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DE TARSO PABLO Gnther Bornkamn siGUEME H '7

PABLO DE TARSO GNTHER BORNKAMM . .., -~------

Al Barn Franz von Campenhausen, con ocasin del 65 aniversario de su nacimiento y c omo muestra de amistad. Titulo original: Paulus Tradujeron: Mario Sala y Jos M. Vigil Verlag W. KohIhamme r, 1969 Ediciones Sigueme, 1978 Apartado 332 - Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-077 5-4 Depsito legal: S. 245-1979 Printed in Spain Industrias Grficas Visedo Hortalez a, 1. Telfono 24 70 01 Salamanca, 1979

CONTENIDO Prlogo oo. oo' oo. oo oo. oo. oo. oo. oo. 'OO 9 Introduccin: Pablo en sus cartas y en los Hechos de los apstoles l. VIDA y ACCIN 13 31 33 45 61 67 81 89 101 111 123 135 145 1. Origen y ambiente: Pablo antes de su conversin... .oo oo .. ... oo. .. 2. El perseguidor de la comunidad. Conversin y vocacin ... 3. 4. Primeras activida des misionales .oo ... ... ... La asamblea apostlica celebrada en Jerusaln .oo ... oo. ... oo' ... .oo 5. El primer viaje a Chipre y Asia menor. El conflicto de Antioqua . ... ... 6. H orizonte mundial de la misin paulina . ... '" 7. Las primeras comunidades de Grec ia. Filipos, Tesalnica, Atenas oo 8. Corinto 9. Efesooo. 10. La carta a los romanos como testamento de Pablo... 11 . Ultimo viaje a Jerusaln. Cautividad y muerte....

n. MENSAJE y TEOLOGA, .oo '" '" oo' oo' 157 159 171 171 181 187 188 192 194 199 204 208 12. 13. Pablo y el mensaje de Cristo proclamado por la primitiva comunidad .oo . . . . oo oo. ... ... ... oo. El hombre y el mundo en estado de perdicin 1. Laley '" 2. El hombre y el mundo '" oo. oo. 'oo oo. oo. oo' oo. 14. El 1. 2. 3. 4. 5. 6. El 1. 2. 3. El 1. 2. 3. acontecimiento de la salvacin ... La justicia de Dios La gracia .. La fe ... Acon tecimiento salvfico e historia salvfica . La vida en III fe En Cristo. .., '" oo 'oo '" .oo .oo oo' oo. oo' oo . . . . ...... oo, oo " oo. oo. .. oo ... .oo 15. presente de la salvacin La palabra ... '" ... ... Servicio y sufrimiento del apsto l . La iglesia .. . . oo. .oo oo oo .. oo .. oo .. .oo '" .oo '" oo' oo' ... .. , oo. oo. 211 211 218 232 255 255 260 265 270 277 280 291 .oo ... oo. 16. futuro y el presente (escatologa y tica) . El tiempo de la fe . Vivir de la gracia .. Condicin de cristiano en el mundo: presencia y distancia ... 4. Estad sometido s a la autoridad! 5. El amor ..... , 6. La esperanza .. . oo. oo. oo. oo ... oo. .. .. oo. .oo Conclusin: Pablo y Jess Apndices: 1. Cartas paulinas autnticas y no autnticas ... 2. Problemas de crtica lit

eraria de 1-2 Cor, Flp y Rom... 3. Cristologa y justificacin (a propsito de Rom 1, 3 s. y 1, 16 s.) oo. oo. ... ... oo. ... oo. ... oo. oo. oo. 303 307 313 317 321 325 ...... Bibliografa .. ... lndice de citas bblicas ... oo. oo, Indice de materias y nombres ... oo' oo, oo'

PROLOGO Este libro exige un cierto esfuerzo, menor cuando el lector es un telogo familiar izado con las recientes investigaciones, que cuando se trata de un "laico", por ms que haya sido igualmente pensado para l. Muchas de las cosas que desde siempre han sido habituales en la tradicin eclesistica, sobre todo por lo que se refiere a los Hechos de los apstoles, no se encuentran aqu. De los Hechos, por razones que se expondrn al comienzo, se har un uso parco y a la vez crtico. Tambin en la valorac in de las cartas paulinas el libro se introduce bastante por caminos poco trillad os. Slo el hecho de pensar y repensar la teologa paulina exige tanta entrega como paciencia. Y sin embargo a un pensador de la talla de Pablo no se le puede hacer ms fcil de lo que es. Me he esforzado no slo por informar sobre l, sino por hacer p articipante al lector en el proceso de la investigacin. Dentro de la teologa pauli na, muchos temas y pensamientos estn tan imbricados unos en otros, que el lector no ha de esperar que cada mbito de pensamientos sea tratado de una forma exhausti va bajo los ttulos correspondientes; slo en contextos ms amplios y bajo ttulos disti ntos, el tema ser debatido con mayor precisin y bajo todos sus aspectos. La ndole y el espacio reducido del libro no permiten que los pros y contras de las distint as interpretaciones y apreciaciones sean discutidos minuciosamente caso por caso . Los expertos advertirn a cada paso en qu medida soy deudor del trabajo de otros, incluso de los no citados, y hasta qu punto mi comprensin y mi apreciacin personal se ha ido formando por confrontacin con la investigacin tanto antigua como modern a. Los que no pertenecen al gremio se sentirn satisfechos de no tener que seguirl o en todas sus marchas y contramarchas. Gnther Bomkarnm

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CRONOLOGIA La nica datacin absoluta de la cronologa de Pablo resulta de la mencin de l gobernador L. J. Galin (Hech 18, 12), hermano de Sneca, cuyo proconsulado en Aca ya puede ser fechado, gracias a una inscripcin encontrada en Delfos, en los aos 51 -52 (menos probablemente en 5253) -de primavera a primavera-o Tomando como punto de referencia esta datacin y basndonos en datos incompletos y, en todo caso, impr ecisos, hay que intentar establecer las dems dataciones relativas, que en los Hec hos y en las cartas paulinas cubren el perodo anterior y posterior a dicha fecha; en algunas dataciones el margen de aproximacin es todava mayor. Puede consultarse un estudio reciente y minucioso sobre la cronologa paulina en D. Georgi, Die Ges chichte deT KoUekte des Paulus filr J erusalem, 1965, 91-96 (con ulterior biblio grafa). Los siguientes datos cronolgicos coinciden con los resultados de dicho est udio. Nos limitamos a algunas fechas sobresalientes, entre las cuales habr que ir colocando los dems sucesos descritos en la presente obra. Crucifixin de Jess: Nacimiento de Pablo: alrededor del 30. fecha incierta (probabl emente entre finales del s. 1 a. C. y comienzos del s. 1 d. C. alrededor del 32. 48 (49?). 18 meses: del invierno del 49/50 al verano del 51. unos dos aos y medio : probablemente del 52 al 55. probablemente el invierno del 55/56. primavera del 56. probablemente el 58. probablemente del 58 al 60. probablemente el 60. Conversin y vocacin: Asamblea apostlica: Estancia de Pablo en Corinto: Estancia de Pablo en Efeso: Ultima estancia en Macedonia y Acaya: Viaj e a Jerusaln y arresto: Traslado del d etenido a Roma: Cautividad de dos aos en Roma: Martirio de Pablo bajo Nern:

INTRODUCCION PABLO EN SUS CARTAS Y EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES

No existe otra figura de la primitiva comunidad que, aun permaneciendo en la pen umbra de la historia, se nos presente con tanta claridad como la de Pablo. De mu chos otros, incluso de los que pertenecan al estrecho crculo de los discpulos de Je ss, slo sabemos unas cuantas cosas: en el mejor de los casos sus nombres y algunos datos de su historia. La mayor parte de ellos permanecen para nosotros en la os curidad ms completa, y esto aunque la leyenda se haya esforzado por arrojar luz s obre ellos. Incluso respecto a la figura de Jess, el historiador se encuentra en una situacin ms difcil que en el caso de Pablo, pues Jess no dej ningn documento escr to. Lo que sabemos de l se remonta a travs de los evangelios hasta la tradicin oral de la comunidad postpascual y est tan profundamente identificado con el testimon io de fe, que relato histrico y expresin de fe de la primitiva cristiandad a menud o no pueden distinguirse con seguridad. Por esto nuestro conocimiento del Jess hi strico es mucho ms inseguro y fragmentario. Por lo que a Pablo se refiere, las fue ntes resultan ms ricas y son de otro gnero. Las ms importantes son sus propias cart as, de las que la iglesia ha conservado un buen nmero en el nuevo testamento. De los 27 escritos del canon neotestamentario no menos de 13 llevan su nombre. Cier to que entre ellos hay algunos que, segn el juicio de la ms reciente investigacin, no son de su puo y letra; slo ms tarde y tomando como modelos sus cartas, fueron co mpuestos y atribuidos a su nombre para conservar su legado o participar de su au toridad apostlica. Las razones

I en pro y en contra de la autenticidad de cada una de las cartas no podemos discu tirlas aqu detalladamente (vase sobre este punto el apndice 1). Aqu nos limitaremos a enumerar las cartas paulinas que en nuestra obra vamos a considerar como autnti cas. Atenindonos al orden cronolgico que ordinariamente se supone, aunque no siemp re sea seguro, son las siguientes: la primera carta a los tesalonicenses, las ca rtas a las comunidades de Corinto (probablemente una coleccin que comprenda una co rrespondencia ms amplia mantenida por un largo perodo de tiempo con dichas comunid ades), la carta a los glatas y a los filipenses, la carta a Filemn y, por ltimo, la larga carta a los romanos. A lo largo de nuestra presentacin de la historia de P ablo nos referiremos a dichas cartas. Entre las deuteropaulinas, o sea, entre la s cartas escritas en nombre de Pablo, con la mayora de los investigadores actuale s contamos las llamadas pastorales, que, adoptando la forma epistolar, contienen directrices para la funcin pastoral y el gobierno de la comunidad, dirigidas a T imoteo y Tito; tambin las tan discutidas cartas a los colosenses y a los efesios, as como la segunda carta a los tesalonicenses. De todos modos, aun para el crtico queda un nmero considerable y significativo de documentos autnticos. Ellos nos ap roximan, hasta la inmediatez, a Pablo y a su mensaje, nos proporcionan una image n viva de su actividad y de sus luchas, de sus xitos y de sus fracasos, de sus ex periencias y de sus ideas, y nos conservan al mismo tiempo una visin singular de la historia del cristianismo primitivo. Escritos en los aos cincuenta, son fuente s histricas de primer orden; ms an, son los documentos del cristianismo primitivo ms antiguo e histricamente ms dignos de crdito que existen, varias dcadas anteriores a los evangelios, que relatan la predicacin de Jess. I No slo para su mensaje y para su teologa, sino tamI bin para su historia, de la que vamos a tratar en este libr o en primer lugar, las cartas de Pablo son fuentes principales y decisivas; toda otra informacin sobre l, que provenga de otro origen, deber ser calibrada teniendo este punto de mira. Es cierto que sus cartas no constituyen una autobiografa, si no que son escritos compuestos por I razn de la misin que le fue confiada: ante el la su propia persona desaparece. A ello se suma el hecho de que dichas

cartas estn condicionadas por una situacin determinada r y que todas ellas vieron la luz pblica durante un espacio de tiempo muy limitado, o sea, durante la ltima f ase de su vida, cuando alcanzaba el punto lgido de su actividad, pero le acechaba ya su fin. As que, ya de entrada, no'" cabe esperar noticias regulares sobre tod as las etapas de su vida. Largos perodos de su historia no pueden ser iluminados a base de sus cartas, y numerosos detalles a menudo slo pueden deducirse por indi cios ocasionales. Esta deficiencia parece ser compensada por el hecho de que el nuevo testamento nos ofrece una segunda fuente de importancia: los Hechos de los apstoles (segn el canon latino Acta apostolorum). Ms de la mitad de esta vasta obr a del nuevo testamento del mismo autor que el evangelio de Lucas y formando con l una misma obra histrica, como se indica expresamente en el prlogo (Hech 1, 1 s.), se ocupa de modo especial de la actividad y del destino de Pablo. No es de extr aar, pues, que poco a poco haya arraigado la costumbre de atenerse fundamen-; tal mente a los Hechos para la historia del apstol, y a, las cartas para su enseanza. Consiguientemente la imagen' de Pablo tpica de la tradicin eclesistica est marcada d e una forma preponderante por los Hechos. Basndonos en los resultados de la ms rec iente investigacin, hoy ya no podemos seguir esa praxis tradicional. Sus derechos han sido puestos en entredicho por el hecho claramente comprobado de que la obr a histrica de LUCaS{ debe ser considerada ante todo como un documento de su propi a poca, o sea, de la era postapostllca. En esal poca y para esa poca escribe Lucas, lo ms pronto hacial fines del siglo primero, por consiguiente ms de cuarenta aos de spus de la composicin de las cartas paulinas. Ms importante que la mera diferencia de tiempo, que para nuestro modo de concebir resulta todava relativamente pequea, es el hecho de que la poca de los Hechos est ya muy lejos del conj~t.Q_d~ ~!rcunst ancias, sucesos, conflictos, mo-nos (fe ver-antagnicos de la poca anterior, de la cual las cartas paulinas ofrecen abundante testimonio. En el momento de la compo sicin de los Hechos las cartas haban quedado completamente superadas, arrumbadas y olvidadas; de muchos de sus pasajes quedaba un vago recuerdo, otros haban quedad o ahogados bajo el peso de la tradicin; la comprensin del mensaje salvfico, de

Cierto que el enorme inters de los Hechos no es justamente para Pablo de poco ms o menos. Sin Pablo, la posicin del autor de Hechos y de su poca sera impensable. Luc as escribe su obra como griego y como cristiano venido de la gentilidad; el mens aje cristiano ha roto desde hace tiempo y para siempre las fronteras en otro tie mpo discutidas y tercamente defendidas entre el pueblo privilegiado de la promes a y los paganos; la iglesia se ha extendido entre los numerosos pueblos que abar ca el imperio romano, y el mismo Pablo de los Hechos al final del libro predica el evangelio "sin ningn obstculo" (Hech 28, 31) en la capital del imperio. Lucas s e mantiene en 1el terreno preparado por Pablo. Su libro contiene, de una , forma a menudo simplificada y con matices propios, toda clase de reminiscencias del p ensamiento paulina. Al mismo tiempo en todas sus pginas se impone la conviccin de que el proceso, rico en tensiones, que prepar ese terreno, ha concluido, y que su gnesis, en la que las cartas paulinas nos permiten asomarnos, ha pasado a la his toria. As en los Hechos, all donde el acento paulina es reconocible, se confirma e l antiguo dicho: cuando dos dicen lo mismo, ya no es lo mismo lo que dicen. La h istoria con visin retrospectiva y la historia abierta al futuro y todava por decid ir no son sin ms idnticas. La comparacin entre los Hechos y las cartas autnticas de Pablo muestra una situacin semejante a lo que le ocurre a un ro que en su curso de ja gran cantidad de sedimentos, pero recibe tambin en su seno nuevos caudales de agua procedentes de manantiales y de afluentes nuevos. Contra semejantes reflexi ones puede objetarse que, a \ 'pesar de todo, Lucas escribe su obra como histori ador y \como la persona que durante largo tiempo colabor con ,Pablo y fue su comp aero de viaje, y, con ello, en su calidad de testigo ocular, garantiza la credibi lidad de sus ' propias informaciones. A esto hay que responder: los l Hechos no citan en ninguna parte a su propio autor y, ~ como han mostrado las ms recientes investigaciones, la tradicin eclesistica, que sobre este punto se form slo a partir de finales del siglo n, tiene poderosas razones en contra. Pero, como hoy se afi rma apenas sin discusin, aun , ,do haba sido sustituida por problemas nuevos, puntos de 1vista nuevoS y tareas n uevas. la fe cristiana, de la iglesia y de su relacin con el mun-

en el caso de que dicha tradicin tuviese razn, unas consecuencias tan generales po r 10 que respecta al valor histrico de Hechos son, en todo caso, insostenibles. C ierto que Lucas -<:onservamos, para simplificar, su nombre tradicional- escribe como historiador, pero no como historiador a la manera moderna, sino conforme a la antigua usanza. En este ltimo caso no es aplicable el principio a que nos tien e familiarizados la conocida formulacin de von Ranke: el historiador ha "de decir 10 que sucedi y slo 10 que sucedi". La antigedad dejaba un amplio margen al arte li terario del narrador, el cual justamente como historiador se sirve de determinad os medios de expresin, que el historiador moderno no puede sin ms utilizar. Su con tribucin consiste en la manera como, no slo transmite, sino tambin reproduce la tra dicin; en la forma como, para sensibilizar los hechos, traza escenas y cuadros mo dlicos, reagrupando as en un todo la multiplicidad de elementos y mostrando el "se ntido unitario" de los acontecimientos (M. Dibelius). Es incuestionable que, al hacer esto, l reelabora tradiciones que le son de algn modo accesibles, pero natur almente sin aplicar los mtodos y los principios de examen y seleccin propios de la crtica, que slo en la moderna historiografa se han desarrollado. Pero la mera exac titud de los hechos histricos no constituye de ningn modo la norma a que se ajusta . Que estas afirmaciones tienen tambin su aplicacin a Lucas, puede verificarlo el lector de su obra, aun sin disponer de un gran instrumental cientfico, slo con ate nder a la diversidad de estratos y a la multiplicidad de estilos que presentan l as distintas secciones del libro. :Ello muestra de entrada que no es posible dar una respuesta global a la cuestin del valor histrico de los relatos. Al lado de d atos breves y escuetos sobre fechas, nombres de personas y topnimos -sobre todo e n los relatos de los viajes de Pablo- encontramos descripciones estereotipadas, que sirven de transicin o de nexo, sobre la situacin de la comunidad, por ejemplo, en su vida o en su desarrollo. Despus encontramos tambin grandes murales con repr esentaciones plsticas de los temas dominantes, que describen el poder taumatrgico de los testigos cristianos -curaciones y conversiones de personas determinadas-, la superioridad del mensaje cristiano sobre el culto de los

dolos y la supersticin pagana, la firmeza de los testigos ante tribunales hostiles y cmo les protega el poder divino, etc. Sobresalen de una manera especial en todo el libro los discursos, numerosos y, algunos de ellos, extensos, que desarrolla n las verdades fundamentales del mensaje cristiano ante judos o paganos, ante las masas o ante las autoridades. Hoy, gracias a los ricos materiales procedentes d e la historiografa antigua, en la que se advierte una predileccin por esos medios de expresin, queda fuera de toda duda que esos discursos -24 en total, que repres entan por su extensin casi una tercera parte del libro- no son reproducciones est enogrficas y ni siquiera resmenes de discursos realmente pronunciados, sino piezas compuestas por el autor de los Hechos e insertadas en los momentos culminantes o en las transiciones de su obra, sin que aparezca el ms mnimo inters por diferenci ar la personalidad de los respectivos oradores, llmense Pablo o Pedro o de cualqu ier otra forma. En todas esas maneras y posibilidades de elaboracin Lucas se mues tra "historiador" en el sentido que esa palabra tena en su tiempo. Justamente por esto, y por paradjico que parezca, no puede pasar como testigo autntico, !sino qu e ms bien hay que considerarlo exclusivamente {como un informador secundario (M. Dibelius). Si uno atiende al punto de vista de Lucas y a su forma de expresarse, comprender que la imagen de Pablo y de su historia ha sido modificada considerab lemente con respecto a la que ofrecen las cartas. En los Hechos la iglesia apare ce como la comunidad de creyentes que vive en perfecto acuerdo y est siempre orie ntada hacia la humanidad entera; est dirigida por la iglesia madre de Jerusaln, re presentada por los doce apstoles, y, desde la resurreccin y exaltacin de Cristo, es t guiada por el Espritu de Dios de una forma poderosa y homognea. En ella se han cu mplido las promesas del antiguo testamento y a ella ha sido traspasada la herenc ia de la historia de la salvacin, de la que los judos incrdulos no se han hecho mer ecedores. De acuerdo con la promesa de su Seor (Hech 1, 8), la iglesia se ha exte ndido, pues, de modo continuo y arrollador por todo el mundo habitado a partir d e Jerusaln, y esto a despecho de todas las contrariedades y de tc;das las persecu ciones. No es difcil darse cuenta de que, SI en este cuadro de conjunto la herenc ia paulina se man-

tiene, aunque muy simplificada e idealizada, nO obstante tambin saltan a la vista algunas discrepancias considerables, tanto histricas como teolgicas. Ambos aspect os -herencia y discrepancias- estn entremezclados y, como explicaremos ms adelante con todo detalle, se refieren a cuestiones, no slo perifricas, sino tambin fundame ntales. Aqu nos contentaremos con sealar este o aquel trazo particularmente salien te y caracterstico del conjunto. cas pinta con insistencia al cristiano y al misi onero, que es Pablo, todava como un fariseo convencido, que permanece fiel a la f e de sus padres y a la fe en la resurreccin de los muertos, representada por el f arisesmo y confirmada ahora por la resurreccin de Jess (c., por ejemplo; Hech 26, 28). Muy distinto se nos presenta el autnticq Pablo, el cual, como queda claro sob re todo en la carta a los filipenses, abandon el celo fariseo de antao por la just icia que procede de las obras de la ley y consider esa justicia como "prdida" y co mo "basura", para conseguir la salvacin slo de la fe en Cristo (Flp 3, 5-11). A de cir verdad, esa manifiesta discrepancia no nos autoriza a concluir que los Hecho s dan prueba de una tendencia ingenuamente judaizante. En realidad sus concepcio nes se hicieron posibles por el hecho de que la lucha, que opona el judasmo al cri stianismo a propsito de la validez de la ley, haba cejado, y que la ley, liberada de su limitacin particularista de otro tiempo, en adelante era comprendida como u na disposicin divina general, cuya validez era constante. No es menos significati vo el hecho de que el libro de los Hechos rehse dar a Pablo el nombre y / el rang o de apstol, y que reserve dicho ttulo exclusi- I vamente a los doce. Esto no 10 h ace naturalmente para rebajar a Pablo. Pero en ello se manifiesta seguramente un cambio fundamental en el modo de comprender la iglesia y el apostolado. A difer encia de lo que encontramos en Pablo, el apostolado es comprendido aqu como una i nstitucin que, ligada a Jerusaln en su calidad de iglesia madre, remonta al Jess te rreno, queda restringida a los doce -sus compaeros de camino y sus testigos prese nciales de antao- y garantiza la legtima tradicin. En cambio Pablo -siempre para He chos-, sin ser personalmente apstol, es el gran misionero de las naciones, legiti mado por Jerusaln. Cuando consideramos hasta qu punto el Pablo histrico -segn testim onio de sus propias LU-(

