul ce se aseamn cu o articulaie decisiv n evoluia istoriei biblice. Pn azi, ni se spune, revelaia divin se fcea n dimensiunea lui adai; Abraham, Isaac, Iacob nu aveau vreo alt relaie cu Dumnezeu dect prin mijlocirea dimensiunii acesteia; le scpa un secret" ce urma a fi lansat n istorie tocmai prin revelaia de care avea s aib parte Moise. n acel moment privilegiat, cnd se aleg apele n privina Legmntului, urmnd a se face trecerea de ia fgduin la ndeplinire, o pnz de ap, pn aci subteran i ascuns, suia la suprafa i nea, de acum ncolo, n vzul oamenilor i-al lumii. Fgduin, ndeplinire: o pereche dialectic, a crei micare interioar merit a fi cercetat. Textul, de altminteri, ne i invit ntr-acolo, deoarece el enun procesul n termenii psihologiei

memoriei: v. 5: Or, iat c acum (dintr-o dat) mi aduc aminte de Legmnt. Totul se petrece ca i cum, pe durata ndelungatei prime faze a revelaiei biblice cele patru veacuri de istorie patriarhal ceva fusese uitat", ceva ce acum, subit, n clipa decisiv a Exodului, se revrsa iari n memoria lui Dumnezeu. Teologii formai la coala lui Aristotel vor defini micarea n termenii trecerii de la potenialitate la fapt, de la virtual la real, de la incontient la contiin. Psihologice sau logice, etice sau metafizice, aceste imagini nu servesc dect unuia i aceluiai obiectiv: evocrii decalajului existent ntre faza fgduinei i faza ndeplinirii, cea din urm comportnd o plenitudine pozitiv ce lipsete celei dinti. Fgduina e defectuoas din principiu: ca i uitarea, ca i incontientul, ca i virtualitatea, ea nu poate fi reperat i definit dect printr-un al doilea termen, memorie, contiin, ndeplinire care, topindu-se, o dizolv i pe ea cu aceeai ocazie. Comparat cu nfptuirea, promisiunea nu este altceva dect o pro-misiune, o nainte-mergtoare, o prefa; ca i acestea, ea n-are sens dect prin raportarea la un mesaj ulterior, la un text ce o accentueaz i o urmeaz. Ea este sticla plutind pe mare i neavnd vreun pre dect dac, de acolo, o scoate cineva sau ceva. Comparat cu mplinirea, a crei raz de lumin o cheam la via, Fgduina nu e dect o umbr. Ea este umbra. Rai pune punctul pe i: ea este tcerea. ntr-adevr, defectuozitatea revelaiei patriarhale este evident, tocmai pentru c ea se nscrie n singura dimensiune a Fgduinei. Care, nendoielnic, i oferea ceva, ns, fa de ct i oferea, mai mult i refuza, i sustrgea, i ascundea, mai cu seam Tetragrama (6,3), acel atribut divin de care Moise a luat cunotin n chip de rspuns la cutarea sa cea plin de curiozitate, i pe care el a identificat-o cu Esena (3,15). Fgduina, prin nsui faptul de a promite i nimic mai mult, ascundea aadar esenialul, i lipsea pe Patriarhii de accesul la rdcini, i izola ntr-o zon mrginit, ntr-un soi de rezervaie, unde revelaia putea fi, la nevoie, calificat drept viziune (v. 3: M-am artat lui Abraham, lui Isaac i lui Iacob), dar nu drept cuvnt. Totul se petrece ca i cum numeroasele revelaii rostite de ctre Dumnezeu Patriarhilor nu ar fi fost dect umbra unui cuvnt, o dibuial, o gngveal, ceva ntr-att de nceoat, fa de vorbirea n sfrit realizat, nct nu putea ine dect de ordinul tcerii. i, ducnd analiza mai departe, trebuie, efectiv, s ne plecm n faa evidenei: fgduina nu este minor doar n raport cu ndeplinirea, care i d natere precum o mam progeniturii ei, ea comport un risc suplimentar: cel de a nu zri nicicnd lumina zilei, de a fi primul nscut mort, avortonul, cel pe care nimeni nu-l vrea i din care nimic nu rmne n urm. Dac ndeplinirea nu se face, fgduina n-a trit vreodat. Dac, n istoria revelaiei biblice, nu se nfptuia Exodul la vremea lui Moise, toat perioada patriarhal i-ar fi pierdut, n ntregime, sensul. Ea ar fi fost, literalmente, uitat", iar nenumratele Cuvinte rostite de Dumnezeu anume pentru Patriarhi i captate de auzul acestora nu ar fi servit la nimic. Iar Dumnezeu ar fi putut, la fel de bine, s tac. La limit, fgduina este identificat n dimensiunea energetic a tcerii, acesta fiind lucrul pe care Rai vrea s-l propovduiasc, preciznd unul dintre nelesurile noiunii adai ce desemneaz, aadar, Dumnezeul Fgduinei i, totodat, Dumnezeul Tcerii. PUNEREA LA NCERCARE TCEREA N ANTRACT

Dar oare aceast promisiune tcut, ori, dac preferai, aceast tcere promitoare nu se confund, ntr-o mai cuprinztoare putere teologic de nelegere, cu acel moment culminant al existenei patriarhale pe care Biblia o numete punerea la ncercare! Oare punerea la ncercare nu presupune o tran, o bucat de timp pe durata creia totul se petrece ca i cum Dumnezeu ar fi uitat ce e cu omul acela cruia i s-a impus ncercarea? Nu e punerea la ncercare antractul de tcere pe durata cruia Domnul refuz pn i cel mai slab ecou de vorbire, pn i cel mai vag semn ce ar ngdui luminarea scenei goale? Dar, n acelai timp, nu i extrage punerea la ncercare trstura caracteristic din faptul c nu e, tocmai, dect un antract, din faptul c se nmagazineaz ntr-nsa un potenial care nu cere dect s ias la lumin i a crui emergen este efectiv, de nenlturat? Nahmanide, unul dintre teologii evrei care, n Evul Mediu, au supus noiunea respectiv analizei de maxim ptrundere, nu este el oare cel care propune identificarea punerii la ncercare cu virtualitatea, n semnificaia filozofic pe care i-o ddurm adineauri? Ce este punerea la ncercare dac nu un tip de demonstraie a trecerii de la potenialitate la fapt, din moment ce forele ascunse ori sfrmate pe durata ncercrii nu sunt n aceast stare dect pentru a fi, n cele din urm, reconstituite i revelate mai bine? Orice punere la ncercare, ntr-adevr, e limitat n timp. Ea are un nceput; are un sfrit. La nceput, Dumnezeu i omul ncercat se cunosc, i vorbesc, se preuiesc reciproc. La sfrit, Dumnezeu i omul ncercat se recunosc, rennoad dialogul, i regsesc reciproca lor preuire. Pe durata intervalului, apare ruptura, tcerea, sfidarea. Numai c sfidarea nu este reciproc, ntruct, dac dinspre omul pus la ncercare totul se petrece ca i cum ruptura ar fi real, dinspre Dumnezeu nu poate fi vorba dect de o ficiune: Dumnezeu, n vremea ncercrii, nu-i scade prin nimic preuirea fa de omul pe care-l ncearc. Ba dimpotriv, remarc Nahmanide: pe oamenii de care El e sigur, pe aceia i alege Dumnezeu pentru a-i pune la ncercare. Dumnezeu nu trage dect de funiile tari. El nu clete dect pe cel cu oel ntr-nsul. n Biblie, continu Nahmanide, nu exist nici un exemplu de vreo punere la ncercare care s fi euat. i nu fiindc hazardul istoric sau psihologic a aranjat lucrurile n aa fel nct eec s nu se petreac, ci fiindc eecul ar contrazice nsi raiunea de a fi a punerii la ncercare, i anume a face trecerea n fapt a potenialului de credin al oamenilor. n ncercarea Akeda", nu graie cheltuirii unei strdanii subiective de eroism Abraham a fcut fa. Nu, Abraham a fost ales de Dumnezeu pentru punerea la ncercare deoarece, dinainte, tia Dumnezeu c, pus la ncercare, Abraham ar face fa. Cumplita ipotez a eecului ncercrii poate fi exorcizat fr team, trage Nahmanide concluzia. Punerea la ncercare izbutete totdeauna, nu fiindc omul ncercat face fa, ci fiindc, utiliznd-o, Dumnezeu nu i asuma riscuri. DUMNEZEU NU I ASUM RISCUL Dumnezeul punerii la ncercare, vom spune noi, este Dumnezeul punilor suspendate. Omul lsat pe acele puni risc ameeala, desigur, de cum msoar hul tcut i ntunecos deasupra cruia i duce paii. Dar el nu i risc nici viaa, nici soarta, deoarece Altcineva vegheaz la cele dou capete ale punii, solid ancorate n solul tare. Iar omul pornit la drum i va atinge inta i l va auzi pe Cellalt c i spune: Iat-M"

Or, n Biblie, se afl i puni fcute s stea suspendate, ns care trosnesc. Se afl i oameni n mers pe astfel de puni, cuprini nu doar de ameeal, ci de nebunie, de disperare i de moarte. n ciuda lui Nahmanide, exist, n Biblie, nite puneri la ncercare care dau gre. Afar doar de cazul c ni se specific, la momentul potrivit, c noi citim greit, c trebuie tlcuit printre rnduri, c nite fpturi pe care noi le credem moarte nu-s cu adevrat moarte, c nebunia nu-i nebunie, iar rul nu-i ru, ci o variant a binelui. Exact acest lucru este pretins de Nahmanide atunci cnd se afl, ca noi acuma, n faa omului biblic a crui punere la ncercare, dac peste ncercare a dat, fu din punct de vedere geometric i structural, invers celei a lui Abraham; l am n vedere pe omul Iov. Nu cu grumazul plecat, precum Abraham, trece Iov prin punerea la ncercare, dac ncercare se cheam: el o nfrunt ntr-o trnt atletic, ns zadarnic. Nu propria sa tcere omeneasc, aa cum procedase Abraham, opune Iov tcerii lui Dumnezeu: el i opune strigtele sale, sfietoare, dar inutile. Ne-am mai preocupat de motivaiile acestei tipice izolri a lui Iov n comparaie cu Abraham. Una dintre ele const n faptul c, dac Abraham era gata s-i dea fiul, n ceea ce l privete, Iov n-a dat nimic, pentru brutalul motiv c nimic nu i-a fost solicitat. Atitudinea Domnului fa de el frizeaz samavolnicia, ba chiar duplicitatea, deoarece agresiunea nu de El nsui a fost comis, ci printr-unul dintre substituii Si ngerul czut! Cealalt relaie, pe care nc nu o menionaserm, const n faptul c, dac Abraham i-a regsit fiul, Iov, n ceea ce-l privete, nu i-a regsit copiii, ci nite ali copii. Moartea inexorabil mparte existena lui Iov n dou trane, plenitudinea celei de a doua necompensnd agresivitatea celei dinti. Dar, la acest nivel, Iov nu este altfel dect Noemi, creia, la fel, i-au fost smuli soul i copiii, fr ca nici o consultare s fi precedat acea lovitur prdalnic nct s-o prefac n punere la ncercare. Noemi creia, de asemenea, i se vor da ali copii, nu ns fiii ei, Mahlon i Kilion, care nu vor nvia. Dintr-un punct de vedere ce s-ar putea numi tragic, depind cel formal, ar fi, cazul deci, s se fac deosebirea ntre ncercarea lui Abraham i cele prin care au trecut Noemi i Iov. ncercarea lui Abraham a fost una autentic, pentru c acolo totul depinde, la urma urmei, de voina lucid a lui Abraham i, de asemenea, pentru c, n ncercarea aceea, s-a i petrecut o urm a urmei, o redresare de bilan prin care nceputul (Abraham inndu-l pe Isaac de mn) se regsete identic la sfrit. Dimpotriv, ar fi abuziv a se vorbi de punere la ncercare n legtur cu Noemi i Iov: un destin le-a fost impus dinafar, nepermind vreunuia dintre ei nici s-l accepte, nici s-l refuze. Iar acest destin i abandoneaz mutilai ntr-un final inechitabil, deoarece nu restabilete nici pe unul, nici pe cellalt, aa precum fuseser mai nainte ca tragedia s nceap. N-ar fi aceast important nuan, despritoare ntre o adevrat punere la ncercare i una fals, de ajuns ca s explice c termenul adai lipsete din testarea lui Abraham, care a fost adevrat, i nu apare dect n falsele testri prin care trec Noemi i Iov? Dar n cazul acesta, ncercnd a nelege Tcerea lui Dumnezeu ntr-o punere la ncercare fie cea fals sau adevrat cadrul analizei nu va mai putea fi restrns doar la atitudinile omeneti, ci va cuprinde date privind atitudinea lui Dumnezeu, pe care o putem presupune legat de cellalt sens al lui adai, cel anunat mai devreme i cruia i-a venit vremea s fie acum precizat. Mai nainte ca filozofii s-l fi reluat, acest sens aparte din adai

fusese modelat de Midra, prin aseriunea c adai este Cel Siei ndeajuns, Fiina Atotputernic, aa cum va suna tlmcit de greci, de cretini i de modernii ce vor confirma astfel interpretarea din Midra, cu condiia, totui, de a se da expresiei Atotputernic atotputernicia semnificaiei sale. ntr-adevr, fiina Atotputernic nu este, n teologia rabinic, Fiina care, putnd orice, poate i nimicul, acel nimic care, n acest caz, nu e dect un vector dintr-un tot. Centrul de greutate se afl de partea acelui nimic, la acea putere de negativitate i pasivitate, Dumnezeu nefiind, n aceast concepie fi mistic, fiina de la care atepi totul, ci Fiina despre care se tie c, din parte-I, poi s n-atepi nimic. Dumnezeul Siei ndeajuns adai este Dumnezeul care nu are nevoie de oameni, de altfel nefcndu-I trebuin vreo fiin dincolo de Sine; este Dumnezeul celuilalt versant, al celui inaccesibil, al celui de neptruns, Dumnezeul care prsete creaia, revelaia, comunicarea. Acest Dumnezeu Siei ndeajuns i este suficient ntr-al su cuvnt: este Dumnezeul metadialogal; El nu are nevoie de nici un partener, nici pentru a-i adresa Cuvntul, nici pentru a capta vreun rspuns. Este Dumnezeul fr de ecou, fr de ziua ce s-a dus i fr de ziua ce vine, Dumnezeul Tcerii absolute. DUMNEZEU I ASUM TOATE RISCURILE Faptul teologic grav, de care ne lovim acum, este c acest Dumnezeu al Tcerii absolute persist s vorbeasc, fie chiar prin Tcerea aceasta; c acest Dumnezeu metadialogal provoac omul i l ambiioneaz la dialog; c acest Dumnezeu fr de ecou, fr de ziua ce s-a dus i fr de ziua ce vine, impune intolerabila Sa prezen n imediat, hic et nune. Cci acolo e adai, aici i acolo, n Cartea lui Rut i n Cartea lui Iov, nu pe aripile ntinse ale fgduinei, ci n miezul unui eec de nenlturat. Fr ndoial, aceast raz de aciune a lui adai, absolut i nencreztoare, poate face obiectul unei ncercri de eliminare din Cartea lui Rut, unde termenul adai, la apariia sa semnificativ dar fugar (1,20-21) las chiar impresia c se nscrie n coordonatele unei fgduini care ar face din drama tiutei Noemi o punere la ncercare simpl i adevrat (morii nu sunt cu adevrat mori, iar Domnul, care mi face ru, binele mi-l pregtete trecut prin ru"). De altfel, Noemi se tnguie, se cain ncetior, doar la persoana a treia. Ea nu l interpeleaz pe adai ntr-un dialog direct, vorbind de El ca despre cineva de care se tie c st vremelnic ascuns, ci altfel, c El ateapt undeva, acolo, pe ale istoriei toldot-ice ci. Noemi ar merge astfel, i ea, pe o punte suspendat. Dar Iov? n ceea ce l privete, Iov interpeleaz i strig, la persoana a doua. El rcnete ctre faa acestui adai absent: adai, Tu eti cel ce m prigonete!" Iar pe urm, n Cartea lui Iov, numele lui adai se instaleaz de o manier profund, geometric, arhitectural n acea parte a Crii (capitolele dintre III i XXXVII), unde tcerea lui Dumnezeu e tot att de revolttoare pe ct de absolut, tot att de nedreapt pe ct de inflexibil, tot att de prelung pe ct de intolerabil! n aceste capitole, totul se petrece ca i cum Domnul ar vrea s duc pn la sfiere, pn la ruptur imposibilul dialog i totui inexorabilul dialog dintre om i Dumnezeu. Totul se petrece, cu Iov, ca i cum punerea la ncercare ar trebui, de ast dat, neaprat s dea gre.

TCEREA NU-I FRUMOASA DIN PDUREA ADORMIT Nu este o surpriz faptul c, pentru a conserva testarea n drama lui Iov, Nahmanide se vede silit s ne povesteasc un basm. I s-au rpit lui Iov copiii n primul capitol dar n-au murit ei de-a binelea. Satan cel cumsecade, cel de treab, i pitise pe dup vreun tufi, iar, n ultimul capitol al Crii, ei sunt cei ce se ntorc la Iov, precum Isaac se ntorsese, viu, n braele lui Abraham. Frumoasa din pdurea adormit! Noi nu vom consimi la aceast snoav pentru a conserva, cu orice pre, punerea la ncercare gen Iov. Nu. n genul Iov, punerea la ncercare a dat gre. La un anumit moment, pe puntea suspendat, ceva a plesnit. Iar de-atunci, punerea la ncercare nu mai reinea dect aparena unei testri. adai se manifesta, dup aceasta, n toat agresivitatea sfidrii sale. Riscul pe care, n punerea la ncercare a lui Abraham, Dumnezeu refuza s-l ia, i-l ia acuma, n cazul ispitirii lui Iov. Nu a fost n chip armonios prestabilit, nici riguros previzibil, c Iov va face fa peripeiei sale, aa cum Abraham izbutise s fac fa celei proprii. Ceva putea s plesneasc n acea funie prea ntins. Ceva urma s plesneasc, ntr-adevr. Dac nu n Iov nsui, cel puin n copiii si. Cci, s-o repetm cu ntreaga gravitate dobndit, acum, de acest subiect: Abraham nu era singur n tcerea lui; Isaac, fiul su, l nsoea, iar de trei ori textul Akedei" ntrete, cu insisten, c tatl i fiul mergeau mpreun: la nceput, cnd numai tatl tie (v. 6), apoi cnd fiul tie odat cu tatl (v. 8), n fine, n clipa izbvitoare a regsirii, atunci cnd, suspansul fiind trecut, tat i fiu i dau iari mna ntru Cuvnt i ntru Lumin. Dar nc de la capitolul III, nc din prima clip a ntlnirii cu tcerea lui adai, Iov este singur, retezat prin vijelia morii de copiii si i, pn la ncheierea aventurii lui, a Crii lui, Iov va rmne singur, iar dac i vor fi dai ali copii, nici unul dintre copiii lui mori nu i este re-dat. Astfel, moartea trece peste Cartea lui Iov o diagonal de tcere. Punerea lui Iov la ncercare e zguduit de o nfrngere, acel suprem eec pe care l constituie moartea. Studiul tcerii n Biblie conduce, astfel, dincolo de o simpl fenomenologie a tcerii, ctre punctul sensibil unde se ciocnesc dou concepii teologice, ntre care se cer marcate bornele de netrecut. Una, aezat n ncredinarea unui final mpciuitor, plaseaz, n dreptul lui Alfa de pe acest mal, un Omega pe cellalt mal, tot att de temeinic i simetric ancorai n pmnt ferm, precum tiranii unui pod suspendat. N-are dect s treac pe acolo cine o pofti, i chiar de ar vibra, sub el, tablierul pn la a da impresia, uneori, c pic, ine el, ine! Iar omul poate trece podul fr teama c se pierde. Cealalt concepie introduce n acest prea frumos edificiu indicele insecuritii, neprotejnd podul mpotriva nici unei scuturri accidentale. Neasigurndu-l pe omul ce trece n nici unul dintre cazurile de risc, chiar mortal, negarantndu-i sfritului nsui nici un credit anume, ba refuznd s posteze, dinainte, un Omega att de puin sigur c apare nct s se poat omul fuduli c l ateapt. Dumnezeul punerii la ncercare, spuneam noi, este Dumnezeul punilor suspendate. Dumnezeul falsei puneri la ncercare adai vom spune noi acum, este Dumnezeul arcadei frnte. TCEREA ESTE DINSPRE AUSCHWITZ

Din moment ce ncercm transcrierea dilemei teologice n termenii negritului32, suntem, ntr-un mod iremediabil, adui spre cea de a doua concepie, cea a arcadei frnte. nc de la primii pai ai analizei noastre oare nu dezvluisem, ntr-adevr, c ar fi de ajuns o sondare n structura Bibliei pentru a afla c, acolo, Cuvntul era instalat n felul unui pod suspendat? Nu, cuvntul nu este, n Biblie, nici la nceput, nici la sfrit, ci se afl la ambele capete, npdit de tcere, deoarece tcerea este la nceputul Bibliei, n prologul haotic ce n-a cunoscut vreodat o vorb mcar i ale crui referine existeniale sunt noaptea i moartea, i deoarece tcerea este, de asemenea, la sfrit, dincolo de Biblie, n zona de stingere brusc a dialogului profetic, zon a crei noapte nc ne acoper, n prezent. Cufundat astfel n tcere cu amndou marginile, nu este Biblia documentul teologic cel mai tulburtor ce a fost vreodat oferit cugetrii omeneti? Iar gndirea evreiasc s fi rmas refractar la aceast frmntare? n intervalul dintre cele dou tceri-limit, biblicele urcri la suprafa ale tcerii oare nu-s semnele unei teme teologice cu mult mai nelinititoare dect cele ale ineriei i energiei, tem pe care filozofii, de la Nietzsche ncoace, o numesc prin Moartea lui Dumnezeu, formul n care se va recunoate un semn al acelui Dumnezeu ascuns, cruia Isaia i-a sculptat forma n Biblia nsi? Analiza noastr ne poart aadar ctre ntrebrile cele mai cuteztoare, ridicate prin aceste teme, iar noi nu ne vom eschiva din faa provocrii ce le nsoete ocul. i dac Dumnezeu era, cu adevrat, mort? Dac tcerea post-biblic nu era o accidental eclips, ci rodul unei dispariii, neprevzute dar reale, a acelui mrunt grunte prin care Cuvntul se hrnete i cruia noi i spunem Absolutul? Dac, invers, partenerul uman e cel ce s-a pierdut pe parcurs, iar tcerea post-biblic nu era dect indicele unui fapt a crui realitate nu s-ar putea vreodat nici verifica, nici tgdui, i anume c istoria post-biblic nu mai e dect un vis, repetarea memoriala a ceva trit de omenire odinioar, ns nemaitrind astzi dect n memoria lui Dumnezeu? Cu att mai puin nu ne vom eschiva dinaintea acestor ntrebri; dimpotriv, n mod deliberat ne vom lsa strnii de interogaii, n provocarea acestora noi resimind nu doar ecoul unei cugetri abstracte, orict de ptrunztoare ar fi, ci efectul-oc al unei realiti trite i brutale, dureroas urm a unui eveniment. Trebuie neaprat s mrturisesc acum c, la nceput, ca preocupare dinti i hotrtoare, el m-a obligat s reflectez asupra tcerii Bibliei, el fusese cel ce, rsturnnd din temelie ansamblul lecturilor noastre omeneti, tindea s rstoarne, asemenea, i lectura noastr a Bibliei. Acest eveniment, al crui nume, n sine, constituie cel mai tragic apel la ntlnirea cu tcerea, dar al crui nume, tot n sine, introduce n tcere aceea tcere a Bibliei, deoarece, n miezul ntlnirii, poporul biblic fu cel ars de tcere, acest eveniment-piatr de hotar n istoria uman a tcerii este tcerea de la Auschwitz.

III Sfidarea n original: la transcription du dilemme thologique en termes de silence (n.tr.).

32

Tcerea de la Auschwitz DUP AUSCHWITZ..." S-a maturizat de-ajuns, pn acum, filozofia pentru o evaluare a evenimentului de la Auschwitz printre categoriile universale ale suferinei? Te poi ndoi, dac e s judeci dup reaciile intelectuale suscitate n douzeci de ani aproape, ntratt au rmas ele de superficiale, discrete i, adesea, ameite. Cea mai mare parte dintre analizele actuale ale suferinei uit s se refere la Auschwitz; unele prefer s nlocuiasc suferina de la Auschwitz cu aceea de la Hiroshima, ba chiar cu aceea de la Dresda33; rare sunt meditaiile filozofice n care se ncearc, frontal, examinarea Auschwitzului34. Or, nainte de toate, Auschwitz este tcerea. Lucru fr ndoial mai bine neles de poei dect de filozofi, tcerea slluind ntrnii de cum rostesc: Auschwitz. Unul dintre ei, Uri Zvi Grinberg35, ncercnd i cuprind ntr-un singur cuvnt tema prin care martirii de la Auschwitz se evideniaz n timp i n eternitate, alege cuvntul tcere: martirii de la Auschwitz sunt Martirii Tcerii. Iar Elie Wiesel cldete ansamblul operei sale pe tcere: povestirile lui sunt asemenea unor variaiuni perpetue pe tema tcerii36. Mai nti, tcerea lagrului de concentrare, nchis n sine, cu victimele lui i cu ai lui cli, desprii de lumea exterioar prin concentrice cercuri de Noapte i de Neguri. Niciodat nu ar trebui s se uite aceast prim form de tcere, aceast ruptur ntre Auschwitz i lume, atunci cnd se evoc Hiroshima sau Dresda sau Coventry alturi de Auschwitz, ntr-o aceeai fraz sau dintr-o rsuflare. Nici comparaia, nici paralela nu rezist; nimic nu poate asocia Auschwitzul nu tiu cui, cci dincolo, la Hiroshima, Dresda sau Coventry, faptele au fost zgomotoase iar vacarmul durerii a atins i a cuprins numaidect ntreaga lume; comunicatele de rzboi le-au umplut de glorie sau de ocar; nite martori nengrdii se aflau la faa locului; nite ajutoare, eficace sau zadarnice, mai puin conteaz, au srit baremi instantaneu pe ct vreme la Auschwitz totul s-a desfurat, ndeplinit, svrit, pe durata de sptmni, de luni, de ani ntregi ntr-o tcere absolut, n deriva istoriei i ferit de ochii lumii. Apoi, tcerea unora dintre cei ce sfriser prin a afla i care s-au izolat, i dnii, la adpostul prudenei, al incredulitii, al perplexitii. E tcerea unor spectatori, nclcnd legea de granit a primului verset din capitolul 5 al Leviticului. n fine, tcerea lui Dumnezeu, persistnd dincolo de ruptura Formulnd, n masivul su tom consacrat Parusiei (subtitlu: Heffnung und Prophtie, Heidelberg, 1960) rscolitoarea ntrebare de a ti dac a rmas cretinismul dator Mesajului lui de speran?" (p. 489), teologul protestant Paul Schutz i argumenteaz rspunsul pe fundalul conflictului politic i ideologic Vest-Est, fr a fi menionat ipoteza Auschwitz ca martor al eecului Occidentului. 34 S le subliniem pe cele, remarcabile, ale gnditorului catolic Gerd H. Theunissen i ale gnditorilor evrei Emil Fackenheim i Eliezer Berkovits. 35 Uri Zvi Grinberg, Rehovot Hanahar, Jerusalim, 1956. 36 Elie Wiesel, cf. Infra p. 230, sq.
33

celorlalte cercuri ale tcerii i, prin nsui acest fapt, nefiind dect cea mai grav i mai alarmant ntre toate. Apropierile acestei triple tceri duc, dac nu la impas, cel puin la o rsturnare integral a valorilor, dintre care nici una nu mai poate pretinde c exprim realitatea aa cum e, afar de cazul c schimb integral semnul, silindu-l pe om s o caute acolo unde nimic nu poate fi gsit. Este ceea ce, ntr-un chip remarcabil, a fost reliefat de Theodor W. Adorno, unul dintre cei dinti filozofi utiliznd formule de genul: dup Hegel i Auschwitz...", dar semnificativ e titlul crii sale: Negative Dialektik, legtura dintre lucruri, dup Auschwitz, nemaiputndu-se stabili dect pe un loc viran, ntr-un soi de no man's land filozofic37. Auschwitzul este asemenea unei treceri fatale printre recifuri: aventura milenar a cugetrii omeneti a suferit acolo deplinul ei eec, cu luminile toate stinse, fr ca raza vreunui far s-i semnaleze urma. E o ntoarcere la haos, unde mai nti este nevoie de curajul ptrunderii, dac se pune la ncercare voina de a iei dintrnsul. De nu, nu poate fi vorba dect de false ieiri i despre o gndire artificial, fr aderen n real. Dar poate i ptrunderea n Auschwitz va invita gndirea s-i dureze acolo sla i o va incita s se rennoiasc din miezul ei, s fac n sfrit primul pas singurul care s fie cu desvrire liber i care const n a se zmisli plecnd din neant. Nu s-a ivit lumea dintr-un asemenea act creator, ex nihilo? Cel dinti demers, dup Auschwitz, pare a fi cel ce ne plaseaz n momentul precis cnd nimic nu mai e, ns cnd totul poate fi din nou. Este momentul Tcerii, al acelei Tceri care, odinioar, la obriile, lumii nbuea Cuvntul, fr a-i fi mai puin, prin aceasta, matc; al acelei tceri care, mai de curnd, la Auschwitz, se fcea una cu istoria lumii. UN EEC BRUT Fiindc un eec brut este Auschwitzul, abandonarea oamenilor fr nici un ocoli, brbai, femei, btrni, copii, mori printr-o moarte ntrutotul mortal, o moarte purtndu-i chiar n limitele ei semnul eecului. E ceea ce face ntr-att de imprescriptibil experiena evreiasc de la Auschwitz. Nimic, ntr-adevr, nu a fost n stare s compenseze Auschwitzul. Cele ase milioane de fiine umane care au murit la Auschwitz, la Treblinka, la Maydanek, la Bergen-Belsen, au murit n realitatea cea mai inexorabil a acestui termen. Rafinamentul brutal i planificat al morii concentraionare a inaugurat, n istoria omenirii, o categorie inedit de moarte. Moartea la Auschwitz nu sufer comparaie cu nici o alt form de moarte cunoscut pn atunci, de la izvoarele istoriei. Pn ntr-al XX-lea secol, o asemenea moarte era de ne-gndit. i ea va rmne, la nesfrit, de ne-compensat. Auschwitz-ul e un eec brut, a crui violen absolut e subliniat prin cota de universal inclus. Participarea metaevreiasc la moartea din Auschwitz participarea fizic a iganilor, a attor indivizi neevrei, cretini sau marxiti, care au murit odat cu evreii, de moartea evreilor; participarea moral a omenirii ntregi prin densitatea celor inovate, prin Auschwitz, n istorie aceast participare instituie caracterul universal al eecului de la Auschwitz. Or, din Eecul de la Auschwitz a nit Sperana, o Speran, dup frumoasa expresie a lui Theunissen, pe deplin omeneasc, strns
37

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, 1967

pentru ziua Z a restritei noastre", iar uimirea n faa unicitii Eecului de la Auschwitz n-ar trebui s-i afle pereche dect n minunarea n faa unicitii Speranei pe care evreii au fcut-o s rsar deasupra Auschwitz-ului, ca pe o primvar nscut n pofida ruinelor. Din aceast izbucnire, alctuirea a dou mari Cri, inspirate de Auschwitz, prezint mrturii ncepnd chiar cu titlurile lor: Noi, cei ai Speranei, de Edmond Fleg i Principiul Speran, de Ernst Bloch38. NOI, CEI AI SPERANEI: EDMOND FLEG I ERNST BLOCH S-ar putea medita ore n ir la contrastul dintre aceste dou cri, crora totul le ascute diferena: formatul, intenia, scriitura, ideologia subiacent, obiectivul ultim. De o parte, o plachet provenind din le-de-France39, o istorisire povestit de un bunic necunoscutului su nepot", o transpunere de aventur realist prin tue impresioniste i lirice, o credin religioas pe care grelele ncercri i revolta o ntresc mereu, un vis vertical ale crui imagini din urm se destram, parc, n dumnezeiesc. De alt parte, dou tomuri groase, tiate n roca limbii germane, o cugetare solitar i mndr, un stil haotic, mprumutndu-i discordanele i zgomotele din acorduri de muzic abstract i serial, o convingere materialist pe care excelenta cunoatere a Bibliei o cimenteaz mai puternic nc, o utopie orizontal ale crei vorbe din urm se mplnt n Karl Marx. i totui, aceste dou cri antitetice se mbin n articulaia SPERANA! n ntlnirea ex-extremis dintre doi oameni parc anume fcui s se contrazic, aa cum sunt Edmond Fleg i Ernst Bloch, nu ar trebui s se vad nsui semnul unei opiuni evreieti, comune oricrui om evreu opiunea evreiasc a Speranei? Nu ns indiferent ce speran, ci, subliniat, evreiasca ndjduire, culeas n toiul nfrngerii, ndjduirea lui Ieremia, cel ce, n haotica prbuire a lumii, vede deodat ivindu-se Geneza, dar o Genez care, n loc s fie la nceput, e la urm, un vis ntru Ce Vine" dup expresia lui Ernst Bloch, sau, cum o precizeaz Edmond Fleg, o necurmat ntoarcere spre viitor", o speran-provocare, vom spune noi, pentru c i are rdcina ntr-una dintre noiunile cele mai de necrezut, inventate de teribila i dura logic a teologiei evreieti: libertatea omului" (Hermann Broch). LIBERTATEA DE NECREZUT: MARGARETE SUSMAN I HERMANN BROCH Iari dou cri, tot att de remarcabile prin titlul lor ca i prin coninutul lor, care ilustreaz ponderea temei libertii n ntreaga cugetare evreiasc asupra tcerii de la Auschwitz. Aceste dou cri au, de ast dat, unul i acelai autor, pe Margarete Susman, dar un autor a crui experien evreiasc a fost marcat, ca i acelea ale lui Edmond Fleg i Ernst Bloch, prin eecul Auschwitz. Edmond Fleg, Nous de l'Esprance, Angers, 1949, text reluat n Vers le Monde qui vient, Paris, 1960. Ernst Bloch, Das Princip Hoffnung, 2 vol., Frankfurt, 1959. Sfietoarea meditaie cretin a lui Jacques Ellul, l'Esprance oublie, este foarte recent, Paris, 1972. 39 Regiune administrativ format din opt departamente, inclusiv Paris i perpetund, n zilele noastre, numele provinciei istorice l'le -de-France, pe aproximativ acelai teritoriu (n. tr.).
38

