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Carlos Prez Soto

Proposicin de un marxismo hegeliano

(DITORIALARdS

Carlos Prez Soto, Profesor de Estado en Fsica, se desempea desde 1986 como profesor de marxismo en la Universidad ARCIS. Realiza regularmente cursos sobre Epistemologa, Filosofa Moderna, fundamentos de la Psicologa, historia de la Danza y la filosofa de G. W. E Hegel. Ha publicado Sobre la condicin social de la Psicologa (Arcis-Lom, 1996); Sobre un concepto histrico de ciencia (Arcis-Lom, 1998, 2008); Para una crtica del poder burocrtico. Comunistas otra vez (Arcis-Lom, 2001, 2008); Sobre Hegel (Palinodia, 2006); Desde Hegel, para una crtica radical de las Ciencias Sociales (Itaca, Mxico, 2008) y Proposiciones en torno a la Historia de la Danza (Lom, 2008).

Carlos Prez Soto

Proposicin de un marxismo hegeliano

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Universidad ARCIS Editorial ARCIS Libertad 53 Telfono: (56-2) 386 6412 E,-mail: publicaciones@uarcis.cl - www.uarcis.cl Coordinador de publicaciones: V/ctor Hugo Robles Diseo y diagramacin: Paloma Castillo Registro de Propiedad Intelectual N 173.634 ISBN: 978-956-8114-78-7 Impreso en Alfabera Artes Grficas Carmen 1985 Fono Fax 364 9242

para mi hijo Pablo Salvador para mi hijo Simn Emilio para mi hijo Ignacio Mijael

NDICE
Prologo Introduccin I. II. Nuevas formas de d o m i n a c i n Sobre la idea de enajenacin

III. I c o r a del valor y explotacin IV. Diferencias epistemolgicas: marxismo y C'iencias Sociales V. VI. Burgueses pobres, asalariados ric ICOS Para una izquierda marxista en el siglo XXI 177 191

VII. Sobre la relacin entre Hegel y Marx Anexo. Mitos y leyendas sobre Hegel Bibliografa

PRLOGO

Qu p u e d e tener de hegeliano un marxismo "hegeliano"? El historicismo absoluto. Qu p u e d e tener de marxismo un "marxismo" hegeliano"? La c o m p l e t a secularizacin del conflicto que ha constituido a la historia h u m a n a hasta hoy: la idea de lucha de clases. Por que recurrir n u e v a m e n t e a Hegel? Por su lgica de la movilidad absoluta. Por una lgica que p e r m i t e pensar la universalidad c o m o i n t e r n a m e n t e diferenciada, y a la diferencia c o m o operacin de la negatividad. Por qu recurrir n u e v a m e n t e a Marx? Por su idea de que el horizonte c o m u n i s t a , el fin de la lucha de clases, es posible. Por su radical crtica de la explotacin capitalista, que puede extenderse de manera consistente a una crtica del usufructo burocrtico. C'ontra todo naturalismo, contra la idea de finitud h u m a n a , tan caracterstica de la cultura de la derrota. C'ontra la esterilidad burocrtica de las Ciencias Sociales. C o n t r a el academicismo desmovilizador de la fragmentacin "postmoderna". Recturir hoy a la c o n j u n c i n posible entre Hegel y Marx es una bofetada a las m o d a s acadmicas y a la resignacin encubierta de teora. Pero qu Hegel? El de la lgica, el filsofo de la negatividad, el que consider que nada grande se ha hecho en la historia sin pasin, el que instal la tragedia en la ndole m i s m a del Ser. Pero qu Marx? El q u e resulta de leer bajo una lgica c o m n t a n t o la Ideologa Alemana c o m o El Capital. N o el marxismo del siglo XX: Marx. Su idea de la historia, su materializacin de la dialctica.

Se trata de volver a considerar seriamente el papel de la violencia en la historia. Se trata de romper con el continuo triunfalista de la tolerancia represiva y, a la vez, con la autocrtica destructiva, que se complace en los mritos del enemigo. Se trata de romper con la ominosa luminosidad de la administracin y el lucro. No habr paz mientras se siga mirando como paz la violencia estructura! que !as clases dominantes nos imponen como Estado de Derecho. No habr paz mientras se siga tolerando en su nombre cjue cientos de millones de seres humanos simplemente sobren, y que otros tantos cientos de millones no tengan ms horizonte que la mediocridad de la vida administrada. Decir de una vez basta, y echar a andar. Tenemos derecho a correr el riesgo. Santiago, septiembre de 2008

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INTRODUCCIN

1. La d i c o t o m a I l u s t r a c i n - R o m a n t i c i s m o I.a reflexin sobre lo poltico en la m o d e r n i d a d , tanto en la Filosofa Poltica como en el imaginario de los actores polticos mismos, est ampliamente d o m i n a d a por la dicotoma entre Ilustracin y Romanticismo. Ir ms all de esta dicotoma al analizar las nuevas formas de d o m i n a cin nos lleva a conceptos que aparecen como fuertemente paradjicos ante los hbitos del pensamiento c o m n . I,a dualidad entre Ilustracin y Romanticismo, una de las dicotomas modernas por excelencia, se expresa en otros pares como determinismo o contingencia, teleologa o imnediatismo, nfasis en la legalidad de lo social o en la fuerza de la voluntad, confianza en la razn cientfica o apelacin a la lgica de los sentimientos, disear la accin poltica c o m o tcnica o nfasis en el impulso creador, privilegio de la relacin tctica-estrategia o de la accin directa, nfasis en la accin organizada y con u n i d a d de propsito o de la accin mtiltiple o, en fin, en las miiltiples disquisiciones sobre universal o particular, posibilidad o necesidad, economicismo o sobre determinacin ideolgica, estrategia o serialidad..., la lista podra ser m u y larga. Dos cuestiones llaman la atencin para el que no quiera acostumbrarse a los ritos del academicismo institucional. Una es la insistencia maniquea en el carcter excluyente del "o" omnipresente en la lgica de estas presuntas alternativas. O t r a es la aparicin recurrente de los mismos temas a lo largo de ms de dos siglos, bajo retricas distintas o, como suele decirse, diversos "marcos tericos". C u a n d o se discuti sobre la primaca de la razn o las pasiones, cuando se discuti sobre la determinacin desde

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las ideas o desde las relaciones econmicas, cuando se discuti sobre la audacia de crear o la inautenticidad, cuando se discuti sobre la primaca del discurso o de la esfera econmica, o de la escritura o del habla, en el fondo siempre se discuti de la misma cosa, y bajo ima lgica comn. No es raro entonces que pueda hablarse, una y otra vez, generacin de intelectuales por medio, de "eclcticos" y de "neos". Es decir, los que vuelven al ritual del recuento, o los que insisten bajo retricas diversas en el ejercicio de anular la dicotoma sin preguntarse por qu ha llegado a existir como tal. No es raro que los eclcticos del recuento y los neologistas no sean sino, una y otra vez, neoilustrados, ni es raro que la estridencia retrica recurrente de lo "post" no sea sino, una y otra vez, neorromanticismo. La modernidad es una vieja ms sabia y ms real C[ue los intelectuales que la describen o destruyen desde sus peleas institucionales. La postmodernidad real es una jovenzuela demasiado psictica para los parmetros de los acadmicos que nacieron antes de la telaraa globalizada y la realidad virtual. Lo que sugiero es que las discusiones en torno a lo poltico estn trabadas por un obstculo epistemolgico al estilo de los que describi Gastn Bachelard en los aos cincuenta', un obstculo que tiene su origen en la lgica de la discursividad moderna, y en el arraigo de esa lgica en la vida acadmica. Una dificultad que no tiene que ver con lo pensado, sino con la operacin del pensar. No tiene que ver con las teoras o los discursos, sino con las operaciones que presiden el formular una teora o el sustentar un discurso. No es una erudicin banal recordar que esta

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Gastn Bachelard: La Formacin del Espritu Cientfico (1938), Siglo XXI, Mxico, 1976.

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idea tiene su origen en Kant, y que los pensadores del idealismo alemn tuvieron plena consciencia de la diferencia entre el mbito de lo pensado y el mbito de las operaciones discursivas, sociales, y en buenas cuentas histricas, que lo configuran como espacio. Este es, propiamente, el mbito de lo lgico: el del espacio de operaciones en que el pensar ocurre. En este sentido la Ilustracin y el Romanticismo enmarcan el pensar sobre lo poltico. Condensan, como hbitos del pensamiento, la lgica moderna, la estructura de su imaginario.

2. Una derecha postmoderna Ms all de las modas y las consolidaciones institucionales, postmoderna debera ser una lgica que sea capaz de trascender las dicotomas de la modernidad sin limitarse a componer los trminos como meros aspectos o a anular uno de los trminos bajo la acusacin de ficticio, lanto la prctica social como la teora han construido ya muchas realidades que podran, sin impostura literaria, llamarse "post". Un ejemplo que debe explorarse con seriedad es la lgica de las organizaciones en red, como la web, las manufacturas ordenadas de manera postfordista, la comunidad cientfica. La lgica de la operacin en red es capaz de trascender las dicotomas entre lo local y lo global, entre jerarqua y horizontalidad, dependencia y autonoma, emergencia y planificacin, habla y escritura... toda una revolucin! Hay una derecha postmoderna, a la vez post ilustrada y postromntica, que es capaz de trascender alineamientos que se crean muy firmes. Trascender la dicotoma entre fascismo y democracia dessustancializando la 13

democracia, o entre lo poltico y lo e c o n m i c o convirliendo a lo poltico en escenario i n m e d i a t o de lo econm i c o , o entre representatividad real e imposicin jerrquica q u i t n d o l e su base a la a u t o n o m a del c i u d a d a n o . Una derecha diversa, con n i m o progresista, dispuesta a regular los excesos del capital, tanto c o m o a reprimir, policial o m d i c a m e n t e , a la posible oposicin radical. Una derecha qtic no tiene inconvenientes en configurarse desde los restos de las antiguas izquierdas renovadas, o de la corrupcin de los aparatos partidarios del centro y la derecha clsica. Una derecha que por sus integrantes en la clase poltica a veces parece una nueva izcjuierda, a veces parece una nueva derecha, o a veces parece una simple construccin de los aparatos c o m u n i cacionales, pero que no tiene grandes diferencias de principio en su interior, y que puede alternarse t r a n q u i lamente en el p o d e r poltico, aprovechando la ilusin de diversidad real y el poder legitimador de mecanismos democrticos vaciados de c o n t e n i d o real. A n t e esta derecha no convencional t a n t o las izquierdas conro la derecha clsica resultan descolocadas. Las etiquetas de "populista" o "neofascista" o "neocontractualista" no hacen sino ocultar la falta de c o m p r e n sin del nuevo escenario bajo el rectuso pobre de asimilar los nuevos fenmenos a las claves ya conocidas, que erar tiles para un m u n d o que ya casi no existe. Esta nueva derecha que n o tiene ante s izquierda real alguna. A n t e ella las izquierdas clsicas oscilan entre plegarse a lo que creen que es su "ala izquierda", u o p o nerse de m a n e r a radical, inorgnica, r o m p i e n d o desde el principio la posibilidad de establecer un espacio poltico en que la lucha sea posible, justificando a m p l i a m e n t e las ofensivas comunicacionaics que la acercan a la delincuencia comin, o al desequilibrio psicolgico. Ante ella

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tanto la izquierda como la derecha clsicas no tienen otra conceptualizacin que la de tratar de asimilarlas al eje tradicional capital trabajo, o al eje tradicional solidaridad- mercado, perdiendo la posibilidad de captar lo nuevo de su operar como algo autnticamente nuevo.

3. Paradojas Pero tratar de entender el nuevo escenario de la globalizacin y el postfordismo, requiere tambin asumir cuestiones que tanto para el marxismo ilustrado como para el marxismo romntico pueden aparecer como fuertes paradojas. Paradojas c|ue muestran la enorme distancia entre el sentido comn imperante en la teora poltica, la poltica etcctiva, y la realidad postlordista. La primera de estas paradojas puede ser caracterizada como tolerancia represiva. Una situacin en que la eficacia de los mecanismos del nuevo poder es tal que la represin directa queda marginada al submundo, oscuro, aparentemente lejano, de la delincuencia, o de lo que es presentado como delincuencia, mientras que el principal vehcido de la sujecin al poder es ms bien la tolerancia misma, la capacidad de resignificar toda iniciativa, radical o no, hacia la lgica de los poderes establecidos, convirtiendo los gestos que se proponan como contestatarios u opositores en variantes contenidas en la diversidad oficial, que operan confirmando el carcter global del sistema. Una tolerancia que es posible sobre la base de una enorme eficacia productiva, que permite no solo la produccin de diversidad, sino que implica un significativo aumento de los estndares de vida de grandes sectores de la poblacin mundial. Una productividad que ya no ne15

cesita homogeneizar, que n o d e p e n d e crucialmentc de la generacin de pobreza, que p e r m i t e amplias zonas de trabajo relativamente confortable que, a u n q u e sean minoritarias respecto del c o n j u n t o de la tuerza laboral, operan c o m o p o d e r o s o s estabilizadores de la poltica, y c o m o sustento de la legitimacin democrtica. U n a situacin a la que se puede llamar explotacin sin opresin. Unas formas de organizacin del trabajo en que se han reducido sustancialmente los c o m p o n e n t e s clsicos de fatiga fsica y las c o m p o n e n t e s psicolgicas asociadas a la d o m i n a c i n vertical, compulsiva y directa. Por cierto la inercia de la izquierda clsica en este p u n t o , c o m o en todos los otros, ser tratar de asimilar estas situaciones a las ya conocidas, o reducir su impacto, o descubrir en ellas los rasgos que las muestran c o m o simples apariencias que encubren formas perfectamente establecidas desde la instauracin del capitalismo. La idea de que la a d m i n i s t r a c i n pueda fundar su d o m i n i o en esta nueva explotacin y en esta nueva tolerancia es vista c o m o derrotismo. Pero lo que afirmo N O es que toda iniciativa radical est c o n d e n a d a al naufragio, y que el p o d e r sea en ello o m n i p o t e n t e . Lo que a f u m o N O es q u e la mayora de los trabajadores viven estas condiciones, o que bajo estas c o n d i c i o n e s labotales n o haya contradicciones, nuevas, que las hagan, a la larga, inestables. En a m b o s casos lo que hago notar es ima clara y firme tendencia de la realidad, que resulta decisiva si o p t a m o s c o m o interpretarla c o m o f e n m e n o nuevo y, en c a m b i o , puede ser vista c o m o perfectamente incidental si nos aferramos a los clculos clsicos. Es frente a esa nueva funcionalidad del bienestar y la tolerancia que es necesario cambiar de manera radical la forma en que evaluamos nuestra propia historia. Ir ms

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all del prejuicio ilustrado que nos hace vernos c o m o los representantes del progreso de la razn, ms all del prejuicio romntico que nos hace ver nuestros fracasos c o m o monsttuosas confabulaciones histricas, casi c o m o errores de la realidad. Es necesario aceptar la posibilidad de una consciencia revolucionaria enajenada. Una consciencia q u e cree estar haciendo algo completamente distinto de lo que el poticr ce la determinacin histrica no reconocida le permite de manera efectiva. Una consciencia revolucionaria c]uc no es completamente duea de las iniciativas histricas que emprende, es decir, una prctica poltica en que la iniciativa histrica nunca es transparente, y la poltica es siempre un riesgo. Un riesgo que siempre vale la pena asumir, pero sobre cuyos resultados no se puede ofrecer garanta terica alguna. Para las tradiciones del marxismo clsico esto implica asumir dos nociones ms, que n u e v a m e n t e tienen la apariencia de la paradoja. Una es caracterizar a la enajenacin como algo que trasciende la consciencia. O t r a es individuo. considerar al sujeto como algo que no es un

Pensar a la enajenacin c o m o una situacin de hecho, c o m o un c a m p o de actos, una de cuyas caractersticas centrales es que n o ptiede ser vista por la consciencia de los que la viven. Y c]ue no p u e d e ser vista, al m e n o s en las sociedades de clase, sino desde otra situacin de enajenacin, ce tal manera que n u n c a hay u n lugar privilegiado de la consciencia, o la lucidez, absoluta. Pensar a los individuos c o m o un residtado de condiciones histricas que los trascienden, y a las subjetividades que constituyen esas condiciones histricas c o m o sujetos que operan de hecho, con u n a consciencia siempre variable e incompleta de sus propias realidades. Esto significa a su vez una idea en que el fundam e n t o de la prctica revolucionaria resulta ms profundo

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que la consciencia sobre la que construye su lucidez y su discurso. Es decir, una idea en que la voluntad revolucionaria, revolucionaria tiene races propias y previas a la lucidez de la teora y en que la teora revolucionaria construye una realidad para hacer posible la prctica poltica, ms que limitarse a constatar u n a realidad para t]ue las constataciones a l i m e n t e n a la v o l u n t a d . Teora revolucionaria para que la voluntad p u e d a ver, v o l u n t a d revolucionaria para que la teora pueda ser. Pero esta posibilidad de la enajenacin de la propia prctica revolucionaria es t a n t o , o ms, real en el juicio que debemos hacer sobre la prctica histrica de las clases sometidas a las nuevas formas de d o m i n a c i n . Es necesario ver en ellas no una conquista de las consciencias, sino una batalla ganada p o r debajo, y ms all de lo que las consciencias p u e d e n ver y saber. Y es necesario entonces buscar las contradicciones que hagan posible u n a v o l u n t a d revolucionaria, antes que u n a consciencia clara y distinta de los que ocurre. Es decir, es necesario buscar las contradicciones existenciales que se hacen p o sibles en el marco de una d o m i n a c i n sustancialmente ms sofisticada que la opresin capitalista clsica. Solo desde all se p o d r acceder a una consciencia crtica. Es en este contexto que p r o p o n g o el c o n c e p t o paradjico de agrado frustrante. Es necesario, en contra de la mesura clsica, hacer u n juicio p r o f u n d o sobre las c o n d i ciones existenciales del confort que hace posible la altsim a p r o d u c t i v i d a d y e n c o n t r a r all las races de la iirsatisfaccin, fcilmente constatable, a m p l i a m e n t e difundida, que todos advierten en la vida de los sectores integrados a la p r o d u c c i n m o d e r n a , pero que nadie sabe c m o conceptualizar ni, m e n o s aiin, c m o convertir en fuerza poltica. Para esto es necesario u n c o n c e p t o profundo y fundado de los que e n t e n d e m o s por subjetividad, por

placer o, en suma, por vivir felices, cuestiones todas que dejan de ser problemas del m b i t o privado, y se convierten en variables polticas centrales, desde el m o m e n t o en que es precisamente desde ellos t]iic los nuevos poderes afirman su d o m i n i o . Es necesario, junto a todo esto, una nocin que sea capaz de dar cuenta de las nuevas complejidades del poder. Entender que el descentramiento de! poder no implica la desaparicin absoluta del centro, sino su operacin paralela, desiocalizada, distribuida, en red. Es decir, su desplazamiento hacia un segundo orden desde el cual se constituye como wdcr sobre los poderes repartidos, y puede aprovechar las posibilidades tecnolgicas de ejercerse como dominio interactivo, fuertemente consultivo, con una poderosa impresin de gestin democriica, en que los sutiles lmites que su diversidad permite a penas si son notados por los cooptados en sus diferentes estratos de privilejio.

4 . O t r o m a r x i s m o es p o s i b l e Pero t o d o esto se expresa, por l t i m o , en lo que puede ser la pretensin y la paradoja bsica de este intento: la nocin de itiventar de nuevo el marxismo de las leyes de la realidad Marx. R o m p e r con el pasado y a la vez levantar el imaginario bolchevique de q u e cambiar misma es posible. Olvidarse de cien aos de marxismo

real para hacer que el marxismo sea posible. Recoger rodo lo c]ue sea til en el marxismo de papel desprendindolo de su contexto de elaboracin para orientarlo radicalmente hacia el futuro. Ir ms all del pasado tristn a la vocacin de futuro que caracteriza a la v o l u n t a d revolucionaria en un gesto e m i n e n t e m e n t e poltico, ms all de la lamentacin y la eterna reevaluacin masoquis-

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ta, que solo es capaz de sealarnos los fracasos que se produjeron en situaciones histricas que ya no existen. Un marxismo que pueda pensar sin rubor la posibilidad material del c o m u n i s m o , es decir, de una sociedad en que se haya superado la divisin del trabajo, sin tener que someter esta idea a los supuestos ilustrados de la felicidad general, o de la transparencia general de los actos, o al totalitarismo r o m n t i c o de la c o m u n i n mstica. Q u e pueda pensar el c o m u n i s m o c o m o una sociedad en que no todos sern felices, y n o todos lo sabrn todo, pero en tjuc llegar a ser feliz o avanzar en el conocimiento no rec]uerir cambiar las estructuras de la historia. En qtie las causas del sufrimiento estarn c o m p l e t a m e n t e al alcance de los seres h u m a n o s , no para su eliminacin abstracta, sino para dominarlas y removerlas dondequiera que aparezcan. D o n d e el sufrimiento y la ignorancia n o desaparecen de manera absoluta, sino que se convierten en problemas intersubjetivos, propios de la libertad h u m a n a , ms que en estructuras permanentes que nos niegan. Pensar el c o m u n i s m o como una sociedad en que los intercambios no tendrn por que ser equivalentes, es decir, en que habr intercambio pero no mercado, del mismo m o d o como habr familia pero no matrimonio, gobierno pero no Estado, organizaciones pero no instituciones. Una teora a la vez anticapitalista y antiburocrtica, que sabe reconocer no solo el burocratismo de baja tecnologa, ya derrotado, imputable a los soviticos, sino ms bien el de alta tecnologa, que est revolucionando el m u n d o , y que tiene en los intelectuales y acadmicos aliados tan eficaces. U n a marxismo cuya crtica a la m o d e r n i d a d no se limite solamente a la crtica del racionalismo verticalista y homogeneizador de la Ilustracin, sino que es capaz de ver el reverso irracionalista y voluntarista del Romanticismo. Y que es capaz de criticar tambin el nuevo racionalismo

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diversificador de las nuevas formas de d o m i n a c i n , t a n t o c o m o la prdica de la contingencia y la resistencia en lo m e r a m e n t e particular de los neorromanticismos. Sostengo que esto es posible si p o d e m o s reinventar el marxismo sobre la base de la doble operacin de leer hegelianamente a Marx y leer de manera marxista a Hegel. Hegeliana por la idea de que es posible u n a lgica ms compleja que la lgica de la racionalidad cientfica, una lgica que es a la vez la forma del pensar y la forma de la realidad. U n a lgica material, u ontolgica. Pero una reinvencin marxista, y no solo hegeliana, en cambio, por la premisa de que la historia h u m a n a es todo el ser, toda la realidad. Una premisa ontolgica que no admite exterior divino o natural alguno, que requiere pensar toda diferencia como diferencia interna. Una premisa que puede llamarse, propiamente, h u m a n i s m o absoluto. Marxista, y n o solo hegeliana, por la n o c i n de q u e la materialidad de la historia h u m a n a , y el origen de toda realidad, residen en las relaciones sociales de p r o duccin. Lo qtie obliga a u n c o n c e p t o generalizado de p r o d u c c i n , ontolgico, en que toda p r o d u c c i n es p r o duccin del ser m i s m o . Recoger de Hegel la premisa de que la realidad debe ser pensada c o m o negatividad, y la negatividad debe ser pensada c o m o sujeto. Pero marxista, y n o solo hegeliana, por la n o c i n de sujeto dividido en s, en que se ha i n m a n e n t i z a d o c o m p l e t a m e n t e toda n o c i n de Dios. En que Dios somos nosotros. Ms all de los academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeliano debe ser la doble operacin de leer a Hegel desde Marx y a Marx desde Hegel. La diferencia esencial entre ambos est en la completa humanizacin (lo que Feuerbach llam "inversin"), y la materializacin (Marx) de la dialctica. La continuidad esencial est en una

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lgica (no un "sistema", o un "mtodo", como dicen los manuales) en que el Ser es entendido como sujeto. Quizs las diferencias ms visibles con el marxismo clsico seran el paso del materialismo dialctico a una dialctica materialista; el paso de la crtica del capitalismo a la comprensin del capitalismo tarcio como poca de la emergencia del poder burocrtico; el paso del mesianismo teleolgico fundado en una idea ilustrada de la historia a la postulacin de una voluntad revolucionaria no teleolgica, que asume la complejidad de su propia enajenacin posible. Pero, tambin, sus diferencias ms visibles respecto de las diversas recomposiciones postmarxistas que ms circulan en la discusin actual seran el nfasis en la nocin de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenacin, frente a la crtica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de una ontologa en que la sustancia es entendida como sustancia tica e histrica, frente a la desconfianza hacia toda ontologa; su idea de ima poltica fundada en la aiuodeterminacin, en la libertad autodeterminada, en la historicidad ci las leyes, frente a una poltica fundada en la m e m o ria, en el acontecimiento, o en la impugnacin contingente; la nocin de que una revolucin, como cambio global en el m o d o de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea de la poltica como construccin de hegemonas parciales y contingentes.

5. C o n s e c u e n c i a s p o l t i c a s H a y dos consecuencias polticas principales que se pueden seguir de una reinvencin hegeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus formas. O t r a contra las filosofas postmodernas, en cualquiera de sus formas. La primera es la crtica radical a la idea de

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naturaleza humana, sea entendida de manera etolgica, como incomplitud en el lenguaje, o como falta constituyente. La segunda es la crtica radical a la reduccin de la poltica a poltica local, ya sea como resistencias impugnadoras, o como construccin de hegemonas parciales. Frente a estos conceptos lo que un marxismo hegeliano busca como fundamento de la poltica es la idea de la completa responsabilidad humana, y riesgosa, sobre una accin poltica colectiva, con nimo global, que se ejerce desde una vohmtad histrica. La articulacin posible entre el deseo, como momento particular, en los individuos, y la vohmtad reconocida, como momento universal, en los colectivos, debera ser pensada como el motor de las iniciativas polticas que surgen de este nuevo marxismo. Los productores producidos asociados, autnomos en su pertenencia a una voluntad, movidos desde el deseo que la actualiza en cada uno, son el motor, en el plano especulativo, de una revolucin posible. El anlisis econmico social concreto debe darse la tarea de identificar a los actores sociales efectivos en que esta posibilidad se constituye. El criterio central es que se d en ellos a la vez la posibilidad de esta subjetividad y el acceso al control de los medios ms avanzados y dinmicos del trabajo. Solo de esta coincidencia puede surgir una revolucin que sea algo ms que puesta al da de la industrializacin incompleta y enajenacin de la voluntad revolucionaria. Pero es esencial tambin, en el plano poltico, ir ms all de la enajenacin tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente sus reivindicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de dominacin. Cuando la dominacin clsica poda dar homogeneidad y aumento en los niveles de consumo, el movimiento obrero pidi igualdad y consumo. Ahora que el sistema de dominacin puede producir y manipular diferencias, la

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oposicin pide el reconocimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposicin se ha limitado a pedir lo que el sistema puede dar, y no ha dado todava. La poltica revolucionaria no puede conformarse con ser el arte de lo posible, debe ser el arte de lo imposible, debe pedir justamente lo que el sistema no puede dar. Hoy, ante im sistema capaz de doininar en la diversidad, ante la realidad de la interdependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias enajenadas, lo que cabe pedir es, justamente al revs, universalidad. Cabe luchar por el reconocimiento humano global, por la constitucin de una humanidad comiin. Los derechos globales de los hombres no pueden ser satisfechos por la creacin de mercados sectoriales, de espacios de consumo dierencial. De los que se trata no es de anular las diferencias en la universalidad, como en la mstica, o de hipostasiar las diferencias, como en el extremo liberal que es el pluralismo de la indiferencia. Se trata de producir un universal internamente diferenciado. Reivindicaciones globales, para todos los seres humanos, que contengan el reconocimiento de sus diferencias. Se trata, pues, de una revolucin. Se trata de volver a ser comunistas. Reinventar el marxismo pensando en el siglo XXI, to en los traumas y las nostalgias del siglo XX. Pensando en la necesidad de la revolucin en una sociedad globalizada, no en las componendas sindicales o acadmicas defensivas, que se refugian en el rescate de lo partictilar sin entender que lo particular no es contradictorio en absoluto con la nueva dominacin. Un marxismo postilustrado y postromntico. Con horizonte comunista y voluntad revolucionaria. Que se puede sentir y saber, pensar y actuar, argumentar y promover, soar y vivir. Un marxismo bello en fin, para una sensibilidad nueva, para el futuro. 24

I. NUEVAS FORMAS DE DOMINACIN


1. Dominacin y subjetividad Foda la discusin sobre la eventual relacin entre Hegel y Marx sera mera escolstica si no fuese por una urgencia poltica concreta, la necesidad de conceptualizar las nuevas formas de dominacin, caractersticas del modo postfordista de acumulacin capitalista, y de la emergencia del poder burocrtico. Existe un consenso cada vez ms amplio, incluso entre los pensadores no marxistas, en torno a que comprender las caractersticas de esta nueva poca pasa por entender las formas en que es administrada la subjetividad. Desde un punto de vista doctrinario estricto, se podra creer que esto conlleva el riesgo de desplazar la objetividad brutal de la sobreexplotacin, en beneficio del examen de problemas que parecen ser caractersticos ms bien de las capas medias. Se pueden agregar tres razones, a las muchas que se han invocado desde las ms diversas orientaciones tericas, para tranquilizar a los rigoristas, y acentuar la pertinencia de abordar estos asuntos. La primera es que en las nuevas formas de produccin, altamente tecnolgicas, los fallos laborales pueden significar prdidas tan importantes que ha llegado a ser una necesidad del propio proceso productivo promover el compromiso subjetivo de los trabajadores con sus instrumentos de trabajo, y con el proceso productivo en general. La administracin de la subjetividad se ha convertido, de esta manera, en un factor productivo inmediato. La segunda razn es que la etiqueta algo torpe "capas medias", que designa a un sector social en un anlisis de 25

estratificacin, no en un anlisis de clase, no hace sino oscurecer el hecho, bastante objetivo, de que la ctialificacin progresiva de los trabajadores, requerida por el progreso tcnico en la divisin tcnica del trabajo, ha aumentado de manera sustantiva el costo de reproduccin de su fuerza de trabajo, lo que se ha traducido en un aumento real del estndar de vida entre los integrados a la produccin altamente tecnolgica en amplios sectores la poblacin. Para decirlo de orro modo, las "capas medias", en su enorme mayora, estn compuestas por los propios trabajadores. La tercera razn es monstruosamente correlativa a la segunda. El aumento revolucionario de la productividad ha tenido como efecto reducir la proporcin de la fuerza de trabajo necesaria para la produccin de bienes que es, en buenas cuentas, el origen de la plusvala y, con ello, de toda riqueza real. Esto ha significado, por un lado, enormes y significativos movimientos hacia la tercerizacin de la fuerza de trabajo (su desplazamiento hacia el sector de servicios), pero tambin, por otro, un enorme y catastrfico proceso de tendencia hacia el desempleo estructural bajo la lgica de hierro del capital: el que no compra o vende fuerza de trabajo simplemente no come. Esta tendencia hacia el desempleo absoluto, es decir, un desempleo que ya no opera como "ejrcito de reserva", que va asociado a una diferencia cada vez ms acentuada en los niveles educacionales, culturales, e incluso nutricionales, debe ser examinada de manera global. Es decir, se hace presente en el centro capitalista, en los geros de inmigrantes, o de minoras tnicas, pero se expresa tambin en las gigantescas poblaciones que, a nivel mundial, van siendo desplazadas tanto de la produccin, a travs de la destruccin de sus modos de vida, como del consumo, porque no hay para ellos vas de "industrializacin" de ningn tipo que los saquen de la miseria.

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Respecto de esos pobres absolutos, que no producen ni consunicn, presentes tanto en el centro, como cotidiana amenaza, como en la periferia "brbara y lejana", solo cabe la administracin. Una administracin tjue pasa por el manejo, a veces elegante y la mayor parte de las veces simplemente a patadas, de su subjetividad. Los anlisis c]ue har en lo que sigue, sin embargo, a pesar de la urgencia atroz, estn centrados en el universo de los trabajadores. La razn es cruelmente objetiva: son los trabajadores, en tanto trabajadores, los que pueden hacer la revolucin, no los pobres, en su condicin de pobres. Para los marxistas la revolucin es esencialmente un cambio en la dominacin de clase. Una clase social, dominante, es combatida y derrocada por otra, dominada, y en esc proceso desaparecen las condiciones fundantes c]ue las constituan a ambas. Para que esto ocurra, desde un ptmto de vista estructutal, lo que debe cambiar de manos en esencia es el control sobre la divisin social del trabajo. Ese es el origen material de la dominacin. Sobre l se montan los sistemas de legitimacin qtie la hacen viable en trminos sociales efectivos. Pues bien, solo pueden llegar a dominar el control de la divisin social del tiabajo los que estn en contacto con ella. En particular los trabajadores ms altamente tecnolgicos. Esta es la razn de fondo para la centralidad de los trabajadores en la poltica marxista. Muy distinta en eso a la poltica anarquista, o la de los socialistas utpicos, que fundaron sus iniciativas radicales en un llamado a los pobres en general, ms que a los trabajadores en particular. Y esta es la razn de fondo para que, en algtn momento histrico, y solo debido al grado de desarrollo del la divisin tcnica del trabajo, se pensara en la centralidad de los obreros industriales. No hay, por supuesto, ninguna razn para seguir sosteniendo ese particular pri-

vilegio ms all de los lmites de tal desarrollo tecnolcSgico. Los trabajadores actuales pueden ser muy distintos a los obreros industriales clsicos, pero la lgica marxista, que los ve como asalariados, como explotados, como productores directos, sigue siendo la misma. Esta lnea de razonamientos, sin embargo, se presta para una objecin emprica bastante notoria: justamente los que pueden hacer la revolucin parecen ser los menos interesados en hacerla; los que aparentemente no pueden hacerla, en cambio, no solo la requieren de manera imperiosa, sino que podran ser movilizados con mucho menos dificultad tras ella. Por supuesto esta objecin deriva de una constatacin elemental: los trabajadores no son, actualmente, los ms pobres de la sociedad. Los ms pobres son, justamente, aquellos que no trabajan. Pero deriva tambin de un supuesto que podra ser impugnado; el de que la motivacin revolucionaria solo puede provenir de la pobreza. No estoy afirmando que los pobres absolutos no puedan iniciar revoluciones. Lo que sostengo es que no pueden hacerlas. Lo que sostengo es que la revolucin no puede triunfar sino en estrecha relacin con lo que es, de manera material, su nico sostn posible: cambiar las condiciones imperantes en el control material de la produccin de la riqueza, es decir, cambiar radicalmente el dominio de clase imperante. En todos los casos, sin embargo, como se ve, el problema de la subjetividad resulta crucial. Entre los trabajadores, porque son cooptados cada da de manera ms profunda por el sistema de dominacin. Entre los pobres absolutos, porque son administrados, de manera "elegante", a travs de los medios de comunicacin, o de manera brutal, a travs de la llamada "guerra contra la delincuencia".

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Las consideraciones que siguen, como deca ms arriba, estn centradas en los trabajadores. Para esto describir, de manera sumaria, las caractersticas de los modos de acumulacin capitalista a travs del siglo XX, poniendo nfasis al hacerlo en lo que significan para el disciplinamiento corporal, y el disciplinamiento consiguiente de la subjetividad. Afortunadamente hay ima gran cantidad de literatura respecto a estas formas de la acumulacin. Por eso puedo hacer una descripcin sumaria, sin pretensin alguna de originalidad ni de novedad. Lo que me interesa es directamente el pinito: la relacin entre acumulacin capitalista, rgimen corporal y subjetividad. Para esto he apelado, solo como ejemplo, al arte de la danza, desde el cual es posible obtener categoras y formas de conceptualizar apropiadas para el tema. Respecto del proyecto general de este libro, este largo rodeo me servir para avanzar hacia un punto esencial: la comprensin profunda de la subjetividad requiere de un horizonte terico que exceda al de las Ciencias Sociales en su forma actual. Es en ese contexto que volver al problema de la pertinencia de un enfoque marxista y hegeliano.

2. El trabajo taylorista La ganancia capitalista depende completamente de la explotacin del trabajo asalariado. Es cierto que un capitalista puede hacerse rico comprando barato y vendiendo caro (aprovechando las oscilaciones de la oferta y la demanda), o usufructuando de "ventajas comparativas" (como aduearse de pozos de petrleo por la fuerza), o incluso ganando la Lotera. Histrica y globalmente, sin embargo, por cada uno que se enriquece de estas formas otros tantos se empobrecen. Globalmente, consi29

derada c o m o clase social, la i'inica fuente de enric]uecim i e n t o capitalista es la explotacin, la apropiacin de pltisvala creada por el trabajo asalariado. Desde luego siempre es posible a u m e n t a r la ganancia o b t e n i d a por el capitalista d i s m i n u y e n d o los salario,s o a u m e n t a n d o la jornada laboral. Estos medios, a los que se les suele llamar "extraccin de plusvala absoltita", sin e m b a r g o , requieren de una e n o r m e fuerza coercitiva sobre el c o n j u n t o de los trabajadores. Requieren de polticas policiales, de regmenes militares... o de gobiernos c o m o los cic la C o n c e r t a c i n . El capitalismo ms dinmico, en cambio, el que realm e n t e ha logrado hacer progresar a la sociedad y a la enajenacin modernas, trata de obtener mayores ganancias a travs del atmiento de la productividad del trabajo, ya sea a u m e n t a n d o el ritmo de la produccin o intensificando la jornada laboral. Estos son los mecanismos de lo que se llama "extraccin de plusvala relativa". En ellos resulta esencial la administracin de los ritmos del trabajo y, por consiguiente, de la corporalidad y los esquemas de movimiento que sean necesarios para su racionalizacin^. Aimque la tendencia a aumentar las ganancias a travs de la racionalizacin de los ritmos del trabajo es tan antigua como el capitalismo, la mayor parte de las fbricas, hasta mediados del siglo XIX, estaban organizadas de maneras contingentes y relativamente caticas. Los que d o m i n a b a n sin contrapeso en ese relativo caos eran los gremios, es decir, las asociaciones de trabajadores especializados en rubros o aspectos especficos de los procesos
^ Sobre esta perspectiva marxista acerca cic la ganancia capitalista ver, ms adelante, la seccin Teora del Valor y Explotacin. 1 texto de Carlos Marx que corresponde ms directamente a esta teora de la explotacin es Salario, Precio y Ganancia (1865), que se encuentra habitualmente en cualquier antologa de sus obras, y est disponible en muchos sitios de Internet.

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productivos. Hilanderos, tejedores, teiiidores, costureros, zapateros, panaderos, orfebres, carpinteros, vidrieros, albafiiles, etc. La sociedad burguesa, hasta mediados del siglo XIX, estaba compuesta por un abigarrado a b a n i c o de maestros, alguaciles, capataces y aprendices, de oficios especficos, que vivan en barrios determinados, y tenan sus santos, fiestas y rituales propios. Desde el p u n t o de vista que aqu nos interesa, que es la organizacin del trabajo, la clave de la cultura de los gremios es que los trabajadores posean el saber efectivo e i n m e d i a t o sobre los procesos productivos y podan de muchas maneras, a partir de ese saber, a d m i n i s t r a r los ritmos del t r a b a j o ^ Si consideramos que al interior de los gremios haba toda una estratificacin social, puesto que eran los maestros gremiales los que negociaban, y luego repartan, el salario (en un estado general de salarios m u y bajos), no es extrao que los trabajadores resistieran de m u c h o s m o d o s la sobreexplotacin, a u n q u e no pudieran evitarla. La principal forma de resistencia pasiva era la administracin que podan hacer, uno a u n o , en sus puestos de trabajo, de los tiempos dedicados al trabajo electivo y los tiempos de relativo descanso. El trabajo lento, o descuidado, eran formas comunes de resistencia ante situaciones en general opresivas y retribuciones salariales miserables. Ante esto el capitalista se vea obligado a recurrir a la fuerza. Las fbricas, llenas de mujeres y nios, contaban con capataces que, armados de ltigos y fustas, simplemente
Una excelente exposicin sobre la cultura de los gremios, su crisis y la implantacin del sistema taylorista se puede encontrar en Benjamn Coriat: El Taller y el Cronmetro (1979), Siglo XXI, Mxico, 1982. Sobre el paso del taylorismo al fordismo, y luego del fordismo al postfordismo, se pueden ver otros dos textos suyos: El Taller y el Robot (1990), Siglo XXI, Mxico, 1992, y Pensar al Revs (1991), Siglo XXI, Mxico, 1992,

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golpeaban a las obreras que no llevaran el ritmo establecido. Golpear mujeres y nios es una constante en todas las culturas humanas. La sociedad capitalista, sin embargo, agrav enormemente esta violencia agregando una razn especficamente econmica: la "racionalizacin" del trabajo. A pesar de esta violencia, que atraviesa de manera brutal todo el siglo XVIII y XIX, y que, junto con el saqueo colonial, es una de las principales fuentes de lo que los pases capitalistas pueden inostrar como "civilizacin" y "cultura", el hecho de que los trabajadores mantuvieran el saber, organizado en oficios y competencias globales, necesarias para ejercer el trabajo concreto, les segua permitiendo en lo esencial apurar o hacer ms lento el trabajo en general, o hacer ms grandes los espacios improductivos (tiempos vacos) al interior del ptoceso productivo, y aprovechar esos tiempos como descansos relativos. Esta situacin es en el fondo la que quiso resolver Frederick W. Taylor (1856-1915) con su "estucho cientfico del trabajo"''*. Aunque no fue el nico ni el primero, la versin sistemtica de sus proposiciones, y el xito que tuvieron, hace que se hable comnmente de "raylori.smo" para aludir a las formas ms extremas de "racionalizacin" del trabajo industrial. El sistema taylorista consiste en una segmentacin extrema de la cadena productiva en series de operaciones elementales, abstractas, cada una a cargo de un solo trabajador. De esta manera, por ejemplo, la tarea general de fabricar zapatos, que hasta entonces estaba globalmente a cargo de un maestro zapatero, se divide en una serie de
'^ Los dos textos fundacionales del taylotismo se ptieden encontrar en una misma edicin. Henri Fayol: Administracin Industrial y General (1916), y Frederick W. Taylor: Principios de la administracin cientfica (1911), ambos en Librera El Ateneo Editorial, Buenos Aires, 1991.

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trabajadores que solo moldean cuero, pegan suelas, solo ponen tachuelas o agregan tacos, sin que ninguno de ellos sepa realmente hacer un zapato. El saber pasa de los trabajadores a un diseador y coordinador del trabajo, el que impone ritmos definidos para la realizacin de tareas abstractas, dentro de los que establece tambin perodos demidos de reposo y descanso. Los tiempos vacos que los trabajadores de los gremios podan aprovechar se convierten en tiempos de descanso administrado, al interior y funcionales a la racionalidad de la jornada laboral. Con el taylorismo que, desde luego, tiene muchos precedentes antes de Frederick W. Taylor, aparecen los obreros abstractos, que no tienen ningin oficio especial, c]ue realizan tareas repetitivas, que por s mismas no tienen significado alguno. Obreros que son una parte ms de la mquina t]ue manejan, y deben acomodarse a ritmos de carcter esencialmente mecnico, que no tienen relacin alguna con sus ciclos fisiolgicos o con su subjetividad. Sesenta aiios antes de la generalizacin del taylorismo, este es el tipo de obrero que tiene en mente Carlos Marx cuando escribe sobre la enajenacin en el trabajo industrial capitalista^ El orden taylorista del trabajo requiere, por supuesto, un orden determinado de la corporalidad. El cuerpo debe adoptar ritmos y rutinas que le son ajenas objetiva y subjetivamente. Se puede decir que esta es una situacin que ya est presente en el trabajo agrcola. Es innegable, sin embargo, que la intensidad y la monotona del trabajo industrial son inconmensurablemente mayores. No hay equivalente alguno en toda la historia humana anterior a la situacin de millones y millones de obreros
" ^ Ver, Carlo.s Marx: Manuscritos Econmico Filosficos (1844), en particular "El trabajo enajenado", en el Tercer Manuscrito. Est disponible en varios sitios en Internet,

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que realizan trabajos m e c n i c a m e n t e repetitivos cada da d u r a n t e o c h o horas, cinco o seis das a la semana, cincuenta semanas cada ario, d u r a n t e veinte o treinta aos. Es m u y i m p o r t a n t e notar adems c]ue estos obreros m o d e r n o s , a diferencia de los esclavos de la antigedad, son "libres", es decir, hacen lo que hacen por un salario, al que por cierto estn obligados de muchas maneras, pero no por la tuerza directa. Esto es m u y importante porque implica que la sociedad debe ejercer sobre ellos modos esencialmente ms sofisticados de fuerza, y que esos m o dos deben incorporarse a ellos tambin de maneras profundas y sofisticadas. Por esto, como nunca en la historia h u m a n a , los m o d o s de la socializacin, de la integracin de cada individuo a las relaciones sociales, empezaron a centrarse esencialmente en el disciplinamiento y control de la corporalidad y, desde ella, de la subjetividad. El d i s c i p l i n a m i e n t o industrial del c u e r p o excede a m p l i a m e n t e las rutinas laborales. Todos los mbitos de la vida son configurados desde esquemas tfe m o v i m i e n t o que son adecuados al trabajo. Una cierta parsimonia al caminar o al gesticular, la c o n t e n c i n general de las expresiones emotivas, la fcil adaptacin a rutinas diarias fijas (como las horas para comer, o el ordenar y asear la casa), un n i m o general ms parco y silencioso. Estas son pautas conductuales p l e n a m e n t e histricas, que no tienen nada de tnico o geogrfico. H o y en da es posible comparar el individualismo y la p a r q u e d a d de los blancos del n o r t e de Europa con las personalidades ms expansivas y parlanchnas de los del sur (por ejemplo, los alemanes y los italianos). Es interesante saber, sin embargo, que los alemanes eran considerados parlanchines, gesticuladores c incluso flojos en el siglo XVI, c o m p a r a dos con los italianos, de los que se deca que eran parcos y trabajlicos. O saber que los ingleses tenan fama de

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exagerados y gritones hasta el siglo XVIII (considrese c o m o ejemplo a Shakespeare), mientras los espaoles eran vistos c o m o taciturnos y melanclicos. Recin desde hace m u y poco las "historias de la vida privada"'^' han empezado a sacar a luz t o d o este m u n d o de profundos cambios sobre la subjetividad y la corporalidad c]ue implic la industrializacin moderna. Digamos desde ya un resultado general: no son los pueblos "trabajadores", poseedores de una tica particular, los que impulsaron la revolucin industrial, c o m o sostiene la popular y vagamente racista tesis de M a x W e b e r ' , sino al revs, pueblos que tenan fama de "flojos" e m p e zaron a ser considerados "trabajadores" c u a n d o se i m p u so entre ellos la industrializacin. Son estos m o d o s del disciplinamiento corporal los que han c a m b i a d o de manera sustantiva en los ltimos treinta aos. La tesis general q u e desarrollar es que en las pocas taylorisra ( 1 8 9 0 - 1 9 2 0 ) y fordista (19201980), la liberacin corporal, la danza y el baile fueron espacios sociales de resistencia a la corporalidad mecnica promovida por la cultura industrial, y con ello a las

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Se pueden ver, por ejemplo, los entretenidos cinco romos de la Historia de la Vida Privada (1985-87), editada por Georges Duby y Philippe Aries, Faiirus, 1989. Aforttmadamente su ejemplo ha sido imitado. Por ejemplo, Rafael Sagrado y O i s t i n Gasniuri, Historia de la inda privada en Chile, Taurus, Santiago, tres tomos, 2005, 2006, 2007. Max Weber: La tiea protestante y el espritu del capitalismo (1905), Alianza Editorial, Batcelona, 2002. Notar que la tesis que Weber sostiene en este texto es adems empricamente falsa para la propia Alemania. A pesar de que la Reforma Luterana ocurri desde 1520 la industrializacin aleinana no prosper hasta 1860. Durante esos trescientos aos los alemanes fueron considerados tan "flojos" como los rusos o los brilgaros. Notar, al revs, que Italia, un pas manifiestamente catlico, vivi un poderoso auge capitalista en los siglos XIV y XV, qtie es el precursor, con todas sus caractersticas, de toda la industrializacin posterior.

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formas de dominacin imperante. Ese papel de subversin relativa, en cambio, se habra perdido radicalmente en la cultura postfordista.

2. El sistema fordista El fordismo, llamado as por Henry Eord (18631947)*^, el creador de ia gran industria automotriz, llev al extremo la lgica de la taylorizacin del trabajo. Por un lado aument la segmentacin de las tareas hasta convertirlas en operaciones elementales, c]ue requieren solo unos pocos movimientos, como apretar tuia tuerca o poner una plancha de metal en una mquina y luego retirarla convertida en olla. Por otro lado lig todas estas tareas ponindolas sobre una correa trasmisora, que mueve las piezas frente a los trabajadores para qtie estos las vayan modificando paso a paso. Es cl mundo de Tiempos Modernos (19,^6), de Cebarles C'haplin, y Metrpolis (1927), de Fritz Lang. La cadena de montaje fordista est constantemente en movimiento, por lo que los trabajadores deben adaptarse obligadamente a su ritmo o exponerse a precipitar fallas en el producto. Ni capataces ni coordinadores ordenan el trabajo, sino la mquina misma, y el trabajador resulta ms que nunca un engranaje, una pieza ms, en una maquinaria que lo excede completamente, y que exige de l acciones abstractas, elementales, repetitivas, articuladas de manera mecnica.

El sistema Ford fue descrito por l mismo, en un libro notable, Hcnry Ford y Samuel Crowther; Today and Tomorrow (1926). Hay una traduccin castellana, Hoy y Maana, en Aguilar, Madrid, 1 9 3 ! .

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La produccin en serie de las cadenas fordistas signific un enorme aumento de la productividad... y de las ganancias. Gigantescos galpones a los que entran por u n lado materias primas, arrojan en el otro extremo productos elaborados en masa, tan iguales y repetitivos como el trabajo que los produjo. El volumen de la produccin a u m e n t de tal manera que entre los aos 30 y 40 ocurri u n cambio histrico en el destinatario de la produccin capitalista. Hasta entonces los capitalistas haban producido siempre para una capacidad de compra ya instalada, en las clases dominantes de Europa o en la periferia. Desde entonces el principal destinatario fueron ios mismos trabajadores. El sustantivo aumento de las ganancias y la intervencin estatal masiva hicieron posibles regmenes contractuales estables, un aumento progresivo del salario real directo, la aparicin de una serie de complementos indirectos del salario (como la previsin, las inversiones estatales en salud y educacin, el acceso masivo a la culttu'a a travs de los nuevos medios de comunicacin) y, por consiguiente, un fenmeno nico en la historia humana: el consumo masivo. Produccin masiva, c o n s u m o masivo, sociedad de masas. N u n c a antes en la historia h u m a n a u n a p r o p o r cin tan grande de la poblacin tuvo acceso a niveles tie vida relativamente confortables. Y n u n c a antes los miles de millones de pobres de la periferia fueron tan pobres. A reverso de esa a b u n d a n c i a entre los integrados al sistema es la completa estandarizacin de la vida. El reverso entre los excluidos es la miseria absoluta. La poca fordista, entre 1930 y 1980, t a n t o en los pases socialistas como en los pases capitalistas desarrollados, est asociada al "Estado de Bienestar". El Estado se convierte en el principal empresario, el principal banquero, el mayor empleador y tambin el mayor consumidor. A travs de estas funciones se convierte en u n poderoso

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motor de la economa, lo que permite un sistema de consumo en permanente crecimiento y una elevacin progresiva de los estndares de vida en una significativa proporcin de la poblacin mundial. El crecimiento, fomentado por los Estados, de los sistemas educacionales, de salud y de servicios culturales, crea un nivel sin precedentes de alfabetizacin y consumo cultural masivo''. En los pases desarrollados esto lleva a la aparicin de una nueva clase media, muy amplia, masiva, formacia por profesionales, funcionarios del Estado y obreros calificados. t^s en estas capas medias masivas donde est centrada la experiencia cultural de esta poca, qtie cubre la mayor parte del siglo XX, y es en ella donde har crisis hacia fines del siglo. La vida de la sociedad fordista est animada por una profunda contradiccin, en los planos cultural y subjetivo, entre el estilo del trabajo industrial y los modos burocrticos, que son su fundamento, y la promesa permanente de una vida mejor contenida en la elevacin de los estndares de vida primero, pero fomentada luego, por razones mercantiles, por los medios de comunicacin masivos. Por un lado impera en el mundo del trabajo, que ocupa la mayor parte del tiempo de la vida cotidiana, la rutina mecnica, abstracta, la serialidad burocrtica, cpie requiere de un riguroso disciplinamiento corporal para ser tolerada. La rutina de las fbricas, de las infinitas oficinas, que se repiten como rutina del da a da en la escuela, en el hogar, en los servicios del Estado, ahoga buena parte del bienestar alcanzado por la nueva situacin econmica. Si bien la primera y segunda generacin

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En las sombras del Tercer Mundo el a.sunt es distinto, aunque se repite en menor escala en pases como Brasil, Argentina y Chile.

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sometidas a esta rutina pudieron tolerarla como reverso de su progreso material, para las generaciones siguientes se fue haciendo cada vez ms opresiva. Pero a la vez, por otro lado, esta sensacin opresiva se hie haciendo ms protunda en la medida en que se fue confrontando con las promesas desmesuradas de los medios de comunicacin, que mostraron y exaltaron el alto consumo y el consumo orientado al despilfarro por razones econmicas que es necesario considerar ahora, porque explican el quiebre general del fordismo en los aos 80. El sistema fordista contena las razones de su quiebra desde el principio. Enormes instalaciones ordenadas en serie por las cadenas tte montaje producan cantidades gigantescas de productos iguales. En todo el sistema imperaba la planificacin central de las tareas. Se haca control de calidad al final, sobre productos terminados (de tal manera que si haba tallas se perda un objeto elaborado completo). Se haca investigacin para la renovacin tecnolgica de manera centralizada, sobre instalaciones que era muy ditcil renovar parte por parte. La comercializacin de los productos se haca de manera independiente, bajo el supuesto de que la demanda estaba en constante ampliacin (cosa que fue cierta durante los primeros treinta aos). Se ejercan todas las gerencias de manera centralizada, de tal manera que muchas de las grandes industrias se convirtieron en enormes corporaciones muy difciles de administrar y enormemente burocratizadas (y muchas permanecen as hasta hoy). En estas condiciones, con una produccin orientada hacia la oferta, las grandes fbricas no contemplaban la variacin de la demanda real. Despus de todo el capitalismo sigui teniendo crisis cclicas, en las cuales disminua el poder de compra, tal como lo haba anticipado

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Marx cien aos antes. Esto dio origen a acumulaciones permanentes de productos elaborados, que no tenan salida en los momentos de crisis. Y oblig a su vez a los departamentos de comercializacin a promover el recambio meramente suntuario de productos entre los consumidores (autos, ropa, radios, televisores, etc.), es decir, a promover lo que hoy llamamos "consumismo". Debido a esto se produjo un cambio notable en la propaganda comercial, muy notoria desde principios de los aos 60 en Estados Unidos, y luego extendido a todo el mundo. La propaganda masiva, de la mano con el auge de la televisin, prometa un miuido de mejoras y maravillas tecnolgicas posibles, un mimdo de disfrute del consumo que se ofreca como realizacin de la vida. Es lo cjue se lleg a llamar american ivay of living. Sin embargo, la revolucin de expectativas tpie esto produjo'" tena un serio taln de Aquiles. Ocurri que, tras el enorme aumento de productividad que se produjo con la inauguracin de la produccin en serie, esa productividad empez a bajar progresivamente debido, en esencia, a los fallos laborales. Las enormes mquinas fordistas tenan una pieza defectuosa... los seres humanos. Despus de aos de rutina laboral espantosamente mecnica, y de horizontes desmesurados de vida consumista, los trabajadores fordistas empezaron simplemente a hacer mal sus trabajos. Aument de manera espectacular el alcoholismo, el ausentismo y los accidentes laborales, el trabajo mal terminado. Todos resultaban defraudados.