cartas- tuvo que batirse con sus adversarios en muchas de sus comunidades y sin duda ya antes tambin con las autoridades jerosolimitanas, para ser reconocido com o apstol, nos damos cuenta de la importancia de esta otra discrepancia entre las cartas y los Hechos. Siempre bajo el signo de esa postergacin, Lucas pinta las re laciones histricas entre Pablo y Jerusaln de una forma distinta a como lo hacen an te todo las cartas a los glatas y a los romanos. Otros ejemplos de tales discrepa ncias se refieren a los conflictos entre el apstol y los judaizantes o los ilumin istas, que Lucas silencia por completo, o tambin a la importancia de su mensaje d e la cruz, que en Pablo resulta absolutamente decisivo, tanto para su propia com prensin, como para la comprensin del ser cristiano; pues bien, ese mensaje en los Hechos no juega ningn papel y en su lugar aparece la imagen del testigo triunfant e. Lo propio cabra decir de la escatologa y de otras cuestiones teolgicas. Las dife rencias que acabamos de enumerar no cuestionan de un modo absoluto y general el valor histrico de los Hechos. Sin duda que Lucas utiliz tambin cantidad de noticias dignas de crdito y ninguna presentacin de Pablo puede renunciar a ellas. Las enco ntraremos ms fcilmente all justamente donde menos aparezca el revestimiento legenda rio de los relatos, las tendencias del libro o el arte literario del autor. Se t rata en muchos casos precisamente de las partes que menos llaman la atencin y que se pasan ms de corrido. Desgraciadamente Lucas no deja entrever en ninguna parte cul es su fuente de informacin. Sobre este punto slo pueden avanzarse meras suposi ciones. Modelos literarios como los que menciona para su evangelio (Le 1, 1-4) c iertamente no los tuvo para los Hechos; l fue el primero que se aventur por ese te rreno. Es posible que, siguiendo la usanza de otros muchos historiadores de la a ntigedad, visitase las principales comunidades fundadas por Pablo, o bien llegase a conocer por medio de otros las historias que sobre l circulaban. Por ciertos i ndicios de estilo y de contenido, que pueden descubrirse en determinados pasajes , el texto nos sugiere que Lucas pudo echar mano de notas redactadas por un auto r desconocido. Pero en general no puede tratarse de conjuntos amplios y estructu rales. Durante largo tiempo los investigadores atribuyeron a esa amplia

fuente escrita determinados pasajes de la obra en los que sbitamente se pasa de l a tercera persona del singular a la primera del plural, como si a partir de ento nces fuese un compaero de viaje de Pablo el que hiciese uso de la palabra (16, 10 -17; 20, 5-15; 21, 1-18; 27, 1-29; 28, 16). Sin embargo tampoco de aqu puede conc luirse una prueba segura a favor de una fuente usada por el autor, pues, fuera d e los indicios estilsticos ya mencionados, no puede demostrarse ninguna otra part icularidad respecto al conjunto del libro por lo que se refiere al vocabulario y a la forma narrativa. Adems la delimitacin de esos pasajes caracterizados por el empleo del "nosotros" es insegura. Pero sobre todo, los paralelos sacados de la historiografa antigua demuestran que ese cambio de personas constitua por aquel en tonces un medio privilegiado, por el que se daba viveza a la presentacin literari a. Por esto la hiptesis de la "fuente-nosotros" ha sido justamente reemplazada po r la suposicin ms convincente de que en esos pasajes ha sido utilizado un "itinera rio", o sea, un diario de viaje muy sucinto (M. Dibelius). Aun cuando no podamos descubrir de l ms que meros vestigios, sin embargo, desde el punto de vista de la s fuentes, hay que reconocer que ese itinerario posee un enorme valor. Esto no q uiere decir que no sea posible descubrir aqu y all huellas inequvocas de una autntic a tradicin oral o escrita. Pero en esta cuestin de las fuentes ni se han alcanzado todava resultados absolutamente seguros ni se alcanzarn en un futuro. Llama singu larmente la atencin el hecho de que en toda la obra de Lucas, ni siquiera en un s olo pasaje, muestra el autor conocer o emplear las cartas paulinas. De esto cabe deducir que en la poca de la composicin de los Hecihos todava no exista de las cart as paulinas una coleccin autorizada que se hubiese difundido en la mayor parte de la iglesia. Es probable que algunas cartas en particular fueron pronto intercam biadas entre comunidades vecinas. Huellas seguras de una coleccin, a la que otros autores de la primitiva iglesia aluden, se encuentran slo espordicamente, aunque a partir de los aos noventa su proporcin va en aumento. Por estas fechas habra que datar tambin los Hechos, por ms que, al parecer, no muestren conocer las cartas. D ado que el evangelio lucano precede a los Hechos y qued concluido antes de la com -

posicin de stos, y supuesto que, siendo ste el ltimo de los tres sinpticos ----.poste riores todos al ao 70-, fue compuesto posiblemente en los aos ochenta, dicha datac in tiene a su favor razones muy poderosas. Del anlisis crtico que, aunque a grandes rasgos, acabamos de hacer de los Hechos, se deduce que esta segunda fuente para la historia de Pablo no ensancha ni confirma simplemente nuestra base documenta l, sino que incluso I nos coloca ante especiales dificultades. Ellas son las que nos 1, fuerzan a abandonar el procedimiento ampliamente difun\ dido de hacer si n ms una amalgama de Hechos y cartas y de adoptar una actitud de profunda reserva frente a la utilizacin de los Hechos, actitud que al lector de la Biblia poco crt ico, acostumbrado a lo tradicional, acaso le parecer extrao y a los representantes de la investigacin, que todava son ms a menudo conservadores, se les antojar desmes urada. En todo caso, una cosa se impone con evidencia: no se puede basar sin ms l a historia de Pablo en los Hechos, completndola o ilustrndola ocasionalmente con l as cartas; tampoco se pueden llenar las lagunas que dejan las cartas con las cop iosas noticias que suministran los Hechos, sin controlarlas primero; dicho de ot ra forma: no se puede conceder la palabra sin crtica alguna a una fuente simpleme nte porque la otra permanece en silencio. Es mrito de las recientes investigacion es haber puesto de manifiesto lo problemtico de ese procedimiento combinatorio qu e ha estado tan en boga. El sistema de combinar y armonizar ha desdibujado de fo rma fatal los contornos de la figura histrica de Pablo y, al limar aristas, ha pe rjudicado la comprensin de los problemas histricos y teolgicos de su mensaje y de s u accin. Nuestra reserva crtica aparecer -as lo espero-- como la otra cara de una co nfianza bien fundada en las cartas paulinas, que son testimonio no slo de su mens aje y de su teologa, sino tambin de su historia. El hecho de que la herencia escri ta del apstol comprenda slo cartas no se debe a un puro azar histrico, sino que pos ee un enorme significado real. Nada hace pensar que Pablo concibiese jams la idea de relatar en una especie de evangelio la historia de Jess de Nazaret, tal como hicieron el evangelista Marcos primero y luego otros unas dcadas ms tarde. Asimism o, a duras penas podemos pensar que jams se le ocurriese redactar co-

mentarios a libros determinados del antiguo testamento del estilo de los que han llegado hasta nosotros de su coetneo Flavio Josefo y de primitivos escritores cr istianos, ni reglas de comunidades, tratados teolgicos o escritos dogmticos, que t anto han abundado desde los tiempos de la primitiva iglesia. Ni siquiera a la ca rta a los romanos, que podra tomarse ms fcilmente como una especie de escrito doctr inal y de hecho frecuentemente ha pasado por tal, le cuadra esta terminologa. Las razones de ese estado de cosas parecen saltar a la vista. Se afirma -y no del t odo sin fundamento naturalmente- que Pablo no era un literato, sino un hombre de dicado a la praxis misional. Algunos incluso aaden -esto ciertamente sin motivo a lguno- que no era telogo propiamente. Como heraldo y predicador se habra esforzado por llevar a cabo su ambicioso programa de misin, en espera del pronto retorno d e Cristo y apremiado por problemas, luohas y tareas concretas. Cmo poda encontrar tiempo para dedicarse a la reflexin teolgica o componer obras literarias? Sin emba rgo, esta explicacin mezcla de una manera lamentable lo verdadero y lo falso y re sulta aptsima para inducir a error. Ya la contraposicin en uso entre "praxis" y "t eora", en este caso entre vida y teologa, para Pablo carece totalmente de sentido. Pero sobre todo este modo de ver las cosas no deja que nos percatemos de cun est rechamente est ligado al contenido y al talante del pensamiento teolgico paulino e l hecho de que el apstol se haya expresado exclusivamente por medio de cartas. La costumbre eclesistica y el uso litrgico hacen que el lector de nuestros das a menu do no sea consciente, o no lo sea suficientemente, del hecho de que las cartas d e Pablo son realmente cartas. Para la iglesia apenas son ms que textos sagrados d estinados a la lectura y a la plegaria. Cierto que se trata de cartas no privada s, sino destinadas a un crculo ms amplio de oyentes de las respectivas comunidades , que deban ser pblicamente ledas en las asambleas litrgicas (1 Tes 5, 27); lo indic an las frmulas litrgicas, las plegarias o las bendiciones que encabezan o cierran dichas cartas. Sin embargo, esto no excluye que sean autnticas cartas. No se trat a, pues, ni de colecciones de sentencias piadosas o libros de meditaciones, ni d e productos del arte literario que el autor habra revestido de la forma epistolar , procedimiento del

que, ya desde la antigedad, la historia de la literatura nos ofrece abundantes ej emplos. Como las autnticas cartas, tambin las de Pablo fueron escritas en una coyu ntura determinada y, en funcin de ella y por motivos bien concretos, fueron dirig idas a personas determinadas. En este sentido son escritos circunstanciales, que incluso, en buena medida, dan largas a los asuntos y a menudo son consideradas por el propio autor como salidas de emergencia y pretenden, aunque muy precariam ente, suplir el encuentro personal, que por el momento, o ya no es viable, o no lo es todava a causa de la separacin fsica. En ms de una ocasin habla Pablo de esto y se queja de las circunstancias adversas que de momento le mantienen alejado de la comunidad y le fuerzan a escribir (1 Tes 2, 17 s.; Rom 15, 22-29). Es verdad que de sus cartas resulta no menos evidente que, precisamente por la ineludible distancia y por el silencio y la concentracin que exige la escritura, los pensami entos del escritor alcanzan un nivel de profundidad y una fuerza de conviccin y s us palabras reciben una forma que acaso slo, apremiado por la urgencia del moment o, podra lograr con la palabra. Los adversarios de Pablo en Corinto lo advirtiero n muy bien, y por esta razn soliviantaron contra l a la comunidad, haciendo circul ar la especie de que, si bien sus cartas estaban llenas de fuerza y de ponderacin , cuando se presentaba en persona era flojo y su palabra resultaba torpe (2 Cor 10, 1. 10; 11, 6). Es cierto que ese juicio malvolo responda a la presuntuosa esca la de valores propia del discurso entusistico, al que aquellos exaltados se profe saban adictos, pero que Pablo recihazaba enrgicamente (1 Cor 2, 3-9). Con todo, e l xito de su actividad misionera muestra precisamente de qu era capaz tambin su pre dicacin. Y, a pesar de esto, probablemente es exacta la afirmacin de que no rarame nte sus cartas han hecho ms impacto que su palabra. Pero queda igualmente en pie lo dicho anteriormente: Pablo experiment el carcter supletorio y provisional de la comunicacin epistolar y su inferioridad con respecto a las posibilidades que ofr ece el encuentro cara a cara. A esas circunstancias, a primera vista molestas y fortuitas, les debemos hoy el que, casi dos mil aos ms

tarde, podamos participar en el dilogo entre el apstol y sus comunidades, aunque, por encima de la enorme distancia histrica, no seamos ya capaces de conectar inme diatamente con todas las afirmaciones y sugerencias, y muchas de las cosas, que entonces resultaban perfectamente transparentes, apenas podamos barruntarlas hoy . Tratndose de cartas que han llegado hasta nosotros de remotos tiempos, la oscur idad de ciertas expresiones es con frecuencia slo un indicio de que los primeros lectores, familiarizados como estaban con las situaciones y los problemas de ent onces, con personas determinadas y especialmente con el propio autor de la carta y movindose en un mismo mundo de ideas y representaciones, comprendan inmediatame nte lo que se deca. Por esto la distancia entre nosotros y los documentos que nos ha legado el pasado debe ser respetada y no suprimida atolondradamente. Esto no impide, como es de sobra conocido por el estudio de esa clase de fuentes histric as, que sean justamente las cartas las que proporcionan un material de experienc ias de una proximidad ms inmediata. Si el autor no gusta de esconderse tras clichs y figuras retricas convencionales, sino que sabe expresarse a s mismo en sus cart as -y esto se le aplica a Pablo en alto grado- entonces dichas cartas llevan imp resa, como ningn otro documento, el sello inconfundible de ese hombre. Percibimos en cierto modo su respiracin, pero tambin experimentamos la proximidad de aquello s a quienes va dirigida la carta. As, pasando por encima de los siglos, nos conve rtimos en testigos de un lejano encuentro, tomamos parte en aquel primer dilogo: se nos dirige la palabra, se nos pregunta, se nos interpela. Tambin a propsito de las cartas paulinas vale la pena recordar las experiencias que acabamos de descr ibir y que son del dominio universal. Y, sin embargo, con esto no hemos agotado todava el carcter peculiar de las cartas paulinas. Pues a pesar de su impronta per sonal y de estar condicionadas por una situacin determinada, como ya hemos dicho, son algo ms que una mera correspondencia privada, y esto por lo que se refiere t anto al autor y a los destinatarios como al contenido. La misin del apstol, su res ponsabilidad y sus sufrimientos por el mensaje de Cristo y por las comuni-

dades a l confiadas, y no tal o cual persona individual de la que l estuviese resp onsabilizado, confieren a dichas cartas su carcter propio. Nacidas del trabajo mi sional del apstol y escritas con la intencin de proseguir desde lejos dicho trabaj o, las cartas de Pablo constituyen el gnero ms antiguo de la literatura cristiana primitiva, que no tiene parangn en el resto de la literatura antigua. Se caracter izan por estar todava muy cerca de la viva vox evangelii, o sea, del mensaje de C risto, anunciado de palabra y orientado a la escucha y obediencia de la fe, y qu e no se mueve en el plano de las reflexiones terico-abstractas, sino que penetra sin cesar en la vivencia de aquellos a los que se dirige y hace de ella un eleme nto decisivo. Pablo cre ese gnero de las primitivas cartas cristianas, como medio de comunicacin; en este punto muchos han pretendido imitarle, pero nadie le ha al canzado. Es cierto que en sus cartas se sirve de formas convencionales propias d el formulario epistolar helenstico, especialmente en la salutacin del comienzo, en la accin de gracias, en los pasajes en los que promete oraciones, en las salutac iones y deseos expresados en la conclusin. Sin embargo, modifica a menudo esas fo rmas y las adapta al objetivo propio de sus cartas: al presentarse a s mismo como apstol por vocacin y siervo de Jesucristo, y a sus colaboradores como ca-remitent es (por ms que de aqu no se puede deducir que ellos fuesen ca-autores de la carta) ; al caracterizar -en la salutacin, la accin de gracias y la splica- a las comunida des con rasgos espirituales y sustituir el deseo corriente de bienestar personal por la salutacin tpica del estilo epistolar judo-oriental ("la gracia y la salvacin sea con vosotros"). Los pasajes que acabamos de mencionar, y que se diferencian de los paralelos helensticos tanto por la extensin como por el contenido, muestra n cun esmeradamente matiza Pablo, con su propia personalidad, las frmulas hechas. No se contenta, pues, con frmulas externas, sino que su pensamiento y su palabra responde a un orden interno que brota de la realidad misma de las cosas. Pero so n sobre todo las grandes secciones de sus cartas las que se apartan de una clasi ficacin que se rija por las formas epistolares habituales. Responden ms bien a for mas estilsticas enteramente distintas: la predicacin, la prueba teolgica, la exhort acin, las frmulas litrgicas

(confesin de fe, himno, doxologa, bendicin y maldicin, etc.). Este estado de cosas h ace perfectamente comprensible el que las cartas fuesen transmitidas a otras com unidades, luego coleccionadas en una poca relativamente temprana y ms tarde se hic iese de ellas un uso total y completo. Su ndole peculiar explica adems su enorme i nflujo y la preeminencia de que goz el gnero epistolar en la literatura del cristi anismo primitivo. De la misma manera como se escogi el nombre de Pablo para acred itar escritos destinados a distintas comunidades, as tambin pudieron colocar su no mbre entre el de los restantes apstoles para asegurarle una autoridad semejante a la de ellos. Las cartas paulinas se diferencian ciertamente de otros innumerabl es escritos doctrinales y cartas pastorales de poca, tanto temprana como posterio r, en que en ellas el contenido y la persona del autor forman una unidad indisol uble. Es verdad que el lector se sentir hoya menudo extrao, y convendra que de ese estado de nimo no se emancipase demasiado rpidamente. Sin embargo, debera igualment e percatarse de cun ntimamente unidas van aqu la fuerza del espritu y la del corazn y de cmo hallan su expresin en una lengua de la que se posee un dominio con frecuen cia sorprendente. A veces esta lengua resulta dura, impenetrable, sobrecargada; solicita afablemente, pero es tambin brusca y ruda; en todo caso siempre est en fu ncin de la misin y del mensaje: instrumento en manos de un hombre que a su vez es instrumento en manos de su Seor. Nunca se le queda la cosa en mera frmula: ni l se convierte en un piadoso funcionario, ni aquellos a quienes se dirige en puro obj eto de su predicacin. El que estudia las cartas paulinas no debera cansarse de exp onerse reiteradamente a esa impresin. Si a menudo slo lo logramos a duras penas, n o es culpa nicamente de la distancia que nos separa de su mundo, sino tambin del u so, tan extendido como corto de alcances, que solemos hacer de los pensamientos y las palabras del apstol en el mbito de la tradicin eclesistica; hay que achacarlo a la piadosa capa de polvo que desde siglos recubre, como una mortaja, el sagrad o texto. Con lo que acabamos de decir sobre la impresin ambigua que producen las cartas del apstol -la de una inmediatez, a la que nos sentimos empujados por ella s y

al mismo tiempo la de una extraa distancia, que experimentamos al leerlas- hemos abordado ya la singularidad de su forma. Esta impresin contradictoria no depende solamente de la distancia histrica que nos separa de la poca en que sus cartas fue ron compuestas. Son esenciales las enormes tensiones y los contrastes que se die ron cita en Pablo, como en ningn otro personaje del cristianismo primitivo. Ellos hacen fracasar cualquier intento de hablar satisfactoriamente de aquel que, de judo de estricta observancia y enemigo de Cristo, se convirti en siervo de ese Seor y proclamador de la justificacin realizada en los impos, un "nacido fuera de tiem po" entre los apstoles (1 Cor 15, 8), que, sin embargo, poda afirmar: "Pero por la gracia de Dios soy el que soy y su gracia no ha quedado en m balda" (1 COI' 15, 1 0). Lo enigmtico de su personalidad alcanza a 10 que tiene de ms humano. Como sabe mos por algunos pasajes de sus cartas, fue un hombre atormentado por la enfermed ad; dicho con sus mismas palabras: con una "espina en la carne", "sacudido a puet azos por un ngel de Satans", que padeca una dolencia de la que no fue liberado a pe sar de sus reiteradas splicas (2 Cor 12, 7-10). Se ha intentado determinar axacta mente esa enfermedad desde el punto de vista mdico, sin que se haya llegado a un resultado satisfactorio, y esto porque las expresiones que emplea Pablo estn clar amente tomadas en sentido figurado y responden a la concepcin corriente en la ant igedad, segn la cual toda suerte de enfermedades eran provocadas por poderes demona cos. Sin embargo, ese hombre enfermo, delicado, fue capaz de soportar pruebas fsi cas indecibles (cf. 2 Cor 11, 23-27) y en menos de un decenio, adems de ocuparse de los asuntos de su incumbencia, recorri la mitad oriental del imperio romano, l as ms de las veces en condiciones sumamente precarias; fund comunidades, capaces d e vivir por s solas, en Asia Menor, Macedonia y Grecia, y lleg hasta incluir en su s proyectos Roma y el occidente hasta Espaa. Pero con mayor razn su propio pensami ento adquiere dimensiones de un alcance incomparable, que incluso hoy estamos le jos de vislumbrar en toda su amplitud. No es de extraar que muchos se queden sin aliento al verse enfrentados con cartas rebosantes de ideas y que a ms de uno de los que se aventuran en el mundo de su mensaje le ocurra como a un caminante que , en medio de una