O ntmplare va fi fost, ne-am ntrebat, ca apocalipsul dintre 1939 i 1945 s declaneze dou mari cri care poart n titlul lor numele Speranei? O ntmplare va fi fost, ne ntrebm noi acum, ca o femeie, discipol al lui Martin Buber i al lui Georg Landauer s-i asocieze, ndat dup 1945, meditaia asupra destinului lui Israel" de tema biblic a lui Iov, ns, zece ani mai trziu, cutnd cheia unificatoare a cugetrii sale ca tot, s dea culegerii de texte principale, redactate de ea de-a lungul unei jumti de veac de aventur evreiasc, un titlu att de semnificativ precum este Secretul Libertii40? Iov i Libertatea! Nu s-ar cuveni s vedem ntr-o astfel de ntlnire, mai degrab dect o ntmplare ori dect o mbinare literar de idei generale, o ntoarcere organic la Biblie, tot att de organic precum aceea a lui Fleg, a lui Bloch, n cltoria prin drumul Speranei? Cci dac sperana se afl n Biblie, libertatea se afl i ea acolo. Unde ea alctuiete chiar elementul cel mai original izvodit de gndirea evreiasc biblic. Acolo unde ea ajunge la o concepie revoluionar n privina omului. Hermann Broch a amintit, ntr-o pagin prea splendid pentru a fi ocolit transcrierea ei integral, caracterul unic i, totodat, de necrezut, fantastic" al acestei inventri a libertii umane de ctre Vechiul Testament; Cnd, n urm cu trei mii de ani, fu conceput i redactat propoziia de nsemntate universal, dup care Dumnezeu l-a fcut pe om dup chipul i asemnarea Sa", acea propoziie coninea dinainte toat filozofia idealist a Occidentului, de la Platon pn la Descartes i pn la Kant... Fr nici o ndoial, odat cu formularea acestui principiu, ideea prometeic fu elaborat pn la ultimele consecine, pe care mitologia greac n veci nu ar fi fost capabil s le ating. Este aici o idee de necrezut i fantastic, deoarece ea plaseaz focul nelimitatei liberti divine n terestru, cu o logic tot att de cumplit i de dur cum este nsi ideea lui Dumnezeu din Vechiul Testament. Iar prin aceast logic riguroas ceva prometeic i se acord omului, ceva ce nici o alt vietate animal nu posed, ncordarea ntru o libertate absolut, care l aeaz deasupra naturii create i legilor ei, cu toate c, prin fptura sa fizic, el le rmne supus fr putin de scpare i, cu toate c ele nu-i devin vdite dect ca urmare a cunoaterii lui; nemblnzit rmne focul n natura terestr, aa rmn vulcanul i fulgerul, dup cum, rmne de partea celui ce necontenit le este adversar. Tot nemblnzit rmne libertatea n sufletul omului; ea este, de asemenea, vulcan i fulger, n aa fel nct el, paznicul focului, se consum fr ncetare, cci acel foc i este, n acelai timp, i blestem., i favoare. Nici un drept natural nu era n stare s dea temei unei asemenea dialectici, n care blestemul i favoarea merg pereche. De una ca asta numai dreptul divin era n stare41". IMPROVIZAIA FCUT TRUP I ISTORIE Crendu-l pe om liber, Dumnezeu a introdus n univers un factor radical de incertitudine, pe care nici o nelepciune divin sau vztoare-a-ce-st-s-vin, nici o matematic, nici o rug mcar nu pot nici s-l prevad, nici s-l previn, nici s-l integreze ntr-o micare Margarete Susman, Das Buch Hiob und das Schicksal des jdischen Volkes, Zrich, 1946. Das Geheimnis der Freibeit, Darmstadt, 1965. 41 Hermann Broch, Gesammelte Werke, voi. 7, Erkennen und Handeln, Zrich, 1955.
40

prestabilit: omul liber, iat improvizaia fcut trup i istorie, iat imprevizibilul absolut, iat limita de care se ciocnesc liniile de for ale planului creator, fr ca nimeni s poat spune dinainte dac aceast limit va consimi a se lsa trecut, ori dac, prin puterea barajului pe care li-l opune, ea va sili forele ei creatoare a face cale ntoars, primejduind, prin acest oc-recul, planul creator n ansamblu. Omul liber, iat mprirea apelor divine: de aici ncolo apele de jos, desprite de acelea de sus, i triesc propria via. Momentul naterii acestui risc divin e perceput, ntr-o lectur evreiasc, n ciudata chemare: naase adam, S Facem omul, la versetul 26 al primului capitol din Genez. Cui i se adreseaz Dumnezeu n solemna clip a acestei deliberri, cnd proiectul omului pare a nu se putea concepe fr cooperarea unei alte fore cu fora creatoare divin? ngerilor? Lumii? Lui nsui? Fr a ndeprta a priori nici una dintre aceste ipoteze, tradiia evreiasc indic finalmente c apelul se adreseaz omului, acestui Adam-n-germene, pe care proiectul divin l are n vedere, dar care nu se va putea ivi dect printr-o conlucrare ntre om i Dumnezeu. S facem omul, mpreun tu, omul, i Eu, Dumnezeu iar aceast Alian ntemeiaz, pentru totdeauna, libertatea omului, din care ea a fcut, pentru totdeauna, partenerul lui Dumnezeu. De atunci, fazele succesive i dramatice ale istoriei, n primele ei manifestri, sunt tot attea momente de ucenicie a libertii. Totul se petrece ca i cum Dumnezeu l-ar ispiti pe om, obligndu-l s-i cleasc libertatea asemenea unui oel special. Totul se petrece ca i cum Dumnezeu ar vrea s pun la ncercare aceast creatur pe care El a nzestrat-o liber i, fcnd-o s treac prin creuzet, s-ar strdui s-o ntreasc nc, s-o identifice i mai deplin cu libertatea ei. Riscul cel mare era a se ajunge pn ntr-acolo nct omul i libertatea lui s nu mai fie dect una, iar ncepnd de atunci, socotind i toate consecinele fatalmente antrenate de aceasta, accesul la firea de nger, ca i cel la firea de Animal, s fie, n mod definitiv, nchise omului. Provocarea cea mare, dup luminoasa remarc a lui Maimonide42, era ca libertatea s devin legea fizic a omului, nu doar n germene, ci n fapt; ca aceast libertate, visat de Dumnezeu pentru om, s-l nvetmnte pe om cu un strai real i concret, s-i afle ntrnsul un zilnic sla, s-l nsoeasc n cugetarea lui, n pasiunea lui i n istoria lui, iar omul s nu mai fie determinat dect de o singur ndatorire, i anume, tocmai, aceea de a fi liber. n cosmos, unde orice creatur i are legea ei, nestnd n puterea ei nici s urmeze o alta, nici s dobndeasc o alta, omul are, drept lege, legea de a fi liber: el constituie, n infinitul peisaj al Creaiunii, rezerva de libertate. De nedezrdcinat, la adpost de oricare alt putere n afara celei proprii, aceast rezerv poate tri la infinit izolat n sine, ntr-o panic linite de ip cetluit. Dar ea se poate i revrsa, indiferent n ce moment, rupe barierele, exploda i, pn la captul vremilor, pn n marginea spaiilor, poate amenina s invadeze Creaiunea, s-o nimiceasc, s I-o smulg lui Dumnezeu printr-un gest brutal ori s I-o readuc mprimvrat cu desvrire din nou, s-o ofere osndei sau mntuirii. Iat riscul, iat marele risc de a-i ncredina omului, i numai lui, cheile alegerii de temut, pe care Dumnezeu i-L asum pe msur ce, de la Adam la Abraham i Moise, se nnoad, se deznoad i se rennoad distribuitoarea esen proprie dialogului, pe msur ce, conform expresiei tari folosit de Ernst Bloch, Dumnezeu ateapt nite oameni
42

Moise Maimonide, Mine Tora, V, 5.4.

care s fie acarii istoriei.

Profeticele no man's land i no God's land "ASCULT, ISRAEL!" Moise au lansat-o pe ci noi, ale cror viitoare relee ateapt ali i noi acari. Dintre releele acestea, hotrtoare este Revelaia de pe Sinai, cu rodul ei, Tora lui Moise, ce formeaz, de-a curmeziul veacurilor i mileniilor, pinea zilnic din care se hrnesc viaa i gndirea evreiasc. Margareta Susman a artat, ntr-un chip admirabil, cum Chemarea de ema, Keriat ema, simbolizeaz seriozitatea riscului asumat de Dumnezeu prin crearea omului liber. Aceast libertate e parc nteit i scormonit de ndemnul: Asculta! ndemn literalmente arcuit ntre cele dou maluri ale unui abis deasupra cruia se joac destinul revelaiei. Ceea ce s-a petrecut la Sinai este foarte impropriu desemnat prin cuvntul convenional teofanie. Nimic, la Sinai, nu i-a fcut apariia; totul, acolo, a fost spus i vorbit: o teologie s-a impus acolo, ns o teo-logie al crei logos ezita i oscileaz nc i astzi ntre monolog i dialog, ntreaga dram se situeaz n intervalul larg deschis ce separ Cuvntul monologal de Cuvntul dialogal. Din clipa n care Cuvntul lui Dumnezeu s-a modulat n (FRAGMENT NEINTELIGIBIL - pagina 225)

I DACA NU? Ascult, Israel! i dac Israel nu asculta? i dac omul i astupa urechile? i dac sufletul omenesc se nzidea n monologu-i luntric, refuznd pn i apropierea audibilului? Ascult, Israel! i dac Israel n-ar fi ascultat vreodat? Nimeni nu ar fi tiut, nimeni nu ar ti, nici pn astzi, c Vecinicul este unul. Revelaia nu s-a produs la Sinai n orbitoarea impunere a unei evidene: ea este o agasant sfidare, o hruire a omului, pe parcursul creia Dumnezeu nu e dinainte asigurat c se alege cu prada. Printre acarii eficieni ai istoriei, unii au dorit s scape cu fuga de dumnezeiasca hruire. Acetia sunt profeii. intii n linia nti, avnd impresia c sunt, n chip concret, urmrii de Cuvnt ca un vnat de nite gonaci, refuznd s ndrepte macazul ntr-un sens ori ntr-altul, ei, uneori, au cedat ispitei de a-i prsi postul. Iar pentru a fptui aceast dezertare ori, mai degrab, pentru a se retrage astfel n pustiu, ei au fcut apel la arma secret a libertii, nu alta dect acel pustiu al vorbirii cruia noi n spunem tcere. LIBERTATEA RMANE O PROBLEM Printre acarii post-abrahamici, profeii, ntr-adevr, ocup un loc de excepie. Din orice parte i iei, descoperi ntrnii libertatea. Nu numai libertatea banal, fizic i politic, la edificarea creia au contribuit att de mult n snul Cetii omeneti, ci i, mai cu seam, libertatea subtil, metafizic i spiritual: ca ntr-un laborator permanent, vieuirea lor acolo e la ea acas.

Ernst Bloch a reliefat de minune felul n care profeii biblici au efectuat o dubl rsturnare a dinamicii utopiei. Ei au readus la orizontal o vertical ctre care orice ndjduire religioas tinde i creia cretinismul i-a dat expresia lui absolut; profeii au stabilit astfel dimensiunea politic a libertii. Pe deasupra, ns, adoptnd poziia opus paredrei43 lor Casandra, ei au modificat raporturile de for n lupta dintre om i destinul acestuia. Pentru Casandra, destinul pre-vzut este inexorabil. Pentru profeii biblici, destinul nu este prevzut dect ca s fie pre-venit. n balana biblic a destinului, omul este cel ce reprezint i produce greutatea decisiv. nlnuirii ireversibile a fatalitii, profeia i opune, ntr-un joc strns i nenduplecat, parada libertii. Dar, dac avntul profetic conduce astfel la victoria libertii, trebuie amintit, de asemenea, c, n intimitatea metamorfozei care-l transform pe om n profet, libertatea e, dimpotriv, inut necontenit n ah i nfrnt. Nu exist persoan omeneasc a crei aventur s semene mai mult celei a unui captiv dect profetul biblic. Tu mai tare dect mine, Tu m-ai silit, m-ai biruit; acest bilan fcut de cel ce, ntre toi profeii, a tiut s supun experiena profetic introspeciei celei mai lucide (Ier. 20,7), poate servi de leitmotiv ansamblului profeiei biblice; ea atest, de la un capt la altul, i fr nici un fel de excepie, c Dumnezeu are, totdeauna, ctig de cauz asupra omului i c, pe cale de consecin, libertatea rmne o problem. SACRIFICAII SPERANEI De aici decurge unul dintre aspectele cele mai tragice ale experienei profeilor: existena lor creeaz libertatea n interiorul celei mai rele dintre servituti. Acari ai istoriei sunt ei, desigur, doar c n genul unor acari de convoi, care nu poate trece dect strivindu-i. I-a asemui bucuros acelor paznici de far ce menin lumina lmpii ndreptat ctre valurile dezlnuite de furtun; ei nii mor, epuizai, cu mna crispat pe reflector, dar nava a depit primejdia submarin i i vede de drum. Acetia sunt sacrificaii speranei. Precum Samson, ei mor captivi doar c nu cu filistinii, cu libertatea; ea rsare victorioas deasupra ruinelor ce pe ei i acoper. Totui, mai nainte ca jugul de nemblnzit s le fie pus pe grumaz, mai nainte ca, avnd ochii scoi, orbi, s fie nlnuii de coloanele pe care le vor surpa, exist un moment, patetic ntre toate, cnd, liberi nc, lucizi, rmai n picioare, ei i pot contesta adversarul ncercnd s scape. Momentul acela, mai mult sau mai puin lung, venind dup attea triri, ofer o margine existenial unde se duce lupta dintre libertate i constrngere. Este o lupt ce depete de departe cadrul anecdotic al biografiei cutrui sau cutrui profet; ea are o valoare exemplar, iar peripeia libertii i regsete, prin ea, semnificaia curat biblic: cea a dialogului dintre un Dumnezeu care se adreseaz omului fiindc are nevoie de dnsul i un om ce dispune de un capt de putere pentru a fugi din calea acestei vocaii. EU NU TIU VORBI": MOISE I IEREMIA Paredros (gr.), cea care st de o parte. n mitologia elin, divinitate asociat, dar cu un rang subaltern, cultului altei diviniti (n. tr.).
43
1

Tocmai pentru c se pune problema vocaiei, se pornete i se desfoar lupta, ndeobte n dimensiunea Vorbirii, fie c aceasta se cere articulat ntr-o fraz ampl, ori c se las redus la onomatopee. Vocii divine i rspunde o voce omeneasc: cea din urm se exprim cnd ntr-un discurs logic, cnd se rezum la un strigt, ns ntotdeauna exist, pare-se, un schimb vocal ntre Dumnezeu i profet; altminteri nsi relaia schimbului nu ar fi fost transcris n Biblie iar noi n-am fi aflat niciodat nimic n privina dezbaterii iniiatoare la care au fost supui - pentru a nu alege dect dou exemple - Moise i Ieremia. Eu nu tiu vorbi, exclam Moise nc de la primele cuvinte ale lui Dumnezeu, iar el i continu peroraia, rspunznd punct cu punct argumentrii divine, ncercnd s o contrazic, cutndu-i refugiu, n cele din urm, n absurd. (De ce eu i nu altcineva? C doar n lumea asta mare candidai profei se gsesc cu grmada...!) absurd din care Dumnezeu l scoate fr dificultate, cci tocmai pe tine Moise, te-am ales Eu s fii profet, iar nu, cum doreti tu cu naivitate, pe oricare altul. Ah, strig Ieremia, iar acest strigt i-ar fi putut fi ndeajuns siei, marcnd durerea ascuit de om prins n capcan, doar c Ieremia ncearc, i dnsul, s judece, s-i smulg strigtului brut coninutul su logic: Eu nu-s dect un copil! Iar acest argument, care ar avea ce trebuie ca s descurajeze inoportuna iniiativ divin (nu s-a nelat Domnul n privina intei? N-a uitat El, ntr-o clip de neatenie, de vrsta lui Ieremia i nu s-a lansat ntr-o chemare cu mult prea timpurie?) acest argument e prins din zbor de Dumnezeu care, la rndu-I, l ntoarce, biruitor, mpotriva lui Ieremia: nu ine! Nu eti dect un copil? Ei bine, te dau Eu la ucenicie, i iat, nentrziat, cteva lucrri practice care au s-i ascut vederea i au s-i exerseze rostirea. Nu eti dect un copil? Fie! Vei fi un copil-profet.

NITE PROFEI CARE RTCESC CHEIA PERSOANEI LOR Or, iat c aceast relaie vocal se pomenete rupt, pe neateptate, n experiena a doi profei. n loc s-i rspund vocii printr-o voce, Iona i Ezechiel aleg s se refugieze n tcere. Nimic mai impresionant, am reliefat-o chiar de la nceputul acestei cri, dect aceast tcere a omului n primul capitol al Crii lui Iona i n primele patru capitole ale Crii lui Ezechiel. Nimic mai dramatic dect aceast vocaie fr de partener, dect aceast zicere fr de Contra-zicere, dect aceast chemare fr de ecou. Totul se petrece ca i cum Dumnezeu ar fi fost frustrat nu doar de insuccesul ntreprinderii Sale, ci i de cunoaterea pe care, n principiu, I-o confer privilegiul Su de Creator, i, mai profund nc, de nsui sensul pe care nelegea El s-l confere creaiunii. Cci lucrul pe care Iona i Ezechiel ncearc s-l fac, refuznd vocaia prin intermediul tcerii, este, cu siguran, mai nti voina lor, bine fixat, de a rmne liberi, hotrrea lor, de nezdruncinat, de a nu iei din omenescul anonimat de dragul nhmrii la o sarcin profetic, drzenia lor de a nu se lsa prad lui Dumnezeu. ns, nghiind vorbele care, fr ndoial, le produc mncrimi, innd n fru tendina raional care i mpinge s se exprime prin limbaj, nbuindu-i pn i iptul de groaz lansat instinctiv de fptura omeneasc atunci cnd se simte spionat i expus; gestul le confer o raz de aciune mai larg, deoarece, din prima ncercare, se simt asigurai mpotriva

amestecului divin, ce, de acum ncolo, nu mai poate avea influen asupr-le. La Moise este de-ajuns o vorb, la Ieremia e de-ajuns un strigt, pentru ca Dumnezeu s vad mai limpede ntrnii, pentru ca ascunsa cettuie a fiinei lor s-i predea intrarea ei cea de tain. E de-ajuns un cuvnt i trdarea e gata. Nici Iona, nici Ezechiel nu se vor trda. Tcerea i face de neptruns. Deoarece vorbe de la ei ioc, Domnul nu-i mai poate citi deloc. Fptura lor devine, pentru Dumnezeu nsui, pentru Fiina care i-a creat, o pagin indescifrabil. Mturnd Vorbirea, Iona i Ezechiel au rtcit, n mod deliberat, cheia persoanei lor. Ei i s-au nchis lui Dumnezeu. NITE PROFEI CARE RTCESC CHEIA LUMII Dar, ncepnd de atunci, contestaia lor merge nc i mai departe. Ea atinge creaiunea n nsi structura pe care nelegea Creatorul s i-o dea: structur dialogal, evident, n interiorul creia Dumnezeu i omul rmneau parteneri i aliai. n fiecare dintre apariiile lui, cuvntul semnific aceast structur, o atest i o confirm. Prin dialog omul rmne asociatul lui Dumnezeu, chiar dac dialog tremurnd de mnie sau scprnd de revolt ar fi acela. Contenete a fi n dialog omul care tace. Tcerea lui e mai mult dect o masc prin care devine de nerecunoscut. Este o zon pustie, spat ntre om i Dumnezeu, o rupere a Alianei, recucerirea unei liberti cu att mai grave cu ct, dac se vrea absolut pe plan metafizic, cu siguran c e insulttoare pe plan psihologic. Dumnezeule, Te-ai nelat, insinueaz tcerea lui Iona i Ezechiel. Tu credeai c ai de-a face cu nite oameni? Tu nu Te-ai adresat dect unor pietroaie mute, unor cioburi nesimitoare i inerte. Tu gndeai c vei fi modelat n om o fptur liber, n stare s se ncordeze, s retrimit Cuvntul n zbor, sa rspund rnii Tale? Cnd colo, Tu Te loveti de un sac cu nisip, de o masc apatic, nemictoare. Tu Te bucurai dinainte de jocurile brbteti i l provocai pe om, precum pe un atlet, la lupt? Tu strngi, ntr-ale Tale mini febrile, un boschetar ce i rupe flcile cscnd i nu cere dect s-i fac somnul: Las' s m satur de aghioase!" Creaiunea nsi este cea care face astfel obiectul interogrii i contestrii n privina structurii ei, n privina ntronrii ei. Nu prevzuse proiectul divin zona virgin a libertii, iar divina lucrare nu crease omul ca el s fie pzitorul i suveranul acelei zone? Or, iat, cu vremea, zona aceea se vdea inexistent, iar cel pus s-o vegheze, victim a unui descntec letargic. Ceva se stricase din planul divin, afar doar de cazul, nc i mai grav, c acesta nu va fi fost vreodat dect unul iluzoriu i c se va fi ajuns, n sfrit, la clipa cnd iretlicul urma s fie dat n vileag. UN BUFON TRAGIC: IONA C gestul lui Iona constituie o sfidare n materie, aceasta nu poate fi pus la ndoial. Exist, n tcerea lui iniial, o asemenea acumulare de intenii ofensatoare, ba chiar injurioase i blasfematorii, nct se poate nate ntrebarea dac e tolerabil s fie luate n serios. Iona va rmne, pentru totdeauna, ncarnarea ambigu a revoltei radicale sau a bufonului tragic. O ambiguitate pe care Herman Melville, Ernst Simon, Ernst Bloch, i muli alii nc au supus-o, cu bogie de mijloace,

analizei. Se cuvine a se urma, mpreun cu dnii, meandrele unui itinerar de fug, traseu nsoind i sleind contururile abrupte ale tcerii. FUG DINAINTEA LUI DUMNEZEU Cci ntia originalitate a demersului lui Iona const n faptul c el o ia la fug (Iona 1,3). O ia la fug dinaintea lui Dumnezeu, precizeaz textul, iar aceasta este modalitatea cea mai vizibil, ntructva cea mai fizic, de a rupe dialogul. Tcerea lui Iona nu e datorat unei micri de nchidere a buzelor ori a inimii lui, ci unui zdruncin ce i-a cuprins ntreaga fptur n sens opus chemrii divine. Fuga dinaintea lui Dumnezeu, svrit n chip spectaculos de Iona, strnete o linite mai complex dect simplul gest al nchiderii gurii. Linitea se intensific ntructva prin nsi micarea care-l poart tot mai departe de interlocutor i care-l face s se piard n propriile retrageri. Dar, n plus, ritmul psihologic al fugii, gfiala ei, cheltuiala de energie cerut de fug fugarului, voina slbatic de a nu fi ajuns din urm, totul determin o crispare a tcerii, n mod cvasi fiziologic inerent fenomenului fugii. Nu e de neles fuga lui Iona dect impregnat de o tcere totodat spontan i tactic. Nu e surprinztor faptul c fenomenologul tcerii, Max Picard, a studiat, de asemenea fuga dinaintea lui Dumnezeu"; cele dou teme sunt de neseparat, iar tcerea afl una dintre cele mai eseniale dintre manifestrile ei n fuga dinaintea lui Dumnezeu. S remarcm, cu toate acestea, realismul ndrznelii lui Iona. Fuga lui dinaintea Domnului nu e buimac i dezordonat. Iona nu o rupe la fug unde se nimerete, numai ca nimereala s-l ndeprteze de Domnul. Dumnezeu i cere s se duc la Ninive. Iona fuge ctre Tarsis. Ninive se afl la rsrit de ara Sfnt. Tarsis la marginile Apusului. Iona alege, deci, locul simetric opus celui ctre care l cheam Cuvntul. Acelui loc, unde el ar trebui s vorbeasc, i ntoarce, cu hotrre, fizic, spatele. Gest de o superb insolen, cum nu se afl pe toate drumurile. Te poi gndi c Iona a fost ntiul ei nscocitor. Pe cnd, pn la dnsul, omul ce refuza sa rspund lui Dumnezeu nu sttea, prin asta, mai puin n faa lui Dumnezeu, Iona se deplaseaz, n mod deliberat, dinaintea lui Dumnezeu, o expresie creia trebuie s i se dea ntregul ei coninut plastic. n faa lui Dumnezeu, ndrzneala tcerii se mai las cernut datorit privirilor, mute dar gritoare, pe care Dumnezeu i om continu s le schimbe, msurndu-se. ns cnd omul face calea ntoars dinaintea lui Dumnezeu, tcerea nete dintr-o impertinen solemn care ar trebui s duc, automat, dac mi-e permis s spun astfel, la ruptura relaiilor diplomatice dintre Dumnezeu i om. Cum Cartea lui Iona e ntocmit exact pe trainica i linititoarea tem a rbdrii lui Dumnezeu, nu-i de mirare s constai c Domnul nghite" insolena lui Iona i c, pentru a-l recupera pe lona precum odinioar pe Moise sau pe Ieremia, ba nc i pe Cain i Adam, El trimite un mesager care, de ast dat, ia nfiarea furtunii. N-o s-l sileasc grozvia, furtunii pe Iona s strige ctre Dumnezeul su" aa cum, la rndul lor corbierii strigau, fiecare ctre zeitatea respectiv (v. 5)? Se vede c Domnul mizeaz pe panic i pe reaciile instinctive ale acesteia pentru a-l aduce pe Iona la pocin. Spaima brut i visceral, spaima n-o s-l fac pe Iona s se ntoarc la Dumnezeu ca sa rennoade dialogul printr-un strigt, baremi? Or, iat c Iona o s refuze oferta ce i se face: n toiul furtunii care,

jur-mprejur, strnete o simfonie vertical, el singur rmne tcutul de nezdruncinat. Aidoma unui rzboinic hotrt s-i joace ultima carte, dispreuiete mesajul de mpciuire pe care i l-a trimis adversarul i i-l sfie n mii de buci. Dar face un pas i mai departe: alegndu-i tcerea drept arm, o ferchezuiete pn scoate dintrnsa o arm uciga. n vreme ce corbierii ip cu ochii la cer i arunc n valuri, care mai de care, ncrctura navei, doar-doar vor uura-o (v. 5), Iona, n ce-l privete, coboar n fundul corbiei, se culc pe podeaua calei i adoarme butean. Aceast coborre, remarc Ernst Simon, seamn cu o accentuare a fugii: n snul navei, Iona caut infernalul loc unde va fi la cea mai mare distan de cer i de Dumnezeul su. Ct despre somn, vom ntregi noi, el seamn cu o accentuare a tcerii, dar o accentuare orientat, i nu ni se pare greu a repera sensul ctre care tinde. Termenul utilizat de textul biblic vaieradam e fr ambiguitate. El desemneaz, se lase dus, n chip de victim supus. De-acum ncolo, ca toi profeii, a abdicat de la libertate i nu-i mai rmne dect s fie purttorul de cuvnt al Stpnului su. Iona, ce-i drept, va mai bombni niel, ns, la umbra grandioasei lui contestri a cerului i a pmntului, din primul capitol, revendicrile lui, dintr-al patrulea, par prpdite ru: se simte rvit, pn ntr-acolo c vrea s moar, de soarta unui vrej de bostan. Domnul i aduce aminte, cu chibzuial, c miza este, totui, un pic mai serioas. Nendoielnic, nu-i vorba despre cer-i-pmnt, ci despre un ora mare, da, cu peste un milion de locuitori, fr a mai pune la socoteal i vitele, ceea ce nu e o nimica toat. ns Iona nu mai replic. El pare c nu se mai desprinde din vrejul acela. S fi ghicit el c, la limit, ntre un bostan, pe de o parte, i cerul-pmntul, de alt parte, nu mai exist diferen atunci cnd omul care i privete a abdicat de la libertate? Cartea lui Iona, remarc Ernst Bloch, e clasat printre Profeii cei Mici" i pe bun dreptate. Iona e un profet mic, deoarece, uitnd c era profet biblic, a vrut s pozeze n Casandr. Ar fi vrut ca n profeia lui de cobe, de piaz-rea, s aib dreptate mpotriva milostivirii lui Dumnezeu. Uitase, vom ntregi noi, c un profet biblic nu poate avea dreptate mpotriva lui Dumnezeu dect opunndu-I tcere. Dac Iona ar fi refuzat s intre n botul cscat i primitor al petelui, dac, dup trei zile i trei nopi petrecute n burta petelui Iona ar fi refuzat s se roage, atunci ar fi fost el un profet mare. DE LA HITUIREA OMULUI LA LUPTA UNU CONTRA UNU: EZECHIEL Dac aa sun definiia mrimii n profeie, atunci cel puin unul dintre cei trei mari" profei canonici merit din plin epitetul: acesta e Ezechiel, a crui ntreag experien profetic este asemenea unei tragedii a tcerii. Tragedie, tiu ce spun, iar nu tragi-comedie i cu att mai puin comedie, termeni pe care i-am folosit cu aluzie la Iona, ntruct ceea ce, din capul locului, opune tcerea lui Ezechiel tcerii lui Iona e faptul c ultimul, dup cum am vzut, e recuperat" prin violena divin n condiii att de dezastruoase, nct ntoarcerea la Cuvnt apare, la Iona, ntr-o tonalitate searbd ru. Cel de-al doilea act al aventurii lui Iona e ca o repetare ironic a celui dinti, iar cititorul ajunge s se ntrebe dac aceast ironie nu s-ar cuveni s i-o aplice lui Iona I-ul. n lumina laei ntoarceri a lui Iona al Il-lea la Ninive, i a neurasteniilor sale, fuga

lui Iona I-ul la Tarsis se prea poate s nu fi fost dect actul ratat al vreunui erou de melodram. Dac Iona I-ul ar fi fost serios, tragedia lui Iona al Il-lea nu s-ar fi dezlegat n jurul unui vrej de bostan, la porile cetii Ninive. Nimic asemntor la Ezechiel, deoarece, o vom vedea curnd, ritmul tcerii nu prezint, n experiena lui Ezechiel, acel du-te-vino caracteristic cazului Iona. Dac n aventura lui Ezechiel se disting dou faze, de altfel marcate net, micarea care le leag nu are nimic n comun cu aceea din Cartea lui Iona. Fa de Ezechiel I-ul, Ezechiel al Il-lea nu este (ca n raporturile lui Iona al Il-lea cu Iona I-ul) omul inconsecvent, cel ce se duce acolo unde cellalt a refuzat s mearg, cel ce vorbete acolo unde cellalt nu scotea o vorb, cel ce abdic acolo unde cellalt rezista. Ezechiel al II-lea menine toat contra-zicerea lui Ezechiel I-ul, ns intensificnd-o, interioriznd-o, deschizndu-i o dimensiune neprevzut, care oblig Adversarul s in seam de tcere, n loc s-o izgoneasc. i iat chiar ritmul tragediei. Dac exist, la Iona, deznodmnt, happy-end i scderea ncordrii cu sentimentul c protagonistul a scpat ieftin", pe scurt, dac exist o poant" ce mprumut, a posteriori, ntregii panii a lui Iona un iz comic, aventura lui Ezechiel este prins n crligul dramei, din ce n ce mai profund, iar ieirea nu se poate ivi dect dintr-o situaie catastrofic. Iona pleac la rzboi, pe urm, nfrnt, semneaz armistiiul i l respect. Ezechiel, ncolit pe cmpul btliei, continu lupta ca partizan44. Arma amndurora este tcerea. Numai c unul strig piua! i depune arma, iar cellalt tot i mai ridic i i scutur arma, chit c nu mai are gloane ntr-nsa. Cci de-a binelea cu o tcere-arm avem de-a face, la Ezechiel ca i la Iona. i este lucrul care se cere observat i analizat mai nti. Primele trei capitole ale Crii lui Ezechiel recapituleaz micarea luntric a primului capitol din Cartea lui Iona. Un profet se afl la instana vocaiei. Pentru a opune acestei vocaii barajul refuzului, profetul recurge la tcere. Se servete de ea ca de o arm, pentru a-i proteja persoana, intimitatea, libertatea. Doar c, acolo unde Iona i ntruchipeaz tcerea n fug, Ezechiel rezist pe loc. Aceast diferen de atitudine caracterizeaz dintr-o dat contrastul dintre cele dou scene, tragice pentru acelai motiv, ns n nite structuri diferite. Tcerea lui Iona provoac o hituire a omului. Tcerea lui Ezechiel, o lupt ntre anse compatibile, un duel. Firea lucrurilor face ca scena s fie, la Iona, mai agitat i, deci, mai zgomotoas. Furtuna, cu mugetele ei de suprem hita, furnizeaz tcerii lui Iona bubuitorul vuiet al unui fundal sonor. Dimpotriv, duelul e purtat de ctre Ezechiel cu o parcimonie n gesturi care i ngroa tcerea nc mai tare. Dac Iona ar fi sucombat, zidit n tcerea lui, corbierii, dimpreun cu neodihna valurilor, cine tie, ar fi spus povestea lui i i-ar fi murmurat bocetul. Pe cnd Ezechiel, nfrnt, ar fi murit singur. Nimeni nu era martor luptei lui duse n tcere, n afar de Dumnezeu, Adversarul, n faa cruia Ezechiel a stat drept, de la un capt la cellalt al dramei, atunci cnd Iona a rupt-o la fug dinaintea Lui. PATRU VORBE DE PRISOS Ceea ce izbete din capul locului, la aceast lupt unu contra unu
44

n original: poursuit la lutte dans le maquis (n.tr.).