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Es importante notar que este complejo entramado cultural de nuevo consumo y expectativas crecientes ttivo consecuencias polticas. En Estados Unidos es la euotia de la poca Kennedy. En Chile son las enormes esperanzas que se abrieron para las capas medias con la "revolucin en libertad" de Eduardo Frei Montalva (1964-1970).

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Los trabajadores que pareca podan vivir mejor resultaban atrapados en vidas m o n t o n a s y mecnicas. Los consumidores, en gran parte ellos mismos, a los q u e se les p r o m e t a n p r o d u c t o s mejores, reciban p r o d u c t o s iguales y de calidad deteriorada. Los capitalistas vean bajar sus ganancias ante las oscilaciones de la d e m a n d a , el encarec i m i e n t o por el almacenaje de los p r o d u c t o s q u e no tenan salida, la burocratizacin de las empresas, el ausentisnto laboral. La revuelta hippie en los aos 60 p u e d e verse c o m o u n a gran respuesta social, masiva y t u r b u l e n t a , a la m o notona lordista. Las revueltas democrtico-burguesas y populistas en la periferia agravaron la situacin. La derrota norteamericana en V i e t n a m , la nacionalizacin del p e t r l e o , los g o b i e r n o s p o p u l i s t a s y de izquierda en Amrica f,atina, el altsimo costo de la carrera a r m a m e n tista entre la U n i n Sovitica y Estados U n i d o s . Los aos 70 fueron los aos de la gran crisis del fordismo, y de t o d o el estilo de vida que se haba forjado a lo largo de los cien aos anteriores. La quiebra catastrfica de los pases socialistas, que culminar con la desaparicin de la Unin Sovitica. La quiebra masiva de la gran industria en Inglaterra y Estados Unidos, apenas velada por su papel rector de la econ o m a m u n d i a l . La dcada negra de las dictaduras militares en A m r i c a L a t i n a . El c a m b i o h i s t r i c o en el carcter del c o m u n i s m o c h i n o , que inicia en esa poca el gran viraje que lo llevar a su crecimiento capitalista actual. El h u n d i m i e n t o en la miseria y la marginalidad de la mayor parte de frica. La emergencia de J a p n y los "tigres de la Malasia" (Taiwan, Singapur, Corea) c o m o nuevas potencias industriales. En suma, los aos 70 estn entre los ms violentos de u n siglo lleno de violencia.

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3. El sistema postfordista El sistema global de dominacin encontr una manera altamente compleja para salir de esas crisis, tma forma que implica radicales cambios en todos los mbitos de la vida social y en los estilos de la vida cotidiana. Somos dominados hoy de maneras sustancialmente ms complejas que en cualquier otra poca histrica. Y esos cambios en los medios de dominacin han producido cambios en la estratificacin social, en el rol de la cultura de masas y en las formas de la subjetividad. La mejor manera de acercarse al sistema productivo y cultural postfordista es considerando el cambio en la lgica global: de la produccin en serie a la produccin en red, de la dominacin homogeneizadora al tratamiento diferenciado y diferenciador, de la dominacin puramente vertical a una mezxla de verticalismo e interactividad. En el plano productivo las innovaciones ms importantes pueden ser simbolizadas en la figura de Taiichi Onho (1912-1990)" que, tal como Taylor y Ford, realiz grandes cambios en la produccin automotriz de Toyota, donde trabaj por ms de treinta aos. Propuso, en primer lugar, segmentar las grandes cadenas de produccin en serie en pequeas unidades productivas organizadas en red. Dentro de esta red cada mdulo acttia como cliente de los que lo siguen y a su vez demanda partes y piezas de los que lo anteceden. En cada mdulo se hace control de calidad y se hacen investigacin y mejoras tecnolgicas. Es decir, cada uno funciona de manera autnoma y a la vez integrada a un "mercado

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Su libro est en castellano, Taiichi Ohno: El sistema de produccin Toyota, ms all de la produccin a gran escala (1978), Ediciones Gestin 2000, Barcelona, 1991.

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interno" en que todos pueden plantear d e m a n d a s de insumos y a la vez ofrecer prodtictos. Un mercado por cierto estrictamente regulado por el orden global que produce la d e m a n d a de productos de parte de los consumidores. Propuso, en segundo lugar, ordenar la p r o d u c c i n scgtin la d e m a n d a (y no por la oferta, c o m o en el fordism o ) . Esto significa que la red solo se activa si hay realm e n t e d e m a n d a de p r o d u c t o s . Si la d e m a n d a baja su actividad se contrae y, a la inversa, debe estar preparada para a u m e n t a r la produccin si la d e m a n d a a u m e n t a . Y debe tener los productos en el m o m e n t o en que se ha comprometicio a tenerlos, es decir, no en u n stock previo, esperando, sino en el m o m e n t o en que son pedidos. Este es el sistema de produccin "justo a t i e m p o " , que los japoneses llaman kanban. flay una increble cantidad de consecuencias de estas dos polticas, la de producir en red y de acuerdo a la d e m a n d a . El control de calidad p u n t o a p u n t o , y por piezas, y las exigencias de calidad que los m d u l o s p r o ductivos p u e d e n hacer a sus proveedores, ha p r o d u c i d o un e n o r m e i n c r e m e n t o en la calidad de los p r o d u c t o s . Es lo t]ue los japoneses llaman kaizen, "calidad total". Es notable, por ejemplo, c o m o en los liltimos veinte aos han casi desaparecido los talleres para arreglar radios o para desabollar autos. Y esto e m p u j a d o adems por el i n c r e m e n t o en el desarrollo tecnolgico q u e implica la investigacin distribuida y por piezas. La desagregacin de los procesos productivos hace que los mdulos de una red no tengan por qu estar en un mismo taller, o en una misma ciudad o pas. Esto ha producido un tremendo ahorro por el acercamiento de los m d u los de produccin a las fuentes de materias primas, y de las armaduras a los consumidores finales. Este ahorro se suma al que se produce por la radical reduccin de las bodegas de

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materias primas y de productos elaborados, que es posible porque se produce de acuerdo a la demanda. Con esto se ha producido un nuevo y enorme incremento en el volumen de la produccin de bienes a nivel mundial, surgido de procesos de "industrializacin" en red, de apariencia pobre, pero con un enorme impacto social en los sectores donde ocurre. Este incremento, por cierto, se ha traducido en un incremento consiguiente del consumo masivo de bienes de bajo costo en grandes sectores de la poblacin mundial, lo que de algn modo est hoy ciminando en la progresiva integracin de millones de chinos a los estndares de consumo caractersticos del siglo XX. Un proceso que quizs puede ser visto como la ltima frontera de ampliacin efectiva del mercado capitalista global. Pero este sistema ha introducido tambin una poltica general de precarizacin del empleo. Primero porque las redes se instalan en un pas y luego pueden migrar a otro (de Alemania a Brasil, de Brasil a Corea, de Corea a Malasia, de Malasia a China). En segundo lugar porque cuando la demanda disminuye la red simplemente se contrae, lanzando al desempleo temporal a sus trabajadores hasta que la demanda vuelva a recuperarse. Hay que tener presente, sin embargo, que la "precarizacin del empleo" contiene dos complejidades esenciales. La primera es que, aunque sea esa la realidad ms comn, no implica necesariamente una baja salarial. Es necesario distinguir entre los trabajadores precarios de alta tecnologa, que en enclaves adecuados son capaces de mantener promedios salariales bastante aceptables (es el caso de los programadores en computacin, o del nuevo ejercicio "liberal" de profesiones como el periodismo, o la medicina), de los trabajadores que adems de empleo precario son sobreexplotados, como los son los de

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los sistemas de "maciuila". Esta diferencia tiene importantes consecuencias en las adhesiones polticas concretas de cada sector. Por otro lado, hay que considerar la precarizacin del empico como fenmeno global, teniendo presente la tuerza de trabajo a nivel trasnacional. Esto es importante porque en las grandes trasnacionales no todo el empleo est prccarizado, o tiende a estarlo. Cada trasnacional mantiene un importante sector de trabajadores protegidos, cuyos regmenes contractuales siguen siendo de tipo ordista, sobre todo en el micleo administrativo central, y en los enclaves estratgicos desde un punto de vista tecnolgico. Nuevamente, esto se traduce en importantes diferencias en las conductas polticas de los trabajadores que estn a uno u otro lado de tal proteccin.

4. Nueva estratificacin social, nuevos modos de disciplinamiento Quizs la consecuencia ms brutal de esta nueva organizacin del trabajo es la radical brecha que abre entre integrados y marginados. A diferencia de la pobreza del perodo anterior, que siempre tena ante s mecanismos de ascenso social, la nueva pobreza es excluyente, marginadora, y tiende a reproducir la marginalidad. Otra diferencia notable es que se trata de una marginalidad distribuida, es decir, se encuentra en todos los pases y grandes ciudades del planeta. Aunque desde luego la gran mayora de estos nuevos pobres estn en el Tercer Mundo, hoy ocurre que se los puede encontrar tambin por todo el mundo "desarrollado". Son los negros en Francia, los turcos en Alemania, los albaneses en Italia, los mexicanos y haitianos en Estados Unidos, los

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africanos en Espaa. Y ai revs, liay barrios de ricos tan o p u l e n t o s en Nueva Delhi, Sao Paulo, t^l Chairo o Santiago, c o m o p u e d e haberlos en M i a m i , Europa o C^alitornia. H a y Tercer M t m d o en t o d o el m u n d o , hay Primer M u n d o en rodo el m u n d o . O t r a consecuencia, de este nuevo o r d e n a m i e n t o de los grupos sociales, c o m o he sealado ya, es que, entr c los integrados al m u n d o de la p r o d u c c i n , hay notorias diferencias entre los trabajadores precarizados, de e m pleo temporal, enipobrccidos y sometidos a tcnicas neotayloristas, y los trabajadores de empleo relativamente estable, t a n t o en el Estado c o m o en las profesiones liberales, c o m o en los niicleos protegidos de las redes productivas, esos que no cierran a u n q u e la d e m a n d a disminuya, haciendo recaer las prdidas sobre los c o n t t a s i a s y subcontratistas. Esto hace que, de manera general, se puedan distinguir tres m u n d o s de la cultura, la educacin, la salud, la vivienda, el c o n s u m o : luio es el de una e n o r m e "clase media" global, compuesta por trabajadores que tienen e m p l e o s r e l a t i v a m e n t e estables ( d i g a m o s , en general, compuesta por unos 1.500 millones de personas); otro es el de los trabajadores pobres (qtie abarca a unos 2.500 millones de personas); el otro es el m u n d o de la miseria atroz de los marginados absolutos, que no p r o d u c e n ni c o n s u m e n , repartidos por todo el m u n d o (unos 2.000 millones de personas), c o n d e n a d o s s i m p l e m e t u e a morir de SIDA, bola, o peste aviar. Por supuesto la cultura d o m i n a n t e es la que es producida y c o n s u m i d a por, y para, esta "clase metiia", tambin estresada, por el c o n s u m o , por la intensidad de la vida cotidiana, por las p e r m a n e n t e s promesas de una vida bella que son b o m b a r d e a d a s desde los medios de c o m u n i c a c i n social.

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En este amplio estrato social, que produce y consume casi todos los bienes culturales (que llegan a los pobres y marginados solo en calidad de espectadores pasivos), impera el trabajo altamente tecnolgico, y una enorme intensidad tecnolgica en la vida cotidiana: manejar el auto, el celular, el control remoto, equilibrarse en el metro, atravesar ciudades gigantes y abarrotadas, vivir entre el cemento y la contaminacin. Todo esto ha producido un cambio muy profundo en los patrones sociales del cansancio. La mayor parte del cansancio es de tipo neurolgico y psicolgico (el estrs) y tiene que ver con la infinidad de operaciones en que est implicada la motricidad fina, ms que la motricidad gruesa, que estamos obligados a realizar a cada momento. Por primera vez en la historia humana hay millones de personas que para descansar tiene que ir a un gimnasio... a cansarse. Pero este trabajo altamente tecnolgico permite una enorme productividad. Esto hace que los fallos laborales sean muy costosos. Como la ejecucin de la produccin depende del manejo de interfaces (teclados, indicadores, pantallas) esto intensifica el uso de la motricidad fina. Pequeas desviaciones o errores muy pequeos pueden producir enormes alteraciones y prdidas. La consecuencia es que tiene que incrementar enormemente su atencin y concentracin, o tambin, para decirlo al revs... no pueden tener estrs. Los fallos laborales en este contexto dependen de los aspectos ms subjetivos del trabajo. El trabajador no puede ser un simple apndice de la mquina, tiene que comprometerse con todas sus capacidades para poder realizar un trabajo exitoso. Uno de los grandes aportes de Taiichi Onho es este reconocimiento: para que la productividad se mantenga es necesario atender a las necesidades subjetivas del tra-

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bajador. A partir de este principio todas las grandes empresas empezaron a desarrollar polticas de personal destinadas a fomentar el compromiso subjetivo del trabajador con su medio de produccin y con el proyecto de la empresa en general. Los trabajadores, que para el taylorismo eran meras piezas de una mquina, y para el lordismo eran incluso la parte defectuosa, son ahora, para el posrlordismo, nuevamente seres humanos. Desde luego... por razones estrictamente mercantiles. El compromiso, la iniciativa, el entusiasmo, la valoracin de sus saberes y competencias, empiezan a ser importantes... y lucrativas. Incluso sti personalidad, que ahora los genios de la administracin de personal han "descubierto" como inseparable de los aspectos anteriores. Celebrar cinnpleaos, nombrar al empleado destacado del mes, tener mascotas o compartir ritos institucionales, se convierten en actividades comunes en ambientes laborales "democratizados", interactivos, en que se reconoce y fomenta la creatividad de cada uno. Y tambin, como reverso de ignominia, se vigila la lealtad, la actitud positiva, se castiga el aislamiento, se fomenta a la vez lo bueno y lo opresivo del espritu de grupo. Esto es lo que se ha llegado a conocer como "espritu Toyota", y es el modo de operar hoy no solo en las empresas de alta tecnologa, sino tambin en la poltica (los candidatos simpticos con pocas ideas y muchas sonrisas), en la educacin (el imperio de los orientadores, psicopadagogos y psiclogos sobre los profesores), en la administracin demaggica y asistencialista de la marginalidad (siempre que los recursos destinados no pongan en peligro los equilibrios macroeconmicos). Un sistema de dominacin flexible, que no necesita homogeneizar para dominar. Que prodtice diversidad, que la fomenta y es capaz de administrarla. Que pro-

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mueve la tolerancia y la administra. Un sistema de dominio interactivo, en que los dominados son reconocidos como seres humanos y se los involucra en los mecanismos de su propia dominacin. Un sistema que solo necesita reprimir en el extremo y como ejemplificacin. En que la represin no es la tnica dominante en la vida cotidiana "normal" de los integrados, sino ms bien un espritu liberal y liberaliz.ador. Un sistema que es capaz de tolerar agudos gestos de diferencia (tnica, de genero, sexual) y hacerlas funcionales a la vida administrada. Ivs necesario transitar nuevos caminos tericos. Es necesario practicar nuevas miradas y flexibilidades, para abordar esta nueva complejidad. Voy a apelar, como he anunciado ms arriba, al mundo de la danza como referente. Tendremos que dar mayores explicaciones a los ortodoxos?

5. Un espacio nuevo... para la danza Ahora, con la exposicin precedente, la tesis resulta simple de formular: en la medida en que la administracin de la subjetividad es crucial de manera inmediata para realizar la productividad altamente tecnolgica, la administracin del agrado corporal se ha convertido en un recurso esencial de las nuevas formas de dominacin. I b d o sistema de dominacin requiere de algn modo del disciplinamiento de la subjetividad. Y en cada uno de esos modos el imprimir la dominacin en la corporalidad, en las pautas de movimiento y accin, es esencial e, incluso, lo ms esencial; es el centro mismo del modo de operar del disciplinamiento. No es esta tesis general, en algiin sentido obvia, sin embargo, la que quiero exponer, sino una mucho ms especfica.
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Lo que sostengo es que, a diferencia de todos los sistemas de dominacin anteriores, que requeran de la represin y la fuerza (disciplinamicnro en el sentido de coercin), el actual es capaz de dominar administrando el agrado. Permitindolo, administrando su obtencin, concedindolo de manera real en espacios y tiempos acotados. Se puede vet de esta manera: en la medida en c}ue han cambiado los patrones del cansancio (del cansancio muscular al cansancio neurofsiolgico y psicolcgico) han tenido que cambiar tambin los modos del descanso, es decir, de la restauracin de la fuerza de trabajo. Para que podamos tolerar las tensiones del trabajo, y de la vida cotidiana, para que podamos obtener la productividad que el sistema requiere, necesitamos "descansar subjetivamente", no solo de manera muscular y objetiva. Para eso necesitamos espacios de expresin de nuestra subjetividad, espacios a la vez de desahogo y contencin, espacios en que podamos ejercer nuestra humanidad, negada por las condiciones generales prevalecientes. Los integrados a la produccin y el consumo, de acuerdo a sus niveles de consumo y complejidad cultural, requieren imperiosamente del Aikido, el Tai Chi, el Kung Fu o simplemente del Gym Jazz, el footing o el gimnasio. Nadar, andar en bicicleta, pasar extenuantes "vacaciones" en la playa, suftir muscularmente subiendo cerros o haciendo pesas. La mayora de estas formas son simplemente enajenantes. Se trata del descanso que se logra "olvidndose un rato de todo" o "yndose a alguna parte por unos das". En ellas hay ms evitacin que cultivo positivo de alguna cualidad humana. Esta funcin de parche, de cura provisoria para el mal que prevalece, la puede cumplir tambin el bailar de manera compulsiva. La discoteca, la salsoteca, con su ruido y su ambiente general de "olvido" de las frustraciones diarias.

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Esta enajenacin simple, sin e m b a r g o , solo es til para desahogar sulrimientos simples o cansancios q u e son an rclativamenre mecnicos. M i o p i n i n es q u e n o logran alcanzar la sutileza necesaria para hacer algo de manera positiva: fomentar la subjetividad a r m n i c a que se requiere para los trabajos ms sofisticados y a la vez ms estresantes. En esos casos el yoga, la m e d i t a c i n pueden ser una alternativa... o la danza m o d e r n a . Desde luego la danza m o d e r n a c o m o terapia (la eutom'a, el m todo Fcldeikrais, el 'lates), pero tambin la danza misma, su ejercicio c o m o arte. El ideal expresivo de la danza m o d e r n a es hoy t o d o un m o d e l o de la corporalidad y la subjetividad adecuadas para el trabajo altamente tecnolgico. Fal c o m o el estilo acadmico y sus rigiclcces musculares resultan, histricamente consideradas, ima estctizacin del esfierzo y el fesmo industrial tayiorista, la danza de estilo m o d e r no puede verse hoy c o m o la estctizacin de la flexibilidad y la complejidad objetiva y subjetiva de la p r o d u c cin en red. Ea c o m b i n a c i n armnica de expresin y control, de disciplina y subjetividad, de flexibilidad y destreza fina. La grcil apariencia de un "sin esfuerzo" que se consigue por un delicado desarrollo subjetivo, ms que por el mero control muscular y el o c u l t a m i e n t o de la respiracin y la transpiracin. Un cuerpo gil y subjetivo, eso es lo que se recjuiere en las oficinas de las corporaciones, eso es lo que invoca t o r p e m e n t e el repetido: "se requiere b u e n a presencia". Desde luego, si consideramos el carcter contestatario con que fie creado el estilo m o d e r n o , esta nueva situacin implica un radical vuelco en su significado histrico. M i opinin es que ese vuelco, y la enajenacin que genera, es un verdadero modelo para muchos otros que la poltica de la izquierda anticapitalista n o logra asimilar.

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Muchas acciones que en el marco de la cultura fordista tenan un sentido plenamente antisistcmico resultan hoy en da perfectamente funcionales a la nueva dominacin. Quizs la caracterstica ms notoria del expresionismo en danza sea la (aparente) tendencia al desborde emotivo. En una sociedad qtie ejerca ima inerte represin sobre la expresin pblica de las emociones esto apareci tan llamativo como la liberacin correlativa de los gestos y el desnudo. Autoras como Mary Wigman e Isadora Duncan posterior a la Primera Guerra Mundial propusieron explcitamente que esta era una ci las ciimensiones de la nueva libertad que ofreca el ejercicio de este nuevo arte. Incluso desde el mismo gremio de la danza, sin embargo, este desborde aparente fue considerado excesivo. Kurt Jooss es particularmente duro al respecto: fulgido, sobreactuado, incluso poco profesional. El arte de Mary Wigman {a la que nunca alude directamente) tendra los defectos del individualismo y el psicologismo propio de los aficionados. La danza expresiva, en cambio, trabajara la expresin de las emociones sin descontrol ni improvisacin. El disciplinamiento estricto del cuerpo en una modalidad ms amplia y flexible que la de la tcnica acadmica (la tcnica Leeder) deber ir acompaado paralelamente de un disciplinamiento de la subjetividad misma, en que la apropiacin de la profundidad psicolgica de im personaje deber distinguirse en todo momento del psicjuismo particular del intrprete. El precio de no respetar esta diferencia implica para Jooss, significativamente falto de lenguaje en este punto, "falta de profesionalismo". Expresin que repetir a propsito de cualquier desviacin de la disciplina. El equilibrio es sutil. Se cuenta con la capacidad emotiva y las emociones del intrprete para dar complejidad y riqueza a la representacin en una obra, pero no en tanto

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esas emociones son las suyas, de manera particular, sino en la medida en que es virtualmente capaz de expresarlas. El espacio escnico nunca llega a ser el de la vida m i s m a y la representacin nunca deja de ser tal. Se cuenta con las virtudes de la complejidad y verosimilitud interpretativa, pero se niega la virtud simple y prosaica de la autenticidad y la verdad. El arte es el arte, la vida es la vida. Y este es justamente el sutil equilibrio que requiere el trabajo altamente tecnolgico. Se necesita la complejidad emotiva de los trabajadores, su compromiso, creatividad, lealtad pero, desde luego, no sus desbordes. El compromiso con el espritu corporativo de una empresa, el orgullo de pertenecer a ella, la disposicin anmica para sacarla adelante, deben estar enraizadas en la capacidad emotiva del trabajador, pero no deben coincidir con ella. La empresa "es como" su casa, pero de hecho no lo es. Y, sobre todo, "es como si la empresa fuese suya" p e r o . . . por cierto!, de hecho no lo es. El trabajo es el trabajo. La vida es la vida. Los expertos en desarrollo organizacional se enc u e n t r a n a m e n u d o con el desencanto y la frustracin de los trabajadores que se t o m a n d e m a s i a d o en serio la emotividad del espritu corporativo en que se los involucra. Los seres h u m a n o s , precarios y frgiles al fin, se forjan fcilmente esperanzas de r e c o n o c i m i e n t o a u t n t i co, sobre t o d o c u a n d o se les empieza a reconocer por su n o m b r e y se les dice que trabajan en el marco de "una gran amilia". A n t e ese desborde posible los expertos debern recurrir a u n sutil manejo de las expectativas y los c o m p r o m i s o s . A una presin selectiva de premios y situaciones de castigo. Se premiar la lealtad, la disposicin, la eficiencia, el b u e n n i m o , se castigar el berrinche, la crtica sostenida, e incluso la irona, la soledad y la melancola. En general se fomentar la levedad, a n m i ca y fsica, y se castigar la intensidad y la pesantez. Este

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tipo de organizacin sigue siendo en el fondo la de una mquina (una mquina para hacer dinero), pero se trata de un mecanismo que ha sido enriquecido con los valores de la organicidad, la subjetividad y el agrado. Por supuesto los seres humanos son ms complejos ain que este mundo artificioso de reconocimientos "productivos y felices". La tristeza autntica, la melancola infinita, la desesperanza en la soledad radical, la ira incontenible o la pasin desbordada, forman parre de su ser tan habinialmente como su capacidad de establecer consensos o de mantener un nimo productivo. El ambiente laboral tecnolgico rec}uiere por esto de una fuerte seleccin para privilegiar unos estados anmicos y desalentar radicalmente otros. L')eber privilegiar un predominio de los sentimientos (suaves, tratables racionalmente) y desalentar la tendencia a expresar emociones (ms intensas, menos controlables). Deber seleccionar sentimientos "positivos", productivos, congregadores, y deber desalentar los "negativos", disruptivos, paralizantes. Alentar el flujo, la continuidad, la agilidad. (Castigar la torpeza, la compulsin y el descontrol. El mtindo del trabajo se convierte as en una escena permanente, en que se trata de actuar con la mxima verosimilitud un rol complejo, cjue no es ajeno a nuestras cualidades como seres humanos, o al menos a una fuerte seleccin de ellas. Una escena en que no se trata de reprimir o coartar, ni de impedir la crtica o la reflexin. No puede haber creatividad sin crtica, ni puede haber un espritu compartido en un ambiente de represin. De lo que se trata es ms bien del triunfo sostenido de lo positivo sobre lo negativo, de la productividad sobre la parlisis, del orden sobre la anarqua. De una positividad, desde luego, que est definida de manera estricta por el xito de los negocios.

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Para que esta hegemona de lo positivo se mantenga no es necesario eliminar el drama pero debe ser visible un final feliz. No es necesario impedir la crtica, pero estrictamente seguida por la proposicin de soluciones. No es necesario prohibir la tristeza o el duelo, pero obligatoriamente deben estar ligados a un horizonte de esperanza. Por supuesto, abocados diariamente a un mundo opresivo y estresante, este espacio de buena positividad y comprensivas sonrisas nos parece el cielo. Cuanto hay de enajenante en l, sin embargo, einpieza a ser notorio cuando constatamos t|ue su mantencin depende estrictamente de que el mercado est en expansin y de que obedezcamos la disciplina impuesta. Apenas hay crisis econmica, o apenas somos expulsados por delitos de humanidad varia, nos encontramos de golpe con la cruda y despiadada lgica mercantil c]ue lo sostiene. Pero, ms an, en cuanto nos ponemos a pensar en la riqueza de las emociones radicales nos podemos dar cuenta de que se trata de un mundo en que lo bello ha sido reducido al imperio de lo bonito, lo justo a la medida de lo conveniente, lo verdadero a la exigencia de lo productivo, el placer a la debilidad miserable del agrado. Un mundo sin hroes ni gritos, sin soledad ni nostalgia, sin pasiones ni memoria, sin misterios ni angustias, sin risas desbordantes o amores imposibles, sin valentas audaces ni esperanzas inmedibles, no es realmente un mundo autnticamente humano. Pero el simulacro de la positividad puede ser mantenido indefinidamente si se lo apoya permanentemente en un modelo de corporalidad. El cuerpo gil, dispuesto a lo positivo, es el cuerpo leve, flexible, a la vez relajado y dispuesto a la tensin, a la vez descansado y dispuesto al esfierzo. Un cuerpo que ha sido entrenado en destrezas y habilidades finas, que es capaz de mantener rutinas complejas. Una corporalidad que ha desarrollado su ca-

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pacidad para la percepcin fina, para discernir entre milsimas de espacio, tiempo o materia. Un cuerpo cuya aptitud fsica est conectada de manera fluida con una subjetividad igualmente dispuesta a la levedad positiva. No caben aqu, desde luego, los gordos, los torpes, los espsticos, los ciegos, los cojos, los demasiado delgados, los demasiado altos, los que tengan baja sensibilidad perceptual o malos funcionamientos orgnicos. Pero no se trata en absoluto de excluirlos. En el mundo de las sonrisas represivas nada est prohibido de manera definitiva. Se trata ms bien de que todo este universo de alteracin y anomala debe ser atrado hacia el modelo corporal adecuado a travs de la terapia. De la terapia fsica y subjetiva. Los gordos deben adelgazar, los torpes deben entrenar nuevas destrezas, los cieg(is deben ejercitar sus otros sentidos, los cojos deben ser hbiles con el resto del cuerpo. En el marco de la terapia y el entrenamiento "descubrirn" muy pronto que sus actitudes y disposiciones negativas estaban relacionatfas con sus discapacidades fsicas. Sin embargo, en un contexto c]ue promueve el alivio de la angustia a travs del consumo, y que mantiene a la vez mltiples fuentes de angustia que lo reproducen, todos, absolutamente todos, requerirn insistentemente de estos recursos teraputicos. El modelo corporal adecuado es curiosamente difcil de mantener. Todo el mundo deber vigilar peridicamente el colesterol, los recurrentes dolores musculares, las mltiples tendinitis, la desagradable tendencia a engordar o a dormir mal, las discopatas, los colon indignados, los mareos y los exmenes de orina alterados. As la obsesin por las dietas, los gimnasios, las terapias corporales, las hierbas medicinales o la homeopata inundan las vidas de los mismos sectores sociales que supuestamente viven los espritus corporativos comprensivos e integradores en sus mbitos laborales.

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6. Dsciplinamiento subjetivo y destruccin de la ciudadana El estado actual de la subjetividad cooptada, sin embargo, es un resultado de la decadencia de los principios con que la propia modernidad construy el horizonte subjetivo que le hizo posible conquistar el mundo. Cuando se compara el sujeto medio actual, absorbido en el consiuno, en la manipulacin de los medios de comunicacin, en los terrores que el Estado capitalista le intundc contra los "terroristas", los "delincuentes" e incluso los "extraos" en general, con lo que fueron los conquistadores de America, o los que construyeron a sangre, fuego y sobreexplotacin la colonizacin e industrializacin de Estados Unidos, se tiene una sensacin triste de decadencia, aun por sobre los horrores que promovieron y sufrieron sus antepasados. Se puede hablar hoy de una "subjetividad moderna clsica", frente a sus realidades actuales. Una subjetividad clsica t]ue atravesaba tanto las violencias y valentas de los explotadores, como las rebeldas y juegos de contrapoder de los explotados. Una construccin subjetiva que era capaz de arraigar psquicamente la posibilidad de una ciudadana, de un hombre poltico, potencialmente autnomo, como nunca antes existi en la historia humana. Es sobre ese ciudadano posible, sobre el ejercicio de su libertad, de sus posibilidades de asociarse conscientemente para luchar por sus derechos, que todos los clsicos de la revolucin, marxistas, anarquistas o socialistas utpicos, cifraron sus esperanzas. Hasta el da de hoy, los opositores de izquierda en general mantienen, como un supuesto no explorado, la existencia, que presumen dada, presente de manera emprica, de ese sujeto clsico.
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D e m a n e r a perfectamente ilustrada, es decir, de acuerdo a los impulsos filosficos y pedaggicos de la Ilustracin, se pens que lo que ataba a estos sujetos a la explotacin y la miseria era la ignorancia, la falta de una consciencia clara y cierta, terica, sobre lo que experim e n t a b a n de hecho, c o m o consciencia implcita. " H a c e r consciencia" era, entonces, la tarea poltica prioritaria. Lo que sostengo es qtie las ntievas formas tie dominacin han alterado m u y profundanicnte estas realidades y, con ello, han alterado profundamente tambin los modos en que se puede hacer viable llevar adelante esas esperanzas. Voy a abordar este asunto persiguiendo ahora estrictamente sus orgenes subjetivos. Ms en trminos de la psicologa social y la ciencia poltica, que el enfoque, ms de tipo econmico, y corporal, c]ue he seguido hasta aqu. La construccin de la subjetividad en el h o r i z o n t e u t p i c o de la sociedad liberal implicaba una clara distincin entre el espacio pblico y el espacio privado. Por un lado el doble m b i t o pblico de la sociedad civil, poltica y e c o n m i c a , y el de las relaciones interpersonales abiertas. Es decir, el m b i t o del c i u d a d a n o . Por otro, el doble carcter de la privacidad: la vida interna de la familia y la esfera de la privacidad de la consciencia. El m b i t o de las relaciones intersubjetivas, y el que se llam "subjetividad" p r o p i a m e n t e tal. La institucin de la familia nuclear, m o n o g m i c a , patriarcal, fue el centro desde el cual clsicamente se p u d o constituir el aparato mental adecuado para este o r d e n a m i e n t o . La subjetividad, que la estricta separacin de lo pblico y lo privado nos ense a considerar c o m o p u r a m e n t e i n t e r n a e individual, fue el sostn, t a n t o entre los d o m i n a d o s c o m o entre los d o m i n a d o r e s , de toda la construccin social. Un sentido c o m n adecuado, u n a tica del trabajo y de la obediencia, una vida mental

compleja, llena de rencores, rebeldas, m o r a l i d a d , represin, necesidad de reconocimiento, un lenguaje d o m i n a do por la ley paterna, una constitucin, en suma, desde la "interioridad", de los sujetos apropiados para esa "exterioridad". N o se trata, desde luego, de p r o p o n e r un orden causal. La sociedad m o d e r n a no fue c o m o fue gracias a esta subjetividad, o al revs. Una y otra deben ser e n t e n didas c o m o construcciones correspondientes, y corresp o n d i e n t e m e n t e necesarias. Dos caractersticas sobresalientes de esa subjetividad pueden ser especialmente sealadas. Por un lado la enorme capacidad de obediencia civil, ya sea expresada c o m o tica del trabajo, como conformismo poltico o c o m o especial disposicin a acatar el "dilogo" y rehacer la paz, aun en los contextos de dominacin ms extremos (como la sociedad industrial y victoriana del siglo XIX, o la "paz" interior en los regmenes fascistas o estalinistas). Pero, por otro lado, y de manera paradjica, la igualmente e n o r m e capacidad de agresin, ya sea como furiosa transformacin y destruccin del medio ambiente, o sublimada como creacin cultural desenfrenada en lo artstico o lo cientfico, o liberada de manera simple y brutal contra el enemigo exterior, o las minoras interiores a cada sociedad. N u n c a en la historia h u m a n a u n a sociedad conoci tma d i n m i c a tan violenta entre la sumisin ms extrema y la agresin ms extrema, frecuentemente vinculadas de manera m u y estrecha una a la otra. La sumisin al aparato estatal, o al orden social, simultnea a la guerra exterior o al desahogo social a travs de la discriminacin. Las ms altas creaciones del espritu, c o m o la " U l t i m a Cena", realizadas p o r el m i s m o h o m b r e q u e invent la ametralladora y las granadas de fragmentacin. Las ms complejas teoras sobre la naturaleza desarrolladas al

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mismo tiempo como Fsica Cuntica y bombas atmicas. El delirio de la sublimacin esttica, junto a la mstica ms esclavizante. Personajes extremos, torturados en y por su creatividaci, como Pascal, Leonardo, Van Gogh, Nietzsche, se repiten una y otra vez, en todas las escalas y todos los niveles de la pirmide social'^. Es en la reproduccin de esta subjetividad particular donde el papel de la familia clsica es crucial. La ley del padre, que la preside y la ordena, la situacin edpica, que la perpetiia introyectando el orden al nivel del aparato mental, su machismo y autoritarismo explcito, su escala de jerarquas internas, que se expresan luego en las jerarquas de la vida ciudadana, constituyen una verdadera "fbrica" de sujetos que, generacin tras generacin, vivirn con distintos ropajes y formas el mismo cclico drama de su angustia. Siempre la institucin paterna ha intentado con enorme fuerza psquica mantener el orden, que no existe en el espacio piiblico, al menos en el espacio privado. Educar, preparar para la vida, ensear las duras lecciones que fortalecern para lo que vendr. Los padres saben que la vida es terrible, e intentarn hacrselo saber a los hijos. Las hijas deben buscar buen recaudo en algn marido poderoso. Los hijos deben ser hombres de bien, capaces de defenderse con su educacin y sus habilidades. Todas las servidumbres, todo el machismo y autoritarismo de la familia patriarcal tienen un ciato sentido de realidad, tiene una clara funcin utilitaria. El mundo es de esta manera y es mejor estar preparado. Todos los
'Sigo en estas ideas, en lo esencial y de manera libre, el anlisis, ya clsico, de Herbert Marctise. Ver, Herbert Marcuse: Eros y Civilizacin (1955), Seix Barral, Barcelona, 1968. Ver tambin el crucial artculo "El anticuamiento del psicoanlisis" (1963), en castellano en la antologa Cultura y Sociedad (X^di), Taurus, Madrid, 1970.

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dolores que sean necesarios se justificarn si los hijos resultan bien preparados para la vida. En el espacio psquico i n t e r n o el resultado de este extremo rigor es tm aparato mental a l t a m e n t e complejo y m a r c a d o por la ambivalencia. En una sorda lucha, que Freud ha caracterizado de manera precisa, a p r e n d e m o s a n o ser felices de manera adaptada y til. A p r e n d e m o s a reprimir nuestros impulsos, se construye en nosotros la moralidad "espontnea", preconsciente, que nos hace "civilizados", retenemos un alto grado de agresividad que se expresar c o m o aptitudes competitivas, o secreta rebelda, o ensofiaci(Sn semiconsciente, que siempre se p o dr sublimar c o m o intenso afecto por el arte, por el p r jimo, o por el trabajo. Sostengo que es esta fuerte ambivalencia introyectada en el aparato psquico la que constituye la base, d o l o rosa pero eficiente, de nuestra creatividad compulsiva, de nuestros hbitos sociales civilizados, de nuestros anhelos por construir un m u n d o mejor. El d r a m a que quiero presentar es cjue todos los males de la familia patriarcal, su m a c h i s m o , su a u t o r i t a r i s m o , su indiferencia institucional ante la vida pblica, son inseparables de una virtud central: es gracias a sus dolores que existe en nosotros el espacio psquico que hace posible la rebelda. La crisis de la familia clsica, su disgregacin, su fragmentacin en un p e r m a n e n t e c a m p o de batalla entre individtialidades, podra ser t a m b i n el d e b i l i t a m i e n t o de la capacidad, p s q u i c a m e n t e arraigada, de rebelarse contra el orden establecido. Desde luego lo q u e sostengo no es que las razones de la rebelda contra la desigualdad, la injusticia, la fealdad, o el crimen, tengan su origen en la ambivalencia del aparato psquico de los h o m b r e s m o d e r n o s . Lo que me interesa aqu, por ahora, no es el c o n j u n t o de razones

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objetivas por las que u n o podra rebelarse o no contra la d o m i n a c i n . Lo que quiero es llamar la atencin sobre las bases psquicas que podran convertir todas esas buenas razones en u n sentido coniiin alternativo y en fuerza social. Si esa disposicin pscjuica desaparece, el ciimtdo de buenas razones se quedara s i m p l e m e n t e en el nivel de la queja ilustrada, casi erudita y porfiada, que insiste en aguar la fiesta de las posibilidades de consimio. Si las bases psquicas de la rebelda social son minadas p r o u n d a m e n t e , p o d r a m o s llegar a una sociedad con increbles niveles de indiferencia ante el dolor ajeno. Una sociedad cuyo c o n f o r m i s m o no tiene el ms m n i m o doble/., im aparato mental adecuado para el totalitarismo de las diferencias m a n i p u l a d a s . Y eso es j u s t a m e n t e lo que creo que nos est pasando. La crisis de la institucin familiar es im hecho objetivo, que trasciende la voluntad, e incluso la consciencia, de los actores sociales. Es necesario pensar que en su m o d e l o clsico la himilia m o d e r n a contena u n solo sujeto, y u n solo m o d e l o de sid:>jetividad. Ll sujeto m o d e r n o es u n h o m b r e , padre, trabajador o, idealmente, propietario. Son estas condiciones las q u e permiten la plena ciudadana, es decir el ejercicio pleno de los derechos y deberes civiles. Es necesario recordar que ni las mujeres ni los nios, m u c h a s veces ni siquiera los ancianos, y desde luego ni los negros ni los inmigrantes, fueron considerados ciudadanos de pleno derecho. D u r a n t e la mayor parte de la historia m o d e r n a ni los analfabetos, ni los cesantes ni, desde luego, los homosexuales o los locos fueron ciudadanos de derecho pleno. N o hay que olvidar q u e las famosas democracias m o d e r n a s ms antiguas apenas tienen u n o s cien o menos aos en su forma actual. El trabajo de la mujer, la ampliacin de los derechos ciudadanos a los inmigrantes, el progresivo a u m e n -

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to en los estndares de vida entre los trabajadores, la segmentacin del mercado laboral y de consumo en grupos diferenciados y, sobre todo, la invasin del espacio de la privacidad de la familia por los nuevos medios de comunicacin, han destruido el marco social en que la familia patriarcal poda existir y tener sentido. El reconocimiento de la autonoma civil de la mujer, con sus nuevos derechos y deberes ciudadanos, ha sido seguido por una dura batalla por el reconocimiento de su autonoma psquica. Se ha ganado im enorme espacio de reconocimiento de Ja especificidad psquica de los nios y los jvenes. Las minoras tnicas y culturales han peleado y ganado amplios espacios para el reconocimiento de sus estilos de subjetividad. Ya no hay, de hecho, una sola manera de ser sujeto, ni un solo modelo de subjetividad. La autoridad del padre clsico ha sido claramente desafiada. Sin embargo, cinco siglos de hegemona cultural de la familia patriarcal nuclear no pueden ser borrados fcilmente. Hasta el da de hoy, y hasta en los ms ntimos y cotidianos detalles, el modelo de la subjetividad clsica sigue siendo el parmetro central, y con l su divisin obligada de tareas: los hombres son estables, emprendeelotes, racionales, idealistas, las mujeres son afectivas, dependientes, prcticas, volubles, los homosextiales son una desviacin, las minoras tnicas son mero folclore. Esta contradiccin entre el modelo social dominante de subjetividad y la emergencia de la diversidad efectiva ha convertido a la familia en un campo de batalla en que, curiosamente, todos quieren los privilegios del padre, pero nadie est dispuesto a ser el padre real. Las madres han descubierto su estado de discriminacin, los jvenes han descubierto sus derechos y posibilidades objetivas, los nios reclaman sus espacios en los mundos diversos

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del c o n s u m o , los apabullados padres i n t e n t a n m a n t e n e r su d o m i n i o recurriendo a la violencia, pscjuica o 'sica. Es en el marco de este estado de verdadera guerra interior, en que todas las obviedades clsicas estn en discusin, d o n d e hay tjue pensar el efecto crucial ci los nuevos medios de c o m u n i c a c i n , y de la altsima sofisticacin tecnolgica del m e r c a d o diversificado. La c o m u nicacin social salta por sobre los lmites de la familia clsica y p r o m u e v e nuevos patrones de socializacin que escapan a la autoridad del padre. El mercado diversificad o es capaz de generar espacios de identificacin para las identidades perdidas, procfuciendo una fuerte ilusin de individualidad y a u t o n o m a , que puede sustituir la a u t o n o m a de la consciencia privada. Sostengo q u e el electo c o m b i n a d o de esta crisis interna y de estas invasiones desde el mercado y el sistema de la c o m t m i c a c i n social es un stistancial debilitamiento de la situacin edpica en c]iie se forjaba la complejidad del aparato psquico de los ciudadanos. E\ efecto consiguiente es la formacin de un aparato mental drsticamente simplificado, en que se ha debilitado toda la esfera preconsciente: la moralidad "espontnea", la rebelda interna, el dilogo interior, la e s p o n t a n e i d a d sensible. Individuos que ya n o p u e d e n estar solos, p o r q u e n o tienen u n interior real con el que dialogar, y que sienten por tanto una necesidad compulsiva de identificacin, y de c o m p a a real o ficticia. Individuos c|ue ya no viven la culpa de la misma manera, y que pueden por tanto abandonarse a sus impulsos sin mediacin ni barreras internas, para sentirse luego sobrepasados por sus p r o pios actos, en los que n o se reconocen, y que, sin e m b a r go, n o logran controlar. Individuos cuya necesidad de identificacin los hace aptos para la m a n i p u l a c i n por el mercado diverso. Individuos perfectamente conformistas

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e indiferentes en la medida en que las utopas posibles que pueden aprender a travs de la consciencia carecen de un respaldo psc]uico en que arraigarse. La violencia intraamiliar, la apata poltica y el oportunismo social, las conductas orientadas hacia el c o n s u m o ms all de la posibilidad real de c o n s u m o , la uniformacin creciente de los patrones de conducta social en una diversidad acorada y manipuiable, son todas expresiones de una vida psquica empobrecida e intervenida. El mercado altamente tecnolgico y el Estado, totalitario a pesar de sus apariencias democrticas, son las nicas fuerzas sociales que capitalizan de hecho las nuevas condiciones de la subjetividad emergente. N o es que estos poderes sociales produzcan, o p u e d a n ser considerados c o m o causas de estos sntomas. Lo que sostengo s i m p l e m e n t e es que ellos son los tnicos que han e n c o n trado ima manera de aprovechar una crisis que t a m b i n los trasciende. Una crisis que en el fondo proviene de un radical r e o r d e n a m i e n t o de las relaciones del h o m b r e con las formas del trabajo, precipitada y ampliada por la revolucin tecnolgica. I o d o s los intentos, conservadores o liberales, para salvar la estructura de la familia clsica estn c o n d e n a d o s al fracaso en la medida en que no logran tocar las bases sociales que la destruyen. Los intentos liberales chocarn una y otra vez c o n t r a el sentido comtin, c o n t r a las ansiedades de orden y paz, y no harn sino reforzar la iniciativa conservadora. Los conservadores solo p o d r n acercarse a su ideal de echar marcha atrs la historia a costa de hacerla avanzar hacia u n Estado policaco y totalitario. La progresiva decadencia de los derechos individuales y su usurpacin por el Estado, la progresiva invasin del poder Estatal en el m b i t o de la a u t o n o m a psquica de los individuos, la legislacin psicologizante y represiva

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en materia de libertad sexual, son una buena muestra de esta tendencia. Es ante este panorama que la izquierda marxista debe prontmciarse. No simplemente traduciendo los nuevos fenmenos a sus tradicionales claves de comprensin, sino asumindolos como radicalmente nuevos, y construyendo teora desde ellos. La lucha por la subjetividaci es hoy mucho ms profimda que la lucha clsica por "hacer conscicncia". Es, de manera inevitable, una lucha por reconstruir las bases psquicas mismas desde donde podra operar la conscicncia. Se trata de entender que los medios de comunicacin estn haciendo poltica desde que ios nios se sientan ante el televisor, mucho antes de saber leer o de preguntarse en qu mundo les toc vivit. Entender que los administradores globales estn haciendo poltica a travs de la manipulacin de la tolerancia, a travs de la administracin del agrado, a travs de la administracin de las angustias cotidianas que nos significa el horizonte de agrado que nos prometen y que solo nos brindan a gotas, de manera enajenada. Es para entender esta lucha, que opera por debajo de la conscicncia clsica que las categoras de la Ccncia Social imperante, atascada en el burocratismo y el academicismo, no es suficiente. Es aqu donde nuestro horizonte poltico clsico, marcado de Ilustracin y Romanticismo resulta pobre y empobrecedor. Es por esto que el argumento marxista que voy a presentar a continuacin est arraigado en claves tericas muy distintas de las que se han discutido en esa poca clsica cjue, llenando nuestras nostalgias, nos impide mirar de manera radical hacia el futuro.

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II. SOBRE LA IDEA DE ENAJENACIN

a. S o b r e el f u n d a m e n t o 1. En este apartado, de m a n e r a breve, c]uiero condensar el trazado del a r g u m e n t o general de lo que p o d r a ser ima formiacin hegeliana del marxismo. C o m o p u n t o de partida hay que aceptar esto, que ya se habr n o t a d o a m p l i a m e n t e en las secciones a n t e r i o res: es posible formidar ms de un marxismo, t a n t o en el sentido de que sea compatible con las ideas de Marx, c o m o en el sentido, ms i m p o r t a n t e , de que sea c o m p a tible con sus opciones polticas generales. Es b u e n o , entonces, especificar qu condiciones bsicas me interesa m a n t e n e r c o m o "tm marxismo posible", a c e p t a n d o desde ya que no puede haber un "marxismo correcto", y que es solo la prctica histrica la que decidir cul de estas formulaciones (o ninguna) es capaz de dar cuenta de manera ms cercana de la realidad social. Creo que es posible, y necesario, formular la idea de un marxismo revolucionario. Revolucionario en el sentido especfico de que sostiene que solo a travs de la violencia es posible romper la cadena, ya establecida, de la violencia de las clases dominantes. Pero tambin, en el sentido, un poco ms erudito, de que la tnica forma de terminar con la dominacin de clases imperante es cambiar radicalmente el Estado de Derecho y, en liltimo trmino, que terminar con la lucha de clases implicar abolir toda forma de institucionalizacin de algiin tipo de Estado de Derecho. Sostener esto significa considerar que la estructura de las relaciones sociales es, en su forma imperante, esencialm e n t e violenta. Incluso en lo que se llama habitualmente "paz". Significa sostener que las clases d o m i n a n t e s llaman

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"paz" a los momentos en que van ganando la guerra, y solo hablan de guerra cuando se sienten amenazadas. Se puede decir tambin as: no vamos a iniciar ima guerra, ya estamos en guerra. I.a violencia revolucionaria no es sino una respuesta a la violencia imperante. No somos "partidarios de la violencia", pero creemos que solo a travs de la violencia se puede terminar con la violencia esencial, con la que ha definido hasta aqu a la historia humana. O, tambin, significa que el Estado de Derecho mismo, lejos de evitar la violencia, lo que hace es consagrarla, legitimarla, presentarla con la apariencia de la paz. Pero esta premisa implica tambin poner en el centro de la reflexin marxista a la lucha de clases. I'oner la realidad antagnica de las relaciones sociales como un conflicto que no es susceptible de ser "pacificado" dentro de los modos tie vida que han impuesto las clases dominantes. Significa construir una teora que explicite las caractersticas de este conflicto timdantc. Y su relacin con los conflictos sociales en general. Me importa formular un marxismo que est orientad o desde sus mismos fundamentos [>or un horizonte comunisia. Esto requiere formular una idea no Ilustrada, ni Romntica, de las caractersticas que se pueden atribuir al comunismo. Pero, a la inversa, significa especificar claramente bajo qu condiciones, bajo que tipo de realidades sociales, sera posible hablar, de manera concreta, de comunismo. Un horizonte comunista implica, y es necesario ser explcito al respecto, una idea de la historia en general, una cierta filosofa de la historia. En ella, me parece central la idea de modos de produccin, y la idea, ms amplia, e formas generales del trabajo. Por supuesto, de acuerdo a todos los argumentos esbozados en los captulos anteriores, me parece necesaria una formulacin del marxismo que est arraigada en una slida

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serie de opciones en torno a la subjetividad, humana

y a la condicin

en general. En que la antropologa supuesta no se

limite a un conjunto de implcitos, que abran paso a la operacin moderna del pensar, con sus ideas bsicamente cartesianas sobre el hombre. N o solo una antropologa que establezca la plena condicin social del hombre, sino su historicidad ms radical, su carcter de producto histrico, de consecuencia de s mismo, de su propio obrar absoluto. C o m o se ve, se trata de un a r g u m e n t o en general filosfico. C) que, desde la formulacin de premisas filosficas generales, vaya a e n c o n t r a r su correlato en las realidades histricas y sociales que, en rigor, las p r o d u cen y c o n d i c i o n a n . U n a a r g u m e n t a c i n , c o m o ya notarn los nostlgicos, c o m p l e t a m e n t e distinta de la catastrfica esterilidad d e la t r a d i c i n del marxismo estructuralista, y de las ruinosas consecuencias polticas de su ruina, que suele llamarse "postestructuralista". N o rengo t e m o r alguno a la teora, y me dejan abs o l u t a m e n t e indiferente las acusaciones eventuales de "intelectualista" y, m e n o s an, las trasnochadas estigmatizaciones de "metafsico" o "humanista", q u e se usan frecuentemente c o m o insultos por parte de intelectuales de lo ms h u m a n i s t a s , y o s c u r a m e n t e meta'sicos. Lo que me i m p o r t a es formular u n f u n d a m e n t o . La relacin entre f u n d a m e n t o y poltica real solo p u e d e p r o venir desde el m b i t o poltico. Los intelectuales n u n c a han dirigido nada, , peor, c u a n d o lo han h e c h o ha sido catastrfico. Es preferible, y ms h o n r a d o , m a n t e n e r el trabajo intelectual c o m o un trabajo acotado, y con un carcter especfico. Los intelectuales deben considerar lo real, formular las teoras que consideren ms ajustadas, y tiles, posibles, pero es solo el m o v i m i e n t o p o p u l a r el que decidir, en l t i m o t r m i n o , cul de esas retricas vehiculiza mejor sus esperanzas.