reglOn de montaas que producen vrtigo por sus escarpadas cimas coronadas de nubes, no sabe a menudo por dnde tirar, para seguir adelante. Ya en el cristianismo pri mitivo era Pablo una figura discutida, tan venerada y querida como temida y odia da. El prestigio de que goza en la iglesia no debe inducirnos a error: por supes to, la cristiandad ha vivido y vive de fuentes muy distintas del mensaje de ese apstol, por ms que se le haya otorgado a l la inofensiva dignidad de santo y a su d octrina, en otro tiempo revolucionaria, un lugar seguro, aunque ineficaz, en los tratados dogmticos. Pero es igualmente verdad que la iglesia ha vivido sus mejor es momentos y ha hecho la experiencia de saludables revoluciones justamente cuan do el evangelio de Pablo, como un volcn extinguido, ha entrado de nuevo en activi dad. Desde muc!hos puntos de vista el movimiento ultrapaulino de Marcin, en el si glo II, no fue otra cosa que una muestra de la potencia de su influjo. Aunque ap elaba falsamente a Pablo, ese fundador de una contraiglesia hertica cuestionaba r adicalmente la unidad de Dios y de su revelacin en el antiguo y en el nuevo testa mento y, haciendo dualsticamentJe un desgarrn entre creacin y salvacin, distingua el Dios "desconocido" de la justicia, propio del antiguo testamento, del Dios "cono cido" de la bondad, que se haba revelado en Cristo. As lanz un reto a la iglesia, f orzndola a la lucha y a un renovado esfuerzo por hacer suya la herencia del apstol . No se puede negar francamente que esa apropiacin se logr a menudo slo fragmentari amente y no sin notables modificaciones. El que fue revestido de autoridad ecles istica era ya slo un Pablo domesticado. Con mayor razn podemos reconocer el influjo intenso y revolucionario de su personalidad y de su teologa en otras figuras y m ovimientos de la iglesia. Sin un redescubrimiento de Pablo no se puede concebir la teologa de Agustn, como tampoco la irrupcin de las concepciones de Lutero y Calv ino y, siglos ms tarde, el movimiento de John Wesleys en Inglaterra. Finalmente, no hay que olvidar que la llamada teologa dialctica, sin la cual la lucha contra e l nacionalsocialismo sin espritu y sin fe hubiera resultado inconcebible, se inic i con la reinterpretacin, llena de fuerza y vehemencia, que de la carta a los roma nos hizo Karl Barth. Pero tampoco es lcito silenciar las fuertes reacciones que

contra Pablo han surgido, tanto dentro como fuera del mbito eclesial. Dentro de l a iglesia el movimiento antipaulina ha podido contar siempre con el celo irrefle xivo de quienes, segn la palabra de Jess, les construyen a los profetas monumental es sepulcros. Pero hasta hoy tampoco han cesado de resonar las preguntas y las q uejas de aquellos que se imaginan que Pablo les ha cerrado el paso al evangelio de Jess, y que le designan incluso como destructor del cristianismo (vase a este p ropsito el captulo final de este libro). La discusin de las fuentes, especialmente de las cartas de Pablo, nos ha mostrado ya hasta qu punto su historia por una par te -su propia historia y la que de l brot gracias a su palabra y a su accin-, y su mensaje y su teologa por otra, se encuentran en una relacin honda y constante de i nterdependencia mutua. Por esto el que narra la historia de su vida debe hablar constantemente de su teologa. Pero tambin vale a la inversa: cualquier tratamiento de su teologa no puede prescindir de su persona y de sus comunidades. Esto no qu iere decir que se pueda asignar a su teologa un lugar subordinado o que sta pueda ser considerada, por ejemplo, como un producto casual o inevitable del "curricul um" de su vida. Esto equivaldra a un grave desconocimiento del peso especfico de s u teologa, y el historiador que quisiese ser slo bigrafo de Pablo deberla recordar a cada paso que, para el apstol mismo, vala ms la causa que le constaba le haban enc omendado, que su propia persona y las circunstancias de la historia de su vida. Pero constituira igualmente un error intentar aqu, sin ms, un esbozo de su teologa, ponindole slo por delante una introduccin biogrfica. Pues tan lejos est su teologa de ser un sistema general de pensamientos atemporales y experiencias religiosas, co mo su historia de ser una secuencia de vicisitudes favorables o adversas. Es alg o muy caracterstico suyo el hecho de que los principios de su fe trazaron de ante mano su ruta histrica y que l mismo labr, con la mayor intensidad -de una forma autn oma e incluso a veces voluntariosa- las experiencias de su propia historia. La p resentacin que sigue a continuacin querra que esa unidad fuese reconocible; si se a justa primero paso a paso a la historia de Pablo, es slo para hacer luego de la sn tesis objetiva de la teologa paulina su autntico tema.

1 Vida y accin

1 ORIGEN Y AMBIENTE: PABLO ANTES DE SU CONVERSION Pablo desciende de una familia rigurosamente juda de la dispora. La ciudad de Tars o, donde naci aproximadamente hacia comienzos de nuestra era (Hech 21, 39; 22, 3) , es la capital de la regin y de la provincia romana de Cilicia; est situada no le jos del Mediterrneo, a los pies del monte Taurus, al borde de la ruta que, pasand o por puertos elevados, conduce de Asia menor a Siria. La insignificante aldea a ctual era entonces, gracias a su situacin apta para el trfico y el comercio, una f loreciente ciudad helenstica; el gegrafo Estrabn (XIV, 673) llega a citarla ocasion almente incluso junto a Atenas. Lucas, que obtuvo esa informacin sobre la patria chica de Pablo (Hech 22, 3; d. 23, 34), sin duda digna de crdito, afirma en el mi smo contexto que Pablo haba pasado ya en Jerusaln el perodo de su infancia y de su formacin, lo cual presupondra un anterior traslado all de sus padres. Sin embargo, esto delata demasiado claramente la tendencia a caracterizarle como judo de orige n y a ponerle en relacin con Jerusaln, tan pronto y tan estrechamente como fuese p osible. Por esto en este punto la informacin resulta poco digna de fe; Pablo lo h ubiera mencionado sin duda en su autotestimonio de Flp 3, 5. Personalmente l no c ita en ningn pasaje a su patria chica. Pero en cambio, con un orgullo provocado p or sus adversarios, habla de su origen israelita: "Que ellos son hebreos; pues y o tambin. Que son israelitas; pues yo tambin. Que son descendientes de Abrahn; pues yo tambin" (2 Cor 11, 22; d. tambin Rom 11, 1). Una perspectiva anloga tiene Pablo ante los ojos en el mencionado pasaje de la carta a los filipenses, cuando enum era todas las cosas que, antes de su conversin a

Cristo, en virtud de su nacimiento y de su propia decisin constitua el timbre de s u gloria y aquello que ms apreciaba: "Circuncidado el octavo da, miembro del puebl o de Israel y del linaje de Benjamn, hebreo de pura cepa, fariseo segn la ley ..." (3, 5). Esa acumulacin de expresiones describen, no slo su origen judo desde un pu nto de vista etnogrfico, sino tambin la ndole religiosa peculiar de su pueblo con r especto a los otros pueblos. Eso es lo que expresa el ttulo arcaico de "hebreo", as como las otras calificaciones de "israelita" y "descendiente de Abrahn" denotan la preeminencia religiosa, de la que se enorgullece el judo como miembro del pue blo escogido. Como tal ostenta Pablo el primitivo signo de la alianza, que consi ste en la circuncisin, y est orgulloso de proceder de una de las doce tribus, cuyo primer rey recuerda su nombre judo de Sal (Hech 7, 58; 8, 1. 3; 9, 1. 8). La enum eracin de los privilegios suyos de antao, en cartas dirigidas a cristianos venidos de la gentilidad, no es slo importante desde el punto de vista biogrfico. Manifie sta claramente que, justamente con una tal autopresentacin, era como sus adversar ios se introducan en las comunidades y causaban impacto en ellas. Apelando con or gullo a su origen, pretendan acrecentar ostensiblemente su propio prestigio, aseg urar el ser escuchados y poner as a Pablo entre la espada y la pared. Esto arroja luz sobre el hecho del aprecio en que era tenido entonces el judasmo, incluso en un ambiente originariamente pagano. Hoy caemos fcilmente en la tentacin de hacern os en este punto una imagen completamente falsa. El ser judo, hebreo, hijo de Abr ahn, no sealaba a los que as se presentaban como pertenecientes a una "raza" inferi or y como miembros de un despreciado pueblo de parias. Esas asociaciones de idea s o de lenguaje con situaciones actuales hay que descartarlas completamente. De otra manera resultara inconcebible -y no en ltimo lugar- la expansin sorprendente y el enorme crecimiento que experimentaron las comunidades judas en el antiguo mun do helenstico. Dado el estado disperso y fragmentario de las fuentes, no es posib le obtener datos exactos sobre el nmero de judos que vivan en el imperio romano. Si n embargo, la apreciacin de los entendidos llega a estar de acuerdo en que, en ti empo de Augusto y de sus sucesores, ese nmero

debi alcanzar la cifra aproximada de cuatro millones y medio, si no la superaba. Esto significara el siete por ciento de la poblacin total del imperio, que quedara concentrado, sin contar Palestina, sobre todo en Egipto y Siria, donde los judos vivan preferentemente en las grandes ciudades (Alejandra, Antioqua, Damasco, etc.). Fundados en los datos, que apenas pueden considerarse exagerados, de Filn y de F lavio J osefo, puede calcularse en un milln la poblacin juda de cada uno de esos pas es. Pero tambin, basndonos en documentos de diversa ndole y procedencia, resultan c ifras elevadas para Asia menor, Chipre, Cirenaica, para otros territorios y ciud ades de la cuenca del Mediterrneo, y ms all de ella, aunque sin gran precisin numrica , para la expansin juda en las regiones del Eufrates y en el extremo oriente (vase la lista de pueblos del relato de pentecosts de Hech 2, 9-11, pero pueden consult arse tambin numerosos documentos extrabblicos). Puede afirmarse con seguridad que la poblacin juda de la dispora superaba con mucho la de Palestina. Para explicar es to pueden aducirse distintas razones: el establecimiento planificado y reiterada mente atestiguado, de judos con fines colonizadores, ya desde la poca de los Diado cos; tambin el fenmeno de la emigracin y la inmigracin propia por iniciativa propia y, slo en contados casos, deportaciones masivas, como las que tuvieron lugar bajo los asirios y babilonios. Ya los dominadores helensticos haban otorgado a los judo s amplios derechos corporativos, proteccin legal y privilegios, y los romanos no se comportaron de una manera distinta. As se les reconoci expresamente a los judos la prctica imperturbada de su culto, la organizacin, no slo religiosa sino tambin po ltica, de sus comunidades, la administracin de sus recursos econmicos y sobre todo tambin, por 10 que se refiere al rgimen judicial, una jurisdiccin propia, en cuanto no afectase a las leyes generales del Estado. En esos derechos llegaban hasta a quedar liberados del culto al emperador y. por norma general, tambin del servici o militar, esto ltimo en atencin a su riguroso precepto sabtico. Responde a esa dis posicin jurdica favorable de los judos el hecho de que muchos de ellos poseyesen en sus ciudades el derecho de ciudadana y llegasen a obtener la ciudadana romana, co mo es el caso de Pablo, ya por naci-

miento (Hech 16, 37; 22, 28). Su posicin como ciudadano romano jug repetidamente u n papel importante en la ltima etapa de la vida del apstol. Le seala tambin como ciu dadano romano su nombre bien romano, aquel con que, sin excepcin, se designa a s m ismo en sus cartas. Es una opinin errnea, por extendida que est, la de que l tom ese nombre slo a partir de su conversin, de una forma semejante a como los que entran en determinadas rdenes religiosas cambian su nombre civil por otro religioso. Tam poco lo afirman los Hechos, que, con las palabras "Saulo, alias Pablo" (13, 9), correspondientes al comienzo de su actividad misional y, por lo dems, sin relacin alguna con el encuentro en Chipre con el procnsul Sergio Pablo, all narrado, lo nic o que hace es introducirle con el nombre por el que todava era ms comnmente conocid o. Su nombre judo Sal hay que entenderlo como un apodo (signum o supernomen) de ca rcter ms familiar y, por esto mismo, ms usado entre sus correligionarios. De lo dic ho puede deducirse claramente que Pablo no se educ en un gueto, sino que desciend e de una familia que, tanto desde el punto de vista social como desde el civil, disfrutaba de todos los derechos. Sin embargo la dispersin, la tolerancia y los p rivilegios no explican todava el enorme crecimiento numrico del judasmo en la dispor a pagana. Sera equivocado pretender reducir ese fenmeno a causas biolgicas, o sea, a una especie de explosin demogrfica juda. En realidad queda ah reflejada la extraor dinaria fuerza misionera del judasmo incluso entre la poblacin pagana. El judasmo d e la dispora en tiempo de Pablo estaba transido de una conciencia de misin a todas luces intensa y universal en la lnea de la profeca del segundo Isaas, que haba reso nado ya durante el exilio babilnico, segn la cual Israel haba sido destinado a ser "luz de las naciones" (Is 42, 6). Gracias a la literatura del judasmo helenstico q ue, aunqUe sea slo fragmentariamente, ha llegado hasta nosotros en proporcin consi derable, poseemos de esto testimonios no escasos en nmero. El mismo Pablo en la c arta a los romanos, en un cara a cara sumamente duro con los judos, nos ofrece un testimonio casi diramos clsico. En Una larga retahla de frases acumula l los privil egios que el judo reivindica como fundamento de su misin:

Pero si t te llamas a ti mismo "judo" y tienes tu confianza puesta en la ley y tu orgullo puesto en Dios y conoces su voluntad y sabes discernir lo que conviene, formado como ests por la ley, y te crees ser gua de ciegos, luz de los que andan e n tinieblas, educador de insensatos, maestro de nios, que posees en la ley la exp resin misma del conocimiento y de la verdad... (2, 17-20). Aqu la enumeracin se interrumpe bruscamente y prosigue con una serie aplastante de preguntas (2, 21-24), que pone ante los ojos de aquellos a quienes se dirige el contraste entre sus reivindicaciones y su propia conducta, que deshonra a Dios, para concluir con la palabra proftica de la Escritura, la ms alta autoridad para el judo, que aqu, sin embargo, se vuelve contra l: "Pues por vuestra culpa el nombr e de Dios es blasfemado entre los gentiles" (Is 52, 5). En este contexto lo que nos interesa es la orgullosa conciencia de s y de su 'Propia misin que, como indic a la formulacin de perfecto cuo griego, caracteriza justamente el judasmo de la disp ora. La propaganda llevada a cabo intensamente en sus sinagogas y que, a partir de all se difunda en todas direcciones, no qued sin un resultado tangible. Filn habl a con orgullo de que las leyes del pueblo judo "ejercen sobre todos los dems un at ractivo inmenso y hacen que tengan los ojos puestos en ellas brbaros y griegos, c ontinentales e isleos, pueblos del este y del oeste, Europa y Asia, en una palabr a: todo el mundo habitado de un confn a otro" (De vita Moisis 11, 20; cf. tambin J osefo, Contra Apionem 11, 39). Pero incluso autores paganos -gegrafos, historiado res y poetas (Estrabn, Suetonio, Sneca, Din Casio, Tcito, Horacio, Juvenal)- por ms q ue a menudo sea en son de burla y mal que les pese, reconocen la fuerza proselit ista y seductora de la misin juda. Se empieza a comprender la fuerza de irradiacin y seduccin que ejerca la religin juda cuando se reproduce a grandes rasgos la imagen de la antigedad tarda en la que viva y que, tanto religiosa como ideolgicamente, pr esentaba hendiduras muy profundas. El mbito protector de la polis haba desaparecid o haca tiempo; el mundo haba adquirido proporciones hasta entonces nunca soadas y, con esto, el mismo hombre haba quedado aislado. Todava se les edificaban templos a los dioses antiguos,

seguan realizndose acciones sacerdotales y ritos sacrificiales, pero todo eso haba envejecido: los mitos de los dioses haban cado en desuso y no eran capaces de sati sfacer la necesidad de proteccin y de bendiciones, de salvacin y de redencin para e ste mundo y para el otro, que todo el mundo experimentaba. Se acusaba por todas partes un proceso sincrtico que amalgamaba las religiones antiguas con las nuevas , sobre todo con las que, venidas de oriente, se ponan en circulacin y resultaban tanto ms atractivas, cuanto ms exticas y embrolladas se presentaban. Exista una infl acin de ritos mistricos y de doctrinas salvficas, que prometan la liberacin de los po deres del hado y de la muerte, y una salvacin eterna. Pero al mismo tiempo sta fue una poca caracterizada por una crtica ilustrada y radical de las religiones, que se empe en una espiritualizacin de la religin a base de las ms variadas filosofas, qu acosaba incluso al hombre de la calle y acompaaba con una resabiada mueca de des precio la irrupcin, en el mercado, de taumaturgos que se hacan la competencia, y d e supuestos liberadores de la humanidad. Es en este trasfondo en el que es menes ter contemplar el judasmo con todo lo singular y extico que presenta: con su fe en un nico Dios invisible, que es Seor de cielos y tierra; con todo el rigor de su l ey, con su legislacin tica y ritual (santificacin del sbado, rgimen alimenticio, etc. ); con la unidad de sus principios universales de conducta, la antigedad venerabl e de su historia, su llamada a abandonar el culto idoltrico y la corrupcin de cost umbres, y el anuncio del juicio sobre los obstinados y de la paz y justicia que haba de traer el futuro Mesas. Para la realizacin de su misin, el judasmo helenstico e la dispora fue sometido a una larga preparacin, en la que entra el hecho de habe rse ndependizado frente al judasmo palestinense tan estrechamente vinculado al tem plo, a los sacrificios y al culto realizado por los sacerdotes y esto a pesar de que, por lo que se refiere a la historia de la salvacin, Jerusaln continuaba sien do el centro ideal tambin para la dispora. Pero prcticamente la sinagoga ocup el sit io del templo, la exposicin de la tor el sitio del sacrificio, y el escriba y el d octor de la ley sustituy al sacerdote. A esto hay que aadir que a todo conato de s egregacin del entorno pagano responda en el judasmo

helenstico el desarrollo de un pensamiento universal y que se extenda a todos los hombres, en el que encajaron perfectamente tambin la lengua y el sistema de pensa miento de la sabidura helenstico-pagana. La literatura sapiencial juda -Filn y otros muchos- y tambin la traduccin griega del antiguo testamento (llamada Septuaginta por el legendario nmero de sus setenta traducciones) corroboran lo dicho. Ella se convirti en el libro sagrado de la sinagoga y del cristianismo de los primeros t iempos, de la misma manera que el griego fue la lengua del culto, tanto en la' p redicacin como en la liturgia y en la plegaria. La lengua fue tambin el vehculo por el que un considerable conjunto de ideas griegas penetr en la teologa de la dispor a juda: temas de la crtica de la religin, propia de la poca tarda, tales como el cult o idoltrico y la supersticin, y determinados motivos de la doctrina platnica y esto ica acerca del entendimiento y las costumbres. A la hora de elegir los medios pa ra la propaganda y la apologtica, no se paraban en barras. Prueba de ello es no sl o el mtodo alegrico en la exposicin de la Escritura que, inspirado en el modo de in terpretar a Homero propio de la poca tarda, fue intensamente practicado precisamen te en la teologa judeo-helenstica, sino tambin el hecho de que a la propia literatu ra propagandstica a favor de la religin juda se le haca salir a escena preferentemen te oculta tras la mscara de poetas, sabios y videntes griegos, y se le haca imitar el remotsimo orculo griego y romano de la legendaria sibila. Con todo, no se pued e hablar de que los factores culturales del entorno, la ampliacin sapiencial de l a teologa juda y la aplicacin de mtodos y medios de propaganda del tiempo hubiesen p uesto en peligro al judasmo de convertirse en una religin sincretstica. La concienc ia de ser algo incomparablemente otro y singular, la salvaguardia de la propia e xistencia en medio del paganismo, fue y sigue siendo la caracterstica decisiva de l judasmo. Ah residen las causas de su enorme fuerza proselitstica, pero tambin de l os terribles ataques, de las calumnias y motines que tuvieron que soportar de pa rte de la poblacin pagana en determinadas zonas y municipios. Durante su juventud , Pablo no lleg ciertamente a tener nunca una formacin en la filosofa griega y en l a cultura del tiempo comparable, ni de lejos, a la de su

clebre contemporneo Filn de Alejandra (muerto hacia el ao 50 d. C.), como tampoco enc ontramos en l ni rastro del constante empeo de Filn por armonizar conscientemente l a herencia veterotestamentaria y juda con la sabidura griega. Sin embargo no escas ean en l los elementos culturales griegos, que le proporcionaban la predicacin y l a teologa de la sinagoga de la dispora. Buena muestra de ello son los conceptos e ideas que derivan de la filosofa popular estoica (por ejemplo libertad, razn, natu raleza, candencia, prudencia, virtud, deber), pero no menos la soberana maestra c on que a menudo echa mano de los artificios de la retrica antigua y de las formas didcticas tpicamente populares de su poca, no sin hacerlas pasar con frecuencia po r su personalidad independiente, y matizarlas a las veces de una manera del todo sorprendente. La llamada diatriba (exactamente: pasatiempo, diversin) constituye el mtodo didctico caracterstico de los maestros ambulantes de entonces, que se usa ba tambin en el estilo expositivo de la predicacin de las sinagogas helensticas. Le jos de presentar las ideas filosficas, morales o religiosas, en deducciones que l lenen largos prrafos y en discusiones de carcter especulativo, evita a conciencia el lenguaje tcnico y elevado, y se mueve a un nivel dialogal lleno de vida, con f rases cortas e incisivas; presenta objeciones que responden al punto de vista de un adversario imaginario, ihace intervenir al oyente o al lector como si fuesen interlocutores y, como quien dice, no les pierde ni un momento de vista. Todos estos detalles de estilo se encuentran en las cartas paulinas. El gran helenista U. van Wilamowitz-Mollendorf enjuicia justamente as la calidad del lenguaje paul ina: Pero el hecho de que ese judo, ese cristiano, piense y escriba en griego... y que ese griego, por ms que brote directamente del corazn, sea griego y no una traducc in del arameo (como sucede en el caso de las sentencias de Jess), es 10 que hace d e l un clsico del helenismo. Al fin y al cabo ah hay alguien que, en griego y con e l frescor de 10 autntico, nos expresa su propia vivencia interior. La imagen que acabamos de trazar de la sinagoga helenstica muestra que el joven P ablo, por razn de su origen, de su formacin y de sus dotes, slo ya como judo, estaba predestinado de una forma singularsima para la misin