este abundena, aproape risipa mijloacelor de constrngere puse n lucrare de ctre Dumnezeu pentru a nvinge rezistena lui Ezechiel. Dac, n urmrirea lui Iona, energia divin s-a concentrat, cu totului tot, ntr-o furtun, fa cu Ezechiel e pus la treab o complex tehnic a seduciei, ale crei elemente, aiurea mprtiate n Biblie, sunt reunite aici ntr-unui i acelai mecanism de proporii grandioase. Mai nti, viziunea mistic a Merkavei45, ocupnd un ntreg capitol, o dr mirific, o pal somptuoas printre rotiele cosmosului, ntr-un majestuos alai de aripi fremttoare susinnd armiile ngerilor, purttorii Tronului dumnezeiesc. Cu finee observ Midraul (Haguiga 13 b) c nici un profet nu fu, ca Ezechiel, copleit de attea viziuni i nu avu, asemenea lui, acces ntr-att de nestnjenit la taina tainelor. nsui Isaia abia de a reuit, cum art dou fugare versete, s ridice tiptil vlul de pe Serafimi i al lor imn de slav46 (cap. VI). Dar Ezechiel e potopit de apocalipse. Oricine altul dect el, n faa attor ameeli, ar fi scos un ipt oarecare, din stupefacie, din extaz, ba chiar, cum o fcuse Isaia naintea lui, din complexul nevredniciei. Pe cnd Ezechiel tace. El cade cu faa la pmnt (1,28), dar nici un sunet nu-i iese din gura nchis cu hotrre. Trebuie s ai cheresteaua tare, remarc Midraul, ca s reacionezi astfel. Oricum ar sta lucrurile n privina psihologiei intime a lui Ezechiel, i a motivelor care i dicteaz tcerea, deocamdat trebuie nregistrat eecul acestei prime tentative a agresiunii divine. Asupra lui Isaia (care este, ce-i drept, observ Midraul, un citadin atent la etichet i la curtoazie) ea acionase ca un oc i-i dezlegase numaidect limba, mcar pentru a zice n gura mare ct sufer el c nu tie ce s zic (6,5: Vai, ct m doare c trebuie s tac...! Dar cum a putea vorbi, eu, cel nevrednic s vad tot ce am vzut..."). Dumnezeu va recurge, aadar, la nite mijloace mai tradiionale. n termeni limpezi i bine msurai (2,1-7). El i ncredineaz lui Ezechiel o misiune n sfera cuvntului. Aceast misiune este de o rar ingenuitate. Ea consist din proclamarea a patru cuvinte ebraice: Aa griete Domnul Dumnezeu! (2,4). Patru vorbe, nici una mai mult, nici una mai putin. Record n materie de digest47 profetic. Mesajul pare, de altminteri, absurd n ingenuitatea lui, deoarece face introducerea unui discurs nearticulat. Aa griete Domnul Dumnezeu, i te-ai atepta, bineneles, dup dou puncte i deschiderea de ghilimele, la coninutul acestei Griri. Or, discursul se oprete aici, n chip abrupt, printr-un punct i printr-un soi de ascunzi ivit grabnic: puin import acel coninut, puin import reacia auditorilor ascult ei ori ba, (verset 5), esenialul este ca aceste patru vorbe s fie rostite. Nici c se poate uura mai mult sarcina unui profet. Patru vorbe care, pe deasupra, rmn fr urmri fiindc, dinainte, sorb ceea ce le-ar face rezonabile i inteligibile. Aadar ce risc Ezechiel acceptndu-le? i de ce ar refuza el s le pronune? Ca pentru a reliefa mai bine banalitatea i caracterul inofensiv al misiunii, Dumnezeu i ntregete enunul printr-o tem accesorie, banal la rndu-i. El presupune, ori se preface a presupune c Merkava, car" (ebr.), n spe, carul divin din viziunea lui Ezechiel (n.tr.). 46 n original, Sanctus (n.tr.). 47 Echivalate prin ase, precizeaz Andr Neher, n originalul acestei cri: Voici ce que dit le Seigneur Dieu (n.tr.). Digest (engl.), rezumat de carte, de articol, etc. (n.tr.).
45

buimceala lui Ezechiel e datorat (cum att de frecvent apare n cazul altor prooroci, care o i afirm, n mod explicit) fricii, frica de a nfrunta un auditoriu ostil i agresiv, frica de a fi predat, fr aprare, pe mna dumanului. Nu te teme de nimic, i spune Dumnezeu (verset 6), Eu sunt cu tine ca s te apr i s-i fiu cluz, cum eram alturi de atia dintre naintaii ti. Nimic nu ignor Eu din rutatea oamenilor i din cinoenia mulimii dar ce! Tu nu eti nici primul, nici ultimul profet pe calea divin, i totul va merge bine cu att mai mult pare a repeta, n surdin, textul cu ct auditoriul i reaciile sale nu conteaz deloc, deoarece, nc o dat, esenialul este ca acele patru cuvinte solemne s fie zise. Or, acest esenial e ceea ce Ezechiel refuz. Tocmai zicerii acestor patru vorbe i opune Ezechiel pasivitatea lui i tcerea lui. Patru vorbe i nimica peste? Nu, nimica peste, doar c aste patru vorbe sunt, din belug, de prisos. Ezechiel nu are trebuin nici de patru, nici de trei, nici de dou, nici de una. i strnge cu ncpnare buzele, aa c vorbe n-au s fie, dup aceast a doua secven deloc! VORBE BUNE DE MNCAT Aici se situeaz cea de a treia secven, neateptat i original. Ea se ntinde peste ultimele trei versete ale celui de-al doilea capitol i peste primele trei ale celui de-al treilea, constituind o scen de logofagie, creia i se regsete o paralel, mult mai puin pitoreasc i realist, e adevrat, n experiena lui Ieremia (15,16). Scena merit s fie reprodus integral: Tu ns, fiul omului, ascult ce voiesc Eu s-i spun: Nu fi ndrtnic ca aceast cas a rzvrtirii; deschide-i gura i mnnc ceea ce am s-i dau eu". i privind, vzui c o mn se ntinde spre mine, iar n acea mn era o carte n chip de sul. i se desfur sub ochii mei, i vzui c sulul era scris i pe o parte i pe alta, plngere, tnguire i gemete alctuindu-l ntrutotul (2,8-l0). Apoi mi zise: Fiu al omului, mnnc tu ceea ce ai dinainte, mnnc sulul acesta i du-te de griete casei lui Israel". Atunci deschisei gura, iar acela m fcu s mnnc cartea aceea. i mi zise: Fiu al omului, hrnit va fi pntecul tu i sturate vor fi mruntaiele tale de sulul pe care Eu i-l dau"; i-l mncai, iar el, n gura mea, se fcu dulce ca mierea (3,1-3). Fr a reveni la ansamblul acestei scene insolite, ansamblu pe care l-am examinat altundeva, vom evidenia aici dou detalii, nsemnate pentru analiza noastr: 1. Apatia extrem a lui Ezechiel pe tot parcursul acestei experiene ce numai agreabil nu va fi fost. Vizibil, Dumnezeu i-a forat mna" ori, mai degrab, gura, care se despecetluiete, chit c fr de voie, ca s nghit sulul, ns fr ca aceast despecetluire s antreneze cea mai slaba reacie verbal: nici cuvnt, nici ipt, nici interjecie. Simmntul de repulsie, ba chiar de dezgust, subneles la nceputul scenei, tot att ct i simmntul opus, de agreabil surpriz atunci cnd sulul se vdete dulce ca mierea" nu cunosc, nici unul, nici altul, tlmcire sonor. Le bnuieti adnci, chiar ascuite, dar ele nu izbutesc s rup barajul pe care Ezechiel l impune virtuii cuvntului. O grani de netrecut separ sensibilitatea intima a lui Ezechiel de expresia ei fireasc, mijlocit de vorbe sau de ipete. Organismul lui Ezechiel a reuit s se scindeze. De o parte, clocotirea intens a Eu-lui su profund; de cealalt parte, ctre exterior, apatia rigid a tcerii sale.

2. n contextul tcerii, pe care suntem pe cale de a-l supune analizei, secvena pare s joace un rol foarte precis: ea trebuie s-l ajute pe Ezechiel a se identifica mai deplin cu misiunea sa. Totul se petrece ca i cum, dup eecul ocului dinti i nereuita primei tentative de seducie, Dumnezeu i-ar fi dat seama c Ezechiel era, nendoielnic, insuficient pregtit pentru acceptarea misiunii ncredinate. Logofagia slujete drept echipament unui om nc prea dezarmat, pare-se, pentru a pricepe i a cuteza. Hrnit prin Cuvntul lui Dumnezeu, n ultim instan nemaifiind dect una cu merindele lui, omul sta n-o s accepte acum ceea ce refuza mai adineauri? i iat, ntr-adevr, c imediat dup aceast secven, se reia chestiunea vocaiei (3,4-9) ntr-o repetare cvasi literal a apelului precedent (2,3-7). Domnul se adreseaz iari unui om cruia ndjduiete s-i fi nvins rezistena i teama, deoarece El, de ast dat, l-a echipat cu suficiente i eficace muniii. Or, efectul tonic al logofagiei se dovedete nul. La captul versetului 9 clin cel de-al 3-lea capitol, n-am avansat nici cu un pas faa de captul versetului 7 din cel de-al 2-lea capitol. Ezechiel tace. Nu se mic, nu cuvnt. Apatie deplin. Pe ct se pare, cuvntul hrnitor s-a i volatilizat, fr a lsa vreo urm, fr a produce vreun efect. O STATUIE DE PIATR E nevoie, aadar, ca Dumnezeu s recurg la un nou procedeu al patrulea de la debutul scenei. La drept vorbind, aceast nou etap a vocaiei (ocupnd versetele 10-l6 ale capitolului al 3-lea) ine, i ea, de formula repetrii. Ea i reamintete lui Ezechiel c Domnul ateapt de la el s pronune, n fine, cele patru cuvinte solemne, fatidice. Nuana important, nuana care d totui acestei faze o coloratur foarte original este una de ordin topografic; Mesajul, Ezechiel trebuie s-l duc altundeva, la fraii si, surghiuniii strmutai din Iudeea. Se va petrece deci o schimbare de loc. Pe hart, scena s-a desfurat, pn acum, ntr-un punct anume: n vale, pe malurile rului Chebar". Acum, Ezechiel trebuie s se ndrepte ctre un alt loc, situat tot pe malurile rului Chebar, n amonte sau n aval, asta n-o tim. Dar ceea ce tim este c nu mai e vorba de o vale, ci de o aezare, al crei nume este Tel Aviv (verset 15). Ruptura unitii de loc se nsoete, aadar, de ruptura unitii de climat psihologic i social. Pn acum, n vale, Ezechiel sttea de unul singur n faa lui Dumnezeu. Acum, la Tel Aviv, el va fi nconjurat de o colectivitate uman. Ni se pare c putem repera intenia divin: cldura omeneasc, tovria frailor si ntru nenoroc i soart oare nu au s renclzeasc" a lui Ezechiel inim de ghea, oare nu le va spune oamenilor cele inute n muenie n faa lui Dumnezeu, oare nu va ajunge, baremi, s le zic oamenilor ceva, nu conteaz ce anume, iar gura sa n sfrit despecetluit nu va fi atunci n stare s devin instrumentul Zicerii Domnului? Riscm o ipotez suplimentar: n-o fi vrut Domnul s-l pun pe Ezechiel n contact cu un auditoriu capabil s-l deruleze"? N-o fi dorit El s plaseze acest om recalcitrant n asemenea condiii nct s-l vad acceptnd a juca jocul profetic? N-o fi intenionat El s-l supun pe Ezechiel unei ispite mai puternice dect aceea de Ales i anume ispitei actorului? Oricum, reacia lui Ezechiel rmne credincioas primelor lui manifestri. Pe de o parte, schimbarea locului nu se produce dect sub constrngerea unei vntoase care l ia pe sus, unei Mini divine care-l

copleete i-l cluzete. ns, mai cu seam, cnd aceast vntoas i aceast Mn vin de hac apatiei lui, cnd el ajunge la Tel Aviv, printre fraii si surghiunii, cnd el se afl n mijlocul lor, el se instaleaz n mijlocul lor ntr-o total prostraie i ntr-o tcere deplin, din care Domnul va ncerca s-l scoat dup trecerea a apte zile ncheiate (versetele 15-l6)! Peripeia spaial i social nu are, aadar, dect un singur efect: cel de a face nc i mai plastice tcerea lui Ezechiel i refuzul su. Pn acum, n faa lui Dumnezeu, el era o statuie de piatr. De acum ncolo, e o statuie de sare n mijlocul oamenilor, ca i Iona pe fundul calei i n strfundul somnului, Ezechiel a atins dimensiunea inert a tcerii, el nu mai e dect un obiect printre oameni. i se nelege, deoarece era ateptat, era ndjduit, agilitatea micrii divine: acestui obiect, Dumnezeu i aduce aminte c om este, prin responsabilitate o arm superb. UN INS N AFARA LEGII Responsabilitatea? Nu e una dintre temele cele mai clasice ale experienei profetice, iar analiza acestei experiene se poate ea ntreprinde fr ca, mai devreme sau mai trziu, s apar aceast tem? N-am insistat noi nine, att de adesea, asupra faptului c profeia biblic e bidimensional, c ea comport o faz de revelaie, apoi un act de comunicare, i c, ntre ele, articulaia e alctuit tocmai din responsabilitate? Profetul care ar refuza s transmit mesajul n vederea cruia a fost dnsul ales ar denatura, chiar din temelie, elul alegerii. C aceasta din urm s-a oprit asupra lui nu a fost spre a da ap la moara unor iniiative nguste, ci ca s-l prefac ntr-un element activ al istoriei. Iar de aceast transformare, responsabil este profetul. Secvena noastr exprim exact acest lucru: ea afirm c profetul este un strjer (v. 17) care, asemenea strjilor de pe metereze, are drept sarcin s dea de tire (v. 17, 18 urm.) c orice delsare n aceast ndatorire de veghe poate avea nite urmri catastrofale, de care el va avea de dat socoteal (ibid.); soarta oamenilor se afl n minile sale, iar de aceast soart el e responsabil n faa lui Dumnezeu (v. 18, 20). Aceleai teme se vor regsi la capitolul XXXIII din Ezechiel, versetele de la 1 la 9, cu o intensificare a metaforei, deoarece arma strajei va fi acolo desemnat anume: ofarul, goarna alarmei, pe care santinela are datoria s-o sune, altfel pune n primejdie de moarte oraul a crui paz i s-a ncredinat. Iat nsi definiia profeiei biblice reamintit astfel, aa cum a conturat-o Ernst Bloch n antiteza Isaia-Casandra. Cea din urm, fie c vorbete, fie c nu vorbete, nu va influena, n ultim instan, evenimentele, ct vreme evenimentele vor avea sau nu vor avea loc, dup cum Isaia cuvnt ori tace. Isaia? Nu pe Ezechiel, mai degrab, ar fi trebuit s-l aleag Ernst Bloch ca arhetip al profeiei biblice? Cci, la drept vorbind, dac tema responsabilitii e, n chip legitim, inseparabil de profeia biblic, aceasta nu nseamn defel c Biblia o menioneaz n mod explicit pe fiecare dintre paginile ei profetice. Ba dimpotriv, afar de cteva aspecte presrate ici i colo, ea este nfiat exclusiv n Cartea lui Ezechiel, cu desfurarea de imagini pe care tocmai am amintit-o. S-o inserm deci n contextul ei, ca a patra verig din tentativa divin de forare a tcerii unui profet. n strdania ei de preschimbare a inimii de piatr a lui Ezechiel ntr-una de carne, ceva fundamental se schieaz: ncercarea de a restabili structura dialogal a raporturilor

dintre Dumnezeu i om. Dumnezeu, a fi ispitit s spun, se ntoarce la surse. Tgduite prin tcerea lui Ezechiel. Nu ncpnarea unui ins ndrtnic este implicaia, ci raiunea de a fi a acestei stranii creaturi, numit om. Aici, miza nu mai e psihologic; este ontologic. Deoarece, n perspectiva biblic, logica Existenei vrea ca omul s-i asume partea ce i revine, s fie, n opera de svrit, partener lui Dumnezeu, cu tot ce comport acest lucru n materie de nfricotoare i exaltante responsabiliti. Pentru omul exemplar care e profetul, a refuza s transmit Zicerea lui Dumnezeu nseamn a dezerta de pe front, a se eschiva de la ndatorire acolo unde se alege ntre via i moarte, nseamn a tgdui, n cele mai patetice condiiuni, c omul e altceva dect lucrul. A tcea, n acel moment crucial, este mai ru dect a nega demnitatea de om; nseamn s-o tratezi cu arma cea mai insulttoare din cte posed libertatea omeneasc: cu dispreul. Or, aceasta este arma la care recurge Ezechiel. O dat mai mult, asaltului divin, el i opune propria muenie. n lumina metaforelor divinei chemri la ordine, tcerea lui este de tipul celei a lui Iona, cnd coboar n strfundul calei, s se culce. Acolo, spuneam noi, un vagabond opune dispreul cscatului su furtunii ce i-a scos din mini pe toi dimprejur. Aici, la Ezechiel, un strjer din cale afar de potolit ntmpin dumnezeiasca nvlmeal: vrjmai pndesc, incendiul amenin, orenii asediai au i ieit n strad cu spaima morii n suflet, ns cel pus de veghe, cel cruia i s-au ncredinat, odat cu ofarul, cheile vieii i-ale morii, sforie din bojoci. C e peripeia n cazul lui Iona, c e metafora n cazul lui Ezechiel, n ambele variante anumite elemente joac pentru a da scenei o coloratur viu realist. Totui, cu deosebirea c tema responsabilitii e subneleas la Iona, pe cnd la Ezechiel e, dac pot spune astfel, supra-neleas. Ea a fost explicit i repetat de ctre Domnul cu atta insisten, nct tcerea lui Ezechiel constituie o provocare, n sensul cel mai strategic al termenului. n lupta unu contra unu, care, de apte zile i mai bine, l opune pe Dumnezeu lui Ezechiel; cel din urm tocmai a operat micarea absolut. El a rupt parmele, fcndu-I cunoscut Domnului dornic de un Fa n Fa, c, alturi 251 de riposta lui Iona, ce const din a i se ntoarce spatele lui Dumnezeu i din a te situa dincoace de El, exista nc o posibilitate, aceea de a te situa dincolo de Dumnezeu. Dumnezeu pretindea c ar fi creat omul pentru a face dintr-nsul fptura meta-fizic. Ezechiel se transform n fptur infra-fizic. Fiindc tcerea lui Ezechiel este mai opac dect aceea a universului. Cel puin silenioii atri nu refuz legea potrivit creia fiineaz, pe ct vreme omul Ezechiel refuz s i-o accepte pe a sa. Prin tcerea lui, Iona devenise un fugar. Printr-a sa, Ezechiel s-a pus n afara legii. DUMNEZEU INTRA IN TCEREA OMULUI Simim c deznodmntul e aproape, nu fiindc ne st n putere s-l ghicim, ci pentru c el este ineluctabil. ntr-adevr, din dou, una. Ori Dumnezeu depune armele i ar fi unica oar, n istoria biblic toat, cnd libertatea omului-profet ar avea ctig de cauz asupra voinei lui Dumnezeu, unica dat cnd omul ar izbuti, printr-un mijloc oarecare, s se eschiveze vocaiei i s nu devin profet, n pofida chemrii divine. Dar atunci, evident, Cartea lui Ezechiel s-ar opri aici: ar fi aceasta povestea, singura poveste din Biblie, a unei ratri profetice. Cum ns patruzeci i cinci de capitole ne ateapt nc n Cartea lui Ezechiel,

trebuie s ne mulumim cu cea de a doua ipotez, anume aceea c Domnul a gsit o ultim i hotrtoare micare, un fel de arm secret, pe care El trebuie s-o utilizeze, acum, dac vocaia lui Ezechiel n-a fost blocat n acest punct, dac i va fi dat s neasc, brusc, cu atta violen nct s-i cear patruzeci i cinci de capitole pentru a se ntruchipa. i chiar acest lucru se produce, dup un suspans de trei versete (22, 23, 24) trdnd o ezitare n Domnul, o dezorientare n privina celui mai potrivit loc unde s se afle omul n vederea actului decisiv: ...Scoal-te i iei n vale, c acolo am s-i vorbesc... M ridicai i ieii n vale... i czui cu faa la pmnt... Dar intr n mine duhul i m ridic n picioare i-mi zise: ntoarce-te, nchide-te n casa ta..." ntre valea (Chebarului) i casa lui Ezechiel (la Tel Aviv) are loc o pantomim mut i, pare-se, gratuit, afar doar de cazul c acest du-te-vino nu te face s gndeti la umbletul lui Iona, ntre Jaffa, Tarsis i Ninive. S fi ncercat Domnul s-i aplice lui Ezechiel fisura lui Iona"? S readuc la El un fugar? S-l pescuiasc pe Ezechiel din Regatul Tcerii i s-l reintroduc n Regatul Cuvntului? Este posibil, ns cele trei versete (25, 26, 27) ce ne mai rmn de citit n chip de concluzie din aceast scen excepional art c, dac Dumnezeu s-a putut gndi o clip la Iona, El i-a venit iute n fire, msurnd eroarea pe care ar fi svrit-o, confundnd un fugar ca Iona cu un scos n afara legii, ca Ezechiel. Efectiv, de-a lungul strdaniei cu disperare transpus n refuzurile lui succesive, Ezechiel nu a schiat nici un gest de fug. Pur i simplu, s-a zidit n el nsui, aeznd n juru-i cercuri concentrice de tcere, delimitnd tot attea terenuri minate, peste care nimeni nu poate trece fr a-i asuma nite riscuri considerabile. ntr-un ultim demers, el a rupt ultima punte care mai lega aceste meleaguri pustii de persoana lui. Ezechiel nu a fugit dinaintea lui Dumnezeu. El s-a retras n Eul su, pn ntr-acolo nct s fac din acest Eu o alt lume. Tcutul Eu al lui Ezechiel depindea acum de o lege distinct de aceea a Cuvntului lui Dumnezeu. Confruntarea dintre Dumnezeu i Om nu mai era aceea dintre dou Regate cel al vorbirii i cel al Tcerii ci aceea dintre Trire i no man's land, ntre care nici o comunicare nu s-ar mai vdi cu putin. Or, Dumnezeu stabilete tocmai aceast comunicare, printr-un demers dezvluit graie celor trei versete de ncheiere ale celui de-al 3-lea capitol din Cartea lui Ezechiel, un demers cruia nu-i gsim pereche n Biblie i care, totui, alctuiete una dintre constantele fundamentale ale teologiei biblice. M-ar surprinde ca nici un exeget s n-o fi remarcat nc. Ea reiese cu atta limpezime, att de netgduit, din simpla lectur a acestor trei versete: i tu, fiu al omului, iat c vor pune pe tine nite frnghii cu care te vor lega, ca s nu mai iei n mijlocul lor. i voi lipi limba ta de cerul gurii tale, vei deveni mut i nu-i vei putea mustra c fac parte dintr-o cas a rzvrtirii. Dar cnd Eu i voi gri, i voi deschide gura i tu le vei spune: Aa griete Domnul Dumnezeu. Asculte cine vrea s asculte, refuze s priceap cine vrea s refuze, c dintr-o cas a rzvrtirii fac ei parte! Cine nu resimte c ne aflm aici la o rspntie a noiunii de tcere n Bibliei Tcerea aceasta, pus de omul-Ezechiel n cercuri defensive jur-mprejurul libertii sale, nu e contestat de Dumnezeu, nu e desfiinat i prefcut n cuvnt. Tcerea aceasta a omului, Dumnezeu o face A Sa El face dintr-nsa Vorbirea Sa, pe viitor mut. Acel no man's land a chemat, ntructva, un no God's land. Dumnezeu s-a retras n tcere, nu pentru a-l evita pe om, ci dimpotriv,

pentru a-l ntlni, ns avem o ntlnire a tcerii cu tcerea. Dou fiine, dintre care una ncerca s-i scape celeilalte pe scena scldat n lumini a formulei Fa-n Fa, se regsesc n reversul silenios al Fetelor ascunse. E preul unei situaii, S.O.S.-ul libertii: dialectica reunind Dumnezeu i om nu mai este pozitiv, ea nu se mai stabilete prin partea de sus a unei curburi convexe; ea se realizeaz, ntr-o ncovoiere concav, prin partea de jos. Acesta este exemplul tipic a ceea ce dup Auschwitz numete Theodor W. Adorno, o dialectic negativ. Tcerea, ncetnd de a fi un refugiu, devine locul agresiunii supreme. Libertatea invit Dumnezeu i om la un rendez-vous de nenlturat; ns este un rendez-vous n universul opac al tcerii. RISCUL LIBERTII: VIITORUL Cci libertatea este n mod dialectic legat de tcere. Ea nu o poate nici omite, nici lsa-o n voia ei. Mai ru: dup cum se vede din exemplul-limit oferit de Ezechiel, libertatea cheam tcerea, o strnete, o provoac i, astfel, introduce un actor ireductibil pe avanscena aventurii omeneti, din care aceea a profeilor, e necesar s-o reamintim, nu constituie dect un caz limit. Numeroase sunt conexiunile dintre libertate i tcere, ns cea mai profund i, de asemenea, cea mai dificil pentru rolul nostru de om, cu siguran se afl n dialectica timpului care i d culcu. Cci saltul actului liber presupune o clip, o clip de tresrire cnd energia alegerii se ncordeaz ntr-o tensiune suprem, decisiv. Or, clipa e roaba timpului i a fatalelor lui categorii: ea nu se poate implanta dect pe aceast efemer i fragil pasarel creia noi i spunem prezent i, de vrea s nu se lase mturat numaidect, i se impune ca, de la nlimea acestei pasarele, s nfrunte, n chip stoic, n chip la, n chip eroic, viitorul. Niciodat actul liber nu va putea utiliza trecutul altfel dect ca trambulin, iar prezentul, altfel dect ca ramp de lansare; dar obiectul libertii nu poate fi dect viitorul. ntr-nsul, i numai ntr-nsul, descoper raiunea ei de a fi i cmpul ei de aciune. Atunci cnd libertatea pretinde a se exercita asupra trecutului ori asupra prezentului, ea se preschimb n servitute: este libertatea lui Sisif, cel ce i nchipuie c e liber cnd aburc, n fiece zi, povrniurile pe care s-a mai crat ieri, cel ce afl, spre sear, n rostogolirea pn la fundul vii, silit s reia de la capt, ca sclav, o munc silnic i zadarnic. Filozofiile libertii nu-s oare, toate, nite filozofii ale viitorului? Oare nu propulseaz, n faa lor, acele variaiuni pe tema viitorului care sunt visul, utopia, sperana? O filozofie precum aceea a lui Ernst Bloch nu este oare, dup fericita expresie a unuia dintre comentatorii ei, expus radiaiilor viitorului? RISCUL VIITORULUI: TCEREA Or, radiaiile viitorului sunt integral silenioase. ntr-adevr, dintre cele trei dimensiuni ale timpului trecutul, prezentul, viitorul viitorul e singura ce se identific integral cu tcerea, n plenitudinea sa, dar, de asemenea, n redutabila sa ambivalen. Trecutul alctuiete un limbaj perfect: el poate fi interogat, scrutat, descifrat, iar istoria nu e altceva dect tiinificul purttor-de-cuvnt al acestei Vorbiri, pe care nisipurile sau uitarea au ngropat-o cteodat, dar pe care minuiozitatea arheologului, acribia arhivarului, corectitudinea martorului ajung s-o

restituie, fr ca n cele din urm nimic din acest trecut s mai poat fi trecut sub tcere. Ct despre prezent, mai puin rigid dect trecutul prin supleea lui, nu st mai prejos cnd e s fie gritor; vorbirea se hrnete dintr-nsul ca dintr-o miere produs de ea nsi, n intimitatea unui stup unde fiecare lucru se ivete pentru a fi, pe dat, trit i exprimat. Numai viitorul e silenios. Ca i tcerea, viitorul nu spune nimic despre sine, mai nti pentru c e, ntrutotul, incapabil de Vorbire: neavnd nimic trit, nici mistuit, cum ar putea el zice neantul cuibrit ntr-nsul? Dar, mai cu seam, viitorul e ambiguu precum tcerea. El poate oferi orice, druindu-se prin valuri succesive, fiecare din ele, crescut pe creasta celui dinainte, ducnd un pic mai departe pe drumul eternitii. Dar el poate, de asemenea, accede la suprafaa trit precum balonul de spun, plesnind chiar n clipa cnd razele trec printrnsul luminiele lor sclipitoare. Riscul viitorului, care se confund cu riscul speranei, este riscul tcerii. Iat riscul pe care, cu Ezechiel odat, l-au nfruntat ali oameni biblici: Abraham, Iov i, iari, Ezechiel. Toi trei au spus DA viitorului, DA tcerii acestuia, ns cu nite nuane care fac s apar consimmntul lor drept variatiunile biblice pe tema lui DA adresat TCERII.

Variantele lui da adresat tcerii Da fgduinei, visului, lucrrii: Abraham ABRAHAM, INVENTATORUL LUI DA Abraham este omul care spune da. Da, ken, este, aa cum am vzut, nu doar ntiul cuvnt pe care-l pronun atunci cnd el d dialogului vertical funcia sa iniiatoare, ci i ntiul cuvnt pe care vreodat omul l va fi pronunat, n avans fa de interpelarea divin, deoarece, aa cum artam noi mai sus, acestei funcii iniiatoare a dialogului vertical, Abraham i este izvoditorul. Totul se petrece ca i cum, n aceast invenie hotrtoare, Abraham ar fi vrut s aeze esenialul fiinei sale, nsi direcia dobndit de fptura sa pe durata prelungului interval de tcere vertical {Gen., cap. 12-l4), gen de propedeutic48 pentru acel moment al Cuvntului, care nu putea dect exprima ceea ce, din capul locului, fusese gata pregtit n Abraham. Dar dac fiina-gata-pregtit a lui Abraham se cristalizeaz, dintru nceput, n pronunarea lui DA, iat, se regsete acest DA la captul dinspre sfrit al carierei lui Abraham, n episodul jertfirii lui Isaac (Gen. 22), ntr-un leit-motiv att de impresionant, nct acest DA ales dar i nscocit de Abraham a rmas, pe parcursul ntregii Biblii, termenul cheie al fiinei gata pregtite: hineni, termen compus, foarte stngaci tlmcit prin: lata-m, i pe care se cuvine a-l reda literal, respectnd valoarea fiecreia dintre componentele sale, prin: Da, Eu. Da, Eu, spune Abraham n trei rnduri, la sfrit (Gen. 22,2; 7,11) nvmnt pregtitor care cuprinde elementele de baz ale unei tiine (n.tr.).
48

precum spusese, la nceput, Da, Mie, (Gen. 15,3). Abraham, am sugera noi, este omul care i declin eul n registrul afirmaiei. La dativ, ca i la vocativ, pe planul relaiei ca i pe planul acordului, fie c e vorba de a avea (mie) ori de a fi (eu), persoana lui Abraham e caracterizat prin deschiderea ctre aderare, ctre afirmaie, ctre Da. C aceast aderare nu are nimic naiv, c ea este, dimpotriv, rezultanta dezbaterilor, ezitrilor, tatonrilor, reiese destul de limpede din textul biblic, pentru ca Midraului s nu-i rmn dect s amplifice anumite nuane, ca s ne dea ntregul lor relief. Ce poi tu s-mi dai? ntreab Abraham (Gen. 15,2) nainte de a pronuna acel Da, mie din versetul urmtor, iar aceast ntrebare, n continuarea unei lungi perioade precedente de tcere vertical, sun asemenea unui strigt de suflet rnit. Oare nu la o ncheiere de bilan a ajuns aici Abraham? Nu msoar el toat distana aflat ntre fgduinele divine, acumulate de la fluturarea celei dinti, intind ndeprtatul i gloriosul viitor al irului de generaii i mictoarea dar amara realitatea, ba, la o adic, nielu ridicol, a moneagului sterp a crui felie de via rmas se tot chircete, zi dup zi, de parc e pielea de agri49? Ce mi vei da Tu, dup toate cte mi-au fost promise i pn acuma nedate?" Afirmasem cu alt prilej c Abraham refolosete aici procedeul lui Cain, cu importanta diferen c, pe cnd Cain rspunde ntrebrii lui Dumnezeu printr-alt ntrebare, ntrebarea lui Abraham nu rspunde unei ntrebri, ci unei fgduine de-a lui Dumnezeu: Eu sunt scutul tu i rsplata ta va fii foarte mare... Replicnd, ntrebarea lui Abraham nu dezvluie vreo insolen din pafte-i, cum fusese cazul la Cain, ci nerbdarea lui n faa unei fgduieli care ia, pe zi ce trece, aparena unui miraj. Tot simmntului foarte acut al unui decalaj ntre realitate i ideal i se datoreaz patetica pledoarie pentru Sodoma inut de Abraham (Gen. 18). n monologul divin, unde efectele cauzele, datele i verdictul se ntemeiaz pe o matematic rigid (v. 20-21), Abraham introduce redutabila ipotez a lui deci Poate: v. 24: S-ar putea ca n cetatea aceea s fie cincizeci de drepi..." A fi: realitatea brut a lui ie, logica planului divin, trebuie s fie socotit sub cu totul alt unghi prin prisma lui poate. Prezena Drepilor, pe care divina cumptare pare s-o fi lsat cu desvrire n afara dosarului, poate modifica lumina neprtinirii, obligndu-l pe Domnul Dumnezeu s judece, nu s osndeasc. Iat-l pe A Fi corectat prin Poate fi50: ulai ie, aa se prezint tema pe care se structureaz acest dialog, prin care destinul lumii e pus n mna oamenilor. ns, n momentele decisive, aceste interogaii, aceste perplexiti, aceste puneri n discuie sunt depite prin Da-ul consimmntului: n Akeda", el atinge expresia culminant (Gen. 22). ntr-adevr, episodul Akeda nu constituie o surprindere pentru Abraham, ci o prindere n capcana propriilor cugetri, n angrenajul meditaiei unde de un lung ir de ani (ncheierea capitolului XXI: iamim rabim), Abraham se nchidea ca ntr-un cerc vaiehi ahar hadevarim haelehirhure devarim; din mijlocul acestor cugetri repetate cu obstinaie, din mijlocul unei obsesii, am zice noi, nete punerea la ncercare. Abraham se afl gata de punerea la ncercare, el poate rspunde numaidect hineni, da-eu, i s exprime acordul perfect ntre persoana sa i consimmnt, pentru c punerea la ncercare l elibereaz de obsesie, n felul cum fructului i trebuie scuturarea floarei
49 50

Aluzie la romanul cu acest titlu al lui Honor de Balzac (n.tr.). n original: l'Etre corrig par le Peut-Etre (n.tr.).