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2. A diferencia tie la lectura clsica, que parte de la crtica a la economa capitalista, y luego extiende esa lgica como modelo para toda otra crtica, propongo fundar el marxismo en ima teora de la enajenacin. Hay dos opciones de lectura principales implicadas en esto. Una es el sostener una continuidad y coherencia esencial en el conjunto de la obra de Marx. No leer su "himianismo juvenil" desde la economa, ni leer la economa como simple "aplicacin" del primero. Pensar, en cambio al tratamiento t]ue se puede encontrar en La Ideologa Alemana como distinto y complementario del que se puede encontrar en El Capital. La otra opcin es considerar la crtica del capitalismo como un caso de luia lgica ms general, la de la crtica a la explotacin en general. Un orden posible podra ser el siguiente. A partir de una teora de la enajenacin, fundar en ella una idea del valor en general. Desde esta idea de valor en general formular una nocin de explotacin, tambin en general. A partir de ella formular, de manera paralela, una teora de las clases sociales, y de la lucha de clases, e insertar en ella la teora de la explotacin capitalista, es decir, de aquella forma de explotacin que opera a travs de tma forma especial de valor de cambio, la que est asociada a la propiedad privada y al contrato de trabajo asalariado. Este conjunto debe permitir su ampliacin hacia una teora de la historia humana y, estrechamente relacionada con ella, una teora del comunismo. Y debe permitir, por otro lado, una teora del poder burocrtico, y una conceptualizacin de la poltica actual en trminos de un bloque de clases, burgus burocrtico. 3. Un fundamento, en una concepcin historicista, es algo que se pone, no algo que es constatado o "descubierto". La teora de la enajenacin est fundada en un historicismo absoluto, en el cual todo objeto es objetivado en el 70

marco de la accin humana de autoproducir todo su Ser. La razn poltica para sostener un fundamento tan extrao, tan contraintuitivo, es evitar toda huella de naturalismo, toda posibilidad de apelar a elementos que desde la naturaleza himiana, o desde la condicin humana, le pongan un lmite a la perspectiva de terminar con la lucha de clases. Lo que est puesto aqu, como fundamento, es una afirmacin radical de la infinitud humana. Pensado de manera puramente argumentativa el asunto es este: solo bajo estas premisas es pensable el comunismo. O, si se me permite la reiteracin, al revs, sin estas afirmaciones fundantes lo que se puede proyectar como horizonte utpico es una humanidad mejor, pero no una humanidad en esencia libre. Pero tambin la verdad de este fundamento debe ser examinada en el marco del historicismo que a su vez lo sostiene. Para un concepto historicista la verdad es algo que debe ser realizado. No es algo que sea verdadero por s mismo, in algo cuya esencia sea ya emprica y, desde ella, se pueda constatar. La verdad es un asunto propiamente poltico. La verdad es algo que es puesto, para ser realizado, por una voluntad racional. Por supuesto, para la tradicin ilustrada, la idea de "voluntad racional" parece ser una antinomia. La Ilustracin separ de manera radical el intelecto de la voluntad. Puso al primero como todo criterio de verdad, y a la segunda como un caso, siempre sospechoso de megalomana, de arbitrariedad. Contra estas filosofas de la exterioridad, desde la lgica hegeliana, es perfectamente posible la formulacin de esta idea, que de otra manera estara condenada a ser considerada un mero hbrido. Se puede llamar "voluntad racional" a aquella que busca en lo que ha puesto como real los elementos que le harn posible ir ms all de ello, y de s misma. En una dinmica en que el futuro est por un lado abierto a la

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posibilidad real, y el pasado, puesto por la historia misma, opera c o m o c a m p o de d e t e r m i n a c i o n e s , ir ms all de la realidad establecida es ir ms all de lo qire la propia sociedad h u m a n a ha puesto c o m o su c a m p o de d e t e r m i n a c i n . La voluntaci trata de ver en lo real esc c a m p o de determinaciones, para aprender c o m o superarlo, pero a la vez funda esa mirada en la conviccin de que no hay nada all, en la d e t e r m i n a c i n , que no haya sido puesto y, por lo tanto, que no pueda ser superado. Esta v o l u n t a d es racional en el sentido de t)uc se da a s m i s m a una teora para poder ver esa realidad de las d e t e r m i n a c i o n e s . N o es u n a voltmtad que derive de una teora, al m o d o de los vanguardismos ilustrados: "de una teora correcta surge una lnea poltica correcta". Es ms bien al revs: necesita a la teora para ver, no para ser. N o se origina en u n clculo m e r a m e n t e intelectivo, se origina en una serie de experiencias, cargadas de c o n t e n i d o s existenciales, que es capaz, a la vez, de verse racionalm e n t e a s misma. Una razn apasionada, una pasin que es i n t e r n a m e n t e racional. 4. Poner el horizonte c o m u n i s t a c o m o parte del f u n d a m e n t o requiere decir algo m n i m o acerca de esta n o c i n , tan teida de valoraciones y buenas y malas voluntades. N u e v a m e n t e , y ahora c o m p l e t a m e n t e a pesar de su propio autor, es desde la lgica hegeliana cjuc se p u e d e formular una idea de c o m u n i s m o que vaya ms all de las ingenuidades que los marxistas han afirmado bajo este n o m b r e . Lo i m p o r t a n t e es poder formular una idea postilustrada y postromntica de c o m u n i s m o . Una idea que no sea la c o m u n i n mstica de los romnticos, cjue subsume a los particulares en la ebriedad totalitaria de la totalidad. U n a idea que no sea, a la vez, la nocin de felicidad general de origen russoniano. Se ha a r g u m e n t a d o de manera

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consistente en torno a ccSmo ambas conducen a prcticas polticas totalitarias. La argumentacin marxista no est obligada a mantenerse en alguna de ellas. Por un lado, lo que queremos es una sociedad de hombres libres, que se recono7,can entre s. No se trata de buscar que los particulares se identifiquen en lo universal, se trata de que se reconozcan en l. Que reconozcan a lo universal como suyo. No se trata de pensar la universalidad como homognea y homogeneizadora. Es perfectamente posible pensar una universalidad diferenciada, en que los particulares, constituidos desde ella, son a su vez particulares reales (no simples "ejemplos" o casos de lo que los constituye) y libres (capaces de imprimir sus formas sobre el origen que los configura). Por otro lado, lo que queremos no es una sociedad donde todos sean felices, o donde todos lo sepan todo. Lo que queremos es que se acabe la lucha de clases. Es decir, queremos que la diferencia entre ser feliz o no serlo no est institucionalizada en torno a la lucha por la existencia. En uiia sociedad comunista debe ser posible el sufrimiento. El asunto es que la posibilidad de sufrir o no est confinado al mbito de las relaciones intersubjetivas, no pase por cambiar las estructuras de la historia. Un mundo donde la enajenacin no sea necesaria.

b. Para una teora de la enajenacin 1. El concepto de enajenacin, en la tradicin marxista, es quizs uno de los peor discutidos^^. En trminos historiogrficos esto quizs se deba a que ha sido un
" Sobre la relacin entre Hegel y Marx en la tradicin marxista, ver el captulo VIL, ms adelante.

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concepto recurrente entre los que se podran llamar "marxistas humanistas", sin embargo, ellos mismos nunca lograron constituir una tradicin de discusiones realmente constituida y estable. A diferencia de la escuela sovitica, o de escuelas como el estructuralismo marxista francs, o el historicismo cultural ingls, el "hiunanismo" marxista aparece, a lo largo del siglo XX, como un archipilago de resistentes, casi siempre sometidos a condiciones acadmicas y polticas adversas. Es claramente el caso de Gramsci, o de las mltiples tribulaciones de Liikacs, Kosik, Korsch y Bloch. En menor medida es el relativo aislamiento de Sartre, de Adorno, por muchos aos, de Marcase, o las dificultades polticas de Garaudy y Lefebre, o de Markovic, Petrovic y Vraniki, con sus respectivos partidos comunistas. El resultado lamentable de estas circunstancias, en trminos puramente tericos, es c]ue no se cuenta, hasta hoy, con un lenguaje comn en torno al cual discutir. Proliferaron trminos a los que no se les han dado ni traducciones coherentes ni usos constantes, lo que frecuentemente convierte las discusiones en intercambios confusos de matices y connotaciones no especificados. Las traducciones de un idioma a otro generaron ms confusiones. La estigmatizacin del fundamento vagamente hegeliano que haba en ellos, y la actitud defensiva que eso gener, no ayud en absoluto. Es por eso que, sin pretensin alguna de cerrar el tema, y sin pretensin alguna de ser original o novedoso, voy a iniciar estas consideraciones sobre el tema explicitando una serie de opciones metodolgicas, que contribuyan a discutir en trminos algo ms razonables. 2. El asunto ha sido discutido tradicionalmente en una constelacin de nociones entre las que hay que con-

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signar: objetivacin, extraamiento, cosificacin, alienacin, reificacin, fetichizacin, enajenacin''*. O r i g i n a l m e n t e provienen de dos trminos alemanes, frecuentes en Hegel: Entausserung Entfremdung (literalmente "extcriorizacin") y (literalmente "extraacin"). Las c o n n o t a -

ciones de estos trminos varan segn ciertos usos primarios: jiu-i'dicos (enajenar c o m o vender bienes), psiquitricos (alienacin c o m o locura), teolgicos (fetichizar c o m o adorar una mera representacin). Respecto de estas expresiones, en la exposicin que sigue adoptar los siguientes criterios, a u n a costa de agregar otra ms a uita verdadera selva de formulaciones. Primero: usar palabras distintas para nociones distintas. A u n q u e los ocho trminos que he e n u m e r a d o se s u p e r p o n g a n parcialmente, a u n q u e se a c u m u l e n de hecho en imo solo (enajenacin), si uso o c h o a cada uno. Segundo: voy a pensar en castellano, u s a n d o c o m o recurso (retrico) las etimologas castellanas correspondientes. No voy a proceder, c o m o se hace h a b i t u a l m e n t e , desde los trminos en alemn, para luego buscar (traducir) el resultado a sus equivalentes castellanos. El ser puede hablar y pensar perfectameitte, de m a n e r a plena y a sus anchas, en otras lenguas, que no sean el alemn o el griego. trminos distintos debo especificar al menos el matiz q u e justifica

Los textos clsicos en torno a los c|ue giran estas discusiones son: ('arlos Marx: El CJapita!^ tomo I, hl hetichismo de lu mercanca; (darlos Marx: Manuscritos Econmico filosficos de 1844, FJ Trabajo Enajenado; Ceorg I.ukacs: Historia y Consciencia de Clase; Ernst Bloch: El Principio Esperanza; Karel Kosik: Dialctica de lo Concreto. Es til agregar a estos a Andr Gorz: Historia y Enajenacin, como tambin ciertos textos de Antonio Gramsci y de Karl Korsch. La literatura secundaria al respecto es simplemente apabullante.

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Tercero: voy a establecer el campo semntico de cada u n o de acuerdo a ima lgica de inclusin y agravamiento progresivo, para centrar toda la serie en la idea de enajenacin, independientemente de las muchas formas en que ha sido abordado cada uno antes, por otros amores. Me interesa ms esa coherencia propia que la mera fdologa. Cuarto: que, desde luego, no debe darse por obvio, el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollar se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fcil mezclar las connotaciones de cada trmino. El principio c]uc seguir ser el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difcilmente separables. 3. La base de todos estos conceptos es la idea, origin a l m e n t e hegeliana, de q u e la historia h u m a n a es una totalidad viviente. La generalidad de la categora "historia h u m a n a " , vista desde Marx, p u e d e concretarse o n t o logizando la categora "trabajo". Llamo trabajo, de manera ontolgica, al proceso efectivo de p r o d u c c i n de Ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se p r o d u c e es el Ser m i s m o . Es el proceso en el cual el Ser resulta Ser. Puesto t o d o el Ser c o m o acto de Ser que es, a la vez, sujeto, la objetivacin es el acto por el cual el sujeto producida. deviene objeto: se hace exterior a s m i s m o y se encuentra, ante s m i s m o , c o m o u n a exterioridad N o hay "objetos objetivos" por s mismos (dados, exteriores, presentes). I o d o objeto recibe su objetividad de la objetivacin que lo establece o, t a m b i n , t o d o objeto es el objeto que es solo en virtud de la h u m a n i d a d que contiene. Y aun, ms all, t o d o objeto es deseable o valioso (tiene valor, p u e d e ser objeto de deseo) solo en virtud de esa h u m a n i d a d , la que contiene o p r o m e t e . En la objetivacin n o solo el sujeto p o n e la objetividad c o m o exterior, se p o n e t a m b i n , l m i s m o , c o m o

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objetividad. Es u n a relacin constituyente en q u e la o b jetividad del sujeto y el carcter subjetivo del objeto resultan a la vez, y de manera correspondiente. Esto hace que, usado el t r m i n o de esta manera, la palabra "sujeto" tenga dos niveles de significacin. La totalidad es sujeto en tanto resulta ser desde la actividad de la objetivacin y, por otro lado, u n o de los trminos p r o d u c i d o s es sujeto en t a n t o reside en l la potencia negativa que a n i m a al t o d o . Sujeto es a la vez, de un m o d o distinto, el universal diferenciado que es todo el ser, y el particular real en que esa universalidad es ser de manera efectiva. Para que el horizonte del pensar a la vez postilustrado y postromntico sea posible, es necesario enfatizar dos aspectos que no son visibles hasta aqu. Uno es el que lo universal solo puede ser de manera efectiva c o m o cidad, otro es la realidad sustantiva de lo particular. Un universal real y efectivo c o m o lo es t o d o el Ser, no puede ser una mera coleccin de partes exteriores. Es una actividad absoluta y negativa que p r o d u c e sus partes, las produce c o m o m o d o s y m o m e n t o s . Pero c o m o pura actividad es solo esencia, es en aquello que p r o d u c e d o n d e resulta Ser, de manera efectiva. A h o r a bien, n o hay n i n g u n a razn para limitar esa efectividad a la dicotoma solitaria entre un objeto y u n sujeto hipostasiados. Su Ser es de suyo mltiple p o r q u e su esencia es por s niisma libre. La multiplicidad de lo particular deriva, por decirlo de algn m o d o , de que la esencia n o descansa n u n c a en s misma, o en este lugar o el otro. Se hace una y otra vez de infinitos m o d o s , y cada u n o de ellos es a su vez u n hacerse infinito. Pero es necesario t a m b i n pensar esos m o d o s particulares c o m o reales. Lo particular aqu n o es u n mero efecto, u n mero ejemplo o presentacin de lo universal: tiene de m a n e r a esencial u n ser por s m i s m o en esa multipli-

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realidad que es producida. Es libre. La realidad de lo particular no es sino su libertad. No es sino el que el hacerse de la diferenciacin ocurre de manera negativa. Los particulares son a u t n o m o s y libres por el m o d o en q u e son producidos, no p o r q u e sean originariamente exteriores, c o m o los tomos inertes de la motiernidad. Si e x t e n d e m o s esta realidad de su libertad hasta imaginar una sociedad reconciliada, el resultado es este: la reconciliacin n o consiste en diluir lo particular en lo universal, no consiste ni puede consistir en su identificacin. Lo que q u e r e m o s es que los particulares se reconozcan en lo universal, no que desaparezcan en l. La reconciliacin y la c o m u n i n mstica son cuestiones claramente distinguibles, no solo prcticamente sino, sobre t o d o , desde un p u n t o de vista lgico. La principal consecuencia, ontolgica y poltica, de la realidad de lo particular es la posibilidad del miento. sufriLa reconciliacin inmediata, la del simple agraes la realizacin del

do, es la que es posible en el objeto. La verdaderamente compleja, aquella que es el placer, deseo, la satisfaccin que se alcanza en el deseo del. otro. Pero somos libres. Interpelados por el deseo de otro no hay necesidad alguna, n garanta alguna, de que de hecho ocurra esa petjuena c o m u n i n , esa pequea m u e r t e , que es nautragar en el placer de ser u n o . Y aun en esa pequea c o m u n i n la libertad hace que no haya necesidad ni garanta alguna de su permanencia. Podemos sufrir p o r q u e somos libres. Eso es el mal. Pero tal c o m o no hay garanta ni necesidad del placer, t a m p o c o hay necesidad alguna de la p e r m a n e n c i a del dolor. El que el sufrimiento sea posible es el correlato exacto de qtie ser feliz sea posible. Ni el placer ni el dolor son realidades h o m o g n e a s y necesarias en un u n i versal que constituye particulares libres. La dicotoma

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moderna contenicia en el ideal de felicidad general, o somos felices de manera permanente o estamos condenados al sufrimiento, queda desplazada. La felicidad general, de todos y cada tmo, permanente y garantizada, no es ni posible ni deseable. En trminos puramente polticos esto permite una idea no ilustrada (ni romntica) del comunismo. Lo que los marxistas postilustrados queremos no es que todos sean felices. Se ha argimicntado de manera consistente que esa pretensin conduce a una prctica poltica totalitaria. Lo qtie queremos, "simplemente", es que termine la lucha de clases. No se puede eliminar la causa ltima del sufrimiento humano. Y, lo t|ue es ms importante, no es deseable hacerlo. Lo que queremos es, ms bien, que las causas inmediatas del sufrimiento no estn cosificadas como instituciones. Queremos que la diferencia entre sutrir y ser feliz sea un asunto meramente intersubjetivo, cara a cara, sobre el que no operen condiciones que nos obliguen a permanecer en uno o en otro estado sin que haya alternativa real y eficaz. No queremos que cada vez que sufrimos haya que cambiar la sociedad entera, las estructuras histricas, para superarlo. Para poder pensar el comtmismo como una sociedad de seres hiunanos autnomos y libres, como una sociedad diferenciada que no sea una mera comunin mstica totalitaria, es necesario pensar una sociedad en que cada uno pueda ser efectivamente feliz, y pueda tambin a la vez sufrir y salir del sufrimiento, en el plano meramente intersubjetivo. La posibilidad del sufrimiento es el signo de que se trata de una sociedad de seres humanos efectivamente libres. 4. La nocin de extraamiento recoge de manera lgica lo que he establecido hasta aqu de manera (retricamente) subjetiva. El objeto "deviene extrao" cuando

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somos i m p e d i d o s de reconocernos en l, de volver al s m i s m o que h e m o s puesto en l c o m o un otro. Pero esta distancia entre el sujeto y el objeto solo p u e d e provenir de otro sujeto. Tal c o m o la esencia del placer reside en el juego del deseo intersubjetivo, y lo requiere, as, lo liiiico que p u e d e hacer sufrir a un ser h u m a n o es otro ser h u m a n o , dal c o m o es claramente ormulable la diferencia entre agrado y placer, tambin es formulable, de manera correspondiente, tma diferencia entre carencia y sufrimiento. El e x t r a a m i e n t o es, pues, un asunto intersubjetivo. Su verdad n o est en el objeto'''. Y volver de l es tambin un asunto intersubjetivo, cara a cara. Hste extraam i e n t o , formulado as, sin que haya instituciones que lo consagren y cosiflquen, est instalado en el orden del ser. N o puede haber una sociedad libre que no lo experimente. N o es deseable intentar un orden que lo niegue. Incluso su experiencia exttema, la cosificacin es, en algn grado, necesaria. 5. Se p u e d e hablar de cosificacin c u a n d o el extra a m i e n t o del olijeto se ha llevado al extremo de experim e n t a r l o c o m o cosa. F,l objeto deviene cosa c u a n d o lo e x p e r i m e n t a m o s sin considerar la h u n t a n i d a d cjue contiene, que lo constituye. La corporalidad es esa mediacicSn que requiere del "devenir cosa" para recrearse. En esencia, los rboles, el trigo, las ovejas, estn plenas de h u m a n i d a d objetivada. Los trabajamos y consumimos, sin embargo, por su objetividad pura, como cosas. En sentido estricto, no es porque tenemos cuerpo que necesitamos consumir ciertos objetos como cosas, es al revs, el que haya un mbito de objetividad pura, un mbito de independencia de lo objetivado, es lo que
'^ Justamente esta es la esencia del argumento antinaturalista.

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experimentamos subjetivamente como cuerpo. La objetividad del cuerpo es piu'amente objetivada. N o hay necesidades naturales. Yoda necesidad es producida en la historia humana. Llamamos "naturaleza" a esa objetivacin como determinante. La necesidad es el m o d o objetivo, y objetivador, de una aiuodeterminacin esencial. Kn im primer acercamiento la cosificacin no es sino esa actividad de la objetividad pura que se despliega c o m o necesidad y vuelve c o m o satisfaccin a travs del objeto separado de su h m n a n i d a d esencial, de la cosa. No debera haber nada particidarmente nocivo en esto y, al revs, es necesario reconocerlo c o m o el m o d o efectivo en q u e resultamos ser. La cosiPicacin es la figura lgica de la estabilidad del objeto. l'-n esta nocin, como en la siguiente (alienacin), no es este primer orden de objetivacin establecida el que debe preocupar a un pensamiento crtico, sino el segundo: la cosihcacin de la cosificacin, la inmovilidad de la estabilidad. ("uando se usa " h a b i t u a l m e n t e " la palabra cosificacin, quizs se sobreentiende este segundo orden, y simp l e m e n t e se resume en el primero por razones estilsticas, para evitar la cacotona de "la cosificacin de la cosificacin". N a d i e pretende q u e no haya q u e e x p e r i m e n t a r nunca un objeto c o m o cosa, sino que el nfasis es ms bien que, al hacerlo, se corre el riesgo de desconocer en esa experiejicia el proceso de p r o d u c c i n que lo hizo posible. C i e r t a m e n t e en la cosificacin que opera en lo particular, en lo i n m e d i a t o , este riesgo n o se da, o no es relevante. Se que este libro, que ser ledo c o m o cosa, y este sandwich, q u e he p r e p a r a d o para q u e mi c o m p a e r a lo c o n s u m a c o m o cosa, son p r o d u c t o s , y n o es para m crucial ser reconocido de m a n e r a expresa en ellos. La cosificacin de la cosificacin es m u y difcil, y n o es m u y relevante, c o m o a s u n t o intersubjetivo.

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Es el ejercicio social, p e r m a n e n t e , ritualizado, de experimentar los objetos c o m o meras cosas, de desconocer la h u m a n i d a d q u e los constituye, el que tiene toda clase de consecuencias nefastas. C'omo la de reducir el placer al agrado, c o m o depredar los recursos sin miram i e n t o s estratgicos, c o m o atribuirle valor a una cosa c o m o tal, y n o al proceso de p r o d u c c i n q u e la ha hecho posible. Y de este problema social solo es posible salir de u n m o d o social, a travs de una iniciativa poltica. Recuperar, socialmente, la h u m a n i d a d de las cosas. 6. Si la cosificacin en general tiene que ver con el objeto (en general), se puede llamar alienacin, de m a n e ra especfica, a la cosificacin de u n sujeto. N u e v a m e n t e , y en principio, hay m u c h a s situaciones en que no tendra por qu ser nocivo tratar a un sujeto c o m o cosa. Apoyarse en alguien para trepar un m u r o , usar a un ser h u m a n o c o m o la parte fina de una m q u i n a , obtener placer de ser m o m e n t n e a m e n t e cosa en el intercambio a m o r o s o . Algunas de estas circunstancias p o d r a n ser, incluso, deseables. El astmto es si se p u e d e volver desde ese estado. El p u n t o crucial es c u n t o nos queda de libertad a n en ese extremo. O , de nuevo, el p r o b l e m a no es la cosificacin de u n sujeto, sino la cosificacin de su cosificacin. La fijacin de su ser cosa, c o m o rol, c o m o otred a d sin alternativa, c o m o pautas obligadas de accin. El extremo de este extremo es la instalacin del "devenir cosa" del sujeto en l m i s m o , en un m o d o en que el propio sujeto reproduce en l la alienacin a la que ha sido sometido. Esto es, en sentido lgico, la locura. En la e n o r m e mayora de los casos la locura tiene un origen p u r a m e n t e social. El t r a u m a , la soledad, la discriminacin o el m i e d o , bastan para explicarla. En u n a sociedad reconciliada no existirn locos de esta clase, ni t a m p o c o las racionalizaciones m o d e r n i s t a s que

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atribuyen la locura a los genes, las h o r m o n a s o los neurotransmisores. La loctua temporal, en c a m b i o , a la que se va c o m o desborde, y de la que se vuelve en u n plano intersubjetivo, es ini derecho y una rica posibilidad de la libertad. La posibilidad que muestra a la libertad en su m o d o negativo. La locura estable, tratable, separable, no existir, ni es descable que exista. Pero la locura es algo ms, ontolgica y polticam e n t e . F,s necesario m a n t e n e r c o n c e p t u a l m e n t e aquella que es esencial, la que no tiene su origen en la cosificacin, la que es s i m p l e m e n t e el ejercicio de lui otro de la raz()n. Por supuesto la m o d e r n i d a d no puede concebir este caso de otredad radical, c o m o no logra concebir, en general, la realidad de lo otro. Para la m o d e r n i d a d la razn es ima, h o m o g n e a , slida, o s i m p l e m e n t e no es. La locura c o m o negatividad radical, en c a m b i o , es la experiencia viva de la esencial diferenciacin interna en la razn misma. Ls el indicio de que la propia razn, c o m o t o d o el Ser, puede ser otra de ella misma. l',n una idea postilustrada y p o s t r o m n t i c a del com u n i s m o , esta locura raclical es necesaria, y deseable, lis el ndice de un resguardo bsico, terico y prctico, contra el totalitarismo qtie se hace posible al declarar la h o m o g e n e i d a d de la razn c, inevitablemente, identificar c o m o tnica y p e r m a n e n t e , c o m o verdadera, a una de sus formas histricas. La i n c o n m e n s u r a b i l i d a d de la locura radical en una sociedad de productores directos libres, la posibilidad de entrar y salir de ella de m a n e r a p u r a m e n t e intersubjetiva, es el mejor indicio, el ms p r o f u n d o , de la realidad de su libertad. 7. Se puede llamar reificacin a la cosificacin de una relacin social. En u n contexto de intercambios subjetivos en principio libres esto equivale casi siempre a la cosificacin de la cosificacin. Esa estabilidad que tiene

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el modo de las cosas, en las relaciones sociales, es lo que se puede llamar "institucin". Las instituciones son siempre relaciones sociales reificadas. A pesar de su etimologa real (re, en latn, significa "cosa") voy a considerar, por mera conveniencia, que la palabra "reificacin" deriva de "rey". Una relacin social que hemos establecido para producir, para realizarnos, para poner un orden en algo, se vuelve sobre nosotros mismos, nos prociiice, nos ordena, nos exige ima obediencia ineludible, llega a tener poder sobre nosotros. Algo sutil (una relacin social) que opera como cosa, esto es, independientemente de la subjetividad que la produjo, nos determina, determina a sus propios productores. Para entender que esto sea posible es necesario aceptar una paradjica consecuencia del poder de lo negativo: el que acciones particulares racionales (en sentido instrumental) puedan conjugarse de tal modo que su resultado de conjunto sea irracional. Aceptar t|ue pueda ocurrir que "racionalidad ms racionalidad d como resultado irracionalidad". Se puede formular la hiptesis antropolgica de que esto ocurre cuando la libertad de los particiares se despliega en un entorno hostil, en un entorno en que el inters de algimos puede ser directamente contradictorio con el inters de todos. Una situacin en que el poder ya no es solo el ejercicio del arbitrio simple, intersubjetivo, sino que se convierte en un recurso de sobrevivencia. La reificacin sera una estrategia de sobrevivencia en una sociedad enfrentada a condiciones hostiles, bsicamente, condiciones de escasez que obligan a un intercambio desigual"".
'^' La importancia poltica de esta hiptesis es que permite imaginar su reverso: la reificacin puede set superada en una sociedad donde impere la abundancia y el intercambio libre.

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La reificacin es una cosificacin que nos d o m i n a , que ejerce poder sobre nosotros. O , de m a n e r a ms precisa, q u e constituye a algunos de nosotros c o m o poseedores de poder sobre otros. A q u la figura del p o d e r se hace visible, explcita: por eso corresponde la metfora de u n rey. Y opera sobre nosotros esencialmente sobre nuestra subjetividad, como poder en el orden simblico. C'uando se trata de seres h u m a n o s n o hay ms p o d e r q u e este. El nico poder real y efectivo es el que o b t i e n e obediencia desde nosotros mismos. Una b u e n a parte del sentido de consagrar a una persona particular, frgil, finita, c o m o rey, es hacer visible en ella el orden simblico de la relacin social cosificada que encarna. Y esta figura del rey, investida ("vestida" de p o d e r ) , a p a r e n t e m e n t e impvida y p e r m a n e n t e , es lo que opera en t o d a escala y en todas las formas que p u e d a n tener las instituciones: el Estado, la Iglesia, el partido, la familia. En rigor no hay objeto reificado o, ms bien, solo lo hay en sentido metafrico, cuando el objeto es el indicio de una relacin social reificada. En la medida en que la reificacin (la metfora del rey) exige un lugar visible del poder, es poco probable encontrar ese lugar en u n objeto, y es poco apropiado tratar de identificarla con l. C u a n d o el lugar visible no es el patriarca, el magistrado, el gobernante, o el lder, es decir, figuras subjetivas que operan (aparentemente) como sujetos, el concepto pierde su matiz inicial. En esos casos es preferible hablar de fetichizacin. 8. Wzy fetichizacin ficacin c u a n d o la operacin de la coside la cosificacin de una relacin social deja de

ser visible, y lo que aparece ante nosotros es s i m p l e m e n te un objeto q u e nos d o m i n a . Es la diferencia entre un rey, que aparece ante nosotros c o m o u n sujeto, y u n faran, q u e nos es presentado s i m p l e m e n t e c o m o un dios, c o m o algo que es ms que u n sujeto. En t o d o caso,

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es lo que ocurre c u a n d o objetos que encarnan relaciones sociales, c o m o el dinero, o entidades abstractas, c o m o la ley, la patria o el honor, aparecen d o m i n n d o n o s de manera compulsiva, interior. C u a n d o obtienen nuestra obediencia por su mera invocacin. I.a reificacin nos m a n d a , la tctichizacin nos fascina. La primera nos d e t e r m i n a c o m o sujetos en estado de obediencia, la segunda nos convierte en objetos. cin nos cosifica. Es la reificacin internalizada. Para que una fuerza como esta llegue a operar no es suficiente un orden social en que impere la escasez, es necesario u n o y otro, uno tras otro. La dominacin de unos seres h u m a n o s sobre otros existi originalmente, y existe de manera particular, c o m o reificacin. Y en esa medida puede ser derribada con las armas de una sociedad, eit el coittexto de una lucha social. La fetichizacin es el universal que se ha lormado en la recurrcncia de ima lucha tras otra, o es el universal que opera c o m o concepto y perfeccin de aquello que est en juego en esas luchas. Esto se puede decir as: mientras la reificacin es un problema social, la fetichizacin es im problema histrico. 9. Fetiches coma as dioses (que an tienen a forma de sujetos), el destino, la ley o, el jns abstracto de todos, el dinero, ponen de manifiesto el c o n c e p t o de la negatividad efectiva del sujeto, la del sujeto en su efectividad. Este c o n c e p t o es el que est c o n t e n i d o en la n o cin de enajenacin. La primera c o n n o t a c i n que es propia de la idea de enajenacin, y q u e ya est presente desde la reificacin y la fetichizacin, es que el proceso que la p r o d u c e est oculto para los sujetos que la e x p e r i m e n t a n , y son constituidos desde ella. Este proceso, que n o es sino u n conj u n t o de actos de p r o d u c c i n social, de i n t e r c a m b i o , es Somos ante un rey, el fetiche es el ser ante nosotros. La fcrichiza-

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vivido de tal manera que aparece ante sus actores como ajeno y enemigo. Los productores aparecen como producidos, los que son libres resultan dominados por sus propios actos, la buena voluntad empeada se vuelve sobre ellos como enemistad y voluntad inala, lo que podran saber queda oculto y aparece ante ellos como un misterio. La enajenacin representa la inversin radical de todos los contenidos de una accin humana. Los actos particulares se vuelven lo contrario de lo cjue pretendan ser. Lo universal, ajeno, aparece como una amenaza. En la tradicin del marxismo ilustrado se presentaba la enajenacin como un fenmeno de la consciencia. Se hablaba de "falsa consciencia", bajo el supuesto de que puede haber una clara diferencia entre lo verdadero y lo falso y, de manera correspondiente, de que es posible el paso desde una consciencia falsa a una consciencia verdadera. I^o cjuc sostengo aqu es algo muy diferente. Por la lgica en que est fundado, y por las consecuencias que permite. La enajenacin, segn lo t]ue he desarrollado hasta aqu, es ms bien im conjunto de actos que de representaciones o ideas. Es una situacin social, ms que un "punto de vista". Es un fenmeno inconsciente'^ (que no puede ser consciente) para los que lo viven, ms que un defecto de la consciencia que se podra resolver desde otra. Es un modo de vida ms que un fenmeno en el pensamiento.
'^ En rigor, considerado el asunto desde un punto de vista lgico, no es que la enajenacin sea inconsciente. Es al revs, todo aquello que llamamos inconsciente es efecto de la realidad de la enajenacin. No hay razn alguna para que, en una sociedad reconciliada, los sere.s humanos autnomos y libres, no tengan acceso a las claves que detetminan sus actos desde ms all de la consciencia. El "no puede" que aparece en la frmula "lo inconsciente es aquello que no puede ser consciente", es estrictamente histrico.

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Y esto es lo ms importante de la enajenacin, como concepto, es una situacin objetiva, es tiecir, algo en que estamos involucrados ms all de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de cjue hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la accin, una diferencia qtie no solo no se sabe, sino que no puede saberse desde s. Es litil, al respecto, desde un punto de vista solo epistemolgico, distinguir entre la mentira, el error y la enajenacin. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la accin: se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay inters: s que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa: hay un compromiso cxistencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir, fin el error no hay consciencia, ni inters. No s, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de m y del objeto. Ea mentira es intersubjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenmenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo s, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo s, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos. Frente a esto lo caracterstico de la enajenacin es que no solo no s, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino qtie no puedo reconocerlo: hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberlo o reconocerlo. La enajenacin, como discurso, es un fenmeno inconsciente en el sentido freudiano. No solo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse solo por medio la consciencia. Y como situacin, o como

acto, es una situacin objetiva, no d e p e n d e , en esencia, de m. Me trasciende. N o es que alguien est enajenado, c o m o si el m i s m o pudiera no estarlo. U n o es su enajenacin. Y no se puede dejar de estar en ella hasta q u e n o cambie lo que u n o es. Para salir del error, o de la m e n t i ra, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenacin debe o c u r r i m o s algo, debe haber u n a experiencia, no p r o p i a m e n t e , o p r i m a r i a m e n t e , u n saber. U n a experiencia cjue nos saque de lo q u e s o m o s y nos haga experimentar algo que no ramos, desde lo cual p o d a m o s llegar a saber lo que no p o d a m o s saber. Este proceso, en general doloroso y catastrfico, es lo que se puede llamar autoconsciencia. El discurso de la enajenacin es p l e n a m e n t e consistente con la situacin que expresa, a u n q u e desde fuera de esa situacin se vea u n a diferencia flagrante, e indignante. Es p l e n a m e n t e consistente p o r q u e no es un discurso sobre algo, sino t|ue , de una manera ms profuncia, ese algo m i s m o . C o m o est dicho ms arriba: es una situacin de vida, un m b i t o de la experiencia. N o hay, por lo t a n t o , tm p u n t o de vista n o enajenado en una situacin de enajenacin. A m b o s actores en contraposicin estn enajenados de manera correlativa. N o p u e d e n verse a s mismos desde s m i s m o s . Solo desde otra enajenacin es posible ver la enajenacin. Esto significa q u e superarla n o puede ser un proceso epistemolgico (hacer aparecer la verdad), o pedaggico ("hacer coirsciencia"), sino que solo puede ser u n proceso especficamente poltico: llegar a vivir de otra manera, dejar de ser lo que se es. Es i m p o r t a n t e notar la conexin profunda que hay acju con la violencia. La enajenacin es el ser efectivo de la violencia. En ella se ha cosificado la violencia, y solo se puede salir de esa situacin a travs de la violencia.

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Peor ain: en la enajenacin la violencia constituyente aparece ante s misma c o m o paz, c o m o una situacin pacificada. En m e d i o de la guerra que es de hecho la lucha de clases, las clases d o m i n a n t e s llaman "paz" a los m o m e n t o s en que la van g a n a n d o , y sealan c o m o "guerra" aquellos m o m e n t o s en que se sienten en peligro. Poner este c o n c e p t o en el centro de la c o m p r e n s i n de la historia h u m a n a real, es sealar en ella, eri su pretendida paz, la realidad constituyente de la violencia, y la necesidad de una accin revolucionaria para terminar con ella. Por supuesto t o d o esto no significa que no se p u e d e salir de la enajenacin, o que salir signifique un eterno retroceso de salir de una para caer a otra. Solo un intelectual, o un experto, pueden llegar a una conclusin semejante. Primero p o r q u e la enajenacin es u n a situacin existencial, y n o s i m p l e m e n t e un e m p a t e epistemolgico entre dos verdades incapaces de verse a s mismas. Al m e n o s para u n o de los trminos, y casi siempre para a m b o s , esta situacin implica un sufi'imiento que exige y empuja para r o m p e r la relacin que la constituye, para cambiar la vida. La movilitiad posible de la consciencia enajenada proviene de la contradiccin flagrante, existencial, emprica, entre lo que la consciencia armoniza y lo que la experiencia i n m e d i a t a sufre. Desde luego esa contradiccin no implica por s misma que el vnculo cosificado se r o m p a , o que los afectados quieran romperlo. La fuerza de la enajenacin es j u s t a m e n t e la de haber instalado, c o m o fascinacin y acatamiento internalizado, la necesidad de ese sufrimiento y de esa contradiccin. Pero la contradiccin subsiste. Tras un largo y penoso desarrollo los seres h u m a n o s han logrado pensar su a u t o n o m a propia, su libertad esencial. Es decir, han logrado concebir la posibilidad de lo especficamente pol-

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tico, [.a violencia que es la enajenacin p u e d e ser derrotada c u a n d o la consciencia de la diferencia entre su discurso a r m o n i z a d o r y las penalidades de la situacin existencial que consagra puede ser convertida en consciencia poltica. Solo la enajenacin politizada es superable. Pero t a m b i n , en segimdo lugar, nada nos obliga a pensar c]ue la enajenacin forma parte de la c o n d i c i n h i u n a n a , y que salir de ella no consistir sino en u n a serie interminable de nuevas y diversas enajenaciones, n la medida en tjuc la reificacin desde la q u e surge puede ser vista c o m o tuia estrategia social de sobrevivencia ante la escasez, nada impide pensar en u n a sociedad en que la v o k m t a d poltica ha logrado ponerle fin. La a b u n d a n c i a es la condicin necesaria. Pero solo el ejercicio poltico ci la libertad es necesario y suficiente. Es perfectamente pensable una sociedad en q u e impere la abimdancia no enajenada, en que no haya cosificacin de la cosificacin. Una sociedad sin instituciones institucionalizadas. En que haya i n t e r c a m b i o pero no mercado, gobierno pero n o Estado, familias pero n o mat r i m o n i o , ritos pero no rituales, orden pero n o leyes. Esa es la sociedad c o m u n i s t a . 10. La enajenacin es la condicin i m p e r a n t e de algo t]ue es esencial, C[ue pertenece al orden del ser: el e x t r a a m i e n t o . Es la violencia excedente, h i s t r i c a m e n t e innecesaria, c]ue se fimda en una violencia constituyente: el poder de lo negativo. Es el grado trgico del d r a m a que representa la libertad. Podemos vivir sin esa violencia excedente, pero no sin lo negativo en general. La idea de enajenacin p o n e al c o n c e p t o postilustrado de sujeto en el espacio efectivo de su ser dividido, descentrado, antagnico. Nos trae desde las distinciones categoriales m e r a m e n t e lgicas, siempre formulables con algo de frivolidad epistemolgica, al m b i t o pasional y

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complejo de la vida cotidiana y sus brutalidades. Los intelectuales m o d e r n o s suelen refugiarse en las dicotomas ilustradas y en las mitologas romnticas ante el espectculo de barbarie soledad y lucha que es, ostensib l e m e n t e , el m u n d o real. Las abstracciones de la razn m o d e r n a resultan u n recurso de evasin ante la dura realidad y, an as, nos aparecen ms realistas y polticas que los desencantos p o s t m o d e r n o s que las d e c o n s t r u y e n . N e g a n d o la posibilidad de pensar en trminos de sujeto, sustantividad, universalidad, niegan incluso las respuestas cjue las mitologas clsicas daban a estas realidades, sin p o n e r en su reemplazo ms que la crtica i n d e t e r m i nada, o el o p t i m i s m o culpable. La diferencia entre enajenacin y extraamiento p o n e una nota de complejidad en la nueva dicotoma entre o p t i m i s m o neoilustrado y desencanto antiilustrado. Podemos ser felices, pero la felicidad no tiene por q u ser ni ilusoria, ni h o m o g n e a , ni p e r m a n e n t e . Puede ser i n t e n s a m e n t e real, su realidad es una complejidad relacin diferenciada, tiene una intensa y p e r m a n e n t e

con el dolor que la hace h u m a n a , viviente, alegre. Lo contrario de la felicidad no es la constatacin de que es el mero n o m b r e de una ilusin, de un intento carente de objeto, o de una imposibilidad fsica e histrica. Lo contrario de la felicidad es la enajenacin.

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III. TEORA DEL VALOR Y EXPLOTACIN


1. I,a teora de la enajenacin, arraigada en la teora de la objetivacin, puede ser el f u n d a m e n t o de u n a teora del Villar. Se trata de establecer esta conexin para que se p u e d a , a su ve?,, construir una teora radicalmente no naturalista del valor. De manera directa, espontnea, el problema del valor no puede ser sino el de qu clase de cosas resultan "valiosas" para un ser h u m a n o , y por qu tipo de razones. Lo valioso est conectado estrechamente con lo que es deseable. Dar por obvio que hay necesidades y que son deseables las cosas c|ue las satisfacen es, j u s t a m e n t e , dejar sin discutir el problema de fondo: el de las c o n c e p ciones del deseo que estn en juego. Es desde esas concepciones de d o n d e surgen los "lmites" que los conservadores de t o d o t i p o , incluso los q u e e n c u b r e n su tradicionalismo en retricas muy "rupturistas", invocarn luego c o m o condicionantes ineludibles de la poltica. Especificar, luego, las concepciones sobre la condicin h u m a n a que estn en juego en esta polmica soterrada. I,o que me importa aqu es sealar la lgica del argum e n t o . Solo de una slida concepcin de la condicin h u m a n a es posible obtener una argumentacin sustantiva en favor del c o m u n i s m o . En el problema del valor es eso lo que est implicado en esencia, antes de la forma concreta de realizacin social de lo t]ue se considera valioso. La crtica radical, la que se p r o p o n g a un c a m b i o revolucionario, no p u e d e limitarse hoy a la crtica de la explotacin que deriva del inretcambio desigual de valor de cambio. Arraigar la idea de valor en el p r o b l e m a sustantivo de qu clase de cosas son valiosas para los seres h u m a n o s p e r m i t e ampliarla, y ser capaz desde all de

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asumir como problemas sustantivos no solo los qtie se expresan en trminos ele valores de cambio, o en la lgica mercantil capitalista comtn. El asunto es hoy polticamente inmediato. Es la polmica de si la discriminacin por razones de gnero, etnia o cultura puede ser reducida a derivaciones del intercambio mercantil desigtial. O, en trminos ms clsicos, es el viejo, viejsimo, problema del reduccionismo economicista. Si ha habido marxistas reduccionistas en este sentido es un problema histrico, meramente emprico. Lo importante es que la argiunentacin marxista no est obligada al reduccionismo. FJI este caso, la generalizacin de la idea de valor permite evitarlo. El reduccionismo se asocia casi siempre a reduccionismo causal. En el caso del economicismo se tratara de la afirmacin de que la explotacin en trminos de valor de cambio, a travs de la extraccin de plusvala, en el marco del trabajo asalariado, sera la causa de los problemas de gnero, o tnicos o citurales, o ecolgicos. Esta causa nica y general sera el gran problema tjue la iniciativa revolucionaria tendra que abordar. La resolucin de este problema conllevara la resolucin de todos los otros. Se pueden dar, y se han dado, abundantes y contundentes argumentos, empricos y tericos, en contra de este reduccionismo causal. Como mnimo no es empricamente constatablc que las diferencias de gnero, por ejemplo, implique siempre intercambio mercantil o, incluso, relaciones de intercambio que puedan ser expresadas en trminos de mercancas, o de dinero. Otro tanto se puede decir de la discriminacin tnica, o cultural. Al revs, se pueden mostrar abundantes ejemplos de situaciones en que, aiin bajo relaciones mercantiles favorables, operan situaciones de opresin o de discriminacin sobre los favorecidos. Se discrimina a mapuches ricos, se discrimina a mujeres empresarias.

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El argumento original contra este economicismo remonta a Max Wcber. El punto, en Weber, es que quizs los marxistas tengan razn en cuanto a que la relacin social que se da en el trabajo asalariado sea desigual, discriminatoria, injusta, pero, aun ^s, ello no agotara todos los problemas sociales. Weber afirma la multiplicidad de los problemas sociales: muchos problemas paralelos, muchas iniciativas paralelas. La idea de que una revolucin las resolvera no resultara viable. Mi inters apunta justamente a esta consecuencia poltica: el problema de la unidad de la revolucin. O de la imidad bsica de rodas las iniciativas revolucionarias en torno a un gran problema. 2. Voy a entender por "valor en general", como he anunciado, a aquello que en el obje;to resulta "valioso" para im ser humano. A su vez, este Carcter de "valioso est relacionado con aquello en el objeto que sera "deseable". Lo deseado es lo valioso. Pero esto hace retroceder el problema hacia el tema del deseo. Los seres humanos producen, consumen, intercambian, en virtud de que tienen necesidades. Esas necesidades se traducen, en trminos positivos, en deseos-. Neccsdiid y deseo son dos categoras que apuntan de manera inversa al mismo asunto. El "imperio de la necesidad" no es ms ni menos que un "imperio del deseo". Es importante consignar tambin la relacin entre estos conceptos y la idea simple, espontnea, de "felicidad". Se pude ser "feliz" si se logra satisfacer el deseo. De una manera un poco ms compleja, se podra distinguir entre realizar el deseo y "colmirlo": llevar a cabo aquello que el deseo nos pide (realizar) y, ms all, conseguir de manera efectiva aquello a k) que el deseo aspiraba (colmarlo). Parece una diferencia demasiado sutil, pero se hace necesaria para lo que explicar luego.

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La m o d e r n i d a d clsica formul una idea naturalista de las necesidades y los deseos. Habra necesidades rales determinadas, natuque se pueden satisfacer por medio de

objetos natutales d e t e r m i n a d o s . Digamos, por ejemplo, la sed, el agua. De esta manera, si realizamos lo que el deseo pide ( o b t e n e m o s los objetos que los satisface), y si c o n s u m i m o s aquellos objetos, seramos, felices (colmamos el deseo). Esta dea naturalista est hasta el da de hoy en el fundamento de las economas formuladas desde el liberalism o , o desde ima perspectiva puramente cientllca. Se presume, como fundamento, agentes econiriicos "natmales", cuyas cotuiuctas estn determinadas por esta base natural. Incluso muchos marxistas han puesto como fundamento de sus reflexiones econmicas este naturalismo, a travs de una interpretacin simple de la nocin de "valor de uso". I'J valor de uso consistira en la utilidad de un bien, en el fondo, en su capacidad de satisfacer una necesidad. Ni liberales, ni cientficos, ni este tipo de marxistas, se cuestionaron este fundamento. Lo dierort simplemente por obvio. Pero esta idea, surgida del o p t i m i s m o clsico de la c u l t u r a burguesa, solo p u e d e m a n t e n e r s e inmaculada mientras impere tal o p t i m i s m o . Arturo Schopenhauer fue u n o de los primeros en indicar que la idea de colmar el deseo es ilusoria, fras la realizacin de lo deseado, la obtencin del objeto, incluso su c o n s u m o , solo sobreviene la frustracin y el hasto. Schopenhauer, pesimista, sostuvo que no haba otra salida cjue desear cada vez menos. El fondo de esta idea de frustracin inevitable es fundaq u e S c h o p e n h a u e r ha alterado de manera m u y simplemente,

mental la idea m i s m a de desear. En su teota el deseo no desea ya objetos, d e t e r m i n a d o s , naturales, sino tjue desea p u r a m e n t e el desear m i s m o . Es, por decirlo de algn m o d o , u n deseo vaco, indeterminado. Sin objeto real. Si

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el deseo solo desea desear la consecuencia lgica es c]ue ningiin objeto puede colmarlo. A u n si llega a realizarse no logra ser c o l m a d o . Se puede decir t a m b i n de m a n e r a directa: no se puede ser feliz. Federico Nietzsche en c a m b i o , optimista en la dramtica medida de sus posibilidades'**, sostuvo que si no se puede colmar el deseo lo que hay que hacer es inantenerse deseando. C]ada cosa obtenida hay que despreciarla. Y hay que notar que incluso el poder, esc objeto preciado de la "voluntad de poder", e.u s o m e t i d o a esta frrea condicin. El " s u p e r h o m b r e " nietzscheano buscar el poder y, c u a n d o logre obtenerlo lo a b a n d o n a r con desdn, desprecindolo. Solo el desear c o m o tal es realm e n t e vital. Esto, dicho de manera directa, equivale a sostener que, si bien no se puede ser feliz, se p u e d e en cambio obtener "alegra", sobre todo la "profunda alegra" de someter y luego abanclonar al s o m e t i d o . Un mrito interesante de esta idea nietzscheana de deseo es que apunta ms bien al deseo intersubjetivo que al que aspira simplemente a objetos. Reinterpreta, incluso, el deseo de objetos c o m o deseo interstibjetivo. Esto es lo que hace que pueda ser retomada por Jacques Lacan, quien se a atribuye a S'igrnund Fretid'-l Para Lacan e deseo aspira a objetos m e r a m e n t e ima|;rinarios, de tal manera que, en su realiciad efectiva, carece en rigor de objetos. N i n g n objeto puede realizarlo y, rnenos aiin, colmarlo. O , de nuevo, dicho de manera directa: no se puede ser
Hay que considerar que vivi roda su vid acompaado y cuidado por su mam, su hermana y su ta. En realidad es dudoso que Freud, un filsofo imbuido de los ideales pedaggicos de la Ilustracin, haya estado de acuerdo con esta atribucin. De la idea Freudiana, bastante sutil, de que el deseo no tiene objetos determinados, es dtxir, que puede circular de un objeto a otro de manera fluida, nr se sigue que no haya objeto en absoluto, o que el deseo no sea Colmable.

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(eliz. Por cierro Lacan no tuvo la valenta nietzscheaua de p r o p o n e r un camino de "alegra" y jovialidad, lo que se traduce en su concepcin, y en las terapias que derivan de ella, en una sistemtica tristeza, disfrazada de "realismo" ante la propia coadicin h u m a n a . Por supuesto las actitudes polticas de los que creen q u e s se p u e d e ser feliz son m u y distintas de los que creen que la felicidad no es sino una construccin imaginaria, y que hay que "conocerse" mejor para ir a b a n d o n a n d o ya tal mistificacin. No es extrao que los filsofos q u e se llamaron en algtin m o m e n t o " p o s t m o d e t n o s " , c|uc tienen casi siempre a Lacan entre sus referencias, practiquen esta tristeza sistemtica, y la traduzcan, c o m o es lgico, en evasin y abstencionismo poltico. Sostengo q u e se puede fundar en Hegei una idea de deseo que nos libre de esta d i c o t o m a entre "tfeseo natural" y "deseo vaco". Se p u e d e afiriuar que, por un lado, el deseo desea algo d e t e r m i n a d o pero, por otro lado, algo que no es un objeto natural. Lo qtie el deseo h i u n a n o desea no es sino la propia subjetividad htmiana. Hegel lo dice de esta manera: "La autoconciencia satisfaccin solo alcanza su en otra autoconciencia'^-^K O , t a m b i n , lo tni-

co qtie es realmente valioso para un ser h i u n a n o es la subjetividad de otro ser h u m a n o , l o d o aquello que se considera "valioso" recibe esta d e t e r m i n a c i n de su conexin con este deseo funciamental. Todo objeto que es deseado lo es por la subjetividad c]uc contiene, o que p r o m e t e . Son deseados c o m o objetos objetivados, c o m o p r o d u c t o s de la actividad h u m a n a . Lo que est c o n t e n i d o en esta idea de deseo es luia historizacin radical de la necesidad: no hay necesidades

'"

G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, traduccin de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966, pg, I 12.

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naturales. Toda necesidad es histricamente p r o d u c i d a . Y, de manera consistente, esto implica u n a historizacin radical de la idea de valor. A esto es lo que llamar "valor en general". Respecto de el es que se p u e d e hablar del valor de c a m b i o c o m o un caso particular. Esta formulacin permite eludir la nocin de "valor de uso", tan cargada a travs de la tradicin marxista de naturalismo. Y permite ir ms all del rescate de la c o m plejidad de esa nocin defendida por los que han querido ir ms all del naturalismo, sin e m b a r g o , conservnd o l o " ' . N o se trata de que el valor tenga un "aspecto" social, por ejemplo, el de las significaciones que en el intercambio h u m a n o se le atribuyen al objeto, pero que estara m o n t a d o , a su vez, sobre un fondo natural. N o hay tal h)ndo natural. N o se trata solo del acto c o m u n i cativo c o n t e n i d o en el intercambio. Se trata de valor p u r a m e n t e h i u n a n o , radicalmente histrico. Es i m p o r t a n t e notar, por ijitimo, que el deseo, form u l a d o de esta manera, s es realizable, y t a m b i n colmable. Es decir, s se puede ser feliz, incluso p l e n a m e n t e . Sugiero c]ue, en estos trminos, parece haber a b u n d a n t e evidencia emprica al respecto. Pero, c o m o he sostenido en la seccin anterior, nada aqu obliga a pensar en la felicidad c o m o p e r m a n e n t e , h o m o g n e a y general. Para la v o l u n t a d c o m u n i s t a es suficiente con establecer la posibilidad real de la felicidad. N o es necesaria la idea roussoniana de felicidad general.
Ver, por ejemplo, Bolvar Echevcn'a, til Discurso Critico de Marx, Era, Mxico, 1986. En particular su decnsa de la idea de valor de uso en el captulo: Comentario sobre el "punto de partida" de El Capital. Mi opinin, en general, es c|ue en el rescate cjue hace, el valor de uso reproduce, de manera sofisticada, la diferencia entre cultura y naturaleza. Una diferencia en la que resulta t^uc la cultura es lo relevante y la "naturaleza", cjue l mismo pone entre comillas, no es sino un indeterininado de tipo kantiano.

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3. Los seres humanos producen toda hi objetividad. Esto es lo que he afirmado como teora de la objetivacin. Al producirse, al objetivarse, producen valor. Producen su propia subjetividad exteriorizndola como objetos. El valor en general, como subjetividad humana exteriorizada, es lo que est en juego en todo intercambio. El valor, sin embargo, como subjetividad en general, es simple y raciicalmente inconmensurable. No hay manera de reducirlo a cantidad de ningn tipo. Es, para decirlo de manera elegante, lo cualitativo puro. Esto significa que todo intercambio de valor debe ser considerado, en principio, como no etjiiivalente. La lgica bsica, primitiva, espontnea, de todo intercambio, es la de! devorar y del regalo. Se da algo sin expectativa alguna de recibir, o se busca algo, sin disposicin alguna a ofrecer. Lo realmente importante de esto, que es una cuestin de tipo meramente lgico, es su formulacin inversa: todo intercambio que se considere et]uvalenre est fundado en una ficcin, una ficcin de equivalencia, acordada o impuesta. Sostengo que se puede hablat de "mercado en general" cuando los intercambios se realizan sobre la base de alguna ficcin de equivalencia. A lo largo de la historia humana se pueden encontrar muchas construcciones sociales de este tipo. Construcciones histricas, la ficcin de equivalencia, levantadas sobre tm hecho fundamental igualmente histrico, el valor como aquello sustantivo que est contenido en toda objetivacin. Hay "mercado capitalista", en particular, cuando la ficcin de equivalencia se realiza a travs de una ponderacin de hecho, global, tendencial, del tiempo sociabnente necesario para producir algo que, en virtud de esa ponderacin, se

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puede llamar mercanca^-'-. Este valor, el que se intercambia de esta manera, es el que se ha llamado "valor de cambio". Se puede decir que el gran logro de la m o d e r n i d a d , en esto, es llevar las ficciones de equivalencia mercantiles a su mxima abstraccin posible, a una m e d i d a exenta de toda cualidad reconocible c o m o d i r e c t a m e n t e deseable: el t i e m p o . Es esta e n o r m e abstraccin la que p e r m i t e operaciones a u t n t i c a m e n t e cuantitativas, c o m o nunca antes. Operaciones en que todas las cualidades sensibles de los objetos intercambiados pasan a u n s e g u n d o plano. Por cierto, por un lado, se puede ver en esta abstraccin el fondo de deshumanizacin general que caracteriza a la m o d e r n i d a d capitalista. Pero, p o r otro, n o p o d e m o s dejar de reconocer, y a d m i r a r n o s , de este lmite, socialmente c o n q u i s t a d o , sin que nadie en particular lo haya planeado, en que cada vez que c a m b i a m o s u n a mercanca por dinero c a m b i a m o s una cantidad de tiempo por otra, cantidades de t i e m p o mediadas, transformadas una y otra vez, cantidades de t i e m p o que o c u l t a n en ellas la sangre, el sudor y las lgrimas que constituyen en esencia a aquellos objetos que m e d i a n . I-.a gigantesca eficacia, la e n o r m e p r o p o r c i n , de las transformaciones producidas a partir de esta forma de i n t e r c a m b i o , nos han llevado a llamar "mercado" a t o d o intercambio que suponga alguna clase de equivalencia, a
'' Quizs sea importante observar que, en rigor, debera hablarse aqu de "mercanca capitalista". Desde qtie hay mercado que hay mercancas, pero solo en el mercado capitalista hay mercancas capitalistas. Hsla aparente obviedad dista mucho de serlo. Lo que est en juego aqu es la reduccin de toda forma histrica a la lgica de la modernidad. Una operacin anloga a la que hacemos habitualmcnte cuando hablamos de "ciencia" maya, o de "arte" egipcio, como si todo saber autntico pudiera llamarse sin ms "ciencia"', o como si todas las sociedades humanas hubieran distinguido ciettas obras suyas como lo que nosotros entendemos como "arte".