entre los paganos. Realmente la hiptesis de que se senta ya llamado a ser misioner o judo cuenta con argumentos a su favor. La misin de la sinagoga de la dispora se r ega por principios bastante liberales y se contentaba con que los "temerosos de D ios" procedentes de la poblacin pagana, que se incorporaban a la comunidad, se co mprometiesen a la confesin de fe monotestica, a un mnimo de preceptos rituales (tal es como la santificacin del sbado y la dieta alimenticia) y a las exigencias ticas fundamentales de la ley, sin obligarles a la circuncisin, con lo que hubieran pas ado a la condicin de "proslitos", que eran considerados miembros del pueblo judo co n pleno derecho. El judasmo palestinense, que se atena estrictamente a la ley, dir igido como estaba por los fariseos, juzgaba desfavorablemente esa praxis y soste na que haba que exigirles a todos la circuncisin. Tambin los fariseos organizaban su propia misin entre paganos, aunque ciertamente no tenan tanto xito como el judasmo de la dispora. A esto se refiere la sentencia que Jess dirige contra ellos: "Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas! Vosotros recorris mar y tierra para hacer un proslito, y, cuando llega a serlo, le converts en hijo de condenacin el doble q ue vosotros" (Mt 23, 15). De ah se deduce que, ya en el mbito de la misin juda entre paganos y por lo que se refiere a la cuestin de la circuncisin, existan dos tenden cias bien diferenciadas -la de la dispora y la de Jerusaln- que contendan una con o tra. Un ejemplo tpico, no slo del xito de la misin juda en general, sino tambin de la diferencias que acabamos de mencionar, nos lo ofrece, dentro de la poca paulina, la conversin del rey Izates de Adiabene, en Siria del norte, el cual, conquistad o primero para el judasmo por un judo de la dispora, slo ms tarde, por medio de un ju do palestinense de la corriente farisea que fue a l, fue inducido a dar el paso de finitivo recibiendo la circuncisin. En este trasfondo se puede comprender todo el significado que tiene el hecho de que el judo de la dispora Pablo, siguiendo tal vez ya una tradicin de su familia (Hech 23, 6), se integrase en la corriente fari saica, o sea, la ms estricta, la ms ajustada a la ley, por lo que se refiere a la praxis de la vida y a la misin o 5) . Frente al tradicionalismo superficial de la . ra~f~-

cerdotal jerosolimitana y al conformismo laxo, tan extendido en el pueblo, el fa risesmo constituy un movimiento laical, altamente respetado por su firme piedad, q ue haca de la ley de santidad veterotestamentaria la pauta de su vida. Sobrevivi a la guerra juda y a la destruccin de Jerusaln y, cuando ms tarde el judasmo se consol id, lleg a ser la nica autoridad competente, el ncleo germinal del judasmo talmdico p sterior. Los testimonios minusvalorativos de los evangelios no pueden ser los nic os determinantes de nuestro juicio sobre ese movimiento, que surgi en la madre pa tria palestina. Por otra parte, el farisesmo, al que Pablo dio su nombre, no era tan estricto y exclusivista como el de la poca posterior al ao 70. La teologa faris ea estaba por aquel entonces todava completamente abierta a las ideas y represent aciones de la apocalptica del judasmo tardo, que slo hacia finales de siglo se abrie ron camino. La apocalptica, tras describirlo con grandes imgenes csmicas, acabadas o slo esbozadas, aguardaba el ocaso de este viejo y malvado en (o era del mundo) y la irrupcin de una nueva era mesinica, y trataba de determinar la coyuntura en qu e todo esto iba a suceder. Slo en este segundo momento fue cuando la joven cristi andad fue excluida como hertica, de una forma definitiva y general, y la teologa j udeo-alejandrina fue condenada. El rgido judasmo palestinense vino a parar en un g ueto autrquico. Al decidirse por la corriente farisaica, Pablo no necesitaba, pue s, renegar de ninguna manera de su origen, ocultando que proceda de la dispora, y echar por la borda los elementos culturales teolgicos que se haba llevado de all co nsigo. As se explica que en sus cartas, escritas ya en su calidad de apstol, deje que se transparente igualmente el influjo del pensamiento fariseo y el del helens tico. En todo caso, como lo prueba su decisin a favor de la lnea farisaica, Pablo se convirti en un fantico de la ley. Los Hechos tendrn razn en afirmar que l recibi s formacin en Jerusaln, centro espiritual del movimiento. A esta poca se referir su o bservacin de que por aquel entonces aventajaba a otros muohos coetneos suyos de su pueblo, como partidario que era, entusiasta y fuera de serie, de las tradicione s heredadas de los antepasados (Gl 1, 14), "intachablemente justo en el mbito de l a ley" (Flp 3, 6). Si fue o no discpulo de Gamaliel el mayor, un

maestro de la ley muy famoso, es ya harina de otro costal. La noticia cuadra dem asiado bien con el sumo aprecio que muestra Lucas por el farisesmo y con la image n, a todas luces falsa, de un Pablo que, incluso como cristiano, habra permanecid o fiel fariseo hasta el fin de su vida. En el judasmo -tambin, pues, en el caso de Pablola formacin teolgica se simultaneaba con el aprendizaje y el ejercicio de un a profesin de tipo prctico. Por Hech 18, 3 sabemos que Pablo fabricaba tiendas, of icio al que hoy correspondera, ms o menos, el de guarnicionero. Leemos a menudo en sus cartas que l se ganaba el sustento con sus propias manos, incluso durante su s ulteriores viajes de misin (1 Tes 2, 9; 1 Cor 4, 12; 2 Cor 11, 27). Pero import a sobre todo advertir que tenemos buenas razones para admitir que el judo de la d ispora Pablo, al decidirse por el farisesmo, se decidi juntamente por la misin juda e ntre paganos, entendida segn los ms rgidos principios y, antes de hacerce cristiano , contribuy realmente a ella. Lo sugiere el hecho de que los adversarios judaizan tes que tendr ms tarde en Galacia, al tomar la defensa de la circuncisin, pusieron en juego contra l la praxis anterior del apstol. El replica: "En cuanto a m, herman os, si todava (!) predico la circuncisin, por qu an se me persigue? Pues se acab con l escndalo de la cruz" (Gl 5, 11). Esto sin duda ha de querer decir: si l hubiera s eguido la lnea de una predicacin de la misin del gnero de la que los judaizantes pro pagan ahora de nuevo, pero con la que Pablo haba roto tiempo atrs, entonces s que s e hubiera ahorrado persecuciones de parte de los judos, pero sera el mensaje de la cruz el que lo pagara. Slo mientras Pablo era un judo de la rigurosa observancia y , con esta mentalidad, haca "proslitos" entre los paganos, resultaba coherente que persiguiese fanticamente a la comunidad cristiana, la helenstica (Damasco) -para ser ms exactos-, que era la que se haba desligado de los principios salvficos funda mentales de su pueblo. Slo as podemos hacernos cargo del clido clima de tensiones, dentro del cual es menester situar, tanto el pasado judo de Pablo como su convers in a Cristo, tanto su fanatismo de antes por la ley como su mensaje sobre la just ificacin que alcanza a todos y que deriva no de las obras de la ley, sino de la s ola fe. Su lucha posterior

contra la ley y la circunclslon no se mova en la lnea de una vuelta a los principi os liberales, tal como stos se haban desarrollado ya en la sinagoga de la dispora; se orient ms bien hacia el mensaje de salvacin del crucificado.

2 EL PERSEGUIDOR DE LA COMUNIDAD. CONVERSION y VOCACION La ciudad de Damasco, con la que enlaza directamente tanto la actividad del fari seo Pablo como su conversin y su vocacin a ser apstol de los gentiles, nos remite a un captulo sumamente significativo de la ms primitiva historia de la iglesia. Cmo p enetr el evangelio, ya antes de Pablo, en aquel territorio sirio-pagano, bastante ms all de las fronteras de Jerusaln y de Judea? Sobre este punto las fuentes no no s proporcionan ninguna respuesta directa. Sin embargo, todo hace pensar que los comienzos de ese desarrollo abarcan la poca de las primeras grandes crisis y conf lictos en el suelo de la primitiva iglesia jerosolimitana. En este punto los Hec hos desgraciadamente slo nos facilitan una informacin llena de lagunas y con manif iestos retoques. El narrador se ha esforzado ostensiblemente en ofrecer a sus le ctores una imagen impresionante de la unanimidad y de la armona reinante en la pr imitiva iglesia. Sin embargo, su propio material informativo se opone en pasajes importantes a esa concepcin, y nos fuerza a ciertas correcciones. Ya Hech 6, 1-6 nos habla de un contraste que surgi en la comunidad entre "helenistas" y "hebreo s". Con estos dos grupos distintos se alude a cristianos de origen judo: con todo , los primeros proceden de la dispora y tienen como lengua materna el griego; los ltimos, por el contrario, son arameoparlantes del pas. Hasta aqu el informe es com pletamente fidedigno. En lo que sigue se aborda primero el tema de ciertos incon venientes surgidos en el seno de una comunidad que haba experimentado un rpido cre cimiento, a propsito de las comidas en comn y de la asistencia social a la comuni-

dad, y se habla de lo sobrecargados que estaban los doce, que ya no eran capaces de cumplir plenamente su autntica misin, la de proclamar la palabra y orar. Por e ste motivo se escogi a siete personas, de cuyos nombres -todos ellos griegos- se hace expresa mencin y entre los cuales se encuentran Esteban y Felipe, y solament e, mediante la oracin y la imposicin de las manos por parte de los apstoles, se les confi una funcin caritativa propia, con respecto a la comunidad. Segn esto, la sit uacin de emergencia constituye nicamente, pues, la ocasin para la diferenciacin de f unciones comunitarias entre los evangelistas (apostlicos) y los asistentes social es de la comunidad, diferenciacin que de hecho se haba demostrado necesaria. Sin e mbargo, los contornos difusos de este informe por s solo, y con mayor razn si cons ideramos la continuacin de la historia, muestran que tras estas diferencias, que se supone conciernen nicamente a la organizacin de la comunidad, se esconde una cr isis mucho ms honda, de cuyas proporciones el redactor posterior no poda, al parec er, hacerse por s mismo una idea cabal. Inmediatamente despus de esto, Esteban, ig ual que Felipe, que es mencionado junto a l, aparece no slo como una especie de as istente social de la comunidad, sino tambin como evangelista y portavoz de los "h elenistas". Y as pronuncia un importante discurso de acusacin contra el pueblo judo y muere, como primicias de los mrtires, bajo la lluvia de piedras del populacho. Tambin sobre los "helenistas" se levanta despus de su muerte una dura persecucin q ue les obliga a huir de Jerusaln. Ellos se dispersan por territorios no judos y ll evan por primera vez el evangelio tambin a los griegos (11, 20). El hecho, apunta do por el propio narrador (8, 1), de que toda la primitiva comunidad jerosolimit ana, excepcin hecha de los doce que permanecen en la ciudad, fue afectada por la persecucin y la dispersin, es desmentido por l mismo; en relatos posteriores da por supuesto que evidentemente contina en Jerusaln. Es claro, pues, que a la parte no helenista de la primitiva comunidad la dejaron tranquila. El motivo por el cual los helenistas corrieron esa suerte hay que buscarlo sin duda en el hecho de qu e ellos, incluso para el resto de la primitiva comunidad, representaban una post ura enteramente revolucionaria en el modo

de comprender el mensaje de Cristo, postura que entr en conflicto con la concepcin que de la ley tena el ala extrema del judasmo y que cuestionaba las venerables tr adiciones, el culto del templo y el derecho exclusivo a la salvacin, reivindicado por el pueblo escogido. Como ihemos visto, estos son precisamente los motivos q ue, segn propia confesin, impulsaron al fariseo Pablo a perseguir a los cristianos . As se explica el hecho de que enfocase todo su celo contra una comunidad de la dispora helenstica. Repetidamente -y sin ninguna mala conciencia-, entre las prueb as de que en otro tiempo era justo segn la ley, cuenta la persecucin de la comunid ad cristiana (Gl 1, 13; Flp 3, 6), sin dejar de subrayar lo siguiente: esto era l a consecuencia radical de su irreprochable fidelidad de antao a la ley, y no una injusticia cometida en el pasado y que todava le atormenta. Esto muestra que es a qu, y en ninguna otra parte, donde reside el motivo de su aversin a Cristo y de su celo persecutorio. Hay que deshacerse de la suposicin, no por extendida menos er rnea, de que para un judo estricto, como l, la fe en la mesianidad de Jess constitua motivo suficiente de persecucin. De haber tenido presente esta fe, tambin los cris tianos hubieran constituido a sus ojos, en todo caso, una secta juda extravagante y vctima del error, pero nunca los hubiera considerado como herejes y blasfemos. Partidarios de grupos que tenan por mesas a uno o a otro "profeta" haban existido, por lo dems, en el judasmo en nmero no escaso, sin que por esto hubiesen de temer ser perseguidos o excluidos de parte de los judos. Todava en los aos treinta del si glo segundo d. C., el maestro de la ley considerado por su pueblo como el ms clebr e de su tiempo, Rabb Aquiba, proclam mesas a Bar Kochba, lder del ltimo levantamiento judo, para independizarse de los romanos, que se produjo bajo el emperador Adria no. Hay argumentos de peso que actan contra la manera de ver de los Hechos, segn l a cual Pablo habra perseguido ya en Jerusaln a la primitiva comunidad, que todava s e atena a la ley y, por consiguiente, no haba sido acusada de hostilidad a la ley. Tambin habla inequvocamente contra la descripcin lucana la informacin de Gl 1, 22, e n la cual el apstol afirma que era un desconocido para las comunidades de Judea por consiguiente, ante

todo para la de Jerusaln-; slo ms tarde, cuando el rival de otro tiempo se convirti en el triunfante misionero de Siria y Cilicia, comenz l a ser noticia. Esto en un hombre que, ya en Jerusaln durante la persecucin de los cristianos, ha de haber de sempeado el papel decisivo que Lucas le atribuye (Hech 22, 4 ss.), re$ulta absolu tamente inimaginable. Por esto es tan difcil suponer que Pablo estuvo ya presente en la lapidacin de Esteban (Hech 7, 58; 8, 1); todo hace pensar que esta noticia est manipulada por Lucas. El propio Pablo no habla en ninguna parte de esa supue sta participacin suya en la persecucin que tuvo lugar en Jerusaln. Discutible resul ta tambin la visin que nos ofrecen los Hechos del proceder de Pablo en Damasco. Qu e l, investido de plenos poderes por el sumo sacerdote, fuese all para detener a l os cristianos y llevarles a rastras a comparecer ante el tribunal de Jerusaln, es insostenible, por la sencilla razn de que el sanedrn, o tribunal supremo, jams pos ey, bajo la administracin romana, semejante jurisdiccin, que iba mucho ms all de las fronteras de Judea. Por esto tenemos que admitir que el fariseo Pablo actuaba de ntro de los mrgenes del poder coercitivo interno concedido a las comunidades sina gogales (flagelacin, destierro, excomunin). Como se confirma tambin por el copioso testimonio de otras fuentes, es aqu, en este terreno y dentro de su propia circun scripcin, donde se desarrolla ante todo la lucha en pro y en contra de Cristo. Co mo escribe en 2 Cor 11, 24, el mismo Pablo sufri ms tarde repetidamente el atroz c astigo sinagogal de los azotes. Es probable que tuviese que presentarse en la si nagoga de Damasco primero como juez, ms tarde como testigo de su propio sufrimien to. Llama la atencin el que Pablo habla raras veces de su conversin a Cristo y de su vocacin a ser apstol. Cuando lo hace, se trata ciertamente de declaraciones de importancia y siempre de forma que quedan enteramente implicadas en la exposicin de su evangelio. Este es el motivo por el cual sus experiencias personales, 'Y e specialmente la aparicin de Cristo que le sali al encuentro, no deberan colocarse e n el centro, como dominndolo todo; as suele suceder por 10 comn, en atencin a la vis in que l habra tenido en Damasco y que los Hechos describen repetida y prolijamente , pero tambin hajo el in-

flujo de la tradicin pietista y de la moderna psicologa. Haremos bien en no aventu rarnos ms all de lo que nos permite el cono de luz que proyectan sus propias decla raciones, ni dejarnos desviar de la ruta que, para l mismo, es la certera. El pas aje ya citado de Flp 3 habla con singular claridad del contenido y alcance de es ta decisin, no propiamente suya, sino en la que l mismo se encontr metido. Es signi ficativo que el texto se exprese en forma pasiva: "he sido privado de todo ..."; " ...porque he sido alcanzado por Cristo Jess" (3, 8. 14). En enconada discusin c on los adversarios, comienza Pablo por enumerar las ventajas de que poda preciars e. Pero luego prosigue: Pero, lo que para m era ganancia, por Cristo lo he juzgado prdida. Ms an: lo sublime del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, hace que todo lo considere prdida; por s u causa he sido privado de todo, y lo tengo todo por basura para ganar a Cristo, y para que as resulte que por mi unin con l no tenga mi propia justicia -la de la ley-, sino lal,que se obtiene por la fe en Cristo -la que viene de Dios1y se bas a en la fe ... (Flp 3, 7-9). Nada se dice aqu de que lo que antes posea, sin serlo todo, significase mucho para l y de que un profundo anhelo hubiese quedado en l insatisfecho. Su riqueza de ot ro tiempo se haba trocado en basura que le daba asco: el celo por ser reconocido ante Dios, que hasta aquel momento le haba animado -su justicia-, constitua exclus ivamente una tentativa por afirmarse ante s. "La altura en que me ergua no es sino un abismo; la seguridad en que viva es perdicin, y la claridad que me rodeaba no es ms que tiniebla" (K. Barth). Lo que Pablo, a base del giro que dio su propia v ida, pone aqu en evidencia es mucho ms que una mera confesin personal. La cosa va ms all del momento de su encuentro con Cristo (del que en este pasaje no se dice ni palabra) para convertirse en una declaracin decisiva, que afecta a toda su vida; ms an, en una sntesis exhaustiva de su mensaje sobre la revelacin de la justicia de Dios, que, si alcanza a todos en la perdicin, con mucha mayor razn ahora, en el e vangelio, se extiende a todos. La venida y el sacrificio de Cristo entraan el adv enimiento de una era nueva, tal como, con expresin lapidaria, se afirma en la car ta a los

romanos: "Cristo es el trmino de la ley para justicia de todo el que cree" (Rom 1 0, 4). El pasaje de Gl 1, 15 S., adems de ser biogrficamente todava ms rico en inform acin, es el que ms se acerca desde el punto de vista del contenido a la declaracin de Flp 3. Aunque resulta muy escueto (slo comprende una oracin subordinada) y no d escribe la experiencia de su conversin, en l habla Pablo con mayor claridad todava de su vocacin como apstol de los gentiles, y lo hace inspirndose en vocaciones proft icas del antiguo testamento (Jer 1, 5; ls 49, 1). Como en Flp 3, tambin aqu preced e inmediatamente una mirada retrospectiva sobre el perodo anterior: su celo por l a ley y la persecucin de la comunidad cristiana (Gl 1, 13 s.). Pero luego, cambian do de rumbo, contina: Mas, cuando el que, ya desde el seno de mi madre, me puso aparte y me llam con su gracia determin revelar en m a su Hijo para anunciarlo entre los gentiles, al pun to, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre (o sea, a ningn hombre), sin s ubir a Jerusaln, a donde los apstoles que me precedieron, me fui a Arabia y de all nuevamente a Damasco (1, 15-17), El pasaje es de la mayor importancia no slo como confidencia personal del apstol s obre su vocacin, sino tambin porque todo el conjunto de texto y contexto (Gl 1-2) -n ico en su gnero- da exacta y autntica informacin sobre un largo perodo de la histori a de su vida y accin, ms concretamente el que sigui inmediatamente a su vocacin, y e sto a lo largo de muchos aos, de los cuales los Hechos apenas si contienen ms que meros recuerdos. Hay una cuestin previa cuyo esclarecimiento es indispensable, si queremos entender rectamente este pasaje: qu es lo que impuls a Pablo a justifica rse tan a fondo y qu pretenda con ello. La carta del apstol a los glatas, compuesta ms tarde, mientras desplegaba su actividad en Efeso, fue motivada por la agitacin que provocaron los herejes judaizantes, tras haberse introducido en las comunida des de la regin de Galacia, en Asia Menor, y haberlas empujado hSta el borde del a bismo. Su ataque se diriga contra el evangelio liberado de la ley, que Pablo anun ciaba entre los gentiles, y que a sus ojos no era sino

una grosera y oportunstica reduccin del mensaje de Cristo, porque suprima la obliga cin de circuncidarse y la obligatoriedad de la ley, cosas todas que ellos conside raban necesarias para la salvacin. Este reproche encaja con el pensamiento centra l de los judaizantes, en cuya tctica entraba siempre el intento de socavar la mis in del apstol entre los gentiles; tambin ellos se consideraban ciertamente como cri stianos y no simplemente como judos: no existe -a su juicio- conversin al cristian ismo, sin previa incorporacin al pueblo escogido, que es el judo. Con este ataque al mensaje de Pablo quedaba igualmente cuestionada su funcin apostlica, para la cu al no haba recibido autorizacin de nadie. Ambas cosas -la mixtificacin del mensaje y la usurpacin de la autoridad apostlica- debieron constituir el ncleo de las invec tivas de sus adversarios. Por esto en su carta se defiende, con extremada dureza , de ambas impugnaciones, e incluso pasa l mismo al ataque, dejando bien asentada la verdad de su evangelio, dirigido a los gentiles, y el origen divino de su mi sin. Ambas cosas van indisolublemente unidas: son las dos caras de una idntica rea lidad, tras la cual se yergue la autoridad de la nica voluntad divina. Segn una in teI1pretacin muy corriente, los agitadores, en Galacia, le habran echado en cara a Pablo su dependencia con respecto a los protoapstoles jerosolimitanos y, por con siguiente, le habran acusado de poseer una doctrina slo de segunda o tercera mano: no sera un apstol original, a quien Dios mismo hubiese responsabilizado de su car go. Sera justamente contra esto, contra lo que en Gl 1-2 habra dirigido l la prueba contundente de su independencia de Jerusaln. En realidad, en todo este resumen, q ue presenta una forma casi protocolaria, se trata de la historia de su vocacin y de su comportamiento y actividad subsiguientes en pro del principio, sostenido p or l contra viento y marea, de su independencia con respecto a toda autoridad hum ana y, junto con esto, del origen divino de su evangelio y de su misin. Sin embar go, es imposible que justamente sus adversarios judaizantes pudiesen echar mano, contra el apstol, de su dependencia con respecto a los de Jerusaln, que no haban r oto con la ley y que de ninguna manera consideraban evidente el acceso de los pa ganos a la salvacin, sin imponerles condicin alguna. Partiendo de los presupuestos de los ad-