ca s se prguiasc. Am precizat mai devreme tonalitatea primvratic a leit-motivului devarim n existena lui Abraham. Care nu se mai identific, aici, nici cu lucrurile, nici cu vorbele, ci, fr doar i poate, cu evenimentele. i totui, Midraul contest incontestabilul. Nu c vrea s ne aduc napoi la semnificaiile revolute ale davar-ului. ns, printr-o micare de rotaie, iat c s-a deplasat centrul de greutate din devarim: el nu mai e introdus n chip obiectiv n imaginaie. n acest leit-motiv, devarim, conform lecturii Midrasului, nu sunt nite realiti palpabile n natur sau n istorie, ci nite cugetri, nite meditaii, nite gnduri crescnd ca blriile hirhure devarim peste care se nal viaa luntric a lui Abraham, ca peste un fundal sonor, a crui intensitate sporete n anumite momente, pn ajunge s devin obsesie. OBSESIA VIITORULUI Nu e greu de descoperit coninutul obsesiei lui Abraham, aceasta fiind precizat cu toat claritatea de dorit n nsui textul istorisirii. Abraham, ni se spune la sfritul capitolului 21, n timpul ndelungatei lui ederi n tara filistenilor, la Beer eva, sdete un terebint51 i, acolo, l invoc pe Dumnezeu ca pe Dumnezeul Veniciei. Arareori mai folosete Biblia un limbaj att de abstract. Dumnezeul Prinilor, Dumnezeul Cerului i al Pmntului, iat pe cine l definete Abraham drept Cel Venic. De la o concepie religioas i cosmic, lunecm ctre concepia filozofic i acolo, n acel loc i n acel moment al itinerarului su face Abraham rscolitoarea descoperire a Veniciei. Hic et nunc de o parte, Venicia, de cealalt parte: cei doi poli opui ai timpului se nfrunt i nesc simultan la ocul experienei lui Abraham. n acest verset 33 din cel de-al 21-lea capitol al Genezei, Abraham ntrevede, pe neateptate, legtura, de nedestrmat dei smucit, dintre clip i durat, dintre moment i eternitate, iar aceast viziune, intensificat de-a lungul zilelor, este aceea care se preface, puin cte puin, n obsesia de care vorbeam noi mai sus i pe care o putem defini acum ca obsesia viitorului. Cu o intuiie remarcabil, Samson Raphael Hirsch subliniaz c expresia El Olam constituie, n Biblie, un hapax52, pe cnd, n tradiia evreiasc post-biblic, ea a devenit cea mai curent formul pentru a-l desemna pe Dumnezeu. Ea nu se traduce nici prin Dumnezeul Veniciei, nici prin Dumnezeul Eonilor (cf. Buber-Rosenzweig: Gott der Zeiten), ci prin Gott der Zukunft. Aici, linia despritoare dintre trit i viitor trece prin inima lui Abraham. Aici se vdete inevitabil ntlnirea teologic cu acea felie de tcere opac numit, n viaa omului i a oamenilor, viitor. Cci i din nou este vorba despre o remarc lmuritoare datorat lui Samson Raphael Hirsch olam vrea s zic neelam, de care vorbete ncheierea Eccleziastului, cu alte cuvinte marginea ascuns, mut i cu neputina de cunoscut care formeaz, pe linia timpului, viitorul. Or, viitorul, n plenitudinea silenioasei lui opaciti, dar de asemenea n silenioasa ambivalen a ndoitei lui ispite, iat Terebintul {Pistacia terebinthus), arbore mediteranean, din rina cruia se extrag terebentina i ali tanani (n.tr.). 52 Prin hapax (derivat din grecescul hapax legomenon) se nelege un cuvnt sau o expresie cu o singur apariie pe tot parcursul unei lucrri de referin (n. tr.).
51

dimensiunea existenial a lui Abraham, deoarece, nc din prima zi, totul era proiectat n ntmpinarea acestui om, ca program, ca plan, ca ateptare, ca fgduial: stpnirea unui Pmnt, fiul, istoria posteritii. Dumnezeu i spusese: Mergi, leh-leha, iar Abraham mersese, ducndu-se mereu mai departe, fr de nici un rgaz, executnd porunca din zi n zi mai bine, fr ca inta s fie vreodat atins, cu ochii aintii necurmat ctre acel viitor-zare, limit a existenei lui, dar limit fugind necurmat nainte. Or, iat c un popas prea a fi prielnic la Beer-eva; acolo, n locul acela i n acel moment, cele trei componente fundamentale ale fgduinei las impresia a fi ajuns s se mplineasc. Fiul fgduinei se nscuse i cretea ca vrst i ca personalitate. Istoria fgduit tocmai se pornise, fiindc o prim sfad desprise pe Ismael de Isaac i dou tendine abrahamice, autentice, i gseau astfel, de pe atunci, ntruparea n cursul evenimentelor. n fine, Pmntul i fusese recunoscut lui Abraham printr-un pact solemn, ncheiat cu unul dintre suveranii Filistiei. Oh, nu era nc tot pmntul Canaan-ului, nu era, la drept vorbind, nici mcar pmnt de-a binelea, un simplu pu, i-att, dar recunoaterea solemn a acestui pu ca posesie a lui Abraham dobndea valoare de simbol. Abraham, pentru ntia oar, devenise stpnul unei parcele din Pmntul fgduit. Urmai, istorie, pmnt fgduit deveniser realiti. Acolo, n acel loc i n acel moment al rtcirilor sale, hic et nunc, Abraham le avea n mna sa. Pentru Abraham, fgduina se metamorfoza n acum. Iar prin acest acum, Dumnezeul Fgduinei devenise, pentru Abraham, Dumnezeul Eternitii. Cci zilele treceau, numeroase, iamim rabim, fiecare cu adaosul ei la cele dinainte-i, fr ca nici o modificare s intervin n cele dobndite, dac nu se ine seama c lucrurile continuau s evolueze n sensul celor dobndite: Isaac cretea; pmntul ce avea s devin cavou era luat n stpnire, netgduit de nimeni; Ismael se desfta n nisip, acolo, n Egipt, zmislind noroade i introducndu-le pe eichierul istoriei. Ce altceva era, aadar, viitorul, dac nu aceast durat etalndu-se, continund a se hrni din propriile ei resurse, tinznd ctre maturitate, asemenea unui rod ce din floare se isc? Ori, te pomeneti c un ger nebnuit urma s curme fr de veste aceast evoluie, iar floarea urma s se scuture mai nainte ca rodul s se ite dintr-nsa? Rmnea viitorul nesat de capcane iar nceat naintare pe povrniurile sale nu chezuia prin nimic mpotriva accidentului grav i a prbuirii subite n mltinoasele gropi? UN VOCATIV FR CHEIE Atunci punerea la ncercare ajunse la Abraham cele dou brae deschise peste ambigua tcere a viitorului gata s-l nzestreze, gata s-l piard, spunnd DA adeveririi posibile, cum i dezamgirii posibile, ofertei pe care ar face-o, dar i refuzului pe care l-ar opune. Da eu, va spune dnsul n dou rnduri, la versetul 1 al probrii, de asemenea, n scobitura articulaiei, la versetul 11, angajndu-se, dup cum am artat noi, cu toat fiina sa n consimmnt. Cu toate acestea, nu ar trebui s se izoleze unul de altul cele doua momente ale consimmntului i s se cread c, la versetul 1, Abraham spune da refuzrii viitorului i c, la versetul 11, el spune da ofertei sale ori, mai degrab, recuperrii sale. Ritmul punerii la ncercare este, desigur,

msurat prin aceti doi timpi, dintre care unul i rpete lui Abraham tot edificiul speranei, i nsi temelia pe care l construia: fiul lui i, pe cale de consecin, pmntul i istoria pentru care i se nscuse acel fiu, n vreme ce, prin micarea a doua, toate acestea i sunt redate. Dar aceast micare binar nu este real dect la nivelul ncercrii: numai Dumnezeu, care o ntocmete, i numai cititorul biblic, care, dintru nceput, afl c este vorba de o punere la ncercare, tiu c e cazul s tremuri din clipa cnd rsun ntiul vocativ Abrahame!", i c e cazul s jubilezi cnd rsun cel de-al doilea, la versetul 11. Ei, i numai ei, identific din capul locului succesiunea de semne negative, apoi pozitive, care fixeaz punctele de reper ale punerii la ncercare, cnd cea din urm e demn de acest nume. n ceea ce l privete pe Abraham, el, aa cum se ntmpl totdeauna cu obiectul unei probri veritabile, nu tie nimic, nu identific nimic, nu ghicete nimic. Atunci cnd, sub crengile terebintului din Beer-eva, firul visrii sale e, dintr-o dat, rupt de interpelarea Abrahame", el nu poate nicicum bnui care va fi natura acestei noi i neateptate chemri. Invitarea, pe nepus mas, la un dialog, l tulbur, bineneles, din monotonia monologului su luntric, ns cheia ei, major sau minor, exaltant sau deprimant, nu i este dat din capul locului. Demersul hotrtor prin care Abraham demonstreaz c a rmas acelai Abraham e c de ndat, i fr s atepte vreo lmurire oarecare, el rspunde: da. Hineni: da, eu. Cci acest da-eu Abraham l rostete nc de la versetul 1, mai nainte ca versetul 2 s aduc precizri tragice, prin care Abraham afl c viitorul urmeaz a-i fi rpit, c trebuie, nc o dat, s mearg ncotrova {leh-leha), c trebuie s piard, ba chiar s jertfeasc toate cele de dragul crora, pn atunci, trise. Versetul 2, s nu-l uitm, l-ar fi putut conduce pe Abraham ctre cu totul alt misiune, ctre cine tie ce pelerinaj sublim ori cine tie ce nunt mistic, ctre vreo nlare" care s fi avut binecuvntarea suprem, iar nu la nenorocirea care l pndete acum. Iar echivocului acestui viitor se simte Abraham, n chip intuitiv, gata s-i spun da. Da-eu, cele dou brae deschise viitoarei vremi53 , cuvintele ce au s rsune dup vocativ, secretului care, dintr-o clip ntr-alta, o s neasc i despre care tiu doar c mi poate aduce bucuria suprem n aceeai msur cu suprema durere. i tot echivocului i spune Abraham da la cotitura" punerii la ncercare. Cci, nu altfel dect la versetul 1, Abraham nu tie, nu poate i nu se cade s tie ce vestete vocativul versetului 11, cruia i rspunde, pe dat: da-eu, hineni. Cu siguran, acel vocativ conine ansele unui reviriment, dar nimeni nu poate i nu trebuie s ghiceasc sensul revirimentului. Poate fi vorba despre lucrul efectiv pe cale s se petreac: oprirea braului lui Abraham, dezlegarea dramei, redarea a ceea ce pruse a fi fost rpit. ns poate fi vorba, de asemenea, de o intensificare a dramei, de un fel de halt rapid mai naintea unei a doua staii a calvarului, unui spor n materie de pierdere, unui plus n materie de renunare. Chiar i aa, Abraham spune da alternativei: ntmpl-se orice s-o ntmpla, slbeasc-se nodul ori strng-se nc i mai tare, da-eu, fiina mea este gata s nfrunte aceast care va s vie vreme. A AUZI CORESPUNDE UNUI A FI AUZIT n original: les deux bras ouverts sur l'ad-venir

53

Acest da-eu al lui Abraham nseamn acceptarea tcerii n faa creia st Abraham n momentul Akeda", tcere a viitorului pe care a numi-o bucuros tcere-orizont deoarece, precum n linia orizontului, exist, n tcerea viitorului o perpetu simultaneitate antrennd darul i inaccesibilul: orizontul este, n acelai timp, ceea ce omul percepe cel mai clar i ceea ce el nu poate vreodat atinge; e limita, ns limita fiinei reale; e o realitate, ns o realitate supus legilor perspectivei. Tcerea-orizont este punctul jonciunii ntre relativ i absolut, ntre imanent i transcenden. Cel ce spune da, ca Abraham, acestei tceri-orizont, cel ce, precum Abraham, se contopete deplin cu fgduina, acela i afl locul privilegiat acolo unde Domnul Dumnezeu se descoper n ntregime, s-ar putea zice, n plenitudinea evanescenei Sale, n perspectiva sesizabil a insezizabilitii Sale, n Fiina Arhifiinei Sale54, n urmele nfirilor Sale de neptruns. Cel ce, asemenea lui Abraham, spune da acestui Dumnezeu, cel ce, la fel ca Abraham, i cioplete experiena n numele muntelui pe care ncercarea Akeda" avu loc55, acela resimte c A Vedea corespunde unui A fii Vzut i, ca i Eccleziastul, va resimi c A Auzi corespunde unui A Fi Auzit. Cecitatea i constana tcerii nu mai sunt, de atunci, nite privaiuni negative, ci nite ncremeniri din nalt, o ntunecare a vederii i o stupefacie a auzului, datorate unei viziuni i unei vorbiri divine care priveaz fptura omeneasc, absorbind-o. MUNTELE MORIA NU E CRUCEA LUI ABRAHAM Dar Abraham nsui nu poate face din aceast ntunecare a vederii legea vieii sale. Cu certitudine, i accept fulgertoarea experien la momentul suprem de pe Moria, dar viaa lui nu rmne pironit n acel moment. Moria nu este Crucea lui Abraham, cci Abraham continu s-i poarte crucea existenei, cu greutate i cu stngcie, de-a lungul istoriei vieii sale cu multe pagini nc, din ziua care i-a urmat Akedei". Iar dac sun banal s spui c episodul Akeda" constituie piscul existenei lui Abraham, ar trebui totui s se dea acestei metafore sensul ei cel mai brutal: dup Akeda", existena lui Abraham sufer o cdere vertical; dndu-se jos de pe culmea muntelui Moria, pe care se desfurase Akeda", Abraham imprim vieii sale ritmul unei coborri ireversibile. El se ntoarce la esurile de la Beer-eva, pentru a nu le mai prsi niciodat. Fr ndoial, nu se cade s dispreuieti ceea ce ine de demnitatea omeneasc, precum i de complexitatea existenial n ultimele acte din viaa lui Abraham, acelea svrite de el ntre deznodmntul de la Akeda" i deznodmntul propriei lui existene. Abraham o nhumeaz pe soia lui, Sara, iar n vederea nhumrii acesteia stabilete cu hitiii din Hebron un dialog care are ca rezultat achiziionarea peterii de la Macpela. Abraham alege soie pentru fiul su, Isaac, iar aceast alegere l duce la rennodarea legturilor cu famiba i cu locul su de obrie, n Mesopotamia. Abraham i ia o a doua nevast, pe Chetura, iar aceast cstorie capt un neles simbolic foarte puternic dac, aa cum o vrea Midraul, aceast a doua femeie nu este alta dect Agar, slujnica Sarei i mama lui Ismael. n sfrit, mai nainte s moar la adnci btrnei i stul de zile, n original: dans l'Etre de son Plus qu'Etre (n.tr.). Cf. Geneza 22,14: Abraham a numit locul acela Iahve-iire, adic Dumnezeu va purta de grij i ae aceea se zice i azi n munte Domnul se arat" (n. tr.).
54 55

Abraham l aeaz pe Isaac drept motenitor al tuturor bunurilor sale materiale i spirituale, nu fr a-i fi nzestrat i pe ceilali fii, dar ndeprtndu-i, totodat, de Isaac. ns s se fi remarcat pn acum c aceste ultime episoade din viaa lui Abraham, orict de demne i de dense sunt, se desfoar, fr excepie, pe planul orizontal? Prin ele Abraham este pus n contact cu o mulime de noi fiine omeneti, ori, cel puin, cu mai multe societi umane, printre care trise pn atunci, dar aa de parc le-ar fi ignorat, ori uitat. Rsar nite ini cu trsturi originale i pitoreti Efron hititul, servitorul lui Abraham, Laban, Chetura pn aci ei se micau n culise, i iat-i venind, deodat, s mobileze universul n care, acuma, oamenii ocup un loc nsemnat, deoarece, fr ndoial, ei nu mai sunt lsai n umbr, cum prea adesea fuseser mai nainte, de ctre Fiina care, Ea singur, umplea viaa lui Abraham, vreau s zic, firete, Dumnezeu; acel Dumnezeu care i-a rostit ultimul Su cuvnt ctre Abraham tocmai pe muntele Moria, acel Dumnezeu care nu i va mai adresa nici o vorb lui Abraham i Cruia, simetric, Abraham nu i va mai adresa nici o vorb, decum va fi cobort de pe Moria i se va f instalat profund n orizontal, una pe care nu o va mai ntrerupe nici o vertical de atunci ncolo. Curioas ruptur, subliniat de faptul c, a doua zi chiar dup moartea lui Abraham, Dumnezeu reia dialogul cu Isaac, fiul lui Abraham (25,11). Dar legtura vertical dintre Abraham i Dumnezeu se oprise net pe muntele Moria, cel puin pe planul Cuvntului. Ultima vorb auzit de Abraham i rostit de gura Domnului Dumnezeu a fost (Gen. 22,16-l7) c el va fi rspltit pentru meritul de a fi auzit acel cuvnt, i exist ceva amar i ironic n faptul c rsplata cu pricina va fi s nu mai aud, de atunci ncolo, cuvntul. ns, aa cum am artat, ruptura este reciproc, iar Midrasul sugereaz c iniiativa acestei rupturi e de cutat nu de partea lui Dumnezeu, ci de partea lui Abraham. El, omul, este cel ce, a doua zi dup punerea la ncercare, hotrte s se opreasc aici. El este cel ce, pentru a evita vreo alt punere la ncercare, e gata a plti preul tcerii lui Dumnezeu. ntr-adevr, ne nva Midrasul o dat mai mult, sufletul lui Abraham, la coborrea de pe Moria, era slaul unei furtuni. Vaiehi ahare hadevarim haele (22,20) hirhure devarim. S ncercm a ptrunde n furtuna aceea: din interiorul vijeliei, fr ndoial c vom pricepe ceea ce, pe urm, s-a petrecut. SPUSA CIOPLETE EXISTENA DUP PROPRIA-I MSUR Elementul important este c aceast luntric furtun, creia Abraham i este, singur, i iniiator i stpn, apropie cazul su de acela al lui Ezechiel. Ca i Ezechiel, Abraham creeaz propriul su no man's land, iar acest no man 's land e factorul chemnd dup sine un no God's land. Dumnezeu nu mai vorbete pentru c omul a ales tcerea. Dar este o tcere creia Dumnezeu i rmne exterior. n tcerea lui Ezechiel, Dumnezeu ptrunsese cu a Sa Tcere. n tcerea lui Abraham, Dumnezeu nu ptrunde: El o nconjoar cu cercul concentric al propriei Sale Tceri. Prin tcerea lui Ezechiel griete tcerea lui Dumnezeu. Dimpotriv, pentru Abraham cel tcut, tcerea lui Dumnezeu se preface n orizont. Tcerea Domnului bate n inima tcerii lui Ezechiel. Dar sufletul lui Abraham triete solitar i se hrnete din propria-i tcere, creia tcerea Domnului i face ecou, ns de departe, ca spectatoare

din exterior la drama silenioas a lui Abraham. Or, acestei drame i ghicim noi contururile, mulumit Midraulm. Ceea ce l rscolete pe Abraham e preul pe care, pn aici, a trebuit s-l plteasc pentru a tri: zece puneri la ncercare, ntinse n timp i n spaiu ca nite obstacole, silindu-l pe Abraham s se tot rennoiasc, de sus pn jos, la fiecare lovitur, mpiedicndu-l s stabileasc ntre el i oameni, ntre el i fire, un contact simplu i trainic, transformndu-i viata ntr-o curs scitoare, ntr-o hruitoare alergare cu obstacole56, ntr-o escaladare de piscuri din ce n ce mai nalte i mai abrupte. De-abia s-a prguit adolescena lui Abraham n Mesopotamia, c el a trebuit s-i lase patria pentru a se lega de un Pmnt necunoscut. De-abia a apucat s-l cerceteze, c a trebuit s-l prseasc pentru a cuta adpost n Egipt, iar partea cea mai nverzit i mai rodnic a acestui meleag s piar ntr-un dezastru care o preface ntr-un smrc al srii i al morii. De-abia i-a artat soia ct de frumoas este, c aceast frumusee i se usc, i de-abia, n fine, i druie Sara un fiu, i-aude tatl zicndu-i-se c trebuie s-l jertfeasc. Cci, pe toat lungimea vieii lui Abraham, se ivete o Spus al crei ritm sacadat cioplete existena patriarhului potrivit propriilor msuri, imprevizibile i pline de toane, surprinztoare i dureroase. Cuvntul Partenerului divin l cuprinde pe Abraham n toiul manifestrilor necontrolate; pulverizndu-i-le, l mpinge pe Patriarh nainte, pe nite ci necontenit noi i necunoscute. La un pre att de greu pltit nzuiete Abraham s renune. Totul se petrece ca i cum ultima punere la ncercare ar fi provocat cedarea funiei prea ntinse i ca i cum Moria s-ar fi dovedit prea nalt ca piscul ei s poat fi vreodat egalat, darmite ntrecut. Dup ce spusese da ncercrii de pe Moria, Abraham nu mai poate dect repeta acest consimmnt, i nu l va mai repeta. Dar dou ci i se deschid, acum, lui Abraham. Este vorba de dou ci regale prin care omul poate, n sfrit, cuceri exercitarea plenar a libertii sale. Ele, amndou, l descotorosesc, fr doar i poate, de agresiunea divin i, de asemenea, de agresiunea viitorului, cu riscul de a-l pune n situaia unor rentlniri cu Dumnezeu i cu viitorul, dar rentlniri a cror desfurare general s nu mai prezinte nimic agresiv. Fiindc aceste dou ci comport, la rndul lor, o parte de tcere, atta c este una dulce i grav, iar nu slbatic i amenintoare, ca mai nainte. n loc s striveasc, n loc s pulverizeze, tcerea nal i libereaz omul ce pornete pe aceste dou ci, i pe care Abraham deopotriv le ntrezrete, renunnd la una, orict de mbietoare era, optnd pentru cealalt, mai dificil ns mai apt s respecte dorina lui de singurtate: cele dou ci care sunt, una, cea a Visului, cealalt, cea a Lucrrii. VISUL NON-VIOLENT Visul, aceast oprire binevenit i binefctoare, acest loc de primire i de ntlnire, noi nu dorim s-l analizm aici n forma lui psihologic, ba chiar psihanalitic, cu implicaii de nebnuit i nelinititoare, ci n simplul nveli al mngioasei i surztoarei lui prezene. Biblia, ntr-adevr, cunoate dou feluri de vise. Unul, acaparnd atenia aproape exclusiv a exegeilor, e visul colosal, cel al lui Faraon,
56

n original apare anglicismul steeple-chase (n.tr.).

al lui Iosif sau al lui Nabucodonosor; el construiete i nimicete imperii, fie c e un imperiu istoric, cum propovduiete arta ghicitului oniric i derivatele acesteia, fie c este unul al contiinei i al stratificrilor respective, cum vrea psihanaliza freudian. n acest fel de vise, creaturile diforme, animalele stranii, plantele demoniace dein un loc primordial, ca pentru a exprima mai bine monstruozitatea heteroclit a macrocosmului istoriei i a microcosmului contiinei. Apocalipsul bntuie, cu suflul su, prin aceste vise: ele sunt, aproape totdeauna, crainicii unor mari tulburri, colective sau individuale. Dar Biblia mai cunoate i altfel de vis. Sfios i ginga, acest altfel de vis nu se hrnete dect din realitatea cea mai simpl, cea mai cotidian. El n-are nimic dintr-un comar, nici dintr-o zdruncintur obsedant. Este visul destinderii ce leagn, ncetior, sufletul. Profeii biblici au experimentat acest vis, pe care se cade s-l deosebim ru numai de visul semnificant oniric, evocat adineauri, ci i de cele dou categorii profetice, nrudite cu visul, care sunt viziunea i utopia. Cci aceste dou categorii in de domeniul obsesiei; dei detaate de realitate, ele se impun sufletului, cu fora de parc ar fi-deja-reale. Exist n viziune i n utopie o energie constrngtoare ce acioneaz silnic asupra profetului, fulger dinaintea ochilor lui, orbindu-i, bubuie lng urechile lui, asurzindu-le. Profetul s-ar dori slobozit de viziune sau de utopie, atta c asta nu st n puterea lui", ele poart ntrnsele sarcina obiectiv a unui cuvnt care le cotropete i le foreaz s urle. Visul despre care vorbim este, dimpotriv, silenios. El nu vine dinafar, n chip obiectiv, ci dinluntru, ca o nflorire subiectiv. Dar aceast nflorire posed o nsuire care lipsete altor forme de vis, biblic i profetic, iar aceast nsuire, caracteristic visului evocat de noi, este minunia. Visele lui Iosif sau ale lui Nabucodonosor, ca i viziunile i utopiile lui Isaia sau cele ale lui Ezechiel, sunt grandioase, rscolitoare, magnifice, formidabile dar minunii nu-s, dac se d acestui ultim termen semnificaia sa literar i etimologic, aceea trimind la basm, la legend i la cntecul de leagn. Visul despre care vorbim ine de acestea toate. El este naiv i pueril, scldat n alint i luminat de zmbet; atingeri moi i tandre i dau sonorul nveli, uoare ca beica de spun i ca degeelele pruncului care ar vrea s dezmierde. S FIE OARE CEVA MINUNAT PREA DIN CALE AFAR? Visul minunie! ntr-adins am ales aceast vocabul, cci ea traduce literal termenul ebraic ce ne prea a desemna, n Biblie, aceast form de vis, vreau s spun termenul pele. n cartea noastr consacrat lui Ieremia am dat un exemplu de asemenea vis profetic: miraculosul vis al lui Ieremia n ceea ce am numit noi cele patru micri ale Luminii" (cap. XXIX-XXXI ale Crii lui Ieremia). Acele patru micri sunt traversate de un vis att de lin, nct profetul tremur de teama pierderii lui n clipa cnd se trezete: Atunci m deteaptai i deschisei ochii: ce somn lin mi se dete... (31,25). i este un vis minunie, deoarece cheia ntregului st n exclamaia divin din versetul 27 al capitolului XXX hamimeni iipale kol davar s fie, pentru Mine, ceva minunat prea din cale afar? A dori ns s desfor aici un alt exemplu, nc mai emoionant dect cel al lui Ieremia i aceasta din doua motive. Mai nti, pentru c monteaz visul n giuvaerul unei miniaturi, dou versete doar, 4 i 5 din cel de-al 8-lea capitol al lui Zaharia. Pe urm, pentru c acolo

minunia produce un oc, n sensul c ea strlumineaz, pe lng visul omului, i pe acela al lui Dumnezeu. ODA BUCURIEI NTOARCERII LA IERUSALIM Capitolul VIII din Zaharia este Oda ntoarcerii la Ierusalim. Precum n coralul lui Schiller i al lui Beethoven, aceast bucurie este solemn i grav, plmdit din temele cele mai exigente ale contiinei umane: Adevrul, Dreptatea, Pacea. De la primele trei versete, aceast tematic sublim izbucnete ntr-o grandioas fanfar, cci Dumnezeu e nsufleit de un mare zel n privina Sionului, iar acest zel a fost strnit de o mare mnie. ntoarcerea la Sion? Reedina ehinei la Ierusalim, rennoit? Da, acestea sunt fgduine, da, ele se vor nfptui, ns numai cu condiia ca Ierusalimul, din temelii i pn la turle, s se pun n slujba adevrului i ca Muntele Domnului, de la poale pn n vrf, s poarte cingtoarea Puritii. Ierusalimul va mai fi numit Oraul Adevrului, iar Muntelui Domnului i se va spune Muntele Sfineniei. Dac incantaia sacr ar trece acum la versetul 7, racordul ar fi protejat n toat austera sa mreie, cci ntoarcerea Poporului din margini de lume, ntlnirea dintre Popor i Dumnezeu n mijlocul Ierusalimului sunt celebrate acolo, ca i n introducere, sub semnul Adevrului i al Dreptii. Or, iat c, ntre sfritul versetului 3 i nceputul versetului 7 se deschide o parantez. n ordinea simfoniei, totul se petrece ca i cum o sprinten i graioas fantezie pentru flaute i viori s-ar strecura printre cadenele grele ale almurilor i ale instrumentelor de suflat din lemn. n ordinea cugetrii, apare o subit i binefctoare acalmie: concretul se substituie abstractului. n locul marilor Idei cu majuscule, Adevr, Dreptate, Sfinenie, cocoate pe cataligele lor care transcend omul, purtndu-l ctre sfere, iact, pe uliele Ierusalimului da, pe uliele lui, iar nu pe urmele lui simbolice da, n Ierusalim, Ierusalimul care nu i-a schimbat numele, Ierusalimul cel de ieri i cel de mine, al vostru i al meu iact pe uliele Ierusalimului un ntreg popor, nu prea numeros, dar n carne i oase, ct se poate de viu, de firesc, de omenesc, popor mic i fermector i simpatic, o lume cu btrnei i btrnici, unchiei, tuici, la vrsta buniciei, dar i cu nci, o lume de bieai i de fetie care se tot joac i tot rd fr astmpr! Iar bunic i bunic, fiecare sprijinit n cte un toiag, proptit pe cte-un je, cum i rabd vrsta naintat, - fiecare, v dai seama, urmrete cu o privire cald i nveselit joaca prichindeilor de pe uliele Ierusalimului, i rde la rndul su, nu-i aa? Exist, n aceast miniatur o asemenea forfot de amnunte pitoreti, nct contrastul cu partea care precede i cu partea care succede devine aproape de nesuportat. Ai vrea s te opreti aici, n aceast oaz idilic, i s trieti printre aceti oameni de treab, s le mprteti nevinovata lips de griji, s intri n hora jocurilor lor, s le ntorci aidoma sursul. Alturi de aceast oaz, semeele creste abrupte ale marilor i sublimelor idei pentru care omul trebuie s lupte ca s fie demn de Ierusalim par de-a dreptul penibile, ba chiar grandilocvente. O, cu siguran, omul nu merit a fi el nsui dect dac se autodepete, iar etica i metafizica i scara de valori sunt nite austere idealuri pe care nicicnd nu le vom pierde din ochi..., dar ngduii-ne, mcar o clip, escapada ctre aceast minunie, ctre aceast mic lume cu brbai de treab, cu femei cumsecade, cu putani trengari i-att de ncnttori, pentru care etic nseamn a

respira aerul ulielor din Ierusalim, pentru care metafizic nseamn a se plimba pe uliele lui ori a zbovi pe bncile lui, pentru care scara de valori ce, pn una, alta, conteaz, nseamn a se juca, pe aceste ulie, punndu-se piua. ngduii escapada ctre ceea ce vi se pare minunie, nu-i aa, i spunei-v, precizeaz versetul 6, Dumnezeu fiind Cel ce griete c, dac lucrul vi se pare minunie, vou el este, de asemenea, da, minunie este el i n proprii Mei ochi", gam beenai iipale! Nu ncape ndoial, nicicnd mrturisire mai mictoare nu s-a desprins de buzele Domnului Dumnezeu! Refacerea Ierusalimului prin Adevr, transfigurarea lui prin Puritate, strluminarea lui prin Dreptate, aderarea unui neam ntreg la un mnunchi de Idei pentru care omenirea merit s fi fost creat iat, ce este firesc, credibil, realizabil. Dar jocul miraculos i simplu al monegilor i al copiilor, sursul lor pe uliele Ierusalimului iat ceva ce ntrece i transcende realitatea, iat ceva ce ine de minunie, de vis... i l simi pe Dumnezeu cum dezmiard acest vis, cum i las privirea s zboveasc pe acest trm al sursului firesc i simplu, pe acest trai fr de probleme, fr de problematici, contrastnd cu grandilocvena trufaelor exigene prin umila naivitate a tcerii sale. Cci tocmai de categoria tcerii trebuie s se alture acest scurt cntec de leagn, nu numai pentru c e scldat ntr-o blndee ce contrasteaz cu glgioasele abstraciuni menionate pe altundeva, ci i, mai cu seam, pentru c acest tablou idilic scap din cadrul ce, pe planul eticii, definete i condiioneaz vorbirea omeneasc, vreau s spun: responsabilitatea. Cu responsabilitatea pe urmele sale, hruita tcere e silit s se rstoarne n cuvinte; nsi esena hruitoare fiind a pro-voca, a chema la Voce, la limbaj, la vorb. Dimpotriv, tcere este adpostul oamenilor care refuz responsabilitatea, din team sau din laitate, ns i al celor nempovrai de vreo responsabilitate, deoarece sunt naivi i simpli, deoarece fac parte dintre cei pe care Hagada de Pesah i claseaz printre copiii ce nu tiu s pun ntrebri. Netiind s le pun, cum ar fi ei obligai, ori api, s le dea rspuns? Cci, n mod evident, despre aceast ultim grupare este vorba n versetele noastre. Subliniat-am noi ndeajuns faptul c personajele evocate n scena noastr sunt, toate, nite copii sau nite btrni, nite fpturi, n consecin, care nu sunt coapte nc, ori sunt rscoapte, nite fiine omeneti pentru care alegerea moral ori nu are nc, ori nu mai are vreo importan hotrtoare, deoarece ori n-au ptruns deocamdat pe cmpul de btaie al vieii, ori l-au i prsit? Numai copilria i btrneea fac priz direct, naiv, imediat cu viaa. Fiinele adulte, prguite, sunt chemate s lupte cu viaa, s-i in piept, s-o nfrunte ca pe o problem cu o mie de necunoscute i cu o mie de refuzuri. Pentru aduli, viaa e presrat cu norme, interdicii. ns pentru copilrie i pentru btrnee, viaa este un joc inocent, plin de oferte zilnice i fugare, fiecare dintre acestea, ct de umil ar fi o plimbare scurt la rcoarea serii, un gest, o privire , se soarbe pn la za. Pentru omul adult i chibzuit, viaa e un strigt tumultuos i eti dator s-i rspunzi fiecreia dintre provocrile ei. Pentru copil i pentru moneag, ea este un fruct care se prguiete: ntre ei i via, schimbul e spontan i silenios. Este ceea ce explic faptul c universul copilriei, dimpreun cu cel al btrneii alctuiesc, inseparabil, un fel de pod pe deasupra universului unui adult lumea minuniei, unde totul e joac i surs. Privirea maliioas a bunicii, dinapoia ochelarilor ei care au vzut deja prea multe, atrage ochii deschii i sclipitori ai copilului care n-a vzut

nc nimic: mpreun, ei ptrund n ara minunilor, a povetilor i a legendelor, n vreme ce tat i mam trudesc din greu, urmndu-i serioasa ndeletnicire de a-i tri viaa, o via ce se tot face i desface, se stric i se drege, solicitnd fr ncetare nite rspunsuri rennoite la chemrile ei. Iar bunicul trage la fumuri din lulea, nvndu-i nepoelul cum se meterete un fluier. Ah! Ca i vou, mi-e greu s cred, zice Domnul, dar ce minunie mi-ar vedea ochii gam beenai iipale cnd Adevrul i Dreptatea s-ar ivi la Ierusalim nu ca urmare a rsturnrilor crunte, a convertirilor violente, a strdaniilor epuizante, ci dnd peste Adevr i Dreptate pe uliele din Ierusalim, mbietor scnteind pretutindeni, ca dulciul n curmale, ca primvara n fluturi; s se iveasc din opiala ncilor ce se in de otii i din sursul moilor desftai de asemenea pozne. Iat minunea pe care visul lui Dumnezeu o alint i iat c, ntr-un anumit moment din viaa lui Abraham, acest vis l ntlnete pe cel al Patriarhului: Credei cu adevrat c ar fi pur i simplu o minunie? i, minunie de-ar fi, n-o poate Dumnezeu svri?" haipale davar? {Gen. 18,14). O REALITATE MAI MINUNATA DECT VISUL? Aadar, care este visul lui Abraham? I-a fost inspirat de ctre unul dintre strinii primii la umbra cortului su: Tu vei avea un fiu de la Sara". Deja i-l vestise Domnul Dumnezeu mai nainte (17,17), iar acea vestire suscitase din partea lui Abraham reacia pe care acum o vedem repetndu-se i dinspre Sara, femeia stnd n spatele cortului i auzind, de acolo, tot (18, 10-l2): rsul- un rs naiv i simplu, lipsit de rutate, fr intenie jignitoare, rasul ce va nvlui nsui numele lui Isaac57 i mprejurrile naterii acestuia oricine va auzi de una ca asta, va rde" (21,6) un rs altoit pe imaginea dezvluit prin vestire i avnd toate trsturile unui vis minunat, ale acelui vis vdit, mai adineauri, cu Zaharia, la Ierusalim, i n desfurare aici, la Hebron. Aceleai personaje: o pereche simpatic de btrni, Abraham i Sara, ce par s fi renunat s mai lupte cu viaa, i ntr-ai cror ochi increduli, uluii, plpie, ca un farmec, nevinovata prezen a unui copila. Ah, ce vis frumos, merit s-i surzi cu toat gura, Sara legnnd i alptnd un bietei, Abraham jucndu-se cu pruncul iar sursul de minunare din sinea lui Abraham i a Sarei iat-l cristalizndu-se, iat-l cum prinde carne: sursul-fcut-om chiar se va nate efectiv. Doar c realitatea va fi mai puin idilic dect visul, cci aceast realitate este un davar, un ansamblu de evenimente gritoare, crora le lipsete naivitatea silenioas dintr-un pele. Nu cumva aici o fi secretul exclamaiei divine: haiipale davar, i anume c ntr-un davar se afl mai mult minunie dect ntr-un pele? ntlnirea dintre Dumnezeu i Patriarh nu e cu putin dect ntr-un vis fugar. Cnd realitatea evenimentului i va uni din nou, Dumnezeu i Patriarhul vor fi, unul fa de cellalt, ntr-un decalaj. Dumnezeu va reveni e sigur toat lumea va fi teafr, visul va fi dobndit trup, iar Sara va avea un fiu (18,14). Dar acest fiu, cnd va avea vrsta jocului, nu se va juca precum alii, ntr-o pueril lips de griji, cu prinii; i cum ar face-o, cnd ai lui sunt nite prini btrni, ca bunicii i bunicele altor copii? Cu dnsul, fratele lui, Ismael, va juca un joc dur, brutal i serios (21,9), i nu tot printr-un joc ncepuse, cndva, cearta dintre Cain i Abel? Dar, mai presus de orice,
57

n ebraic Ihac, textual: El va rde" (n.tr.).