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buscar equivalencia en sentido moderno en todos los intercambios, a llamar mercanca en general a todo objeto del que presumimos que puede ser intercambiado. Como he indicado en nota a esta misma seccin, con esto no hacemos sino extencier la lgica de la modernidad a toda la historia humana, y a todos los aspectos que se dan en ella. Una operacin caracterstica de esta cultura: su dificultad sistemtica para ver a lo otro como otro, su tendencia a colonizar toda la realidad tjue encuentra a su paso. Digmoslo: no todo procedimiento es un "mtodo", no todo objeto que nos parezca bello ha sido considerado por otras culturas como "arte", no todo saber tjue vemos en otras cultiuas qtie nosotros consideramos correcto es "ciencia", no todas las historias sobre hroes sei'alan la presencia de "individuos", el derecho a voto de los aristcratas griegos no es asimilable a lo que llamamos hoy "tiemocracia" o "ciudadana". Y, tambin, no rodo intercambio mercantil puede ser considerado como intercambio mercantil capitalista, es decir, hmdado en el intercambio de valor de cambio. La inercia conceptual es tal, sin embargo, que es necesaria una opcin, solo para facilitar las cosas, aini a costa de una prtiida parcial de rigor. Llamar "intercambio mercantil" al que est basado en el valor de cambio. E "intercambio no mercantil" al que est basado en otras ficciones de equivalencia. A pesar de la concesin al uso comn, colonizador, hemos ganado algo con esto: no todos los intercambios de valor en la sociedad capitalista son intercambios de valor de cambio. Subsisten en el capitalismo "economas", heredadas de formas sociales anteriores, que operan de maneras alternativas a la dominante. "Mercados" que no son considerados por nuestra mentalidad colonialista como autnticos mercados. Los intercambios que llamamos "subjetivos" o "culturales", como los que ocurren en las relaciones entre gneros,

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o entre identidades tnicas, o entre marcadas diferencias sociales, constituyen autnticos "mercados" en el sentido de que lo intercambiado en ellos es valor en general, subjetividad h u m a n a objetivada. En realidad la caracterizacin como "subjetivos" o "culturales", dada en un contexto ideolgico t]uc privilegia ampliamente lo que llama "objetivo" o "econmico", no hace sino bajar la relevancia, contribuir a ocultar, los autnticos dramas que se dan en ellos, contribuyen a oscurecer su carcter de conflictos objetivos. La objetividad de t o d o intercambio tiene su origen y sentido en lo nico que es fuente y sentido de toda objetividad: la p r o d u c c i n h u m a n a . En t o d o intercambio se transa algo objetivo. Eso, objetivo, q u e es transado, es la cxteriorizaciii de la subjetividad h u m a n a . 4. Dada esta idea general de valor e i n t e r c a m b i o , se puede formular una idea, tambin general de Hay explotacin c u a n d o hay intercambio explotacin. desigual de va-

lor. Hay que recordar, por supuesto, que el valor es inc o n m e n s u r a b l e . Esto sigjiifica que el juicio "explotacin" refiere no al intercambio c o m o tal, sino a la ficcin de equivalencia que lo preside. Hay explotacin c u a n d o , dada una Ficcin de equivalencia, a u n en sus propios trminos, el i n t e r c a m b i o resulta desigual. Las lgicas del devoraniiento y del regalo son i m portantes aqu. En la medida en que no ha o p e r a d o una ficcin ci equivalencia, no se p u e d e decir que en ellas haya explotacin. En la primera p o r q u e la equivalencia no ha alcanzado a formularse, en la segunda p o r q u e se ha r e n u n c i a d o a ella. La lgica del devoramiento es i m p o r t a n t e porque seala la estructura bsica, en un plano m e r a m e n t e lgico, t]ue preside todo intercambio h u m a n o . Es lo que Hegel llama "apetencia", y examina en su famosa "dialctica Seor/a - Servidumbre". El p u n t o esencial es que la subjeti-

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vidad humana est constituida como tensin. Como aspiracin indeterminada a ser en cada una de sus figuras particulares el todo. Como tendencia constituyente al devoramiento del otro. Lo que el deseo tie.sea, en cada uno de los particulares que hacen efectiva la multiplicidad subjetiva, es estar completamente en el deseo del otro. Es poseer su deseo, es ser en el otro un s mismo. Devorarlo. Esto hace que, desde su fundamento lgico, la relacin intersubjetiva est constituida como lucha. Pues bien, la esencia de esta lucha es c]ue no puede ser ganada, al menos de esta manera. Justamente aquello que se trata de devorar no es devorable: una subjetividad otra. Una subjetividad como tal, una que es autoconciencia, es una subjetividad libre. Dada su libertad, constituida esta como tensin, es decir, como negatividad, la tinica manera de ganar esta lucha es que ese otro consienta ser derrotado; que se resigne. El drama, sin embargo, es que hecho esto, habindose resignado, ya no es aquel objeto deseado, una autoconsciencia libre. Los que han ledo la Fenomenologa del Espritu solo hasta la pgina 140, una desafortunada costumbre francesa, inaugurada por Kojcve y mantenida por lectores haraganes, saltan rpidamente de este cirama a la conclusin radical de que toda lucha es vana, y que, al estilo de Lacan, el deseo es simplemente irrealizable. Pero el libro tiene otras 340 pginas. Y en ellas est contemplada una posibilidad que puede ser pensada con independencia del contexto religioso, luterano, en t|ue Llegel la plantea: que ambos se regalen^\ Que consientan libre y mutuamente su entregarse, y ser devorados, uno por el

*'' G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu (1807), traduccin de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Fxonmica, Mxico, 1966. Ver la seccin "El mal, y su perdn", pg. 384.

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otro, y que m a n t e n g a n su libertad en ello. C o n s i d e r a n d o la unidad transindividual de la Autoconsciencia, desde la qtie se constituyen las Atitoconsciencias contrapuestas, Hegel llama a esto "reconciliacin". D e p u r a d o de sus c o n n o t a c i o n e s m e r a m e n t e cristianas, se trata del reconoc i m i e n t o m u t u o de los particulares reales y libres en la universalidad que los produce. Esto puede perfectamente ser pensado c o m o la lgica del c o m u n i s m o : una situacin de a b u n d a n c i a en que impera, tras u n a e n o r m e y trgica historia de mediaciones, la lgica general del regalo, la lgica del intercambio no eqtiivalente. Por supticsto, nada obliga a pensar el "regalarse m u tuo" de dos autoconsciencias independientes en trminos cristianos y, mucho menos, a describirla como "perdn". Lo nico relevante es establecer su posibilidad. Por otro lado, nada obliga a pensar esta posibilidad como necesaria, obligatoria y homognea. Uso aqu el trmino "posibilidad" en sentido hierre, ('on eso es suficiente. Lo esencial es esto: la posibilidad real de una sociedad en que impere el intercambio no equivalente, de una sociedad sin mercado. 5. Aunque, en trminos conceptuales, especificar la posibilidad de una sociedad en que impere el intercambio no equivalente, es relevante, es obvio que la nocin de explotacin es ms urgente y pertinente a nuestra historia efectiva. Ambas quedan conectadas, sin embargo, porque es necesario especificar en qu sentido un regalo, intercambio no equivalente, no es explotacin. Esto permitir detallar el contenido de la nocin explotacin misma. Para que se reconozca una relacin social c o m o explotacin es necesario considerarla desde la ficcin de equivalencia que la preside. Es desde ella q u e el interc a m b i o es desigual. Desigual en trminos de q u e el p r o ceso de valorizacin que contiene favorece a u n o de sus t r m i n o s por sobre el otro. Pero es necesario, adems,

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que haya ima conexin causal entre ambas cosas: que la razn de la valorizacin de uno est directamente ligada a la desvalorizacin del otro. No solo que el valor producido circule de uno a otro, sino que de esa circulacin dependa la valorizacin del favorecido. Esto es importante porque es esa conexin la tpie creo un inters objetivo en la mantencin de la situacin. Por debajo de la posicin subjetiva de cada uno, de las buenas o malas voluntades implicadas, la explotacin es una situacin objetiva, que conlleva un inters objetivo. Es, tpicamente, casi por antonomasia, ima situacin de enajenacin. Solo se podr salir de ella terminando con la relacin que la constituye, es decir, con la circulacin diferencial del valor. Pero, tambin, es en virtud tie ese inters objetivo que cada una de las posiciones subjetivas implicadas se construir como verdad en conflicto. Es decir, la explotacin es tnia relacin antagnica por el inters objetivo que contiene, el que deriva a su vez de un beneficio objetivo. En la medida en que es una relacin de asimetra antagnica no debe ser extrao decir que es una relacin dicotmica. Es necesario distinguir entre explotacin y opresin. Para que haya explotacin es necesario un proceso de valorizacin y desvalorizacin correlativa, de tal forma que la segunda se deba, causalmcnte, a la primera. Esto significa que una de las partes extrae valor de la otra y la apropia. En la opresin, en cambio, hay un impedimento de la valorizacin del otro, independientemente de si hay o no extraccin de valor. Se puede llamar explotacin absoluta a la que implica ese impedimento de valorizacin (explotacin con opresin). Es perfectamente posible, sin embargo, la explotacin sin opresin, es decir, una situacin en que ambos trminos se valorizan, pero no en la misma medi106

da, de tal manera que en esc intercambio desigual la ganancia del explorador es solo el diferencial entre u n o y otro. Eso es lo que se p u e d e llamar explotacin relativa. La importancia poltica de este segimdo caso resulta de su relacicSn con la produccin altamente tecnolgica. Es la forma de explotacin ms c o m n en los sectores industriales de alta productividad que son, j u s t a m e n t e , los ms cercanos al control de la divisin social del trabajo. Es decir, entre los eventuales sujetos revolucionarios. Es obvio, sin embargo, que las conductas polticas esperables de los o p r i m i d o s son m u y distintas de las que se pueden esperar de los que no lo son, aimcjue estos ltimos sean, objetivamente, explotados. De manera correspondiente, tal como puede haber expU)tacin sin opresin, puede haber opresin sin que haya, directamente, explotacin. Los desempleados, los hijos de los obreros, los ancianos que reciben beneficios sociales miserables, los pobres absolutos de todo tipo, son evidentemente vctimas de la injusticia, de la desvalorizacin, son oprimidos, sin ser, en cambio, explotados. C.omo se trata aqu de hacer distinciones conceptuales, es i m p o r t a n t e pensar la posibilidad de sittiaciones de opresin ( i m p e d i m e n t o de valorizacin) q u e sean c o m p l e t a m e n t e ajenas a la explotacin. Son necesarias, al respecto, al m e n o s dos tesis marxistas. U n a es que no todas las formas de explotacin implican valot de cambio en sentido capitalista. O t r a es que, c o m o relacin social, toda forma de opresin refiere directa o indirectam e n t e a la exploracin. La primera tesis es necesaria, c o m o he esrablecido antes, para darle carcter de siruaciones de explotacin a las que se relacionan con la discriminacin tnica, o de gnero. La segunda es necesaria para evitar la idea de que habra en los seres h u m a n o s algn tipo de tendencia in-

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trnseca a oprimir a sus semejantes, haya o no un inters econmico de por medio. L.a tesis marxista en ese caso es que la nica razn por la cual puede interesar oprimir a alguien es la apropiacin directa de valor, o el aseguramiento indirecto del mismo propsito. Planteado el asunto con este grado de generalidad se hace necesario especificar el caso de la opresin puramente intersubjetiva. Un ejemplo posible es el de las relaciones sadomasoquistas. Aunque toda relacin social de opresin se hace real, en ltimo trmino, como relacin intersubjetiva de dominacin y diferencia desvalorizadora, no es riguroso, al revs, llamar opresin a lo que estas relaciones tienen de particular o propiamente intersubjetivo. Una condicin que permaneca implcita debe ser explicitada ahora, porque no es por s misma obvia: tiene sentido hablar de explotacin u opresin para referirse a relaciones sociales cosificadas, relaciones que definen y constituyen bandos de intereses contrapuestos. Estos trminos pierden, en cambio, su sentido propio, cuando se usan en contextos interpersonales o meramente particulares. Es este punto el que exige distinguir entre explotacin y dominacin. Mientras el primero refiere al intercambio desigual de valor, a un asunto econmico, el segundo refiere a una relacin desigual de poder, es decir, a lo especficamente poltico. En la medida en que la explotacin es una relacin desigual que establece intereses antagnicos, es lgico pensar que no puede haber explotacin sin dominacin. La medida y el modo de este ejercicio del poder, sin embargo, puede ser muy distinta en la explotacin absoluta que en la relativa. El punto inverso, en cambio, es ms interesante: la posibilidad de dominacin sin explotacin, es decir, sin un inters econmico especfico. Sera el caso, por ejemplo, de la "voluntad de poder" sostenida por Federico

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Nietzsche. A n t e situaciones de ese tipo la tesis marxista sera, n u e v a m e n t e , que no hay d o m i n a c i n sin explotacin, esto es, que no hay en los seres h u m a n o s u n a tendencia propia y especfica hacia la o b t e n c i n y el ejercicio del poder m i s m o . El nico inters de fondo tener una situacin de explotacin. I,a tesis antropolgica que est en juego aqu es que la explotacin es, originariamente, una estrategia de sobrevivencia rente a la escasez, una estrategia progresivam e n t e cosificada a lo largo de la historia. Desde u n p u n to de vista e c o n m i c o eso significa que una c o n d i c i n m n i m a para t e r m i n a r con ella es la a b u n d a n c i a . Desde un p u n t o de vista poltico, en c a m b i o , su cosificacin significa que solo u n esfuerzo especficamente la lucha de clases. Q u e no haya en los seres h u m a n o s u n a tendencia interna a d o m i n a r (ejercer el poder) u o p r i m i r (desvalorizar) por fuera e i n d e p e n d i e n t e m e n t e de motivaciones econmicas (apropiar valor) n o es, ni puede ser, u n a tesis emprica. E.s una cuestin de principios, obligada p o r la conclusin a la que se quiere llegar. Si estas tendencias existieran (como naturaleza h u m a n a , o c o n d i c i n h u m a na, o bases biolgicas de la conducta) el c o m u n i s m o sera s i m p l e m e n t e imposible. Si se quiere llegar a esa conclusin se las debe excluir de las premisas. Sobre la verdad emprica de esas premisas solo p u e de pronunciarse la prctica histrica efectiva. Son premisas cuya verdad debe ser realizada. En el plano de la teora lo nico que se p u e d e hacer es postular su posibilidad. N o hay, ni p u e d e haber, garantas tericas para esa posibilidad. Toda poltica revolucionaria es u n riesgo. Y no es b u e n o operar c o m o si n o lo fuera. O p e r a r desde poltico puede llevarnos de esa condicin m n i m a hasta el fin de para ejercer un diferencial del poder es el de alcanzar o m a n -

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una falsa certeza, desde una certeza imposible que no hace sino subjetivizar al enemigo: si existe una verdad p r o b a d a , si es posible conocerla, entonces solo luia extrema mala voluntad podra m a n t e n e r l o c o m o e n e m i g o . C o m o he sostenido en la seccin anterior, la explotacin debe ser e n t e n d i d a c o m o una situacin de enajenacin objetiva, que trasciende las voluntades particidares de los que participan en ella. N o es, de hecho y concepiLialmcnte, tuia situacin de intercambio subjetivo de buena o mala voluntad. I b d a s estas consideraciones nos permiten volver a la tesis de que toda forma de opresin refiere, directa o i n d i r e c t a m e n t e , a situaciones de explotacin, l'.n la medida en que fradicionalmente se ha reducido la dea de explotacin al intercambio de valor de cambio capitalista, se ha sostenido tambin que la explotacin es solo una entre muchas formas de opresin posibles. La ampliacin de la nocin de valor, pt)r un lado, y la exclusin de la idea de una tendencia propia a la opresiSn, por otro, permiten extender la dea de exploraci(')n a intercambios de valor no capitalistas, permiten la dea de que las principales formas de opresin (aquellas que no derivan de una simple omisin) son en realidad el resultado de formas activas de apropiacin diferencial de valor. La opresin de gnero, tnica, cultural, seran as, de manera efectiva, casos de explotacin, en que los bienes apropiados son valor real, subjetividad h u m a n a , q u e no es medible en trminos del tiempo socialmente necesario para su p r o d u c c i n . La explotacin es as el nico y central problema que establece a la lucha de clases. Un p r o blema que se da en varias formas. C o n esto la acusacin clsica de economicismo puede ser sorteada de m a n e r a lgica, sin abandonar, en cambio, la tesis poltica q u e persegua, t]ue le daba sentido.

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En trminos puramente lgicos la acusacin clasica de "economicismo" ec]uvala a la de un reduccionismo causal doble. Por im lado se procuraba entender problemas muy diversos, como el gnero, el trabajo asalariado, o las diferencias culturales, como si tuvieran una sola causa comiin. Por otro, se entenda esa causa "econmica" de una sola forma: intercambio desigual de valor de cambio capitalista. Es importante tener presente que, a pesar de que desde siempre estas reducciones parecan implausibles, tenan, sin embargo, un sentido poltico: hay un solo gran problema, la explotacin; hay una sola gran solucin, la revolucin. Es innegable, d(i manera inversa, que buena parte de la oposicin al economicismo derivaba no solo de su propia falta de plausibidad, sino ms bien de esa consecuencia poltica. Es notorio que la principal consecuencia de postular la "diversidad de lo social" es que conduce a polticas retormistas. Hay ahora muchos problemas, debe haber muchas soluciones y muchas maneras de buscarlas. La prdida de unidad del principio explicativo conduce a una prdida de la unidad de la poltica, necesaria para el principio tevolucionario. Las distinciones y consideraciones que he hecho, sin embargo, permiten mantener la unidad explicativa sin recurrir al reduccionismo causal y, con esto, mantener la unidad y centralidad del principio revolucionario. El asunto es que no es necesirio sostener que los intercambios mercantiles de valor de cambio son la causa de la discriminacin, por ejemplo, de gnero. En esa discriminacin ya hay, de suyo, una situacin de explotacin. La mujer produce de hecho valor, este valor es apropiado por el patriarca como insumo de su propia valorizacin en el espacio social del gnero. El inters objetivo de esta valorizacin lleva al inters de impechr la valorizacin au-

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t n o m a de la mujer (opresin), y la situacin, cosificada c o m o pautas ctilturales, fetichizada en las ideologas de lo femenino y lo masculino, solo se puede mantener a travs del ejercicio de una diferencia de poder (dominacin). Kl problema sigue siendo u n o : la deshtmianizacin de unos seres h u m a n o s por otros, por debajo de sus muchas formas (valores de cambio, tnicos o de gnero). La solucin sigue siendo una: terminar con la lucha de clases, ms all de cules sean las instituciones que la expresan. Y son esas instituciones que protegen de maneras diversas los muchos aspectos de la deshumanizacin, las cjue reejuieren del principio revolucionario: solo la violencia revolucionaria ptiede terminar con la violencia cosificada que se nos presenta como paz. 6. A b o r d a n d o el problema n u e v a m e n t e de una forma ms conceptual que poltica, es necesario agregar una tiltima especificacin sobre la generalizacin de la n o cin de valor, y su relacin con las ideas efe intercambio i n c o n m e n s u r a b l e y de ficciones de ec]uivalencia. Esta generalizacin de la idea de valor debe e n t e n derse tambin c o m o una forma ci su plena historizacin. C]omo la postulacin de contextos histricamente d e t e r m i n a d o s de la valorizacin h u m a n a . C/ada u n o asociado a formas diversas de apropiacin del valor. Si comentamos el caso de las diferencias de gnero como gua esta historizacin significa reconocer que la familia no es propiamente un mecanismo de reproduccin que podra considerarse "natural". Es en realidad un mecanismo de ordenamiento social, fue, en alguna poca histrica ahora remota, pero que dur fcilmente unos cien mil aos, un mecanismo que haca posible la sobrevivencia. Esa e n o r m e extensin de t i e m p o arraig quizs en nuestra c o n s t i t u c i n una profunda disposicin al interc a m b i o de "bienes" reproductivos c o m o si fuese inter-

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cambios afectivos. Comparado con esa extensin, su cosificacin bajo la forma insticucionaJ de matrimonio, es realmente reciente. Esa institucin introduce una ficcin de equivalencia, que prometa mantener la funcionalidad que tena la familia en la tarea de la sobrevivencia del todo social. Aun as, sin embargo, el matrimonio, en sus mltiples formas histricas, estuvo ampliamente caracterizado por la dominacin patriarcal hasta hace menos de doscientos aos. Lo que se consider equivalencia no consider en absoluto la retribucin a la condicin Kmenina de lo que se crea obtener de ella en trminos de invocacin de la fertilidad general de la naturaleza. En que sentido se podra decir entonces que haba una ficcin de equivalencia? Y, si la haba, en qu sentido se podra decir que esa ficcin jio se respetaba en sus propios trminos? Ambos asuntos son cruciales desde un punto de vista puramente conceptual. A pesar de su apariencia, inofensivamente matemtica, la expresin//Vr/Viw /e equpalencia, como toda funcin social, contiene un horizonte de realizacin. Tratndose de un intercambio dinmico y permanente de subjetividad, como lo es en las rtlaciones de gnero o etnia, los "contratantes"'' no pretenden haber realizado la equivalencia por el mero hecho de establecerla. Lo que esperan es que la relacin se perfeccione^^ progresivamente hasta alcanzar una cierra plenitud. La "felicidad" conyugal, en el matrimonio, o la "superioridad", en la relacin tnica, son ms bien actividades que eventos

-* I.as comillas en "contratantes" se debtn a que en contextos premodernos obviamente esta palabra es ^tnacrnica. Lo qtie connota, en esencia, sin embargo, la Formali/.acin de un intercambio, es plenamente pertinente. ^"^ "Perfeccione", por cierto, en el sentidc, de que se realice, se complete. No en el sentido de que sea cad^ vez mejor.

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aislados y particulares. Al considerar de manera amplia esta nocin podemos hacer visible, por contraste, otro de los aspectos del fetichismo capitalista de la mercanca: oculta en la apariencia dada e inmvil del objeto la dinamicidad de la relacin social de la que es portador. Pero este "perfeccionamiento" contiene un horizonte. Cuando el discurso de esc horizonte no hace sino encubrir el hecho real de la opresin, cuando se convierte en consagracin de la situacin de opresin dada, entonces puede ser confrontado con ella. Se puede confrontar lo que el discurso anuncia, promete, con la opresin real que expresa. El "cuidado" del patriarca sobre la esposa, o del "padre blanco" sobre el negro, se convierte en el reverso de su propia reaHdad de apropiacin deshumanizadora y antagonismo. En ese caso es discurso de la explotacin y, de manera correlativa, el juicio "explotacin" se puede hacer desde el propio horizonte que ese discurso promete. As, la ficcin es, si se quiere, doblemente ficticia. Lo es, en primer lugar, pereque hace etjuivalente lo que de suyo no lo es. Pero aim as ambas partes podran asiunirla como tal, y resultar valorizadas en ello. Pero es Ficticia tambin, en segundo lugar, porque ni siquiera lo que se ha asumido como equivalente lo es, en sus propios trminos-^^'. La crtica a estas dos ficciones es, conceptualmcnte, distinta. En la primera se afirma una cuestin terica y de fundamento: la inconmensurabilidad de todo intercambio
Un notable anlisis del contrato matrimonial como una ficcin que no respeta sus propios parmetros de equivalencia se puede encontrar en Caro! Pateman, El Contrato Sexual (1988), en castellano en ntropos, Barcelona, 1995. All Pateman tnuestra que el matrimonio burgus tiene jurdicamente la forma de un contrato de compraventa, pero que, a la vez, no cumple con los requisitos que el propio Derecho burgus exige para que un contrato sea vlido.

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de valor. En la segunda se hace una consideracin empii"'' ea, relativa a un asunto de hecho: la aceptacin mutua de un intercambio como equivalente, y su eventual falsedad. Para un horizonte coniimista, no es esta segunda ia relevante, solo lo es la primera: no se trata de que los c\U-e han prometido equivalencia realmente !a cumplan. Se trata de que no haya, en absoluto, ia cosificacin de estas ficciones. Porque lo son. Solo esta cxigeiicia pone en pi'imei- plano la historicidad radical de la equivalencia. Si se limitaran las demandas solo al cumplimiento de lo prometido, la base misma de la promesa podra ser naturalizada. Dicho de ima manera directamente poltica: no pueden eiunplir porque lo que han prometido es falso. Esas promesas solo llegaron a existir como racionalizaciones de la opresiSn, y esta como recurso de la explotacin. 7. La explotacin, como relacin que es antagnica en virtud de! inters objetivo que contiene, define las
f/st's sociales.

Para este argumento marxista la nocin '"clase" refiere a una muy particidar forma de agrupacin humana. En el captulo siguiente enumerar diferencias epistemohigicas entre el anlisis le clase y el anlisis de estratificacin social, que permite definir grupos sociales como colecciones empricas. Ac, de maiicra preliminar, me importan cuestiones de fundamento. La explotacin constituye a las clases, las produce. Los seres humanos, eventualmente preexistentes, son configurados en ella de manera total y radical, en una situacin objetiva, que excede sus voluntades particulares, que constituye en ellos una voluntad, una perspectiva, una existencia total, "de clase". Por supuesto esta constitucin los excede como particulares, en tanto tales, no necesariamente como individuos. Para la mentalidad burguesa, tan cuidadosa siem-

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pre de los fueros del "yoito" individual, esta es una diferencia que siempre pasa desapercibida: c o n f u n d e n sin ms "particular" e "individual" (o "singular"). Y, por supuesto, n o p u e d e sino reclamar bajo los trminos de las dicotomas que caracterizan su pobreza: o se es individ u o , o se es masa. Si algo excede a los particulares, entonces los individuos han sido ahogados en el torrente del d e t e r m i n i s m o sin alternativa. A f o r t u n a d a m e n t e no estamos obligados a razonar sobre la base de semejantes pobrezas. Ser tur particular, incluso un particular real, a u t n o m o , no es sino ser una funcin en el universal diferenciado que lo prociucc. Hay en ello una tensin p e r m a n e n t e , una lucha tjue no p u e d e alcanzar la q u i e t u d . Por un lado a b a n d o n a r s e a lo constituyente, por otro luchar p o r la realidad de la a u t o n o m a . D i c h o de manera directa: nada impide que un individuo se sobreponga a su d e t e r m i n a c i n de clase y se excluya del lugar objetivo que lo define c o m o u n particular, ya sea saltando de una clase a la antagnica, o a d o p t a n d o , respecto de ese proceso particular, tui lugar ms o m e n o s neutral. Esto es tan obvio c o m o poco relevante, salvo, por s u p u e s t o , para cada "yoito". Es obvio, en t r m i n o s lgicos, p o r q u e determinacin m o q u e determinismo, no es lo misy p o r q u e h e m o s afirmado en el

f u n d a m e n t o que los particulares son o n t o l g i c a m e n t e libres. Es irrelevante, en trminos argumntales, en cambio, p o r q u e estamos desarrollando una a r g u m e n t a c i n j u s t a m e n t e en t o r n o a esas funciones sociales, n o en torn o al destino individual de quienes las poseen. C o m o est dicho, pertenecer a una clase es estar en una funcin social. N o es una propiedad o un estado, es una actividad. Solo se es clase mientras se permanece en esa actividad. Esto significa una pertenencia dinmica, en torn o a la dicotoma que establece el antagonismo que la defi-

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nc. No hay nada de extrao en esta dicotoma. La relacin de clase es dual simplemente porque es antagnica, porque est producida por un inters objetivo en mantener la diferencia en el intercambio de valor. No hay, no puede haber, un lugar intermedio entre explotados y explotadores. Es un astmto de lgica. Como explicar ms adelante, la idea de que hay "clases medias" proviene de confundir la estratificacin social (que puede tener muchos estratos) con la diferencia de clase (en que solo hay dos). Es necesario agregar, sin embargo, que las clases son dos respecto de cada antagonismo. Pero puede haber, y hay, ms de uno. No es lo mismo ser burgus, hombre y blanco que ser burguesa, mujer y negra. Sobre un mismo individuo hay de hecho, siempre, varios antagonismos, cada uno de los cuales totaliza su ser particular en una dimensin distinta. Pero, si la relacin de clase es dicotmica, puede haber alguien que no est en ninguno de los lados de la dicotoma?: por supuesto! Nada obliga a que todos los seres humanos participen directamente de una relacin de explotacin. El asunto es no olvidar la diferencia entre explotacin y opresin. "Pertenecen" a una clase todos los que son explotados de un modo determinado, y tambin lo son los que son optimidos como consecuencia de esa forma de explotacin. Pero no todos los oprimidos son explotados. Por supuesto, en timinos estrictos, la pertenencia de los explotados es directa y de primer otden, en cambio la de los que son oprimidos es derivada, de segundo orden. De la misma manera, cuando se dice que la discriminacin de gnero conlleva una forma de explotacin que define clases antagnicas, no se est diciendo que "los hombres" son una clase y "las mujeres" otra. Como funciones sociales, es el patriarcado el que constituye una clase (los que son padres al interior de la prctica

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desigual del gnero), y "lo femenino", a falta de un n o m bre mejor, lo que es la clase explotacia. N o todos los h o m b r e s son padres, no todas las mujeres son esposas. N o es dih'cil notar, sin embargo, que la explotacin de las esposas es el centro, la causa ttuidante, de la opresin de las mujeres en general. 8. El anlisis terico tendr c|ue especificar en qu consiste la ficcin de equivalencia respecto de la tjue decimos ciue hay explotacin, cmo opera, en qu instituciones encarna, cmo es el discurso de su legitimacin. FJ modelo de la explotacin capitalista parece bastante claro. La ficcin en juego es que la ponderacin de los tiempos socialmentc necesarios para producir las mercancas permitira intercambiarlas c o m o equivalentes, independientemente de sus cualidades sensibles, o tie su uso. La operacin se hace efectiva con la reduccin de estos tiempos al equivalente tmiversal dinero. L.sto se encarna en la institucin del trabajo asalariado, i'ero lo que ocurre de hecho es que el salario no paga todo el valor creado por el trabajador. Paga solo el costo de produccin y reproduccin de su fuerza de trabajo. El residtado es que el intercambio es desigual. El trabajador produce ms valor del que esta c o n t e n i d o (actimulado) en el dinero que se le paga. La abstraccin del dinero, la apariencia jurdica que es el contrato, la reduccin de las cualidades sensibles, de la h u m a n i d a d contenida en el objeto a mero intercambio mercantil, contribuyen a ocultar esta apropiacin (fetichismo de la mercanca). La propiedad privada de los medios de produccin, y el discurso jurdico, tico y social construido a su alrededor, la legitiman. FJ resultado global es que el intercambio que el contrato de trabajo asalariado establece c o m o "justo" o "conforme a derecho", es decir, que promete como equivalente es, de hecho, la forma de una relacin de explotacin.

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No creo que sea difcil, siguiendo en general este modelo, mostrar la forma y la operacin de la explotacin tnica o de gnero. Aqu lo relevante son los aspectos del modelo mismo. El intercambio, inconmensurable en general, se hace ficticiamente equivalente a travs de algiin rasgo que se presenta como patrn de medida. No es necesario que esta medida sea numrica o numerable, basta con que establezca el tango de lo "mayor" y lo "menor" desde el cual se pueden hacer un juicio sobre lo "igual" o lo "desigual". Quizs solo el intercambio capitalista sea susceptible de evaluacin numrica. En toda la historia anterior los seres humanos aceptaron la vaguedad de la equivalencia, sin inquietarse por su incertidumbre. Es imaginable, por cierto, que esta vaguedad contribuyera al ocultamiento de la desigualdad neta del intercambio'^''. La operacin efectiva de una ficcin de equivalencia es un hecho histrico, global, situado social y culturalmente. Es por eso inseparable de las instituciones en que se expresa y del disctirso de legitimacin que lo vehictiza. En rigor, para caracterizar una forma de explotacin y, desde all, un modo de produccin, son necesarios a la vez todos los aspectos. Esto es importante porque un mismo mecanismo de equivalencia puede servir para dos o ms
Un punto relevante, al respecto, es que el argumento de Marx no requiere, en realidad, de su traduccin a trminos numricos. Es un razonamiento de tipo cuantitativo, pero en l solo basta con establecer un "mayor que" para mostrar que hay apropiacin. No es el monto de la apropiacin lo relevante, sino el modo y la desigualdad que conlleva. Es por esto que el intento cienticista de encontrar la equivalencia entre valores de cambio y precios no es una buena estrategia. Es dudoso que pueda llevarse a cabo con xito pero, lo ms importante, es que no es necesaria. El argumento de Marx es perfectamente sostenible sin ella. Ms adelante argumentar, adems, que hay en estos intentos una confusin de tipo epistemolgico.

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formas de explotacin cjuc difieren en las instituciones y las legitimaciones en que se encarnan. O, tambin, en ima misma institucin y bajo un mismo discurso (como el matrimonio) pueden cruzarse dos o ms formas de inrercainbio, cada uno desigual, bajo un patrn de dominacin (poder) y opresin (desvalorizacin) comn. Este aspecto me interesa, en particular, porque sostendr luego que la burocracia es una clase social (no solo un grupo) que apropia plusvala (medida en trminos de valor de cambio capitalista) sobre la base de un sistema de legitimacin distinto de la legitimidad capitalista (el saber como ideologa). Lo que hace tjue estemos hoy frente a una relacin antagnica pero triple: un bloque de clases dominantes burgus-burocrtico, frente a la clase de los ptoductores directos, cuyo salario depentie solo del costo de produccin y reproduccin de su tuerza de trabajo. Esta triangulacin de relaciones antagnicas, por cierto, complcjiza la poltica. Pero el inters de los productores directos sigue siendo perfectamente claro: que termine la explotacin en ctialqiera de stis formas.

9. Nota sobre la idea de "trabajo inmaterial" La idea de que habra "trabajo inmaterial", y de que este trabajo puede valorizar las mercancas, descansa en dos opciones tericas que conducen a toda clase de errores y mistificaciones: confundir "valor" y "precio", considerar como "trabajo intelectual" algo que en realidad es "trabajo burocrtico". En su fundamento hay una op)cin an ms trivial, y nociva: llamar "trabajo manual" al que requiere esfuerzo fsico y considerar "trabajo intelectual" al que aparentemente no lo requiere.
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El resultado de estas simplificaciones es que ciertos "trabajadores intelectuales" contribuiran ms que el resto a la valorizacin de la mercanca y, en general, que los aspectos "intelectuales" de todo trabajo (el llamado general intellect) seran parte decisiva del proceso de valorizacin, cuestin cjue, por supuesto, se hara progresivamente ms importante con el avance tecnolgico. N o ha hdtado los c]ue han llegado a afirmar cjie hoy en da el intercambio capitalista gira casi exclusivamente en t o r n o a bienes simblicos, y que la p r o d u c c i n se ha "desmaterializado'. Lo afirman mientras viajan en sus autos pertectamente materiales, lo escriben en sus c o m putadores materiales, lo venden en sus libros materiales, mientras c o m p r a n cosas perfectamente materiales, p r o ducidas por asalariados m u y poco simblicos que viven su sobreexplotacin en regiones m u y lejanas gonzosa y porfiada materialidad. Se suele m o n t a r esta discusin sobre la diferencia entre trabajo m a n u a l y trabajo intelectual. En algn m o m e n t o al mismsimo Marx se le ocurri i n t r o d u c i r esta diferencia en el contexto de una explicacin m u y sumaria sobre los efectos de la divisin social del trabajo^*^. N i el texto de Marx, m u y preliminar, en el marco de un a p u n t e que n u n c a public, ni la distincin misma, bastante artificiosa, ofrecen m u c h o material para u n a discusin profunda. Por un lado, no hay trabajo h u m a n o alg u n o tjue carezca de c o n c e p t o (c|ue no incluya trabajo intclecriial); por otro lado, hasta el trabajo ms intelectual est asociado a materialidades, e incluso m a n u a l i d a des, que lo hacen tangible. Adems de provenir de Marx, esta diferencia n o parece tener mrito alguno.
-** Carlos Marx: La Ideologa Alemana (1846), Pueblos Unidos, Grijalbo, Barcelona, 1970.'Pgs. 32-34

(concep-

tualmente) de estos intelectuales, regiones llenas de ver-

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Se podra alegar, para mantenerla, la diferencia entre bienes materiales y bienes simblicos. La diferencia entre "idea" y "materia" que la anima, sin e m b a r g o , sigue siendo sospechosa. Clarece una sinfona de Beethoven de materialidad? Carece una simple silla de concepto? Se podra alegar, aun, que el a s u n t o real es la diferencia entre el valor que estos bienes poseen. VX que integran c o m o valor a c u m u l a d o en los insumos que ocupan. Y el valor q u e se integra en el acto de prociucirlos. Tal c o m o lo he caracterizado, habra que reconocer que en a m b o s tipos de bienes hay valor: hay trabajo h u m a n o objetivado. En principio, a u n q u e haya quienes se ofendan, en la medida en que el valor (la h u m a n i d a d objetivada) es i n c o n m e n s u r a b l e , habra que reconocer que no es posible saber si una sinfona vale ms o menos que una silla. Por supuesto, la mayora de nosotros, en condiciones normales, atribuira ms valor a la sinfona. F,s necesario tener claro, sin e m b a r g o , que esta valoracin solo tiene sentido bajo un d e t e r m i n a d o criterio de equivalencia. Quizs preferimos los p r o d u c t o s "espirituales" a los m e r a m e n t e "materiales". O al revs. Es esto lo que los defensores de la idea de trabajo " i n m a t e r i a l " quieren decirnos? Por s u p u e s t o cpie n o . Ellos quieren hacer luia estimacin en trminos de valor de c a m b i o y, en sus razonamientos, n o hay d u d a de cjue se trata de valor de c a m b i o capitalista. D e acuerdo al c o n c e p t o , lo que parecen decir es que la p r o d u c c i n de bienes simblicos rec]uicre ms socialmente tiempo necesario que la de los bienes fsicos. Por qu

esto tendra que ser as? Se podra sospechar que fabricar una casa requiere ms t i e m p o , actual y a c u m u l a d o , que demostrar u n teorema, o administrar u n a facultad. O , en la m i s m a casa, que producirla fsicamente requiere ms t i e m p o que disearla. Las c o m p a r a c i o n e s , c o m o se ve,

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son atduas, y fundamentarlas persiguiendo la lgica q u e las preside puetie ser bastante sutil. Aun en el caso, d u d o s o , de c]ue p u d i r a m o s c o m p a rar el trabajo actual de los albailes con el del arquitecto, la clave parece residir ms bien en lo cjue se a c u m u l a en sus respectivas fuerzas de trabajo, no en lo actual c o m o tal. Eso t|ue se acumula es lo t]ue puede ser llamado cutificncin: al parecer ret[uiere ms t i e m p o social formar un arquitecto que formar un albail. Ese excedente de t i e m p o a c u m u l a d o c o m o cualificacin del trabajo p o dra entonces valorizar la mercanca: una casa diseada por un arquitecto valdra ms que la cjie ha sido construida solo por albaiiles. Al parecer, entonces, se llama "inmaterial" al trabajo que contiene cuaiificacin, que es p o r t a d o r de "saber". A u n q u e en trminos fdosficos no se entienda m u y bien por tju se lo llama "inmaterial", ahora parece claro por c[u podra llamarse "intelectual". Pero entonces el problema retrocede. "Saben" los albailes hacer una casa? Seguramente los q u e se dedican a la industria de la construccin nos dirn c]ue cuesta m u c h o ms t i e m p o formar un buen albail que un mal art]uitecto. Por qu se tiene la impresin de que formar un arquitecto tiene ms valor (requiere ms t i e m p o social) c[ue formar un obrero de la construccin? La respuesta es m u y simple: p o r q u e el arcjuitecto s sabe construir una casa. Los mdicos saben ms que las enfermeras. Los economistas saben ms que los c o n t a d o res. Los ingenieros saben ms que los tcnicos. Por lo d e m s . . . t o d o el m u n d o lo sabe.

-'

Elementos para mostrar esto son los que he desarrollado en Carlos Prez Soto: Sobre un concepto histrico de ciencia, Arcis-Lom, 2"' edicin, Santiago, 2008.

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No se trata aqu de un asunto moral. Todo el mundo reconoce que el trabajo de un contador, de una enfermera, o un obrero de la construccin, es tan "valioso" como el del economista, el mdico o el art]uitecto. No es ese el punto. Aqu estamos usando la palabra "valor" en el sentido objetivo de "valor de cambio", no en el sentido moral de reconocimiento intersubjetivo del trabajo o del esfuerzo. La idea es que, objetivamente, requiere ms tiempo formar a alguien que sabe que a alguien que no sabe. Y ese es el tiempo que se expresa en la valorizacin de la mercanca. Desgraciadamente, sin embargo, la medicin de esos tiempos no es tan fcil como parece. Podra requerir muchos aos formar una buena enfermera. Despus de cinco o siete aos podramos obtener, en cambio, un muy mal mdico. La experiencia casi universal de los tcnicos que enmiendan los errores de los ingenieros, de las enfermeras que salvan a sus pacientes de los errores de los mdicos, del barman que ofrece gratis el servicio del psiclogo, o del aficionado ingenioso que escribe mejores libros que los cientficos sociales, nos hace sospechar de la objetividad de esas estimaciones en torno ai tiempo socialmente necesario para la formacin de un trabajador "intelectual". Cuando se examinan de cerca esos tiempos lo que se encuentra es que no se puede formular una regla general segn la cual los que "saben" han ocupado ms tiempo en su formacin que los que "no saben". Y, peor an, se encuentra que esta misma diferencia en el saber es ampliamente sospechosa. Sostengo que una crtica radical del saber cientfico simplemente echara por tierra la alardeada diferencia entre experto y lego"''. Se puede mostrar que en esa diferencia el "saber" opera ms bien como una retrica de legitimacin que como una ventaja real. Para conceptua-

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lizar ese ideologismo se puede pensar en t r m i n o s de "saberes operativos inmediatos", es decir, los saberes emin e n t e m e n t e prcticos que permiten resolver de hecho u n problema, llevar delante de hecho, de manera operativa, una funcin productiva. Estos son, en realidad, los n i cos que valorizan una mercanca. Y no en t a n t o "saberes" sino, justamente, por el t i e m p o social que ha sido necesario para formarlos. Los saberes operativos se llaman as p o r q u e estn inmecontenidos ms bien en actos que en ideas que p u e d a n ser especificadas y puestas por escritos. Y se llaman diatos p o r q u e ocurren c o m o operacin independiente-

m e n t e de que quienes los detentan "sepan que saben", o se identifrt|uen a s mismos por la consciencia de saber. Por supuesto su explicitacin ayuda a discutirlos y, event u a l m e n t e , a mejorarlos. Pero la observacin de los m o dos del progreso tecnolgico muestra, de m a n e r a cont i m d e n t e , que las discusiones que c o n d u c e n a los avances efectivos son e m i n e n t e m e n t e prcticas, funcionan a travs del uso sistemtico del ensayo y error, ms que a partir de desarrollos tericos. Respecto de ese progreso cectivo del operar del saber, el saber m e r a m e n t e "intelectual" es ms bien una lgica de legitimacin, que establece y defiende los intereses de un gremio, que saber efectivo. Por supuesto an este saber m e r a m e n t e terico o intelectual debe ser f o r m a d o , y esa formacin implica u n costo. El p u n t o es si, en esencia, ese costo expresa valor de c a m b i o (tiempo socialmente necesario para la p r o d u c cin) o m e r a m e n t e refleja la legitimidad que se le atribuye al considerarlo saber efectivo. Lo que sostengo es que el t i e m p o social que se requiere para formar un b u e n enfermero no es ni m a y o r n o m e n o r que el q u e se requiere para formar un b u e n m d i c o , y que esto se tradu-

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ce en q u e el valor del saber operativo que se puecie o b t e ner en ambos casos es, prcticamente, el m i s m o . ELsto significa que el mdico o el ingeniero no a p o r t a n ms valor, en tanto tales, que el ttabajatior calificado, y que la impresin de t|ue ocurrira as es un ideologismo que encubre una operacin de legitimacin a travs del saber, o de la impresin de saber. Esto m i s m o se p u e d e expresar de otra manera: el "saber" a p o r t a d o por el p r e s u n t o "trabajo intelectual" c o n t r i b u y e en realidad a a t n n e n t a r el precio de las mercancas, no el valor. El precio, c o m o variable local y temporal, p u e d e fluctuar por m u c h a s razones. La principal, desde luego, son las oscilaciones de la oferta y la d e m a n da. Pero tambin p u e d e n fluctuar por razones m e r a m e n te especulativas. C o m o , por ejemplo, las c o n t e n i d a s en los ideologismos de lo s u n t u a r i o . Lo que sostengo es c|ue hoy en da la apclaciir al general intellect c o n t e n i d o en el "trabajo intelectual" c o m o m a n e t a de a m e n t a r el precio de u n a mercanca es un m e c a n i s m o efectividad de los "saberes intelectuales". Q u e el precio pueda variar, local y t e m p o r a l m e n t e , en virtud de estos ideologismos o, incltiso, por las variaciones de la oferta y la d e m a n d a , no es c o n t r a d i c t o t i o con la tesis de Marx de que la tnica fuente de valorizacin de una mercanca es el trabajo h u m a n o . Precio y valor son categoras distintas, conceptual y epistemolgic a m e n t e . Para que la tesis de Marx se m a n t e n g a , o para hacerlas compatibles, basta con sostener tjue las oscilaciones temporales y locales de los precios tienden, histrica y g l o b a l m e n t e , al valor. Esto significa q u e a u n q u e un capitalista u otro p u e da hacerse rico aprovechando las variaciones de los precios, la burguesa c o m o c o n j u n t o solo p u e d e a u m e n t a r especulativo, fundado en una serie de ideologisinos sobre la presunta

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su riqueza, histrica y globalmente, a p r o p i a n d o creado por los productores directos.

valor

Pero esto significa tambin que la "riqueza" aparent e m e n t e creada por el "trabajo intelectual" solo lo es en trminos de precios y, en el m o v i m i e n t o global es anulada por depreciaciones correlativas en otros m o m e n t o s y lugares del sistema e c o n m i c o global. Cada vez que se pincha una de las sucesivas burbujas economtricas q u e se llaman "financieras" no solo se estn d e p r e c i a n d o los bienes monetarios t]ue figuran en ellas sino, en general, todo el "valor" especulativo que las aleja del valor real, c o n t e n i d o en los bienes materiales que son objeto de produccin directa, incluyendo en ellos la inflacin artificiosa agregada por el hmoso general intellect. Ms all del destino variable de cada u n o de estos "trabajadores intelectuales" por separado, sin e m b a r g o , considerados c o m o c o n j u n t o , no es difcil mostrar que hay en ellos e n r i q u e c i m i e n t o objetivo y real. Si lo q u e aportan es m e r a m e n t e precio y lo que a c u m u l a n a cambio es valor la situacin solo puede tener un n o m b r e : explotacin. VI intercambio del que participan es desigual en los propios trminos del valor de c a m b i o capitalista. La situacin es esta: apropian valor de manera ventajosa sobre la base de u n sistema de centrados en la pretensin de saber. Este resultado puede expresarse tambin as: a pesar de ser formalmente asalariados, los salarios de los "trabajadores intelectuales" son muy superiores al costo real de su fuerza de trabajo. O , tambin, la expresin "trabajador intelectual" solo embellece, ideolgicamente, la realidad del estatus social que realmente los caracteriza: el de burcratas. La idea de que el "saber incorporado" valoriza la mercanca, la idea de que la experticia, o la responsabilidad, aportan valor efectivo, la nocin de "trabajo i n m a ideologismos

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terial", o la de h e g e m o n a de la produccin simblica, no son sino elementos del sistema de legitimacin del usufructo burocrtico del valor creado, en realidad, solo por los productores directos. La apelacin al discurso del saber como mecanismo de legitimacin, sin embargo, solo da cuenta del c m o del enriquecimiento, no del porc|u. Si, en buenas cuentas, en la esfera de la produccin electiva, lo nico que cuenta son los saberes operativos inmediatos por qu solo algunos de ellos llegan a tener acceso a este mecanismo? N o todos los saberes operativos son del m i s m o tipo y alcance. Pero no en c u a n t o a su c o n t e n i d o de saber, o al m b i t o productivo sobre el que operan, cuestiones en t o r n o a las cuales son todos ms o menos equivalentes. La diterencia crucial est ms bien en la forma y el <)bjeto del poder que implican. Hay saberes operativos que se traducen en poder sobre objetos, hay otros que consisten en poderes sobre el ejercicio del saber operativo como tal. Es la diterencia entre la produccin directa y la coordinacin de la produccin, o entre el trabajo y la coordinacin de la divisin del trabajo. El poder y usufructo burocrtico proviene de la cosificacii de las funciones de coordinacin de la divisin social del trabajo, legitimada en las ideologas del saber y la responsabilidad. C o m o he sostenido en otro texto'", la i'mica manera de evitar la posibilidad de esta cosificacin es superar la divisin social del trabajo, es decir, construir un m u n d o en que nuestras vidas no depencian de ella, en que el tiempo de trabajo libre sea, cualitativa y cuantitativamente, muy superior al tiempo de trabajo socialmente obligatorio. Ese m u n d o es el comtmismo.

-'" Carlos Prez Soto: Para una crtica del poder burocnitico, ArcisLom, Santiago, 2 0 0 1 .

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IV. DIFERENCIAS EPISTEMOLGICAS: MARXISMO Y CIENCIAS SOCIALES

] . Sostener un marxismo verosmil, orientado hacia el siglo XXI, una perspectiva comunista que no dependa ya de las tragedias del socialismo real, exige pensar tambin su relacin con las Ciencias Sociales, Lo que sostengo es c]ue un marxismo pensado de manera hegeliana, a travs de un hegelianismo pensado de manera marxista, p u e de ofrecer ciertas ventajas epistemolgicas que le permitiran contribuir desde una posicin no subordinada a la comprensin de los fenmenos sociales. Me interesa trazar una perspectiva general, y ejemplificarla con el abordaje del problema de la Economa Poltica. Para esto definir un particular concepto de "epistemologa" y enumerar las diferencias epistemolgicas posibles entre el tratamiento que un marxismo as concebido podra presentar respecto de lo que llamar ^''economa cientfica". Para esto har una diferencia sistemtica entre el estudio puramente "cientfico" (orientado por los procedimientos cientficos estndar) y el estudio "poltico" (orientado a fiuidamentar la accin poltica) de una misma cuestin. N o me parece que sean dos enfoques excluyentes, ni me parece que haya una jerarqua epistemolgica (y menos an valrica) entre estos dos acercamientos. Creo preferible simplemente indicar las diferencias que implican sus objetivos, la complementariedad posible, y las ventajas de cada uno de ellos respecto de lo que les es propio. Razonar c o m o si la poca de los lmites disciplinares, de las banales disputas de prioridad, de los academicismos barrocos y las definiciones estrechas hubiese pasado. Por supuesto n o hago esta opcin a t e n d i e n d o a la triste realidad emprica, sino ms bien a la realidad que

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necesitamos construir. Me importa mucho ms el marxismo posible que los muchos marxismos del pasado. Me importa mucho ms contribuir a comprender lo que ocurre, y configurar herramientas para ello, que defender academicismos o izc]uierdismos estrechos. 2. La muy amplia discusin acumulada en la Filoso'a de la Ciencia contempornea^' hace ya, afortunadamente, insostenibles las pretensiones de superioridad de la ciencia emprica respecto de toda otra forma de comprensin de la realidad. Pasados ya los entusiasmos cienticistas del siglo XIX, sabemos hoy que no se puede fundamentar el mtodo cientfico, en cualquiera de sus muchas versiones, sobre la nica base de "hechos bien establecidos y pura lgica". Sabemos tambin que la fidelidad de los cientficos mismos a ctialquier frmula metodolgica que los filsofos les atribuyan es extremadamente variable. Quizs no sea necesario llegar al extremo al que se atreve Paul Feyerabend^'^, pero es bastante notorio que muy pocos se atreven hoy a proclamar el reinado metodolgico de la ciencia por sobre cualquier otro saber. Salvo los metodlogos, por supuesto. He propuesto, en otro texto'', que la racionalidad cientfica est ligada a la sociedad moderna, es decir, es
" Ver Alan F. (Jhalmers: Clu es esa cosa llamada ciencia? (1976), Siglo XXI, Mxico, I 984; Harlod Brown: I,a nueva filosofa de la ciencia (1977), l'ccno.s, Madrid, 1984; Jos Echeverra: hitroducciri a la metodologa de la ciencia (1989), Barcanova, Barcelona, 1994; H. \V. Ncwron-Sniirh: 1.a Racionalidad de la Ciencia (1981), Paids, Barcelona, 1987; Gerard Radnitzky y otros: Estructura y desarrollo de la ciencia (1979), Alianza, Madrid, 1984; Gunnar Andersson y otros: Progreso y racionalidad en la ciencia (1979), Alianza, Madrid, 1982; Imre Lakatos: Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales (1970), cenos, Madrid, 1993. ^- Ver, por ejemplo, Pai Fcyerabend, Tratado contra el Mtodo (1975),Tccnos, Madrid, 1981 '-' Ver Carlos Prez Soto, Sobre un concepto histrico de ciencia, Arcis-Lom, Santiago, 1998

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una forma de la razn histricamente condicionada. No la forma tic conocimiento superior c]ue se pretendi en el siglo XIX, sino una lgica especfica, caracterizable y, en la medida en que expresa de manera profunda un mundo determinado, superable. Superable en el sentido hegeliano de que se podra concebir una forma del saber que la contenga y a la vez la trascienda, que integre sus modos esenciales, modificados, pero que a la vez permita una visin ms amplia de la complejidad de la realidad. Para defender esta hiptesis es necesario distinguir la "ciencia" de la "racionalidad cientfica", es decir, el mbito de lo pensado, de los productos del pensamiento, de aqticl otro mbito que es el de las operaciones del pensamiento, el de las operaciones que hacen posible lo pensado, que hacen posible la diferencia entre lo pensablc y lo impensable. Esta esfera de las operaciones del pensamiento, la de la racionalidad cientfica, es la que constituye el dominio de la epistemologa o, tambin, en tuia versin ms hegeliana, el dominio tie "lo lgico", l^accr "epistemologa", en sentido particular significa, siguiendo este concepto, especificar el tipo de operaciones que el pensar hace, en una determinada poca histrica, cuando piensa lo que pone como real''*.
l',s importante notar que estoy dando un sentido no habitual al rrniino "epistemologa". Ms que una reflexin sobre el mtodo, cuyo sentido illtimo es en realidad legitimar los procedimientos cientficos, lo c]ue entiendo como epistemologa es la idea, en buenos trminos kantiana, de que es posible especificat las condiciones a partir de las cuales es posible lo pensado. Este es un concepto tiue se distancia de la tradicin de la fdosofa de la ciencia contempornea, desde Popper hasta Lakatos, y que se acerca ms a la nocin de "episteme" que propone Michel Foucault en "Las palabras y las cosas". Frente a los "kantismos" foticaultianos, sin embargo, he historizado radicalmente la episteme moderna, acercndola a ima visin ontolgica, en t|ue la opetacin del saber expresa de manera inmediata la operacin social de la produccin de la vida. Un concepto de totalidad en que saber y ser coinciden que, ciertamente, no sera del gusto de Foucault.