versarios, nicamente podemos imaginarnos que ellos, con razn o sin ella, apelaban a Jerusaln y que, a sus ojos, slo poda ser legtimo apstol aquel que segua a pie junti las las tradiciones salvadoras del pueblo escogido, contenidas en la ley. Si est o es exacto, su reproche puede haber sonado ms o menos as: lo que los protoapstoles le ensearon era mejor. Pero esta doctrina, cifrada en la vinculacin irrevocable e ntre la ley y la obligacin de circuncidarse por una parte y el mensaje de salvacin por otra la haba l abandonado escandalosamente y la haba falsificado arbitrariamen te, con objeto de tener ms fcil entrada con los paganos (1, 10). Por esto su predi cacin significa una traicin a la herencia recibida; nosotros, por el contrario, no s hemos mantenido en la lnea de la autntica continuidad y traemos el mensaje legtim o. Pablo corta de raz esa argumentacin en Gl 1, cuando dice: vuestro presupuesto fa lla por su base; en realidad no he tenido relacin de ninguna clase con Jerusaln, n i cuando mi vocacin al apostolado, ni despus a lo largo de 17 aos aproximadamente, excepcin hecha de una visita, como de pasada, a Cefas (Pedro) tres aos ms tarde de aquel da frente a Damasco. Dios me depar el evangelio y la misin entre gentiles, si n que los protoapstoles tuviesen en ello arte ni parte. Es por esto por lo que ya no predico la obligacin de circuncidarse, que yo mismo haba predicado en otro tie mpo como misionero fariseo de la dispora (Gl 5, 11) y, por lo que parece, haba de p redicar por razn de la enseanza recibida de los protoapstoles. En este sentido decl ara, ya de entrada, la carta: "Pablo, apstol, no de parte de los hombres ni por m ediacin de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre, que le resucit de entr e los muertos ..." (Gl 1, 1; cf. 1, 11 s.). Incluso, para dejar a sus adversarios del todo fuera de combate, puede aadir en su informe sobre la asamblea apostlica, celebrada en Jerusaln: hasta los mismos protoapstoles ratificaron entonces la lib ertad de mi evangelio a los gentiles (Gl 2, 1-9). De esta forma, todo habla a fav or de la hiptesis de que no fueron sus rivales los que le colgaron a Pablo el sam benito de una supuesta dependencia suya con respecto a los de Jerusaln, sino que fue Pablo el que, precisamente ante el lazo, afirmado por ellos como indisoluble , entre tradicin y mensaje salvfica, arremeti contra l y lo hizo pedazos.

La energa con que expone el apstol su postura y la ilustra con su propia conducta, no deja ciertamente de llamar la atencin y sorprendernos en un primer momento. P ues da la impresin de que esto confirma la suposicin, de hecho tan extendida, de q ue el apstol, menospreciando la tradicin que sobre Cristo conservaron los primeros discpulos, present la aparicin del Seor resucitado y exaltado, que tuvo l personalme nte, como origen nico y legitimacin exclusiva de su vocacin y de su predicacin; en u na palabra: sustituy la tradicin sobre Jess que tena la primitiva comunidad por su p ropia visin de Cristo. Si ese modo de ver las cosas se ajustase a la realidad del pasaje en cuestin, resultara que la autodefensa de Pablo, como su mismo mensaje y su teologa tomada en su conjunto, muestra rasgos de fanatismo poco comunes. Pens emos en esto: el hasta ayer fariseo y perseguidor de los cristianos, que no ha c onocido personalmente al Jess de carne y hueso (2 Cor 5, 16), rechaza bruscamente cualquier clase de relacin con los primeros discpulos de Jess, y esto no slo inmedi atamente despus de su conversin, sino que, mantenindose adrede al margen de la comu nidad jerosolimitana y de sus jefes, consigue llevar adelante durante largos aos, por su propia cuenta y riesgo, la misin en territorio pagano. De atenernos a la interpretacin corriente, de Gl 1, 15 s., deberamos sacar justamente como conclusin q ue l, tras haber costeado toda su ulterior predicacin a base de aquella nica experi encia frente a Damasco, intentaba legitimar su misin. Entonces resultara ser un te starudo, terco y exaltado, que por su propia experiencia pone en peligro la unid ad de la iglesia: un reproche que en su tiempo se le hizo ciertamente ms de una v ez. Entre tanto, con estas reflexiones que fcilmente se meten por los ojos, pero que raramente llegan a expresarse claramente en todas sus consecuencias, hemos t ergiversado y desfigurado el sentido de las declaraciones paulinas de Gl 1-2. Res pecto a Gl 1, resultara equvoco y desorientador formular la siguiente alternativa d e carcter general y de principio: en la base de la misin y del mensaje del apstol h ay que colocar, o la tradicin, o una revelacin especial, que l habra recibido de una forma del todo privada. Aqu no se dice ni palabra de unos "susurros al odo", mist eriosamente percibidos en estado

de trance, que para el apstol deberan haber sido ms importantes Y decisivos que tod o el conjunto de las tradiciones apostlicas; aqu se trata slo del derecho de anunci ar libremente a los gentiles el evangelio de la libertad. El contenido de ese ev angelio no es otro que el de la carta a los filipenses y a los romanos y se redu ce a que Dios, al enviar a Cristo, puso fin al sistema salvfico judo, basado en la justicia de la ley, y con la justicia por sola la fe dej abierto a todos el acce so a la salvacin. Que esa conviccin tan personal suya, que dio un vuelco a toda su existencia, qued integrada en su vocacin como apstol de los gentiles, no tiene vue lta de hoja y es muy importante. Pero todo lo que l afirma de s mismo no hace sino ilustrar y reflejar la aC1::in de Dios en Cristo, que proclama el mensaje salvfic o y que afecta, reorientndolo, al universo entero. La interpretacin corriente del trmino "revelacin", empleado por Pablo en Gl 1, 15 s., en el sentido de visin y de e xperiencia anecdtica, que se aplica a la aparicin del resucitado frente a Damasco (1 Cor 15, 8; 9, 1), con la que Pablo fue agraciado de hecho, ha contribuido, co mo lo que ms, a crear la impresin subjetivista y el malentendido que acabamos de d escribir y que repercute fuertemente en la imagen que nos forjamos de Pablo. Que en esa coyuntura ocurrieron tanto su conversin como su vocacin es cosa de la que no puede dudarse. Pero al mismo tiempo, para comprender la autoconfesin de Gl 1, r esulta importante el hecho de que a la hora de justificar su misin apostlica parti cular -la que va dirigida a los paganos- no lo hace Pablo apelando a este hecho como tal, o lo que es lo mismo: no invoca su pertenencia al crculo de los testigo s del resucitado. Siempre que menciona su condicin de testigo de la resurreccin, s e incluye sin ms en el crculo de todos los apstoles y confirma con ello el mensaje comn a todos ellos: "Pues bien, as es como, tanto ellos como yo, hemos anunciado e l mensaje y as es tambin como vosotros habis llegado a la fe" (1 Cor 15, 11). En ca mbio lo que le importa en Gl 1-2 es justificarse de haber conservado estrictament e las distancias con respecto a los protoapstoles y de predicar la libertad de la ley entre los paganos. La que Gl 1, 15 s. llama "revelacin", debe tener, pues, ot ro sentido. El trmino,

que procede del lenguaje apocalptico, designa aqu, como cuando Pablo lo repite en otros pasajes (justamente en los que se encuentran a continuacin en la carta a lo s glatas) , un acontecimiento objetivo por el que el mundo cambia de rumbo; procl amado en el evangelio y llevado a cabo por la accin soberana de Dios, este aconte cimiento hace que una nueva era amanezca en el mundo. A este propsito afirma el a pstol: y as, antes de que llegara la fe, estbamos encerrados bajo vigilancia por la ley, en espera de la fe que deba revelarse (hacer aparicin). De manera que la ley ha si do para nosotros como un maestro de los de la palmeta, hasta que ha venido Crist o para que fusemos justos por la fe (Gl 3, 23 s.). Pero cuando el tiempo lleg a su plenitud, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer y puesto bajo la ley, para rescata r a los que estaban bajo la ley y hacernos participantes de la condicin de hijos (Gl 4, 4). Aqu, como en Gl 1, 15, Pablo usa el mismo ttulo cristolgico de "Hijo de Dios". Justa mente este ttulo rompe en Pablo todas las barreras de una fe mesinica judoparticula rista y pertenece esencialmente al mbito de pensamiento de una salvacin abierta a todos -judos y no judos- y, por consiguiente, abierta al mensaje paulino de la jus tificacin (cf., adems de Gl 3 y 4, Rom 8, 2-4). As el testimonio que da el propio Pa blo sobre su vocacin en Gl 1 viene a indicar, ni ms ni menos que Flp 3, hasta qu pun to el cambio operado en su vida y su misin han de entenderse en funcin del conteni do de su predicacin y de su teologa y no de la obstinada reivindicacin de una revel atio specialissima (revelacin del todo especial) que habra recibido. La formulacin corriente de la alternativa formal -o comunicacin directa de carcter pneumtico-visi onario o transmisin ordenada de una tradicin que pasa de uno a otro- somete al apst ol a un sistema de pensamiento que cuadra precisamente con sus adversarios e ign ora el contraste objetivo entre ley y evangelio que, yendo mucho ms all de su prop ia persona, abarca el universo entero. Importa aclarar ese estado de cosas, tant o ms cuanto que el malentendido, que acabamos de deshacer, ha significado hasta h oy, por s solo, un lastre enorme para la imagen que podemos formarnos de Pablo, y la ha clasificado como exaltado e, individualista de una manera muy

cuestionable. Si Pablo fue capaz de cargar realmente con el carcter odioso de su distanciamiento respecto a Jeru~ saln, disponemos ya de motivos histricos y teolgic os para explicar la conducta de Pablo de una forma, a pesar de todo, bastante co herente. En la primitiva comunidad, todava fuertemente anclada en los presupuesto s del pensamiento judo, y que viva en la espera apocalptica del futuro Mesas, no poda l probablemente prometerse en los primeros tiempos un grado suficiente de compre nsin para el evangelio de la gracia abierta libremente a todos, y de Cristo como trmino de la ley. Las cuestiones rev~ lucionarias que se haban planteado en el mbit o helenstico y las respuestas que se les haba dado debieron parecerle a la primiti va comunidad jerosolimitana primero extraas e incomprensibles, por ms que no posee mos indicios de ninguna clase sobre si durante los primeros lustros, que siguier on a la vocacin de Pablo, apuntaron en ella tendencias a denunciar a las comunida des helensticas como separadas de la comunin eclesial y declarar herejes a sus mis ioneros. Sabemos, por el contrario, que la noticia de los xitos misionales del pe rseguidor de otro tiempo lleg hasta las comunidades de la comn patria palestinense y despert all alegra y sentimiento de gratitud hacia Dios (Gl 1, 23 s.). Pero los p roblemas fundamentales acerca del sentido que tena el mensaje de Cristo, problema s que con esto iban a plantearse a la corta o a la larga no se pusieron todava so bre el tapete y permanecieron irresueltos. El momento en que la primitiva comuni dad de Jerusaln deba plantearse tambin estos problemas lleg ms tarde, cuando las comu nidades pagan~cristianas no fundadas por iniciativa jerosolimitana llamaron impe riosamente a la puerta de la comn iglesia. Esto, como luego indicaremos, aconteci con ocasin de la asamblea apostlica. Si miramos hacia atrs, se nos impone de una fo rma demasiado evidente, si cabe, la pregunta sobre lo que el cambio de vida de P ablo plante y lo que resolvi. A esta pregunta slo puede contestarse muy escuetament e de una forma positiva aduciendo que, a raz de las discusiones tenidas en Damasc o con los cristianos helensticos, que al comienzo l haba odiado y perseguido, se le hizo al apstol sbitamente claro quin era de verdad aquel Jess que l hasta entonces h aba considerado como el destructor

de los sagrados principios de la fe juda, y qu significaba para l y para el mundo s u misin y su muerte. Tenemos derecho a suponer que esta pregunta, suscitada por l a fe y el testimonio de los discpulos, pes sobre l y le trabaj por dentro. Es cierto que sobre este punto l mismo no dice una palabra y, por el contrario, asegura ta xativamente que el cambio fue operado, no por un lento proceso de maduracin, sino nicamente en virtud de la accin libre y soberana de Dios. En todo caso hay que de scartar la hiptesis, desarrollada a menudo con gran lujo de fantasia, de que desd e hacia largo tiempo se habia ido fraguando en l una crisis interna, porque, ya c omo piadoso fariseo, se habra dado cuenta cada vez con mayor claridad de cun podri dos estaban los fundamentos de su religiosidad, y habra sufrido mucho, al sentirs e cada da ms incapaz de alcanzar el elevado ideal propuesto por la ley, y de satis facer sus rigurosas exigencias (sobre el pasaje de Rom 7, 7-25, que errneamente s e interpreta en este sentido, vase infra, p. 176 s.). Las propias palabras de Pab lo van en una direccin diametralmente opuesta. El que se encuentra con Cristo cru cificado y glorificado es un fariseo orgulloso, para quien sU pertenencia al pue blo escogido, la ley de Dios y su propilil justicia, constituan un imperecedero t imbre de gloria, y no un hombre presa de angustias de conciencia y destrozado po r su propia insuficiencia, como sabemos fue Lutero. Este cambio de vida, por el que Pablo pas, no lo realiz, pues, un incrdulo que da finalmente con la ruta hacia Dios, sino un hombre lleno de celo por la causa de Dios, que haba tomado en serio , como ningn otro, sus exigencias y sus promesas. Es a este hombre piadoso al que Dios cierra el paso con la cruz, en la que Cristo muere muerte de infamia, y al que ilumina con la luz, de la que dice Pablo en otro pasaje: "Pues el mismo Dio s que dijo: 'del seno de las tinieblas brille la luz', hizo brillar la luz en nu estros corazones, para que por ella reconocisemos la gloria de Dios en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6). No necesitamos justificarnos ms aqu de habernos atenido a las declaraciones del propio Pablo en la presentacin de su conversin y vocacin, y d e haber postergado las descripciones del acontecimiento de Damasco que contienen los Hechos de los apstoles. Hasta tres veces -la primera en estilo directo (9, 1 -19) Y las otras dos en boca

de Pablo (22, 3-21; 26, 9-23) -, no sin variaciones en los detalles e inspirndose , al parecer, en descripciones de epifanas y relatos de vocaciones, embellecidos con elementos legendarios de la literatura veterotestamentaria y juda, el narrado r traza aqu un cuadro grandioso y dramtico. Con esto l dej una huella profundsima en la imagen tradicional de Pablo, mucho ms profunda incluso que el propio testimoni o de sus cartas. Sin descender a detalles, sanos permitido sealar aqu, al menos, al gunos puntos importantes, en orden a confrontar los relatos de los Hechos con la s afirmaciones de Pablo en sus cartas. Las dos fuentes tienen en comn el hecho de la victoria alcanzada por Dios sobre aquel que, por razn de su adhesin apasionada a la fe juda, persegua fanticamente a Cristo y a su comunidad. Las dos estn, pues, de acuerdo en que no se trata de la conversin de un pecador arrepentido. Tanto en una corno en otra, 10 que importa es que el Seor exaltado, con su poder soberano , convierte a su perseguidor en testigo suyo. Pero al mismo tiempo hay que confe sar que las diferencias entre los Hechos y las cartas paulinas son considerabl'e s. Es significativo que Lucas no diga una palabra de que Pablo fuese llamado a s er un apstol que ocupa un puesto al lado de los doce y posee exactamente sus mism os derechos; en cambio dice de l que, cegado por la aparicin, es milagrosamente cu rado por Ananas, discpulo piadoso segn la ley, que habitaba en Damasco, y luego bau tizado por l (9, 18; 22, 12 ss.), que luego vuelve a Jerusaln y que es all, en el t emplo, donde, con una nueva visin, se le seala el destino: Cristo le enva lejos de los discpulos, a los paganos (22, 17-21). Su accin misional en el mundo pagano arr anca, pues, de Jerusaln, exactamente como, segn Hech 9, 23 ss., y en contraste con G1 1, tambin Sau10, inmediatamente despus de su conversin, es introducido en la com unidad primitiva y en el crculo de los doce por Bernab, y as -o sea, no como si l pe rsonalmente fuese apstol, sino como representante ya legitimado de la nica iglesia apostlica- lleva adelante su gran obra. En todo esto sin duda Lucas no dio simpl emente rienda suelta a su imaginacin, sino que ree1abor las tradiciones que le fue ron transmitidas oralmente y cuya exactitud debe, a pesar de todo, ser juzgada, punto por punto, a la luz de las declaraciones del propio Pablo. En su conjunto el cuadro ofrece cierta-

mente los rasgos caractersticos de la concepcin que tiene Lucas de la historia y d e la iglesia. Pero ante todo Lucas ignora lo que, al decir del propio Pablo, fue lo ms decisivo en el vuelco que dio su vida, y es precisamente ah donde reside la discrepancia teolgica ms profunda. El Pablo de los Hechos sigue siendo hasta el f in un fariseo piadoso y fiel a la ley, al paso que el autntico Pablo, por amor a Cristo, abandon la ley como camino de salvacin. En adelante no vamos a considerar como negativo el hecho de que Pablo, al hablar de su propia conversin y de su voc acin, nos resulte esquivo y parco en palabras. Es justamente en la manera como ha bla del cambio de su vida donde se manifiesta la potencia histrica de la causa de l evangelio, que le fue revelada y confiada. Esto confirma una vez ms hasta qu pun to lo nico verdaderamente importante para l era la misin que haba recibido y no su p ropia persona.

3 PRIMERAS ACTIVIDADES MISIONALES Despus de la experiencia de su vocacin hecha junto a Damasco, durante ms de un lust ro Pablo desarrolla su actividad como misionero lejos de Jerusaln, antes de subir all para la asamblea de los apstoles y de que entre l y los jefes de la primitiva comunidad llegasen a resolverse los vitales problemas que se le plantearon a la joven cristiandad, debido, en buena parte, a la accin emprendida por el propio Pa blo. Es preciso que, al menos por un momento, nos demos cuenta de lo que represe nta este perodo -la primera poca, que viene inmediatamente despus de Damasco- y adv irtamos asimismo cmo distribuye Pablo con gran precisin ese considerable lapso de tiempo: tres aos entre su conversin y una primera corta visita personal, que hizo a Cefas (Pedro) en Jerusaln (Gl 1, 18), y luego, hasta la asamblea apostlica, 14 aos de una reiterada accin, que llev a cabo por su cuenta (Gl 2, 1). En realidad ese p erodo hay que acortarlo un poco, si se atiende al antiguo cmputo del tiempo, que c ontaba los aos comenzados como si fuesen enteros. As resulta no 17, pero s, con tod o, 15 16 aos. Esto representa el triple del corto nmero de aos, de los que ms tarde procedieron sus cartas, y sobre los que tambin los Hechos nos proporcionan inform acin abundante. Si se tiene esto en cuenta, slo cabe lamentar que las noticias sob re esa etapa inicial, tan significativa, sean realmente escasas. Todo lo que sab emos hay que sacarlo de las declaraciones, demasiado escuetas, de Gl 1, 16-24. Lo s Hechos guardan un silencio absoluto sobre la actividad misionera de Pablo de q ue se hace mencin en glatas, y dan poca

informacin, la cual por otra parte, confrontada con las afirmaciones del propio a pstol, resulta histricamente insostenible. Con todo, las afirmaciones escuetas, pe ro precisas hasta en los datos cronolgicos y en los toponmicos, cuya exactitud cor robora el apstol incluso con juramento (Gl 1, 20), dan a entender cun prdigo en acon tecimientos debi de ser dicho perodo. Aquel hombre, llamado a ser apstol entre los paganos, renuncia a cualquier deliberacin con los protoapstoles jerosolimitanos, e inmediatamente se dirige a Arabia, o sea, a la regin pagana situada al este del Jordn y al sureste de Damasco (Gl 1, 17). Es un error representarse esa estancia d el apstol all, que debi durar de dos aos y medio a tres aos, como un tiempo de soleda d monacal, durante el cual se habra preparado, con la meditacin, a la actividad qu e haba de desplegar ms tarde. Este cuadro, fruto de la fantasa y coloreado con rasg os edificantes tomados del anacoretismo de la iglesia antigua, no est justificado por la autodeclaracin de Pablo y se opone a la orden de predicar, clara y explcit amente expresada. Cmo poda Pablo, que aguardaba para dentro de muy poco el fin del mundo y el retorno de Cristo, retrasar tanto el cumplimiento de su misin! Por otr a parte Arabia no es una zona desrtica y solitaria, sino un pas poblado y transita do, como hoy, por beduinos, con famosas ciudades helensticas, como Petra, donde r esida Aretas IV, rey de los nabateos (desde el 9 a. C. hasta el 40 d. C.), mencio nado por el propio Pablo en 2 Cor 11, 32, Y tambin Gerasa y Filadelfia (la actual Amn). Por esto tenemos derecho a suponer, y esto aun cuando no se afirme expresa mente, que Pablo anunci ya el evangelio en esa zona del actual estado jordano. Po r lo visto no logr all xitos dignos de mencin. El mismo no puede informar sobre la f undacin de comunidad alguna y sin duda no es casual que tampoco los Hechos den ma yor informacin sobre este primer perodo de misin. Tambin es posible que la esterilid ad de sus esfuerzos y las persecuciones de que sera objeto le forzasen a una brus ca interrupcin de su actividad y a emprender el camino de vuelta hacia Damasco (Gl 1, 17). Luego result que tambin all el rey de los nabateos tena apostado uno de sus funcionarios con el encargo de atraparle y Pablo, tras haber sido descolgado mu ro abajo en una espuerta y a