atunci cnd Isaac, acest fiu, va avea exact limita vrstei la care nc l mai poi trata ca pe un copil, atunci cnd va sta s treac pragul inocenei, Dumnezeu i va cere lui Abraham s-l jertfeasc. REVERSUL MINUNIEI Se poate imagina c, auzind acest Cuvnt dur, rvitor, fr porti de scpare: Ia-l pe fiul tu, du-te cu el pe Moria i du-l acolo pentru a-l sacrifica", el va revedea, ca n lumina unui fulger, visul avut ntr-o zi, vis surztor precum o alintare, despre un fiu cu care s-ar juca pe uliele din Hebron, sub privirea nveselit a Sarei. n visul acela, nu era nici pomeneal de Moria, de jertfire, de ia-l" ori de du-te". Viaa, n visul acela, nu era nesat de muni, de capcane, de exigene i de rspunsuri; ea era neted i simpl ca jocul unui copil. i, se mai poate imagina c, la nceputul cltoriei pe care Abraham i Isaac au fcut-o mpreun (22,6), atunci cnd singur Abraham tia rostul, Isaac opia, vesel nevoie mare, cu legtura sa de vreascuri pe umr, zmbindu-le fluturilor, fericit de aceast excursie improvizat cu Tati-Tata-Mare. Dar, atunci cnd o vorb a lui Abraham i lmurete totul lui Isaac care, de aici ncolo, tie i el, atunci tat i fiu i vd de drum, mpreun, ns ntr-o linite apstoare, cu chipurile grave i ncordate ctre mistica int, ntr-o tcere devenit reversul negativ al minuniei tcute. Midraul, intuind bine c Sara nu poate fi absent din episod, i restituie acestei Mami-Mam-Mare ampla demnitate a funciunii ei. Abraham i-a spus c pleca mpreun cu Isaac ntr-o excursie religioas, n alia; ce, n-avea biatul vrsta unei iniieri, unei Bar-Miva, nu-i venise vremea s cunoasc locurile viitorului Templu, cu Ierusalim cu tot? Iar Sara pregtise merindele i traista, i mbriase fiul i-i sursese de departe, pn cnd acesta va fi disprut dup o cotitur a drumului. Ct despre Abraham, ignornd deocamdat c nu o va mai regsi pe Sara dect pentru a o ngropa la Hebron, mergea, cercetnd din priviri dac faimosul Moria i se va nfia n cele din urm, mergea clcnd n picioare, la fiece pas, alt fie din zdrenele visului su plin de minunie, mergea, mergea dinaintea lui Dumnezeu i, uneori, mai ntorcea capul ca s vad dac Acela Ce i spusese Mergi" nu pierise definitiv ndrtul orizontului, i ntrebndu-se, nconjurat cum era de tcere opac, dac marul acesta mai avea vreun sens. X-UL PUNERII LA NCERCARE CAPT REZOLVAREA Desigur, deznodmntul marului i permite lui Abraham s descopere sensul celor ce nu fuseser dect o punere la ncercare, ori, mai degrab, al celor ce urmau s rmn, pentru totdeauna, nsui exemplul punerii la ncercare: un dureros moment de singurtate omeneasc dar un moment numai, n privina cruia, n mod inevitabil, sfrete prin a descoperi c nu era dect aparent suspendat n vid, c o realitate invizibil dar incontestabil l asocia unui lan de alte momente i l integra, astfel, unui ansamblu susceptibil de a-l explica i de a-l justifica, precum un ansamblu algebric nglobeaz necunoscuta i o identific, integrnd-o. X-ul punerii la ncercare i capt, ntr-un mod invincibil, soluia, aa c prsirea nu poate fi, pe parcursul rezolvrii, dect trectoare. Rmne ns, n Abraham, nostalgia acelui vis despre o via creia nu-i pas de nevoia vreunei soluii, pentru c ea nici nu comport

probleme, o via linitit unde totul este ordine, calm i frumusee, fr lux i fr voluptate58. De ispita acelui vis se aga Abraham, a doua zi dup Akeda", ahar hadevarim haele, dup larma evenimentelor care, pn atunci, formau trama vieii sale. ncepnd cu acea clip, Abraham i-ar fi putut tri visul ca un singuratic tcut, iar Isaac i Ismael, fii si, s-l fi nhumat, stul de nite zile doldora, n fine, de dulceaa unui vis inepuizabil. ns el s-a smuls acestei ispitiri la beatitudine, ca s aleag cealalt cale, tot att de opus visului pe ct e realitatea opus imaginaiei: calea lucrrii. CINE A FOST STRIGAT DIN CERURI PE MORIA, NU MAI POATE AUZI ALTCEVA VREODAT De acum nainte, el se va deschide ctre oameni, n mulimea (att de simpl, att de organic i de fireasc) a ndatoririlor sociale elementare: o s nmormnteze, o s dobndeasc, o s se nsoare, o s pun la cale cstorii, totul n intimitatea unui trai privat, pe care nici o chemare vertical nu l va mai tulbura. Pe creasta muntelui Moria, totul a fost vzut (22,14) iar schimbul de priviri dintre Dumnezeu i om a strluminat ntr-atta, nct pe Isaac l-a lsat fr vedere (este o splendid notaie o Midraului); Abraham, n urma aceleeai descrcri de energie, pierzndu-i auzul (lucru admirabil sugerat de text n stilistica-i sobr: cine a fost strigat din ceruri pe Moria: Abrahame, Abrahame!" acela nu mai poate auzi vreodat altceva). Dac mine, i zice Abraham, la coborrea de pe Moria, cu micul su Isaac orb dus de mn, dac mine mi-ar fi dat s-mi aud numele, Abrahame..." strigat aa cum fu astzi, a refuza s accept c apelul de la Dumnezeu vine. Pavele, Petre, Iacobe, Sara, Efroane, Eliezere, pe voi, pe voi toi i toate, brbai i femei din carne i din snge, muritori i ubrezi deopotriv cu mine, o s v ascult cnd mi vei zice, de-a dreptul Abraham" ca s-mi vorbii de voi, de grijile voastre, de ndejdile voastre, de lacrimile voastre, de bucuriile voastre, de omeneasca voastr fire, i o s v rspund. Dar ce putea s-mi mai zic Domnul Dumnezeu atunci cnd, pe Moria am msurat taina cuvntului Su, i am aflat c tain i era Cuvntul? LA LUCRARE, OMUL SE NHAM SINGUR ntr-adevr, decum lucrarea este acceptat de om, Dumnezeu se retrage. Cci acceptarea lucrrii este, pentru om, asumarea deplin a responsabilitii sale. ns legea dialogului autentic cere ca, atunci cnd unul dintre parteneri rspunde, cellalt s tac. Responsabilitatea omului antreneaz astfel, prin jocul cvasi automat al dialogului, tcerea lui Dumnezeu. La lucrarea omeneasc, omul, n chip necesar, se nham singur. Faptul c aceast lucrare rmne poruncit, inspirat, dezvluit prin Dumnezeu nu schimb nimic din logica singurtii omeneti. Cci, hotrtor n lucrare, nu e momentul revelaiei datoriei, ci momentul svririi acesteia, iar acest moment e ncredinat exclusivei prezene a omului. Dac omul se d n lturi de la momentul faptei, lucrarea nu se Aluzie la celebrul leit-motiv din L'invitation au voyage, de Charles Baudelaire: L, tout n'est qu'ordre et beaut, / Luxe, calme et volupt (n.tr.).
58

va face. Fiindc Dumnezeu nu nfptuiete lucrarea n locul omului. De unde i tcerea lui Dumnezeu pe care am remarcat-o ntr-o carte biblic precum cea a lui Rut. Acolo, oamenii vorbesc de Dumnezeu; nici unul nu vorbete lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu pstreaz tcerea de-a lungul ntregii povestiri. Cci El a vorbit la Sinai; el a propus o Lege, care ateapt s fie mplinit; prin mplinirea ei pot fi refcute situaiile tragice cu care se deschide povestirea. Cum, n ce fel o vduv, lipsit de copiii ei, nefericit i ntr-o stare jalnic, poate fi reinserat n lanul vieii, al bucuriei, al fericirii? Nu printr-un miracol al Cerului, ci prin lucrarea oamenilor, pe ci bine trasate n Tora: prin lucrarea rscumprrii, a leviratului59, a culesului cu milostenie pentru dezmotenii, prin tot ansamblul levitic la a crui nfptuire se nham Noemi, Rut, Boaz, i care face s se iveasc miracolul pmntului. nconjurai de tcerea lui Dumnezeu, a acelui Dumnezeu despre care ei vorbesc, ns numai prin referirea la Legea odinioar de El promulgat, aceste fpturi omeneti fac lucrarea, spre deosebire de alte fpturi, ca Anonimul, ca Orpa, care refuz lucrarea, n ceea ce i privete, blocnd, astfel, izbvirea. Dac Boaz ar fi optat, precum Anonimul, pentru refuz, dac Rut s-ar fi ntors, ca Orpa, la Moab, Noemi ar fi murit prsit, abandonat destinului ei tragic, fr de urmai, fr viitor, fr speran. Acum, prin iniiativele pur omeneti luate de Rut i de Boaz, prin opiunea lor liber pentru lucrarea Torei, Noemi nu numai c supravieuiete ea nsi, dar i zmislete lanul care, din verig n verig, duce la Mesia. CHEILE MESIANISMULUI NU N CER SE AFL Astfel, lucrarea este n Biblie, ea fiind cea rmas n gndirea evreiasc drept prghie a mesianismului, iar divergena iudeo-cretin trebuia, n mod fatal, s izbucneasc n legtur cu lucrarea, tocmai pentru c vectorul evreiesc al mesianismului ctre om se ndreapt, n vreme ce vectorul cretin se ndreapt ctre Dumnezeu. Dezbaterea dintre apostolul Pavel i apostolul Petre nu este un accident marginal n istoria primei comuniti iudeo-cretine: ea este radical. ntre Lege i Credin, ntre lucrare i paruzie60, ntre libertatea opiunii umane i servitutea prin iertare, contiina evreiasc trebuia s decid. Ramura cretin a crescut ctre Cer. Arborele evreiesc a rmas fidel Pmntului. Legea nu n Cer se afl! se va indigna rabi Josua n Talmud (Baba Meia 59 b), atunci cnd Bat-Kol, ecoul Vocii divine, va dori s se amestece fr temei n problemele societii umane. Ea, societatea uman este aceea care, de la Sinai ncoace, ine n minile sale tcutele chei ale propriei soarte. Acest refuz al Cuvntului e caracteristic comunitii fariseine, motenitoarea evreiasc a comunitii biblice. C, la limit, acest mesianism evreiesc se poate confunda cu umanismul laic, aceasta nu are nimic surprinztor. Mesianismele seculare moderne, mergnd pn la marxism i incluzndu-l, s-au inspirat n chip organic din sursele evreieti. Iar Ernst Bloch poate constata, dup cum noi am mai menionat, c marxismul a reintrodus Veche reglementare juridico-religioas iudaic prin care fratele celui mort o lua de soie pe vduva acestuia, pentru a asigura descendena, pe linie brbteasc, a disprutului (n. tr.). 60 Termen teologic de origine greac, prin care se nelege ntoarcerea triumfal a lui Hristos, la sfritul veacurilor, n vederea judeci din urm (n. tr.).
59

de-a dreptul, n utopie, orizontala evreiasc, pe care cretinismul o transmutase n vertical. Moartea lui Dumnezeu este, la limit, nu doar compatibil cu dinamica utopiei evreieti; ea i se constituie ntr-unui dintre factorii eseniali, n msura n care utopia evreiasc, refuznd s se lase lmurit printr-o Zicere sosit de dincolo, cere s se realizeze n tcerea solitudinii umane. Heteronomia nu se poate situa, pentru utopia evreiasc, dect n urm, la Sinai, ori n Genez. Mai departe, ns, omul e singur n redutabila ambivalen a autonomiei sale, surs a slbiciunii lui i a forei lui, simultan. Acel De Dincolo este ceea ce au refuzat evreii n mesajul cretin, n spe obliterarea restului, care nu este, pentru evrei, un rest misterios, vreun vl de neptruns, ci este tocmai acest cmp infinit de aciune, aceast libertate n care omul a fost plasat ca n mijlocul unui antier, pe un es ct vezi cu ochii. Mesia, ne nva Maimonide, dup ce va fi adunat surghiuniii n Israel, pe pmntul Sfnt, i va fi adus pacea n lume, va muri de moarte bun, aceea a tuturor oamenilor i, dup el, lumea va continua s triasc dup legile fireti ale istoriei sale". CHEILE LUI MESIA SUNT N MINILE OLARULUI De unde reiese cutezana sistemului lui Maimonide, dar i logica arhitecturii acestuia. Numai un gnditor de talia lui Maimonide, revendicnd teza libertii omului cu o vigoare absolut, era n stare s ntregeasc aceast tez prin renunarea la utopia lumii de apoi. n cele dou afirmaii ale sale, Maimonide este un izolat. Nici un alt filozof biblic, fie el evreu, cretin sau musulman, nu a cutezat, n Evul Mediu, s susin, asemenea lui, principiul libertii umane mpotriva evidenei hazardului, mpotriva fantasmelor astrologiei i ale superstiiei, mpotriva teologiilor fatalismului sau ale iertrii, mpotriva contradiciilor cuibrite n propria lui cugetare. Nimeni altcineva, iari, nu a dovedit un asemenea curaj, fcnd s coincid, n teoria lui, limita interveniei divine cu viaa de pe ast lume i s arunce peste bord promisiunile lumii de dincolo" ca pe nite poveti de adormit copiii, zdrngnele de doi bani. Dar zona unde Maimonide i-a dus la maximum cutezana i curajul este coincidenta acestei duble afirmaii. Cele dou aseriuni merg mpreun, ca partea convex i partea concav dintr-o aceeai lentil. Inluntrul uneia i aceleeai istorii, scobesc nfrngerile, eecurile repetate i succesive, dar se manifest i ridicturile reuitelor, succeselor. Din diaspor n diaspor, viaa omului tinde spre ultimu-i eec, ns n fiecare dintre aceste micri, fie i n snul destrmrii, ceva se face prin libertatea omului. Aceasta e chiar ideea regsit n mistica hasidismului, atunci cnd ea descoper punctul de gravitaie al aventurii umane i intensitatea ei izbvitoare n momentul vital, nu n clipa exultaiei faustice, ci n clipa vital a unui fapt lucrat. Atunci cnd Ernst Bloch zrete n lucrare (im Werk) una dintre metaforele cele mai reale ale nemuririi, el parafrazeaz pe Martin Buber, cel ce l pune pe unul din rabinii si hasidici s declare c, singurul lucru care conteaz, n fiece moment al veniciei, este lucrarea de fiece om nfptuit, hic et nunc. i, n fond, cu vechea tradiie evreiasc biblico-talmudic rennoad, astfel, legturile un Martin Buber sau un Ernst Bloch. Cci cumpna dintre lumea aceasta i lumea cealalt, ce altceva traduce, n gndirea lui rabi Iacob (Tratat al Principiilor IV, 22), de nu viguroasa convingere evreiasc dup care lucrarea o scurt or din efemera via de om, una, n schimb, burduit de lucrare biruie toat

aduntura de stri ferice de pe lumea cealalt. Lucrarea, miva, fie c e vorba de opera scnteietoare a unui artist, de implicarea unui profet a crui aciune zglie cerul i pmntul, fie c e vorba de umila rotire imprimat de olar boului de lut ca s ia form lucrarea adun asupr-i intensitatea cosmic. IOV, SCHIMBUL DE TAFET AL LUI ABRAHAM Vaiehi ahare hadevarim haele dup aceste cuvinte s-a nchis Abraham n tcerea vertical, iar Domnul Dumneuzeu l-a nsoit n tcerea aceea. Dup aceste cuvinte, izvoditorul vorbirii, Abraham, a ales i a obinut tcerea, pentru a se consacra lucrrii. Iar dac a obinut-o, asta s-a ntmplat pentru c Dumnezeu tocmai l descoperise pe nlocuitorul lui Abraham, pentru c, n chiar momentul cnd Abraham alegea lucrarea, vedea lumina vieii un om asupra cruia Dumnezeu urma s treac hruiala luptei, cci: i A Fost Dup Aceste Cuvinte, dup furtuna izbucnit sub o east, c i s-a fcut lui Abraham urmtorul anun: iat c i Milka i-a dat urmai fratelui tu Nahor, i anume pe primul su nscut, Uf... (Gen. 22,20). Or, (din sursa Midra Raba), U este Iov, precum st scris (Iov, 1,1): Era n ara U un om care se numea Iov. Astfel, tcerea lui Iov urma s preia tafeta tcerii lui Abraham.

Da rului: Iov Aparent, tot n miezul dilemei lui Abraham se gsete i Iov. ntre vis i lucrare este i el sfiat, dar mai puternic dect Abraham, pentru c visul i lucrarea l in din dou capete, unul la nceputul aventurii, cealalt la sfrit i, de asemenea, pentru c nici acest vis, nici aceast lucrare nu au, la Iov, aspectul linitit pe care ni-l dezvluie cazul lui Abraham. Cci, dac visurile lui Iov sunt, n ansamblu, nite comaruri zdrobitoare, care l nspimnt fr s-i ofere nici o ieire, exist totui unul, chiar la nceputul peripeiei lui, susceptibil s-i nlesneasc o evadare, dac Iov consimea s se lase nhat de tcere; numai c aceasta ar fi fost evadarea suprem, abandonul n seama tcerii morii, prin sinucidere. TENTAIA SINUCIDERII ntr-adevr, tentaia brutal, dar fascinant vine, propus lui Iov de nevasta lui, cnd aceasta din urm, la versetul 9 al celui de-al 2-lea capitol, i zice: Tmiaz-L pe Dumnezeu i mori! Cred c cititorii Crii lui Iov trec cu prea puin atenie pe lng aceast u deschis de un personaj al dramei care nu apare dect aici, n chip de Eva rediviva, dar pentru a-l duce pe Iov nu spre vltoarea Erosului, ci spre volbura Nirvanei. Nu poate fi vorba, ntr-adevr, dect de o invitaie la suicid: dac Iov i-ar fi dat curs, aventura se sfrea pe loc, iar tcerea morii l-ar fi nghiit pe Iov cu toat amploarea unui accident de parcurs, fcnd s se sparg, precum un balona de spun ntre degete, drama nscocit de Dumnezeu. Fiindc, aa cum Eva era mai ireat dect arpele, tot astfel

nevasta lui Iov este mai ireat dect Satan. Acesta din urm n-avea voie s se ating de viaa lui Iov: nevasta lui Iov i amintete brbatului ei c omul este stpnul propriei sale viei, nu dup Dumnezeu, ci cu Dumnezeu. Ceea ce Satan nu poate obine moartea lui Iov Iov poate nfptui, instantaneu, prin sinucidere: Tmiaz-L pe Dumnezeu i mori, escamotnd obiectul ncercrii" i nesinchisindu-te de cei ce au pus-o n scen. Ce spectacol jalnic ar mai fi urmat cu un Satan trnd la picioarele Domnului rmiele pmnteti ale lui Iov i vic-rindu-se Stpnului: Nu eu l-am omort; s-a omort singur! i-acuma, cu punerea la ncercare, cum rmne?" Ambiguitatea termenilor mai adaug ceva realismului scenei. Se dorete, n general, a se vedea n imperativul Tmiaz un eufemism. Iov, de fapt, ar fi trebuit s-i aud nevasta c i spune: Bleastm pe Dumnezeu i mori! De ce nu am rmne, ns, la textul literal al apostrofrii? Eu cred c soluia propus de nevasta lui Iov nenorocitului ei so este suicidul euthanasie, absorbia vreunei substane, licoare uor volatil, ce i-ar ngdui lui Iov s moar n euforia unui vis fumegtor, rsfrnt din opiaceu. Oricum ar fi, ua de ieire st deschis n faa lui Iov. Erou de tragedie clasic sau arhetip de filozofie existenial, Iov s-ar npusti ntr-una din cele dou direcii ale sinuciderii. L-am vedea fie deschizndu-i venele odat cu lansarea sfidrii blasfematoare a revoltei, fie nlnd, cu un toast, cupa de cucut, imn de slav nebuloasei zile de dup neant. n ambele cazuri, soluia ar fi fost rapid, iar ah-ul dat lui Dumnezeu, total. Ce rspuns mai ncrcat de absolut este opozabil tcutului complot al lui Dumnezeu dect dispariia din proprie voin? Erou de dram biblic, Iov refuz s cedeze acestei tentaii; el nu va evada ctre tcerea morii, tcerea din viat continu el s-o nfrunte. Trimiterea la lucrare ar fi mijlocul prin care Iov, n sfrit, afl ieirea? E ipoteza lui Franz Rosenzweig care ne cere s zrim n versetele 7-l0 din cel de-al 42-lea i ultim capitol cheia" ntregii Cri a lui Iov. Iov e pus n situaia s se roage pentru prietenii si, aa cum Abraham s-a rugat pentru Sodoma. Capitolul Genezei, simetric Crii lui Iov, nu ar fi capitolul XII, cel al punerii la ncercare, Akeda", ci capitolul XVIII, cel al lucrrii, iar aceast lucrare l-ar pndi astfel pe Iov, la sfrit de tot, aa cum l pndise sinuciderea, la nceput de tot. TENTAIA LUCRRII Seductoare ipotez, cu condiia s i se lase lucrrii ntregul ei potenial de tcere, nc mai marcat la Iov dect era la Abraham. Cci, dac lucrarea omeneasc, aa cum artarm, cheam i impune tcerea lui Dumnezeu, cel puin Abraham i vede de lucrare ca om valid, stpn pe micrile sale, pe ct vreme Iov, n momentul cnd fu solicitat de lucrare, s nu uitm, zcea nc i de mult timp bolnav, pe grmada lui de gunoi, unde i scrpina bubele cu un ciob. Restabilirea" lui Iov este ulterioar rugciunii lui. Iar lucrarea svrit de Iov e cu att mai dificil i, ntr-un anume sens, cu att mai disperat, cu ct i-a fost impus unui om neputincios. Ar fi, la limit, una dintre cele mai grave sfidri lansate omului prin tcerea lui Dumnezeu: sfidarea de a-l pune la treab dup ce, mai nainte, i-au fost rpite omului mijloacele de trebuin pentru treaba aceea. Dar prea e lung drumul dintre ispita sinuciderii i tentaia lucrrii, pentru ca noi, dinspre partea noastr, s nu fim ispitii a cuta i a

descoperi centrul de greutate al Crii lui Iov nu la nceput nici la sfrit, ci n intervalul dintre acestea, acolo unde totul e scldat n tcerea unui Dumnezeu ascuns adai ctre care suie rcnetele i vaierele chinuitului Iov. Aici, ntre Tcerea visului i aceea a lucrrii, ghicim o a treia dimensiune a Tcerii, aceea pe care Margarete Susman a analizat-o admirabil n capitolul din cartea ei, intitulat: Lupta. LOCUL RULUI E PRINTRE COPIII LUI DUMNEZEU Lupta mai sus-pomenit are loc ntre omul-Iov i dimensiunea demoniac a tcerii lui Dumnezeu. Cci Iov ghicete ceea ce textul o spune lmurit, numai nu i pentru dnsul, i anume c, n tcerea suferinele lui, nu Dumnezeu face i drege, de-a dreptul, ci Satan, cruia Domnul i-a delegat puterile Sale. Retorica prietenilor, care ar vrea s tearg cu buretele prologul, i s se admit c suferina lui Iov provine, n linie dreapt, de la Domnul, de la Buntatea Sa, de la Lumina Sa, aceast retoric, fiindc e denunat ca atare, de Iov, n tot arbitrariul artificiilor ei, nu poate dect ntri nelinititoarea ipotez a lui Iov, i anume c ntlnirea lui cu tcerea lui Dumnezeu este o ntlnire cu Tenebrele, cu Rul. Iar dac, pornind de la situaia lui omeneasc, Iov lupt cu o slbatic energie pentru a sparge aceast tcere, cerind o vorb, un semn, o plpire de lumin ce i-ar permite s afle c suferina de la Dumnezeu i vine, invers, pornind de la poziia Lui divin, Dumnezeu se nchide, n mod inexorabil, n tcere, luptnd pentru a-l sili pe Iov s admit, da, s admit c suferina vine din Ru. Ceea ce este teo-logic, vreau s spun n logica lui Dumnezeu, care i bate joc de orice logic, necesara i suficienta condiie pentru ca orice ntlnire a omului cu oricine, pn chiar i una cu Rul, cu Demonul, cu Satan, s nu poat fi, din punct de vedere global, ireductibil, monoteistic, dect o ntlnire cu Dumnezeu. Este preul acelei afirmaii, att de simple i, totodat, att de derutante, prin care se deschide Cartea lui Iov, anume c locul lui Satan era printre copiii lui Dumnezeu. Pentru a face aceast lupt legitim i credibil, trebuie ca, din dou pri, partenerii s fie pui n situaii-limit. De aici, duritatea destinului lui Iov. Nu e destul c sufer, mai trebuie i ca suferina s-i fie lung, intolerabil, ntins pe patruzeci de capitole fr de capt. i nu-i destul ca suferina s-i fie lung, ea mai trebuie i s-l in, fr ntrerupere, la un pas de moarte, smulgnd orice clip de via ameninrii cu deznodmntul fatal. i nu-i destul ca suferina-i, chiar lung, s fie trectoare, nu, ea mai trebuie s lase urme n realitate: copiii lui Iov au murit de-a binelea, iar el, n via, nu-i va mai regsi niciodat. Fiindc a fost mpins pn la hotare, dup expresia Margaretei Susman, suferina lui Iov e att de adevrat. SUFERINA PN LA HOTARE NU E UN MIT Dar, n sensul opus, Dumnezeu se las, la rndu-I, n voia impulsului ctre realitatea hotarelor. Nu e destul c tcerea Sa este relatat n Biblie, mai trebuie i ca tcerea aceasta s se ntrupeze n istorie. Dac lupta omului suferind s-ar mrgini la o ncierare cu Satan, acea lupt n-ar fi nimic altceva dect un mit. ns istoria lui Iov nu este un mit. Iat-l pe Satan ivindu-se n realitatea trit: e Nabucodonosor, e Hitler. Aceti demoni ncarnai i sfrm pe inoceni. ntr-o mturare att de absurd, vor avea inocenii puterea de a recunoate mna lui

Dumnezeu strns pe mtur? Aceasta este miza acestei Tceri-provocare, n care Dumnezeu ia masca Demonului. Aa cum Ieremia avu ndrzneala s identifice n Nabucodonosor un slujitor al Domnului, va avea tot aa generaia Auschwitzului ndrzneala, la care o cheam Margarete Susman, de a recunoate n Auschwitz o agresiune divin? INOCENA LOCIITORULUI S precizm, odat cu Margarete Susman i odat cu Cartea lui Iov c aceast agresiune nu ar mai avea nimic divin, c ea ar fi nsi negarea Divinitii, ba chiar ar fi de teapa parodiei criminale la care se dedau amicii lui Iov, dac i s-ar asocia fie i un dram de vinovie. Nu. Iov este absolut nevinovat i, n proiecia istoric a cazului su, poporul evreu, atunci cnd cade victim lui Nabucodonosor, lui Hitler, este i el, de asemenea, cu desvrire nevinovat. nsi aceast nevinovie constituie condiia indispensabil pentru rostul luptei, n adncul tcerii. Afar doar de cazul c s-ar defini vinovia, i ea, drept o vinovie-limit, care nu ar mai fi culpabilitatea unui ins ori a unui popor, ci culpabilitatea radical a neamului omenesc, vinovat c exist n faa lui Dumnezeu, cel ce e totul; iar ceva viu diferit de acest tot nu poate, prin urmare, dect s tgduiasc. Se descoper, aici, punctul de sprijin al temei lociitorului: omul ar suferi pentru pcatul altora, pentru pcatul tuturor. Nedreptatea lovindu-l astfel pe inocent ar fi, n acelai timp, agravat i domolit. Agravat, pentru c ea ar fi rezultanta unei erori calculate (acea eroare, acea neglijen divin pe care o exprim temerea lui Iov: Nu s-o fi nelat Domnul Dumnezeu? Nu l va fi luat El pe Iov drept altul?). Domolit, pentru c, mcar, suferina inocentului i va fi curat de vin pe cei vinovai. Dac tema lociitorului s-a dezvoltat n chip fundamental prin interpretarea cretin a Patimilor, ea nu este absent din exegeza evreiasc a suferinei. Am vzut-o aprnd n Midraul citat la introducerea capitolului de fa i care l face pe Iov s se nasc n aval" de Abraham: Iov ia asupra lui ncercarea la care Abraham nu mai vrea s consimt. Cu i mai multa vigoare, exegeza evreiasc a capitolului LIII din Isaia vede n acel slujitor suferind ca lociitor imaginea poporului evreu de-a lungul istoriei. O asemenea inere-de-loc nu poate fi asumat fr masca tcerii: cel de-al treilea verset al faimosului capitol din Isaia menioneaz n mod explicit tema feei ascunse, totui cu o ambiguitate caracteristic, expresia putnd i trebuind s se potriveasc, la fel de bine, att omului, ct i lui Dumnezeu. Nici Dumnezeu nu este uor de recunoscut n suferina lociitorului, fiindc aceast suferin este nedreapt, nici omul nu e uor de recunoscut, fiindc acest om sufer pentru un altul. Poate c acest caracter inextricabil al dublului imbroglio este elementul care a condus cretinismul a recunoate, n Lociitorul suferitor, pe Fiul lui Dumnezeu. Astfel, drama este abtut ctre o singur latur a luptei, ctre rmul ei divin. Agonia nu mai e dialogul tcut dintre om i Dumnezeu, ci monologul tcerii din Dumnezeu. i poate c acesta este motivul pentru care gndirea evreiasc prefer s nu zboveasc asupra temei nlocuitorului. Ea, mai degrab, definete lupta dintre Dumnezeu i suferina omului nevinovat drept o lupt inegal, n care numai Dumnezeu i pune coiful, pe ct vreme omul sare la atac cu viziera ridicat. Pentru a desemna o asemenea nfruntare n limbaj teologic, gndirea evreiasc a creat expresia

suferina din iubire. Expresie ce ar fi cumplit dac ar trebui s vedem, n iubirea aceea, nfocarea printelui urgisit: dinaintea unei astfel de ipoteze, nii rabinii Talmudului dau ndrt, ei, cei ce, totui, cumpniser talgerele formulei: Nici suferin, nici iubire: n-o vreau pe cea din urm, dac trebuie s-o pltesc cu preul celei dinti" strig rabi Yohanan, cel ce tocmai l purtase la groap pe al zecelea copil- Aici, ns, iubirea nu este, n chip grotesc, mna de catifea de sub mnua de fier; iubirea nseamn totala disponibilitate aa cum, n condiia uman, numai n mbriarea drgstoas i st nvtur. Iubirea a crei scnteiere e pndit de focul suferinei nu e iubirea lui Dumnezeu, ci iubirea omului, omul din cel dinti Cuvnt pe care Dumnezeu l caut, l contureaz, l apuc: Eu sunt Domnul Dumnezeul TU, omul a crui persoan rmne etern persoana a doua, cea interpelat, omul, niciodat lsat singur cu sine, singurtatea neputnd a-i fi dect iluzie i miraj, omul care, n mod inexorabil, i ntlnete Interlocutorul, n srutare sau n ran, pe drum sau la barier, n chip de cioban sau n chip de lup, ca Dumnezeu sau ca Satan. Suferinele din iubire sunt acelea de om care spune Da acestei Vorbiri i-atunci cnd ea nu mai e vorbit, ci rsun prin, i se complic din tcere. n toiul suferinei sale, la versetul 15 din cel de-al 13-lea capitol al crii lui, atunci pronun Iov acest Da. Biblia, neuitnd c ntruchipeaz att tradiie ct i revelaie, alipind lecturii orale, deprinse prin tradiie, un text scris comunicat prin revelaie, realizeaz, n versetul pomenit, una dintre acele ntlniri care, mulumit procedeului hermeneutic Keri-Ketib, ngduie urechii omeneti s aud ceea ce ar urma s se citeasc, iar privirii omeneti s citeasc ceea ce ar trebui s se aud, astfel oblignd spiritul uman s se situeze la hotarele inteligibilului, chiar n locul de hotar, acela pe care l ocup Iov n existenta lui. ntr-adevr, n versetul cu pricina (13,15), Iov pronun dou cuvinte care semnific, simultan, ndejdea i dezndezdea:

n El ndjduiesc, strig dnsul, ns i: Nu ndjduiesc, fcnd din aceste dou strigte contradictorii, dar simultane61, matricea unei lumi noi. DA - RUPTURII Fiindc avem de-a face, de-a binelea, cu o genez: nsui termenul pus n gura lui Iov pentru a exprima, n contextul respectiv, (ne)sperarea, nu este tikva, mai uzual, ns derivat din kav, desemnnd linia, firul conductor sau, dac vrei, n terminologia unei nateri, cordonul ombilical, cu alte cuvinte continuitatea legturii ce trece de la mam la copil. Dimpotriv, aici apare termenul iahal, frecvent, ce-i drept, n Cartea lui Iov: el semnaleaz nu cordonul, ci ruperea acestui cordon, clipa precis i dureroas a separrii, a naterii, momentul privilegiat i capital n care pruncul nceteaz a fi anexat obriei, pe scurt, incidena unei viei la hotarele ce pot, ntr-o clip, s-o sugrume
61

n fapt, este vorba de caracterul omofonic al unei perechi de termeni fiind pronume personal n fiind particula inflexibil a negaiei (n. tr.).

cu grafii diferite i sensuri distincte, flexiune dativ, iar

ori, dimpotriv, s-o duc la nflorire. De aceast funie eapn a existenei atrn Iov, atunci cnd spune el Da tcerii, Ken, primul strigt din verset al lui Iov, afirmare i acceptare a genezei, ns fr ca vreo iniiativ omeneasc s aib drept efect, printr-o alegere oarecare, atenuarea ori modificarea nspimnttoarei ambiguiti a misterului. n faa lumii neexplorate ce se deschide naintea lui Iov, acesta, n acelai timp ndjduitor i dezndjduit, i angajeaz destinul i i-l retrage, accept simultan s ctige i s piard. Vom vedea c semenii evrei din Evul Mediu au cules din acest verset al Crii lui Iov tema martirului. N-ar fi oare Iov, ntr-adevr, tipul martirului; iar lupta martirului cu tcerea nu s-ar ilustra, de asemenea, cum sugereaz Margarete Susman pentru martirii de la Auschwitz, prin tema lui Iov? Poeii cei mai apropiai de Auschwitz, aceia la care nici mcar un vers nu rmne indiferent prjolului de acolo un Isaac Catzenelson, o Nelly Sachs, un Uri Zvi Grinberg nu sunt oare bntuii de Iov i de tcerea lui Iov, i nu invoc Uri Zvi Grinberg ansamblul victimelor de la Auschwitz sub semnul martiriului i al tcerii, deoarece ntr-un moment patetic dintr-a sa Carte a Revoltei i a Elegiei le-a denumit Martirii Tcerii, Kedoe dumia? Dar Maetrii tradiiei evreieti tiu c momentul naterii biblice a martirului nu se afl n tcerea Crii lui Iov. El se afl n ivirea silenioas a unui interval, marcat prin una dintre spaierile textului masoretic, un blanc" ntre primul i cel de-al doilea verset din capitolul XX al Crii lui Ezechiel. Noi am menionat acest nod de tcere nc de la primii pai ai analizei tcerii din Biblie. Noi nu putem deznoda aceast analiz mai nainte de a fi consimit s ptrundem profund n nclceala deplin a nodului acestuia.