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3. La racionalidad cientfica puede ser caracterizada histricamente como racionalista, realista, naturalista, objetivista, analtica, atomista, y el imaginario cientfico est determinado estrechamente por las connotaciones que carga cada una de estas categoras. Se puede mostrar cmo su particular forma de experimentar el racionalismo''' la lleva a concebir la realidad como un ente quieto, en que impera lo comn y lo constante, en que toda diversidad y todo cambio debe ser referido a una mismidad idntica y originaria. Su objetivismo lo lleva a intentar una y otra vez a diferenciar al sujeto del saber del saber mismo y del objeto o, al menos, a intentar dar cuenta de su relacin, de su influencia mutua, suponindolos en principio, exteriores c independientes. Su tendencia analtica lo lleva a concebir toda realidad como articulacin, es decir, como conjuntos en t]tie las partes son exteriores al todo, son exteriores a las relaciones que pueden tener o no entre s, en que el todo es exterior a su funcionamiento, y en qtie hay una verdadera precedencia ontolgica entre "partes" y "relaciones". Conjuntos en que lo "verdaderamente real" son ms bien las partes que las relaciones o, dicho de otro modo, en que las relaciones no son pensadas como constituyentes, sino como enlaces o conexiones informativas. Se puede mostrar, en fin, para sealar solo algunas entre muchas otras caractersticas, que la relacin interna entre tendencia analtica y atomismo lleva al imaginario cientfico una y otra vez a la tentacin reduccionista, por
'^ La expresin "su particular forma de experimentar el racionalismo" tiene un amplio trastondo filosfico e implica varias opciones muy profundas, que solo pueden ser materia de otro texto. Pero es bueno advertir expresamente dos. Una es cjue contiene una historizacin radical de la razn misma. La otra es que contiene la idea de que la razn es de suyo ms bien una experiencia que una entelequia pinamente formal e ideal.

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m u c h o que se rechace el reduccionismo clsico, por la va de un nuevo reduccionismo que actan por analoga, o reteniendo las formas comunes a fenmenos diversos-^''. La vieja tradicin ilustrada, que nos empuja a buscar "la mejor manera de conocer" o, incluso, el conocimiento sin ms, para distinguirlo, y defenderlo del "error" y la desviacin, nos tienta a considerar estas caractersticas de la razn en su forma cientfica como meros lmites, como otros tantos "errores" que habra que combatir y abandonar. La vieja mana que subyace a esta tentacin es la de distinguir simplemente entre lo verdadero y lo falso, de manera exterior y excluyente. Un testigo ilustrado de estas reflexiones, advertido sobre mis inclinaciones hegelianas, sospechara de inmediato que lo que intento es ir ms all de la razn cientfica en el sentido excluyente de "no piense cientficamente, S I N O de manera dialctica". De ms est decir que esta disyuntiva ha sido planteada ms de una vez. N o son esas exterioridades, sin embargo, las que me interesan. En la medida en que la razn cientfica es expresin de Un modo de vida, el problema de su superacin no es, primariamente, un problema epistemolgico, sino ms bien histrico y poltico. En la medida en que el m u n d o que es expresado por la racionalidad cientfica est vigente y vigoroso, a pesar de todas las crisis que queramos atribuirle, el pensamiento cientfico es un elemento obligado para guiarnos en la realidad efectiva y concreta. Sin ciencia no es posible entender la realidad inmediata, su complicacin, su ley. El problema es, por otro lado, que no hay nada en la ciencia como tal que a p u n t e a la superacin de la realidad que describe. En la autoproclamada neutralidad tica y
"' He tratado con detalle el tema de la relacin entre la operacin moderna del pensar y las Ciencias Sociales en Carlos Prez Soto: Desde Hegel, para una critica radical de las Ciencias Sociales, haca, Mxico, 2008.

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poltica del proceder cientfico hay algo ms que mera indiferencia o ingenuidad. La ciencia es la forma de conocimiento adecuada para el mundo realmente existente. Conocer y reproducir ese mundo son en ella dos caras de una misma cuestin. No se trata simplemente de que la ciencia este "al servicio" de ese mundo, se trata ms bien de c(tie, en sentido duro, simplemente coincide con l. Es, ella misma, y de manera inmediata, ese mismo mimdo, considerado en lo que tiene de concepto. Para undar la superacin de esa realidad efectiva es necesario ir ms all tambin de la forma de la razn qtie le es propia. Y ese intento es lo que quiero llamar "dialctica". No dialctica en general, porque hay mtichas posibles, sino "dialctica materialista" en particular, que es lo que creo se puede encontrar en la obra de Carlos Marx. La relacin entre racionalidad cientfica y dialctica materialista que propongo es ima relacin histrica, no de alternativa o una relacin jerrquica. Tal como el mundo imperante no puede sino ser la premisa del miuido posible, as tambin la ciencia es la premisa de todo razonamiento dialctico que quiera escapar al misticismo, al idealismo tico, al mesianismo. Y, al revs, tal como todo juicio sobre la realidad imperante contiene el concepto de un mundo posible, as entonces toda tarea cientfica que t]uiera ponerse en conexin con la tarea del cambio social deber ponerse en conexin con algo ms que la mera epistemologa que acota a la ciencia, auncjue de ella surja todo su valor. La relacin entre ciencia y dialctica que propongo, pues, es una relacin poltica que tiene alcances epistemolgicos, y no al revs, una pretensin epistemolgica que quiera ponerse al servicio de la poltica, aunque de hecho cumpla ese servicio^^.
''' Ver, al respecto, el Captulo VII, ms adelante.

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4. Lo que sostengo es que el marxismo de Marx no es solo una ciencia, su verdadero valor proviene de aquellos elementos que estn ms all del imaginario histrico de la ciencia. Sostengo que su valor proviene de la voluntad revolucioitaria, de su horizonte comunista, de sus proposiciones polticas, que no se limitan a ser simples dictados de la volimtad, o consecuencias de una tica de ideales, sino que afirman estar arraigados firmemente en lo real-^**. La reflexin de Marx, en particular su crtica al capitalismo, que ocupa la mayor parte de su obra, est articulada de una manera que se puede considerar como slidamente cientfica. Mi opinin, sin embargo, es que la racionalidad cientfica no es propiamente su fijndamento, y c]ue el enfoque de Marx respecto de cuestiones muy concretas, en el mbito de la economa y el anlisis social, se ve enormemente enriquecido por im fiandamento epistemolgico ciistinto al que imper en las Ciencias Sociales, que aparecieron en su misma poca. Sostengo que la tradicin de las Ciencias Sociales ha insistido en sus bases cientficas, profundizndolas, obteniendo de ellas todo lo que era posible, y trabndose luego en sus propias determinaciones, hasta llegar a un calleLas discusiones entre marxisras siguen atadas, desgraciadamente, a la ritualizacin de las palabras y, ciertamente, la palabra "comunista" es tma de las ms manidas y manoseadas. El antisovietismo imperante tanto en las izquierdas radicales como, simtricamente, en las derechas, se articul de manera explcita y tambin de manera latente como anti"comunismo". Eso hace necesaria esta nota explicativa, y lamentable. Llamo comunista a tma sociedad en que ya no hay lucha de clases, y horizonte comunista a la dea de que una sociedad como esa es posible. Creo que todos los que creen que esa sociedad es posible deberan llamarse, limpiamente, comtinistas. Cualquier parecido terminoligico a otras realidades debe considerarse una lamentable coincidencia. Para mi posicin respecto de los "comunismos" reales se puede ver: Carlos Ptez Soto, Para una crtica del poder burocrtico, Arcis - Lom, Santiago, 200 L

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jn sin salida ante el que ha reaccionado de maneras progresivamente escolsticas. La institucionalizacin creciente del saber, el academicismo y tambin, en ima medida no menor, la emergencia de un poder burocrtico que obtiene legitimidad de las pretensiones de saber de esa escolstica, han llevado a las Ciericias Sociales a una amplia crisis, y a toda clase de alarmas y angustias epistemolgicas. La conciencia lcida tiene la experiencia de que el "objeto" se escapa y que su complejidad la trasciende, el cientfico social comiin, sin ms horizonte c|ue el ejercicio acadmico o profesional burocrtico, elude esa experiencia en la enajenacin del comentario de textos, o en la mera administracin de lo que aparece como naturalizado. Si se trata de cambiar el mundo, si se trata de comprender para cambiar, si es una conciencia revolucionaria lo que est en juego cuando nos proponemos entender lo que ocurre, el marxismo puede aportar su ric|ueza tambin en el mbito epistemolgico. Es obvio, sin embargo, que estos propsitos no son muy comunes hoy en da entre los estudiosos de la sociedad. 5. Para explicitar en cju sentidos el marxismo de Marx puede ser ledo como conteniendo un timdamento epistemolgico distinto del que acota a las Ciencias Sociales enumerar diferencias en este mbito entre la economa poltica marxista y la economa cientfica que normahnente se estudia en las facultades de economa. Ya antes de Marx se llam ''economa poltica' a la tradicin de reflexin econmica de la que formaron parte ingleses como Adam Smith, David Ricardo y John Stuart Mill. Marx quiso hacer, en la mayor parte de sus escritos, una ''crtica de la economa poltica'. Es esta sin embargo la que, comparada con la tradicin que empez con Jean Baptiste Say y Agustn Cournot, puede ser llamada hoy "poltica", mientras que me referir a esta lilti-

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ma como "cientfica", sin que estos adjetivos sean, como he indicado, excluyentes, y menos an, antitticos. La economa marxista es un anlisis global, centrado en la idea de valor de cambio, un anlisis fuertemente historicista. I,o que a Marx le interesa es entender el fenmeno de la explotacin capitalista, para lo cual hace una consideracin basada en el mbito de la produccin de mercancas y en sujetos histricos, las clases sociales, en cuya accin los agentes individuales afrontan una profunda contradiccin entre sus acciones particulares y el producto global que resulta de ellas. La economa cientfica, en cambio, centrada en la idea de precio, tiene como objeto y propsito el clculo econmico, para lo cual se centra en los procesos de circulacin de las mercancas, distinguiendo constantemente entre dos niveles analticos, la micro y la macroeconoma, que nunca llegan a articularse en un anlisis global. Para este anlisis los agentes econmicos son simplemente individuales, o colectivos, que nunca llegan a considerarse como sujetos autnticamente histricos. La historia ha sido reducida a su forma simple de temporalidad, de transcurso, como variable independiente, y los efectos contradictorios entre la accin local y los resultados globales, que Marx se empe en tratar como "enajenacin", simplemente no son considerados, o se los contempla como variables externas al sistema econmico. E.n Marx el origen del enriquecimiento capitalista se debe, nica y exclusivamente, a la apropiacin de la plusvala, de valor creado por la fuerza de trabajo. Para la economa cientfica, en cambio, hay muchas fuentes posibles de "valorizacin" de una mercanca, en particular la oscilacin de los precios por las diferencias entre la oferta y la demanda y, correlativamente, puede haber muchas causas del enriquecimiento, en particular el aprovechamiento hbil de esas oscilaciones. Este es un

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buen punto para comparar la diferencia entre ambos enfoques. En primer trmino, Marx no necesita negar la validez de la "ley" de la oferta y la demanda, su tesis es que en su consideracin los economistas burgueses simplemente han confundido el comportamiento del valor con el de los precios. Ambas cosas son claramente distingtiibles en su teora. Y se pueden relacionar sosteniendo que los precios tienden, histrica y globalmente, al valor de cambio. Pero, al hacer esta relacin, es necesario observar que la categora "precio" es una variable local y temporal, mientras que es necesario considerar al "valor" como una categora global e histrica. Y, de la misma forma, es necesario notar que lo que a la economa cientfica le interesa es el enriquecimiento posible de capitalistas ("empresarios") en particular, mientras que lo tjvie a Marx le interesa es el enriquecimiento de la burguesa como clase. El anlisis marxista no necesita negar la descripcin del enriquecimiento particular que hace la economa burguesa, lo que afirma es que mientras este capitalista o este otro se enriquece debido a sus competencias tecnolgicas, a su habilidad para comprar barato y vender caro, o a llegadas intempestivas de recursos (como sacarse la lotera, o encontrar casualmente una mina de oro), el conjunto de los capitalistas, en cambio, no sern ni ms ni menos ricos debido nicamente a estos factores, sino que solo inctementarn su riqueza sobre la base de la apropiacin de los esfuerzos de los trabajadores. No estamos en este caso particular frente a dos concepciones distintas o antagnicas (aunque el anlisis marxista s pueda ser antagnico al anlisis burgus en otros puntos) sino simplemente a dos niveles de anlisis, y a dos propsitos, epistemolgicamente distintos. A Marx le interesa la burguesa como clase, a la economa convencional le interesa el empresario particular o, a lo 138

s u m o , el colectivo que conforma el sistema e c o n m i c o , c o m o agentes econmicos, y los considera en sus acciones particidares o, a lo simio, c o m o articulacin de iniciativas y acciones individuales. A Marx le interesa entender el p r o b l e m a de la explotacin, a la e c o n o m a cientfica le interesa s i m p l e m e n t e el clculo e c o n m i c o , considerado de manera pragmtica, tcnica. Sostengo que es justamente este tipo de diferencias lo que le permite a Marx formular una teora demostrativa y explicativa de las ctisis generales del capitalismo. Es n o torio que la economa cientfica ha tenido dificultades sistemticas para abordar el problema de la crisis general. Es un tema postergado en la corriente principal de la disciplina hasta hace solo unos veinte aos. Cuestin notable y curiosa: es empricamente constatablc que las crisis cclicas del capitalismo son su caracterstica sistmica que mayores electos provoca, a todo nivel, y la ciencia dedicada a ello posterg histricamente su estudio hasta que alcanzaron la frecuencia y la gravedad de las crisis financieras. Aiin hasta hoy, sin embargo, no hay n i n g u n a teora que explique las crisis en virtud de mecanismos p u r a m e n t e internos. Siempre el origen es visto como exterior y contingente respecto del sistema como conjunto. Sequas, temporales, la escasez contingente de materias primas, el pnico de los inversionistas. Una y otra vez los economistas cientficos centran sus anlisis en la periferia. Exactamente al revs, el p u n t o de partida de Marx es la idea de que el sistema econmico global es histricamente inestable. Teoras cientficas fundadas en el d o g m a del equilibrio versus la teora de Marx, en que el desequilibrio es un dato inicial. La teora de las crisis cclicas de Marx no ha sido refutada, hasta el da de hoy, quizs por la ms triste de las razones. Simplemente nadie la ha discutido crticamente

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en sus propios trminos. Se ha criticado la teora del valor desde una base epistemolgica distinta a la que le sirvi de origen. Se han buscado toda clase de responsables exteriores y contingentes para lo que es una realidad flagrante. Se ha llegado a recurrir a las teoras del caos, en buenas cuentas: la realidad caotiza sola y por s misma, irrumpe, de manera irracional, lo simplemente irracional. Sin atreverse nunca a asumir lo que para Marx era casi axiomtico: una economa de agentes individuales, en competencia, en un mercado opaco y originariamente desigual, solo puede conducir al desequilibrio. El desequilibrio tiene que ser una caracterstica estructural del sistema. Esto nos lleva a otra diferencia notable. En ningiin momento Marx recurre a modelos de competencia perfecta, o siquiera a modelos generales y absttactos de ningiin tipo. La economa poltica es un saber situado, pone como su punto de partida un conjunto de situaciones empricas, histricamente reales, y solo a partir de ellas se eleva a la abstraccin. Exactamente al revs de la economa cientfica que, como la fi'sica, pone modelos abstractos y generales en el inicio, y solo desde all va agregando las variables, las "imperfecciones", que hacen que los capitalistas nunca lleguen a competir como los bellos modelos de competencia prescriben y hacen deseable. La acumulacin primitiva del capital, el desarrollo desigual de las tcnicas, de las economas nacionales, de las empresas de una misma rama de la produccin, la necesidad del desarrollo tecnolgico como elemento interno a la competencia son todos, para Marx, elementos de partida. Incluso el machismo, como elemento cultural real y prevaleciente, es una variable interna para Marx, lo que le permite explicar la integracin de las mujeres a la fuerza de trabajo fabril buscando el objetivo de aumentar la plusvala por la va absoluta. 140

Se puede decir que en Marx siempre operan causas histrico-culturales y que la economa cientfica en cambio no solo rehuye las causas y las explicaciones, tendiendo sieinpre a mantenerse en el nivel descriptivo, sino que, cuando avanza hacia el nivel explicativo, las causas que invoca siempre estn en el orden de la naturaleza, o son meramente contingentes. Cuando buscamos el fondo histrico de estas diferencias lo que encontramos es una economa cientfica lue no es sino una racionalizacin ilustrada de la modernidad o, a lo sumo, y empujada por la evidencia de la crisis, una teora neoilustrada del caos como factor explicativo de los dramas del comportamiento humano. Sostengo que en la economa marxista en cambio se debe ver una teora postilustrada en que el saber coincide con una voluntad poltica, con una voluntad revolucionaria. No es lo mismo concebir la poltica econmica como un conjunto de tcnicas, micro y macroeconniicas, en que la opinin del "experto" se impondr a la del "lego", que concebirla como la tarea de mover sujetos sociales hacia la consciencia de su propia situacin, de su enajenacin estructural, y hacia la transformacin profunda de sus vidas. Muchas veces los economistas marxistas, llevados por la reduccin del marxismo a mera ciencia, han tratado de asimilarse a los estndares de saber y competencia dictados por la economa burguesa. Mi opinin es que no solo se trata de intentos destinados, en lo esencial, al fracaso, sino que adems han desdeado con ello justamente lo especfico y ms valioso del anlisis de Marx. No es intil, dados los largos y profundos prejuicios imperantes, insistir una vez ms en que no veo que ambos enfoques sean completamente antagnicos. Muy probablemente a los marxistas les hara muy bien estudiar con todo rigor la economa cientfica. Dominar las artes del

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clculo e c o n m i c o , hasta d o n d e los mitos de la disciplina )o p e r m i t a n . Lo que sostengo, en c a m b i o , es que a los economistas convencionales les hara m u y bien preguntarse si una base epistetriolgica distinta n o podra enriquecer sus propios anlisis, ms all de que estn dispuestos a compartir la voluntad qtie anim la formulacin de tal epistemologa. Y, por cierto, a los economistas marxistas les hara iriuy bien, en estos tiempos duros y grises, taj llenos de escepticismo y claudicacin, astunir y desarrollar la sustancia especficamente poltica que hay en la economa poltica. 6. Enfatizar el carcrer c o m p l c m c i u a r i o de los anlisis que son tpicos de la racionalidad cientfica y los que son propios de la a r g u m e n t a c i n marxista, c o m o lo he hecho hasra ac[u, sin embargo, me parece de una neutralidad sospechosa. En las c o m p a r a c i o n e s que he trazado hasta ahora siempre aparece un polo "polrico" y otro "cienri'fico", en el sentido de "tcnico". Atribuir a cada u n o lo suyo, delimitar los mbitos, declarar la c o m plcinentariedad posible, subrayar por cierto sti i n d e p e n dencia t n u t u a , es un ejercicio de tolerancia liberal que puede dejar satisfechos a ios bien pensanrcs q u e scgtram e n t e se alegrarn de saber que el marxismo no puede prescinciir de la ciencia y que esta, en c a m b i o , s puede prescindir del marxismo. La ciencia sera, en esta visin optimista, una h e r r a m i e n t a de validez general capaz de prestar servicios a m u c h a s causas posibles, el marxismo, en cainbio, sera una o p c i n m e r a m e n t e valrica particular. Es hora de especificar autnticas diferencias. La primera cuestin, desde luego, es la pretendida diferencia entre lo "poltico" y lo "tcnico". Ms all de la posible eficacia, o aun de la realidad de la eficacia, el pretender que un saber es meramente tcnico no es sino una

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operacin ideolgica. El asunto no es, propiamente, "al servicio" de c}u este una tcnica, no es ese el lugar principal del ideologismo, sino ms bien cju se quiere implicar con esa idea. La nocin de lo "meramente tcnico" descansa, por un lado, en la idea de que ha derivado de un saber neutro (que se puede "usar" para esto o lo otro) y, por otro, en la idea de que la eficacia deriva del saber o, tambin, de la precedencia del saber sobre el poder (para tener poder habra cjue poseer, primero, el saber adecuado). Las discusiones en la filosofa de la ciencia contempornea muestran que no hay un findamento epistemolgico suficiente como para defender la exterioridad del saber respecto del contexto del descubrimiento y, con ello, cualquier pretensin de neutralidad. No solo las relaciones sociolgicas al interior de la comunidad cientfica influyen profundamente en lo que se acepta como saber cientfico, como han mostrado Kuhn, Laicatos, Bourdieu^'', sino cjue se ha mostrado una y otra vez la dependencia del saber cientfico de las variables culturales y del fondo filosfico, caractersticos del entorno histrico en que se desarrolla''". El saber cientfico carece de neutralidad mucho antes de su aplicacin, por su origen. De ms est agregar que esta conclusin es plenamente concordante con una perspectiva marxista, y que est anunciada en miiltiples prrafos de la obra de Marx.

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Ver, por ejemplo: Thomas S. Kuhn, La Estructura de las revoluciones cientficas. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971; Imre Laicatos, La Metodologa de los Programas de Investigacin Cientfica, Alianza, Madrid, 1983; Pierre Bourdieu, Intelectuales, poltica y poder, Eudeba, Buenos Aires, 1999. '" Ver, por ejemplo: Alexander Koyr, Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Madrid, 1979; Thomas Laquear, La construccin del sexo. Ctedra, Madrid, 1983; Donna J. Haraway, Ciencia, cyborg y mujeres. Ctedra, Madrid, 1985; Baudouin Jurdant, Impostures Scientifiques, Alliage, Paris, 1998.

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Pero la cuestin ms profunda es la idea, en buenas cuentas ilustrada, de la precedencia del saber respecto de la eficacia. Una idea que descansa en el supuesto de que podra distinguirse, en principio, entre un mbito de realidad efectiva y de prcticas reales y otro de meras ideas, qtie lo representa con m e n o r o mayor precisin, bis justamente en este p u n t o d o n d e una lectura hcgeliana del marxismo puede ser litil. Hegel ha criticado con extrema eficacia la idea del saber como representacin'' recogiendo y llevando ms all las dudas y respuestas formuladas por Berkeley, H u m e , Kant y Jacobi. El resultado de su crtica puede resumirse as: no hay ms saber que el que est contenido en la prctica inisma (en las situaciones histricas de hecho, o en la eficacia tcnica, por ejemplo), lo cjuc la teora puede decir al respecto solo recoge y recapitula lo que de hecho ocurre. La teora es efecto, resultado. La prctica, sobre todo la prctica himiana, social e histricamente organizada, se mueve con una lgica propia, en que impera la libertad, siempre en lucha con su propia cosificacin. N o es cierto que pueden distinguirse el sujeto, el saber, el objeto, c o m o instancias independientes, qtic son por s mismas y que, luego, entablan relaciones entre s. Toda diferencia entre ellos no es sino una diferencia interna d o n d e , en ltimo t r m i n o , siempre impera el sujeto, es decir, la historia h u m a n a . La naturaleza es un efecto, todo lo que parece dado en realidad est puesto. Pero qu decir entonces de la pretensin ilustrada de que el saber es sobre el ser, y una condicin para actuar con eficacia? Es en este p u n t o d o n d e u n a lectura marxista de la obra de Hegel puede ser ms til. El saber
'*' Por ejemplo, en la Fenomenologa del Espritu, seccin Cx)n.sciencia. Fondo de Cultura Fxonmica, Mxico, 1966, pgs. 6.3-104; Enciclopedia de las CAencias Filosficas, Concepto Previo, Alianza, Madrid, 1997, pgs. 125-185.

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es ideologa. No en el sentido, tambin ilustrado, de ideologa frente y contra la ciencia, sino en el sentido, profundamente historicista, de una lgica en lo real. Ideologa como discurso de lo real (no sobre lo real). Esta situacin se puede resumir as: el saber es el discurso de la eficacia, no su origen, l.o que hay de hecho es eficacia y poder, el saber es el mbito simblico que legitima y vehiculiza la operacin del poder. Esta conclusin es particularmente relevante en trminos polticos. Tal como he sostenido en otro texto , hay una clase social, la btirocracia, cuyo sistema de legitimaciones descansa en el saber. El saber cientfico cumple hoy la funcin que cumpli la propiedad privada para la burguesa: es el elemento legitimador de un nuevo dominio de clase. Marx mostr que el dominio burgus no requera, en principio, de la compulsin fsica sobre la fuerza de trabajo para ejercer su dominio, y que levant el mbito del derecho como espacio de vehiculizacin y legitimacin de su propio poder. En el sistema del derecho burgus las figuras de la propiedad privada y el contrato de trabajo asalariado cumplan esa funcin esencial. Por esto su tarea crtica empieza como una "crtica de la filosofi'a del derecho", justamente de la de Hegel, cuya lgica, por otro lado, asimila y usa. Marx critica la pretensin de neutralidad del derecho, su apariencia ideolgica de universalidad, y de espacio de resolucin igualitaria de conflictos. De la misma manera hoy la crtica del poder burocrtico debe empezar como una "crtica de la filosofa de la ciencia", y de la conexin entre saber y eficacia comnmente aceptada y esgrimida como legitimacin del usufructo de parte del producto

'** Carlos Prez Soto, Para una critica del poder burocrtico, ArcisLom, Santiago, 2001.

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social por la clase social que ha llegado a hegemonizar el control sobre la divisin social del trabajo. D e la misma manera, tambin, como criticar el Estado de Derecho en su contenido de clase no implica, en una argumentacin marxista, simplemente desecharlo (como en el mbito de los derechos h u m a n o s o de las regulaciones ecolgicas), as criticar el dispositivo cientfico no tendra por qu implicar su abandono. Una relacin productiva entre Ciencia Social y epistemologa marxista no puede ser de simple alternativa. Ms bien debe ser construida sobre la consciencia de la relacin histrica entre ambas visiones. Una manera de ver que esta complemcntariedad es posible es considerar la relacin entre legitimacin y verdad. Si consideramos al mbito ideolgico como el de la lgica que anima a una formacin social, expresado en su universo simblico, entonces estamos muy lejos de la contraposicin entre ideologa y verdad. La ideologa es verdad, es la verdad de un m u n d o dado, la verdad de un m u n d o que puede y debe ser superado. Si esto es as, entonces legitimidad y verdad no tendran por qu ser excluyentes. Por un lado la operacin de legitimar expresa de manera cruda y directa la verdad social de lo legitimado (ms all de nuestra oposicin tica o poltica), por orro, lo verdadero mismo debe ser historizado. La verdad de esta realidad es falsa para una realidad posible. Verdad y falsedad son ms bien estados de cosas, situaciones histricas, que entes ideales o meras ideas'*'.

**' Sirva, para mayor abundamiento, un ejemplo. David Ricardo ha descrito la economa burguesa de una manera en gran medida vlida y correcta, ms all de c|ue, spalo o no, su obra contribuya a legitimarla. Marx ha desarrollado sus ideas, las ha corregido y, sobre todo, ha puesto de manifiesto la operacin ideolgica que contiene. Se podra resumir as, Marx ha partido de la ciencia que era la economa poltica, la ha desarrollado y criticado, y la ha superado hasta convertirla en una economa poltica epistemolgicamente distinta.

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7. Para avanzar sobre lo que esas relaciones entre epistemologa marxista y Ciencias Sociales p o d r a n ser, se p u e d e n agregar, algunas sugerencias ms generales. U n a epistemologa marxista debera caracterizarse por la operacin de historizar todo aquello que aparece c o m o natural, o d a d o . En particular toda premisa del anlisis social que se atribuya a la "naturaleza h u m a n a " o a la "condicin h u m a n a " . Pero no basta con historizar lo particular, lis necesario mostrar la realidad universal q u e reside en t o d o aquello qtie se presume m e r a m e n t e particular o finito. Sobre todo aquellos lmites de la accin hiunana, m e r a m e n t e supuestos, que se derivan de la condicin de "finitud" que la afectara. Una epistemologa marxista debera e n c o n t r a r su fuerte en la consideracin directa de la complejidad real, c o m o complejidad inanalizable. En lo fuertemente no lineal, en la complejidad sinergtica, en la consideracin de lo global c o m o tal. D e la misma manera debera a p r o vechar su capacidad para abordar de esta forma sistemas globales caracterizados por el desequilibrio estructural, interno. Por cierto debera tambin aprovechar su capacidad de desmontaje ideolgico para poner de manifiesto el carcter histrico de todo saber, y su lugar en la confrontacin de clase. En cada u n o de estos aspectos una lectura marxista e interna de la lgica hegeliana debera servir para establecer tanto la modalidad general de una epistemologa distinta, c o m o sus p r o c e d i m i e n t o s especficos. H e defendido hasta aqu una serie de posibles ventajas epistemolgicas que resultaran de abordar los p r o blemas de las Ciencias Sociales desde u n particular concepto del marxismo. Tengo que especificar, sin embargo que, desgraciadamente, esas ventajas son defendibles por s mismas, sin necesariamente ser marxista. El marxismo

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es ante todo una voluntad revolucionaria, un horizonte comunista, no una epistemologa. Y, a la inversa, ningn conjunto de criterios epistemolgicos puede implicar, por s mismo, una voluntad poltica o social cuakjuiera. Sostengo que el marxismo es consistente con estas ideas epistemolgicas que propongo (y quizs tambin con otras) y se podra afirmar incluso que es el mbito de ideas ideal para que estos criterios surjan y se hagan eficaces. Pero estos criterios epistemolgicos no requieren lgicamente, ni implican, al marxismo. En contra de lo que una mentalidad ilustrada podra suponer, una voluntad revolucionaria solo puede surgir de una situacin existencial, no de una serie de "descubrimientos" en la esfera del saber. El saber es solo el discurso de la vida. La vida misma lo produce, lo inunda y, sobre todo, siempre lo trasciende. No he hecho el conjunto de distinciones que hay en este texto para abrir la posibilidad epistemolgica de que sepamos ms, sino pensando en la posibilidad poltica de que vivamos mejor. Que podamos ser libres y felices, esc es el contenido profundo de una voluntad comunista. Afortunadamente no es obligatorio ser marxista. No lo es de hecho, no puede serlo. Seguramente muchos se sentirn aliviados por esta libertad. Aun para ellos puede ser til, sin embargo, una epistemologa ms compleja, que los confirme en su enajenacin.

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V. BURGUESES POBRES, ASALARIADOS RICOS

1. S o c i o l o g a c i e n t f i c a y s o c i o l o g a p o l t i c a D e la misma manera en que Marx hizo una economa La

poltica se puede decir que hizo una sociologa poltica.

sociologa que hay en Marx, tambin paralela y epistemolgicamente diferente de la c]ue se desarroll como disciplina en el marco de las Ciencias Sociales, est centrada en una consideracin de las clases sociales y de la lucha de clases. Una herramienta fundamental de la sociologa puramente cientfica, en cambio, es el anlisis de estratificacin social. La diferencia entre ambos enfoques es tambin la diferencia q u e se p u e d e hacer e n t r e "grupos sociales" en general, y "clases sociales" en particular. Lo caracterstico de la sociologa cientfica es el anlisis de estratificacin social que es, y debe ser, una tarea eminentemente emprica. Estos anlisis buscan establecer grupos sociales de acuerdo a indicadores que permitan la clasificacin, la medicin, y la cuantificacin de lo que estudian. Tpicamente, diferencias educacionales, de ingresos, o de edad o, incluso, categoras ms sutiles como gnero, etnia, o religin. C o m o todo anlisis emprico, proceden sobre conjuntos sociales acotados, locales, considerados en un m o m e n t o determinado. C o m o en toda investigacin cientfica, su objetivo es aportar elementos para elaborar tcnicas, bases medianamente objetivas sobre las cuales tomar decisiones, elaborar polticas, intervenir procesos de acuerdo a sus caractersticas actuales y reales. Desde u n p u n t o de vista marxista el f u n d a m e n t o de todos los grupos sociales se p u e d e e n c o n t r a r en la divisin

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social del trabajo'**. Su clasificacin y caracterizacin permite definir un estado d e t e r m i n a d o de la base tcnica de la p r o d u c c i n , y la complejidad cultural e institucional que la rodea. N o es necesario para el a r g t u n e n t o marxista sostener c]ue todos los grupos sociales estn directa y a c t u a l m e n t e constittiidos en t o r n o a la divisin del trabajo. Basta con la hiptesis de que se originaron en ella, ms all de los procesos posteriores de consolidacin e institucionalizacin que los afecten. El sentido de esta hiptesis en el anlisis marxista tiene que ver con el inters de establecer la relacin posible de los grupos sociales en general con las agrupaciones particulares q u e en ellos p u e d e n ser llamadas "clases". El anlisis de clase, en cambio, es, y debe ser, una tarea m u y distinta. Ix) q u e menta es d e t e r m i n a r la alineacin de los grupos sociales en t o r n o a un eje particular: el m o d o en que participan del p r o d u c t o social. Eas palabras son engaosas y en ciertos casos esto se agrava con la cacofona. E n t e n d m o n o s , el eje es el "modo", n o el " m o n t o " , de su participacin. Participar del p r o d u c t o social es ujia relacin social. E^spccificar el m o d o en que se logra hacerlo es eniuiciar
" Si pensamos la tarca de la estrarificacin de manera esrricrameiite "neutral", la Kiptesis de que los grupos sociales derivan de la divisin del trabajo no es, obviamente, la nita posible. Kn principio se puede estratificar grupos sociales con indicadores de cualquier tipo, ctdturaics, educacionales, psicolgicos, y no solo salariales o laborales. Esto hace |H)sible distinguir un modo marxista de entender la estrarificacin social de otros modos ms directamente empricos. Mi hiptesis es que un modo de estratificacin especficamente marxista estara ligado a una teora explicativa (fiente a otros modos predominantemente descriptivos), y tendra que poner su nfasis en los indicadores laborales y salariales (ms lo primeros que los segundos) que aporten la base etnprica necesaria para formular las diferencias conceptuales entre clases, o para especificar empricamente el modo y carcrer de las relaciones de explotacin.

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los rasgos claves de esa relacin. Rasgos que requieren la formulacin de criterios de tipo terico, cuya relacin con las realidades empricas es de suyo ms compleja que la de un indicador cuantificable. Esta complejidad deriva en buena parte de la diferencia epistemolgica entre ambos tipos de anlisis. Las clases sociales^ desde el punto de vista marxista se constituyen en torno a las relaciones de apropiacin del producto social y, en particulat, por su posicin respecto de las relaciones de explotacin. Su clasificacin y caracterizacin permite definir un "modo de produccin", es decir, un estado determinado de la historia humana. En el anlisis de clase hay una profunda hiptesis acerca de la historia hmxiana, que trasciende el anlisis puramente cientfico. Lo que se supone es que los seres humanos estn implicados en un radical conflicto en torno a la apropiacin del producto social, y que ese conflicto los constituye como stijetos antagnicos y dispuestos a luchar alrededor de ese antagonismo. Lo que el anlisis de clase busca es determinar los sujetos constituidos en un estado determinado de la lucha de clases. Para sostenet esto, no es necesaria ninguna hiptesis sobre alguna pretendida "naturaleza" o propensin natural que los impulse a las clases sociales a esto o aquello. El anlisis de clase distingue antagonismos objetivos, ms all de la buena o mala voluntad consciente de sus actores. Determinaciones que, en la medida en que son histricas, son plenamente superables y que, en la medida en que se experimentan de manera enajenada, son vividas (y pueden ser estudiadas) con la objetividad de las determinaciones naturales. El anlisis de clase puede ser tan objetivista como el de estratificacin. Nada impide que, hecho el anlisis correspondiente, optemos polticamente por la clase domi-

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nante y aceptemos, con la racionalizacin correspondiente, su sistema de legitimaciones. Considerada de esta manera, la diferencia entre anlisis de clase y anlisis de estratificacin es ms epistemolgica que poltica, aunque se pueda especificar luego qu poltica subyace a cada imo. En sentido estricto, adems, no es necesario para el argumento marxista reducir las relaciones de "apropiacin" a relaciones de "propiedad". La propiedad como figura jurdica y cultural tiene una larga y compleja historia, en la que, en particular, la "propiedad privada" es solo tm momento, el que est asociado al modo de produccin capitalista. Se puede perfectamente construir un argumento en torno al problema de la explotacin en general, en el que cumpla un papel esencial las formas de apropiacin, y luego especificar las formas de explotacin que son caractersticas del capitalismo, centrado en la propiedad privada. No es necesario argumentar como si el capitalismo fuese la base de un "modelo analtico" de validez general, es preferible, terica y polticamente, la situacin inversa, pensar la explotacin capitalista como un caso particular. Sin embargo, la diferencia entre grupos y clases sociales es mucho ms profunda. Los grupos deben ser pensados, en la lgica cientfica, como sujetos sectoriales, locales, temporales. Como sujetos pensados a partir de distinciones empricas. Las clases en la lgica marxista, en cambio, son sujetos globales, histricos, propiamente sociales. Estas, que son diferencias epistemolgicas, tienen que ver con las diferencias entre el anlisis de clase y el anlisis cientfico de estratificacin social. El objetivo del anlisis de clase es comprender una situacin histrica en que impera la explotacin. Aportar una especificacin histrica concreta del estado de la lucha de clases. Se trata de un problema conceptual, ms que emprico. Se trata de discernir una contradiccin 152

principal y, en torno a ella, establecer criterios generales para el alineamiento en la lucha poltica. Sera simplemente absurdo y contraproducente pedit que la sociologa emprica se comprometa con una hiptesis como esta. Absutdo poique es una hiptesis que conlleva una carga valrica enorme, una exigencia implcita de compromiso y participacin, que un cientfico, en tanto cientfico, no tendra por qu asumir. Una hiptesis ciuc tiene su origen ms bien en un conjunto de situaciones existenciales que en detallados estudios empricos, y que est animada ms bien por luia voluntad revolucionaria que por un simple amor a la verdad. El anlisis de esttatificacin, en cambio, no tiene por qu tener un objetivo primariamente poltico. Obedece ms bien al nimo general, propio de la ciencia, de establecer bases empricas para el diseo de tcnicas, en este caso de intervencin social, tcnicas incluso para la lucha poltica. Se trata de anlisis locales, sobre agrupaciones temporales, definidas por criterios convencionales, adecuados al tipo y objetivo de las tcnicas que se quiere generar. Tambin los estudios de mercado requieren de anlisis de estratificacin de los destinatarios posibles de la mercanca. Intervenciones como estas solo pueden se llamadas "polticas" en un sentido extremadamente genrico. ficluso, en ttminos puramente polticos, confundir ambos anlisis sera simplemente contraproducente, porque los servicios posibles de la sociologa a la poltica concreta pueden set muchos y muy valiosos aun sin tm compromiso revolucionario. En la investigacin cientfica son necesarias pasiones distintas que las que hacen a un buen revolucionario, y eso est muy bien, y una cosa no tendra por qu ser contradictoria con la otra. Mezclarlas o confindirlas le hace mal tanto a la sociologa como a la revolucin. A los marxistas les sirve mucho

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saber sociologa emprica, los socilogos qtie la produzcan no tienen por qu ser marxistas.

2. Burgueses pobres, asalariados ricos Puede haber burgueses pobres y asalariados ricos?, puede haber burgueses explorados y asalariados que los exploten?, ptiede haber burgueses de izcjuierda y asalariados de derecha?, puede haber trabajadores que no sean ni burgueses ni proletarios? Estas preguntas solo representan un problema para los expertos en anlisis social. Cualquier persona que no lo sea notar de inmediato que la respuesta emprica a cada ima de ellas es s. Y no se alarmar particularmente, ni iniciar un debate con caracteres de escndalo al respecto, salvo que tenga buenas razones polticas para hacerlo o, al menos, para simularlo. No es raro tjue entre los ex marxistas que son llamados "postmarxistas" este debate haya prosperado. Muchos de ellos suelen cumplir con ambas condiciones. La primera cuestin que ima persona razonable podra notar en cada una de estas preguntas es que mezclan dos ejes de distincin. Burgus-asalariado, pobre-rico, explotador-explotado, "de derecha"-"de izquierda", o incluso tres: burgus-proletario-rrabajador. Solo alguien que no sea un experto podra creer que los primeros trminos, o los segundos, de cada uno de estos pares se implican entre s, terica o empricamente. De hecho estas aparentes paradojas aparecen porque es fcil mostrar que empricamente no siempre se corresponden. Es necesario notar tambin que algunos de estos pares representan distinciones empricas, en cambio otros implican distinciones que, aunque tengan un correlato emprico, son ms bien de tipo terico. Es el caso

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de la diferencia entre "burgus-proletario" y "rico-pobre". En el primer par tenemos una diferencia de clase, en el segundo una diferencia de estratificacin social. Cuando combinamos ambas distinciones estamos combinando dos tipos de anlisis prctica y epistemolgicamente distintos. La diferencia, y la evidente complementariedad, entre ambos tipos de anlisis se puede ver en los que constituyen sus objetivos caractersticos, cuando se piensa en la poltica. Como he sealado ya: el anlisis de clase sirve para fundamentar la poltica, el anlisis de estratificacin sirve para hacer poltica efectiva. Una cosa es establecer la diferencia bsica entre amigos y enemigos, otra es establecer la gama de aliados con que se puede contar, incluso entre los "enemigos", y la de enemigos que hay que considerar, incluso entre nuestros "amigos". Para la poltica marxista la sociedad capitalista est dividida de manera antagnica entre burgueses y proletarios. El criterio de esta alineacin de clases es la propiedad privada de los medios de produccin. La burguesa, como clase, apropia plusvala creada por el proletariado, como clase, y legitima esa apropiacin en la figura jurdica de la propiedad privada. El instrumento inmediato de esta apropiacin es el contrato de trabajo asalariado, y la condicin social para su viabilidad es la existencia de un mercado de fuerza de trabajo. Para el argiunento marxista es suficiente con establecer que, histricamente, el conjunto de la burguesa (la burguesa como clase) extrae plusvala del conjunto del proletariado. Como en esta apropiacin, el proletariado es retribuido solo segn el costo mercantil de su fuerza de trabajo, y la burguesa en cambio puede disponer de todo el resto del producto, como ganancia, hay una transferencia neta de valor desde una clase, que es

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explotada, a otra, que es objetivamente explotadora. Estas premisas son suficientes para sostener que si la produccin de bienes es eminentemente social y la apropiacin de su usufructo, en cambio, es desigual y privada, es necesaria una revolucin que termine con el Estado de Derecho que permite y avala tal situacin. Este es un razonamiento en c]ue estamos considerando a sujetos, histricos y globales, no a colectivos, locales y temporales. Lo que nos importa no es c]ue un burgus sea generoso y pague buenos salarios, o que otro ciuiebre, debido a los malos negocios o a la incompetencia de sus trabajadores. No estamos considerando la relacin entre un burgus y sus trabajadores en particular, sino la relacin entre una clase social entera y otra, que es explotada. Se trata de un razonamiento fundante, que tiene evidentes correlatos empricos, pero que no depende, en lo sustancial, de ellos. Y esto se puede hacer evidente en que no nos importa, para este fundamento, el nivel efectivo de los salarios. Aun en el caso de que los burgueses paguen muy buenos salarios, cuestin que no es imposible, reclamaramos el fin de una sociedad organizada de manera capitalista. Y esto porque estamos reclamando contra la explotacin, no directamente contra la pobreza. Porque creemos que la explotacin es injusta, no se justifica social e histricamente, y da origen a toda clase de situaciones existenciales inaceptables, de las cuales la pobreza es solo una, aunque sea la ms urgente. Si est clara la distincin entre una diferencia de clase como "burgus-proletario" y una diferencia de estratificacin como "rico-pobre", entonces podemos abordar el dato emprico de que efectivamente hay burgueses pobres y proletarios ricos. Por un lado, la altsima productividad de las empresas que usan tecnologa de manera intensiva permite, efectivamente, que haya proletarios 156

que gocen de salarios muy altos, de los que, en una escala simple de estratificacin se pueda decir que son "salarios de ricos". Por otro lado, la desagregacin de las cadenas fordistas de montaje en innumerables talleres de produccin organizados en red hace posible la figura del pequeo, e incluso micro, empresario, que es dueo de una o dos mquinas, y que est sometido a las fluctuaciones de la demanda como un iiltimo eslabn, precario, lo que hace que sus ingresos puedan calificarse de "ganancia de pobre". Para el anlisis de clase, en el orden de los fundamentos, un "microemprcsario" que hace movimientos de capital, que contrata a un amigo suyo, del que en principio extrae plusvala es, sin duda, im capitalista, un burgus. Es obviamente una estupidez, en cambio, considerar que este sector de "empresarios" pueden ser prcticamente asimilados a los intereses de la gran burguesa, el carcter de "enemigo de clase". Hay ima diferencia clara entre la situacin en que lo pone el mero anlisis de fundamentos, de la situacin que descubre en l un anlisis emprico de su situacin concreta. Que se pueda hacer poltica sin fundamento, o que se puedan elaborar estrategias sin considerar empricamente los estratos sociales a los que se aplicarn, son discusiones de otro tipo. Lo bsico es que la diferencia es claramente formulable. Justamente el ejemplo de este "microemprcsario" (frecuentemente tan "micro" que solo un anlisis puramente terico puede descubrirlo como potencial "enemigo de clase") muestra que anlisis de clases y anlisis de estratificacin, en la argumentacin marxista, no tienen por qu ser contradictorios. La cuestin estriba ms bien en establecer el mbito de competencia, validez y utilidad de cada uno. Reducir el anlisis marxista a anlisis

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de clases conducira a roda clase de torpezas en la poltica concreta'''. Reducir el anlisis de clases a anlisis de estratificacin conduce a reducir su contenido poltico, en particular, a reducir su contenido revolucionario posible. No es extrao que el ultraizquierdismo prefiera la primera reduccin, y el reormismo esta segunda. Estas situaciones no tienen por qu alterar el clctilo esencial de los marxistas: los burgueses son el enemigo. Pero es bastante obvio, salvo quizs para un experto en anlisis social, que deben alterar la poltica marxista etectiva, a nivel emprico y cotidiano. No debera ser muy difcil entender que siendo los propietarios privados los enemigos en general, haya un nivel de estratificacin de las ganancias bajo el cual es posible considerarlos como aliados. El aparente misterio de esta situacin solo consiste en la reduccin impropia de la expresin "enemigos en general", a esta otra: "enemigos por esa exclusiva razn". Que alguien sea propietario privado de medios de produccin solo es una de las razones por las cuales podra ser amigo o enemigo en la lucha social, aunque sea la razn ms importante. Otras condiciones existencialcs, tanto entre los explorados como entre los explotadores, podran acercarlos o alejarlos, sobre todo, como veremos ms adelante, otras correlaciones de clase que estn presentes a la vez. Dot Vicente Clarca-Huidobro Fernndez, poeta y mago, dueo de la Via Santa Rita, no tuvo problemas para ser candidato a la presi'^ Desgraciadamente no puedo decir que e.sta reduccin no se haya hecho, y que his torpezas consiguientes no se hayan cometido, ms de una vez. El anlisis de clases, reducido a una mera retrica de agitacin y propaganda, ha dado lugar a justas crticas dentro y fuera del marxismo muchas veces. Lo que puedo sostener, en cambio, es que esa reduccin no es ni ptopia, ni necesaria, en las ideas de Marx, y que los crticos que lo consideran de esta manera simplemente pasan por alto sus argumentos.

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dencia de la Repiiblica apoyado por el Partido C o m u n i s ta de Chile, hay m u c h a s y sobradas razones p a r a esperar situaciones simtricamente contrarias. Es i m p o r t a n t e notar, por otro lado, que expresiones c o m o "enemigo de clase", o "tirana burguesa" se suelen interpretar de manera psicolgica, c o m o si hubiese una mala v o l u n t a d consciente y explcita en el accionar de la burguesa. Esto, que es tpico de las m u c h a s formas del socialismo u t p i c o , n o es ni propio ni necesario en la a r g u m e n t a c i n de Marx. Ni la economa poltica ni el anlisis de clase requieren de hiptesis psicolgicas, ticas o culturales, sobre la c o n d u c t a de los capitalistas. En una economa situada histricament;, que parte de la premisa efectiva de un mercado de agentes individuales, en competencia entre s, de un mercado opaco y desigual, la tendencia a maximizar la ganancia c o m o forma de c o m p e t i r con ventaja puede ser vista c o m o una conducta racional. Eos marxistas no necesitan s u p o n e r que los capitalistas son particularmente egostas, avaros, ahorrativos o ambiciosos, no necesitan atribuirles ni una tica de la productividad, ni una v o l u n t a d brbara de opresin. Para el aniisis de Marx basta con considerarlos c o m o seres racionales, d e t e r m i n a d o s por u n a situacin social e histrica objetiva. Eos burgueses pobres p u e d e n ser aliados de la revolucin marxista p o r q u e objetivamente son perjudicados por el gran capital, y p o r q u e la revolucin podra abrirles un mejor horizonte de vida aun en el caso en que tengan que renunciar a la p r o p i e d a d privada de los medios que poseen. Si la revolucin es capaz o n o de ofrecer de hecho esas mejores condiciones de vida es un asunto emprico. En trminos tericos ni la existencia de burgueses pobres ni su eventual apoyo a la causa revolucionaria debera ser materia de sorpresa.

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3 . B u r g u e s e s e x p l o t a d o s y asalariados e x p l o t a d o r e s La existencia, empricamente constatable, tie asalariados ricos abre otro flanco, ahora interesante, en esta discusin. En la lgica del marxismo clsico nada impide que un burgus sea explotado por otro, o ms bien, que un sector del capital, c o m o el capital financiero, obtenga ganancia a costa de otro, como el capital industrial. C), tambin, en el caso de las redes postkirdistas, que los capitalistas que comercializan obtengan ganancias a partir de los microempresarios, cpie son los t^ue efectivamente producen. En estos casos lo c|ue ocurre es simplemente im reparto de la plusvala entre diversos sectores capitalistas. Plusvala que, de todas maneras, es producida en ltimo trmino por los asalariados. En todos estos casos se c u m ple la hiptesis de que los burgueses explotan a los proletarios. La dicotoma de clase, complcjizada por las contradicciones posibles entre burgueses, se mantiene. Desde luego la hiptesis marxista es t|ue el enriquecimiento de la btirguesa se debe a estas relaciones de explotacin. Esto resulta de una idea fundamental: solo el trabajo h u m a n o produce valor. Si t o d o el valor es producido por el trabajo h u m a n o , el enriquecimiento, que es el correlato emprico de la valorizacin en general, debera producirse a travs del trabajo. La crtica bsica de Marx es que el enriquecimiento general de la sociedad h u m a n a , producido por tina forma del trabajo, el trabajo industrial, que ha llegado a ser e m i n e n t e m e n t e social, es interrumpido y distorsionado por el usufructo privado de esa riqueza debido a la explotacin capitalista. Bajo el capitalismo la que se enriquece es la burguesa, a costa de los asalariados. Esta idea no contradice la constatacin anterior de que son posibles los burgueses pobres. Para el a r g u m e n t o marxista, como est dicho, lo relevante es el enriqueci-

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miento de la burguesa como clase, no el de cada burgus. Es posible, por ejemplo, que un burgus se haga rico solo debido a las fluctuaciones de la oferta y la demanda, que Marx no niega. Si compra sistemticamente barato cuando hay abimdancia, y vende caro en los momentos de escasez, en su enriquecimiento particular no habr jugado ningn papel relevante el hecho de que los productos que trans hayan sido producidos por el proletariado. I,a cuestin es, y Marx lo mostr de manera contundente, que el conjunto de los burgueses no podra hacer a la vez la misma operacin. Por cada burgus que logr hacerse rico por esta va otros tantos habrn perdido sus riquezas. Esto es porqtie el precio de los productos, que es una variable local y temporal, y que est efectivamente sometido a las fluctuaciones de la oferta y la demanda, tiende, histrica y globalmente, al valor real, que est determinado ms bien por el trabajo humano incorporado en la mercanca. De esta manera, los enriquecimientos locales, temporales, obtenidos por las fluctuaciones de los precios, se compensan en torno al enriqzecimiento real, que solo aumenta, globalmente, en la medida en tjue se ejerce socialmente el trabajo humano. En el anlisis de clase, entonces, el enriquecimiento bajo el capitalismo, solo se puede obtener, en lo esencial, a partir de la explotacin, de la extraccin de plusvala a partir de la propiedad privada de los medios de produccin. Los asalariados, que solo pueden vender su fuerza de trabajo, no podran hacerse ricos, aunque puedan obtener salarios bastante altos. Si se hacen exmenes de estratificacin social adecuados, sin embargo, es posible constatar que hay asalariados ricos, y que se enriquecen progresivamente. Yo creo que es posible hacer un anlisis marxista, de clase, de esta situacin. El asunto es preguntarse qu es lo que hace que un grupo social pueda ser llamado "clase" y bajo qu condi-

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Clones p u e d e estar en la posicin de "clase d o m i n a n t e " . C o m o est d i c h o , el criterio general para establecer la diferencia de clase es el m o d o en que se participa del p r o d u c t o social. Pero qu es lo que hace posible que las diversas clases participen de manera diterenciada?, en particular, qu hace posible que un grupo usufructtie con ventaja del producto? Yo creo que un criterio marxista posible es este: una clase social logra ser la clase d o m i n a n t e c u a n d o d o m i n a la divisin social del trabajo y, para p o d e r lograr este d o m i n i o , d o m i n a las tcnicas ms avanzadas y claves en la produccin social. Este criterio implica distinguir entre la causa material del dominio de clase y los medios a travs de los cuales esc dominio es legitimado. La burguesa, a partir de la posesin de hecho de las tcnicas ms avanzadas, y de los medios de produccin ms eficaces, logr el dominio de la divisin del trabajo en la modernidad. Es a partir de esc dominio que construy su hegemona social, e instaur el derecho de la propiedad privada como sustento legitimador. La burguesa no es la clase dominante porque sea propietaria privacia de los medios de produccin, es al revs, lleg a ser propietaria privada porque era ya la clase dominante. En esto consiste j u s t a m e n t e la idea de Marx de que el Estado de D e r e c h o m o d e r n o tiene un carcter de clase. La afirmacin n o es desde luego que todas las leyes beneficien a la burguesa. Solo un experto podra llegar a u n a conclusin c o m o esa. La idea es que el Estado de D e r e c h o c o m o c o n j u n t o , global e histricamente, est c o n s t r u i d o en t o r n o al derecho de la propiedad privada, y a la legitimidad del c o n t r a t o de trabajo asalariado. Es por esto que, para Marx, superar el capitalismo solo puede consistir en abolir ese f u n d a m e n t o del Estado de D e recho m o d e r n o , y esta, c o m o es obvio, es en principio, j u r d i c a m e n t e considerada, u n a idea revolucionaria.