travs de una ventana, no tuvo ms remedio que darse a la huida precipitadamente (2 Cor 11, 32; cf. tambin Hech 9, 23 ss.). As que Pablo tampoco pas desapercibido en A rabia, por ms que su predicacin en aquel pueblo limtrofe, lindante con la Judea, pr ovoc probablemente sobre todo oposicin y persecuciones. Slo ahora, de dos a tres aos despus de su conversin, llega Pablo por primera vez a Jerusaln y toma contacto al menos con Pedro (Gl 1, 18), mejor dicho, como l mismo expresamente subraya, slo con l, no con la primitiva comunidad y con el grupo de los primeros apstoles (Gl 1, 19 ). El nico objetivo de esa visita de dos semanas fue "conocer" a Cefas; no vio al l a ningn otro de los apstoles, si se excepta a Santiago, el hermano del Seor. Qu da no por saber algo seguro sobre ese primer memorable encuentro entre Pablo y Pedr o, el discpulo que escuch primero la llamada de Jess! No es sorprendente que los in vestigadores hayan hecho todo lo posible e imaginable por sondear en esa oscurid ad y sacar un poco de luz del ms pequeo detalle que deja escapar la avara informac in paulina. Sin embargo el texto guarda silencio, y esto nos obliga a determinar con precisin cules son las suposiciones que estn fundadas y cules no lo estn. Estamos sin duda en el derecho de afirmar que la sola determinacin de Pablo de encontrar se con Cefas, que por aquel entonces era jefe de la primitiva comunidad, tiene s uma importancia, y no hay duda de que entre ambos hubo un intercambio de puntos de vista sobre cmo haba que entender el mensaje de Cristo, que constitua el centro de la vida de la primitiva comunidad y era lo que Pablo, segn su peculiar talante , haba predicado. Adems es de suponer que las conversaciones, que ambos sostuviero n, no pudieron acabar en un conflicto, pues, cuando el tema lo exige, Pablo no t iene inconveniente en hablar de cosas por el estilo (cf. Gl 2, 11 ss.). Difcilment e se puede concebir, pues, que Fedro le cerrase el paso a Pablo y a su mensaje. Pero es igualmente inconcebible que la entrevista hubiese concluido con un acuer do perfecto, pues en este caso resultara inexplicable que Pablo se hubiese manten ido distanciado del crculo de los protoapstoles. Al parecer, Pedro dej hacer, pues, al nuevo evangelista, sin barruntar siquiera las ulteriores cuestiones que slo p aulatinamente fueron cobrando importancia y llegaron a ocu-

par el primer plano de la actualidad. Con todo esto hemos llegado al lmite de lo que se puede suponer legtimamente, si no hemos ido todava ms all. En todo caso hay q ue descartar como imaginaria la hiptesis frecuentemente expuesta y desarrollada, segn la cual Pablo en este momento, aunque tarde, habra comprendido por fin la ins uficiencia de su propio anuncio de Cristo, slo ahora -despus de tres aos!- habra reco gido la informacin que le faltaba y habra sometido su propia funcin apostlica al pri mado de los jerosolimitanos. Semejantes concepciones olvidan que todas las expli caciones que se dan en Gl 1-2, incluyendo la mencin de su corta visita a Cefas, re sponden a un mismo principio: "Yo no lo recib (mi evangelio) de ningn hombre, ni l o aprend de nadie" (Gl 1, 12). No se puede hablar, pues, de un catecumenado tardo, ni de una especie de cursillo para misioneros, realizado bajo la direccin de Pedr o. Lo que hemos afirmado para el perodo de dos a tres aos, anterior a la visita de l apstol a Jerusaln, vale tambin para los largos aos que le siguieron y durante los cuales Pablo anunci el mismo evangelio, esta vez en Siria y Cilicia, su pas natal, y, por consiguiente, sin duda tambin en la zona de Tarso. De nuevo sobre este pu nto disponemos slo de una nica informacin (Gl 1, 21; cf. con todo tambin Hech 9, 30). Sin embargo, del contexto se desprende que en este caso el trabajo fue coronado por el xito: se fund una primera comunidad. Pues la noticia de la actividad del q ue fue en otro tiempo perseguidor de los cristianos haba llegado entonces tambin a odos de los cristianos de Judea, para los cuales la persona de Pablo les era des conocida; en consecuencia ellos alabaron a Dios por ese cambio (1, 22-24; cf. ta mbin Hech 15, 23. 36. 41). No sabemos cunto tiempo se prolong la actividad de Pablo en Siria y Cilicia. Lo nico seguro es que aquel, a quien en los Hechos y en las cartas se le da repetidamente el nombre de Bernab, le trajo de Tarso a Antioqua pa ra trabajar juntos (Hech 11, 25 ss.). Con esto hemos pronunciado por primera vez dos nombres de enorme trascendencia para la historia del cristianismo primitivo . Antioqua junto al Orontes, capital de Siria, la tercera ciudad entonces de todo el imperio romano, en cuanto a nmero de habitantes, con medio milln, precedida slo de Roma y Alejandra, haba jugado ya un importante papel en el

cristianismo primitivo. Los comienzos de la comunidad critiana de all se remontan a los judeo-cristianos helenistas expulsados de Jerusaln, de los que antes hemos hecho mencin y cuya fe en Cristo se diferenciaba de la que profesaba la primitiv a comunidad palestinense por su libertad frente a la ley juda. Una antigua y no s ospechosa tradicin, conservada en Hech 11, 19-26, deja asentado este importante s uceso. Es, por consiguiente, ah donde, en poca muy temprana y no primero bajo la a ccin de la predicacin paulina, el cristianismo rompi el marco judo y alcanz a los gri egos. De una forma muy significativa surge all por primera vez el nombre recin acua do de "cristiano" (o sea, adepto a Cristo) para designar a los creyentes (11, 26 ). Esta denominacin difcilmente pueden habrsela dado ellos a s mismos, sino que debe n habrsela aplicado personas pertenecientes al ambiente pagano, en el que ellos v ivan, y les designa como un tercer grupo distinto de judos y paganos. Entre los fu ndadores de la comunidad antioquena hay que contar al citado Bernab, judeocristia no helenista originario de Chipre, domiciliado en Jerusaln y provisto de bienes d e fortuna, que durante bastante tiempo actu como misionero, ya sea junto con Pabl o, ya independientemente de l. Tenemos derecho a suponer que, junto con los parti darios de Esteban, tuvo que huir de Jerusaln y as lleg a ser misionero. Es cierto q ue los Hechos le atribuyen primero otro papel, el de delegado enviado por la pri mitiva comunidad jerosolimitana para inspeccionar la nueva comunidad de cristian os venidos de la gentilidad, que se haba formado en Antioqua, y aprobar lo que en ella se haba hecho, y esto ya inmediatamente despus de la conversin de Pablo, de cu ya anexin a la primitiva comunidad y a los protoapstoles de Jerusaln fue intermedia rio (Hech 9, 27). No hay ni que decir que se trata de una construccin tpicamente l ucana, que no concuerda con Gl 1. El papel que, segn la carta a los glatas, e inclu so tambin segn los mismos Hechos, juega Bernab, como compaero de misin del apstol y e viado junto con l desde Antioqua a la asamblea jerosolimitana para tratar con los protoapstoles, acta contra esa construccin lucana. En cambio es probable que a Bern ab le quepa el mrito de haber llevado a Antioqua (Hech 11, 26) al apstol del

evangelio libre de la ley, un acontecimiento comparable tal vez a una coyuntura que se dio ms tarde en la historia de la iglesia, cuando Schweizer Farel convenci a un personaje, tambin en este caso ms importante que l, al reformador Calvino, a q ue fuese a su ciudad natal, Ginebra. Se puede barruntar fcilmente lo que signific para la comunidad antioquena la aparicin de Pablo. Y a la inversa: Pablo, que has ta ahora ha misionado por su cuenta, sin un ambiente comunitario que le sirva de base, cuenta ahora con una comunidad, que se haba comprometido con el evangelio que l predicaba. Tambin esto merece ser tenido en cuenta. En todo caso, por un lap so de tiempo determinado, aunque limitado, Antioqua se convierte en el centro de operaciones de la misin paulina.

4 LA ASAMBLEA APOSTOLICA CELEBRADA EN JERUSALEN Hubo una eSClSlOn en la iglesia de Cristo? La aparicin de las comunidades helenstic as y el camino seguido por Pablo haban demostrado hasta qu punto estaba ya amenaza da la unidad durante las primeras dcadas. Qu les importaba a las nuevas comunidades , pletricas de vida, la primitiva comunidad, que, vuelta hacia atrs, todava no haba logrado realmente salir del reducto judaico, apenas se haba sentido ~fectada por la persecucin de los helenistas y, hasta el presente, viva inmersa en la espera ap ocalptica del fin del mundo y del futuro Mesas? Pero de idntica manera a los ojos de los judeocristianos jerosolimitanos no deban aparecer los helenistas como peligr osos extremistas y como herejes? Podan unos y otros estar ms cerca de la mutua denu ncia de lesa comunin eclesial? La asamblea celebr~da en Jerusaln (hacia el 48 d. C .) demuestra que la unidad amenazada, de una manera sorprendente, no lleg a rompe rse, y que no se fue cada uno por su lado. Ella puede ser considerada con toda r azn como el acontecimiento ms importante de la historia de la primitiva comunidad. El mismo Pablo (Gl 2, 1-10), as como tambin los Heohos (cap. 15), informan sobre e lla con todo detalle, y ambos, cada uno a su manera, reconocen su capital import ancia: el informe paulino, tanto por el ampUo espacio que le dedica, como porque refleja el modo profundo y sentido con que Pablo particip en ella y que se trans parenta en la misma redaccin del hecho; el relato lucano por la forma artstica en que est escrito, y por el lugar que ocupa en el conjunto de los Hechos. Situado e n el centro neurlgico del libro, desde all lo domina todo y, como acertadamente se ha dicho, constituye

al mismo tiempo la lnea divisoria de las aguas: hasta la asamblea todo gira en to rno a la comunidad jerosolimitana y de sus figuras prceres, sobre todo Pedro; a p artir de este momento todos ellos se esfuman y desaparecen tras el horizonte, mi entras que Pablo entra en accin, y su obra constituye el tema exclusivo de la gra n sinfona. Sin embargo, el relato de los Hechos no posee el valor propio de una f uente histrica. Prescindiendo de algunas indicaciones no intrascendentes sobre la s motivaciones de la asamblea, que son confirmadas por la carta a los glatas, des de el punto de vista del contenido tiene todos los visos de ser un producto lite rario de Lucas, compuesto en una poca en que las luchas de antes haca tiempo que h aban cesado y aparecan nicamente como acciones perturbadoras sin importancia que, d esde fuera, atentaban contra la unidad, fundamentalmente inconmovible, de la pri mitiva comunidad. El narrador no se dej escapar la ocasin que se le brindaba de pi ntar aquella reunin como una formidable demostracin de lo que era la nica iglesia u niversal dirigida desde Jerusaln, y estructur su relato en funcin de la concepcin id eal que, en poca muy posterior, tena l de la iglesia y de su historia. Ciertamente que, ya de entrada, podemos despedirnos de encontrar en el relato de Pablo la re sea completa y exacta de lo sucedido. El apstol examina los sucesos de la asamblea un buen lustro ms tarde, y lo hace en la situacin conflictiva peculiar de la cart a a los glatas. Consiguientemente su informe est puesto al servicio de los princip ios apologticos y polmicos con los que mantiene a raya a sus adversarios. Por ms qu e 10 esencial resulte ciertamente bien fundado y los pormenores aducidos merezca n crdito, sin embargo el informe es claramente un resumen de los hechos, redactad o de cara a una situacin posterior y, como si esto fuese poco, es sometido por Pa blo a una constante actualizacin. No se debe al azar el que se vayan alternando d eclaraciones que informan sobre el pasado con otras que se refieren al presente y que interesan a los glatas y a los agitadores que actan en la comunidad; el fren te de otro tiempo y el de ahora estn superpuestos. A pesar de todo, no puede habe r duda de que con Gl 2 disponemos de un informe autntico sobre la asamblea, e incl uso de que l constituye la nica fuente utilizable desde el punto de vista histrico.

La presentacin que hace Pablo de la asamblea apostlica nos permite constatar lo qu e la motiv. Los Hechos se encargan de confirmar esa constatacin. Judeocristianos d e estricta observancia, venidos de Jerusaln, hicieron irrupcin en la comunidad ant ioquena y exigieron la circuncisin de los cristianos venidos de la gentilidad. En tablada una disputa sobre este punto, se decidi enviar a Pablo y Bernab a Jerusaln, con el fin de esclarecer la cuestin con los protoapstoles. Esta decisin por s sola, y con mayor razn el desarrollo de las negociaciones que tuvieron lugar all, dejan en claro que no cabe considerar a aquellos perturbadores como enviados oficiale s de los protoapstoles y de la comunidad jerosolimitana, aun cuando ellos se hubi esen hecho pasar como tales. Ciertamente que Pablo los hubiera designado como ta les, de la misma manera que, al examinar el conflicto que tuvo ms adelante con Ce fas, habla abiertamente del "grupo de Santiago" (Gl 2, 12), Y no se hubiera limit ado a llamarles "falsos hermanos que se infiltran solapadamente" (Gl 2, 4). En el supuesto de que en Antioqua el fuego de la discordia hubiese sido atizado direct amente por los dirigentes de la primitiva comunidad, el envo de Pablo y Bernab hub iese quedado perfectamente motivado por el solo deseo de protestar contra las ar bitrariedades por parte de los protoapstoles. Pero de esto las fuentes no insinan nada. Sin embargo, todava se nos hara ms incomprensible el hecho de que los que Pab lo denomina "columnas" de la primitiva comunidad, es decir, Santiago, Cefas y Ju an, en el transcurso de la asamblea reconocieron el derecho de Pablo a predicar entre los paganos el evangelio libre de la ley. Resulta imposible que, poco ante s de esto, fuesen capaces de enviar como delegados a Antioqua, con un encargo ofi cial, a aquellos judeocristianos, para dejarles luego en la estacada durante la asamblea. Al menos, tanto el informe paulina, como incluso el lucano, hubieran m encionado el viraje que dieron los jerosolimitanos. Por consiguiente los agitado res antioquenos no pudieron ser ms que judeocristianos de la corriente extrema le galista, los cuales constituan un frente especialmente activo que se opona al paga no-cristianismo, el cual por su parte se haba ido robusteciendo entretanto. Lo qu e ellos pretendan con su conducta, lo seala Gl 2 categricamente: "para espiar la lib ertad que tenemos en Cristo Jess, con el fin de

reducirnos a esclavitud" (Gl 2, 4); en este sentido participan de la mentalidad d e los judaizantes que actuaron ms tarde en Galacia. Para los agitadores de Antioq ua esto viene a decir: basados en sus propias observaciones se proponan lograr uno de dos objetivos: o sumisin de los cristianos de origen pagano a la primitiva co munidad, muy estreohamente uncida todava a la ley, o, en caso contrario, denuncia de la comunin eclesial. Para Pablo con esto estaba en juego la "verdad del evang elio" y la "libertad" de la fe. Con todo esto la obligacin veterotestamentaria y juda de circuncidarse recuper su posicin neurlgica, como cuestin decisiva en la confe sin de fe. Segn toda probabilidad, durante los aos precedentes el conflicto habra id o fragundose sordamente en el interior de las comunidades, tanto de origen judo co mo pagano, sin que, por lo dems, la cuestin hubiese sido planteada abiertamente y luego resuelta. Ahora, con ocasin de la asamblea, la cuestin entra en la agenda en lugar prioritario y el mismo Pablo la considera as de entrada; pues, por propia iniciativa y de una forma sobradamente provocativa, se hace acompaar a Jerusaln po r un griego incircunciso, que sera ms tarde colaborador suyo, Tito. En la asamblea le hacen en seguida a Pablo la enrgica demanda de que lo cincuncide, deba esto s er entendido como un ultimtum o como un compromiso. Pero Pablo ni por un instante cedi (Gl 2, 5). Nosot!'os hoy apenas podemos comprender que en la primitiva igles ia se hubiese podido entablar una disputa tan acalorada, justamente sobre semeja nte disposicin arcaica y ritual del antiguo testamento. Ya en la generacin postapo stlica la cuestin dej muy pronto de contar, y as incluso los HeChos, por ejemplo, slo la citan entre las causas que, esgrimidas por unos pocos fariseos de cortos alc ances, motivaron la asamblea, sin que de ello se vuelva a decir una sola palabra en el transcurso de las negociaciones; tampoco el nombre de Tito vuelve a sonar en los Hechos a propsito de este asunto. Podemos formular, en consecuencia, la s iguiente pregunta: cmo pudo prender el fuego de la lucha, nada menos que por el ev angelio y por la fe, en el suelo de la comunidad cristiana, a raz de la cuestin so bre si haba que conservar o haba que abandonar de una vez para siempre esa antigua ceremonia de

tan poca importancia, que ni siquiera el judasmo helenstico liberal de la dispora h aba mantenido? A esa pregunta slo cabe contestar: tanto para el judasmo como para e l judeocristianismo estricto, la circuncisin constitua el signo inalienable de la alianza, otorgado por Dios a AbraJhn desde tiempo inmemorial para su descendencia , y aseguraba a los judos su pertenencia al verdadero pueblo de Dios. Se le consi der como el "sello de la eleccin" (Rabb Aquiba), como profesin de fe y acto de obedi encia a la ley divina de santidad y a la obligacin de vivir segregado del entorno pagano. Para la primitiva comunidad, todava estrechamente ligada a la ley, con l a obligacin de circuncidarse estaba en juego nada menos que la mismsima continuida d de la historia de la salvacin y, consiguientemente, se planteaba con toda su fu erza la cuestin de si era o no legtima su pretensin de ser -ellos, los cristianosel autntico Israel, en sustitucin de los judos, que haban rechazado a su propio reyMesas prometido. En la historia de las religiones y de la iglesia ocurre con frec uencia que cuestiones de una importancia y de un alcance bastante fundamental se actualizan por medio de ritos o smbolos, cuyo significado las generaciones poste riores apenas pueden llegar a comprender. En los primeros tiempos de la iglesia y de su misin, con la cuestin de la circuncisin se ventilaba, en realidad, el probl ema de la historicidad de la fe, que era de vital importancia, tanto para el jud asmo, como para el cristianismo. Ese elemento capitail de la historia pertenece a la esencia de ambos. Y, por esto, ni unos ni otros se consideraron nunca como u n grupo religioso, en el que uno entra porque quiere, y cambia cuando quiere. En el mbito helenstico-oriental esto era muy posible; incluso se llegaba a realizar varios ensayos para acertar con el camino mejor. Por consiguiente, los modernos conceptos de "abandono" de una confesin y "paso" de una confesin a otra, en el fon do, no son aplicables a la relacin entre judasmo y cristianismo, como tampoco es a plicable a Jess la categora de "fundador de religin". Echando mano de la clebre fras e de Pascal, podemos decir que ah se anuncia el descubrimiento de que el Dios de la fe cristiana es tambin "el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob" y no el "Dios d e los filosfos". Partiendo de ah comprenderemos que

con aquella cuestin que, por trasnochada que parezca, se debati en la asamblea apo stlica, lo que estaba en juego era la unidad del pueblo de Dios y de su historia, e incluso, de una manera ms general, todo el problema de la salvacin. Bajo esta p erspectiva no cabe considerar a los adversarios de Pablo como unos puros rituali stas duros de mollera, ni a l mismo como a un novador terco y cerrado a toda solu cin de compromiso en asuntos de poca monta. El se las tena que haber con los mismo s problemas que sus adversarios, pero les daba soluciones fudamenta1mente distin tas. Antes de proseguir exponiendo el des'arrollo y los resultados de las negoci aciones que tuvieron lugar en J erusaln, es menester que planteemos previamente l a cuestin del carcter de la reunin, y del papel que desempearon los que en ella part iciparon. Como quedar en seguida de manifiesto, esta cuestin toca importantes aspe ctos de la estructura jurdica de la antigua iglesia, de la funcin apostlica, de la tradicin y de la autoridad doctrinal, que desde entonces han continuado siendo cu estiones decisivas de la iglesia y de la comprensin que ella tiene de s misma. La carta a los glatas nos permite dar una respuesta a estas cuestiones controvertida s que, ciertamente, tambin en este punto ha de hacer de nuevo patentes las difere ncias con respecto a la presentacin lucana. Intencionadamente, ya de entrada, hem os hablado de asamblea apostlica, y hemos evitado la expresin tradicional de "conc ilio apostlico", porque sta, por lo que se refiere, tanto a la convocacin y direccin de la convencin, como a la proclamacin de sus decisiones, sugiere espontneamente f alsas concepciones del derecho eclesistico y de la jerarqua de tiempos posteriores . El informe de los Hechos ha favorecido, hasta un cierto punto, esta concepcin q ue est todava en boga en la investigacin ms reciente. Pues en l los protoapstoles jer solimitanos y los ancianos constituyen, de hecho, la autoridad competente y son los portavoces, como al final es tambin en su nombre como sale hacia las comunida des de Antioqua, Siria y Cilicia el "decreto apostlico", que slo mencionan los Hech os (15, 22-29). En cambio, Pablo y Bernab figuran exclusivamente como los que inf orman de las maravillas que Dios ha obrado entre los paganos, sin que se les pre sente pronunciando ningn discurso.