Da morii: martirii NU M VOI LSA ISCODIT DE VOI" n al aptelea an, n a cincea lun, ntr-a zecea zi a lunii (...) venir nite oameni dintre Btrnii lui Israel ca s-L iscodeasc pe Dumnezeu i se aezar naintea feei mele. Atunci a fost cuvntul Domnului ctre mine, astfel: Fiu al omului, vorbete acestor Btrni ai lui Israel i spune-le: Aa griete Domnul Dumnezeu: Cum, ca s M iscodii cu ntrebri, pe Mine, de aceea ai venit? Pe viaa Mea, nu M voi lsa iscodit de voi, aa zice Venicul Dumnezeu... (Ez.. 20,1-2). Ce scandalos fapt divers, concentrat n dou versete scurte i cu nerv! Nite oameni vin s-l consulte pe Dumnezeu, nelegei prin asta c ei vin s-l consulte pe profet, purttor de cuvnt i interpret al lui Dumnezeu, i c se ncredineaz acestui consult aa cum un bolnav vine s-i consulte medicul; un elev, nvtorul; un copil, tatl. Or, de-abia s-au instalat, de-abia au avut vreme s ia loc n anticamer, de-abia, pare-se chiar nainte de a deschide ei gura ca s pronune o silab, i-au socotit i cntrit vorbele potrivite pentru o cerere ca a lor, cnd, iact, Cuvntul lui Dumnezeu, abrupt, violent, brutal, i pune la u. Dumnezeu nu se vrea scormonit de aceti oameni, Medic, el nu-i trateaz pe aceti bolnavi; nvtor, El nu recunoate n aceti ini nite discipoli; Tat, El a rupt orice legtur cu aceti copii i i-a repus la locul lor, n strad.

Dac scena s-ar opri aici, ar fi unul dintre momentele cele mai realiste ale rupturii lui Dumnezeu de oameni, naufragiul Legmntului, argumentat n stilul unei reglri de conturi ntre nite pislogi abuzivi i un responsabil care s-a sturat s-i tot rabde. Dar e de-ajuns s arunci o ochire peste lungul capitol XX al Crii lui Ezechiel ca s-i dai seama c scena expulzrii nu alctuiete dect un prolog. nc de la versetul 5, ntr-o manier tot att de neateptat pe ct fusese nerbdarea anterioar, rbdarea lui Dumnezeu se pune iari la treab. Unor oameni crora tocmai li s-a pus n vedere c nu li se va acorda nici un fel de consultaie" li se adreseaz un mesaj interminabil, un pomelnic al celor ntmplate de la potop ncoace, o moralizatoare aducere aminte de pcate grele. Lista acestora se resfir de-a lungul unei predici, al crei plicticos ori scitor efect va fi fost c i-a pus pe fug pe amatorii de consultaii, ntr-un mod mai eficace dect o fcuse trboiul iniial. Cci, atunci cnd, la versetul 31, predicatorul regsete, n fine, firul ideilor sale dinti i reia, cu emfaz, tema refuzului unei consultaii (Iar Eu s M las iscodit de ntrebrile voastre? Nu, nu M voi lsa iscodit de voi!), el bag de seam, deodat, c auditorii si au plecat, c ei au tras de mult timp, pare-se, nvmintele primei somaii, i c este aadar inutil ca inspiratul orator s repete o invitaie care acioneaz cam n felul unei lovituri de pumn repezite n vid! CU DE-A SILA V VOI DA RSPUNS!" Or, exact n acest moment, aciunea ia, deodat, un nou avnt i sufer una dintre acele rsturnri semnificative din teologia biblic. Atunci cnd te-ai atepta la un gest de dispre, la vreo ridicare de umeri din partea profetului (aha, s-au dus? atta pagub, cale btut..."), acesta (v. 32-33) alearg dup ei pe uli, i nfac de haine, i readuce cu fora la dnsul i, n ritmul strns al acestor dou versete, sunnd tot att de impetuos i pline de nerv ca i acelea de la nceputul capitolului, i ia la refec n rsprul invectivei iniiale: V credei de capul vostru, hai? Nici pomeneal! Eu, s v dau drumul, s nu v rspund eu? Cum aa?!: (v. 33) Pe viaa Mea, aa zice Venicul Dumnezeu, cu mn tare, cu bra ridicat i cu vrsarea urgiei Mele voi domni peste voi! Astfel, chiar violena pe care Domnul o punea n semnalarea rupturii, e pus de El s strige c aceast ruptur este de nenchipuit. nsui gestul prin care solicitanii de sfaturi erau respini, Domnul vrea s fie tlmcit drept o mai strns legare a solicitanilor de Sine. Totul se petrece ca i cum, refuznd s-i primeasc bolnavul, medicul i prescrisese leacul cel bun; ca i cum, alungndu-i copilul n strad, tatl i dduse autentica prob a iubirii printeti; ca i cum, zvorndu-se n tcere, nvtorul i mprtise discipolului, n sfrit, adevrata comoar a vorbirii. SCEPTICII LEGMNTULUI Care este natura acestei tceri, nchiznd aici cheia Cuvntului dorit de Dumnezeu la adresa oamenilor, tcere a crei necesar opacitate este mai bogat n lumini pline de neles dect elocina cea mai dens i cea mai darnic? Ea intete, ne-o spune textul, reticena solicitanilor, gndul ascuns ce le frmnt mintea (v. 32, ba-ola al ruhakem), dar pe care ei l disimuleaz cu grij dinaintea profetului.

Dumnezeu a sondat ipocritul lor demers: discursul profetic, articulat pe distana dintre versetele 3-31, se adreseaz dimensiunii deschise i mrturisite din cererea solicitanilor, simulacrului unei gndiri care disimuleaz un alt gnd, unul pitit, tupilat, singurul ce corespunde preocuprilor adevrate, adnci, ale solicitanilor. Acestei dimensiuni tinuite i rspunde tcerea, o tcere dornic s ating, astfel, obrazul real al solicitanilor, ndrtul mtii acestora. Obraz real care, la prima vedere, este cel al unor oameni stnjenii. La lectura ntiului verset, i-i imaginezi nelalocul lor, aezndu-se cu stngcie unde li s-a indicat s stea, ovielnici cnd s deschid gura ca s-i prezinte cererea. Fr doar i poate, ei tiu c aceasta e deplasat, ns o nevoie presant i mn s-o formuleze. De attea generaii, i de attea veacuri expui asocierii cu un mister derutant, ei sunt reprezentanii unei generaii ce se vrea adus, n sfrit, pe o cale fr obstacole; fii ai unui popor cruia i se spusese (Num. 23,9) c nu ar putea fi numrat printre alte popoare; ei solicit nite socoteli nete, un bilan, lichidarea unui contract ori confirmarea lui, numai definitive s fie. Nu la gndul ruperii Legmntului, cu care sunt de mult vreme ameninai, sunt ei cuprini de grij; ceea ce i supr sunt necontenitele trgnri, repetatele du-te-vino ale Legmntului, crrile ce l nsoesc. S ni se spun o dat pentru totdeauna: vrea partenerul divin s rup contractul? Fie; atunci s ne fie permis s tragem consecinele, n ce ne privete. Vrea Domnul Dumnezeu s ias, discret, dintr-o afacere ginga? E firesc, numai s se decid n fine i fr rzgndiri, ca s putem, i noi, iei la rndul nostru. Ceea ce ne scie i ne rcie nu e ncetarea Legmntului, ci zbava impus tlcului notificat de aceast ncetare. Noi nu ateptm dect un singur lucru: rspunsul; ns un rspuns neted, obiectiv, inteligibil ca o hrtie isclit n alb62, un rspuns care s ne ngduie a ne relua preocuprile normale, cu contiina mpcat. Tcerea lui Dumnezeu vrea s depisteze i s hruiasc acest refugiu panic al contiinei Logicii previzibilului, ea i opune improvizaia misterului; claritii unei soluii opacitatea unui rest ireductibil. n punctul nevralgic al nostalgiei lor, contiina solicitanilor e biciuit de un paradox impenetrabil: Dumnezeul care denun Legmntul l menine mai tare; Dumnezeul care alung, aduce ndrt; larg desfcut, legtura constrnge. FIII RTCITORI AI LEGMNTULUI Dar poate c aceast prim ochire e tributar unei erori de optic, iar gndul ascuns al solicitanilor venii la Ezechiel este, poate, mai puin calculat la rece dect l bnuim i cheam, poate, sub form de ecou, o tcere al crei paradoxal rsunet e mai puin arbitrar dect acela analizat de noi un pic mai nainte. n definitiv, interpretarea obiectiv a gndului ascuns noi o datorm lui Rai. El, exegetul evreu din inutul Champagne al celui de-al XI-lea veac, este cel ce propune s vedem n aceast scen dezamgitoare pe scepticii Legmntului. Dar oare nu tot Rai ne invit, att de adesea, s nu ne inem scai de lecturile cele mai bttoare la ochi i care sunt, ndeobte, cele mai superficiale? ncercnd a detecta nite tlcuri de alt fel printre miriadele de luminie risipite ca efect al Cuvntului divin, izbind cu puterea barosului n stnc, btnd nicovala cu tria fierului, nu ar merita
62

n original: blanc-seing (n.tr.).

vreuna din acele licriri s fie reinut, conferind ntregului capitol un nou ecleraj, dnd, i ecoului silenios un rsunet, de asemenea, din sfera nnoirii? Oamenii venii s stea n faa profetului i n faa lui Dumnezeu sunt, cu siguran, ostenii i la captul rbdrii, ns nu inactivitatea i-a ostenit, nu lipsa vederii limpezi i-a dus la captul rbdrii. Dimpotriv, pe ei i copleete faptul c vd necontenit prea limpede, c sunt n permanent orbii de o lumin prea vie i implacabil; c sunt, fr rgaz, nhmai la o lucrare nemsurat i nemiloas, c duc pe umerii lor o povar prea grea i din cale afar de scump, ce i sleiete i i strivete. Pe oamenii acetia nu i chinuie frustrarea, ci prea-plinul, risipa Alianei divine care face dintr-nii, fr zile de rela i fr scoatere la pensie, protagonitii dramei istoriei, partenerii aventurii umane; care le atribuie roluri de mna nti i i nzestreaz, generos, cu nite accesorii fr de care acele roluri nu pot fi jucate: Legea, alegerea, mrturia, Cuvntul, da, Cuvntul mai presus de orice, Cuvntul Torei i acela al inspirailor, mturnd strzile i curile cu suflul su, lund n vrtejul lui drumuri ntregi, provincii ntregi, smulgnd din rdcini stejarii i arcuind pn la pmnt trestiile, alipind lucrurilor toate semnele Spiritului. O MSUR DE TCERE Prin urmare, ceea ce s-ar tlcui n gestul acesta, de aezare n faa lui Dumnezeu nu ar fi dorina vreunui cuib tihnit de burtverde, ci nostalgia tcerii, dorul dup o clip de linite, ale crei margini s pun zgaz, pe ambele maluri, impetuoasei revrsri a Vorbirii, aa cum intervalul, n muzic, ntrerupe i suspend, pentru o binefctoare clip, prea apsatul ritm al melodiei. N-o fi acesta motivul pentru care scribii tradiionali au introdus acel spaiu gol, de limea unui cuvnt, ntre primul i al doilea verset al textului din capitolul nostru, poftindu-ne, astfel, s suspendm lectura pentru un moment, s prelungim, printr-o msur de tcere, ederea n fata lui Dumnezeu, ca pentru a face tangibil nostalgia acestei ederi tocmai prin acel cuvnt ne-spus, a crui absen din text e semnalat, ntr-un fel att de vizibil, prin interval, prin spaiul gol i alb? i ei se aezar naintea feei mele. Punct. Tcere. Iar noi nu vom ti niciodat pentru ce se aezar ei naintea feei mele, care era coninutul solicitrii lor, fondul acestui mesaj depus de ei n faa profetului, [precum un Hasid depune Kitel-ul dinaintea unui Rabi], de nu prelungirea tcerii, ndrtnicia tcerii, ncpnarea tcerii ne fac s nelegem pn la urm c tcerea aceasta acoper un gnd ascuns, ori, mai degrab, c nsi tcerea aceasta constituie gndul ascuns al acestor oameni. Solicitarea lor, deranjul lor, faptul de a fi venit, de a se fi aezat, toate nu-s dect decor i faad, pregtiri i preludiu: singurul lor obiectiv real, unica opiune n care i angajeaz existena intim i individual este tcerea; o tcere abia cucerit, tras la mal, gtit; o tcere ingrat, nesinchisindu-se de discursul al crui rod organic ar fi trebuit s fie i de care s-a rupt, devorndu-l mai nainte de a-i fi dat vreme a se prgui; o tcere absurd, pretinznd c deine cheia unui mesaj de ea nsi estompat, cifrul unei parole de ea nsi tears; o tcere destinuind, pe msur ce se prelungete i pecetluiete, cu fiece clip adugat acelei prelungiri, buzele oamenilor care au pretins c au venit pentru a vorbi, pe msur ce nchide obrazul fiinelor devenite din ce n ce mai de neptruns, c n-avem de-a face cu o

pauza, ci cu o sfidare; c acolo nu este un interval, ci o ruptur; care nu va ceda, pe povrniul obstinaiei sale, dect unei forte exterioare nc i mai mari dect a sa, dect violenei. Iar odat cu msura acestei nelegeri, intervine violena divin, sprgnd tcerea: Ei se aezar naintea feei mele... Atunci a fost cuvntul Domnului ctre mine! Da, Cuvntul lui Dumnezeu mi-a fost adresat, iar nu cuvntul oamenilor pe care eram n drept s-l ascult, ba chiar s-l pndesc, s-l ndjduiesc chiar, c doar la mine veniser ei s-l lmuresc. Vorbirea Domnului Dumnezeu veni ctre mine, n locul i n schimbul vorbirii oamenilor, pe cnd aceasta din urm se poticnea, se ngloda, se neca i se pierdea n tcere. Sprgnd barajele ntre care se umfla i se aglomera nelinititoarea realitate a lacului tcerii, deschiznd cu bufnet npraznic vanele i ecluzele, lsnd impetuoasele valuri ale tcerii s se npusteasc, astfel, pe vile zicerii, Cuvntul divin creeaz un peisaj halucinant, unde vrtejurile tcerii i valurile vorbirii, spuma spuselor i refluxul mueniei se ntlnesc, se ciocnesc i se ncalec. Iat, Cuvntul lui Dumnezeu url precum uraganul, uier precum furtuna, ptrunde rbufnind cu tumult prin cele mai mrunte cute ale tcerii, fcnd-o buci, clcnd-o n picioare, zdrobind-o toat, nimicind-o deplin. De la versetul 4 la versetul 31, nu se mai aude dect mugetul, aprig i feroce, al vorbirii divinitii. i totui, chiar de cnd, n versetul 3, irumpe aceast Vorbire, ea nsi avertizeaz c nu este Cuvnt, c nu rspunde nici unei cereri, c nu se face ecou nici unei solicitri, c ea nsi este retragere, recul, refuz, tcere, adugnd astfel o nelinite suplimentar nvlmitei priveliti, unde refuzul zicerii i totui-pofta-de-a-zice, furia inaudibil i iptul cel mai strident dau peisajului, n simultaneitatea attor ocuri, aspectul identitar meritat de haos. NICI CUVNTUL, NICI TCEREA NU TE IN LA ADPOST DE DOMNUL DUMNEZEU Haosul uraganului prin care, n nite circumstane comparabile, Dumnezeu i-a grit lui Iov (capitolele 38-42), min haseara. Acolo, neinteligibila rostogolire a Vorbirii divine rupea, n mod abrupt, vorbirea oamenilor, reeaua artizanal i artistic a dialogurilor dintre dnii, retoricile lor, acel perpetuum mobile al limbajului omenesc, n privina cruia amicii lui Iov ofereau un model att de stranic izbutit. Aici, impetuoasa irumpere a vorbirii divine ntrerupe tcerea oamenilor, sfie pnza esut n umbra mut i interminabil. Acolo, Iov i amicii si aflau c omul nu poate rmne nepedepsit dac, din zpceal, ori din artificiozitate, se apuc s vorbeasc n faa lui Dumnezeu. Aici, Ezechiel i solicitanii si experimenteaz faptul c omul nu poate scpa nepedepsit n condiiile n care, din zpceal ori din artificiozitate, se apuc s tac n faa lui Dumnezeu. Nici cuvntul, nici tcerea nu i ofer omului nite retrageri sigure, nite refugii solide ce l-ar ine la adpost de Domnul Dumnezeu. Nici vorbirea, nici linitea furite de minile omului, nu epuizeaz omenescul omului n faa lui Dumnezeu. A fi om, ca i ceilali, simplu i obinuit (verset 32 niie ka-goiim kemipehot haarasot learet es-va-even), aceasta nu se poate dobndi nici prin tcere: elaborate de om, amndou nu-s altceva dect idoli, produse servile din lemn i din piatr, obiectivare a materiei, a simurilor i a spiritului. Intre cuvnt i tcere exist o a treia dimensiune, aceea a dialogului, a plasrii fa n fa (verset 35 panim-el-panim) ce nici cuvnt nu e, nici tcere nu e, i-i totui

cuprindere a celor dou mpreun, chipul fiecrui partener scnteind de revrsata lumin ce i vine de pe chipul celuilalt. Haoticul uragan i nfac pe oameni pentru a-i purta ncotrova, mai departe, mai sus, n regsita limpezime a unui cosmos radios. Iov primete ndoitul celor ce stpnise, iar solicitanii lui Ezechiel sunt adui la luminosul fa n fa al Sinaiului. n limbuia lor, n mutismul lor, uraganul Cuvntului divin i-a surprins literalmente: el a venit ca s-i des-prind, apucndu-i de chic, de uviele lor de pr, att pe cei gurei, ct i pe mutli, i ca s-i transporte, pe deasupra spaiului lor i pe deasupra timpului lor, n zborul lui Ezechiel (8,3) redat, ntr-un mod att de naiv, de artistul evreu al frescelor de la Dura Europos. Despicarea privelitii a fcut ca apele s-i ias din matc, ns, din golul cel mai adnc al valurilor dintr-acest nou potop, cei scpai teferi au fost ridicai pn pe creste. AL NDOIELII NECURMAT OPAI n al aptelea an, n a cincea lun, ntr-a zecea zi a lunii acesteia, venir nite oameni dintre btrnii lui Israel ca s-L iscodeasc pe Dumnezeu. Si se aezar naintea feei mele {Ezechiel 20,1). Cine erau acei oameni? se ntreab Rai, conform cu Midraul {ir Hairim Rabba 7,8) i, propunnd o identificare plin de surprize, modific, de la un capt la cellalt, eclerajul textului. Dup Midra, ntr-adevr, acei oameni venii s ia avizul lui Dumnezeu erau Hanania, Miael i Azaria, nsoitorii lui Daniel (capitolul III al Crii lui Daniel). Lui Nabucodonosor, indignat de refuzul lor de a-i adora idolul, i care le adresase o ameninare {o s fii azvrlii fr zbav n cuptorul cu foc arztor) i o sfidare (i care Dumnezeu o s v scoat teferi din minile mele?), ei i rspunseser cu demnitatea convingerilor i ncredinrilor lor (verset 17): Da, desigur, se afl un Dumnezeu chiar Acela care este al nostru i pe care noi l cinstim ce ne poate scoate teferi. Iar El ne va scoate teferi din cuptorul cu foc arztor i din minile tale, o, rege. Acum, din preajma profetului le-ar prinde bine nite asigurri susceptibile s confirme convingerile i ncredinrile lor, deoarece, dac le dduser glas, cu mndrie, ziua n amiaza mare, la confruntarea dintre om i om, n sinea lor, n strfundul sufletului lor, pe redutele tainice i ultime ale contiinei lor veghea venicul opai al ndoielii i al nelinitii. Iar profetul aduce jalba lor naintea Domnului Dumnezeu: Stpne al lumii, Hanania, Miael i Azaria vor s nfrunte martiriul. i vei scoate Tu Teferi ori ba? ~ Ba, rspunde Dumnezeu. Nu i voi scoate teferi. n acest Nu dumnezeiesc, n aceast brutal mpingere a celor trei oameni n sfera ineluctabil i opac a responsabilitilor lor personale, a propriilor lor dezbateri, vede Midraul refuzul divin de a se lsa iscodit, argumentnd acest Nu printr-un patetic dialog ntre Dumnezeu i profet. Cum, spune Domnul, voi suntei pricina ruinrii Templului Meu, al arderii Sanctuarului Meu, al surghiunului copiilor Mei, i, dup acestea toate, venii c s M iscodii cu ntrebri? Pe viaa Mea, nu M voi lsa iscodit de voi! Cum, spune profetul, aceti trei oameni sunt ocrotitele roade ale nevinoviei, singurii Evrei fr de pcat, fr de prihan, i un asemenea rspuns li se d? Ce alta poate face profetul dect s plng i s se jeleasc, napoindu-se, cu lacrimi n ochi, la cei trei n ateptare de rspuns. Ce i-a spus Domnul Dumnezeu? C El n-o s v scape nicicum Ei

bine, fie c El ne scap, fie c El nu ne scap, noi suntem gata de martiriu! Iar dovada acestei hotrri e furnizat de versetul 18 din cel de-al 3-lea capitol al Crii lui Daniel, fiindc acolo Hanania, Miael i Azaria arunc, spre Nabucodonosor, eterna sfidare a martirilor: Ve hen lo, i dac nu, dac Acel Dumnezeu care este al nostru i pe care noi l cinstim nu ne-ar scpa nicicum, ORICE-AR FI, aa s tii, o rege, c noi idolului tu nu ne vom nchina, statuii de aur pe care tu i-ai nlat-o, nu-i vom aduce prosternarea noastr! ORICE-AR FI! Acest orice-ar fi Isaac Abraham a pus faptul n eviden printr-o argumentaie remarcabil constituie una dintre valorile permanente ale gndirii evreieti". Hen Io! Stranie sfidare a limbii ebraice care, punnd la btaie nite contradicii i nite paradoxuri, execut cu ele acrobaii impresionante! Obinuitele trotzdem sau malgr tout din filozofiile europene se resimt, la obrie, de originile lor greco-latine; ele nu pot concepe opoziia, tenacitatea, ncpnarea dect n relaie cu datele unei valori pozitive, fie c aceasta e parial (trotz-dem, n pofida fragmentului de realitate pozitiv artat prin prenumele demonstrativ), fie c este global (n pofida realitii pozitive n ntregime). Tare, ceafa ebraic opune ndrtnicia ei aparte nu zidurilor, ci neantului. Hen lo, formul a contrazicerii, nu este altceva dect contiguitatea dintre da i nu. Doar c, pe cnd altundeva o astfel de contiguitate ar fi semn de nehotrre, de echivalen, de cntrire cu mna a lui da sau a lui nu, ducnd, pn la urm, la neutra pasivitate, aici ea este semnul suprem al aciunii voluntare, al alegerii deliberate i ireversibile. Dinluntrul vidului, din cuul absenei, din miezul lui Nu, de-acolo nete Da: credina este o genez, ea apare ex nihilo. MONOLOGUL ABSOLUT Fr ndoial, Midraul a formulat astfel condiiunile etice ale martirajului, ale unui Kidu Haem, care cere tcerea. Im ema kol aher ahariv et haolam: Dac se face auzit o alt voce dect aceea a acceptrii martirajului de ctre om, dac martirajul nu este monologul absolut, dac un singur cuvnt este rostit de altcineva dect omul (de ctre un nger, de ctre Dumnezeu) kol aher atunci martirajul nu mai este el nsui. Martirajului i trebuie pustiul. Numai peisajul arid, abandonat deertului, unde nu se ntrezrete urm de Dumnezeu nici mcar umbra Sa unde nu se prinde oapt de Dumnezeu nici mcar ecoul Su numai peisajul arid, abandonat deertului, unde lucrurile nu sunt reflectarea unei realiti care le nconjur sau care le lumineaz dinafar, ci unde ele, lucrurile, nu-s dect ele nsele, chircite pe pustietatea i goliciunea propriilor contururi, numai un asemenea peisaj poate fi locul de natere a credinei, ngduind lui Da s ncoleasc pe temeiul rdcinilor lui Nu. Hen lo! Martir e numai acel om care se poate ridica naintea lui Dumnezeu i s-I lanseze strigtul Midraului, strigt prin care versetul biblic al Prezenei: Doamne, cine este asemenea ie ntre dumnezei? mikamoka baelim (Ex. 15,11) e rsturnat cu totul pentru ca s devin versetul Absenei, verset al omului rmas n picioare n faa zdrobitoarei Tceri a lui Dumnezeu:

mikamoka ba-ilmim, cine este asemenea ie ntre mui? CINE ESTE, ASEMENEA IE, NTRE MUI? La captul aventurii, Hanania, Miael i Azaria vor fi totui salvai, ns mai nainte ca salvarea s intervin, mai nainte ca prezena divin s se manifeste ntr-o form vizibil i zgomotoas, n fugarul rgaz lsat lor de intervalul separnd, pn i n ziua de fa, versetul 17 de urmtorul verset n capitolul al 3-lea din Cartea lui Daniel, ei au izvodit acest orice-ar fi, construind astfel universul muceniciei, n interiorul cruia omul se realizeaz ntr-o prsire absolut, nzidit n tcere i n absena lui Dumnezeu. Martirii istoriei triesc n acest univers fr a fi salvai. Pui n situaia limit a lui Iov, doar c noul Iov chiar moare pe grmada sa de gunoi, a lui Abraham, doar c noul Abraham chiar i ucide fiul, ei, pui n faa unui No God's land, construiesc un Da ntr-al lor Man's land. Ei furesc ndjduirea, frustrai de salvare fiind. ns nu fr a izbucni n vuietul revoltei, nu fr a lansa ctre Dumnezeul cel mut sgeile nverunrii omeneti. Printre poemele Slihot, compuse n toiul Evului Mediu cretin, n epoca Cruciadelor, a rugurilor, a masacrrii evreilor, o seciune ntreag, puternic marcat att prozodic, ct i tematic, cu motive luate din capitolul XXII al Genezei, poart numele semnificativ de Akeda". Arareori sunt senine aceste Akedot", modelate pe fundalul nenorocirilor ce se petreceau, atunci, la Blois, la Worms, la York. Un suflu de revolt le strbate, iar autorul uneia dintre acele litanii se ndreapt deodat ctre Cer, strignd: Altdat, pentru o singur Akeda", i care, pe deasupra, s-a sfrit cu bine, s-a vnturat tot cerul, iar ngerii, Heruvimii, Serafimii s-au dat peste cap i-au umblat creanga... i-acuma, cu attea i attea Akedot" svrite sub ochii Ti, cu atia i-atia nevinovai adui la groaznic pieire, Tu s nu scoi o vorb?!" Acestui strigt aparinnd unui poet evreu din Evul Mediu, i face viu ecou un altul, din inima unui poet evreu al secolului XX: Elie Wiesel. Nimeni, fr ndoial, n-a tiut, asemenea lui, s dea glas Tcerii de la Auschwitz, n ndoita fidelitate fa de ceea ce leag Auschwitzul de tradiia evreiasc a tcerii, dar i fa de ceea ce tcerea de la Auschwitz aduce absolut nemaipomenit.

Tcerea i fiina: Elie Wiesel UN DESCOPERITOR DE IZVOARE ALE TCERII Arat, semnat i recoltat n adncul Regatului Tcerii, opera lui Elie Wiesel este impregnat de tcere precum este ptruns un fruct de seva rnei care l-a hrnit. Iat, cu siguran, tema i chiar cuvntul ce apare cel mai adesea n text, aproape de-o mie de ori; un ordinator ne-ar aduce la cunotin, fr ndoial, c nici o creaie literar nu mai realizeaz, n secolul XX, o evocare a tcerii att de bogat n pagini, n jocul reflexelor i n densitate ca opera lui Elie Wiesel. Wiesel, de altminteri, i cunoate Maetrii ntru literatura tcerii, citndu-i frecvent: Kafka, Joyce, Saint-Exupry, mai cu seam pe cel din urm, de care l leag n mod explicit tema tcerii n La Ville de la

Chance (p. 150)63. El i depete ns, printr-o art care ine de harul descoperitorului de izvoare, ntr-atta tie s dea n vileag i s capteze pn i cea mai mrunt vn de tcere; i prin miestria virtuozului, ntr-atta transpunerile, variaiunile i improvizaiile fac din vna aceea instrumentul prin care o muzic nemaiauzit rsun. ns i depete i pentru c, dincolo de orice literatur, Elie Wiesel frecventeaz i coala altor Dascli, care l conduc la izvoarele hasidice, talmudice i biblice ale tcerii. i, mai presus de orice, i depete ori, mai degrab, este att de radical diferit fa de alii, deoarece el nu a ntlnit tcerea nici n imaginaia artistic, nici n spectacolul deertului ori n vreo alt privelite a naturii: el a ntlnit-o n realitatea de la Auschwitz, iar aceast Tcere din Auschwitz st, pe mai departe, lipit de dnsul, i-acuma, cnd el i redacteaz opera n calitate de supravieuitor, aa cum se lipea de dnsul pe cnd el era una dintre victime. ONTOLOGIA TCERII Prezena Tcerii, n povestirile lui Elie Wiesel, este sugerat prin trei mijloace eseniale. Unul e de ordin fenomenologic: tcerea se prezint drept contrapunctul gndirii, pe care o lumineaz, o explic, o critic, o contest; n creuzetul realului i al adevrului, ea aduce judecata omeneasc, dar i imaginaia vagabond, sinuozitile psihologiei, visul, iubirea, eroismul i, de asemenea, laitatea. Un alt mijloc e de ordin scenic: acolo tcerea este decor, accesoriu indispensabil al unei aciuni, fie aceasta dramatic sau liric, realist ori mistic, anecdotic ori pur fantezie. Cel de-al treilea mijloc e de ordin teologic: introducnd n domeniul tcerii Tcerea lui Dumnezeu, acest din urm mijloc servete drept prghie la rsturnarea tuturor valorilor stabilite pe cale religioas; de ast dat, supus creuzetului Adevrului nu mai este doar cuvntul omului, ci i cuvntul lui Dumnezeu. Fenomenologia tcerii insist, mai nti, asupra variantelor psihologice ale tcerii; exist tceri reci i dure {L'aube, p. 97), tceri care nvrjbesc (Le mendiant de Jrusalem, p. 97), tceri care neag (Le chant des morts, p. 152), tceri care judec {L'aube, p. 104), altele care te fac suspect (Les portes de la fort, p. 152). Acestea sunt tcerile nrudite cu Neantul (La Ville de la Chance, p. 186) de care i-e fric {Le jour, p. 71 Les portes de la fort, p. 216). Iat ns, invers, tcerile de care e bine s te fereti a le zgli (Les Portes de la fort, p. 152), aceea a Magistrailor, ale cror tceri sunt grele de tlc (Le mendiant de Jrusalem, p. 30), aceea a Turnului Parsiilor (La Ville de la chance, p. 30), tcerea absolut a abatului (L'aube, p. 103), tcerea prieteniei, adversar al prieteniei prea glgioase (Les portes de la fort, p. 207), tcerea ce spune da atunci cnd vorbele nu spun nimic (Le chant des morts, p. 200). Aceast serie de tceri, diferit de celelalte, este, n ce o privete, de partea fiinei. Ea este paznica cheilor pierdute (Le chant des morts, p. 22). Mai mult; fiina autentic a omului nu se poate identifica dect ntr-una sau ntr-alta dintre tcerile acestea, iar aceast virtualitate ontologic a tcerii constituie, fr nici o ndoial, piscul fenomenologiei Tcerii la Elie Wiesel: El (strinul din Le jour, p. 154) Citatele trimit la operele lui Elie Wiesel ealonate ntre 1955 (Editions de Minuit, Paris) i 1968 (toate celelalte lucrri la Editions du Seuil, Paris). n legtur cu locul lui Elie Wiesel n filozofia contemporan, cf. M. Friedman: To deny our Nothingness. Contemporany images of Man, 3-e ed. Chicago, 1978.
63

prea c nu cuteaz a exista n afara tcerii. Cnd tac, atunci triesc, spune povestitorul din La Ville de la chance (p. 114); prin tcere, aa m definesc. Iar Morii, n 'L'aube (p. 104), pot s afirme: Noi suntem tcerea, deoarece tcerea este fiina lor, iar nu doar patria lor. EROII MUI Tcerea scenic i afl expresia sa cea mai consistent n eroii mui, presrai prin povestirile lui Elie Wiesel cu o risip" nemaintlnit n nici o alt oper artistic. Desigur, prezena Morilor ar fi de ajuns s creeze o atmosfer a necuvntului, ncordat pn ntr-acolo nct nici mcar o secund s nu se poat goli de tcere n aceste povestiri locuite, unde s-au fortificat, inexpugnabil, ase milioane de mori. Dar aceste ase milioane nu sunt tcute numai pentru c au murit, ci i fiindc au murit, evrei, n oahul de la Auschwitz, printr-o moarte ce s-a identificat cu tcerea absolut: Tcerea. Era aceeai tcere, n ziua plecrii, n curtea marii sinagogi care servea ca loc de adunare. Turbai de furie, jandarmii militari, cu pan la chipiu, goneau n toate direciile, scoteau rcnete i loveau brbai, femei, copii, nu att ca s le fac ru, ct s le frng muenia. Dar mulimea tcea. Nici un ipt, nici un geamt. Rnit la cap, un btrn se slta de jos, cu o expresie rtcit. Cu obrazul podidit de snge, o femeie mergea fr a-i ncetini pasul. Nici un suspin, nici un vaier. Nici mcar pruncii nu plngeau. Desvrita tcere din ultimul act. Evreii ieeau din scen. Pentru totdeauna." (Le chant des morts, p. 153-l54) i iat de ce povestirea cea mai caracteristic a deportrii evreilor, pentru c cea mai intolerabil" n adevrul ei nud este aceea a tcerii i a morii lui Mendel, copilul evreu n vrst de cinci ani, povestire depnat de Michael n La Ville de la chance i pe care nu o poi asculta fr s plngi, ca Luis, ori fr s simi, ca Vasili, nevoia irezistibil de a sparge ceva n buci. Ea este caracteristic pentru ase milioane de mori evreieti, deoarece fiecreia dintre aceste mori i s-ar potrivi nceputul povetii lui Mendel, aa cum a narat-o Michael: Eroul povestirii mele nu e nici frica, nici ura, e tcerea." (p. 130) Uneori ns, i acesta este cazul n l'Aube, dintre aceste ase milioane se detaeaz cei mai apropiai, cei mai lesne identificabili, prinii, fraii i surorile, prietenii, Dasclul, iar cnd acetia spun: Noi suntem tcerea (p. 104), nu mai este fonetul difuz al vreunui acompaniament sonor din culise, ci se contureaz o dezbatere, dezbaterea existenial, dus punct cu punct, scen cu scen, ntre tnrul i nefericitul Elia i aceste tceri ntrupate n nite fantome. Jumtatea acestei povestiri e construit pe acest dialog ntre erou i o ceat de mori silenioi. n aproape toate celelalte povestiri, decantarea se face nc i mai precis: nu mai sunt nite milioane, nici nite duzini de fiine tcute care sunt mpinse n avanscen, ci nite indivizi, personaje n nelesul cel mai tehnic al termenului, jucnd un rol, iar cteodat rolul hotrtor n peripeia povestirii. Tcutul" n temnia din La Ville de la chance, Gregor, dar i Gavriel, din Les portes de la fort, Baruh-cel-mut, dar i Katriel, din Le mendiant de Jrusalem, in cu toii de aceast categorie, fr a se putea decide dac sunt ei reali sau fictivi, dac tcerea lor este fiziologic ori mistic. Tcerea lui Gregor e, fr doar i poate, tiat din estura realului deoarece, n intrig, luni i luni de-a rndul, Gregor o face pe mutul n ncercarea de a-i salva viaa de evreu