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Muchas leyes particulares, que benefician directamente a los trabajadores, o a la sociedad humana en general, pueden coexistir con ese Estado de Derecho burgus, sin contradecirlo de manera frontal y directa, aunque su contenido tico lo trascienda largamente. Las personas razonables deberan esperar que esas leyes sean mantenidas y potenciadas a travs de una revolucin que erradique un fundamento del Estado de Derecho e imponga otro, en que tengan cabida de manera ms directa, ms real y practicable. A pesar de la aparente espectacularidaci de la expresin, no es sino eso lo que Marx quiere decir con su idea favorita: "que la dictadura de la burguesa sea derrocada por una dictadura revolucionaria del proletariado". Es obvio que el modo emprico de este "derrocamiento" es un problema bastante delicado. Pero, al menos tericamente, no hay en esta idea ningiin misterio especial. Pero entonces, si la propiedad privada no es el origen sino tm efecto del dominio de clase, nada impide que en la sociedad moderna real haya ms de una manera de usufructuar del producto social con ventaja, y ms de una manera de legitimar ese usufructo. Lo que sostengo es c]ue actualmente, debido a la complejizacin creciente de los procesos productivos, y del mercado global, el control sobre la divisin social del trabajo ha escapado de las manos de la burguesa como clase. Otro sector social, que posee de hecho las tcnicas de produccin ms avanzadas, sobre todo las de coordinacin de la produccin, ha levantado lentamente su hegemona dentro del sistema de explotacin burguesa, y sin contradecir frontalmente el Estado de Derecho que la legitima. No hay una razn esencial para que los burgueses se llamen "burgueses". El nombre proviene de una circunstancia histrica, importante, pero accidental. Histricamente qued demostrado que nada en la condicin burguesa exige que los burgueses vivan en burgos. De la

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m i s m a m a n e r a no hay una razn esencial para llamar "burcratas" a los nuevos explotadores. El n o m b r e es a p r o p i a d o , accidentalmente, p o r q u e trabajan en oficinas, pero p o d r a n no hacerlo. Quizs es ms a p r o p i a d o llamarlos "tecncratas" o, incluso, por sus formas de legitimacin, s i m p l e m e n t e "cientficos". Voy a considerar todos estos trminos c o m o aspectos de u n o solo, y voy a llamar, por razones histricas im t a n t o lamentables, "burocracia", a la nueva fraccin de la clase d o m i n a n t e . La figura del burcrata no est considerada en el o r d e n a m i e n t o esencial del Ivstado de D e r e c h o burgus. Los burcratas son, de manera jurdica y efectiva, asalariados. Sin e m b a r g o el m o d o en que participan del p r o d u c t o , en q u e o b t i e n e n su "salario" es esencialmente distinto del m o d o en que lo hace el proletariado, o la clase de los productores directos. En la lgica marxista el proletariado o b t i e n e su usufructo de vender su uerza de trabajo, sin e m b a r g o , el p u n t o clave no es ese sino, ms bien, qu valor es el que corresponde tie hecho, en el m e r c a d o , a esa fuerza de trabajo. Es el m o d o en que se d e t e r m i n a este valor el que hace posible la explotacin. U n o de los aportes esenciales de Marx a la crtica de la e c o n o m a poltica t]ue ya haban desarrollado los economistas ricardianos c o m o T h o m a s H o d g s k i n y J o h n Bray, es la idea de que la fuerza de trabajo es una mercanca, y de que su valor de cambio cu el mercado capitalista se establece de hecho de la misma manera en q u e se establece el valor de c a m b i o de todas las mercancas: por el valor del trabajo que tiene incorporada. O t r a manera de decir esto es que el valor de c a m b i o de la fuerza de trabajo, que es el salario, est d e t e r m i n a d o por el costo social de producirla y de reproducirla. Es m u y importante notar que los factores que determinan el salario, global e histricamente, son dos, no solo

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uno. Se trata no solo del costo de producir fuerza de trabajo, digamos, de alimentar, vestir, dar educacin y vivienda a lui obrero, sino tambin de los costos implicados en reproducirlo, literal y socialmente. De una u otra manera en el salario el capitalista paga el costo de subsistencia de la familia del trabajador. Y no solo eso. Paga el costo social de educarlo para que est a la altura de los nuevos medios de produccin. Paga el costo social de hacer posible su vida, en ciudades ms o menos miserables, pero que de todas maneras requieren calles, sistemas de transporte, plazas, lugares de recreo. Paga todo esto a veces directamente y, en general, a travs de lo que paga en impuestos. Incluso, si el anlisis se hace ms fino, el capitalista debe aceptar un cierto salario mnimo socialmente aceptable, bajo el cual los trabajadores simplemente se negaran a trabajar. Y esto se hace visible a medida que aumentan los estndares de vida en toda una sociedad. Los obreros alemanes simplemente no aceptan ciertos tipos de trabajos y niveles de salario, lo qtie explica que Alemania tenga a la vez cientos de miles de alemanes desempleados y cientos de miles de inmigrantes turcos dispuestos a ocupar los empleos que los alemanes no aceptan. El costo de la produccin de fuerza de trabajo es, para Marx, una variable histrica plenamente situada, que obedece a tactores no solo estrechamente econmicos sino tambin fuertemente culturales. Por esto Marx previo, como ningn otro economista de su poca, que se producira una diferencia creciente entre el salario de subsistencia, que solo paga la sobrevivencia del trabajador, y el salario real, que paga la reproduccin del trabajador como actor social, con todas las complejidades que esto implica. En la medida en que el costo digamos, de los alimentos y del vestuario, baja, el salario de subsistencia tiende histricamente a bajar. Pero eso no significa que los burgueses

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puedan, o de hecho, paguen menos a sus trabajadores. A diferencia de la opinin de los socialdemcratas y socialistas utpicos, el clculo de Marx es que habra una tendencia histrica al alza de los salarios reales. De ms est decir que una buena parte de los marxistas siempre han razonado en este punto como perfectos socialdemcratas o, peor an, como socialistas tupicos. Es el alza histrica, culturalmentc determinada, del salario real, la que oblig a los capitalistas del siglo XIX a contratar mujeres y nios, y pagarles menos que a los hombres porque no se supone, culturalmeute, que mantettgan sus hogares. Y es esa misma presin la c|uc obliga a los capitalistas del siglo XX a llevarse sus industrias a pases perifricos donde las condiciones polticas y culturales prevalecientes les permiten pagar salarios menores tambin a los hombres (y mantenerlos apoyados en los sistemas de dictaduras inlames que han sido superadas en los pases centrales). La conclusin de esto es que nada impide que, a partir de la alta productividad, los capitalistas paguen salarios mayores, aimque siempre, en principio y de hecho, los paguen segn el costo social que va adquiriendo el reproducir la fuerza de trabajo. Pues bien, esto es justamente lo que permite reconocer el "salario" burocrtico: se trata de salarios que exceden largamente esc costo social de produccin y reproduccin de la tuerza de trabajo que aportan a la produccin social. Solo este exceso es lo que permite el enriquecimiento de un burcrata "asalariado": usufructa de la extraccin de plusvala sin ser propietario de medios de produccin. No hay, en el ordenamiento jurdico burgus, un lugar para este usufructo. En un orden que solo distingue la "ganancia" y el "salario", la idea de una "ganancia burocrtica" es extraa. Yo creo que es preferible, en trminos polticos, referirse a ella como "salario burocrti-

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co". Primero p o r q u e , jurdicamente h a b l a n d o , es realm e n t e salario, y segundo, p o r q u e nos advierte que entre los trabajadores podra haber un g r u p o cuyos intereses de clase no son, no solo e m p r i c a m e n t e , sino que en principio, los del proletariado. El m o d o en que se consigue el salario burocrtico es directo y simple. Hay lugares en los procesos productivos, y en la coordinacin del mercado global, en que se puede usutructuar del hecho de que el propietario no est en condiciones prcticas de intervenir o de decidir. Es el caso de la alta complejidad tcnica de la produccin, d o n d e el tecncrata tiene los elementos para tomar decisiones y el burgus no, o de las tareas de coordinacin del mercado que estn en manos de los Estados, d o n d e el burcrata se hace pagar bastante caro su influencia. Lo clave, sin embargo, es el m o d o como esta intervencin es legitimada, las maneras en que la hegemona burocrtica sobre el capital es impuesta, a pesar de que el estado de derecho favorece en principio al propietario privado. l^il c o m o la burguesa legitima su usufructo en la figiua ideolgica de la propiedad privada, la burocracia legitima el suyo en la figura ideolgica del saber. La p r o piedad privada es una figura ideolgica p o r q u e es una construccin histrica que tiene su sentido real en algo q u e no est de h e c h o en ella misma, y que est encubierta por su apariencia: la posesin de hecho de los medios tjue permiten la explotacin. El saber, en el sistema b u rocrtico, es ima figura ideolgica p o r q u e es u n a construccin histrica cuyo origen y sentido real es el mismo: legitimar una forma de explotacin. Tai c o m o en el sistema jurdico burgus la propiedad no implica la posesin efectiva de bienes (un propietario puede n o tener la posesin de un bien, y n o tener el poder efectivo de usarlo segn su arbitrio y, al revs, alguien

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podra usufructuar de hecho de la posesin de un bien sin ser su propietario), as tambin, en el dominio burocrtico, el "saber" no tendra por qu corresponder a algo en el mundo real. El dominio efectivo de un bmcrata sobre un proceso productivo requiere un saber, pero el discurso sobre el saber por parte de los burcratas no necesariamente corresponde a ese dominio electivo. Para el poder burocrtico, de manera creciente, el solo discurso del saber, la mera apariencia del saber, protegida institucionalmente, es suficiente, muchas veces, para obtener el usufructo. De la misma manera como un burgus puede reclamar ganancias por el mero reciuso jurdico de ser el propietario, independientemente de si efectivamente tiene algiin contacto con la posesin y el ejercicio electivo sobre los bienes que le pertenecen segn la ley. Es hcil ciarse cuenta de que la ley de la propiedad es injusta en ese caso. Hoy da es cada vez ms fcil darse cuenta de que el salario burocrtico es injusto: no hay nada realmente productivo o efectivo en "coordinar" una funcin productiva, un salario comiin debera poder pagar ese oficio. C'ada uno de nosotros puede atestiguar ampliamente, en toda clase de trabajos, que no es eso lo que ocurre. El salario burocrtico lo que expresa es una relacin de explotacin de ciertos "asalariados" sobre los propios burgueses, propietarios del capital. Un ejemplo que es muy nuestro, que expresa con ima sinceridad monstruosa nuestra "shilenidad": el caso de las Administradoras de Fondos de Pensiones, AFP. Los propietarios del capital son los trabajadores. Ellos han "contratado" a unos seores para que "administren" el capital que acumulan, con una constancia tpica de una "tica protestante", como cotizaciones destinadas juntar un fondo de pensin que les permita una vejez apacible. Elasta el ms conservador de los clculos indica, sin embargo, que es-

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C S "asalariados" van a ganar muchsimo ms con su taO rea de administracin que los "capitalistas populares" que los contrataron. Las ganancias de las AFP resultan as de la explotacin de "asalariados" sobre "burgueses".

4. Burgueses de izquierda y asalariados de derecha Todo salario y toda ganancia se obtienen, siempre, a partir de la riqueza creada por los productores directos. El salario burocrtico corresponde a un reparto de la riqueza creada por los trabajadores, entre dos clases dominantes que legitiman su usufructo de distinta manera. Los intereses de clase de los productores directos son antagnicos no solo a la burguesa sino tambin a una parre de los propios asalariados. Los objetivos de una eventual revolucin comunista son dobles. Es el anlisis de clase, terico, global, histrico, cargado del impulso valrico que aporta una vokmtad revolucionaria, el que puede llegar a estas conclusiones. La poltica concreta siempre es ms complicada que sus fundamentos. Se trata del derrocamiento no solo del Estado de Derecho t|ue favorece y avala a la burguesa, sino tambin, en l, de la construccin progresiva de una juridicidad burocrtica. Lentamente el libre arbitrio burgus sobre la propiedad ha sido limitado, recortado, por el inters burocrtico en nombre, como siempre, del inters de todos los ciudadanos. Ya Marx, en la Ideologa Alemana, haca ver esta obviedad, y mostraba su oscura trastienda: toda nueva clase social dominante presenta sus intereses como si fueran los de toda la humanidad. La cuestin no es si la limitacin progresiva del arbitrio sobre la propiedad favorece de hecho, empricamente, a toda la humanidad o no. Perfectamente esto podra ser 169

cierto y, a la vez, encubrir una nueva forma de dominacin de clase. Solo una nocin muy simplista del progreso, esa que es tpica del pensamiento ilustrado, podra creer que la historia avanza simplemente de lo malo a lo bueno, de lo ptiramentc catico a lo ordenado, o de lo inhumano a lo puramente ms humano. Perfectamente podra ocurrir que el progreso de lo "bueno" vaya junto, y sea inseparable de lo que podemos llamar "malo". Este es el criterio de "progreso", no ilustrado, que hay en Marx. Los cambios histricos experimentados en la modernidad no solo son un gran paso adelante en la humanizacin de la sociedad humana, sino que tambin, y de manera inseparable, han acentuado las dimensiones de la enajenacin. No se trata de una tesis escatolgica, o de im pronunciamiento tremebundo y espectacular sobre la relacin entre el bien y el mal. Se trata ms bien de ima hiptesis formulada a propsito de cuestiones de hecho, que es cierta en estas pocas histricas y podra no ser cierta en otras. Quizs sea bueno ofrecer un ejemplo de esto, para poder evaluar luego qu de "bueno" y qu de "malo", para un horizonte comimista, puede tener el dominio burocrtico, porque lo que quiero considerar a continuacin son justamente situaciones en que se presentan estos tipos de ambigedades y conflictos, morales y tericos. Como est dicho ms arriba, para los capitalistas result conveniente aprovechar la condicin machista prevaleciente de la cultura europea del siglo XIX para contratar en sus industrias a mujeres, a las que se pagaban salarios menores que los que se pagaban a los hombres. Con esto el costo de la reproduccin de la fuerza de trabajo baj y la plusvala, de manera correspondiente, subi. Hay que considerar, sin embargo, que este abuso capitalista fue posible a partir de una situacin de la que los mismos capitalistas no eran responsables. Nada en la

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c o n d i c i n burguesa, salvo el inters por la ganancia, obliga a consentir o a fomentar una cultura machista. Aqu, s i m p l e m e n t e , un rasgo cidtural anterior al capitalismo se hace funcional al inters de la burguesa. El reverso de esta situacin, sin embargo, es que las mujeres adquirieron una nueva capacidad de negociacin social y, justamente, en los trminos en que la sociedad de la poca valoraba la tuerza de negociacin: en dinero. La mujer poda, con su salario, establecer tma nueva forma de relacin con el hombre, con sus hijos, con la sociedad entera. Por m u c h o que sus salarios fuesen realmente bajos, pasaron de la opresin feudal que las condenaba a la casa y la cocina, a la explotacin capitalista, que les permita acceso a poderes con que antes no contaban. Hs preferible la explotacin capitalista a la opresin feudal? Marx, y cualquier persona razonable, dira que s. Es clave notar la relatividad de esta respuesta, un detalle quizs demasiado sutil para ultraizquierdistas o expertas en feminismo. N o se trata de afumar que la explotacin capitalista es "buena", por s misma, como tal, como si no hidiese ningn otro contexto para juzgarla que el supremo bien y la verdad. Se trata de notar que en una situacin dada, en ima perspectiva histrica, cuando se est entre lo peor o lo malo, puede ociurir que lo malo sea mejor que lo peor. La btnguesa, querindolo o no, promovi de hecho la liberacin de la mujer, como promovi en general la liberacin de la fuerza de trabajo, para poder usufructuar de ella a travs del contrato de trabajo asalariado. Marx sola decir: "un gran paso adelante en la historia humana". M u c h o ms ac de las escatologas y los clculos abstractos y formales, esta situacin es i m p o r t a n t e porque nos dice algo acerca de los intereses y compromisos posibles de los trabajadores. Nos sugiere que quizs las personas razonables no hacen sus clculos polticos concretos a

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partir de consideraciones fdosficas abstractas sobre el bien y la justicia, como suelen hacerlo los intelectuales y los estudiantes, sino sobre la base de juicios empricos relacionados con sus propias condiciones de vida. Para una posible poltica marxista actual es notablemente relevante captar la profundidad histrica de esos clculos, por muy empricas que sean sus referencias. Cuando ima persona comiin y corriente decide, de manera explcita o implcita, mantener una conducta poltica conservadora, o progresista, o de izquierda, en general est haciendo, aunque no lo sepa, un delicado y fino clculo no solo sobre su situacin particular y presente, sino sobre la perspectiva de vida c]ue resulta de considerar cmo vivieron sus padres y abuelos y cmo podran vivir sus hijos y sus nietos. En ese clculo participan estimaciones sobre cmo han logrado salir adelante sus vecinos y conocidos, o por qu razones se ha degradado la vida de aquellos que ve como fracasados. No es relevante si estas estimaciones y clculos son correctos o no. Frecuentemente en ellos estn presentes los ideologismos comunes acerca de la riqueza y la pobreza: los ricos se esforzaron, entre los pobres abunda el descuido y la flojera. Lo relevante es que, sean ciertos o no, determinarn su conducta poltica efectiva. Entre las personas que tienen un acceso mayor a la cultura y a la educacin, como es el caso de los obreros modernos, o de los trabajadores en el rea de servicios, o de los sectores privilegiados de la poblacin, estos clculos suelen estar atravesados por consideraciones estrictamente culturales y tericas, ms all de los intereses puramente materiales. Es el caso, que he citado, de don Vicente Huidobro. Solo a los ultraizquierdistas, que coinciden en esto con las ingenuidades del socialismo utpico, se les puede ocurrir que la "conciencia de clase" coincide siempre y

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uno a imo con la conciencia emprica de cada ciudadano. No creo necesario discutir semejante simplificacin. Lo que me importa es que la conciencia einprica de los asalariados est ligada histricamente al aumento objetivo del salario real, y que es perfectamente razonable a partir de esto que los trabajadores industriales hayan mantenido tradicionalmente una conducta poltica reformista. El clculo histrico indica que es posible esperar im aumento en los estndares de vida a partir del progreso capitalista, al menos entre los que estn integrados de manera efectiva a la produccin y al avance tecnolgico. Que esto sea real o no en trminos del conjunto de la humanidad no es realmente relevante. No se le puede pedir, de manera verosmil, a un trabajador, que tenga una consciencia revolucionaria solo a partir de lo que ocurre en un indefinido "otros", que no son para l significativos en trminos de su perspectiva vital. Los marxistas clsicos siempre pusieron el nfasis de sus razonamientos y propagandas en los desastres, mltiples y objetivos, que conlleva el desarrollo capitalista. Para entender la poltica actual, en cambio, es bueno echar una mirada al reverso de esos desastres, y darse cuenta que las personas razonables, mucho antes y con mucha mayor habilidad que los marxistas, ya haban notado que la realidad no suele ocurrir en blanco y negro. Puede haber burgueses de izquierda.'' Puede, de hecho los hay. Es muy importante preguntarse por qu. Puede haber asalariados de derecha? La respuesta es demasiado obvia, incluso para los marxistas. Es clave preguntarse por qu, desde un punto de vista marxista. Hay dos razones bsicas para que haya asalariados de derecha, ambas importantes desde un punto de vista terico. Una es la diferencia entre los asalariados que solo viven de vender su fuerza de trabajo y los que usufructan

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del control burocrtico, cuyo salario, como est dicho, est d e t e r m i n a d o de una manera muy cliferentc a los primeros. La otra es que entre los efectivamente integrados a la produccin m o d e r n a el salario real ha crecido histricamente, dndoles una perspectiva histrica que los liga a una cierta "promesa" de progreso dentro del capitalismo. En el primer caso, el del salario burocrtico, es imp o r t a n t e notar que las c o n d u c t a s polticas que se p u e d e n seguir podran perfectamente ser progresistas e incluso anticapitalistas. Si son ms o menos conservadoras depender ms bien tie un asimto de estratificacin social. En esencia los intereses de la burocracia son c o n t r a d i c t o rios con los de la burguesa, a i m q u e esta contradiccin no sea aiin frontal. Lo relevante aqu, sin embargo, es que estos intereses son histricamente contradictorios tambin con los de los productores directos. En el segundo caso es i m p o r t a n t e el que las conductas polticas de los trabajadores integrados a la produccin m o d e r n a son no solo e m p r i c a m e n t e sino, incluso, en principio, m u y diferentes a la de los amplios sectores marginados. Esto no es hermoso ni deseable, es s i m p l e m e n t e real, y todo clculo marxista debe partir desde esta constatacin. Podra ocurrir t]ue los trabajadores, que son los que pueden hacer la revolucin, no estn interesados en hacerla, y cjue los marginados de la p r o d u c c i n , que son j u s t a m e n t e los t]ue no pueden hacerla, sean en cambio los que ms la invoquen. Esta estimacin puede ser m u y dura, pero deriva de una cuestin bsica en el marxismo: hacer la revolucin consiste en tomarse la divisin social del trabajo (que es lo que d e t e r m i n a el d o m i n i o social), y esto solo p u e d e n hacerlo los trabajadores, en tanto trabajadores n o , bsic a m e n t e , los pobres, en virtud de su condicin de p o bres. Esta es la gran y crucial diferencia entre la idea de

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revolucin proletaria en el marxismo, y los m u c h o s revolucionarismos que se han pensado en el m a r c o del anarq u i s m o o del socialismo utpico. La tarea de los marxistas, sobre t o d o en el siglo XXI, no es la cuestin clsica de convencer a los pobres para que asalten el poder, sino la de e n c o n t r a r vnculos que liguen las necesidades extremas de la pobreza con los problemas que acarrea la explotacin en contextos en q u e el estndar de vida n o es c o m p l e t a m e n t e malo. Por eso, p o r q u e una revolucin efectiva, que vaya ms all de la mera "toma del poder", solo p u e d e n hacerla los trabajadores, es que a los marxistas les interesa ms el problema de la explotacin que el p r o b l e m a directo de la pobreza. En el siglo XIX ambas cuestiones estaban ligadas, y coincidan de hecho, en el siglo XXI nuestro problema es justamente que ya no coinciden. Y que los intereses de los trabajadores podran ser m u y distintos que los intereses de los pobres en general. Es ante ese dilema en que, curiosamente, la p r e g u n ta de si puede haber burgueses de izquierda resulta relevante. No p o r q u e tengamos que esperar q u e sea la burguesa de izquierda la que haga o encabece u n a eventual revolucin, idea que sera un p o c o extraa para la lgica marxista habitual, e incluso para el sentido c o m n . Para la perspectiva de una revolucin c o m u n i s t a en el siglo XXI es relevante preguntarse por q u d o n Vicente H u i d o b r o quiso alguna vez ser c o m u n i s t a . Preguntarse contra qu reclamaba en esencia, cul era el posible n cleo racional detrs de sus rebeldas de m u c h a c h o mal criado, o de diletante sofisticado. Estas preguntas nos llevan al a s u n t o de establecer las contradicciones que afectan a los trabajadores que tienen ciertos niveles de c o n s u m o . Las contradicciones vitales, aquellas que afectan su perspectiva existencial, aquellas q u e p o d r a n ha-

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cerlos dudar del clculo que tan confiadamente han entregado al posible progreso dentro del capitalismo. Puesto este asunto de manera terica el problema es describir la relacin posible entre enajenacin y consumo, Y no solo la relacin ms inmediata entre enajenacin y pobreza. El concepto de enajenacin resulta clave, una teoia de la subjetividad materialista, ms profunda, ms all de las ingenuidades y los optimismos ilustrados, es necesaria. Yo creo que esto significa volver a pensar el marxismo desde lo que fue propiamente su origen: la protesta contra el avance de la deshumanizacin en medio de un proceso de humanizacin creciente. La rebelin contra los aspectos represivos de lo que es tambin de manera objetiva humanizacin y progreso. Yo creo, como Marx, que esta rebelin solo puede ser ima rebelin radical, una revolucin que termine con el nudo que hace posible esta conexin perversa, cjue termine con la lucha de clases, con la necesidad de la lucha de clases. Una sociedad en que ya no haya lucha de clases puede llamarse sociedad comunista, y los que creen que construir un mundo como ese es posible deberan tambin llamarse a s mismos comunistas.

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VI. PARA UNA IZQUIERDA MARXISTA EN EL SIGLO XXI

1. U n a izquierda apropiada para el siglo XXI, todos quisiramos saber c m o podra ser eso. El o r d e n fordista ha colapsado desde su p r o p i o interior. Ahora, veinte aos despus, quisiramos ver, c o m o siempre, hacia veinte aos ms adelante. Lo p r i m e r o , creo, es mirar desde hoy hacia delante. El pasado solo es til si su lgica se m a n t i e n e . Pero eso es justamente lo no cjue ha ocurrido. La lgica m i s m a del pasado es lo que ha colapsado, de tantas maneras, con tantas consecuencias, q u e solo m i rndolas cara a cara se p u e d e construir hacia el futuro. Lie caracterizado, en las secciones anteriores, lo c|ue me parece, son algunos de los rasgos esenciales, y algunos de los e l e m e n t o s tericos q u e p u e d e n operar c o m o l u n d a m e n t o . A h o r a , siempre en general, m e i m porta especificar algo acerca del f u n d a m e n t o de la poltica concreta. Asumir p l e n a m e n t e los efectos de la organizacin postfordista del trabajo sobre las relaciones sociales es asumir que hoy somos d o m i n a d o s en red. O , asumir que e n t e n d e r las caractersticas de las redes es clave para entender la lgica de los nuevos poderes. Lo esencial es que este nuevo poder n o requiere homogeneizar para dominar. Puede d o m i n a r a travs de la administracin de la diversidad. Esto hace que lo local no sea directamente contradictorio con lo global. Este nuevo d o m i n i o no necesita tener todo el p o d e r para ejercer el poder. La dicotoma clsica, que culmina en el fordismo, da lugar a u n ejercicio interactivo de poderes de p r i m e r y segundo o r d e n . Los d o m i n a d o s p u e d e n ejer-

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cer, incluso plenamente, poder local. El poder real, el de segundo orden, consiste en la capacidad de hacer funcionales esas autonomas locales a una distribucin desigual, a nivel global, tanto del poder mismo como del usufructo. No es posible enfrentar de manera homognea y jerrcjuica a un poder que domina de manera diversa y distribuida. Tinto la percepcin del ciudadano comn, que preferir apoyar la diversidad aunque a nivel global resulte dominado, como la eficacia operativa del poder distribuido, harn chocar esos intentos organizativos contra la flexible consistencia de un mundo en que lodo ocurre en muchas dimensiones. Un poder organizado en red solo puede ser subvertido oponindose en red. Para esto es esencial notar t]ue la organizacin en red no consiste solo en repartir el poder en unidades autnomas, con propsitos locales y capacidades de iniciativa y accin propias. Es necesario, a la inversa, dotar al conjunto de luia unidad lo suficientemente amplia como para contener esa diversidad. Lo que necesitamos no es unidad de propsito y "lnea" correcta. Es necesario un horizonte de universalidad, un espritu comiin, que sea capaz de congregar diferencias reales. 2. Sostengo que im anlisis de ciase de la situacin presente, fundado en el marxismo que he propuesto, mostrara que estamos frente a un bloque de clases dominantes compuesto, burgus burocrtico. Esto crea una triangulacin de intereses, de alianzas y antagonismos compuestos, que debe ser considerado en el fundamento de todo anlisis global posible. La dominacin burguesa, caracterizada por la propiedad privada de los medios de produccin, implica una cultura, un conjunto de ideologismos, una serie de polticas concretas, diferentes de las que son propias del

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dominio biuocrtico. Estas diferencias, que en el anlisis puro del antagonismo no son esenciales, s resultan de gran importancia para el anlisis poltico concreto. La ideologa liberal de la libertad es en esencia antiburocrtica, los ideologismos en torno a la proteccin de la igualdad t]ue proclaman los burcratas son, en esencia, antiliberales. Se podra hacer una larga lista de contrapuntos como estos. En general se trata de tjue cacia segmento del bloque dominante ha formulado, en el marco de sus operaciones de legitimacin, un horizonte utpico que lo presenta como defensor de los intereses de toda la humanidad. Hn trminos puramente tericos, no tendra por qu haber nada imdamentalmente falso en estos ideales. Su defecto, correlativo, mutuo es, por un lado, que la propia prctica de quienes los proclaman los contradice y, por otro lado, que llevados a su extremo, cosa que ocurre frecuentemenre, resultan autocontradictorJos. Pero justamente este carcter defectuoso hace cjue siempre se puedan contraponer a sus propios autores, por un lado, y a sus antagonistas por otro. Una versin moderada, cointmitaria, de la idea de libertad, por ejemplo, puede resultar, a la vez, tan antiburguesa como antiburocrtica. Y puede ser eficaz en una plataforma poltica reformista. El primer paso de una izcjuierda radical siempre puede ser este; levantar el propio horizonre utpico liberal y burocrtico a la vez, tanto contra la burguesa como contra la burocracia, de manera correlativa. El segundo paso es ser capaz de formular un horizonte que los trascienda. C'ontra el mercantilismo y la propiedad privada, por un lado, contra el paternalismo y el autoritarismo, por otro. A favor de la autonoma de los ciudadanos por un lado, a favor de la democracia participativa por otro.

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Por cierto, ios m a n i q u e s m o s de las izquierdas clsicas dificultan esta operacin. El estatalismo del socialism o b u r o c r t i c o cre el a u t o m a t i s m o de estigmatizar t o d o a r g u m e n t o liberal, a u n a costa de la a u t o n o m a de los ciudadanos, y de confiar ciegamente en las b o n d a d e s de la intervencin estatal, a i m q u e en la prctica beneficie solo al p r o p i o Estado. Superar estos reflejos condicionados, p r o d u c t o s de ms de sesenta aos de p r o p a g a n d a estalinista, es u n a condicin esencial para ir ms all tie las obviedades de la poltica populista. Quizs esto podra condensarse en la exigencia, form u l a d a en el lenguaje clsico, de que el " h o m b r e nuevo" sea, en p r i m e r lugar, capaz de formarse a s m i s m o . Si logramos sacudir de esta frmula sus connotaciones machistas ("el h o m b r e " ) e individualistas ("s mismo") quizs p o d a m o s construir en la cultura de izquierda u n verdadero concepto de c i u d a d a n a , social, p l u r a l . Un c o n c e p t o en que la a u t o n o m a de la sociedad civil, por fuera de la lgica de la propiedad privada sea, desde ya, u n a prefiguracin del c o m u n i s m o . 3. Pero la lucha por la a u t o n o m a de los ciutiadanos solo p u e d e ser radical, solo llega a ser revolucionaria, si est orientada a la crtica radical de los poderes d o m i nantes. Por u n lado del Estado de Derecho originado y f u n d a d o en los intereses de la burguesa, y de su progresiva burocratizacin. Por otro, del Sistema del Saber, de la mitologa de la experticia y la responsabilidad meramente nominal. Bajo la hegemona burocrtica el Estado de Derecho burgus ha derivado progresivamente en Estado policial. Requiere cada vez ms mantener el orden frente a la violencia social que crean los excesos capitalistas. Requiere incluso contener el exceso, para hacer posible un capitalismo mnim o , que no conduzca a la destruccin del planeta.

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Pero la imposicin de este orden, sin un horizonte comunista, tiene un precio: la hegemona de una nueva clase dominante que perpeta la estupidizacin del trabajo, la enajenacin y el desempleo estructural, porque se niega a abandonar el mercado como forma dominante del intercambio. La crtica de la clase dominante siempre empieza por la crtica de sus legitimaciones. La contraposicin se la sabidura de los saberes operativos inmediatos a la abstraccin demaggica del Sistema del Saber, es el comienzo. Ms all, el horizonte, es la crtica radical del orden y el dominio imperante en la divisin social del trabajo. Es por esto que la lucha por el copy left y la construccin social y compartida del saber'*'', en el nivel de las demandas inmediatas, y la lucha por una reduccin radical de la jornada laboral manteniendo el salario (es decir, a costa de la plusvala), en el nivel de las demandas estratgicas, son los dos pilares fundamentales. Ambos directamente, y a la vez, antiburgueses y antiburocrticos. En las demandas inmediatas (esas que los fanticos estigmatizan como "reformistas") es crucial atacar directamente la hegemona del Estado, su intromisin paternalista autoritaria en todos los mbitos de la vida pblica. Reducir el costo de la funcin estatal, con reduccin funcionara incluida, es una manera de devolver parte de la plusvala a los productores directos. De la misma manera que aumentar los impuestos a la ganancia de capital, o disminuir la jornada laboral a expensas de la ganancia, es una manera de recuperar para
"' Ver, al respecto, el notable Proyecto G N U , promovido por Richard Stallman, para crear un sistema operativo que sea realmente de dominio publico y libre. El "Manifiesto GNU" (1985) puede verse en www.gnu.org

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los productores directos parte de la plusvala apropiada, as, d i s m i n u i r el costo del Estado es asegurar que esa plusvala recuperada no vaya a parar a las m a n o s del otro polo del b l o q u e d o m i n a n t e . Tal c o m o , clsicamente, el exceso capitalista se atribm'a a los avaros y usureros, ahora el exceso burocrtico puede atribuirse a los corruptos y a los polticos. Pero t a m b i n , tal c o m o la crtica del exceso e.s solo el c o m i e n zo de la crtica, la crtica ahora debe ir ii<) solo al Estado c o r r u p t o sino al Estado c o m o tal. En el fondo lo que llamamos "corrupcin" no es sino su pr()pia lgica, considerada de manera liberal, es decir, haciendo caso omiso de sus pretensiones de legitimidad. 4. La d i n m i c a de oposicin antiburguesa y a n t i b u rocrtica que he descrito requiere, sin e m b a r g o , de superar otro viejo atavismo ilustrado de las izquierdas clsicas: la d i c o t o m a reforma-revolucin. Se trata de tma de las discusiones ms estriles y ms destructivas en la cultura de izquierda. Una dicotoma que ha llevado histric a m e n t e a que la izquierda discuta m u c h o ms, y ms i n t e n s a m e n t e , con la izqtiierda que con la derecha. Quizs en la poca de la p r o d u c c i n y la poltica jerrquica, en que se tena t o d o el p o d e r o nada, esto tuvo algn sentido. Se p u e d e sospechar, a u n q u e sea a h o ra c o m p l e t a m e n t e ocioso detenerse a discutirlo, que qizs ni siquiera entonces fue una prctica y un f u n d a m e n to estable o productivo. En la poca de la p r o d u c c i n y el clominio en red, sin embargo, la dicotoma resulta s i m p l e m e n t e desplazada y anulada. En tma oposicin en red, plural, diversa, congregada por un horizonte c o m n , hay toda clase de luchas, grandes y pequeas, y es intil, y c o n t r a p r o d u cente, intentar formular un criterio de jerarqua. En la poltica en red, en la prctica concreta, la imposicin de

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criterios jerrquicos solo tiene el efecto de alejar a los nticleos perifricos, sin lograr a cambio congregar realmente a los ms centrales. No estamos ya en la poca del contundente principio leninista de la "unidad de propsito". Un "espfitu comn" es ms eficiente que una "lnea correcta". Todas las peleas hay que darlas a la vez. Que esto no puede hacerse es solo un mito estalinista convertido en sentido comiin. Todo revolucionario debe ser como mnimo reformista, l.a diferencia entre reforma y revolucin es una diferencia de grado, de alcance, no de disyuntiva, y mucho menos de antagonismo. Se es reformista en la lucha por lo local y revolucionario si se la pone en un horizonte de lucha global. Se es revolucionario en la crtica radical, y reformista a la vez si se es capaz de llevar los principios de esa crtica a toda lucha local. La politizacin de la subjetividad y la subjetivizacin de la poltica. O, tambin, la politizacin del mundo privado y la subjetivizacin del espacio pblico, siguen este movimiento conjunto de reforma y revolucin. Se trata de mostrar que la poltica es el centro y nudo de la posibilidad de la felicidad privada. Se trata de mostrar a la vez que la posibilidad de la felicidad es el centro y nudo de la poltica radical. Todas las luchas, de todos los tamaos y colores, son prioritarias e igualmente valiosas para un espritu comn. La medida en que estamos ms cerca o ms lejos de ese espritu, del horizonte comunista, queda en evidencia cuando consideramos la generosidad (o la falta de generosidad) con que estamos dispuestos a apoyar causas que no son directamente las nuestras, pero que implican el horizonte universal que es ese espritu. 5. Siempre la generosidad radical implica estar dispuestos a la violencia. Para un espritu revolucionario la

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generosidad no es un ideal santurrn. Es la disposicin de entregarse a la lucha. El uso ejemplarizador que el Estado policial hace de la violencia, sin embargo, nos obliga a pronunciarnos de manera ms especfica sobre ella que antes. En realidad siempre las discusiones sobre la violencia estn contaminadas de una hipocresa esencial: el aceptar como paz atjuello que las clases dominantes llaman paz. Las clases dominantes llaman paz a los momentos en que van ganando la guerra, en que han logrado establecer su triunfo como orden de la dominacin, y empiezan a hablar de violencia solo cuando se sienten amenazadas. Los revolucionarios no quieren, en realidad, empezar una guerra. Ya estamos en guerra. Eso que ellos llaman paz es en s mismo la violencia. Lo que la crtica revolucionaria cree es que esa violencia estructural solo puede terminarse a travs de la violencia. La nica manera de terminar con esa guerra que es la lucha de clases es ganarla. Tenemos derecho a la violencia revolucionaria en contra del continuo represivo, moral, legal, policial, que se nos impone como paz. Sostenida esta dura premisa, sin embargo, no se consigue establecer qu es lo "revolucionario" de la violencia a la que creemos tener derecho, ni bajo qu condiciones lo que hagamos merece tal nombre. Es obvio que podemos invocar a nuestro favor profundos y hermosos principios. Es igualmente obvio, sin embargo, que el enemigo tambin puede hacerlo para legitimar la suya. Es necesario imponer condiciones en el ejercicio mismo de la violencia que pretendemos, no solo en el horizonte que la legitima. La violencia siempre es un problema tico, en el sentido de que est directamente relacionada con la posi-

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bilidad del reconocimiento y la convivencia humana. Para el horizonte revolucionario, sin embargo, se trata de ima tica situada, cultural e histricamente. No ima tica abstracta, fundada en la simple dicotoma entre lo bueno y lo malo, sino una tica en que el bien relativo es inseparable del mal, y el mal est contenido en las estructuras que constituyen la convivencia. En esas condiciones el asunto no es el simple si o no a la violencia sino, ms bien, gira en torno a los lmites, a los propsitos, cjue ptieden hacerla trgicamente aceptable. Por supuesto lo que aparece de inmediato en la discusin es el terrorismo. Se puede condenar, desde luego, al terrorismo de Estado. Por la desproporcin entre la tuerza que aplica y la de las vctimas. Porque traiciona los valores que el propio Estado dice defender. Por su sistemtico y meditado totalitarismo. Por la crueldad, la alevosa y la ventaja abrumadora con que es practicado. Para la izquierda revolucionaria, sin embargo, es el terrorismo de izquierda el que debe ser meditado. No se trata de igualar lo notoriamente desigual, ni de invocar principios abstractos que conduzcan a un empate moral. Se trata de formular criterios que, dada la violencia como un hecho, nos permitan dar una lucha en la cual no terminemos confundindonos con el enemigo. Sostengo que la violencia, fsica o simblica, solo es aceptable para el bando revolucionario si es violencia de masas, y bajo el imperativo de un respeto general del horizonte de los derechos humanos. Esto significa condenar la violencia puntual, la que es llevada a cabo por comandos especiales, sobre objetivos particulares. Significa condenar la violencia que busca la represalia, el amedrentamiento, o el producir un efecto ejemplarizador atacando a particulares.

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La huelga, la roma, la sublevacin popular, la protesta ciudadana en todos sus grados, es violencia de masas. Opera siempre al borde de la ley y, en Estados totalitarios, ms all de la ley. Pero busca operar dentro de un horizonte de derecho y justicia. Se inscribe en objetivos estratgicos, sobre todo cuando contempla reivindicaciones directamente pol/ticas. Tenemos derecho a la violencia de masas en contra de la violencia estructural. Tenemos derecho a combatir tambin, tanto al enemigo como en nuestras propias filas, la violencia focalizada, que sigue la lgica de la venganza. Nuestros enemigos tienen y deben tener los mismos derechos universales que reivindicamos para nosotros. Los derechos que les impugnamos son aquellos, particulares, que se arrogan por s mismos, y que los hacen, estructuralmente, nuestros enemigos: todos aquellos derechos que solo han establecido para legitimar la explotacin. En una situacin trgica, como es la lucha de clases, que excede la voluntad particidar de los particulares a los que involucra, puede haber un horizonte humanista para la guerra. La izquierda puede ser creble, la lucha puede ser verosmilmente justa, si se hace un esfuerzo por cxplicitar los lmites de la violencia, y se contribuye a criticar a todos los que, en uno y otro lado, ponen al fin abstracto y la accin puntual, por sobre ese horizonte de humanidad realizable. 6, Cuando hoy decimos "universal" lo estamos refiriendo de un modo casi literal. Prcticamente no hay ya seres humanos que no estn ligados a la globalidad del sistema de produccin imperante. Incluso los excluidos lo estn en virtud de la misma lgica que sigue la integracin. Esto hace que si bien el espacio de accin local, el cara a cara y codo a codo, sea crucial para integrarnos

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de un modo ctectivo, tan importante como l sea la mantencin de vnculos fsicos, directos, con el carcter global e interrclacionado que ha adquirido cada uno de los conflictos. Existen sobrados y eficaces medios tcnicos para dar luchas globales. Nada impide hoy que hasta las ms locales agrupaciones juveniles se pongan en contacto con sus similares al otto lado del planeta. En una produccin dcslocalizada, frectienremenrc los trabajadores tienen mucho ms en comtin con los t|ue hacen la misma tarea en otro continente que con los que hacen tarcas distintas en la misma ciudad. El trabajo comin, terico y prctico, a distancia, en espacios virtuales, es plenamente posible y, en algunos trabajos especficos, es una realidad cotidiana. Organizar sindicatos, jtmtas de pobladores, federaciones estudiantiles, grupo.s tnicos disgregados, en red y de manera global. Luchar por la conectividad y usar su espacio pblicamente, es un gran desafo pata la izquietda del siglo XXI. Un desafo en que la derecha ya es eficaz, y tjue es para ella una prctica cotidiana, cada vez ms imprescindible. Pero tambin, de manera correlativa al desarrollo material de esta univetsalidad, es necesario asumir y exponer explcitamente el horizonte universal c]ue le da contenido a una tarea tjue se propone una crtica revolucionatia: el comtinismo. No ya solo el objetivo socialista, ya no la mera tarea de industrializar y modernizar pases. De lo que se trata es, directamente, del fin de la lucha de clases. Y de todo lo que conduzca a ello, y en la medida en que nos acerque de alguna manera plausible. Grandes rateas para un gran espritu. Ms all del populismo y la demagogia. Autenticidad para una lucha poltica que puede y debe combinar en cada acto lo in-

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mediato y lo final tal como, y en la misma medida, combina lo particular y lo global, lo contingente y lo histrico. Es necesario concretar esta demanda radical en un camino, y ese camino debe empezar por algo. Los reformistas siempre estn vidos de programa, as como los que tienen espritu radical tienden a eludirlos. Los que queremos combinar ambos esprittis tenemos que atender tanto a uno como al otro. L^c aqu estos prrafos contingentes que siguen: para concretar. Si el camino ha de empezar hoy por algtin lado, debe atacar en primer lugar la especulacin financiera. Bajar radicalmente el costo del crdito, subir de manera radical los impuestos a la ganancia financiera, limitar drsticamente la circidacin internacional de capital especulativo. Esta lucha, nacional y global, debe ir de la mano con la lucha frontal por la nacionalizacin de las riquezas bsicas, y esta a su vez debe estar ligada a una poltica de colaboracin internacional, poltica y militar, para rechazar las intervenciones militares que buscan su desnacionalizacin. En el plano local sostengo que hay que buscar una radical descentralizacin de los servicios prestados por el Estado, paralela a la descentralizacin de su gestin poltica y econmica. Muchos municipios en red son preferibles a un Estado central. El Estado debe administrar las riquezas y servicios estratgicos, y debe promover a su vez una fuerte redistribucin de los recursos que tienen carcter nacional. Ms all del comienzo, ya he mencionado las iniciativas de tipo estratgico que me parecen centrales: reducir progresivamente la jornada laboral, manteniendo los salarios a costa de la ganancia; reducir el aparato central

del Estado por la va de la descentralizacin y la asignacin de los recursos a los usuarios finales; limitar el arbitrio sobre la propiedad privada para mantener economas compatibles con el medio ambiente y la autonoma de los ciudadanos. Como se ve, nada que no se pueda entender y hacer claramente, de manera directa y sin demagogia. Todas tareas que una voluntad poltica clara y decidida puede emprender de manera concreta e inmediata. 7. Problemas que la supersticin ilustrada llama "concretos", como el del costo del crdito o la autonoma de los ciudadanos, parecen estar muy lejos de otros, como la vinculacin de Hegel con Marx, o la sustancia del valor y del deseo, que preferiran llamar "abstractos". A lo largo de todo este texto, sin embargo, he estado pasando de unos a otros ima y otra vez, justamente para mostrar, entre muchas otras cosas, que esta dicotoma es artificial y artificiosa. Pero, adems, que no es en absoluto inocente. Es mantenida tanto por los pontfices acadmicos, que circunscriben y defienden con ello su poder, como por los operadores polticos inmediatistas y oportimistas, que tambin defienden de ese modo el suyo. En contra de la dictadura correlativa de los expertos en ideas y los expertos en poltica efectiva, todos podemos ser a la vez intelectuales y polticos. Todos lo somos ya, incluso, en el simple acto de comportarnos como ciudadanos razonables. Tambin de esta idea que es, en buenas cuentas, la de un profundo antivanguardismo, depende la verosimilitud y la viabilidad de una gran izquierda para el siglo XXI.

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VIL SOBRE LA RELACIN ENTRE H E G E L Y MARX

1. U n asunto acadmico... o mitolgico Kl problema tie la relacin entre Hegel y Marx es distinto que el de la relacin entre Hcgel y la tradicin marxista. El primero, por s mismo, es un asunto relativamente acadmico. El segundo es, en cambio, abiertamente poltico. La tradicin marxista, sin embargo, acostumbrada al uso y al abuso del argumento de autoridad, los presenta a ambos en el mismo plano, y defiende los intereses polticos que son pertinentes en cada uno de sus momentos, apelando de manera presuntamente "objetiva" a lo que Marx habra dicho o no e, incluso, a lo que habra pensado o no. Por supuesto, acerca de cmo los marxistas de distintas pocas han podido enterarse de lo c]ue }ry^pensaba solo puede reinar un profundo misterio. La ms elemental prudencia exige atenerse ms bien a lo que dijo y, en rigor, a lo que escribi. Sobre lo que dijo, sin embargo, nuevamente todas las precauciones metodolgicas se hacen pocas. No tenemos grabaciones, o videos, en que nos conste Su Palabra. Los testimonios son todos fi-agmentarios, sobre todo respecto de este tema. Y no tendran por qu, como todo testimonio sobre eventos vivientes, no ser interesados. El asunto debe restringirse, por lo tanto, a lo que Marx escribi. Como si esto hicse fcil! Ocurte que la gran mayora de los escritos de Marx, que se conservan, no fueron publicados durante su vida. Y no est claro si Marx mismo habra tenido con sus propios escritos la

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generosidad de Engeis, o el rigor editorial de David Riazanov. Incluso, los testimonios al respecto indican que sola sentirse a b i e r t a m e n t e disconforme con lo que escriba y que, a pesar de la paciencia de Engcls, se resista una y otra vez a entregar sus textos a la imprenta. O c u r r e , adems, que justamente los textos en los t]ue Marx se refiere a Hegel, siempre en carctet de apuntes o alusiones rpidas, estn entre los no publicados. Es decir, para ser claro y c o n t u n d e n t e : entre los no autorizados por el propio autor para publicar. Peor aiin. Es sabido que Engeis, tras la m u e r t e d c Marx, dedic m u c h o t i e m p o , y gran esfuerzo, a publicar textos que Marx n o haba p u b l i c a d o , o a reeditar textos que, d e b i d o a la precariedad de las ediciones iniciales, s i m p l e m e n t e se haban perdido. Eos casos ms notorios son los tomos II y III de El Capital Miseria de la Filosofa ( 1 8 8 5 y 1894), la (publicada en 1847, reeditada en de Clases

1884), la Crtica del Programa de Gotha (escrita en 1875, publicada por primera vez en 1891), La lucha en Francia 18 Brumario de Luis Bonaparte (publicada en 1850, reeditada en 1895), El (escrito en 1852, publi-

cado por primera vez en 1885). Sin e m b a r g o , j u s t a m e n t e los textos ms pertinentes sobre el tema "Hegel" no fueron publicados por Engeis. Por supuesto, se trata de los manuscritos de la Crtica de la Filosofa del Derecho de LLegel (cuya Introduccin fue publicada en 1844, y el resto, poco ms que un conjunto de apuntes de lectura, solo en 1927), los llamados ''Manuscritos Econmico Filosficos de 1844" (una serie de apuntes de lectura, publicados recin en 1932), y los diversos textos que componen La Ideologa Alemana (escritos en 1845-46, Naturaleza y publicados recin en 1932). Su tesis doctoral, de inspiracin hegeliana, Diferencia entre la Filosofa de la segn Demcrito y segn Epicuro, escrita en 1841, fue publi-

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cada por primera vez en 1929. El texto La Sagrada pequea edicin, solo fue reeditado en 1917. El caso de la Ideologa Alemana

Familia,

Critica de la Critica Critica, publicado en 1845, en una es, para mayor a b u n -

ciamicnto, ejemplar. Sabemos que Engels tena a la vista el legajo de papeles, cosidos por el lomo por el propio Marx, que ms tarde fueron publicados por David Riazanov bajo ese ttulo. Se refiere a l varias veces, en cartas y en prlogos. Sin embargo, cuando Karl Kaursky Je escribe desde Alemania para consultarle sobre la nueva m o d a de los neohegelianos (Bradley, Bossanquet, Gentile), y la presunta relacin de Hegel con Marx, decide no publicar este manuscrito y, en su reemplazo, escribe, en 1886, Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Ludwig u n texto

que se relicre al mismo tema del manuscrito que evita.


INOIA SOBRE LA EDICIN DE LOS MANUSCRLVOS

DE MARX. Como es sabido, los manuscritos de Marx empezaron a ser publicados de manera completa, sistemtica y cuidadosa, por iniciativa del notable camarada, bolchevique no leninista segn su propia expresin, David Zelman Berov Goldendach, que se haca llamar David Riazanov (1870 938). Como director def instituto Marx Engeis de Moscii desde 1921, Riazanov promovi la publicacin de ios Marx Engels Gesamtausgahe (Obras Completas de Marx y Engels), llamados hoy MEGA I. Entre 1927 y 1935 se alcanzaron a pubUcar 12 volmenes, de un proyecto que contemplaba 42. Los ltimos, aunque completamente diseados bajo su direccin, fueron publicados por su continuador, un burcrata, Vctor Adoracskrr. Entre eios, en 1932, en un mismo volumen, los Manuscritos y la Ideologa Alemana. El camarada Riazanov fue purgado en 1931, en plena revolucin estalinista, y finalmente fusilado, tras una sesin del Tribunal Revolucionatio que dur solo quince minutos, en 1938.

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Si consideramos las fechas, hay que resaltar algo, por lo dems evidente: ni Lenin (muerto en 1924), ni Rosa Luxemburgo (asesinada en 1919), ni Antonio Gramsci (en la crcel desde 1927), tres de los marxistas ms importantes del siglo XX, pudieron leer los manuscritos de Marx. Sus opiniones sobre la relacin entre Hegel y Marx, por lo tanto, no pueden provenir directamente de El Maestro. Un intento posterior de Obras Completas son las Marx Engels Werke (MEW), publicadas en Alemania Democrtica (DDR) entre 1945 y 1968. A esta edicin, en 42 volmenes, distribuidos en 44 libros, se agreg, despus de ser interrumpida por muchos aos, un volumen 43 en 1989. No fue continuada. Por ltimo, una monumental edicin crtica de Obras Completas, llamada MEGA II, fue planeada desde 1972, en la Unin Sovitica. Contendra 164 volmenes. De estos, hasta 1990, se haban publicado 36. El proyecto fue retomado, desde 1992, por el MEGA Project, encabezado por el Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam, que mantiene hasta hoy muchos de los manuscritos originales, heredados desde Engels, a travs de Eduard Bernstein. Este proyecto, que rene a institutos de Mosc, Berln y Amsterdam en la Marx Engels Foundations, redujo el proyecto a 114 volmenes, de los que hasta hoy se han publicado 52. Como se ve, si el mtodo de exegesis de la obra de Marx sigue descansando en apuntes, cartas y textos no publicados por l mismo, hay todava un largsimo camino por recorrer. Un camino que podra contener algunas sorpresas, desgraciadamente hasta ahora simplemente inimaginables].