A esto hay que aadir -y esto es tpico de la forma lucana de concebir la ihistoriaque el informe de ellos no hace sino confirmar el hecho de que el paso decisivo hacia la misin entre paganos no se dio nicamente gracias a ellos, sino que fue de bido tambin a la intervencin del protoapstol jerosolimitano Pedro. En su discurso p revio (Hech 15, 7-11) afirma Pedro taxativamente que, tiempo atrs por primera vez y de acuerdo con la voluntad de Dios, por su propia boca haba sido anunciado el evangelio a los paganos; con estas palabras alude a la extraordinaria conversin d el centurin pagano Cornelio (Hech 10, 1-11, 18), descrita anteriormente de una fo rma amplia y programtica. Por fin se menciona a Bernab y Pablo junto con otros env iados, los cuales, por encargo de los apstoles, pero no en calidad de apstoles, ha n de transmitir dicho "decreto" a las comunidades de origen pagano. Aqu de nuevo caemos inmediatamente en la cuenta de hasta qu punto se subraya la posicin de la p rimitiva comunidad jerosolimitana y su funcin directiva, a costa de los antioquen os, cosa que no hay modo de poner en armona con el informe autntico de Gl 2. Cierta mente, los Hechos tampoco dejan lugar a duda sobre que la iniciativa en orden a la asamblea parti de Antioqua; sera, pues, del todo inadmisible suponer, como se ha hecho, que de alguna manel'a Pablo y Bernab fueron "citados", como si dijramos, o ficialmente por una instancia superior a ellos: la de los protoapstoles (contra S tauffer). De la carta a los glatas no se desprende nada que se parezca a esto. La frmula usada al comienzo del relato paulino -"y sub (a Jerusaln) movido por una re velacin" (Gl 2, 2)- no puede, en ningn caso, ser interpretada como si por fin ahora (tras unos 17 aos de actividad como misionero!), gracias a una revelacin divina, h ubiese Pablo descubierto la autoridad superior de los protoapostles, llamados al comienzo, sobre un apostolado que slo ms tarde se le haba otorgado a l, y como si l a hora finalmente se hubiese sentido dispuesto a someter su persona y su evangelio a la decisin -la nica competente- de los jefes de la iglesia jerosolimitana, sin descartar la posibilidad de tenerse que plegar a una eventual negativa de ellos. Prescindiendo de otras posibles consideraciones, tal interpretacin ha perdido de vista todo el contexto de Gl 1-2. Como ya vtmos, segn la mentalidad de Gl 1, 12, e sto

quiere decir: en la asamblea los mismos protoapstoles reconocieron los 17 aos dura nte los cuales Pablo se mantuvo estrictamente independiente con respecto a Jerus aln, y su libertad de anunciar el evangelio a los paganos. Es cierto que Pablo re fiere lo siguiente: " .. .les expuse el evangelio que proclamo entre los gentile s, en particular (en una reunin reservada a ellos?) a los notables, por miedo de c orrer o haber corrido en vano" (Gl 2, 2). Con todo, esta frase no significa ciert amente que l est dispuesto, en caso de que las autoridades lo reclamen, a renuncia r absolutamente al mensaje, que Dios, y no los hombres, le confi, o bien a plegar se a sus deseos. Pero s que expresa su aprensin: hay pocos a quienes la unidad de la iglesia de judos y gentiles les preocupe como a l, y por esto justamente teme q ue a los cristianos de origen pagano se les pueda negar la comunin eclesial. El n o estaba dispuesto a ase~ gurar la unidad de la iglesia a costa de la verdad del evangelio (Gl 2, 5). La afirmacin, an recientemente sostenida, de que Pablo con su ida a la "asamblea" habra emprendido su "viaje a Canossa" (Stauffer), est clarame nte fuera de lugar. Y lo mismo se diga de otras afirmaciones por el estilo: que ya antes, con la visita de dos semanas a Cefas, habra traiciornado sus propios pr incipios, y que esto no pudo camuflal'lo ms tarde, echando mano de expresiones ve ladas que lo dejan medio al descubierto y apelando a una "revelacin". Con mayor r azn delatara una actitud de sometimiento el hecho de haber aceptado, como l mismo r econoce, que los cristianos de origen pagano abonasen a Jerusaln un "impuesto" re gular, cuyo verdadero carcter jurdico trata de paliar con la supuesta "colecta". D e esta forma lo nico que se hace es desfigurar groseramente la intencin de todo el informe paulino y, queriendo o sin querer, se le seala como embustero. Con el ag ravante de que esto lo hubiera hecho Pablo en presencia de sus adversarios de Ga lacia, a los que les hubiera faltado tiempo para echarle en cara que haba falsead o el verdadero estado de la cuestin. No hay duda de que semejante interpretacin en tiende mal la frase que se halla al comienzo del informe paulino. Con el trmino " revelacin", y de acuerdo con el uso corriente tambin fuera de este pasaje, en Gl 2, 2 se quiere expresar una "orden" divina del gnero de las que, en las reuniones d e los primitivos

cristianos, eran comunicadas pblicamente por boca de los profetas (cf. Hech 13, 2 ). Es as como l comprendi que se le ordenaba emprender el ciertamente no fcil camino hacia Jerusaln. Esto lo refiere expresa y exclusivamente a s mismo, no a Bernab. P ero esto no significa que, incluso acompandole otros que pensaban como l, se presen tase en Jerusaln como un solitario y con el nico bagaj e de las concepciones teolgi cas ms suyas. Su forma de expresarse se explica muy sencillamente, si se tiene en cuenta que en la asamblea l fue, por lo visto, el portavoz y la figura autnticame nte indiscutida y, adems, en la situacin en la que ms tarde escribe la carta a los glatas, ha de defenderse a s mismo y no a sus acompaantes. Sin embargo, junto con l a defensa de su propia causa, tena el deber de representar, como delegado que era , los intereses de las comunidades de origen pagano (sobre esto cf. tambin Hech 1 5, 2 s.), al igual que Bernab, que Gl 2, 9 menciona como colega cuando la conclusin del acuerdo. Queda, pues, excluida la hiptesis de un puro dar cuenta por parte d e ambos a los nicos que estaban revestidos de autoridad apostlica y a los que ello s estaban sometidos. Ms bien hemos de formarnos la imagen de una asamblea en la q ue todas las comunidades cristianas -las de origen judo y las de origen pagano- s e encontraban a la par y gozaban de los mismos derechos, por ms que los antioquen os y el mismo Pablo no dejasen de apreciar en su justo valor la posicin peculiar de Jerusaln y de los protoapstoles en el conjunto de la iglesia. Pero aqu conviene trazar muy bien la lnea divisoria entre la importancia indiscutida que se les rec onoca, y que histricamente est bien fundada, y una autoridad sin lmites ni medida, q ue Pablo jams hubiera estado dispuesto a concederles. As habla l de distintas forma s, pero sin ningn ribete de irona, de los "que gozaban de prestigio", de los "que eran considerados como columnas" (Gl 2, 2. 6. 9), pero al mismo tiempo rechaza cl aramente una autoridad formal fundada, por ejemplo, en el hecho de haber sido lo s discpulos que siguieron al Jess terreno ("qu es lo que antes haban sido, no me int eresa": Gl 2, 6). Poco es lo que Pablo nos da a entender sobre el curso de las ne gociaciones que se desarrollaron durante la asamblea. Con todo, su informe deja entrever que el acuerdo no se alcanz en seguida tras las primeras escaramuzas,

pero que con la exposicin de su evangelio de la gracia soberana de Dios, que, rom piendo con los moldes de la ley y abatiendo las fronteras que se haban mantendo e rguidas y que separaban a judos y gentiles, abrazaba a todos, convenci a los proto apstoles; ellos dieron libertad completa para predicar el evangelio a los gentile s (Gl 2, 6). No hay razn para suponer que su aprobacin equivale a un dejar hacer, a rrancado a la fuerza, una concesin de la poltica eclesistica. Como Pablo aade expres amente, su consentimiento tuvo lugar cuando se dieron cuenta de que la gracia de Dios le haba dado a l plenos poderes para proclamar el mensaje entre los paganos, de la misma manera como lo haba hecho con Pedro en orden a ejercitar el apostola do entre los judos (Gl 2, 7). As, con un apretn de manos por ambas partes (Gl 2, 9), se sell la unidad de la iglesia. Sin duda que los jerosolimitanos no llegaron a h acer completamente suyo el evangelio paulino con todas sus consecuencias. Parece como si haber penetrado en la maravilla de la obra de Dios hubiese contribuido al logro del acuerdo ms que los argumentos puramente teolgicos. As no tenemos derec !ho a swponer, sin ms, que los jerosolimitanos compartan con Pablo los descubrimie ntos que sobre la iglesia como nueva creacin de Dios, en la que no hay judo ni pag ano, sino que todos fonnan en Cristo una sola cosa (Gl 3, 28), haba hecho l desde s u conversin y vocacin, de una forma que apenas dejaba lugar a duda, y que ms tarde haba desarrollado en sus cartas. Para las comunidades judeocristianas y para la p redicacin en ambientes judos haba que decir, ms bien, que 10 hasta entonces vlido seg ua en vigor, y los mismos antioquenos, por lo visto, no quisieron ni pudieron con seguir ms. Con todo, haban liberado de hecho el evangelio de las limitaciones judas , ante todo para su propio campo de misin, pero en cierto sentido tambin para el mb ito judo-cristiano, puesto que la manera juda de entender la ley, la historia de l a salvacin y el pueblo de Dios, que no soportaba junto al suyo ningn otro camino d e salvacin, haba recibido una herida de muerte. La escueta frase "nosotros hacia l os paganos, ellos hacia los judos" (Gl 2, 9) fue, sin duda, formulada en funcin del acuerdo logrado. No es posible entender su sentido a la primera. Deba referirse a una demarcacin geogrfica

de los territorios de misin? Difcilmente; pues en este caso los jerosolimitanos hu bieran debido limitarse a actuar en Jerusaln y Judea y dejar todo el resto del mu ndo, comprendida la gran dispora juda, a la misin de los tnicocristianos. Adems, tamp oco en este caso hubiera podido jams Fedro ir ms all de los lmites convenidos y lleg ar hasta Roma. Pero una interpretacin puramente etnogrfica de la frase tambin resul ta inviable. Segn sta, Pablo y sus compaeros deban predicar en adelante en el mundo slo a un auditorio pagano, mientras que para los judos estaba prevista una misin de otro tipo, al estilo jerosolimitano. Prescindiendo de la imposibilidad prctica d e semejante solucin, en este caso, al proseguir Pablo en su tarea misional poster ior predicando a menudo en las sinagogas de la dispora, hubiese contravenido abie rtamente el acuerdo. En consecuencia, no podemos apurar la expresin, sino que es menester referirla a la manera peculiar que, de hecho, revesta la predicacin de un os y otros. En este caso la frase slo poda significar que la misin tnicocristiana ha ba de proseguir su camino sin estorbos de ninguna clase y que por ambas partes ha ba que renunciar a la rivalidad y a la competencia dentro del mbito de misin propio de los otros. A pesar de todo, el convenio deja abiertas importantes cuestiones , como haba de manifestarse algn tiempo despus de la asamblea con ocasin del conflic to que surgi en Antioqua entre Pablo y Pedro. Estas se referan al trato, especialme nte al que tena lugar en los gapes o comidas comunitarias, entre judeocristianos y cristianos venidos de la gentilidad pertenecientes a comunidades mixtas, cuestin sta que afectaba profundamente a su vida cultural. A los judos les estaba riguros amente prohibido comer junto con paganos en una misma mesa. Incluso los judeacri stianos, tanto antes como despus, se sintieron obligados a esas prescripciones ri tuales. En las negociaciones de la asamblea este problema no haba sido abordado t odava. No obtante, el acuerdo conseguido, aun contando con todas las diferencias, ha de ser considerado, desde el punto de vista de la historia de la iglesia, co mo un importante paso hacia adelante. El represent para los protoapstoles jerosoli mitanos una opcin valiente, que los honra. Justamente por la discrecin con que se fija ante todo en lo esencial y con que, por esto mismo, se hace necesariamente cons-

ciente de su carcter transitorio y limitado, dicha opcin tiene derecho a que se la considere como una autntica decisin eclesial. No hemos hablado todava aqu de una de terminacin de la asamblea, aceroa de la cual los Hechos guardan silencio, pero qu e Pablo menciona al final de su informe: "slo que nosotros debamos pensar en los p obres, cosa que he procurado cumplir con esmero" (Gl 2, 10). No nos damos cuenta inmediatamente de la importancia de esa disposicin, al parecer insignificante, pe ro ya la letra tal como suena y, ms an, los fragmentos de las cartas que ms tarde e scribir Pablo a los corintios (1 Cor 16; 2 Cor 8 y 9) y a los romanos (15, 25-32) , muy pormenorizados y notablemente cargados de contenido teolgico, nos permiten descubrirlo. Lejos de ser una simple medida general de caridad, que todas las co munidades por igual deban aceptar (en la lnea de una asistencia a los necesitados que habra que promover en todas las comunidades o incluso como una especie de "ay uda para el tercer mundo"), esta "colecta" constitua una ayuda prestada a las com unidades tnicocristianas y destinada particularmente a la primitiva comunidad de Jerusaln. No es claro el papel que jugaban aqu determinada,s situaciones crticas de sde un punto de vista social. Sin embargo, el inters enorme con que Pablo y sus c omunidades de Galacia, Macedonia y Grecia, asumieron ese deber, habla por s solo contra una interpretacin meramente caritativa. Y la expresin "los pobres" tampoco lo afirma necesariamente. En el lenguaje del judasmo tardo y del cristianismo prim itivo este nombre no slo designa a los econmica y socialmente dbiles, sino que es u n trmino religioso tomado del judasmo, un ttulo honorfico del verdadero Israel, que espera la ayuda definitiva de Dios. Aplicado a la cuestin de la colecta, esto sig nifica: las prestaciones de las comunidades tnicocristianas, aunque deban juntamen te aliviar las necesidades materiales, iban destinadas a la primitiva comunidad cristiana de Jerusaln, bsicamente por razn de la posicin indiscutida que segua ocupan do desde el punto de vista tanto histrico como de la historia de la salvacin; quera n expresar la gratitud por las bendiciones que de ellos haban redundado al mundo (Rom 15, 27). Se ha pretendido interpretar errneamente la colecta conforme al mod elo del tributo para el templo de Jerusaln, que se perciba anualmente de

todos los judos de la dispora. La concepclOn de un tributo empalmara necesariamente con la idea de un 'Primado jurdico de la primitiva comunidad. Pero a esa concepc in se opone el hecho de que la colecta no constitua una prestacin regular; por otra parte Pablo, al designarla, evita los trminos jurdicos, y esto siendo as que echa mano de muy variadas expresiones, como son: comunin, prueba de generosidad, servi cio en favor de los santos, accin de gracias, cOO1erencia de la profesin del evang elio de Cristo. En cambio, es cierto que la colecta deba sellar la unidad de la i glesia histricamente fundada y compuesta por judos y gentiles, la igualdad de dere chos de todos sus miembros y con esto al mismo tiempo la legitimidad del evangel io, libre de la ley. Slo as se explican la inversin de dinero y el celo que despleg aron ms tarde en favor de la colecta las comunidades del campo paulino de misin y, al mismo tiempo, el enorme esfuerzo organizador y la cantidad de reflexiones te olgicas que el apstol les dedica en sus cartas. Y no hay que olvidar el hecho de q ue la historia y la suerte final de Pablo, de la cual todava habr que hablar, est e xtraamente ligada a la colecta. De todo esto, que acabamos de sacar de la carta a los glatas, el informe de los Hechos no nos permite descubrir nada: ni la import ancia del problema de la cincuncisin, ni la lucha de Pablo por la verdad y libert ad de su evangelio. En la versin lucana son ms bien Pedro y Santiago los que hacen en seguida uso de la palabra y pronuncian discursos largos y bien estructurados en la lnea de un "paulinismo" tardo y vulgarizado, y se muestran partidarios de q ue no se les imponga sin ms ni ms a los paganos el yugo de la ley, que ni siquiera los judos de nacimiento son capaces de soportar. Bastara con que, mantenindose den tro de un mnimo de exigencias, se les obligase tambin a los tnicocristianos a unos pocos preceptos morales y rituales de la ley mosaica, en concreto "a abstenerse de lo sacrificado a los dolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de l a impureza" (Hech 15, 29). Este es el contenido del "decreto apostlico" (Hech 15, 23-29), propuesto en esta ocasin por Santiago, refrendado por los apstoles y anci anos y enviado luego a las comunidades establecidas en Antioqua, Siria y Cilida. Recoge una serie de disposiciones que deban hacer posible la convivencia, en una misma comunidad, de cristianos procedentes del

judasmo y del helenismo. Es cierto que tambin Lucas cita de paso una colecta para Jerusaln (Hech 11, 27 ss.; 24, 17), pero no en el contexto de la asamblea y de la misin paulina entre paganos; sobre su importancia guarda absoluto silencio. Los problemas y las resoluciones de otro tiempo se han esfumado por completo. Del in forme paulino se puede sacar con seguridad que el referido "decreto apostlico" no puede haber formado parte de las conclusiones de la asamblea. Se dice expresame nte en Gl 2, 6: "los notables no me impusieron nada" (ntese tambin el "slo" de Gl 2, 10). Adems, despus de semejante conclusin, no se hubiera podido llegar a un conflic to sobre las comidas en comn, como el que poco despus surgi en Antioqua entre Pablo por una parte y Pedro y Santiago por otra (Gl 2, 11-14). Y finalmente, era de esp erar que el mismo Pablo, al abordar ms tarde --en la primera carta a los corintio s-- la cuestin de la impureza y de las viandas ofrecidas a los dolos, se habra refe rido al decreto, en cuya aprobacin y publicacin l, al parecer, habra intervenido per sonalmente. Y sin embargo no ocurre nada de eso. Por consiguiente, o bien el doc umento fue aprobado, sin intervencin de Pablo, cuando en las comunidades mixtas s e plante la cuestin de las comidas en comn, o bien ~hiptesis avalada por las razones de ms peso- dicho documento refleja la praxis con la que Lucas se encuentra en l as comunidades de su tiempo, o sea, a finales del siglo primero. En lnea con la v isin personal de Lucas, el decreto, redactado en un estilo seco y ritualista, y e n el que no queda ni rastro de la grandeza y la envergadura de las decisiones re almente tomadas en la asamblea, deba poner de manifiesto su constante empeo a favo r de la unificacin entre el judasmo y la iglesia. La superioridad del informe paul ino queda, pues, nuevamente confirmada. El resultado de la asamblea apostlica, ta n importante teolgicamente como desde el punto de vista de la historia de la igle sia y del mundo, deja una cosa en claro: la unidad de la iglesia no se rompi. En Jerusaln se conjur el peligro de que la primitiva comunidad se encastillase, convi rtindose en una secta juda, y el cristianismo se disolviese en una multitud de aso ciaciones mistricas al margen de la historia.