hituit: E simplu, de acum nainte i ct o s in rzboiul, tu rmi mut. Pentru mine, pentru tine, pentru toat lumea. Uii toate vorbele. neles?" (p. 74) Iar n temnia din La ville de la Chance, tcerea tcutului" este, de asemenea, o tcere real, cci e una dintre descoperirile fcute de Elie Wiesel i care i ngduie s transpun tragic tema deertului n tema temniei prizonier i tcere nu mai fac dect una. Legai laolalt cum sunt, lanurile tcerii sunt mai greu de spart dect lanurile ntocmite de gde: ...Saint-Exupry vorbete pe undeva despre tcerile deertului i le enumer. El ar fi putut s le compare cu acelea ale prizonierului. Numrul lor este nesfrit. Tcere mnioas, calm, plin de ur, de resemnare, tcere ncreztoare, bnuitoare, tcere revoltat, disperat, batjocoritoare, umilit, umilitoare. Ajung a m recunoate. Nu tiu ce gndii tiu ns cum o gndii: n major sau n minor disting tonul, culoarea, climatul cugetrilor voastre..." (p. 150) Dar sunt Gavriel, Katriel, Baruh, altceva dect nite simboluri? Sunt ei personaje sau mesageri, nite fiine vii sau nite semne? Ce conteaz! Decisiv este c totul depinde de tcerea lor. Prin tcerea lui Gavriel, Gregor afl c imposibila soluie este de a salva lumea eliminndu-se verbul... Numai c tcerea inspir team." (Les portes de la fort, p. 217) O vorb de-a lui Gavriel, un hohot de rs de-al lui Gavriel l-ar putea lmuri pe Gregor: S trag ea frontiera ntre tine i mine! S adevereasc ea c eu trecutul tu nu l-am visat, i c pe al meu eu nu l-am trdat!" {ibid., p. 231) ns tcerea lui Gavriel l silete pe Gregor s priceap c pe judectori nu-i supui judecii (ibid.). i dac eu eram cel mort, iar el supravieuitorul? (p. 185). Dac l-ar putea nchipui pe Katriel ucis ori mut, atta, totul ar deveni simplu: ar ti ce i rmne de fcut. Dar de una ca asta el nu e n stare" (p. 184) Nu e n stare, nu numai din slbiciuni personale, ci pentru c, tocmai, Katriel nu este mut, el e doar tcut: mi place tcerea, relu Katriel. Dar, atenie: nu toate tcerile sunt pure. Nici rodnice. Unele sunt sterpe, malefice. Tatl meu tie s le deosebeasc lesne; eu, cu greutate. Exist tcerea care a premers facerea lumii; i exist aceea care a nsoit revelaia pe muntele Sinai. ntia a fost fcut din haos, din singurtate; a doua, din prezen, din febr, din plenitudine. mi place a doua. mi place ca tcerea s aib o istorie, prin care s se transmit. Cu tatl meu... cu soia mea... mi se ntmpl s petrecem o sear fr a schimba o vorb, i totui, cnd ne ridicm, tim c ne-am spus totul". Prin intermediul tcerii, Katriel i David nu i-au spus totul. i aceasta e pricina pentru care dispariia lui Katriel nu dovedete nimic, cu excepia faptului c anumite poveti n-au sfrit. i nici nceput." (p. 185) Ct despre Baruh-cel-mut, el pare a pune cerului ntrebarea dac i este, n sfrit, ngduit s rup tcerea" (p. 182), cci de aceast ngduin, respectiv interzicere, va depinde ca evenimentul din iunie 1967, adunarea exilailor la Zidul regsit s fie, da sau nu renvierea nceputului i a sfritului." (p. 179) Astfel, inelul nu se va putea nchide (p.178) dect prin aventura tcerii. REZIST BIBLIA N IADUL DE LA AUSCHWITZ? Fr a se fora gndirea lui Elie Wiesel, fiecreia dintre aceste trsturi ale tcerii i s-ar putea gsi o not corespunztoare pe claviatura Bibliei. Dar la ce bun s se risipeasc timpul cu nite exerciii de literatur comparat ori cu o cutare de izvoare? Asupra Bibliei, Elie Wiesel se repede din plin, din moment ce conotaia tcerii nu mai este

doar filozofic sau uman, ci implic, indiferent sub ce form i, dac te uii de aproape, sunt acolo toate formele imaginabile n acelai timp realitatea teologic a Tcerii lui Dumnezeu. Atunci, dialogul dintre Elie Wiesel i Biblie e continuu, dar avem de-a face cu unul dintre acele dueluri supreme, pe via i pe moarte, o lupt pe pmnt, dar una din care norii de pulbere zboar pn-n cer: partenerii nu se vor descleta mai nainte de a fi obinut unul de la cellalt dreptul de a pieri ori datoria de a binecuvnta. n Regatul Bibliei, opera lui Elie Wiesel opereaz o revoluie copernician, una dintre cele mai tulburtoare din cte au fost ncercate vreodat. Dac Marcion i-a livrat lui Satan, n ntregime, Vechiul Testament, dac Nietzsche a spart Tablele Legii, opernd rsturnarea tuturor valorilor biblice, Elie Wiesel e vehement fa de eroii biblici i vrea s-i duc nspre ultima limit pe care dnii, n Biblie, ovie s-o treac, s-o ating, ba chiar, uneori, s-o ntrezreasc. Printre aceti eroi, nimic mai firesc dect prezena victimelor suferinei i punerilor la ncercare, Abraham i Iov, devenite inte ale mniei lui Elie Wiesel, precum i prezena lui Dumnezeu, deoarece El este profund implicat n peripeiile lor. Acestor trei Fiine le cere Elie Wiesel, simultan, socoteal, cci, prin tergiversrile lor, prin eecurile lor, prin renunrile lor, Abraham, Iov i Dumnezeu au contrafcut Adevrul. Ei au obligat Biblia s povesteasc nite istorii care nu rezist la confruntarea cu realitatea. Ei au compromis grav poziiile deinute de Dumnezeu i, respectiv, de Om ntr-o aventur care este cu mult mai complet, mai misterioas i mai adevrat n Istorie dect n istoriile lor. Acestor istorii le arunc Elie Wiesel sfidarea de la Auschwitz. Rezist Biblia n iadul de la Auschwitz? Da, ea rezist, cu condiia ca eroii biblici s se debaraseze n sfrit de complexele lor i s accepte primejdioasa, dar ineluctabila responsabilitate a Fiinei lor reale. Dup cum se vede, nu ctre o schimbare marcionic a semnului tinde Elie Wiesel, nici ctre o rsturnare nietzschean de valori: ceea ce el cere este, n acelai timp, imposibilul i necesarul. Fidelitatea lui Dumnezeu fat de Fiina dumnezeiasc i fidelitatea omului fa de Fiina omeneasc, iat aici o exigen necesar. ns, de asemenea, ntruparea acestei duble fideliti n nite situaii biblice, o exigen imposibil cci aceste situaii au fost trite odinioar, o dat pentru totdeauna, i nici un fel de S Fii nu i va mai face pe Abraham, nici pe Iov, nici pe Dumnezeu diferii de aceia ale cror firi i comportamente ne-au fost relatate de Biblie. Tragica mreie a operei lui Wiesel const n disperatul efort de a face Biblia s spun confruntat cu Auschwitzul ceea ce Biblia nu poate spune, deoarece lucrurile spuse de ea au fost spuse pe cnd Auschwitz nu exista nc. Iar emoia dureroas a primelor povestiri ale lui Elie Wiesel ine, n mare parte, de rmagul siturii Cuvntului ca martor al Aushwitzului n miezul unei Cri ce, la limit, nu poate dect s tac. AKEDA" DE-A-NDOASELEA n virtutea logicii acestei tensiuni, strdania lui Elie Wiesel trebuia s nceap, aadar, cu La nuit. S-a subliniat deja c aceast prim povestire de Wiesel este, de la un capt la altul, o re-scriere a Akedei", n lumina opac a Nopii de la Auschwitz. Acolo, un Tat i un Fiu merg ctre jertfire, nzidii n Tcerea lui Dumnezeu. Iar povestea se citete ca una dintre numeroasele variante ale Akedei", cu care ne-a obinuit Kierkegaard de la Team i Cutremurare ncoace. Numai c, la Wiesel,

povestea Akedei" este, deodat, ca ars de prjolul realitii. Nu mai este o poveste furit de fantezia unui poet ori a unui filozof; nu mai este nici povestea biblic. Este realitatea de la Auschwitz: aa ar trebui s figureze povestea n Biblie, dac, n Biblie, Akeda" nu ar fi o poveste, ci, dintr-odat, ieind din cadrul lor literar, fcnd praf structurile liturgice i hieratice aflate n Sefer Tora, Abraham i Isaac s-ar ivi n faa noastr, iroind de sudoare, de snge, bei de via i duhnind a moarte, i ne-ar nha de gt ca s ne ntrebe nu: Da' unde-i berbecul?, ci: Da ' unde-i Dumnezeu? Talmudul cunoate aceste vorbe ale Bibliei, violent-scnteietoare ca fulgerul, ce nesc deodat din nveliul lor grafic i aprind lumea. Flacra uneia dintre ele, odinioar, a prjolit mortal un copil (Haguiga 13 a). Iar dac Hanania ben Hizkia ben Gurion fcu o opoziie violent proiectului de a se ascunde" n viitor un text att de primejdios, cei ce ngropaser copilul prjolit vor fi gndit c ar fost mai cuminte, ntr-adevr, s se sustrag lecturii i cugetului o vorb att de incandescent, ba chiar, nc mai cuminte, c ar fi fost preferabil s rmn o vorb nedezvluit nicicnd. O EXORCIZARE A BIBLIEI DE CTRE REAL La Nuit, de Elie Wiesel, face parte din categoria acestei iviri explozive. Nicidecum din categoria revoltei, iar din aceea a blasfemiei cu att mai puin. Este un exorcism al Bibliei prin provocarea Realului. Dac Akeda" fusese real iar noi tim, acum, prin Auschwitz, c nite Akedot" reale exist atunci, pentru Abraham i Isaac, lucrurile se vor fi petrecul aa cum sunt ele relatate n La nuit. Atunci, din capul locului, va fi fost o Akeda" de-a-ndoaselea: nu un printe ducndu-i fiul la jertfire, ci un fiu ghidnd, trnd, purtnd la sacrificiu un tat btrn, care nu mai putea. Atunci se va fi verificat acest dat existenial, fcnd s existe mai mult disponibilitate, mai mult energie, mai multe resurse n tnrul Isaac dect n Abraham, moneagul. Atunci, Abraham se va fi frnt de mai multe ori, de-a lungul drumului, spunndu-i lui Isaac: Nu mai pot! S ne oprim! Las-m s mor aici!" Isaac, ns, va fi desfurat comori de fantezie i de eroism ca s gseasc ulcica de ap, coltucul de pine, vorba alintoare mulumit crora Abraham s-i poat urma urcuul pn la piscul muntelui Moria. Atunci, pe mai departe, va fi fost o punere la ncercare adevrat, fr semn, nici la nceput, nici la sfrit, pentru a marca drumul. Atunci, va fi fost La nuit, aceea n care Abraham i Isaac, vor fi mrluit, fr a ti nici pentru ce, nici la ce, pur i simplu fiindc a nu mrlui era cu neputin, fiindc ordin de mar fusese dat, fiindc existau SS-iti, bice, cini, i toi, toate, cu de-a sila, ntreineau marul. Dac s-ar fi ivit o rspntie ntre Hebron i Moria, ngduind o alegere strmt ntre dou drumuri cu direcii contrarii, Abraham i Isaac s-ar fi hotrt pentru o cale, renunnd la cealalt, fr a ti nici pentru ce, nici la ce, fr a zri nici un foc pe culmile ctre care unul sau altul dintre drumuri ducea, optnd la ntmplare i uotindu-i unul altuia: Numai de nu ne-ar prea ru, aa cum avea s li se ntmple tatlui i fiului din La nuit n momentul cnd decid s se lase evacuai din Auschwitz (pe care ruii aveau s-l elibereze dou zile mai trziu) pentru a se lsa tri la Buchenwald (unde tatl urma s moar). Atunci, mai presus de toate, sacrificiul va fi avut loc de-adevratelea, iar unul din cei doi protagoniti murea, fr ndoial

Isaac, deoarece el era cel hrzit s fie victima, dar poate, de asemenea, Abraham, precum Tatl din La nuit, cci atta cumplit npast nu putea dect strivi ce mai rmsese via ntr-un Abraham copleit. Dar, nendoielnic, amndoi ar fi fost dai morii, precum tatl din La nuit, i precum fiul, de asemenea, fiul despre care ultimele rnduri ale istorisirii povestesc c, dorind, ntr-o zi, dup eliberare, deci la sfritul punerii la ncercare, s se vad n oglinda atrnat pe zidul din fa, din adncul oglinzii, un hoit l contempla. Ori altceva, ceva nc mai groaznic dect aceast moarte s-ar fi petrecut, cci exist un soi de balsam ntr-o moarte mprtit de dou fiine care se iubesc, fie c una se afl la cptiul celeilalte n clipele din urm, fie c trec mpreun pragul nefiinei. Dar li s-ar fi putut ntmpla lui Abraham i lui Isaac ceea ce i se ntmpl lui Rabbi Eliahu i fiului su, n La nuit (p. 142-l44), ca unul s-i scape celuilalt, ca Isaac s dea bir cu fugiii pentru a se descotorosi de tatl su, iar Abraham, precum Rabi Eliahu, s-i caute zadarnic fiul, zgriind zpada ori nisipul, pentru a-i regsi cadavrul. Fr rezultat, osndit s mearg singur, de acum ncolo pn la capt. Atunci, n sfrit, Dumnezeu ar fi, i El mort n punerea la ncercare, iar fraza s-ar scrie tot att de simplu, tot att de inexorabil, precum se citete ea n La nuit. Da unde-i Dumnezeu? Ne ntreab Abraham i Isaac... Unde-i? Uite-l spnzurat colo, de treangul acela... Stranie evocare a Patimilor, cu deosebire, profund ct abisul, c totui nu Dumnezeu e cel ce st pe Cruce, ci un mic copil evreu nevinovat, i c acesta, peste trei zile, nu o s nvie. A SUPRAVIEUI NSEAMN A-I TRDA PE CEI MORI L-am menionat, mai adineauri, pe Kierkegaard. Dar el nu e cel dinti care a redactat pasionante variaiuni pe tema din Akeda". naintea lui, o fcuser Maetrii evrei ai Midraului, sdind n sufletul lui Abraham nite chinuri i nite controverse vrednice de acelea pe care Kierkegaard le va evoca mai trziu. Unul dintre ei imagineaz altceva: cum c, n cea de a treia zi, atunci cnd Abraham i Isaac sunt deja salvai, Satan, dezamgit de a fi fost frustrat de izbnd, vine n fuga mare la Sara, rmas la Hebron: tii tu, Sara, ce s-a ntmplat? Ai tu habar de ce au plecat brbatul tu i fiul tu, lsndu-te singur i nelinitit? Abraham, soul tu, tocmai l-a ucis pe Isaac, fiul tu, la porunca lui Dumnezeu, dup ct se pare. Uite, o s vin ndat s-i aduc cenua biatului pe care l-a ucis..." i, sub povara durerii de nendurat, Sara moare, aa cum st scris imediat dup povestea Akedei" (Gen. 23,2): Sara muri la Hebron, iar Abraham veni s-o plng i s-o jeleasc... Astfel, ca i Elie Wiesel, Rabi Tanhuma nu putea suporta ideea ca Akeda" s aib loc fr ca vreunul dintre protagoniti s cunoasc moartea, chiar de va fi fost un protagonist din afar, precum Sara, murind dup ce drama i va fi atins fericitul ei deznodmnt. Aceste pieiri-dup-aceea, zadarnice, dar ct de frecvente, s-au multiplicat i ele datorit Auschwitzului, iar Elie Wiesel n opera sa, le-a consacrat pagini rscolitoare. Ele garanteaz Akeda" mpotriva ficiunii. Ele o fac s participe la proba realitii. Ele ne renva acest adevr, att de dur, pe care Elie Wiesel l repet ntr-un neobosit perpetuum mobile, i anume c, la limit, a supravieui nseamn a-i trda pe cei mori. Cum i-ar fi putut supravieui Sara lui Isaac, fr s-l trdeze? i cum, la limit, orice supra-via poate fi altceva dect o trdare la?

MAI FERM, PE CALEA REVOLTEI, DECT IOV Ct despre Iov, Elie Wiesel l interpeleaz cu mai mult duritate dect pe Abraham. i este firesc, cci acest om trdat de Dumnezeu {Plaidoyer pour les morts, p. 199) nu e oare simbolul a ase milioane de oameni, toi numii Iov, i care, pe deasupra, mai sunt trdai de semenii lor, ceea ce este, ntr-alt fel, nc i mai grav? n fond, cnd te gndeti la Cartea lui Iov, fiecare supravieuitor al Holocaustului ar fi fost n msur s-o scrie (Le Juif errant, p. 130), i din aceast pricin Cartea lui Iov, mai curnd dect Akeda", este breviarul revoltei omului de la Auschwitz. Cci, conform textualitii biblice, Abraham, el unul, nu L-a pus n cauz pe Domnul Dumnezeu. A avut ncredere. A acceptat. Aa c numai prin ocolire, scurt-circuitnd poziia lui Abraham sau modificnd imaginar textul istorisirii, revolta l poate atinge pe Dumnezeu. Iov ns, el unul, a cutezat. n goliciunea literal a Crii biblice, el se ridic mpotriva lui Dumnezeu, i cere socoteal, l ocrte, l nvinuiete. E de-ajuns s i se repete gesturile i vorbele pentru a se ti ce este de fcut i de zis cnd se pune la cale o revolt mpotriva lui Dumnezeu. Dar pentru ce Iov, la un moment dat, a btut n retragere? Pentru ce, i dnsul, s-a supus? S fi fost durerea lui mai puin ascuit, grmada lui de gunoi mai puin greoas, jalea lui mai puin absolut pe motiv c, dup o prea ndelungat tcere, l neac Domnul ntr-o mare de vorbe, din care Iov nu pricepe o iot, dar strict nici una? i, cnd veni vremea restituirii", nite copii noi" l puteau consola pe Iov de pierderea crud, absurd i fr de vin a primilor si copii"? Nu simea Iov c, pentru venicie, memoria omeneasc i limbajul omenesc vor conserva dintrnsul imaginea tipic a Dreptului ispitor, niciodat pe aceea a Dreptului repus n drepturi? Nu nelegea el c restituirea" final nu era dect o trsnaie pe lng suferina lui dinainte, un happy end de duzin care, nici ca dreptate, nici ca logic, nu era n stare s-i compenseze" nici praful de pe tob? Iov este, prin urmare, revoltatul biblic care rmne de cru. El a pierdut ocazia de a merge pn la capt i a-L ncoli pe Dumnezeu n ultimu-I ungher. E lucrul pe care i-l imput, cu duritate, Elie Wiesel. Fiindc, la Auschwitz chiar, tnrul deportat evreu credincios i practicant se simte, ntrutotul natural, de partea lui Iov: Unii vorbeau de Dumnezeu, de cile Sale tainice, de pcatele poporului evreu i de slobozirea lui viitoare. Eu contenisem cu rugciunile. Cum l mai retriam pe Iov! Nu renegasem existena Sa, ns de dreptatea Sa absolut m ndoiam." (La nuit, p. 76) De Ro Hasana, n halucinanta atmosfer a unei slujbe mortuare ntr-un lagr al morii, Eliezer refuz s se roage: Astzi, nu mai imploram. S gem, nu mai eram n stare. M simeam dimpotriv, foarte puternic. Eu eram acuzatorul. Iar acuzatul: Dumnezeu." (La nuit, p. 109) De Iom Kipur, refuz s posteasc: Nu mai acceptam tcerea lui Dumnezeu. Lipindu-mi supa din gamel, legam acest gest de actul revoltei i al protestrii mpotriva Lui i mi roniam, iac-aa, colul de pine..." (La nuit, p. 11). Dar, a doua zi dup Auschwitz, pe durata acestor prea lungi Zori i a acestor prea lungi Zile-de-dup restabilire", Michael, cel scpat teafr" de la Auschwitz, eroul din La ville de la chance, refuz s accepte ca lucrurile s rmn aa. El, cel mereu i nc de partea lui Iov, este exasperat s vad c, mpreun cu Iov, nu se poate merge mai

departe (p. 66-67): i cuta Dumnezeul, l hruia. O s-L gsesc eu, i zicea. i n-o s-I mearg, cu mine, att de uor cum i-a mers cu Iov. Cu mine, partida o s fie afurisit. Nu m bag El n speriei, Nu m intimideaz. Michael n-o mai slbea cu Iov. Revolttorul sta biblic n-ar fi trebuit s se supun. n ultimul minut, ar fi trebuit s ridice capul, s scuture pumnul, s scoat un ipt rsuntor, de refuz la adresa unei Justiii transcendente i inumane, la care suferina nici mcar nu clintete talgerul balanei. Eu n-a nghii una ca asta, i zicea Michael. Eu L-a ntreba: ce vrea s nsemne jocul sta de-a v-ai ascunselea pe care l joci cu imaginea Ta? Ai s-mi spui c l-ai creat pe om ca s-l pui la ncercare; asta nu explic nimic. i apoi prea e lupta inegal, i, n sfrit, nu o explicaie cer eu, ci un rspuns limpede, dintr-o bucat, ntocmit pe nelesul oamenilor!"

STRUNELE TCERII VIBREAZ LAOLALT Acest rspuns, limpede i dintr-o bucat, nu va veni, este evident, pentru c un asemenea rspuns, tocmai, nu poate fi ntocmit pe nelesul oamenilor. Firete, nu pentru a-l exprima n forme definite i definitive, ci ca s i se sugereze formele n infinita gam de sclipiri sub care se ascund, trebuie s se recurg la cellalt limbaj omenesc, la tcere iar aceasta este ceea ce cheam i explic, n opera lui Elie Wiesel, tcerea de la urm, precum i tcerea de la nceput. La nceput, Dumnezeu era tcere, Noapte, Moarte. Nu mai prejos este El la urm, cci Dumnezeu, el unul, nu s-a schimbat (Les portes de la fort, p. 206); oamenii ns sunt cei ce s-au schimbat, vibraia ontologic a tcerii lor, care contenete a fi solitar, monologal i egoist. Struna uman a tcerii face s vibreze o alta, iar oamenii nva, deodat, c tcerea n doi este mai dens i, uneori, mai profund dect tcerea de unul singur (L'aube, p. 69). Atunci, se pot angaja luptele, deoarece n doi izbnda este posibil (Les portes de la fort, p. 206), i, chiar dac nimeni n-ar putea iei victorios, esenialul e ca asemenea lupte s fie resimite drept nite btlii la vrf (ibid. p. 209). Intr-una din aceste btlii la vrf se avnt Gregor, ncierat cu Rabinul n paginile finale din Les portes de la fort, fremttoare precum Lupta lui Iacob cu ngerul. Va izbuti Rabinul s biruie tcerea lui Gregor, acea tcere clit n anii cnd Gregor a trit cu adevrat ca surdul i ca mutul, acea tcere ce i-a nsuit tcerea lui Gavriel i, odat cu ea, tcerea tuturor victimelor pe care Gavriel le ntruchipeaz, pn la groaznica tcere, plpnd i sfietoare, care a ncletat gura copiilor n ora morii lor? (p. 28). Nu, Rabinul nu va izbuti aceasta, mcar i pentru simplul fapt c inta Rabinului nu e s preschimbe tcerea n cuvnt, ci s nu se mai team de tcere, s accepte c, eliminndu-se verbul, se poate salva lumea (p. 217), s fac, aadar, tcerea s vibreze, deoarece nu vorbele conteaz, nu de ele are sufletul nevoie ca s se schimbe-n cntec (p. 214). Iat sfidarea tcerii aa cum o lanseaz Rabinul, sfidare ce nu-i face rabat tcerii nici una dintre virtuile ei ucigae, devreme ce, ivindu-se din strfunduri de tcere, ruga, dansul, cntarea sunt nite ipete i nite pumnale: Un Om ce merge spre moarte cntnd este fratele celui ce merge spre moarte luptnd. Cntecul de pe buze face tot atta ct pumnalul din pumn. Iau acest cntec i l fac al meu. tii tu ce tinuiete? O s-i

spun: un ipt, un pumnal. Aparenele au propria lor adncime, care nu are nimic de-a face cu adncimea. Tu vei veni la srbtorile noastre, ne vei vedea dansnd, cntnd i bucurndu-ne. Cu furie danseaz Hasidul, dar i cu bucurie, bineneles. Asta e felul su de a proclama: Tu nu vrei ca eu s dansez, cu att mai ru, voi dansa; mi iei orice motiv s dau glas cntrii, ciulete urechea, voi cnta minciuna zilei, i adevrul nopii, i tcerea amurgului, da, toate, pe rnd; tu nu te atepi s m bucur, te surprinde bucuria mea, ei bine, ea este aicea, suie, nu va conteni s suie: las-te n voia ei i va ajunge mai sus de cretetul tu." (p. 209-210) Se vede: a crede ori a nu crede n Dumnezeu, chestiunea aceasta nu are sens pe planul retras al tcerii-sfidare. Ceea ce este esenial e a crede ori a nu crede n om. Chemarea i rspunsul la chemarea Altuia creaz miracolul. Precum n Cartea biblic, Iov din cel de-al 20-lea secol este, la urma urmelor, retrimis aproapelui, ntru lucrare: rugndu-se pentru cellalt, Iov este repus ntr-ale sale (42,10). Nendoielnic, e tlcul scrii aduse de nger lui Iacob, a doua zi dup lupt, scar prin care totul se cldete, ns pe care arhitectul o d la rebut atunci cnd totul prea cldit, gata. n aceste vibrante pagini din Les portes de la fort, Elie Wiesel i smulge Tcerii substana ntremtoare a lucrrii mesianice. Dintr-odat se regsete legtura dintre moarte i venicie, dintre cuvnt i venicie (p. 236) i, ca i Elie pentru propriul su printe (Le chant des morts: La mort de mon pre), Gregor regsete singurele cuvinte ce pot spune mai mult dect o poate spune Tcerea: cuvintele kadiului, acest att de frumos i de mictor cnt nchinat dispruilor, dar unde moartea nici mcar nu figureaz, aceast afirmare solemn marcat n acelai timp de mreie i de senintate, prin care omul i red lui Dumnezeu coroana divin i sceptrul divin". O REALITATE FR CUVINTE Cu toate astea, Elie Wiesel nu se las nelat de retoric, nici mbtat de poezie, fie ele puse n slujba celor mai nobile dintre cauzele omeneti. Aceste evadri mistice nu ar fi cumva nite evadri ctre art, iar suflul lor artistic nu o fi ecoul construciilor artificiale exersate de amicii lui Iov? Nu cumva Elie Wiesel este atras ctre aceste perspective prin simplul fapt c el este scriitor, iar ale sale scrutri n temeiul Crii lui Iov se datoreaz faptului, la fel de simplu, c, dup Auschwitz, cartea aceasta a ajuns la mod? Sunt ntrebri pe care Wiesel i le pune cu muctoare franchee (Le chant des morts, p. 130) i el nva, n contact cu un Dascl misterios i exigent, c aceste reconstrucii postume ale lui Iov nu sunt, nici ele, altceva dect literatur (ibid). Pentru a te msura cu Abraham i cu Iov trebuie ca sfidarea s vin de altundeva dect dinspre trmul artei. La limit, trebuie ca sfidarea s vin de altundeva dect dinspre Cuvnt, cci limbajul prea le drege pe toate (Le chant des morts, p. 200). Acest altundeva, care s nu tin nici de trmul ficiunii, nici de domeniul limbajului nu poate fi dect realitatea, ns o realitate fr cuvinte, o realitate impregnat de o tcere care, singur, permite darea n vileag a Adevrului din interiorul realului, aa cum, n Biblie, Ieremia nu putea detecta autenticul Adevr dect prin tcere. ntr-o prim manifestare, contactul dintre sfidare i Elie Wiesel capt contur n fiecare an, n ajunul celei de a optsprezecea zile a lunii vat, cnd el se ntreab dac, da sau ba, va recita kadiul unui orfan pentru moartea ce i-a fost sustras Tatlui su, lomo ben Nissel (La

mort de mon pre, din Le chant des morts). Nu mai e vorba despre ficiune, ci de ntrebarea ascuit pus de o via care, n calitatea sa de supravieuire, negreit c trdeaz pe cei mori. n neputina sa, Elie recit kadiul, repetnd gestul lui Gregor. ns ceea ce, pentru Gregor, e scos pe o pagin care, n caz extrem, poate fi rupt i nlocuit printr-o pagin nou, unde s-ar povesti c, dimpotriv, Gregor nu s-a rugat, ceea ce, pentru Gregor, este imaginat doar, pentru Elie este un gest ireversibil, angajamentul unui Iov care, mine, va fi nendoielnic n stare s dea napoi i s nu mai repete ce a spus, dar care astzi, n cea de-a optsprezece zi a lunii vat, nu e n stare s procedeze astfel nct kadiul s rmn nerostit. Aceast energie a faptului ireversibil este cea resimit de Elie Wiesel n cea de a doua sfidare lansat de via existenei sale de supravieuitor: evenimentul din mai-iunie 1967, angoasa unui nou Auschwitz, Rzboiul de ase zile, strngerea poporului evreu n jurul Zidului regsit. IZBVIREA IERUSALIMULUI PRIN TCERE E bine c Elie Wiesel a surprins evenimentele pe viu i c Le mendiant de Jrusalem a fost compus i publicat sub impactul lor nemijlocit. n acest fel se va fi marcat elementul ireductibil din iragul evenimentelor pe care nimic nu le va mai modifica, nici adumbri, nici aboli vreodat. n solemnitatea lor de granit sunt comparabile evenimentele din mai-iunie 1967 cu acelea de la Auschwitz. Nu pentru c unele ar fi compensaia celorlalte se reunesc ele, ci pentru c timpul nu va putea vreodat tirbi nici semnificaia unora, nici semnificaia altora, nici dialectica legnd ntre ele cele dou semnificaii, chiar de vor fi fost, la limit, absurde amndou. n fapt, soluia" propus prin Le mendiant de Jrusalem rmne vag plutire obinut din nuane i sugestii. Desigur, inelul se nchide, sfritul se unete cu nceputul i l ndreptete (p. 178). Desigur, ctre Zid urc nu numai Cei Vii, brbai, femei, adolesceni, de toate obriile, vorbind toate graiurile, avnd toate ndeletnicirile (p. 178), ci i Cei Mori, cele ase milioane, prieteni, rude, vecini, toi morii oraului, toate oraele moarte din intirimul care, odat, fusese Europa. Toi se fac pelerini i iat-i, la atemporal ceas de sear, invadnd Templul cruia i sunt, totodat, i smn de prjol, i paznici. ndeajuns de sprinteni, ndeajuns de trufai ca s accepte a prsi lumea asta, s-au ntors la ea de departe, de foarte departe, pe deasupra acoperiurilor i a stelelor, ntori dintr-alt timp, dintr-alte cminuri, ca pentru a tri, totodat, renvierea nceputului i aceea a sfritului. Nimic n-ar putea s-i in n loc, nici mcar voina care l ine nctuat pe Mesia (p. 179). Desigur, iari, n ambiana acestei duble nvieri, totul prea n sfrit reconciliabil i, de ce nu? reconciliant. Halucinantele ntrebri puse de-a lungul veacurilor, de la Abraham la Iov, de la Iov la Rai, de la Betar la Worms, de la Worms la Chiinu, de la Chiinu la Auschwitz, nu gsesc nite tot att de halucinante rspunsuri? Dansul lui Gregor din Les portes de la fort, iat-l rencepnd, tresltat, extatic, dar el nu mai ine de literatur i nici de egocentrismul episod al unui ins fcut frme: acesta este dansul i acesta este cntecul unui ntreg popor, n carne i n oase, real, naintea Zidului regsit n inima Ierusalimului, iar acest cntec umple piaa, umple oraul, umple toat ara. Cci btrnul care danseaz cu mai mult vigoare, cu mai mult frenezie dect toi ceilali, cine-i? Poate c e regele David. Poate Abraham. Sau Katriel.