El resumen de esta compleja situacin es que de las o p i n i o n e s de M a r x sobre Hegel solo nos constan alusiones y a p u n t e s , dispersos en cartas y manuscritos n o pu-

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blicados. De manera directa, afirmado por el autor con toda seguridad, no sabemos casi nada. Por supuesto esta situacin, en principio espantosa para la mayora de los marxistas, solo es "compleja" o, an, "espantosa", bajo ciertos supuestos, que tales marxistas rara vez se detiene a explicitar. El primero, y ms grueso, es que la autoridad de Marx basta para dilucidar cualquier eventual contienda sobre el significado, o las proyecciones de su obra. Los notorios rituales del marxismo establecido rara vez pasan por la idea de que Marx podra haberse equivocado, en general y, an ms, podra haberse equivocado incluso respecto de su propia obra. Esto, que parece extrao, e incluso sacrilego, se debe a una razn en verdad muy simple, en realidad demasiado simple: un autor, sobre todo un gran autor, no tiene por qu tener una consciencia clara y distinta acerca de las influencias que operan sobre su obra y, menos an sobre los modos en que puede influenciar a otros. Es absolutamente habitual que los grandes pensadores reconstruyan, de acuerdo a los intereses y contextos a los que estn abocados de manera inmediata, el camino que habra seguido el desarrollo de su obra de una manera distinta a lo que un observador, exterior, y menos comprometido, puede constatar. No es para nada extrao que grandes autores nos digan "desde el principio cre tal cosa", o "desde hace mucho que esa idea no influye para nada en mi pensamiento". El asunto, considerado desde el punto de vista de una historia de las ideas medianamente seria, es que el propio autor es solo uno de los antecedentes que habra que tomar en cuenta para reconstruir su trayectoria intelectual. Es el primer y ms importante antecedente, por supuesto. Pero solo es uno, entre muchos posibles.

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Desde luego, esto no sera difcil de aceptar respecto de ningn otro autor: pero se trata de Marx. Y en este terreno, el ritualismo de las discusiones entorpece enormemente cualquier examen medianamente racional. El segundo supuesto, ahora sobre lo escrito, es que se puede dar la misma clase de autoridad a un testimonio de las opiniones de un autor que proviene de una carta privada, de un apunte de lectura, de un escrito temprano, de una alusin, que los que provienen de textos publicados, y revisados por el autor para su publicacin. De nuevo, por supuesto, este procedimiento solo se aplica con Marx, o con Lenin, o con Heidegger, o con Lacan, o con Mateo, Lucas, Marcos y Juan. Es decir, con autores en que la reverencia a sus palabras resulta ms importante que los argumentos que se puedan establecer a favor, o en su contra. Nadie discute en estos trminos sobre Weber, o sobre Parsons o Luhmann. Nadie argumenta en estos trminos sobre Kant, o sobre Platn o Foms de Aquino. El tercer supuesto es Cjue Hegel ue realmente un problema central para Marx mismo, algo sobre lo que tena que pronunciarse de manera imperiosa y clara. Ninguna evidencia muestra que esto haya sido as. Marx estudi con los discpulos de Hegel. Admir en particular a Feuerbach, y argumentar contra l cumpli un papel importante en su formacin filosfica. Todas las referencias directas a Hegel, en c a m b i o , parecen relativamente incidentales. Apuntes, lecturas que al parecer le resultaban sugerentes, sin que nos diga claramente en qu sentido, un encuentro grato, despus de muchos aos, con la Ciencia de la Lgica, sin que sepamos hasta dnde, y con qu detalle, la ley. Desde luego la relacin entre Hegel y Marx podra ser muy importante para nosotros, y quizs haya en ella claves que nos permitan reformular de manera profunda la polti-

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ca y la teora crtica. No sabemos, sin embargo, salvo un conjunto de alusiones en sentido estricto ms bien vagas, si Marx habra estado de acuerdo con esta urgencia nuestra, determinada tan evidentemente por nuestros problemas, que en tantos sentidos ya no son los que l mismo enfrent. He descartado con estos razonamientos toda esperanza de encontrar una relacin entre Hegel y Marx? Espero, sinceramente, que ningn lector haya llegado a esta conclusin solo leyendo lo que he escrito hasta aqix. Si lo ha hecho me sentira en verdad profundamente intrigado. Lo que he establecido es que el problema de la relacin entre Hegel y Marx no se puede resolver de manera satisfactoria en un plano puramente acadmico, acudiendo solo al necesario rigor que debera tener la historia de las ideas. En ningn momento hasta aqu he sostenido que no haya tal relacin, o que no podamos "encontrarla". Ms an, lo que sostendr es que necesitamos, de una manera imperiosa, "encontrar" una relacin, formularla claramente, y usarla para desarrollar la teora marxista, y proyectarla sobre las polticas marxistas posibles. Pero la palabra "encontrar", en este contexto, solo puede estar entre comillas. Se trata de un "encontrar" que no sea gratuito, que no fuerce los textos, o las ideas de Marx, ms all de lo razonable. Pero se trata de un "encontrar" fundamentalmente motivado por la poltica. El resumen, en buenas cuentas, para decirlo de manera directa, es el siguiente: el problema de la relacin entre Hegel y Marx es un problema poltico, no un problema acadmico. Y, como tal, tiene que ver ms con nosotros que con las ideas de Hegel o Marx. Justamente porque se trata de grandes pensadores, se puede encontrar en ellos ms de una, mucho ms de una, relacin entre sus ideas que sea, al menos en general, compatible con lo que ellos mismos sostienen. Compatible,

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adems, de una manera asimtrica: nos imporra ms enriquecer el pensamiento potencialmente revolucionario de Marx que comprender los conservadurismos, bastante reales, de Hegel. Leer de manera marxista a Hegel es quizs ms relevante, para la poltica revolucionaria, que leer de manera hegeliana a Marx. En lo que sigue sostendr ambas operaciones. Pero no debe ser un secreto, no debe permanecer implcito, el que el propsito general que persigo es reformular el marxismo de una manera que sea significativa para la poltica del siglo XXI.

2. Engels, creador del marxismo El que no dud ni por un instante que la relacin eventual entre Marx y Hegel era un asunto ms bien poltico cjue acadmico le l'ederico Engels. En un sentido muy real, verdaderamente, Engels invent el "marxismo". Es decir, invent la dea de que la obra de Marx constitua un sistema general, capaz de dar cuenta de toda la realidad. Para mostrar esto, como he sealado, reedit las obras de Marx que ya no estaban disponibles, edit y public los manuscritos que le parecieron importantes, e incluso complet con obras suyas aquellos espacios tericos que no le parecieron suficientemente representados. Es el caso de sus textos La revolucin de la ciencia de Eugenio During (el Anti-Dring) en 1 878, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, escrito en 1880 y publicado en 1884, Ludivig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, publicado en 1886, y los mltiples artculos de tipo doctrinario que public en Die Nene Zeit desde 1883 hasta su muerte. Pero tambin, de manera correlativa al establecimiento de un verdadero canon de obras de carcter doc198

trinarlo, Engcls cre la dierencia entre ortodoxia y desviacin, y su corolario, la idea de que hay desviaciones de izquierda y de derecha. En el marco de la Segunda Internacional, Eduard Bernstein represent el modelo de "revisionista" (desviacionista de derecha), y Rosa Luxemburgo el de "izquierdista" (desviacionista de izquierda). Lenin, aiios ms tarde, consagrar este esquema con dos obras simtricas: La revolucin proletaria y el renegado Kautsky (1918), contra el revisionismo y sus consecuencias reformistas, y El izquierdismo, la enfermedad infantil del comunismo, contra la llamada "izquierda bolchevique" (1920). En este pian de construccin cannica, Engels pens que haba una base filosfica definida, claramente determinable, que sustentaba la obra de Marx. Una "filosofa cientfica" a la que se refiri con el nombre de "dialctica". Sus desarrollos sobre el tema se pueden encontrar en el Anti-Dring, donde especifica lo que llama "leyes de la dialctica", en el Ludwig Feuerbach, eii que explcita en qu sentido la "filosofa" de Marx habra superado a la de este pensador, discpulo y crtico de Hegcl, Y en la serie de textos escritos entre 1875 y 1885, que fueron publicados posteriormente, en 1925, en la Unin Sovitica, como Dialctica de la Naturaleza. En todos estos textos, sin embargo, nunca usa la expresin "materialismo dialctico", que tampoco se encuentra en ningiin texto de Marx. Esta figura fue introducida por George Plejanov quien, en un nimo sistemtico anlogo al de Engels, sostuvo que en el marxismo podan distinguirse dos partes principales: el materialismo dialctico, que opera como base filosfica general, y el materialismo histrico, que sera una suerte de aplicacin del anterior al campo de las relaciones sociales y la historia humana. Cuando se examina, con criterio filosfico, la idea que Engels y Plejanov tienen de la "dialctica", sin em-

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bargo, lo que se encuentra no es sino, justamente como ellos mismos pretenden, una "filosofi'a cientfica". Una concepcin que, comparada con las tendencias generales que se encuentran en la historia de la filosofi'a moderna, resulta ms bien una reformulacin de las ideas de la Ilustracin, flexibilizadas a travs de crticas a las ideas de determinismo, de accin mecnica, de exterioridad. A ambos les import enfatizar el carcter conflictivo de la realidad, la concatenacin de todos los fenmenos, una idea del conflicto que lo presenta como oposicin de contrarios, como intcrrelacin conflictiva, y la introduccin de un principio que d cuenta, desde lo real mismo, de la posibilidad de cambios cualitativos. Cuestin, esta ltima, desde luego, esencial para arraigar la idea de revolucin en el carcter de la realidad misma. Grandes cambios, desde Iviego. C/ambios significativos, que llevan a la filosofa ilustrada a un estado ms complejo, capaz de dar cuenta de manera ms cercana de los fenmenos en el orden biolgico, o de las complejidades de la vida social. En muchos sentidos es justo reconocer en esta concepcin un poderoso avance terico respecto de su precedente ilustrado al que, desde acju, es comprensible llamar "mecanicista". Por supuesto, el gran objetivo explcito de esta operacin terica, en todo momento, es acentuar el carcter cientfico de la dialctica. Afirmarla como "la ciencia ms general". Y usar este carcter como fundamento para las teoras consiguientes en torno a la sociedad, el pensamiento y la historia. La importancia de este propsito, respecto de lo que aqu importa es que, desde Engels, el principal problema que conlleva la nocin de "dialctica", y el tema general de la relacin entre Hegel y Marx, es el de la relacin entre dialctica y ciencia. Toda la discusin en

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torno a la "lgica dialctica" ser, desde aqu, una discusin acerca de la mejor manera de entender la ciencia.

3. Mnima defensa del materialismo dialctico El materialismo dialctico es hoy ampliamente impopular. Dado el carcter sombro de nuestros tiempos esa sola razn debera incitarnos a una mnima defensa. Las modas "postmarxistas", profesadas casi siempre por ex marxistas, se solazan en criticar su precariedad, que no resiste las mltiples y profundas crticas que la propia tradicin filosfica moderna ha formulado contra su poca clsica. Critican sus modos de argumentacin, algo rituales. (Critican su ingenua aceptacin de la evidencia cientfica, que ha sido criticada de muchas formas en la filosofa contempornea de la ciencia. Y, ahora, cuando no hay ya ningn gran poder, ni movimiento social que lo enarbole como su visin de mundo, critican incluso, con sospechoso entusiasmo, muchas cuestiones, como el determinismo, la afirmacin de que se pueden predecir eventos histricos, el mesianismo, el totalitarismo, la subordinacin del individuo al Estado, que simplemente... nunca fueron sostenidas por los materialistas dialcticos. Una defensa mnima, que se impone contra esta lnea de crticas, algo detestable, se puede hacer en dos mbitos. Uno puramente terico, y otro poltico, prctico. De manera puramente terica quizs el nico anlisis moderado, estricto y filosfico, del materialismo dialctico se puede encontrar en la notable obra del jesuta alemn Gustav Andreas Wetter (1911-1991)''''. Ms me*^ Gustav A. Wetter: El Materialismo Dialctico (1952), Taurus, Madrid, 1963. Se puede ver, tambin, G. A. Wetter y W. Leonhard: La Ideologa Sovitica (1962), Herder, Barcelona, 1964,

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ritoria an si se considera que sus estudios fueron realizados en plena guerra fra, una poca poco apta para anlisis desapasionados. Bsicamente Wetter sostiene que el materialismo dialctico ptiede ser comparado con la filosofa de la naturaleza que se puede encontrar en... Toms de Atjuino. En trminos conceptuales esto significara una posicin descie la que se reconoce la dinamicidad interna a la realidad natural, anterior a los extremos mecanicistas del siglo XVIII, y plenamente defendible hoy en da, cuando las propias ciencias naturales han superado esos extremos. Una manera de visualizar esta eventual vigencia, como concepcin de la naturaleza, se puede constatar en la excelente introduccin a la ciencia del siglo XX hecha por el astrnomo y exobilogo Cari Sagan (1934-1996), en su famosa serie Cosmos''*'. Es perfectamente imaginable la felicidad de Engels si pudiera haberla visto. Sus contenidos son plenamente compatibles con los que la vapuleada ideologa sovitica ensetl y difimdi masivamente. Porque este ltimo es im significativo dato, prctico y poltico: el materialismo dialctico es cjuizs la ms amplia filosofa de masas que ha existido en la historia humana. Por primera vez una filosofa radicalmente laica, profundamente naturalista y humanista, edtic, tormo, a todo un pueblo, en un lapso, adems, increblemente breve. En el resto de Europa la filosofa de la Ilustracin, que sirvi de sustento ideolgico a los procesos de revolucin industrial, nunca se independiz realmente de su conexin profunda con el cristianismo. En la Unin SovitiLa serie televisiva Cosmos, un viaje personal, extraordinariamente recomendable para cualquier persona que quiera estar informado sobre el mundo en que vive, se puede adquirir on line en el sitio oficial www.carlsagan.com. Tambin existe el libro, editado en castellano por Labor. La serie de televisin es muy superior.

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ca, un poderoso aparato estatal totalitario realiz una revolucin cultural de enormes proporciones, que llev a un pueblo de cien millones de campesinos a su insercin en plena modernidad, en tan solo cuarenta aos. Es a travs del materialismo dialctico que el pueblo sovitico experiment las enormes novedades existenciales y polticas que implicaba la revolucin industrial forzada. Es por su intermedio que se llev adelante una enorme cruzada de captacin de talentos cientficos, los que, apoyados sin lmite por el Estado, llegaron a conformar la comunidad cientfica nacional ms grande del siglo XX^. Eos crticos habituales, cegados por la guerra fra, o por las secuelas del desencanto postmoderno, desconocen que es bajo la influencia de esta filosofa, que puede ser considerada como bastante pobre incluso desde el punto de vista de la ciencia, que se formaron y produjeron grandes cientficos, que sostuvieron, usndola como fundamento, notables teoras. La ms simple enumeracin puede ser abrumadora. Las contribuciones a la neurologa de Alexander Luria y Anaroly Leontiev, la psicologa y las teoras de la educacin, crticas del canon pavloviano de L. S. Vigotsky y P. K. Anokhin, las contribuciones crticas a la fsica cuntica de V. A. Fock y A. D. Alexandrov, las teoras cosmolgicas de O. Schmidt, V. M. Ambartsumian y G. I. Naan, las teoras sobre el origen de la vida de A. Oparin. Para citar solo a los que se refieren explcitamente al materialismo dialctico como la filosofa que funda sus trabajos. Todava, sin embargo, se pueden citar a algunos que, tal como los anteriores, estn entre los ms importantes
'"' Considrese este dato, habitualmente desconocido, e increble; hacia 1970 el cuarenta por ciento de los cientficos e ingenieros dedicados a la investigacin cientfica de todo el mundo eran soviticos.

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cientficos del siglo XX. A. N. Kolmogorov, I. M. Gelfand y O. B. Lupanov, en matemticas. . Kapitza, Lev Landau y Y. B. Zeldovich, en fsica. B. P. Belusov, N. N. Semyonov y A. N. Frumkin, en qumica. Todos ellos formados en ese espritu y reconocedores de su influencia. Por supuesto, para los crticos, las arbitrariedades y persecuciones promovidas por Trifim Lysenko, en particular la desgracia de Nikolai Vavilov, tjue muri en la crcel por defender una gentica "pseudocientfica y burguesa", son suficientes para anular, e incluso ignorar de manera olmpica toda esa gigantesca creatividad, sin la cual la ciencia del siglo XX sera muy distinta. Baste indicar, como un dato ms, que tras la cada de la URSS, las comunidades cientficas europea, estadounidense y japonesa se han llenado de apellidos rusos, que estn reputados hoy en da como cientficos de primera lnea. O, tambin, otro dato enojoso ms, observar cmo tras ese colapso poltico las listas de Premios Nobel se llenaron, por bastantes aos, de grandes eminencias soviticas, reconocidas en su vejez, dramticamente a posteriori. Tal como Wetter es la referencia obligada en el plano filosfico, para examinar de manera desapasionada la relacin entre la dialctica y la ciencia en la URSS es necesario acudir a los extraordinarios estudios de Graham R. Loren, un acadmico perfectamente norteamericano, hoy Ph. D. en Columbia, Profesor Emrito del Programa de Ciencia, Tecnologa y Sociedad, en el MIT quien, desde 1970, tambin en plena guerra fra, se dedic al tema^*^.
''" De Graham R. Loren se puede consultar, entre muchos otros, Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union (1987), Columbia University Press, Columbia, 1987. En castellano se puede encontrar Ciencia y Filosofa en la Unin Sovitica (1973), Siglo XXI, Madrid, 1976.

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4 . "Hegelianos" y "antihegelianos": los a o s 2 0 y 3 0 Sin e m b a r g o , a pesar de todas las consideraciones que se p u e d a n hacer en contra o a favor del lugar de la "dialctica" en el marxismo, una cosa debe q u e d a r c o m p l e t a m e n t e clara: m u y poco de esto tiene q u e ver realm e n t e con Hcgel. En el marxismo el uso de Hegel es, acadmica y polticamente, ms relevante que el saber efectivo sobre su obra. N o es difcil mostrar q u e las consideraciones de los marxistas clsicos, digamos, Marx, Engels, Lenin, L u x e m b u r g o , Kautsky, Trotsky, Gramsci, M a o Z e d o n g , para cubrir un espectro amplio, solo estn d b i l m e n t e apoyadas en referencias directas a los textos de Hegel, y carecen c o m p l e t a m e n t e de la dedicacin y dificultad que, f a m o s a m e n t e , exige una consideracin m e n t e seria del c o n j u n t o de su obra. El caso ms flagrante es quizs el de Lenin que, en su exilio, encontr tiempo para leer partes de la Ciencia de la Lgica y que, como lector cuidadoso, tom una serie de apuntes sobre muchos prrafos de esta obra^'. En estos apuntes, publicados como ''Cuadernos Filosficos", en Mosc, en 1933, Lenin se revela como un lector inteligente, profimdo, sobre todo con una clara idea de las consecuencias polticas que quiere obtener de sus lecturas. N o puede mediana-

Es bueno considerar que los Cuadernos Filosficos de Lenin, que se puede encontrar en ediciones castellanas, contienen apuntes de lectura, no estudios sistemticos. Apuntes, por lo dems, que refieren a obras tan diversas como La Sagrada Familia, de Marx y Engels, La esencia del cristianismo, de Ludwig Feuerbach, La filosofa de Herclito, el oscuro, de Ferdinand Lassalle, y la Metafsica, de Aristteles. Desde luego Lenin nunca pens en publicar dichos apuntes, que escribi en diversos momentos de sus varios exilios, ni constituyen la unidad que aparece debido a la voluntad de los editores.

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ser considerado, sin embargo, como un lector especializado, o como conocedor cercano del contexto filosfico en qtie los textos de Hegel se originan. Ni siquiera es posible compartir muchas de sus estimaciones sobre lo que Hegel habra querido decir c]ue, a la luz de la "hegelologia" ms elemental, resultan simplemente errneas''-^. N u e v a m e n t e , entonces, p u e d o insistir en el p u n t o central. El uso de Hegel es ms poltico que acadmico. La filosofa "de Hegel" es ms un e l e m e n t o discursivo que un a r g u m e n t o real. Pero aun si a s u m i m o s que el problema se debe exam i n a r en estos trminos, lo que e n c o n t r a m o s en la tradicin marxista es u n a larga disputa entre los q u e p o d r a n ser considerados c o m o "hegelianos" y los que se declaran a b i e r t a m e n t e "antihegelianos". La polmica se da p r i n c i p a l m e n t e en dos pocas, p r i m e r o en los aos 20 y 3 0 , en la U n i n Sovitica, luego en los aos 50 y 60, en el marco de lo que se ha llamado "marxismo occidental". N o es banal que t o d o esto o c u r r i . . . en el siglo pasado. C u r i o s a m e n t e , t a n t o el b a n d o "triunfante" c o m o el signo poltico de tal "triunfo"' es, cada vez, casi exactam e n t e inverso. Lo que t a m b i n muestra que no es en el plano de la dialctica d o n d e se juega lo esencial, sino q u e , ms bien, esta es usada c o m o u n e l e m e n t o retrico en u n a discusin que la excede largamente, y que, por supuesto, es ms poltica que filosfica. En los aos 20 y 30 se dio, en la U n i n Sovitica, en m e d i o de las t o r m e n t a s que darn origen a la revolurecordar

Quizs la ms difundida, pero no la menor, es su reinterpretacin de !a figura lgica de la contradiccin, claramente establecida en el libro segundo, de la Lgica, La Doctrina de la Esencia, como oposicin, o interaccin conflictiva, cuestiones que Hegel distingue de manera completamente explcita.

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cin estalinista, una polmica entre "dialcticos" y "mecanicistas". Estos ltimos llamados as por los primeros. Por un lado, el ms importante de los "dialcticos" es Abram Moiseevich loffc, c]ue us el apellido Deborin (1881-1963), estrecho discpulo de George Plejanov, t|uicn puede ser sealado como el verdadero inventor del Diamat''', en su versin oficial y definitiva. Por otro, los ms importantes "mecanicistas" fueron Liubov A. Akselrod (1868-1946), I. I. Stepanov (1870-1928) y A. K. Timiarazov (1880-1955), que reformularon las crticas de O. S. Minin y E. S. Enchmen contra la filosofa en general, t[uienes ya haban sido calificados de "materialistas vulgares" por Nicolai Bujarin, considerado por entonces "el mximo terico del partido". La discusin empieza con artculos de Minin y Enchmen, en 1920, en tjuc reclaman la exclusin de la filosofa del pensamiento marxista, bajo la acusacin de "metafsica", muy tpica, por lo dems, de tocios los fundadores de las C.iencias Sociales. Akselrod, en 1922, tras la condena del "enchmenismo" (que sigui siendo un pecado ideolgico por largo tiempo), aboga por una reduccin completa de la filosofa a criterios de verdad y argumentacin cientficos. Nuevamente una idea bastante comn en la fllosofi'a europea contempornea, sin ir ms lejos, en el Empirismo Lgico del Crculo de Viena. En este contexto Akselrod y Timiarazov critican las influencias "hegelianas" sobre la filosofa marxista, en la que ven un germen de dogmtica metafsica que puede llevar a posiciones polticas de tipo totalitarias. Una acusacin, como se ve, muy comn entre los opositores a la filosofa de Hegel.

^' Este es el nombre con que se conoci, de manera popular, la filosofa oficial promovida por el Estado sovitico.

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Estas proposiciones que, tal como sus anlogos entre los filsofos europeos contemporneos, poco tiene que ver con Hegel mismo'''', tiene, sin embargo, un componente que es polticamente relevante, y peligroso, en la poca: su alusin al totalitarismo. Deborin intervino, desde 1924, tanto a favor de la herencia "hegeliana", como a favor de sus consecuencias "revolucionarias", invocando los textos de Dialctica de la Naturaleza, de Engels, publicados justo para la ocasin, en 1925, y afirmando la tradicin proveniente de Plejanov. La polmica se resolvi en una sesin de la seccin filoscfica de la Academia de Ciencias, en abril de 1929... a mano alzada! Y de los "mecanicistas" nunca ms se supo. La mayora de ellos simplemente se perdi en las mltiples oscuridades del Gulag. El mismo Deborin, sin embargo, no result inmune. Fue criticado, en 1931, como "menchevique idealizante" por el mismsimo Ysif Grigori Dzhugashvili^'', lo que, a pesar de las sombras consecuencias que se podran suponer, solo le signific dejar de publicar durante los veinticinco aos siguientes, ocupando un cmodo silln de honor en la Academia de Ciencias hasta ser rehabilitado en la poca de Nikita Jruschov. Muri rodeado
^' Estn, en general, arraigadas en las estimaciones interesadas de Rudolf Haym, en su biogtafi'a de Hegel (1857) y en el eco que generan, sobre todo en los fundadores de la tradicin analtica, en Inglaterra. Sobre los mitos acerca de Hegel ver el Anexo, al final de este texto, que recoge el ttulo de uno de los textos ms relevantes al respecto, el de Jon Stewatt, ed.: The Hegel myths and legends (1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996. Una de las primeras cosas que entendi el revolucionario geotgiano Ysif Grigori Visarinovich Dzhugashvili es que nadie puede pasar a la historia con semejante nombre: se hizo llamar Jos Stalin. Si consideramos la palabra rusa "stal", "acero", acompaada por el sufijo personal "in", que se puede leer como "hecho de", se puede adivinar la intencin de ese apelativo. Sus ntimos, sin embargo, solan llamarlo simplemente Koba.

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de honores y reconocimientos, tras la edicin de los mltiples escritos de su poca de silencio, en 1963. El segundo captulo de esta historia se incub ya en la poca de la primera gran polmica, pero alcanz notoriedad piiblica solo en los aos 60. Desde los aos 20 varios filsofos marxistas haban advertido el carcter "mecanicista" del propio materialismo dialctico sovitico. Su influencia, sin embargo, fue largamente acallada por el xito poltico de las frmulas estalinistas. Uno de los primeros es Antonio Gramsci, cuya crtica al manual de El ABC del Comunismo, escrito por Nicolai Bujarin y Evgeni Preobrazhenski, que Lenin haba calificado de "un libro precioso, al mayor nivel", fue discretamente silenciada por Palmiro Togliatti, su sucesor en la direccin del Partido Comunista Italiano, mientras estuvo exiliado en Mosc. Otro intento, por completo independiente, es el de Georg Lukacs quien, en contacto con los Manuscritos de 1844 de Marx, por su trabajo en el Instituto Marx Engels de Mosc, desde Historia y Conciencia de Clase (1923), desarroll ima visin del marxismo mucho ms cercana a la filosofa de Hegel que la de cualquiera de sus contemporneos. Criticado, por Deborin y B. M. Mitin como "idealista subjetivo", sin embargo, inici una larga y dramtica serie de avances y retrocesos, arrestos de valenta y retractaciones obligadas, que envuelven la mayor parte de su obra en la retrica estalinista, completamente inadecuada para el asunto, y que arrojan como resultado final una serie de dudas sobre el grado, e incluso el modo, en que realmente habra estado dispuesto a fundar la filosofa marxista en la de Hegel. La amplitud y profundidad de la obra de Georg Lukacs lo convierten, sin duda alguna, en uno de los grandes filsofos del siglo XX. Su dramtica relacin con el

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estalinismo dice algo muy central respecto de todo ejercicio filosfico en ese siglo terrible. Su situacin perfectamente es comparable a la de Heidegger respecto del nazismo. Sin embargo ha sido criticado por ella de manera desmesurada y descontexttiaiizada. Hoy forma parte de los kigarcs comunes de la filosofa acadmica, en particular de la llatnada "postmoderna", criticar cidamente a Lukacs, casi en la misma medida c]ue "comprender", de manera igualmente desmesurada y dcscontextualizada, a Heidegger. U n a m n i m a c o m p a r a c i n , sin e m b a r g o , muestra a u n Lukacs que aprovecha cada o p o r t u n i d a d en que las condiciones polticas presentan algiin grado de apertura para criticar la poltica totalitaria, frente al tenaz silencio de Heidegger, aun en las condiciones ms favorables, ante el c o n o c i m i e n t o general de los crmenes del nazism o . U n filsofo t|ue fue Ministro de CAiltura d u r a n t e el i n t e n t o de d e m o c r a t i z a r el socialismo h n g a r o , bajo I m r e Nagy, y tjue fue reprimido por ello, frente a un filsofo que sigui enviando regularmente por correo sus cotizaciones al Partido Nacional Socialista hasta 1946, c u a n d o ya la realidad del H o l o c a u s t o era a m p l i a m e n t e piiblica, e incluso el Partido Nazi ni siquiera exista. Respecto de nuestro rema, sin e m b a r g o , la situacin de Lukacs, a pesar de lo que se podra creer, es bastante a m b i g u a . En El Joven Hegel (19.38), presenta un Hegel inverosmil, convertido prcticamente en un precursor del marxismo, y se hace cargo, de manera infundada, de la leyenda que distingue entre ese "joven" casi socialdem c r a t a y u n "viejo" conservador y reaccionario. Una leyenda que, para los cnones actuales de los estudios sobre Hegel, es s i m p l e m e n t e insostenible. En El Asalto a la Razn ( 1 9 5 4 ) , u n a obra sutil y profunda, a pesar de su retrica de poca, describe el irracionalismo en el pensam i e n t o alemn de manera filosficamente incisiva, pero

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l a m e n t a b l e m e n t e parcial desde el p u n t o de vista de los contextos histricos que permitiran c o m p r e n d e r l o . En el balance de conjunto la obra de Lukacs parece estar ms cerca de Schiller, incluso de la esttica kantiana, rcinterpretada de manera historicista, que de la obra de Hegel. Por cierto esto no puede sealarse como un defecto. Las diferencias entre la filosofa de un gran pensador y otro no pueden ser catalogadas de "errores de interpretacin", son ellas, por s mismas, otra filosofa. Y ese me parece que es un buen criterio respecto del dramtico y profundo Lukacs: sus opiniones sobre Hegel nos ensean m u c h o ms de su propio pensamiento C]ue de la filosofa hegeliana. Un tercer lado de estas lecturas "hegelianas" de los aos 20 y 30 est representado por pensadores como Ernst Bloch (1885-1977), Karl Korsch (1886-1961) y Herbert Marcuse (1898-1980), que estn entre los primeros, como Lukacs, en conocer y ser influidos por los Manuscritos de Marx, publicados en 1932. La inmensa erudicin de Bloch y el radicalismo filosfico de Korsch operan, nuevamente, sin embargo, sobre los lugares comunes establecidos sobre Hegel. Procuran defenderlo de la acusacin de precursor del totalitarismo. Tratan de presentarlo como un humanista. Asumen el mito de que su filosofa no es sino teologa encubierta. Pero no se distancian de la idea de que habra que separar en l un "ncleo racional", que residira sobre todo en la "dialctica", de una "envoltura mstica", que estara relacionada con el supuesto compromiso hegeliano con la idea de un Dios superior a la historia, o de un "espritu" histrico que no dejara lugar para la autonoma del ciudadano. Mitos que, como tantos otros sobre la filosofa hegeliana, los estudiosos actuales consideran, tambin, simplemente insostenibles. Por cierto, t a n t o Lukacs, c o m o Bloch y Korsch, comparten el destino de hacer filosofa entre dos fuegos.

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Son criticados cidamente, sin contemplaciones, por los idelogos soviticos y son a la vez ignorados, o ahididos de manera lateral y algo despectiva por los mandarines de la filosofa europea. Este trato, cercano a la caricatura, se agravar en los aos 60 con los "filsofos" estructuralistas.

5. "Hegelianos" y Antihegelianos ": la polmica de los aos 60 La poderosa influencia de Lukacs, Bloch, Korsch y, en menor grado, Marcuse, se hace sentir en los aos 40 y 50 al menos en tres escuelas. Una es el marxismo influido por el existencialismo, en Francia, en Jean Paul Sartre (1905-1980), Roger Garaudy (1913) y Henri Lefebre (1901-1991). Otra es la llamada "Escuela de Frankfiut", en particular Thcodor Adorno (190.3-1969). Y en el Grupo Praxis, llamado tambin "Escuela de Belgrado", que reuni a pensadores de primera lnea como Mihailo Markovic (1927), Pedrag Vraniki (1922-2002), Cajo Pctrovic (1927-1993)^''. Todos ellos podran compartir la calificacin general de "marxismo humanista". Varios la defendieron explcitamente. En general se trataba de levantar un marxismo alternativo al que se haba convertido en ideologa oficial del Estado sovitico. Se trataba de arraigar la reflexin
^'' En realidad esta enuineracin de marxistas humanistas, como cualquier otra, siempre ser parcial, lamentablemente sumaria. El ejemplo ms notorio de omisin posible es, desde luego, el ineludible filsofo checo Karel Kosik (1926-2003), cuyo marxismo radical y antiautoritario, construido en un permanente dilogo crtico con la fenomenologa de Husserl y la filosofa de Heidegger lo acompa, como a pocos, hasta mucho ms all del derrumbe de los pases socialistas, oportunidad en que muchos intelectuales del este, que hasta entonces se decan "marxistas", ptefirieron abjurar, con diversos grados de cinismo y vergenza.

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marxista en el h u m a n i s m o que se vea en los textos t e m pranos de Marx, y en la crtica al autoritarismo i m p e r a n te en los pases socialistas. Lejos de la poltica trotskista, q u e busc objetivos similares, todos estos que poda tener la fdosofa. Justamente esta urgencia poltica, sin embargo, hace que, en general, sus discusiones en torno a la "dialctica" tengan c]ue ver ms con distanciarse del materialismo dialctico oficial que con recurrir de manera directa y p r o funda a la Lgici hegeliana. Se podra decir, ya en un m u n d o poltico m u y diferente, y con ms de cuarenta aos de perspectiva, que quedaron atrapados en el estigma que asociaba la figtu'a de Hcgel a la escolstica sovitica, defendido con tanta fuerza por los partidarios del marxismo leninismo oficial como sealado, a la vez, por los filsofos acadmicos de los pases no socialistas. En esa disyuntiva (Hegel defendido y atacado a la vez por la misma razn: como precursor del totalitarismo), recurrieron a otras fuentes tericas para "purificar" la dialctica de su "velo mstico", de su apariencia conservadora. Est la estrategia c o m p a r t i d a por Sartre, Kosik, Lefebre y Marcuse de recurrir a una prolongacin de izquierda de la fenomenologa husserliana, asocindola a una crtica ms o m e n o s explcita de su prolongacin conservadora en Heidegger. Est la estrategia de A d o r n o , cercana a la de Garaudy, a travs de su "dialctica negativa", construida sobre u n a lectura mistificada y errnea de la Lgica de Hegel, que recurre a una historizacin de la tica kantiana, sin llegar a e n t e n d e r las claves profundas de la historizacin p r o p u e s t a por Hegel. Est la estrategia del G r u p o Praxis de disolver el p r o b l e m a propiam e n t e lgico de la dialctica en u n a filosofa de la accin social, en una sociologa radical. pensadores creyeron firmemente en el r e n d i m i e n t o poltico y social

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En general, cuando se recorre este universo de textos, tan arraigados por sus propios autores en la poltica concreta, antiburocrtica, contra el ejercicio de evasin acadmica de la fdosofa oficial a uno y otro lado del muro, se siente una enorme simpata por su voluntad izquierdista, por su profunda vocacin contestataria. Pero se encuentra muy poco de Hegel mismo, incluso ctiando se lo reivindica directamente. Por supuesto que esa urgencia poltica era mucho ms importante C[ue im filsofo concreto, auntjue fuese de algn motfo uno de sus estandartes. El asunto, ms all de su inmediatez, es si esa apelacin a lo concreto puede resolver lo que la filosofa quiere resolver. Y el asunto, ahora explcitamente poltico, es si los enemigos contra los que ellos lucharon son los mismos, o son siquiera comparables, a los que enfrentamos hoy en da. Lo que los continuadores de ese marxismo humanista hacen hoy, atacados por los virus de la nostalgia, abrumados por el estrepito de la derrota, no es sino repetirlos. Tratar de acomodarlos a las nuevas realidades del postfordismo y la globalizacin, de Internet y las nuevas formas de manipulacin de masas. Insisten en aplicar esas ya antiguas retricas, creadas para realidades que ya no existen, a realidades que las exceden. Reinterpretan, traducen, lo nuevo apelando al operar del pensamiento sobre lo viejo. No solo la filosofa, sobre todo la poltica, nos exige ir ms all de este horizonte, por muy noble que haya sido en su momento. La crtica de estos marxistas de tipo "hegeliano" fue emprendida, sin embargo, como es sabido, ya en los aos 60, desde esa ostentosa soberbia acadmica que se llam "estructuralismo". El estructuralismo marxista, propugnado al menos por unos quince aos (19581973) por Louis Althusser (1918-1990), (quien luego

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deriv, Lacan mediante, a lo que se llam "postestructuralismo") y profusamente difundido, sobre todo en las universidades de Amrica Latina, por los libros de divulgacin de Marta Harnccker. En su momento Alain Radien, Jacques Ranciere, Etiennc Balibar y muchos otros famosos, se declararon orgullosamente "estructuralistas", cada uno de ellos, aos ms tarde, terminara negndolo, incluso de manera retroactiva: "nunca lo fuimos". Althusser, que tal como Foucault, y muchos de los intelectuales franceses de motia, en su juvcntvid fue fervientemente catlico, es universalmente conocido por su "antihuinanismo", "antihistoricismo" y "antieconomicismo". Intent, a su manera, rescatar el carcter autnticamente cientfico del marxismo, repitiendo sin querer, y seguramente sin saber, el gesto de Akselrod en los aos 20. Su intencin poltica, curiosamente, se dirige contra el mismo marxismo escolstico c ideolgico, profesado por los socialismos btirocrticos, que es el adversario de sus oponentes "humanistas". Desgraciadamente sti crtica contra estos "humanistas" sospechosos de desviacin pequeo burguesa es ampliamente ms radical, y acida, que la que dice dirigir contra el burocratismo, al que al parecer da por obvio. Su deriva posterior hacia el postestructuralismo, no hace sino acentuar sus argumentos antihumanistas, generalizndolos ahora contra todo horizonte utpico surgido desde la modernidad. Quizs para su fortuna, su desafortunada condicin de salud le impidi, en sus ltimos aos, asistir a la catastrfica desintegracin filosfica y poltica de la tradicin que contribuy a fundar. Y ser testigo de la manera en que es hoy en da excusa para la evasin poltica, o la voltereta, en ios crculos intelectuales que tanto lo admiraron. No es difcil mostrar la sorprendente ignorancia con que Althusser y sus seguidores abordan la filosofa de He-

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gel. Lugares comunes. Confusiones elementales de trminos filosficos de uso habitual. Una lectura largamente sostenida en "lo que se dice de" ms que en los textos mismos del filsofo, ms referida a mitos y leyendas de diccionario que al contexto filosfico efectivo. Una lectura que le atribuye a los principales trminos de la filosofa hegeliana un campo semntico absolutamente ajeno al que, explcitamente, les confiri el autor. En su primera poca lo critican como un oscurantista romntico, en su poca "post" lo identifican ms bien con un archirracionalista Ilustrado, es decir, exactamente lo contrario. En fin, la enumeracin de las "dificultades" meramente acadmicas que sus interpretaciones implican podra ser bastante larga. Lo importante aqu es consignar esta estimacin general: los alegatos del estructutalismo marxista no tienen que ver directamente con Hegel. Su filosofa es en ellos ms un lugar de condensacin de todo lo que se quiere criticar de la modernidad, que una referencia estricta. Los resultados de las polmicas en t o r n o a Hegel en los aos 60 son casi tan lamentables c o m o los de los aos 3 0 . Los "hegelianos" son "derrotados", c o m o antes lo haban sido los "antihegelianos", pero esta vez no van al Gulag, sino a los infinitos desfiladeros de la nostalgia y d e r r o t a en general. Los "antihegelianos" "triunfan", pero solo al precio de devorarse a s mismos, en m e n o s de u n a dcada. Los resabios de unos y otros nos atorm e n t a n hasta hoy, c o m o u n a especie de fantasmas tericos, tal c o m o los fantasmas de los aos oscuros del estalinismo los a t o r m e n t a r o n a ellos. La crisis de las modas "post", que han t e r m i n a d o por hacer evidente su esencial vocacin antipoltica e, incluso, en ms de un caso, derechamente antiizquierdista, ha significado el resurgimiento de varios nobles "viejos sesenteros", con su h u m a n i s m o de siempre. Los jvenes acuden

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a ellos con la misma actitud de una graciosa cancin de moda: "Pap cuntame otra vez ese cuento tan bonito de estudiantes de flequillos, de dulce guerrilla urbana en pantalones de campana, y canciones de los Rolling [Stones] y nias en minifalda...". Nuestros acadmicos ms comprometidos, muchas veces confundiendo la simple tozudez de la nostalgia con compromiso militante, suelen prestarse para este curioso espectculo''^.

6. La misma "historia tan bonita", en clave puramente terica Tengo la penosa sensacin de que he dedicado hasta aqu pginas y pginas a la estril mana del recuento, tan tpica de la nostalgia. Quiera Dios, el que no existe, que pueda librarme alguna vez de ella. Por lo menos habr satisfecho, en alguna medida, la ansiedad de los que esperan que toda consideracin terica est enmarcada en algiin tipo de conologa. Como si la historia que se escribi en otra historia pudiera sernos titil an, en un mundo radicalmente diferente. Intentar, por tanto, en lo que sigue, abordar el tema desde una perspectiva ms estrictamente argumentativa. Siguiendo el concepto, el asunto mismo, ms all de quienes lo representaron, y de las razones que tuvieron para hacerlo.
^'' La cancin es, por supuesto, de Ismael Serrano, que suele ser presentado como "el nuevo Serrar", y en sus versos ms dramticos dice: "Pap cuntame otra vez que tras tanta barricada, y tras tanto puo en alto y tanta sangre derramada, al final de la partida no pudisteis hacer nada, y bajo los adoquines no haba arena de playa". Muchos intelectuales de mi edad, incluso yo mismo, podran emocionarse sinceramente con "esta cancin tan bonita". El asunto es si se puede hacer poltica desde esa sensacin.

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Se podra decir que la clave de todas estas discusiones en la tradicin marxista siempre tiene que ver con u n ptinto central: la relacin entre la "dialctica" y la "ciencia". Para los llamados "hegelianos" la dialctica no es sino u n a forma de la ciencia. O "la ms general", o la que se sigue de perseguir un "pensamiento crtico". Para los "antihegelianos" la dialctica solo p u e d e ser considerada a u t n t i c a m e n t e cientfica si se separa claramente de la metafsica, siguiendo, en general, la figura de una "ciencia n o positivista", "no mecanicista". N o t e m o s , por supuesto, que despus de tantos ros de tinta al respecto, en el fondo se trata de u n m i s m o i n t e n t o : c m o hacer de mejor manera la tarea que cientfica. Especifiquemos. La frmula que mejor define a la dialctica, desde la perspectiva del materialismo dialctico, fue formulada ya por Federico Engels: "La dialctica no es ms que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolucin de la naturaleza, la sociedad htimana y el pensamiento"^**. L dialctica es, ella misma, una ciencia. La relacin sera c generalidad. H a y ciencias particulares y hay "una ciencia de las leyes generales". Desde luego esto supone una visin en que habra diversos "niveles de realidad", que los textos de materialismo dialctico e n u m e r a n una y otra vez: un nivel fsicoqumico, un nivel biolgico, orgnico, un nivel social relativamente simple, el nivel de la historia h u m a n a como proceso general. Estos "niveles" de complejidad justifican ciencias especficas. Pero en todos ellos habra leyes que se ctimplen, en cada contexto, de una manera comiin.
'** Federico EngeLs, Li revolucin de la ciencia de Eugenio During (1878), (Anti-Dring), Editorial Progreso, Mosc, pg. 131. En Internet: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/anti-duhring/index.htm

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El mismo Engels hace la primera enumeracin de estas leyes: la ley de unidad y lucha de los contrarios, la que determina el paso de la acumulacin de cambios cuantitativos a una transformacin cualitativa, la ley de negacin de la negacin. Los tratadistas posteriores, sin apartarse demasiado de este plan bsico, enumerarn alguna otra, o formiarn de manera explcita, como "leyes" adicionales, algunas condiciones que se consideran doctrinariamente fundamentales: la primaca de la materia sobre la consciencia, como proyeccin de esta la primaca del ser social sobre el pensamiento, la teora del reflejo como mecanismo bsico del saber, y aun algunas otras. Para la tradicin de los marxistas humanistas, en cambio, la mejor manera de definir la dialctica es en contraste con el "mecanicismo", que se asocia habitualmente a defectos como el determinismo, el positivismo, la unilateralidad en los anlisis, el reduccionismo. Estos defectos, a su vez, suelen ser criticados por conducir, a desconocer el papel de la subjetividad y a ahogar la iniciativa histrica, por traducirse en economicismo, por fomentar el fatalismo y la resignacin ante el autoritarismo. De ms est agregar que todos los marxistas humanistas atribuyeron estas caractersticas no solo al positivismo habitual, o al determinismo comiin, sino tambin a la filosofa del materialismo dialctico difundida por la escuela sovitica. En estos trminos la cuestin general es "no sea mecanicista (o positivista) sino dialctico". Es decir, la relacin es de alternativa. La dialctica constituye una opcin crtica frente a formas menos deseables de la ciencia. Sera una forma ms profunda de ciencia. Dos versiones podran ser las caractersticas. Para Gramsci, por un lado, la manera de encontrar esa alternativa es enfatizar el historicismo: situar e historizar. Para Adorno, por otro, la manera estara en criticar

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epistemolgicamente al positivismo. Eln ambos casos sera apropiado usar como frmula de resumen la idea de que "dialctica equivale a pensamiento crtico". Con esta frmula quedan ligados tanto el carcter epistemolgico del proyecto como su intencin poltica. Se trata, por supuesto, de "pensamiento crtico" en el plano de la teora, pero, ms bien, quizs con mayor nfasis, de "prctica poltica crtica". La confluencia de ambos aspectos es lo que se llam, muy ampliamente, "filosofa de la praxis". Tanto las soluciones presentadas por los "antihegelianos", como sus intenciones polticas, son curiosamente similares a las de los oponentes que combatieron en una "lucha terica" tan entusiasta... como estril. Por un lado, lo que consideraron una dialctica "autnticamente cientfica" apenas se distingue de los reiterados llamados de los "humanistas" a situar cada problema en su contexto social y poltico, y a situar cada contexto social en la situacin histrica que lo determina. Por otro, se encuentran en ellos prcticamente los mismos llamados a una "prctica poltica crtica", casi en los mismos trminos. Incluso, sin dificultad aparente, ellos tambin pudieron llamar a sus posturas "filosofa de la praxis". Salvo, por supuesto, por la reticencia a usar un trmino tan cargado de connotaciones burguesas como "filosofa". Consideradas a la distancia, las crticas althusserianas al "historicismo" parecen montadas sobre una idea de la historia (determinista y teleolgica) que ninguno de los filsofos humanistas habra aceptado, y que les es atribuida, por lo tanto, de manera completamente gratuita, en un dilogo de sordos que, desgraciadamente, ha sido bastante comiin en la historia del marxismo. Lo mismo ocurre con las acusaciones contra el "reduccionismo economicista" que, consideradas atentamente, no fue

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defendido prcticamente por ningn marxista medianamente relevante, ni siqdera en la Unin Sovitica^''. Cuando se lee directamente a los grandes acusados, como Kautsky, o Bujarin, o Deborin, y hay que sealar que las acusaciones alcanzaron frecuentemente a Engels, e incluso a Marx (el "joven"), lo que se encuentra es una dosis inesperada de moderacin en los juicios, de complejidad en los planteamientos globales, de contrapesos entre unas afirmaciones que parecen tajantes y otras que las compensan. El procedimiento de los marxistas estructiiralistas cuando se sealan estas dificultades respecto de sus "demostraciones" olmpicas fue, de manera invariable, visiblemente maoso: se citan pronunciamientos parciales, fuera de contexto, se recurre a citar las frmulas propagandsticas como si representaran literalmente las construcciones tericas que traducan, o se recurre a enunciados oblicuos como "tal idea tiende a tal consecuencia...". En resumen, una historia de soberbia intelectual sin lmites que, peor sobre peor, esterilidad sobre esterilidad, no condujo sino a su propia autodestruccin.

7. "Hegelianismos" sin Hege La notoria ausencia de la filosofa misma de Hegel en estas interminables discusiones en torno a Hegel representa, en mi opinin, su sello comn. Es el punto nodal que liga a todas las posturas, ms all de las enojosas diferencias que se discutieron de manera tan acalorada.
Vt

Se puede plantear al respecto, a estas alturas como mero juego intelectualista, el siguiente desafo: encontrar textos de marxistas relevantes en que se defienda expresamente el reduccionismo economicista, el carcter teleolgico y determinista de la historia, o una idea fatalista de la accin poltica.

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Lo mismo se puede decir de otra manera. El supuesto coniiin a todas estas discusiones es una visin extraamente acrtica del significado histrico de la propia ciencia. En todos estos autores la palabra "ciencia" es usada sin ms como sinnimo de "verdad", o de "la mejor verdad posible". Todo es histrico, incluso para los ms historicistas, salvo la idea de que el saber como tal est profundamente determinado por sti origen histrico. Pero antes de dar paso a las ansiedades y sorpresas de los que pretenden haber establecido esto de manera taxativa hace ya mucho ms de medio siglo, especifiquemos de manera ms cuidadosa a qu historicidad se est refiriendo cada uno. A muy pocos, incluso en vastos sectores del pensamiento no marxista, les cabe duda alguna acerca de la historicidad del saber cientfico. La diferencia implcita en esta afirmacin simple es que se podra distinguir entre un aspecto epistemolgico de la verdad, la verdad en tanto conocida por el observador, y un sustrato ontolgico, el de la verdad como tal, la que contendra el objeto por s misino. La gran mayora de los que hablan de "historicidad" del saber se estn refiriendo en realidad a la "historicidad" de la ignorancia. La verdad por s misma, la del objeto, la de lo que se sostiene como "realidad como tal", no tiene historia. Lo que tiene historia es nuestro conocimiento que, segtn las frmulas clsicas del materialismo dialctico, se va acercando a ella de manera progresiva (cada vez estamos ms cerca), contradictoria (con avances y retrocesos) y acumulativa (ya hay, en el conocimiento acumulado, cuestiones que son verdaderas como tales, que corresponden al objeto). Lo que se formula de esta manera es ms bien una sociologa del conocimiento que una autntica problematizacin de la posibilidad de conocer. Y prcticamente

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a nadie le cabe la m e n o r duda de que los progresos en el saber estn, de hecho, fuertemente c o n d i c i o n a d o s por el e n t o r n o social en que se desarrolla la ciencia. En t o r n o a estas vicisitudes se han c o n t a d o t o d a clase d e historias, con toda clase de consecuencias moralizantes, desde los tiempos de la Ilustracin. En eso consiste, precisamente, gran parte del proyecto ilustrado. Por cierto, en esta sociologa se asiune sin ms que tenemos al menos algunos c o n o c i m i e n t o s sobre lo real que se pueden considerar correctos en u n sentido objetivo. Sobre t o d o en el m b i t o de las ciencias naturales. El a r g u m e n t o ms popular al respecto no es sino el viejo recurso a la eficacia tecnolgica: si las tcnicas que hemos derivado d e nuestros saberes son eficaces, entonces esos saberes se p u e d e n considerar verdaderos. U n argum e n t o que, a pesar de su aparente c o n t u n d e n c i a , desgrac i a d a m e n t e no resiste el m e n o r anlisis lgico''". Un arg u m e n t o , sin e m b a r g o , que lo que p o n e de manifiesto es j u s t a m e n t e que no se trata de la historicidad de lo real c o m o tal, sino de la de nuestros esfuerzos por d o m i n a r l o . Para decirlo al revs, m u y pocos marxistas llevaron el historicismo hasta el grado de relativizar en l la realidad c o m o conjunto. Los ms "dialcticos" lo que aceptaron sin problemas es que las realidades sociales, las que tiene que ver con la historia h u m a n a , son profundamente histricas.
''" No es este ei lugar adecuado para iniciar una reflexin detallada sobre lo que en Filosofa de la Ciencia se considera establecido hace muchsimo riempo, pero ciigamos, para los sorprendidos, que la lgica esrndar ms elemental nos muestra que de premisas falsas siempre es posible obtener consecuencias verdaderas. O, en otros trminos, que de la verdad del consecuente no se puede concluir la verdad del antecedente. Si es cierto que existen los electrones, al ponerlos a circular por el filamento de una ampolleta este emitira calor y luz, sin embargo, el hecho de que las ampolletas emitan de manera efectiva calor y luz no demuestra en absoluro que a travs de ellas circulen electrones.

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Guardando, sin embargo, una consistente prudencia a la hora de pronunciarse sobre la eventual historicidad de la naturaleza, de la realidad que se afirma implcitamente como "exterior" a la historia humana, salvo, por supuesto, la afirmacin de que esa realidad est sometida a leyes evolutivas. La mayora, incluso, inadvertidamente confunden ambas nociones, llamando simplemente "historia" al hecho de que haya procesos evolutivos. Confusin que, por supuesto, quita todo inters a la nocin de historia: mientras la "evolucin" es algo que le ocurre a los objetos, de acuerdo con leyes dadas, que acn'ian sobre ellos de manera exterior e ineludible, la autntica "historia" no puede ser sino ese mbito propio de los sujetos, es decir, el espacio en que despliegan la potencia de su libertad, construyendo o derogando las leyes que los rigen^''. El problema, en trminos de la enojosa poltica de la poca, era no correr el riesgo de "idealismo pequeo burgus", una concepcin indeseable segn la cual los individuos tendran el poder de crear por s mismos la realidad. "Obviamente" una expresin del subjetivismo caracterstico de la decadencia de la cultura cientfica. Y tambin, obviamente, una simplificacin filosfica extrema, que no resiste la menor confrontacin con lo que los filsofos clsicos de la modernidad pensaron, de manera muchsimo ms cuerda, al respecto. Sin embargo, cuando dirigimos la atencin a aquellos marxistas que llevaron ms lejos el tema del historicismo, como Gramsci, Lukacs o Bloch, que no cometieron nunca la trivialidad de confundir historia con
'"' Sobre la diferencia entre historia y evolucin, considerada desde un punto de vista hegeliano, ver Carlos Prez Soto, Desde Hegel, para una critica radical de las Ciencias Sociales, Itaca, Mxico, 2008. En el mismo texto se desarrolla una crtica de los "kantismos" asociados a la identificacin entre ambas nociones.

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evolucin, o con sucesin temporal, y asumieron de manera profunda la conexin entre la n o c i n de historia y la idea de libertad h u m a n a , e n c o n t r a m o s vacilaciones parecidas. Tambin las e n c o n t r a m o s en los alegatos, que no tiene la forma explcita del historicismo, de A d o r n o , Kosik o Marcuse. N u e v a m e n t e lo c]ue hay es la t e n d e n c i a a aceptar, incluso de manera radical, la historicidad de los asuntos h i u n a n o s , y a rehuirla en el caso de "lo exterior". En varios de ellos, cuestin p a r t i c u l a r m e n t e clara en A d o r n o , lo que se encuentra es una versin "historizada" de la idea de en s i n d e t e r m i n a d o k a n t i a n o . La realidad exterior, aquello sobre la cual se ha c o n s t r u i d o la historia h u m a n a , sera por s misma incognoscible pero, en t o d o caso, real: algo debe haber. La historia h u m a n a n o p u e d e ser, por s misma, t o d o . La idea de limitar la historicidad de lo real a los asuntos h u m a n o s es, por supuesto, bastante verosmil. Sobre todo para el sentido c o m n educado en la operacin moderna del pensar. Pero es una idea que, por m u y plausible que aparezca, tiene sus consectiencias. La ms importante es que mantiene un m b i t o de realidad sobre el cual las iniciativas h u m a n a s resultan simplemente impotentes. Lo que ocurre con esto es que si esa realidad "exterior", ineludible, toma la forma del incognoscible kantiano, nada i m p i d e que, de m a n e r a tramposa p o n g a m o s en ella, una y otra vez, los f u n d a m e n t o s metafsicos q u e se s u p o n e , por otro lado, rechazamos. F u n d a m e n t o s que operan c o m o "ncleos de p r e d e t e r m i n a c i n " que, en la prctica, resultan tan perentorios c o m o lo seran determinaciones definidas y cognoscibles. El caso originario y prototpico es el Dios incognoscible p o s t u l a d o en la Crtica de la razn Prctica por Kant. U n a e n t i d a d sin la cual, segn Kant, n o se podra garantizar la posibilidad de la moralidad. U n a e n t i d a d que, a pesar de ser "incog-

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noscible", nos p o n e c o m o condicin imversal y necesaria de tocio acto m o r a l . . . j u s t a m e n t e la moral cristiana. D e manera anloga, siempre se podr "postular" esta tendencia interna, o este otro lmite exterior que, a u n q u e sean i n d e t e r m i n a d o s en su ndole y posibilidad de d o m i n i o , nos c o n d i c i o n a n de manera ineludible. Es el caso de las famosas "finitudes" de la condicin h u m a na, sostenidas por filsofos c o m o Kierkegaard, S c h o p e n hauer o Heidegger: la soledad, la m u e r t e , la i n c o m u n i c a cin, la falta... las leyes del mercado. Peor es el caso en que ese "exterior" se piensa como determinado, y cognoscible. En esa alternativa quedamos a merced de los "descubridores" de los lmites naturales, en particular "biolgicos", de la condicin h u m a n a . Todo tm ejrcito de etlogos y neurofisilogos dispuestos a "mostrarnos cientficamente" t]ue somos egostas ciebido a la seleccin natural, o que somos agresivos debido al func i o n a m i e n t o neuronal. De all a mostrar que las leyes c]ue rigen al mercado capitalista, o al patcrnalismo burocrtico, estn arraigados en nuestros genes no hay ms que im paso. Y en contra, al menos filosficamente, no poticmos ms que esgrimir nuestra buena voluntad, o nuestro nim o de " i m p o n e r n o s a nuestra propia nattualeza" a travs de alguna frmula tica, al mejor estilo del "idealismo pequeo burgus", ahora en su forma tica, t^ue se supona t]ueramos combatir. Es en este problema crucial d o n d e los marxistas que p u e d e n ser llamados "hegelianos" carecen de t o d o arraigo en la filosofa de Hegel. Lo c]ue equivale a decir, sin ms, q u e carecen c o m p l e t a m e n t e de lo que es esencial en esa filosofa. O , para decirlo de m a n e r a directa: solo desde la filosofa hegeliana es posible pensar de manera radical un historicismo absoluto. U n a forma del historicism o q u e p o n g a de m a n e r a absoluta todos los asuntos h u m a n o s bajo la soberana de los propios seres h u m a n o s .

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8. U n marxismo "hegeliano"... desde Hegel Para un marxismo hegeliano pensado desde la Lgica de Hcgel, ms que desde las urgencias poltico-fdosficas del momento, la historicidad de la ciencia est arraigada en la historicidad de la realidad misma, de toda la realidad. O, para decirlo de una manera a la vez ms directa y dura: est arraigada en el hecho de que lo que llamamos "naturaleza" no es sino una exteriorizacin de la historia humana, de nuestra propia historia. Ksto hace que la ciencia no solo sea la expresin epistemolgica de una verdad, que sera de suyo exterior y anterior a ella, sino que sea la verdad tambin en sentido ontolgico: la verdad de una determinada experiencia, histricamente finita, de la realidad. Pero hace tambin c]uc la palabra "ciencia" no pueda ser usada ya de manera abstracta, como sinnimo de verdad, o de la mejor verdad posible. Usada en trminos estrictamente histricos, la palabra "ciencia" no designa sino a la experiencia moderna de lo real. Al saber moderno, y a la operacin del pensar que preside a ese saber, sobre lo reaK'^. Toda cultura humana ha tenido saberes, en sentido terico y, sobre todo, en sentido operativo, t]ue se pueden considerar "verdaderos" respecto de sus propios criterios de verdad y de eficacia prctica. La ciencia, histricamente considerada, es uno de esos saberes. El ms complejo, el que, de manera tautolgica, nos parece ms plausible, pero no el liltimo imaginable. En la misma medida en que la modernidad, es decir, la cidtura industrial y capitalista, con sus prolongada

Una defensa, a partir de una crtica de la tradicin de la filosofa de la ciencia contempornea, de esta idea histrica de ciencia se puede ver, Carlos Prez Soto, Sobre un concepto histrico de ciencia, LOM, Santiara de Chile, 1998.

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clones postindustriales y burocrticas, es stiperable, as tambin la ciencia, arraigada en ella, es superable. Es a partir de esta premisa, que deriva del historicismo radical que hay en la filosofa hegeliana, que se puede sostener lo siguiente: la dialctica es una forma de superacin histrica de la racionalidad cientfica. Una forma que la contiene, como premisa, y a la vez la trasciende, desde un horizonte de complejidad mayor. Hagamos aqu una muy breve recapitulacin. Lo que sostengo es que la relacin entre ciencia y dialctica no tiene por qu ser pensada en trminos a generalidad, o de alternativa, sino que puede ser pensada, ms bien, como una relacin histrica. Histrica no solo en sentido epistemolgico sino que, ms radicalmente, en sentido ontolgico. Son las leyes de la realidad misma las que cambiarn. No nos limitaremos a conocer lo dado en nuestra finitud, para usarlo de manera benvola, en provecho de todos. Lo tjue vamos a hacer es revolucionar las leyes de la realidad misma. Vamos a producir una realidad radicalmente distinta a la que nos condena, como si fuera una naturaleza, como si fuese un signo de nuestra finitud, a la lucha de clases. No hay absolutamente nada, ni en la naturaleza, ni en nuestra condicin humana, que nos impida en esencia, transformar radicalmente la historia. Todo lo que llamamos naturaleza, o finitud, lo hemos puesto nosotros mismos, histricamente, cosificando las diferencias que nosotros mismos hemos creado como enajenacin. Somos libres, somos infinitos: ese es el mensaje ms profundo que la lgica hegeliana puede traerle al marxismo. Examinar las connotaciones principales de cada una de estas tres maneras de entender la dialctica en un contexto marxista: la dialctica como ciencia ms general, la dialctica como pensamiento crtico, la dialctica como supe-

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racin de la ciencia, contrastndolas de manera sistemtica entre s. Voy a considerar para esto como autores paradigmticos de estas posturas, respectivamente, a Abram Deborin y la escuela sovitica, como materialismo dialctico, a Gramsci y Adorno, como dialctica historicista, y a Prez, por ahora, en nombre de una dialctica materialista''^^. El materialismo dialctico es tma filosofa naturalista, cientfica, que arraiga las relaciones sociales en la relacin entre naturaleza y cultura. En esta concepcin la dialctica es una ciencia y, como tal, un mtodo. En este mtodo se asumen una diferencia de principio entre sujeto y objeto, y se sostiene como relacin im realismo crtico, es decir, una versin flexible del objetivismo positivista, que reconoce la determinacin social sobre el progreso del conocimiento. La exterioridad entre sujeto y objeto est recogida aqu en la "teora del reflejo", en la que se asume que lo cognoscible es objetivo por s mismo, y que es el proceso del saber el que es influido socialmente. Por supuesto, bajo estos supuestos, se considera que el Ser en general es anterior y exterior al acto de conocerlo. Esta es una filosofa que entiende la consciencia como tm conjunto de representaciones e ideas, como algo que se da en los individuos, pero que est fuertemente determinada desde su contexto social. Es una concepcin en que los sujetos son bsicamente los individuos, pero en que un colectivo (coleccin) puede operar como sujeto dada una estrecha relacin entre sus intereses sociales. Para esta filosofa la ideologa es una "falsa consciencia", en el sentido no solo de saber interesado, sino de la diferencia, presupuesta, entre lo verdadero y lo falso. Ir de la ideologa a la ciencia equivaldra ir de una idea falsa de

*"' Digmoslo, puede ser necesario... Prez soy yo. Bueno, al menos en general, o... casi siempre.

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la realidad a otra verdadera. "Hacer consciencia" significara, en tal caso, hacer triunfar lo verdadero sobre lo falso. La explicacin sobre el origen de la ideologa, y su contraposicin a la ciencia, se formulan a partir de una teora del inters, y de la primaca frente a ella de la lgica formal y el conocimiento emprico objetivo. Para el materialismo dialctico la materia es dialctica, es decir, se cumplen en ella, en primer lugar y de manera fundante, las leyes generales que se han establecido como en el "mtodo dialctico". Dada esta realidad fundante, el materialismo histrico resulta una aplicacin de ese mtodo, y un reconocimiento de esas leyes fundamentales, al mbito de la sociedad humana y de la historia. Para dialctica historicista, la dialctica puede ser entendida como pensamiento crtico. La relacin entre sujeto y objeto no es ya de exterioridad, sino de cocreacin. Una relacin en que el saber es una interaccin en que permanece siempre un fondo incognoscible, exterior, pero en que lo relevante es la capacidad humana para modificar lo real, y producir la propia humanidad en esa actividad. La determinacin social sobre el saber es llevada ms all de la teora del reflejo, y se la considera constitutiva. Desde ese carcter, entonces, la diferencia entre lo "verdadero" y lo "falso" queda radicalmente historizada, entendindose el saber siempre como "perspectiva", propia e inseparable de los intereses sociales en juego. Esto hace que se reconozca como ideologa a la concepcin de mundo tanto de las clases dominantes como de las dominadas, y que "hacer consciencia" signifique ms bien reconocer la propia situacin, en las relaciones sociales, que un simple paso de una verdad enteramente distinguible de la falsedad. La "verdad" se convierte de esta manera ms en una estimacin poltica que en una constatacin sobre hechos objetivos. Algo que debe ser realizado, ms que constatado.

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El origen de la ideologa aqu es profundamente histrico, y su combate no puede realizarse desde el punto de vista de la verdad abstracta, sino ms bien desde la formulacin de una ideologa de clase opuesta. De esta manera lo esencial no es tanto el saber pretendidamente objetivo, sino la manera en que lo real, y el propio saber, intervienen en el conflicto de clase. Para esta concepcin el materialismo dialctico no es sino un naturalismo, y la filosofa que fundara al marxismo sera ms bien el materialismo histrico. Solo en el contexto de este ltimo se podra dar cuenta de la eventual vigencia o utilidad del primero. La dialctica historicista asume a los colectivos humanos, en particular a las clases sociales, como los sujetos reales. El individuo as es, casi completamente, un producto de su insercin en la clase. Dos cuestiones quedan, sin embargo, a resguardo de esta eventual absorcin en el colectivo: una radical defensa de la libertad de los agentes individuales, incluso por sobre sus determinaciones sociales, y una aceptacin, curiosamente implcita, de las determinaciones naturales que operan como lmite sobre la realidad fsica del individuo, y lo estableceran, en un ncleo insalvable, como tal. Desde el punto de vista de una dialctica materialista, en las dos concepciones anteriores la palabra "dialctica" no designa sino a formas exteriores de interrelacin. Una "estrecha relacin", en el primer caso, una "cocreacin", en el segundo, que asumen ambas, sin embargo, la realidad previa de los trminos relacionados. La idea fundante en esta concepcin, en cambio, es la idea de relacin interna, de totalidad diferenciada, sin un exterior previo e incognoscible. Pensar en trminos de totalidad significa, en este caso, afirmar un historicismo absoluto, en que no hay

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exterior alguno respecto de la historia humana, en que todo ms all es un ms all de s mismo, y toda diferencia es pensada como contradiccin, como diferencia interna opuesta. En estas condiciones el saber no es sino una proyeccin de la experiencia que produce al objeto en sentido integral. No se ttata de una constatacin, ni de una cocreacin sino, autnticamente, de la ptoduccin del Ser como tal, en el marco de la historia humana. La relacin sujeto objeto aqu es la de una identidad diferenciada, internamente contradictoria. Pero no hay "objetos objetivos", que sean por s mismos. Todo lo que se experimenta como objeto no es sino "objeto objetivado". La dialctica, en esta concepcin, corresponde a la operacin del Ser como tal, al hacerse Ser del Ser. Solo como proyeccin epistemolgica, puede ser considerada tambin como la estructura, histricamente condicionada, de la operacin del pensar. La dialctica, como superacin de la operacin del pensar que es la ciencia, puede ser entendida como una lgica ontolgica. La lgica del despliegue mismo de la autoproduccin humana. Si en el materialismo dialctico la materia es dialctica, aqu la dialctica debe ser llamada material. Material no en el sentido de la qumica o la fsica, sino en el sentido histrico, de que experimentamos las relaciones sociales como si fuesen naturales. A esta experiencia se la puede llamar consciencia. La consciencia no es as un conjunto de ideas, o de representaciones, sino un campo de actos, de experiencias reales. Un modo de vida en que se experimenta el objeto como dado. Frente a ella se puede llamar autoconsciencia a la experiencia de que lo que pareca dado, exterior, natural, es en realidad nuestro producto, un producto objetivado desde la accin humana.

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La ideologa, con esto, no es c paso de lo verdadero a lo falso, sino el de la consciencia a la autoconsciencia. ''Hacer consciencia' significa, en este contexto, hacer autoconsciencia, es decir, involucrarnos en experiencias que pongan en evidencia la historicidad radical de lo que vivimos. No hay en la ideologa, entendida as, lo verdadero o lo falso por s mismo. Todo en la ideologa es verdad. Lo que ocurre es que la verdad misma est dividida. Cada verdad, en esta doble verdad, no es sino la experiencia propia de los que estn en lucha. La expciiencia de que lo c|ue se juega en esa lucha es su vida misma. Su modo de estar en la contradiccin que constituye lo social. Cada una de estas ideas de la relacin entre la ciencia Y Ja dialctica contiene una reconstruccin en torno a la relacin que histricamente se habra dado en el paso de Llegel a Marx. Ms all de las dificultades puramente metodolgicas que he indicado antes, es posible recogerlas, y compararlas, como elementos significativos en cada postura, que dicen tambin, a su modo, el fondo poltico que se proponen. En el caso del materialismo dialctico, se recoge un pronunciamiento de Marx al respecto: "invertirla dialctica". La idea es que Marx habra hecho una "inversin" de la dialctica como la contenida en la nocin de que "no es la consciencia la que crea el ser social, sino el ser social el cjue crea a la consciencia". La tradicin de la dialctica historicista ha puesto el nfasis en la continuacin de esa misma afitmacin de Marx: "encontrar el ncleo racional que hay dentro del envoltorio mstico"'^'*.
^''' Para ios que gustan de las citas, la alusin de Marx es: "En l [Hegeil la dialctica est puesta al revs. Es necesario darla vuelta, para descubrir a.s el ncleo racional que se oculta bajo la envoltura mstica". Est al final del Eplogo de la segunda edicin de El Capital, con fecha enero de 1873. El contexto es que Marx se defiende all de las interpretaciones que se han hecho sobre el

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En ambos casos, sin embargo, el defecto filolgico es que no se hace una comparacin entre Hegel y Marx considerando de la misma manera los dos trminos de la comparacin. En lugar de eso, se asume que la postura de Hegel en juego es, sin ms, aquella que Marx le atribuye. Hegel habra sido, segn Marx, un idealista que pone un espritu abstracto como trascendente a la historia*^'^. La verdad es que no hay muchos expertos en el pensamiento de Hegel que estaran de acuerdo con tal estimacin. Cuando se examina el origen de estas ideas, y de las afirmaciones cannicas que las sustentan, lo que se encuentra es que no solo no estn referidas directamente a Hegel sino, incluso, a lo que Ludwig Feuerbach pensaba sobre Hegel. Quizs esta podra ser una hiptesis til, la enuncio sin grandes pretensiones, porque en verdad no creo que se juegue nada esencial en ella: en realidad todo lo que Marx cree de Hegel proviene de su dilogo permanente con lo que aprendi con Feuerbach en su juventud. Para los eruditos, digamos que podra haber bastante aval textual para esto. Marx se refiri a Hegel a travs de alusiones al Feuerbach prcticamente a lo largo de todos sus escritos. Engels continu de manera invariable esta prctica.
mtodo con que ha escrito el primer volumen de esc libro. Hay por lo menos cuatro cartas de Marx, incluso una de 1858, donde repite esta idea, de manera casi literal. En sus apunrcs tempranos se ve que era la idea que tena de la clialctica ya en 1 844. '''' Nuevamente, como el terreno es delicado pues estamos hablando del Maestro Como Tal, vaya una cita-. "l,a concepcin hegeliana de la historia supone un espritu abstracto o absoluto, el cual se desarrolla de modo t]ue la htutianidad slo es una masa que, inconciente o concientementc le sirve de soporte". Esto se puede encontrar en La Sagrada Familia, o Critica de la Crtica Crtica, que escribi con Federico Engels, en 1845. (Aiarenta aos despus, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Engels lo repite casi literalmente, y agrega otra.s estimaciones tjue agravan la afirmacin central.

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Sostengo c]ue, si reconstruimos la relacin comparando directamente lo escrito por cada uno de estos tres pensadores directamente, y no a travs de lo que cada uno dijo que el otro deca, se podra obtener una visin muy diferente. En realidad lo que es el todo, el Concepto Absoluto, en Hegel, no es un "espritu" exterior, que sobrevuela la historia a espaldas de la libertad htimana, una caricatura que ha sido divulgada por muchos marxistas, incluso algunos de respetable ascendencia acadmica. Se podra decir que en Hegel el Espritu no es sino la identidad absoluta, trgicamente dividida, entre la historia humana y Dios. Sobre la idea de una identidad dividida habra que ver las cosas qtie Hegel dice en su Lgica, en particular en la Doctrina de la Esencia. Para entender el significado filosfico del carcter trgico de esa divisin habra que recurrir quizs a la seccin Religin de la Fenomenologa del Espritu, y considerarla en la lgica propia e interna de esa obra. ("uando se leen los textos de Feuerbach, sin embargo*^"'', se tiene la impresin de que l llev a cabo dos grandes operaciones tericas, que cambian completamente el sentido de lo sostenido por Hegel. Primero,

Por stipuesro, los rcxtos de Feuerbach, no lo que Marx o Engeis dicen que Feuerbach dijo. t,n castellano se pueden ver, en un mismo volumen, los dos textos breves Tesis provisionales para la reforma de la filosofa (1842) y Principios de la filosofa del futuro (1843), traducidos y editados por Eduardo Subirats, en Labor, Barcelona, 1976. Tambin el texto central, La esencia del cristianismo (1841), en Claridad, Buenos Aires, 1963. Sobre el mismo tema se pueden consultar tres estudios extraordinariamente valiosos. Gabriel Amcngual, Critica de la religin y antropologa en Ludwig Feuerbach, Laia, Barcelona, 1980. Alfred Schmidt, Feuerbach o la sensualidad emancipada (1973), Taurus, Madrid, 1975. Werner Post, La critica de la religin en Karl Marx (1969), Herder, Barcelona, 1972.

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convirti la relacin de i d e n t i d a d absoluta y dividida en u n a relacin de determinacin entre t r m i n o s exteriores. Segundo, hizo la famosa "inversin" que Marx simplem e n t e recoge: "no es Dios el que crea al h o m b r e , es el h o m b r e el qvie crea a Dios"'^'''. Lo que sostengo, a partir de esto, es que la crtica de Marx a Feuerbach contiene a su vez dos operaciones, que lo acercan filosficamente a Hegcl. Primero, recupera historia h u m a n a : "El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin, la religin no hace al hombre. Y ciertamente la religin es conciencia de s y de la propia dignidad, corno las puede tener el hombre que todava no se ha ganado a s mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religin, Icomo] conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un numdo al revc-s". (Es palabra de Marx: Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, hnroduccin, 1843). S e g u n d o , recupera la relacin de identidad, pero esta vez n o entre la historia h u m a n a y Dios, sino entre lo que llamar despus M o d o de Produccin y lo que llam Ideologa. A esta segunda operacin habra que llamarla ''materializacin de la dialctica'. Es decir, la idea de cjue

Inserteinos las consaliidas citas, solo para crtjditos: "l,a esencia de la teologa es la esencia trascendente del hombre puesta fuera del hombre; la esencia de la lgica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar puesto fitera del hombre". Y otra, "El espritu absoluto de Hegel no es otro que el espritu abstracto, separado de s mismo, el llamado esptitu fmito, del mismo modo que el ser infinito de la teologa no es otro qtie el ser finito abstracto'. Ambas en "Tesis provisionales...' I^as cursivas son del autor

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aquello que es la dialctica como tal son las relaciones sociales de produccin, de las que se puede decir que son materiales, en el sentido que he especificado ms arriba. Marx ha mantenido, en esta concepcin de una identidad diferenciada, la idea de tragedia. Pero esta vez con dos cambios t]ue son justamente la sustancia de su concepcin. Se trata de una tragedia entablada entre los hombres mismos, no entre la humanidad y Dios: ''La ertica de la Religin ha llegado a su fin\ Se trata de una tragedia eminentemente histrica, es decir, plenamente superable: la lucha de clases. Una iniciativa revolucionaria para superarla es plenamente posible. Pero postular que el papel efectivo de Marx en estas transiciones es el de materializar la dialctica, volviendo a una lgica de la identidad diferenciada, como la que hay en la Ciencia de la Lgica de Hcgel es, desde luego, una gran hiptesis. Se trata de pensar las relaciones sociales de produccin como una totalidad internamente dividida. De tal manera que toda relacin en ellas no es sino relacin interior. O, tambin, de tal manera que la negacin no es pensada como interaccin, sino propiamente como contradiccin, es decir, como diferencia interna y opuesta. Para que se tenga presente al menos una consecuencia de esta manera de considerar el asunto, se puede observar que, bajo esta manera de leer, el viejo, viejsimo, problema de las relaciones entre "Base" y "Superestructura" simplemente pierde sentido. No se tratara ya de una relacin exterior, en que cabe preguntarse qu trmino influye ms o menos al otro, o preguntarse si hay "sobre determinacin" o "desfase" entre los trminos. La llamada "Base" (una metfora desafortunada), no puede sino corresponder a la "Superestructura" puesto que no son sino la misma cosa, consideradas de manera

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distinta. Su relacin no es de trminos de una relacin exterior, sino de momentos o aspectos de ima totalidad diferenciada. Tanto el "economicismo", como los intentos de evitarlo poniendo nfasis en la "estrecha relacin" o cocreacin de los trminos, quedan as desplazados por un tipo de anlisis que sortea el problema, y permite poner el nfasis en sus aspectos propiamente histricos y polticos, ms que en los que a la escolstica ce las Ciencias Sociales, weberianas o estructuralistas, le ha interesado hasta aqu.

9. La dialctica como crtica poltica La idea de una dialctica materialista, Itmdada en una lectura marxista de Hegel y a la vez en una lectura hegeliana de Marx, asume nuevamente lo que ha sido comn en la tradicin marxista: que en la relacin entre Hegel y Marx es el uso de Hegel el relevante, no Hegel mismo. Sin embargo, a partir de esta constatacin, que no hace sino exponer la primaca del inters poltico en un mbito que parecera meramente filosfico, lo que se sostiene es que la filosofa de Hegel, en particular su Lgica, puede ser ima fuente apropiada, por s misma, para lo que la poltica marxista se propone. Esto significa que no es necesario ya afirmar esta telacin eventual en los mitos clsicos sobre la obra de Hegel. Y que tampoco es necesario arraigar la reflexin en un uso ritual de los textos de Marx, publicados o no. La lgica que se puede atribuir al pensamiento de Marx y, sobre todo, el objetivo comunista, son los marcos que rigen aqu los criterios de lectura, y los modos de apropiacin del pensar filosfico. 238

En rigor, no necesitamos que Marx est de acuerdo con nuestros razonamientos. Lo que necesitamos es que apunten de manera verosmil al nico fin relevante: el fin de la lucha de clases. El pensamiento de Marx es lo suficientemente profundo, incisivo y general, su voluntad poltica es suficientemente clara, como para que sea ampliamente reconocido como la matriz y, de manera correspondiente, nuestra poltica sea reconocida como "marxista". No hay, ni puede haber, sin embargo, absolutamente nada sagrado en esto. Cada vez que las opiniones de Marx respecto de puntos concretos resultan diferentes, o insuficientes, respecto de nuestras necesidades o perspectivas... lo sentimos por Marx. El comunismo nos debe importar ms que Marx. No puede caber duda alguna de que l mismo habra estado de acuerdo con este sano criterio. Pero, adems, esto es porque sostener hoy que la relacin entre la ciencia y la dialctica es una relacin histrica tiene un sentido bastante ms contingente que estas precisiones filosficas: implica una crtica del discurso cientfico como forma de legitimacin. La cuestin directamente poltica implicada es que el saber cientfico se ha convertido en la forma de legitimacin del poder burocrtico, considerado como clase, en el bloque de clases dominante''*^. Para enunciar de manera muy breve una idea que exige un desarrollo ms detallado el asunto es el siguiente. Es necesario distinguir, en el dominio de clase, el mecanismo material que lo hace posible, del sistema de legitimaciones que permite convertirlo en una prctica
'"^ Sobre una crtica al poder burocrtico ver Carlos Prez Soto, Para una critica del poder burocrtico, L O M , Santiago de Chile, 2 0 0 1 . Como se ve, los ttulos de estos libros son bastantes explcitos.

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social relativamente estable, de manera real y efectiva. En general el mecanismo propiamente material del dominio es la posesin, de hecho, de las tcnicas, de los saberes operativos inmediatos, que permiten el dominio sobre la divisin social del trabajo. El grupo social que logra dominar la divisin del trabajo se pone, en virtud de este dominio, en posicin de usufructuar del producto social con ventaja. Dado este poder material, requiere, de manera imperiosa, expresarlo en un sistema de legitimaciones que, en la prctica no es sino un sistema de relaciones sociales, de ideas expresadas en instituciones, que respaldan y hacen fluido su poder. En el caso de la burguesa^ ese sistema de legitimaciones est centrado en las figuras jurdicas de \ propiedad privada de los medios de produccin y del contrato de trabajo asalariado. Dicho de otra manera, la burguesa no es la clase dominante porque sea propietaria de los medios de produccin, es al revs, lleg a ser propietaria de los medios, que de hecho ya los posea, gracias a que lleg a ser la clase dominante. La hiptesis consiguiente es que hoy en da la burocracia, por su posesin de hecho del saber operativo inmediato sobre la divisin tcnica del trabajo, y sobre la coordinacin del mercado global, ha llegado a controlar de manera efectiva la divisin social del trabajo. Y es capaz de usufructuar con ventaja, desde esa posicin, del producto social. Pero, en este caso, el sistema de legitimacin de lo que recibe bajo la figura espuria de "salario" es la ideologa del saber, es decir, la construccin, meramente ideolgica, de que detentara experticias y responsabilidades que derivaran de su conocimiento cientfico de la realidad. Los nicos creadores reales de todo valor y toda riqueza no son sino los productores directos, los trabaja240

dores que p r o d u c e n bienes susceptibles de ser c o n s u m i dos. A ellos solo se les retribuye, en el salario, de acuerdo al costo de reproduccin de su fuerza de trabajo. La plusvala excedente a partir de su trabajo es a p r o p i a d a hoy desde dos sectores, en el bloque de clases d o m i n a n te. La burguesa, que avala su adjudicacin en el derecho que derivara de la propiedad privada. Y la burocracia, a la que r e m u n e r a m o s m u c h o ms all del costo social de reproduccin de su fuerza de trabajo solo en virtud de la ideologa del saber y la experticia. La ciencia resulta as, para decirlo de u n a forma polmica, ms histrica que nunca. Tal c o m o M a r x realiz una crtica de la filosofa del derecho hegeliana, m o s t r a n d o que lo que se hacia aparecer c o m o un m b i t o neutral, por sobre los conflictos, en que los ciudadanos p o d r a n negociar en t r m i n o s igualitarios, c o m o una mera construccin ideolgica, atravesada desde su origen por el inters de clase, as, hoy, es necesario realizar u n a crtica de la filosofa burocrtico. C o n esto, c o m o es evidente, la idea de una posible superacin de la ciencia adquiere un inters poltico inm e d i a t o . M i tesis es que desde la lgica hegeliana p u e d e hacerse esa crtica. de la ciencia, que muestre c m o la ciencia cumple tambin ese papel respecto del inters

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ANEXO MITOS Y LEYENDAS SOBRE HEGEL

1. Dedicar un anexo especial a una serie de explicaciones adversativas, "no esto, no lo otro", es verdaderamente lamentable, pero tratndose de Hegel es una desgracia inevitable. Durante ms de ciento cincuenta aos las discusiones en torno a su filosofa han estado ampliamente presididas por una serie de mitos, algunos abiertamente contradictorios entre s, que dificultan notoriamente acercarse a lo que sus proposiciones tengan, eventualmente, de razonable. No voy a hacer un tratamiento exhaustivo del asunto, cosa que requerira de todo un texto aparte, y de una consideracin ms profunda sobre un difcil tpico de historia de las ideas. Har ms bien, y de manera simple, una enumeracin que consigne los temas que yio abordare, o la defensa puntual de sus ideas, que no emprender, solo con el objeto de centrar los argumentos que siguen en un terreno ms productivo, en lo posible lejos tanto de la filologa como de la animadversin heredada por el burocratismo acacimico'^''^

''

He obtenido el ttulo de esta seccin de uno de los textos ms claros t]ue se puede consultar, al respecto: la valiosa antologa, ahora un clsico, de Jon Stewart: The Hegel myths and legends (1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996. En esta tarea de desmitificaciin, cjue podra ser muy larga, son importantes tambin: la notable biografa de Terry Pinkard: Hegel (2000), Acento, Madrid, 2001; la nueva biografa de Jacques D ' H o n d t : Hegel (1998), Tusquets, Barcelona, 2002; la introduccin de Stephen Houlgate: An Introduction to Hegel (2005), Blackwell, Oxford, 2005; el estudio de Flix Duque: La Restauracin, la escuela hegeliana y sus adversarios, (1999), Akal, Madrid, 1999.

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a. Desde luego, la idea ms comiin en torno a la obra de Hegel es que su manera de entender el devenir se puede condensar en la famosa trada tesis-anttesis-sntesis. A pesar de los ilustres pensadores que se pueden citar como ejemplos de esta creencia (entre ellos Engcls, Adorno y Deleuze), el asunto se puede enfrentar de manera simple y directa: la trada dialctica no juega ningn papel esencial en la obra de Hegel. En sus enormes Obras Completas no es mencionada ms de una docena de veces, invariablemente para ridiculizarla. Notar que, entre muchas otras cosas, esto obliga como mnimo a reformular la famosa tesis de Adorno segn la que la fdosofa de Hegel implicara una "dialctica de sntesis"''*' o, en fm, una enorme proporcin de los comentarios crticos que se hacen sobre su obra. b. Ms amplia que la anterior, y contenindola, es la idea de que la obra de Hegel estara (fosficamente) relacionada con el Materialismo Dialctico, que cimipli el papel de filosofa oficial del rgimen cstalinista en la Unin Sovitica. A pesar de su amplia impopularidad (actual), el Materialismo Dialctico no carece completamente tic mritos. Fue una filosofa de masas, quizs una de las ms ampliamente difundidas y ms exitosas en la historia de la humanidad, fue la gua filosfica de un proceso de industrializacin forzosa, llevado adelante a sangre y fuego que, en buenas cuentas, logr traer a la modernidad a un pueblo de cien millones de campesinos en un lapso sorprendentemente breve. Ms all de estas evidencias histricas, en cuanto a sus mritos propiamente filosficos, lo que se aprecia

^" Ver Theodor W. Adorno: Dialctica Madrid, 1973.

negativa (1966), Taurus,

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como sti debilidad argumentativa general no es sino el rcstiltado de su enseanza autoritaria. En el contenido mismo se trata de una versin flexible de la filosofa de la Ilustracin, cuyas pretensiones son curiosamente anlogas a las de la Teora General de Sistemas, y no carece en absoluto de coherencia, e incluso de platisibilidad, sobre todo en el contexto de un posible fundamento para la imagen cientfica del mundo. Sin embargo, aim tras esta pequea defensa, por cierto extempornea, el punto de fondo es este: toda esa construccin terica no tiene nada que ver con el pensamiento de Hegel. En muchos sentidos est profundamente alejada, tanto de su espritu como de su letra. Tambin en el mbito de la lgica. La filosofa de Hegel no es, como examinare ms adelante, ni una teora de la interaccin, ni de la polaridad externa ni, menos aiin, de la exterioridad entre materia y consciencia. O, en resumen, no es una lgica que pretenda fundar la ciencia, tal como es entendida en el marco de las ciencias naturales. c. Un mito inverso al anterior, que proviene de los crticos anglosajones: Hegel rechazara la lgica formal (en beneficio de una presunta "lgica dialctica") y, con ello, rechazara las formas habituales y razonables de argumentar de manera vlida. Con esto, sus teoras no seran sino un conjunto de sinsentidos y falacias, derivadas en general de la vaguedad de los trminos que usa, y de la falta de consistencia interna en su manera de conectar las ideas^'.

'"'

Es la lnea de crticas emprendidas por G. E. Moore, B. Russell, \.. Wittgenstein y el imponderable Karl Popper. En un tono menor, se puede ver tambin en Hans Reichenbach, Cari Hempel y Rudolf Catnap, que alguna vez fueron llamados "empiristas lgicos", hasta que cada uno de ellos se encarg de explicar, a la larga, que no lo eran.

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Por cierto hay que ser m u y valiente para sostener esta tesis. Pero entre los filsofos ingleses del siglo XX no falta la valenta, aiin a costa de la ms m n i m a erudicin. Hegel no rechaza, ni menos an abandona!, la lgica formal, en el sentido de teora aristotlica del silogismo. Sus a r g u m e n t o s , complejos, atravesados por u n a jerga b a s t a n t e de p o c a , y muy especializada, son p l e n a m e n t e inteligibles desde las formas convencionales de a r g u m e n t a c i n . Una vez, por cierto, que nos h e m o s d a d o el trabajo de entrar en el c o n t e n i d o propio que los anima, en sus objetivos y en el contexto de discusiones del q u e derivan. Cuestiones todas q u e los ctiriosos "lgicos" que sostienen la acusacin escasamente hacen. O t r o a s u n t o , c o m p l e t a m e n t e distinto, es que Hegel ha creado una "lgica ontolgica", de otro orden y p r o psito c o m p l e t a m e n t e diverso, cuyos mritos filosficos habra que apreciar de manera interna, sin cometer el crculo a r g u m e n t a l , obvio hasta lo indignante, de operar c o m o si rodo lo que no es la lgica de predicados estndar s i m p l e m e n t e no se p u e d e llamar lgica. d. Hegel habra sido un filsofo reaccionario que habra p r o p o r c i o n a d o el f u n d a m e n t o y la justificacin ideolgica de la m o n a r q u a prusiana. Una idea insistente, q u e aparece regularmente hasta en las historias convencionales de la filosofa, destiitadas a la formacin de profesionales en ese c a m p o . Quizs la biografa de Jacques D ' H o n d t , que he citado ms arriba, sea la mejor manera de abordar este mito. Los p u n t o s centrales son dos: su absoluta falta tic una consideracin seria del contexto histrico, y su d e p e n d e n cia de u n a sola fuente, abiertamente interesada y hostil. El contexto es la situacin de la regin alemana, que d u r a n t e la vida de Hegel no solo no era aun un solo estado, sino incluso una coleccin de feudos (tras las gue-

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rras napolenicas an haba ms de 30), la mayora de los cuales, en particular Prusia, estaban gobernados por nobles que ejercan como monarcas absolutos. Justamente la poca en que Hegel fue profesor en Berln (1818-1831) coincide con el momento ms oscurantista, en el plano poltico, del siglo XIX, la poca de la Restauracin. Un dato mnimo: la primera Constitucin alemana, que abri paso a la monarqua constitucional, fue dictada recin en 1848, diez y siete aos despus de la muerte de Hegel. Uno de los diputados liberales del llamado "Parlamento de Francfort", que redact esa constitucin, fue Rudolf Haym (1821-1901), quien public en 1857 una biografa de Hegel, presentndolo como fdsofo oficial, c idelogo de la forma de estado que se trataba ahora de superar. Prcticamente todas las acusaciones posteriores sobre este punto se fundan en esta obra, y en los modos en que lee, fuera de contexto y de manera parcial, los escritos de Hegel. No hay muchos hegellogos actuales, sin embargo, que la consideren una fuente confiable. El punto, ms all de la discusin sobre las fuentes de esta creencia, es que Hegel fue un conservador, alguien que desconfa de las conmociones a que dan lugar las revoluciones (es contemporneo del Terror de la revolucin francesa), pero no un reaccionario, es decir, alguien que proponga la mantencin de las formas autoritarias o absolutistas de la monarqua. Fue un permanente admirador de lo que la Revolucin Francesa prometa como camino de emancipacin humana. Un partidario de una monarqua constitucional en que incluso el monarca estuviese sometido a la ley, una idea que en la Prusia de su tiempo era considerada explcitamente como subversiva. O, en suma, fue todo lo "liberal" que se puede ser en un pas polticamente oscurantista, y en un mundo en que ya

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era posible constatar las consecuencias centrfugas que poda tener el liberalismo sin contrapeso. e. Habra un "joven Hegel", progresista, laico, "democrtico" (1798-1807), que se habra vuelto con el tiempo un "viejo Hegel", reaccionario, teolgico, absolutista (1818-18.31). No solo por las razones expuestas en el punto anterior, sino en virtud de un anlisis ms propio y fdoscifico de sus obras, la mayora de los estudiosos actuales tienden a estar en desacuerdo con esta visin. Desde luego Hegel, como todo gran filsofo, fue modificando sus ideas con el tiempo. Pero sera insostenible mantener que lo hizo justamente en esta direccin. Hay una considerable continuidad en la terminologa, en la temtica, en el enfoque general, a lo largo de su obra. Algo que tambin se puede afirmar del proyecto poltico subyacente, que se puede reconocer a pesar de su firme conviccin de que los filsofos no deban pronunciarse sobre asuntos polticos concretos. f. Hegel habra sido en el fondo un filsofo de la religin, un telogo encubierto, un mstico que cree que Dios gobierna la historia de manera exterior, y el Espritu Absoluto la "sobrevuela", determinando su fin necesario. Es esta una reverenda tontera, tpica de crticos catlicos, o ex catlicos, que suelen ser tan frecuentemente anticatlicos abstractos. Hegel no es un filsofo catlico. Es luterano, y en muchos sentidos un anticatlico explcito, lo que tambin, en la poca de la Triple Alianza, poda ser considerado subversivo. No cree en la exterioridad de la historia humana respecto de Dios. Es un luterano radicalmente secularizado, en cuyo sistema el cristianismo cumple una funcin ms bien de tipo civil que eclesistica. Una y otra vez expone y defiende la superioridad de la filosofa respecto de la reli-

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gin corno forma de comprender el m u n d o . Usa las metforas religiosas, como "espritu", "encarnacin", "desventura", ms bien por su contenido filosfico que por su valor intrnseco de adoracin. Considera a la religin como un m o m e n t o en que el espritu (la sociedad h u m a n a en su concepto) est ante s "en el elemento de la representacin", no todava en el elemento del concepto como concepto, c]ue es el que puede vislumbrar la filosofa. g. Hegel habra sostenido que con la m o n a r q u a prusiana culminaba la historia h u m a n a , y con su propia postura c u l m i n a b a la historia de la filosola. N u e v a m e n te una reverenda tontera, esta vez por parte de los crticos franceses^^. Hegel no hizo, y se neg explcitamente a hacer, cualquier p r o n u n c i a m i e n t o sobre el futuro emprico de la historia h u m a n a . Cada vez que parece hacerlo rodea sus pronunciamientos de toda clase de cautelas y resguardos. La cuestin de fondo es que para su filosofa la historia est abierta a la posibilidad en un sentido m u y radical. Un asunto un poco ms inmediato es que consideraba, con o sin razn, que a los filsofos solo les corresponda ofrecer claves generales, tratar de entender lo que ocurra, y no inmiscuirse en temas polticos concretos. A pesar de estas prudencias, es claro que pens que con la Revolucin Francesa se abra la posibilidad (no la realidad emprica) de la construccin de u n a sociedad de ciudadanos libres, a u t n o m o s , reconciliados. Y, de manera paralela, la posibilidad de una filosofa q u e diera cuenta de esta posibilidad real.

'-

Vuelta al tapete acadmico y popularizada, sin embargo, en una versin "pop" y neoliberal por Francis Fukuyama: FA fin de la historia y el ltimo hombre (1989), Planeta, Buenos Aires, 1992. Sus tesis se consideran hoy ampliamente cuestionables. Su conocimiento de Hegel tambin.

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Por supuesto la monarqiu'a prusiana no llenaba, ni empricamente, ni en principio, esa esperanza. Y por supuesto no habra identificado con ella, ni con ningtin acontecimiento histrico emprico, un supuesto "fin de la historia". Examinar este punto ms adelante en relacin con otra idea, tambin gruesamente mal entendida, la de que la historia tendra en s un orden tcleolgico. Acerca de la vanidad inverosmil de atribuirse a s mismo ser el fin de la filosofa, ms propia de filsofos franceses actuales, o incluso de los "Prolegmenos a toda Metafsica futura", de Kant, solo dir que el prudentsimo Hegel era un hombre bsicamente sensato, sin aspavientos de gran filsofo, y que su escritura tro ofrece, por ningn lado, la impresin de cierre que, curiosamente, tanto sus discpulos inmediatos como sus detractores suelen atribuirle. h. Y este ltimo pimto est relacionado con otra leyenda: Hegel habra construido un sistema cerrado, bajo la pretensin de que todos los problemas filosficos estaran resueltos en l. Digamos al respecto que quizs Hegel tuvo esa ambicin, pero nada en su obra indica que la haya alcanzado, o siquiera que l mismo creyese que la haba alcanzado. Todos los libros importantes que Hegel public llevan, de una u otra forma, los sugestivos apelativos de "introduccin" o "primera parte". Ninguno lleva la designacin inversa de "ltima parte", o "culminacin". La Fenomenologa es explcitamente la "Primera Parte" de un cierto "Sistema de la Ciencia", que nunca public. Nuevamente la Ciencia de la Lgica recibe el mismo carcter. La Enciclopedia no es sino un ''Compendio', y la Filosofa del Derecho unos ^'Lincamientos Generales". Nunca lleg a haber "sistema".

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Por cierto los "amigos del difunto"''' tuvieroit otra impresin. Hasta el punto de intentar completar, con lamentables consecuencias para toda la crtica po.sterior, aquellas partes del "sistema" que el filsofo no habra publicado, quizs tan solo por falta de tiempo que por alguna complicacin especial. De all las series de "Lecciones", sobre las que ya he comentado, o de los desafortunados "Agregados" a los libros principales. La tradicin de comentarios sobre Hegel ha seguido ms bien este intento desafortunado de los discpulos que la prudencia, y la complejidad de los trabajos del mismo autor. i. Por ltimo dos mitos, curiosamente inversos, en los que tie alguna manera culmina esta historia de incomprensiones. Hegel sera, por un lado, un hiperracionalisra, que cree que el entendimiento (el intelecto) puede dar cuenta punto a punto de toda la realidad, y dominarlo todo. Es la perspectiva de Jacques Derrida, Guilles Deleuze y Jacques Lacan, por ejemplo. Pero, a la vez, Hegel sera un arch irromntico, un mstico oscurantista, que ha postulado que la voluntad ciega y la guerra gobiernan de hecho la historia, cuestin que solo podra controlarse apelando de manera igualmente volunrarista a una comunin autoritaria, propiciada por la religin. Es la perspectiva, por ejemplo, de Karl Popper, Bertrand Russell y Leszek Kolakowski. Por cierto es curioso que un mismo filsofo sea acusado a la vez de cuestiones tan flagrantementc opuestas. Es acusado al mismo tiempo ser la culminacin "logo-falo-cntrica" de la Ilustracin, y la culminacin autoritaria y mstica del Romanticismo.
''' La edicin de Obras Completa.s que publicaron sus discpulos inmediatos, entre 1832 y 1845, tena el siguiente ttulo: "Obras del Doctor Jorge Guillermo Federico Hegel, ex Rector de la Universidad de Berln, edicin a cargo de la Sociedad de Amigos del Difunto".

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La sola simetra de estas acusaciones permite sospechar que estn fundadas ms bien en no lecturas. La tarea de desbaratarlas, sin embargo, excede esta Introduccin. Es quizs parte de las ambiciones de todo este texto. Digamos, a pesar de esto, algunas cosas, tambin simtricas, contra ambas caricaturas. En contra de los que los crticos cjuc le atribuyen una actitud ilustrada puedan incluso sospechar, Hegel, de manera muy central y visible, pone a la tragedia en el orden no solo de la historia humana, sino de la ndole misma del Ser. Su estimacin sobre las pasiones htunanas es tan profunda c|ue se puede argumentar, como lo har luego, que ha concebido a la razn misma como aprente. Forma parte de una generacin de filsofos c|ue ha criticado ampliamente la dicotoma entre la razn y las pasiones, tan ostensible en Kant. Es im filsofo para el cual la razn misma es impensable sin un momento interno y esencial de locura^'*. En contra de lo que los crticos anglosajones consideraran razonable, debido a su mltiple unilateralidad filosfica, Hegel ha podido sostener de manera plausible la idea de que hay "un cierto sentido" en la historia humana, y que la nocin de una "voluntad racional" no es enteramente absurda. Ha ido ms all del volimtarismo romntico, se ha opuesto de manera explcita al nacionalismo estrecho y al fanatismo fundado en la mstica. Ha propugnado la autonoma de la sociedad civil respecto de las instituciones del Estado, ha pensado la autonoma civil de los ciudadanos, ha sido un admirador de la libertad que la modernidad ha creado como su horizonte utpico.

^^ Como lo ha mostrado muy bien Daniel Berthold-Bond, en su notable Hegel's theory of madness, (1995), State University ot New York Press, Albany,' 1 995.

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En fin, un amplio mundo de filosofa, ms all de la dicoroma entre Ilustracin y Romanticismo, que los crticos dicotmicos no pueden aprehender sin un importante sacrificio de sus atavismos modernistas. 2. Aunque no forma parte de los mitos como tales, la desagradable historia de las ediciones de la obra de Hegel en general, y de las ediciones castellanas en particular, es una fuente de primer orden de toda clase de malentendidos. Sobre esto se pueden consultar las indicaciones, breves, que he hecho en la Bibliografa, al final del texto. Aqu solo har algunas recomendaciones preliminares, muy generales. Solo las tres ms urgentes. a. Hegel nunca public, ni escribi, los textos llamados ''Lecciones de Historia de la Filosofa', ''Lecciones de Filosofa de la LListoria\ "Lecciones de Filosofa de la Religin' y "Lecciones de Esttica'. Todos los cuales circulan, sin embargo, profusamente, en castellano. Estos textos no han sido incluidos en la edicin crtica de sus obras Completas-''', pues sus compiladores, rompiendo la costumbre instaurada incluso por las ediciones de obras anteriores, han considerado que no pueden ser considerados como textos del autor (de hecho, en ms de un noventa por ciento, no lo son), o que el autor mismo hubiese aprobado para su publicacin. Estos textos, que provienen de los apuntes que sus discpulos tomaron en clases, sin que se especifique claramente qu personas lo hicieron, ni en los cursos de qu aos (Hegel dio sus cursos principales varias veces, y cada vez cambi contenidos importantes), ni cules son los eventuales apuntes del propio autor que se intercalan.
''' Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesammelte Werke in Verbindung mit der Deutscien Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhrien - Westflischen Akademie der Wissenschaften, 22 volmenes, Editorial Felix Meiner, Hamburgo, 1968-2003.

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En la mayora de las ediciones, incluso, ni siquiera se advierte que los autores son estos discpulos, y no el mismo Hegel. An as, innumerables crticos basan sus juicios en el contenido de estos textos. El caso ms flagrante es el de la supuesta "Esttica" de Hegel, sobre cuya relacin con la obra misma del filsofo se han establecido serias y profundas dudas, lo que no obsta para que sea enseada casi universalmente en su nombre. b. Hegel no escribi los "agregados" (Zusatze) que figuran en las ediciones habituales tic la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas. Tambin son apuntes de sus alumnos. Y, por supuesto, casi ningn editor lo advierte. Lo ms curioso, sin embargo, es que tampoco escribi algunos de los prrafos que aparecen, sin advertencia alguna, en el propio cuerpo del texto en la traduccin castellana ms comn, la de Ovejero y Maury''', cosa que resulta visible casi de inmediato, al compararla con ediciones francesas o la edicin alemana. Este "traductor" simplemente los agreg, obtenindolos de las notas explicativas! que pone a pie de pgina el traductor francs, August Ver. La nica versin castellana de la Enciclopedia confiable es la traducida por Ramn Valls Plana, sobre la edicin crtica del texto de 1830, y que, por supuesto, no contiene los agregados de los discpulos. Contiene, en cambio, un valioso glosario alemn castellano, preparado por l mismo, un gran especialista en Hegel. c. Desgraciadamente, aunque los entendidos reconocen que la traduccin de la Ciencia de la Lgica por
'^^ Esta traduccin es ia que contienen las ediciones publicadas por Porra, en Mxico, por Ediciones Libertad, en Buenos Aires, y todas las ediciones cubanas. Su origen es la edicin Victoriano Surez, Madrid, 1917.

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Rodolfo Mondolfo est perfectamente ajustada al alemn comn, y es incluso elegante, desde un punto de vista filosfico, sin embargo, no es confiable. Justamente sus mritos son su principal defecto. Hegel no es un escritor muy elegante, y su jerga filosfica suele diferir del alemn comn, e incluso del uso filosfico tradicional. Mondolfo, preocupado por la reiteracin y la redundancia, no respeta la notable consistencia terminolgica de Hegel. Pone estilo all donde el filsofo, sacrificando todo al concepto, suele escribir como un bruto: construyendo, por ejemplo, frases de veinte lneas, con seis u ocho clusulas subordinadas, de diverso nivel. Mondolfo mejora la puntuacin y la estructura de los prrafos, all donde el autor no ha tenido la menor consideracin editorial. No agrega ninguna advertencia a pie de pgina sobre las diferencias entre el cuerpo de los pargrafos y las notas, muchas veces bastante relevantes, y que s estn consignadas en la edicin Lasson. El resumen de todo esto es que una lectura estricta de este texto capital solo puede hacerse, hasta hoy, directamente en alemn, siguiendo las notas de la edicin crtica (no la edicin tradicional de Suhrkamp), o en la excelente traduccin francesa, de Pierre-Jean Labarriere y Gwendoline Jarczyk, cuyas notas y glosario francs-alemn la convierten en un notable instrumento de trabajo^''.

Science de la logique, traduccin francesa de Pierre Jean Labarriere y Gwendoline Jarczyk, en tres libros, (1972 (edicin de 1812); 1976; 1981), Aubier, Pan's, 1972, 1976, 1981.

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b. Textos sobre Hegel escritos por "hegellogos" actuales


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c. Textos de Marx sobre Hegel Todos estos textos de Marx se pueden encontrar en la edicin de Obras Fundamentales de Carlos Marx y Federico Engels, Fondo de Cultura Econmica, Mxico. En particular es litil el volumen I: Marx, Escritos de Juventud, publicado en 1987. 259

Se pueden encontrar tambin en diversos sitios en Internet. Se indican, en orden, el ao en que el texto fue escrito, el ao de la primera edicin, el ao de la primera edicin amplia, generalmente leda, el ao de la primera edicin en castellano. Texto: (Escrito en) (T' edicin) (1^ edicin amplia) (1'' edicin castellana) La Filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro: (1841) (1929) (1929) (1970). Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel: Apuntes e Introduccin (1843) (1844) (1927) (1937). Manuscritos Econmico Filosficos: (1844) (1932) (1932) (I960). La sagrada Familia, Crtica de la crtica crtica: (1845) (1845) (1917) (1958). Fesis sobre Feuerbach: (1845) (1888) (1926) (1932). La Ldeologa Alemana: (1846) (1932) (1932) (1958). Miseria de la Filosofa: (1847) (1847) (1884) (1891). Introduccin general a la crtica de la Economa Poltica: (1857) (1903) (1903) (1933). Materiales Fundamentales pam la Critica de la Economa Poltica: (1857-9) (1939-41) (1958) (1966). Cuadernos preparatorios para El Capital: (1860-1) (1933) (1969). El Capital, Libro L: (1866-7) (1867) (1873) (1898) Notas sobre el manual de Adolf Wagner: (1881) (1932) (1958) (1960).

Una valiosa seleccin de textos de Marx sobre Hegel, hecha por el gran estudioso de la historia del marxismo que fue Jos Aric, y que muestra lo increblemente fragmentarias que son las alusiones del gran Marx sobre el

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gran Hegel, se puede encontrar, junto a un texto de Roger Ciaraudy, en: Karl Marx, Textos sobre Hegel. Roger Garaudy, El Prohleina Hegeliano, Ediciones Caldcn, Buenos Aires, 1969. Ambos textos solo ocupan 94 pginas en formato de bolsillo. d. Textos de Hegel Fenomenologa del Espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966, traduccin de Wenceslao Roces. La phnomnologie de l'espirit, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1941, traduccin francesa de Jean Hyppolite. Phnomnologie de lEspirit, Editions Gallimard, Paris, 1993, traduccin francesa de Gwendoline Jarczyk y Pierre-Jean Labarriere. (Pericia de la Lgica, Librera Hachette - Solar (1956), Buenos Aires, 1968, traduccin de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Science de la logique, en tres libros, (1972 (edicin de 1812); 1976; 1981), Aubier, Pars, 1972, 76, 81, traduccin francesa de Pierre Jean Labarriere y Gwendoline Jarczyk. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas (1830), Alianza, Madrid, 1997, traduccin de Ramn Valls Plana. Rasgos fundamentales de la Filosofa del Derecho (182F), Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, traduccin de Eduardo Vsquez.

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Horacio C. Foladori La Intervencin Institucional de las instituciones

Hacia una clnica

Qu puede tener de hegeliano un marxismo "hegeliano"? El historicismo absoluto. Qu puede tener de marxismo un "marxismo" hegeliano"? La completa secularizacin del conflicto que ha constituido a la historia humana hasta hoy: la idea de lucha de clases. Por qu recurrir nuevamente a Hegel? Por su lgica de la movilidad absoluta. Por una lgica que permite pensar la universalidad como internamente diferenciada, y a la diferencia como operacin de la negatividad. Por qu recurrir nuevamente a Marx? Por su idea de que el horizonte comunista, el fin de la lucha de clases, es posible. Por su radical crtica de la explotacin capitalista, que puede extenderse de manera consistente a una crtica del usufructo burocrtico. Contra todo naturalismo, contra la idea de finitud humana, tan caracterstica de la cultura de la derrota. Contra la esterilidad burocrtica de las Ciencias Sociales. Contra el academicismo desmovilizador de la fragmentacin "postmoderna". Esta es la poltica desde la cual se escribi este libro.