Ori, mai tii? Mesia (p. 177). i, n aceast confuzie rscumprtoare, Akeda" i afl, i ea, rscumprarea. Ea nu mai este de-a-ndoaselea. Iat-o, dreapt, siei restituit, conform cu optica teologiei clasice: Unde l-am vzut pe acest preot militar care pete cu o Tora n brae? L-ai crede un logodnic n ziua cnd i duce iubita la altar. iroind de lacrimi, el spune o rugciune i sun din ofar. Iar mie mi se nzare c i cornul provine de la berbecul jertfit chiar aici, n urm cu trei mii de ani, de ctre un tat copleit de credin i iubire, iar acel tat este, i dnsul aici, de fa. Dar preotul osta? Nu cumva o fi ngerul ce s-a milostivit de Abraham i l-a salvat, salvndu-i fiul? Dac da, e pentru c, pentru c, pentru o dat, Dumnezeu este de partea slujitorilor Si, de partea nebunilor". Desigur, tot pasajul de mai sus este adevrat, ns, pe de alt parte, tot pasajul de mai sus nu este adevrat. Nu din pricina acestui Dac, graie cruia deasupra ntregii scene planeaz ipoteza visului, a halucinaiei, a nebuniei, astfel nct dimensiunile realului i cele ale imaginarului se ncrucieaz pn ntr-acolo c li se ncurc semnele ntr-un mod inextricabil (Cineva plnge i nu-s eu acela. Cineva plnge i acela sunt eu, p. 177). Nu, aceast contra-zicere permanent nu rpete nimic realitii unui eveniment ce fu, de la un capt la cellalt, contra-dictoriu, n contracurentul Rostirii oamenilor, al rostirii istoriei, al rostirii lui Dumnezeu. Ceea ce face ca evenimentul s nu fie adevrat, la nivelul adevrului plat i clasic pe gustul filozofilor, al psihologilor i al teologilor, este c evenimentul nu e adevrat dect prin Tcere, acea Tcere pe care Elie Wiesel o mprumut predicatorului ambulant, celui ce posed cuvntul, mnuiete cuvntul, celui ce este profesionist i amator al cuvntului, celui a crui vocaie i al crui destin numele lui o indic - e s colinde, cuvntnd, lumea. Aici, n momentul acesta, n faa Zidului regsit al Ierusalimului, ce cuvnt va aduce el, crui cuvnt i va rupe el peceile, pe care cuvnt o s-l dezvluie el? S-l ascultm, n sfietorul paradox al frazei lui Elie Wiesel: tiu acuma cine-i, nici o greeal nu mai e cu putin; este predicatorul ambulant aducnd pretutindeni tcerea de care e nevoie, acolo unde e nevoie, n clipa cnd e nevoie (p. 180). DA' UNDE-I SFRITUL? Acest hic et nunc al Tcerii este ceea ce umple de realitate evenimentul. i aceasta e pricina pentru care evenimentul chiar i acest eveniment mesianic nu e un sfrit; e, i dnsul, un mister, desigur, un mister al binelui, ns unul nu mai puin nelinititor dect acela al rului. Unul nu l nltur pe cellalt (p. 187). i Katriel a existat, poate, dar nu l-a urmat pe Ceretor i poate c, deci, nu a existat, iar Ceretorul, eroul crii, cel al crui nume figureaz n titlu asociat cu numele Ierusalimului, tie s atepte, deoarece nimic nu este nc hotrt i este vorba de a continua. Iar nvierea nceputului i nvierea sfritului nu se petrec odat, cum ni se sugera n toiul evenimentului. Ultima vorb a crii este o vorb cernit: e vorba nceputul. I-a fost smuls vorbei care o nsoea, sfritul. La urma urmelor, povetile, ca i fiinele, au toate acelai nceput. Fie, dar iat-ne readui la ntrebarea din Akeda", pe care noi o socoteam rezolvat. Nu mai este, ca acolo, Da' unde-i berbecul? Nici Da' unde-i Dumnezeu? ci Da' unde-i sfritul?

Tcerea i Posibilul Sfritul? Pi, dac ara a fost fgduit, sfritul a fost, i dnsul, fgduit? Dac fgduina biblic a Pmntului ngduie de ce nu? oblig s se identifice paii istoriei la Ierusalim cu nite pai mesianici, dac istorica strngere laolalt a risipiilor i a morilor din Surghiun mprejurul Zidului regsit, dup iunie 1967, nu poate fi dect o izbucnire a Cuvntului biblic, rupnd o Tcere de milenii, s nsemne asta c sfritul se ntrupeaz, c istoria a ajuns la cap de linie i c Tcerea, n absolut, a fost biruit? Desigur, gndirea evreiasc, la rndul ei, a imaginat cteodat un catharsis final, o plenitudine n punctul Omega, ngrmdind asupr-i rmiele infinite ale anterioarelor eecuri i reunindu-le ntr-o figur radios etern aa cum, sub aciunea magnetului, s-ar concentra pilitura ntr-un cmp magnetic. A visat i ea la o cheie dttoare de sens, bun s descrie sensul dizarmoniei i al tcerii istoriei. A ntocmit i ea temele supravieuirii sau ale redeteptrii, pentru ca s tearg cu buretele ori, mcar, s domoleasc inexorabila duritate a tcerii absolute pe care o constituie moartea, s-i compenseze irevocabila i ireversibila realitate prin utopiile lumii de dincolo. Totui, s ne grbim s-o spunem: astfel de imagini, de visuri, de teme nu alctuiesc, n snul cugetrii evreieti, nimic dogmatic i, mai ales, nimic esenial. Din moment ce esenialul se afl n joc iar acest esenial se descoper, adesea, la ntlnirea obstacular dintre iudaism i cretinism, oblignd fiecare dintre cele dou doctrine biblice a se recunoate n stimulatoarele dar ineluctabilele lor deosebiri din moment, spun, ce esenialul se afl n joc, iudaismul post-biblic i amintete de rdcinile lui biblice, regsindu-i propriul geniu n aceast radical reluare a sinelui din universul biblic. GENEZA I EXODUL, NITE RISCURI ETERNE Or, n universul ebraic al Bibliei, nici pomeneal de vreun Omega, pentru bunul motiv, mai nti, c nu e nici pomeneal de vreun Alfa. Nu cu prima liter din alfabet ncepe Biblia ebraic, ci cu cea de a doua liter, cu Bet Bereit. Odat cu Geneza, nu istoria este cea care ncepe: este paruzia unei istorii deja mature, comportnd resturile, poate rmiele, dar, de asemenea, germenii stimulatori i, mai cu seam, realitile definitiv pierdute ale unui Alfa anterior. Nici un punct Omega nu se poate fuduli c ar duce cu el al istoriei tot, deoarece el nu poate avea n vedere, la cellalt capt, dect un punct secund: punctul originar i va scpa mereu, poate fr ntoarcere, poate, de asemenea, pentru c Alfa nu va aprea nu va putea s apar dect dup Omega. De la A la Z, istoria biblic rmne, n concepia evreiasc, deschis. A nu este nceputul, ci anteriorul. Iar Zet nu este sfritul, ci deschiderea. Marea declaraie evreiasc este c Omega nu e nici sfritul, nici centrul, nici cotitura hotrtoare. Ultima liter a alfabetului ebreu este tav, indicator al viitorului persoanei a doua, aadar trimitere la omul chemat ctre un viitor infinit deschis. Un meta-Omega este oricnd posibil, nimeni neputndu-i nici prevedea, nici prezice vraja cea nou. Ceea ce revine la a spune c, la limit, Omega nu va veni niciodat, tot aa cum, la cellalt capt, Alfa nu a aprut nicicnd. La cele dou pori opuse ale istoriei, intrarea rmne

liber, iar ieirea, de asemenea. Geneza i Exodul sunt nite riscuri infinite i eterne. Viaa i moartea, aceste geneze i aceste exoduri ale insului i ale colectivitilor, n toate momentele istoriei lor, cunosc i ele diagrama respectiv. Mrturia Noului Testament ar fi de ajuns, fr ndoial, pentru a pune n lumin organicele legturi ce trimit tema christologic a nvierii lui Iisus la credina fariseic a nvierii trupurilor, fr a se mai pune la socoteal numeroasele pasaje din Vechiul Testament care, cu mult naintea apocalipsei lui Daniel, afirm nlarea din eol64, ntoarcerea la via a osemintelor descrnate. Rmne ns faptul c saducceii, care, n ceea ce i privete, contestau nvierea erau, i dnii, tot evrei. Rmne faptul c, ntre Vechiul i Noul Testament, unul dintre dezacordurile majore e alctuit din maniera n care se vorbete acolo de moarte, nu despre ideea morii, ci despre moartea fizic a indivizilor umani. Sunt acolo dou tonaliti radical opuse, cci, n Noul Testament, morile vrednice de a fi povestite sunt morile violente, patimile, muceniciile, felul cum au pierit Ioan Boteztorul, Iisus, tefan, Pavel; acolo sunt nite ieiri din scen agresive, care reteaz elanul vieii, care beau literalmente sngele tineresc al vieii, nite rpuneri ce ipostaziaz eecul vieilor i cheam, n chip necesar, o supra-via. Totul, n Noul Testament, se petrece ca i cum din aventura uman nici n-ar fi venit veste demn de vreo poveste cu fiine ajunse la moarte prin deplina prguire a vieii, cu nchiderea ochilor Patriarhilor, ai Mamelor, cu stingerea lui Miriam, i a lui Aaron, a lui Moise, a lui David, crora Vechiul Testament tie s le povesteasc odihnirea cu aceeai reinut emoie pus n istorisirea vieii lor. A MURI CND VINE MOARTEA Prin aceast simplitate n faa morii, prin noiuni ca stul de zile, ce cheam moartea aa cum toamna i cheam frunzele, ori s-a adugat la poporul su, expresie ce situeaz moartea aproape de via aa cum umbra se situeaz n apropierea luminii. Vechiul Testament ebraic nu se opune doar Noului Testament cretin, ci ansamblului utopiilor letale antice, acelora ale Egiptului, ca i acelora ale Mesopotamiei, ale Greciei i ale Indiei. Iudaismului post-biblic i place s revin la izvoarele sale biblice, cteodat abandonate pentru a le fi substituite altele, mai puin conforme, din punctul de vedere al originalitii, cu geniul su. n amplul peisaj al unei doctrine evreieti refractare dogmatismului, noiuni ca via dincolo de trup, ca nviere, ca lumea de apoi i au, desigur, locul, ns ele sunt ntregite de o concepie cu totul diferit, gata s renune la lumea de apoi, la nviere i la viaa de dincolo de trup, pentru a pune accentul tonic, mai nti, apoi accentul unic, pe caracterul pmntean ngduit vieii65. Accentul tonic? l simi cum ezit n chiar miezul gndirii fariseice, totui att de fidel temelor nvierii i lumii de apoi. n tratatul principiilor (farisiene), rabi Iacob declar (IV, 22): Mai frumoas este o or de cin i de lucrri n lumea de aici dect toat viaa lumii de eol, lcaul morilor, uneori asociat cu iadul (n.tr.). n original: l'accent unique sur l'icit de la vie". Substantivizarea i articularea adverbului ici (aici), plus apropierea omografic a vocabulei care a rezultat de adjectirul licite (permis, ngduit, licit) demonstreaz cu ct seriozitate lejerul" calambur se poate pune n serviciul unei idei majore, dac este elaborat de miestria unui Andr Neher (n.tr.).
64 65

apoi; i mai frumoas este o or de beatitudine n lumea de apoi dect toat viaa de pe ast lume". Desigur, balana e bine cumpnit n aceast apreciere a valorii reciproce dintre dou lumi, ns ct ndrzneal de gndire n nsi formularea primei ipoteze! Ce?! O or bine folosit pe ast lume ar contrabalansa toat viaa lumii de apoi! Nu nseamn, la limit, s iei n considerare, cu snge rece, ipoteza ca viaa de pe pmnt s-i fie siei de ajuns, fr drept de apel i fr judecata de pe urm"? S-ar spune c rabi Iacob se situeaz pe linia unei tradiii pe care, chiar la nceputul aceluiai Tratat al Principiilor (1,3), cu trei veacuri mai naintea lui rabi Iacob, un alt rabin, Antigon din Sokko, o exprima n felul urmtor: Nu fii precum sclavii care i slujesc stpnul cu intenia de a primi o plat, ci fii precum sclavii ce i slujesc stpnul cu intenia de a nu primi nici o plat i singur teama de Cer fie asupra voastr". Aceste doctrin a dezinteresrii etice va lua o asemenea extindere n gndirea evreiasc, nct o va obliga pe aceasta din urm s renune integral la orice utopie a remuneraiei sau a sanciunii. n msura n care noiuni precum viaa dincolo de trup, nviere, lume de apoi se coreleaz fatalmente dialecticilor mntuirii sau damnrii, Paradisului sau Infernului, refuzul celor din urm ar antrena n chip necesar renunarea la cele dinti. Nu mai este accentul tonic pus pe caracterul pmntean ngduit vieii, ci accentul unic. Nu trebuie s i se cear lui Dumnezeu ceea ce El nu are. Dumnezeu d viaa. Alege viaa! Acest dar (Gabe), spune Samson Raphael Hirsch, este o datorie {Aufgabe). F-i datoria: n ea este centrul, i tot n ea sunt periferiile vocaiei omeneti. Deja, filozofia teologic a lui Moise Maimonide exprim aceste idei cu o for ce i-a intimidat pe nu puini dintre contemporanii si Concepia lui auster despre o respectare total dezinteresat a uzanelor respectare numit de el slujire din iubire face, la limit, inutil lumea de apoi, iar Maimonide lmurete, pe leau, cum stau lucrurile. nc mistica evreiasc, hasidismul mai cu seam, pune accentul unic pe aici jos, transfigurndu-l ntr-un Aici-Sus. Nimic mai nltor ca ruga Rabinului hasidic pentru copilul bolnav al unei vduve srmane: Acest copil trebuie s moar, rspunde Cerul". Dar Rabinul revine la atac. Acest copil trebuie s moar, rspunde iari Cerul" Rabinul insist. Dac te mai rogi. rspunde Cerul, copilul se va lecui, tu ns, tu, vei fi irevocabil lipsit de partea ta din lumea care va s vin". Rabinul se roag, copilul se face bine, iar Rabinul i strnge nvceii pentru dansul mistic al Bucuriei supreme: de acum ncolo, ncredinat c i este dat a muri de tot cnd vine moartea, Rabinul va putea sluji lui Dumnezeu cu o desvrit dezinteresare! Dac l iubesc pe Dumnezeu, afirma Bet, ce nevoie mai am de o lume viitoare?66 A muri de tot cnd vine moartea nu numai pe culmea unei viei roditoare, n toamna plenitudinii, ci pe cmpul de lupt al unei existene stlcite de suferin, copleite de accidentul fr noim, frustrate de primverile dinti cnd i era lumea mai drag, aa se prezint tema grav pe care, n Evul Mediu, o propune Sefer Hassidim, sprijinindu-se pe acel verset din Cartea lui Iov n care noi am zrit cheia luptei omului mpotriva tcerii Rului demoniac: Chinuitoarele nenorociri descumpnesc omul? Atunci, el s le fac fa n felul cavalerilor care pleac la rzboi pentru a-i dovedi curajul i care, pentru nimic n lume, n-ar lua-o la fug dinaintea spadei. Le-ar fi ruine s fug. Ca s nu fie lai, de aceea in ei piept n btlie, lsndu-se rnii i ucii, tiind prea bine c, pierind n lupt, nu vor primi de la Seniorul lor nici un fel de
66

Cf. Martin Buber, Werke, vol. III, p. 168.

plat. Nu o spune oare i Iov, n Biblie? (Iov, 13, 15): Chiar de-ar fi s m ucid Dumnezeu, ndjduiesc n El. Da, l voi sluji, de-ar fi s nu m aleg cu nici un fel de plat". Acest eroism auster i cavaleresc accept, cu viziera deschis, suferina i moartea, ca pe nite nfrngeri fr nici o nevoie de compensaie, deoarece miza este dincoace de nfrngere; miza se afl n nsi lupta vieii, i nu pretinde s afle dect n ea nsi att nsufleitoarele flamuri, ct i inevitabilele stvili, astfel nct pn i din ciocnirea cu stavila obtuz a morii s poat ni, liber ca o scnteie, flamura speranei. NDJDUIRE, NU SALVARE Cci aceast speran se ivete din singurtate complet, absolut. E o speran literalmente euat, aa cum eueaz plutele naufragiailor n deriv. Nimic nu i poate salva. Ei nii renun s lanseze vreun S.O.S. Ei tiu c, de pe acum, Domnul i-a uitat. E o ndjduire contrar oricrei evidene, ndjduirea lui Iov, la versetul 15, capitolul XIII din Cartea sa, cnd trage s moar pe grmada lui de gunoi; ndjduirea lui Ezechiel, martor la o nviere n capitolul XXXVII al crii sale, n vreme ce soaa lui, care a murit, e moart de-a binelea nc de la capitolul XXIV i, de nviat, ea nu nvie; ndjduirea lui Ieremia, cntnd veselia i izbvirea pe stncile i recifurile ce sfrm biata sa via de prigonit i de deportat. Exemplul lui Ieremia este ilustrativ pentru ruptura tipologic dintre Vechiul i Noul Testament. Nu, Ieremia nu este tipul" lui Hristos, cci sperana cntat de el, att de minunat cntat n capitolele numerotate de la 30 la 33 ale Crii sale, este sperana unei Vineri sfinte despre care tie c nu-i va cunoate nicicnd clopotele dimineii de Pate. n limbajul evreiesc dintr-al XIII-lea secol, este ndjduirea martirajului fr de miracol, cci, fr doar i poate, persecuiile tragice din vremea Cruciadelor, rugurile fumegnde i masacrele, acele persecuii lungi, interminabile, crora nimic nu permitea s li se prevad ncetarea, toate acestea i-au inspirat autorului lui Sefer Hassidim imaginile cu un relief att de pronunat; n transpunerea evreiasc a celui de-al XX-lea secol, este ndjduirea de la Auschwitz. Ndjduire, iar nu Salvare: alternativa este, cu sobrietate, pus de Elie Wiesel (Les portes de la fort, p. 211) i este fondamental ca alegerea s se produc, iar gndirea s fie de partea ndjduirii, iar nu de partea salvrii. NICI UN SFRIT FR DE URMARE Omul nu ar fi nicidecum etern, iar libertatea lui nu ar fi nicidecum absolut; omul, pentru a reveni la formularea lui Hermann Broch, comun tuturor cititorilor Bibliei, nu ar fi dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu dac, ntr-un moment oarecare al aventurii lui, al vocaiei lui, ar trebui s ntlneasc punctul Omega, unde totul ar fi svrit". Tocmai pentru c el este etern, nu exist pentru om nici salvare, nici refugiu, nici odihna rzboinicului. Vocaia omului fiind de a fi provocat (Mergi naintea Mea, i spune Dumnezeu lui Abraham, Gen. 17,1), aceast provocare arunc omul, fr de rgaz, n eternitatea spatiilor i duratelor virgine, nc nedefriate de nici o lucrare divin. Omului i revine s le nsmneze ca s pregteasc recoltele Domnului. Pe

aceste arini rennoite fr contenire, seminele i recoltele sunt tot att de infinite ca nsui Infinitul. Pace nu e!" strig deja Profeii (Ier. 6,14; 8,11), ei tiind c pentru a rmne treaz a fost creat contiina omeneasc, i c denaturarea cea mai grav a fiinei omeneti rmne somnul. Cum s-ar putea concepe ca, la sfritul timpurilor, fgduina fcut omului s fie aceea a beatitudinii somnului? Dac exist o lume ce va s vin, este tot ca omul, acolo, s lucreze, conchide cu mndrie ntiul tratat al Talmudului, cel al Binecuvntrilor (Berahot 62 a). Nici o stare de repaos pentru cel Drept: viaa lui ntreag, cea de pe pmnt i aceea, ipotetic, a lumii de apoi, e un itinerar perpetuu din lucrare n lucrare (Ps. 84, 8) i pn n ziua urmtoare sfritului timpurilor. Cci mesianismul evreiesc este exact mesianismul care refuz s accepte un sfrit al timpurilor fr urmare. Originalitatea doctrinei mesianice evreieti ine de aceste pori deschise infinitului. Gndirea evreiasc tie, mai nti, c evenimentul mesianic nu este decisiv, c el nu constituie Evenimentul prin excelen. Ca i pentru lumea ce va s vin, se stabilete o balan care nu ntotdeauna face ca talgerul s se nchine n favoarea lui Mesia: Dac eti pe cale s sdeti un mslin i i se vestete sosirea lui Mesia, ne nva Rabi Iohanan ben Zakai, isprvete mai nti de sdit mslinul, i abia pe urm du-te s-l primeti pe Mesia". Isprvirea, svrirea se afl n lucrarea de sdire, iar nu n Mesia. Dar, mai presus de orice, gndirea evreiasc estimeaz c nici un Mesia nu va deine vreodat, n minile sale, cheile de ncuiere a istoriei. i trebuie a se da acestei metafore, a ncuierii istoriei, dubla sa semnificaie: cci se nelege mai bine, printr-nsa, refuzul evreiesc al christologiei. A ncuia istoria presupune, la un prim nivel, a nchide porile n mod definitiv, a face ca toat lumea" s prseasc scena, ascunznd cheile sub tergtor. Ar nsemna s insuli evreimea, socotind c aceasta va fi fost comprehensiunea ei raportat la mesajul christologic al Noului Testament. Nu aveau evreii, sub ochii lor, spectacolul continurii lumii? Nu le explica apostolul Pavel, aa cum explica i neevreilor, c aceast continuare fcea parte integrant din mesajul Mntuitorului? Acesta venise pentru a aciona asupra istoriei ntr-alt sens: a o face s-i mplineasc orbita, rotirea-i strluminnd spaiile i timpurile de la un capt la cellalt, fr rest de umbr, dac nu de mister. Iat ce au refuzat Evreii n mesajul cretin: obliterarea Restului. Ceea ce conteaz n iudaism este incompletul i, prin aceasta, necurmata ntoarcere a omului i a lui Dumnezeu la nite sarcini cu att mai hrtuitoare astzi cu ct, ieri nc, ele erau imprevizibile, iar mine, fr ndoial, ele vor fi perimate. n primvar, se seamn. n toamn, se recolteaz. Dar nici o toamn nu seamn cu alt toamn, nici o primvar cu alt primvar. i flecare pretinde o strdanie nou. ANSA UNUI ROD PRGUIT Dar cteodat, din primvar pn-n toamn, smna moare iar toamna n van i ateapt recolta. Apare eecul. Boabele acelea nroite sunt ele simple deeuri, rscumprarea negativ a lucrrii, preul de pltit rgazului de ndjduire i mecanismului su izbvitor? Fiecare atom de tcere este oare ansa unui rod prguit, dup frumoasa formul a lui Louis Lavelle? Gndirea evreiasc este printre cele dinti laboratoare angajate ntr-o atare perspectiv, asupra creia zbovete bucuros. Nici un palier

de depire nu poate fi atins fr ca, n prealabil, ceva s nu fi fost expus i sfrmat; nici un salt nu se poate realiza fr ca un spaiu s fi fost devorat; nici un edificiu nu se poate consolida fr ca s i se umble, mai nti, la osatura luntric. Natura se pliaz acestei legi cu deplina rvn oarb a docilitii ei: dac gruntele nu moare, nimic nu urmeaz... Nu exist fecunditate n ou fr ca smna s fi putrezit; nu exist ghiont vital ntru natere fr ca mitra s se sfie. ntr-al XVI-lea secol, Maharalul din Praga arat n ce fel istoria d ecou naturii: nu e construcie fr ruin; nu e nlare fr cdere; nu e cretere progresiv ctre strile superioare fr eroziune prealabil, intern i continu. A trebuit ca, o prim oar, Templul s se prbueasc, pentru ca, din ruinele lui, s se iveasc un al doilea Templu, de o mai nalt demnitate. i a trebuit s se prbueasc acest al Doilea Templu ca s se poat ndjdui n demnitatea, nc i mai nalt, a celui de Al Treilea Templu. Ernst Bloch exalt, cu emoie, victoria militantului asupra morii. Torturile prin care trece revoluionarul n beciurile Gestapoului nu sunt compensate prin nici un recurs la transcendena vreunei lumi de dincolo: acest om tie c va muri cu totul. Pentru el, ca pentru Ieremia, Aleluia se oprete la Vinerea mare, clopotele de Pati n-o s le mai aud. Dar el mai tie c lupta lui nu este zadarnic i c societatea, mai dreapt i mai liber, din anul 2000, i va culege roadele... Este izbnda asupra morii de martir. Strngerea laolalt mprejurul Zidului din Ierusalim i, deja, nlarea Statului Israel, pot, n acest sens dialectic, s apar drept roadele Nopii de la Auschwitz. NDJDUIREA ESTE N CEI PATRU COI AI TCERII ns, ntr-un mod cu mult mai profund, gndirea evreiasc pune accentul pe caracterul subit al tcerii i a ei depire, pe dialectica polilor contrari, indefinit nlnuii n expresia simultan a dramaticei lor ntlniri. Ndjduirea se afl n cei patru coi" ai tcerii, n timpul i n spaiul nfrngerii. Ea i mprtete i pinea, i mizeria; ea i este i nsoitorul i dublura. Perechea aceasta nu opereaz nici divizarea istoriei ntr-un nainte de i un Dup, nici mprirea lumii ntr-un Aici-Jos i un Acolo-Sus. Componentele perechii le recreaz n comun, n fiecare moment i n fiecare loc al aventurii de care au parte. NFRNGERE I NDJDUIRE SE CITESC N ACEEAI VORB Civa termeni cheie ai limbii ebraice lumineaz viu aceast polaritate fundamental a nfrngerii i a ndjduirii. Ambivalena lor, ctui de puin artificial, respect, pn la buche, spiritul doctrinei evreieti. Cina lui Dumnezeu este, cu siguran, una dintre noiunile ce introduc n Biblie tema eecului n forma sa cea mai ascuit. Ideea unei cine divine pare att de intolerabil nct ea este adesea respins de Biblia nsi (Num. 23,19 / S am 15,29). Dar trebuie s se cedeze n fata evidenei. Dumnezeu se ciete c a creat omenirea {Gen. 6,6); El se ciete c i-a osndit pe Ebrei (Ex. 32,14); El se ciete c l-a ales pe Saul (Sam. 15, 11). n limbajul ei antropomorfic, Biblia pune intenionat, pare-se, n termenul cin tot ce acesta i sugereaz imaginaiei omeneti: regretul, decepia, lehamitea, braele lsate n jos dinaintea eecului. Or, termenul ebraic pentru exprimarea acestei cine este nehama, iar acest termen desemneaz cina, dar, de asemenea, i

simultan, consolarea. Adic atitudinea contrar precedentei, stpnirea de sine n faa eecului, voina, energia, minile puse la treab, ndjduirea. Astfel nfrngerea i ndjduirea nu sunt dou momente separate ale lucrrii divine; ele sunt reciproc inerente, ca doi poli opui, iar unul i acelai termen exprim simultaneitatea lor, n aa fel nct, n textul biblic, nfrngere i ndjduire se citesc n aceeai vorb, se prind n aceeai balama a aventurii. Iar aceast simultaneitate a eecului i a speranei n Dumnezeu se regsete de partea omului, marcat egal prin ambivalena unuia i aceluiai termen azav ce semnific, totodat, abandonul i culegerea. Nici un interval de anotimp ntre lansarea seminelor i strnsul recoltei. Cele dou micri sunt simultane. Cnd omul biblic spune: Sunt abandonat, el spune n aceeai clip i prin intermediul aceluiai cuvnt: Sunt re-cules. Completa prsire i aducerea n hambar se leag, nu prin efectul compensator al timpului ce trece i aduce vindecarea, ci prin dialectica luntric a relaiei lor de nezdruncinat. Ca virtuoz al limbii germane, Margarete Susman a transpus n chip magistral, aceast tem ebraic n cteva rnduri din cartea sa despre Iov (p. 164), pe care noi nu vom ncerca s le traducem, tlmcirea neputnd fi dect repetarea exegezei verbului azav, pe care tocmai am fcut-o: Nie ist Liebe anderes als Heimsuchung. Indem Gott sein Volk sucht, wie er Hiob sucht, sucht er es heim, heim zu sich". NDJDUIREA ESTE N RISC I N TCEREA SA Maharalul din Praga a adus argumente temei, excavnd, n ultimul verset al Psalmului 126, o fenomenologie a lacrimilor i a rsului. Ce nseamn a plnge? A plnge e totuna cu a semna. Ce nseamn a rde? A rde e totuna cu a recolta. Uitai-v la omul acela care merge plngnd. De ce plnge? Fiindc el car n brae povara seminelor pe care le va vr n pmnt. i iat-l revenind cu bucurie. De ce rde? Fiindc el duce n brae snopii recoltei. Rsul, iat recolta palpabil, plenitudinea. Lacrimile, iat nsmnarea, iat efortul, iat riscul, iat smna expus secetei, prpdirii, spicul ameninat de grindin ori de uragan. Rsul, iat vorbirea. Lacrimile sunt tcerea. Poate c, n toamna viitoare, pine va iei din brazda aceea. Poate c, asemenea, vor veni seceta i grindina, poate c n-au s mai fie dect putregai i moarte. Ce conteaz! Ce conteaz, devreme ce fapta are loc. Esenialul nu st n recolt, esenialul st n nsmntare, n risc, n lacrimi. Ndjduirea nu st n rs i n plenitudine. Ndjduirea st n lacrimi, n risc i n tcerea lor. Nu aceasta este proiectarea, ntr-un moment-spaiu concret al vieii cotidiene, a lui Poate, al crui ritm ne nsoete nc de la nceputul analizei noastre? REALITATEA CORECTAT PRIN POSIBIL67 Noi am ntrezrit, foarte de timpuriu tema Posibilului n nesigurana extrem a pro-logului silenios, anterior oricrei creaiuni. Noi am n original, cu un sensibil plus de vigoare provenind din radiografia etimologic" a celui de-al doilea termen: l'tre corrig par le Veut-tre, (n.tr.).
67

regsit-o n riscul asumat de Creator la echiparea omului cu tcuta ameeal a libertii. Abraham, Moise, Iov, Ezechiel, Martirii, cu toii fiecare n felul su au fcut s basculeze Realitatea nspre Posibil, spunnd DA, fiecare n felul su, dimensiunilor tcute ale viitorului-infinit. O ntlniserm cu prilejul altor cercetri, efectuate ca preludii ale celor pe care le-am ntreprins, de atunci, n privina tcerii, Oare, n filigran, tema Posibilului nu traverseaz filozofia Talmudului de la un capt la altul? n crile noastre despre Ieremia, despre Maharalul din Praga, n studiul nostru consacrat Oamenilor n faa Eecului, Posibil ne apruse ca vorba cheie a gndirii evreieti68. Magitri i Rabini plng deasupra versetelor biblice acestea sunt lacrimile tcerii n faa lui Poate, Kulehai ve-ulai! ntr-un dialog patetic cu Dumnezeu, care i ofer posibilitatea s renceap istoria lumii de la zero, fr a-i putea garanta c, de ast dat, lumea va fi dus la bun sfrit, Rabi Eleazar strig: Kulehai ve-efar, tot vlmagul sta pentru un Poate! TOT VLMAGUL STA PENTRU UN POATE! Da, tot acest vlmag pentru un Poate! Intuirea fulgertoare a situaiei o are Elie Wiesel, cel ce scrie n ks Portes de la fort (p. 217): noi am crezut c tragedia const n faptul c posibilul este cu neputin. Fals. Imposibilul e cu putin, iar aceasta e tragedia". Aceasta este tragedia la care lum parte, atunci cnd ne lsm cuprini de tcerea din Biblie. n maniera unei fugi, dou teme se ntreptrund, fiecare n cutarea celeilalte, neizbutind s se ntlneasc i, cu toate acestea, condamnate la o inseparabil nsoire. Originalitatea fiecreia dintre temele fugii const n tonalitatea ei: n gama major, una; n gama minor, cealalt. Dup cum se insist pe una sau pe alta dintre cele dou tonaliti, intenia tematic se modific n ntregime. Dar, oricare ar fi tonalitatea aprnd n forte, cealalt persist n surdin, fr a se lsa vreodat nbuit. Biblia introduce Tcerea n discordana ntregitoare dintr-o fug: Poate. DISCORDANA NTREGITOARE DINTR-O FUG Poate n gam minor, mai nti, Kulehai ve-ulai; iat scepticismul dureros, incertitudinea penibil, pesimismul singurtii. Totul este cu putin, ns, poate, nimic nu se va realiza. Este amrciunea lui Iona n fata cinei lui Dumnezeu: totul era anunat, totul era propovduit, totul era spus pentru ca Ninive s dispar iar Ninive a fost salvat! Mai grav, este strigtul dureros n faa limitei zrite brusc ntre posibil i real, ntre vis i nfptuire, ntre intenie i fapt. Reunii toate condiiile cerute pentru ca procesul etic s se declaneze, pentru ca fapta rea s provoace sanciunea, pentru ca fapta bun s cheme rspltirea, pentru ca din ru s se ite rul, iar din bine s nfloreasc binele: tot nu vei putea mpiedica un grunte de ndoial s blocheze, ba chiar s sparg mecanismul. Kulehai ve-ulai! Toate astea... i poate! Mobilizai ansamblul energiilor umane i divine, fcei-le s treac la asaltul Justiiei i al Pcii, reluai lumea de la nceput i recldii-o cum nu se poate mai bine tot n-o s putei evita accidentul sau zpceala care A. Neher, L'echec dans la perspective juive. n Les hommes devant l'chec, P.U.F., Paris, 1968.
68

v vor prvli strdaniile ca pe nite castele din cri de joc i vor arunca lumea n deriv. Proclamai Cetatea radioas a lui Mesia, tot nu vei putea nltura ndoiala, pe care Dumnezeu i profetul au mprtit-o, i anume c toate astea sunt mult prea minunate ca s mai fie i adevrate. Toate astea i... poate? ns, i invers, ca tem de fug placat pe cele de mai sus, avem un Poate n gama major. Da, orice poate fi, totul este posibil; nimic nu e nici prea atroce ca s nu apar n lume i n istorie, nici prea sublim ca s nu se realizeze n contiin i n fapte. Universul este infinitul cmp de posibiliti, o forj n care orice scnteie se poate ivi n nu se tie ce clip, n care orice industrie poate produce nu se tie ce spad atomic, dar n care, de asemenea, orice voin poate preface nu se tie ce spad ntr-un plug. Poate, pus n gama major, iat acel Da al Tcerii, optimismul ei, potenialul ei, puterea ei, koah n ebraic, incomensurabila rezerv a Realitii, inepuizabilul rezervor de fore neutilizate i pe care nici un vis nu ni-l interzice. Nu ne poate interzice de a le vedea utilizate mine, Kulehai ve-efar! Poate, n gam major, iat triumful lui Ieremia asupra Casandrei, cel al lui Dumnezeu asupra lui Iona, cel al omului asupra lui Mesia. Cci Casandra nu poate suporta eecul sumbrelor ei ghiciri: dac Troia nu piere, Casandra e nfrnt. Dar Ieremia nu proorocete nenorocirea Ierusalimului dect pentru a eua n proorocirea lui, pentru ca viaa-cu-putin a Ierusalimului s fie mai tare i ca de profundis, din adncurile Cuvntului lui Ieremia, peste nfrngere, s urce Psalmul Ndjduirii. La porile Ninivei salvat prin cin, iat chiar lecia pe care Dumnezeu i-o d lui Iona, al crui suflet tnjea dup nite certitudini stereotipe, fcute praf i pulbere prin fugara fug a unui Poate. PRAGURILE DIVERGENTE ALE ACELEIAI UI Tot astfel i cu triumful omului asupra lui Mesia. Aharit haiamim, termenul biblic desemnnd sfritul timpurilor, nu este totuna, n reala raz de aciune a acestui termen, cu punctul final al istoriei, ci cu urmarea acestui sfrit. Sfritul, i el, se sparge, se risipete, eueaz; l mbrncete, cu succes, o ndjduire ce nu i-a pierdut respiraia la sfrit; ea s-a reclit n rezervorul inepuizabil al Existenei, regsind acolo un nou suflu. n naufragiul final al fiecreia dintre nfrngerile sale, tcerea descoper un pmnt nou. S conchidem odat cu Elie Wiesel (Les portes de la fort, p. 59). A vrea ca tu s tii un lucru: exist n separare acelai mister ca i n ntlnire. n amndou cazurile, o u se deschide. n cel dinti, ea se deschide asupra trecutului; n cel de-al doilea, asupra viitorului. Ua rmne aceeai". Tcerea, n Biblie, este pragul aceleeai ui, prin care totul se separ i totul se ntlnete. ----------------------