, EL PRIMER VIAJE A CHIPRE Y ASIA MENOR. EL CONFLICTO DE ANTIOQUIA Si nos atenemos a los Hechos, ya antes de la reumon celebrada en Jerusaln debe ha ber emprendido Pablo, junto con Bernab, un primer viaje misional a Chipre y a la parte meridional del Asia menor (Hech 13-14). Segn el esquema, lleno de lagunas, de Lucas, que ignora la misin de Pablo en Arabia, Siria y Cilicia, se trata del p rimer viaje, hablando en trminos absolutos. Este viaje no ha dejado huella en las cartas del apstol; as que en este punto no podemos recurrir sino a los Hechos. En contra de lo que afirman algunos investigadores, no hay razn suficiente para con siderar este viaje como una pura construccin lucana y, al mismo tiempo, como un m odelo de campaa misional paulina. Pero todava se puede aceptar menos la tendencia a colmar aqu sin ms las lagunas biogrficas de las cartas paulinas con un fcil recurs o a los Hechos. Y esto vale tambin para la cronologa del viaje. El relato de Gl 1, escueto pero preciso en sus indicaciones cronolgicas y topogrficas, no hace mencin de l; tampoco deja sitio para l en el perodo que precede a la asamblea apostlica. De ah se desprende que el autor de los Hechos ha seguido un falso orden por 10 que se refiere a la datacin. Dentro de la estructura de su obra histrica, el relato de l viaje constituye el oportuno trasfondo para la descripcin de la asamblea misma (Hech 15, 4), y los discursos de Pedro y Santiago all conservados, as como el "dec reto", proporcionan, a partir de este momento, a la accin misionera de los antioq uenos entre los paganos una completa legitimacin por parte de los protoapstoles. E n realidad, el viaje debe haberse realizado a continuacin de la asamblea jerosoli mitana. En este caso la asamblea

no cerr la gran empresa misional que realizaron en comn Pablo y Bernab, sino que pu so en marcha su actividad, al paso que les guardaba las espaldas con respecto a Jerusaln. Es tambin comprensible que el objetivo del viaje fuese Chipre, la patria de Bernab, y las vecinas regiones del sur de Asia menor, las cuales, debido a la s numerosas y nutridas colonias judas, ofrecan una 'plataforma apta para la predic acin. Examinados uno por uno, los datos que proporcionan los Hechos no poseen tod os el mismo valor. De ah que, a base de ellos, no sea posible lograr una imagen h istricamente segura. Los hay dignos de crdito, pero no pasan de ser indicaciones e scuetas, de las que no es posible exprimir gran cosa, sobre las distintas etapas . Sealan el itinerario: de Antioqua de Siria, pasando por la poblacin costera de Se leucia, situada no lejos de la primera, se dirigen a Chipre (Salamina, Pafos); l uego pasan a tierra firme en Asia menor (Perge) y van en direccin norte hacia Ico nio, Listra y Derbe; de aqu, haciendo las mismas paradas, vuelven a la costa y em prenden el viaje de retorno al punto de partida, Antioqua de Siria, sin hacer nin guna otra escala. Sin embargo, el esquematismo de ese esbozo queda roto por dete rminadas escenas de ndole legendaria, desarrolladas con gran lujo de detalles, y por amplios discursos. Pertenece al primer grupo el drstico relato de la maldicin de un hechicero judo llamado Bar-Jess (Elimas), un mago de la corte en Chipre del procnsul romano, Sergio Paulo. El hechicero quiere impedir que el procnsul se conv ierta gracias a la intervencin de Pablo, pero lo que consigue es que, con su prop io castigo, el procnsul quede impresionado y finalmente crea (Hech 13, 8-12). Igu almente legendario es el relato de Hech 14, 8-18 sobre la curacin de un tullido, la cual produce un impacto tan profundo en la poblacin pagana, que llegan a imagi narse que los dioses en persona, concretamente Zeus y Hermes, se han disfrazado para visitarles. Reconocemos en el relato el antiguo tema de la conocida saga de Filemn y Baucis. Ambos misioneros cristianos han de echar mano de una energa extr ema para mantener a raya el entusiasmo de la muchedumbre; mientras tanto ha lleg ado un sacerdote de Zeus, con toros y guirnaldas, y se dispone a ofrecer un sacr ificio. El anuncio del verdadero Dios, en contraste con la prctica idoltrica, no h ace sino excitar ms todava el entusiasmo

del pueblo, hasta que, a consecuencia de una campaa difamatoria provocada por alg unos judos, se convierte bruscamente en furor persecutorio: Pablo es lapidado, ar rastrado fuera de la ciudad y dejado all como muerto. En este relato, que abarca dos captulos, se introducen algunos discu:[~soS de Pablo: una primera larga y tpic a predicacin misional tenida en Antioqua de Pisidia (Hech 13, 16-41), una segunda en Listra dirigida a los paganos, igualmente tpica y adllptada a la situacin (Hech 14, 15-17), Y durante el camino de vuelta unas rpalabras para animar a los crist ianos de las poblaciones que atravesaban (Hech 14, 22) Y cuyas comunidades dejab an organizadas ambos misioneros por medio de la designacin de ancianos. Si es ver dad que los relatos de los Hechos son documentos importantes, no lo son sin ms pa ra la historia de Pablo, sino para lo que ms tarde se pensaba de l y de su obra y con ms razn para el arte narrativo, marcadamente estilizado, de Lucas y tambin para las concepciones de su tiempo. La figura de Pablo, que nos es familiar por sus cartas, slo llegamos a reconocerla a retazos en estos fragmentos de los Hechos. T ampoco la concepcin de comunidad subyacente a ellos se compagina con la organizac in que nos es conocida por las comunidades genuinamente paulinas de los primeros tiempos. As resulta sumamente escaso lo histricamente seguro que dichos relatos no s facilitan sobre el viaje misional de Pablo y Bernab. Merece especial atencin la mencin de un tal Juan Marco (Hech 12, 12), originario de Jerusaln, que, aunque mar ginal y no del todo clara, nos sale al paso reiteradamente en los relatos de los Hechos. El habra acompaado a los dos misioneros en calidad de ayudante durante un a buena parte del camino (Hech 13, 5), pero luego, intempestivamente y por motiv os que no se precisan, desde Perge habra regresado a Jerusaln (Hech 13, 13). Acerc a de l habra surgido un conflicto entre Pablo y Bernab, que habran acabado por separ arse: al emprender la siguiente gran campaa misional en Asia menor, Pablo se habra negado a que l les acompaase, mientras Bernab le habra tomado consigo para su nuevo viaje a Chipre (Hech 15, 39). Difcilmente puede esta noticia carecer en absoluto de fundamento; pero los verdaderos mviles del conflicto se esconden, al parecer, en la trastienda.

Se ha llegado a sospechar con razn que tras esta disputa, que no deja de ser deci siva, se agazapa una alusin inequvoca a otro importante conflicto que Lucas silenc ia, pero del que Pablo hace exacta mencin, al presentar su ya citada disputa con Pedro en Antioqua, durante la cual ya no tena a su lado a Bemab, su antiguo compaero de fatigas. Cuenta Gl 2, 11-21 que l -Pablo- plant cara a Cefas, porque ste, durant e una estancia suya en aquella comunidad, integrada por judos y gentiles, al comi enzo no titube en participar de las comidas comunitarias (al celebrar la cena del Seor), pero luego, cuando "algunos del grupo de Santiago" llegaron de Jerusaln, d ej de participar en ellas por miedo a los judos. Y no slo Pedro, sino tambin los res tantes judeocristianos, incluido Bemab, se sometieron de nuevo a la legislacin rit ual juda. Pablo califica duramente esta conducta como "simulacin" (Gl 2, 13), la de nomina "desviacin de la verdad del evangelio" (Gl 2,14) Y reproduce -incluso en es tilo directo- 10 que l le espet a Cefas en presencia de la comunidad entera (Gl 2, 14-21). No se trata ciertamente aqu de una reproduccin estenogrfica; es normal que, al querer actualizar el acontecimiento, adaptndolo a los glatas, a medida que ava nza el discurso, las frases tengan cada vez menos relacin directa con la situacin antioquena. Pero esto nos permite entrever con mayor claridad, si cabe, que en a quella ocasin estaba en juego nada ms y nada menos que el mensaj e de Cristo y la misma fe. Para l, el conflicto no consista en una insignificante divergencia de pa receres, en cuyo caso l deba esta1r dispuesto a llegar a una frmula de compromiso. Ms bien da a esta cuestin una importancia fundamental que lo abarca todo. Conforme a las palabras de Pablo, con su manera contradictoria de proceder, Pedro desmie nte la verdad de que, ante Dios, el hombre llega a ser justo no mediante las obr as de la ley, sino slo por la fe en Cristo. Y esto porque a la postre reconoci que las disposiciones de la ley juda le obligaban tanto a l como a los dems judeocrist ianos, y con esto forzaba tambin a los cristianos de origen pagano a someterse a las costumbres judas. Toda recada en el legalismo equivala para Pablo a declarar qu e la fe, que se apoya slo en Cristo, era pecado, y que Cristo era un servidor del pecado. Pero en realidad 10 que es pecado es el retomo a

la ley, que ha quedado anulada con la muerte de Cristo en cruz, y el abandono de la vida nueva inaugurada por Cristo. Aunque Pablo era claramente de la opinin de que Pedro y los dems judeocristianos, no slo haban vuelto la espalda al evangelio, sino que haban ido contra lo acordado anteriol'IIlente en Jerusaln, en honor de l a verdad hay que confesar que, desde el punto de vista de los otros, no hay ningn motivo para sUlpOner esto. Pues el problema, que entonces slo apuntaba, haba sali do ahora a la superficie. Se trata de la cuestin de la convivencia en una misma c omunidad mixta de judeocristianos y de cristianos de origen pagano. Ni a Cefas n i a Santiago se les puede achacar, pues, una falta subjetiva de honestidad. Y mu cho menos pudieron los judeocristianos de Antioqua, del temple de un Bemab, hacer un hatillo con toda su comprensin del evangelio de la libertad y echarlo por la b orda. Pero Pablo vio ms hondo. Estaba personalmente convencido de que la unidad d e la iglesia, la superacin de la ley como camino de salvacin y la verdad del evang elio, deba ser proclamada tambin precisamente en la participacin de judos y no judos en una comida comn. La cuestin de procedimiento es para Pablo, en este caso, ab sol utarrnente detel'IIlinante. Como en otro tiempo en la asamblea, a raz de la cuest in sobre si Tito se circuncidaba o no, tambin ahora plante l el problema comunitario especfico de Antioqua a la luz de las opciones ltimas que radican en el evangelio, y por esto ni all ni aqu se prest a disputas casusticas, ni a concesiones o frmulas de compromiso. Lo que a otros poda parecer insignificante y hasta aceptable por a mor a la unidad de la iglesia -al menos la paz con Jerusaln s estaba en juego- se convirti para l en el campo de batalla, en el que haba que luchar por la verdad y l a libertad, enfrentndose incluso con las supuestas decisiones autoritarias de una instancia eclesistica. En este contexto se comprende que Lucas, si de alguna man era estaba al corriente del conflicto de Antioqua, en su presentacin de la histori a de la iglesia y de Pablo lo pasase por alto. Tambin en otras ocasiones, en el d ecurso de la historia posterior de la iglesia, se han hecho todos los esfuerzos posibles e imaginables para limar las aristas a la penosa disputa de los apstoles y presentarla como un episodio pasajero. Esta tendencia influye incluso en la i n-

vestigacin ms reciente. Y as, con una fantasia, cargada a veces de sentimentalismo, se traza un cuadro lleno de colorido de la reconciliacin entre Pablo, Pedro, Ber nab y los restantes judeocristianos. De esto en la carta a los glatas no encontram os ni palabra. Por una vez est uno realmente en su derecho de aplicar el argument um ex silentio, que fuera de estos caso suele tendernos una trampa. Pues, justam ente de cara a los glatas, amenazados por la tendencia judaizante, hubiera sido p ara Pablo de capital importancia haber 'Podido apelar vlidamente, como antes cuan do inform sobre la asamblea, a que haba hecho cambiar de opinin a Pedro y a los dems , y a que con esto haba salido triunfante el evangelio. El silencio de Pablo en e ste punto slo puede significar: no fue su manera de pensar la que se mpuso, sino l a de los que estaban dispuestos a ceder ante las presiones de los judeocristiano s de estrecha observancia.. El relato de Pablo sobre los sucesos de Antioqua, no por casualidad desarrollado con tanto lujo de detalles, y la importancia fundame ntal que les atribuye el apstol, nos obligan a tomar el conflicto muy en serio. L os problemas que plantea la antinomia ley- vangelio, que ya durante la asamblea es tuvieron sobre el tapete, afloraron de nuevo, esta vez a otro nivel. Las experie ncias, por las que tuvo que pasar, constituyeron para Pablo una amarga desilusin. No es extrao que en la lista de los colaboradores de sus ulteriores viajes msiona les no tropecemos ya con el nombre de Bernab, sino con el de otros (vase el exordi o de sus cartas y Hech 15, 39 s.) y que en adelante en sus cartas no aparezca ja ms Antioqua como si fuese para l y para las comunidades cristianas de origen pagano una especie de comunidad madre. Como lo sugieren algunos indicios posteriores ( 1 Cor 9, 6), la ruptura con Pedro y Bernab no fue, a pesar de todo, ni completa n i definitiva, y l renov, persigui e impuls hasta el fin, con todas sus fuerzas, la u nidad de sus comunidades con la primitiva comunidad jerosolimitana, amenazada de spus ms de una vez. Por otra parte sera un error suponer que, despus del conflicto, las comunidades helensticas habran sufrido un paulatino o un rpido proceso de rejud aizacin. El hecho es que a partir de este momento el territorio siraco se conviert e en terreno abonado para los ms variados e importantes modelos

de e~eriencia de fe y vida cristiana. Los evangelios de Mateos y Lucas, acaso ta mbin el de Juan, y en todo caso la teologa y la comunidad de Ignacio de Antioqua (m uerto, como mrtir, hacia el ao 110), dan testimonio de la extraordinaria envergadu ra que alcanzaron las posibilidades de desarrollo histrico del cristianismo primi tivo precisamente en este rea geogrfica. Pero para esto, primero fue necesario pag ar el elevado precio de una ruptura con Pablo y con su comprensin radical del eva ngelio.

6 HORIZONTE MUNDIAL DE LA MISION PAULINA Pablo pasa por ser precisamente el apstol de las naciones. De ningn otro misionero del cristianismo primitivo ha llegado hasta nosotros que apuntase tan lejos y q ue se propusiese llevar el evangelio hasta los confines del mundo entonces conoc ido. Misin s hubo, como vimos, en los primeros tiempos del cristianismo primitivo, pero no todava anuncio del evangelio, libre de la ley, entre los paganos. Los "h elenistas" haban hecho llegar ya el mensaje de salvacin a los griegos y el miSJmo Pablo desde su vocacin haba actuado como misionero entre los paganos. Sin embargo, su propia actividad en Arabia, Siria, Cilicia, Antioqua, Chipre y en el sur del Asia menor, no deja entrever que al comienzo sus planes tuviesen un alcance mund ial. Ante la pregunta de cundo surgi en l esta ambiciosa concepcin, cabe contestar c on alguna seguridad: durante el siguiente viaje, que la incompleta narracin de lo s Hechos de los apstoles denomina "segundo viaje", y que, despus de los sucesos de Antioqua que acabamos de describir, condujo a Pablo y a sus compaeros en direccin transversal por Asia menor hacia Trade, Macedonia y Grecia. En el transcurso de e ste viaje se formaron comunidades en Galacia (la regin que tiene como centro a la actual Ankara), Filipos, Tesalnica y Corinto. As nos lo dan a conocer tanto las c artas paulinas como los Hechos. Estos nos permiten adivinar, aunque no sea ms que a travs de un par de escuetas indicaciones, que se tomaron decisiones de gran al cance e importancia, a lo ms tardar durante la estancia en Asia menor, si no ante s, al emprender el viaje. Lucas nos infol'lllla de que los viajeros pasaron

primero por las comunidades anteriormente fundadas, en una de las cuales, la de Listra, gan Pablo, como colabo~ rador, a Timoteo, a quien a menudo cita en sus ca rtas; luego nos dice que, mientras atravesaban Frigia y Galacia, hasta tres vece s fueron guiados en la determinacin de su objetivo prximo por la intervencin direct a de Dios. El Espritu santo les cierra primero el camino que, en direc~ cin suroes te, va a la provincia romana de la costa de Asia menor. Se trata, pues, del terr itorio de las antiguas y clebres ciudades griegas, cuyo nombre encontramos ms tard e en las cartas que se encuentran en el Apocalipsis de Juan (Efeso, Esmirna, Sar des, Prgalffio, etc.). Tampoco les deja ir en direccin norte, hacia Bitinia, zona en la que se encontraban tambin famosas ciudades griegas, tanto a orillas del Bsfo ro como, ms hacia el este, a orillas del mar Negro. Por ms que el relato lucano pu ede estar estilizado -en sus descripciones el Espritu santo es frecuentemente men cionado como la fuerza iIl1lpulsora del devenir histricO'-, no tenemos ningn motiv o para poner la noticia en cuarentena. No hay duda de que en uno y otro sitio se les hubiese abierto a los misioneros un amplio campo de actividad. Adems de que rutas bien trazadas se hubiesen encargado de facilitarles el camino, tanto hacia el oeste como hacia el norte. Sin embargo toman la diagonal que, a travs de la r egin interior del Asia menor, les conduce a Trade, donde reciben por tercera vez u na orden divina: un macedonio se le aparece en sueos a Pablo y, a la invitacin que l hace a los mensajeros del evangelio a que pasen el estrecho, ellos acceden en seguida. Todo esto es narrado en unos pocos versos (Hech 16, 6-10), probablement e sobre la base de datos sacados del diario de viaje (itinerario) de uno de los compaeros de Pablo. A continuacin sigue un largo relato sobre los comienzos de la comunidad de Filipos. Sin embargo, el viaje no fue ciertamente ni tan rpido ni ta n directo. Pues por la carta a los glatas sabemos que Pablo enferm mientras atrave saba Galacia y que durante su estancia involuntaria, gracias a su predicacin surg ieron all las comunidades galacias (Gl 4, 13-20). Con todo, no hay duda de que, tr as su actuacin en Galacia, sigui inmediatamente adelante en direccin noroeste. Fili pos -eon su nombre romano entero: Colonia Augusta Julia Philippensis- es suelo r omano por ttulo especial, ya que, en memoria de la victoriosa batalla librada por Octavio (ms

tarde Csar Augusto) y Antonio contra los asesinos de Csar (42 d. C.), fue converti da por los triunfadores en una ciudad de veteranos y distinguida con el ius ital icum, o sea, con los privilegios de una ciudad romana. Aqu, en Fmpos, nace la pri mera comunidad en suelo europeo, que ms tarde haba de seguir ligada al apstol como ninguna otra (Flp 4, 15). Aqu sufri l la primera persecucin a cargo de un magistrado (pretor) romano, hasta el punto de que, por razn de la injusticia que se le haba hecho, tuvo que apelar a su ciudadana romana (Hech 16, 19-40). Pero por otro moti vo todava es esta ciudad importante en nuestro contexto. De FiliJpos arranca en d ireccin al occidente la famosa Va Egnatia, ruta importante tanto desde el punto de vista estratgico como desde el econmico, que enlaza el oeste del imperio con el e ste. Pablo la sigue hasta Tesalnica, donde en poco tiempo nace una nueva comunida d, llena de vida. Luego ciertamente tuerce y se separa de la Va Egnatia: no la si gue hasta la Iliria (Dalmacia), situada a orillas del Adritico, e incluso ms all en direccin a Italia y Roma, sino que se adentra ms en Grecia y, pasando por Berea y Atenas, se dirige a Corinto. Sin duda tenemos derecho a suponer que, lo ms tarde a partir de Asia menor y durante el camino a travs de Macedonia hasta Tesalnica, a Pablo le cosquilleaba la idea de acabar el viaje en Roma. Sus propias palabras , que podemos leer en la carta que escribi ms tarde a los romanos, lo sugieren al decir que desde haca tiempo haba planeado l ir a Roma y anunciar all el evangelio, p ero que haban surgido obstculos (Rom 1, 13; 15, 22). Entonces, durante su primer v iaje a travs de Macedonia, probablemente ignoraba todava en absoluto que hubiese e n Roma una comunidad cristiana. A la hora de redactar su carta a los romanos se haba enterado ya de algunas cosas referentes a aquella comunidad, que unos cristi anos desconocidos haban fundado. No fueron ciertamente los ltimos en facilitarles informes Aquila y Prisca, matrimonio de judeocristianos establecidos en Corinto, que deben haber pertenecido a la comunidad romana, antes de haber sido expulsad os bajo el emperador Claudia. A pesar de esto, Pablo no cej en su empeo de ir a Ro ma, aunque hablando con propiedad, su proyecto hubiese prescrito ya, pues tena co mo principio no predicar donde el nombre de Cristo hubiese ya sido anunciado (Ro m 15, 20; 2 Cor 10, 15 s.). Roma

sigui siendo para l todava importante y entr en el itinerario de su prxima misin en o cidente (Rom 15, 24. 28). El impedimento que, primero en Tesalnica, oblig al apstol a desviarse del camino recto que conduca a Roma, fue el hecho de haber sido pers eguido por las autoridades gubernamentales paganas, a instigacin de los judos (Hec h 17, 5-9; 1 Tes 2, 14-16; 3, 1-4). Esto hizo que los cristianos que haba en la c iudad enviasen, en plena noche, a Pablo y a sus compaeros a Berea, o sea, en dire ccin suroeste, hacia la Grecia centraL Tras el xito inicial logrado en la sinagoga , estalla una persecucin urdida por judos de Tesalnica que haban pasado al contraata que, y Pablo es enviado, camino adelante, hacia Atenas. El cuadro grandioso y re presentativo que de su predi'cacin all, en el Arepago, nos ofrecen los Hechos, no p ueden hacernos olvidar que originariamente Atenas no entraba en los planes de Pa blo. Slo una vez, de paso, menciona l su estancia all, y lo hace movido por la inqu ietud que experimenta a propsito de la comunidad de Tesalnica, a la que tuvo que a bandonar tan rpidamente. No hay para qu repasar aqu el ulterior camino del apstol en sus mnimas particularidades: Atenas, Corinto, vuelta a Antioqua y, despus de esto, nueva actuacin en Asia menor, ms concretamente en Efeso (Hech 17-19). De especial inters resulta aqu para nosotros el hecho de que Pablo ya antes quera claramente l legar hasta Roma, pero las circunstancias se 10 impidieron. Y no slo circunstanci as externas, como la persecucin en el caso de Tesalnica, sino otras, como el heci1 0 de que se le abriesen nuevos campos de misin y que l no se conformase con dejar, como quien dice, en las astas del toro a las comunidades recientemente fundadas , presa de sus necesidades tanto externas como internas. Pero ni siquiera esas e xigencias y esos deberes, a los que l se mantuvo fiel durante aos, fueron capaces de desdibujar en su mente la imagen del objetivo final de su viaje: Roma y todo el occidente. Tanto los Hechos como la primera carta de Clemente (compuesta el 9 6 d. C.) nos informan de que realmente lleg a Roma, no como ciudadano libre, pero s al menos como cautivo. Los caminos y los proyectos de Pablo dejan entrever con qu fuerza le guiaba el propsito de incluir en su misin toda la tierra habitada has ta Espaa (Rom 15, 24. 28) -en el lenguaje de la antigedad hasta las "columnas

de Hrcules", los lmites extremos del mundo en occidente-. El trazado fundamental d e este proyecto es claro y no puede ser impugnado por la objecin de que el apstol deba estar enterado tambin de la existencia de otros pueblos y de otras naciones ms all de estas fronteras, como tampoco puede ser desmentido en nombre de una image n del mundo que slo ms tarde se impondr. Pablo habla repetidamente de "toda la tier ra" (Rom 10, 18), de "los confines de la tierra", de "todos los pueblos" (Rom 15 , 11; el trmino griego ethne en el lenguaje del cristianismo primitivo tiene el d oble sentido de "pueblos" y de "gentiles"). Aunque estas expresiones las encontr amos, por regla general, en las citas de los saimos, no pretenden 'slo dar una im presin de plenitud, ni tienen nicamente resonancias hmnico-litrgicas, sino que posee n juntamente un sentido muy concreto y real. Justamente por esto se proclama l de udor de griegos y brbaros (Rom 1, 14): porque les ha de llevar aquello a que la g racia de Dios les ha dado derecho. Es muy caracterstica, a este propsito, una expr esin en la que se ha reparado poco y en la que Pablo, al anunciar su visita a Rom a, resume toda su actividad hasta aquel momento: "desde Jerusaln y en todas direc ciones hasta la Iliria, he dado cumplimiento al evangelio de Cristo" (Rom 15, 19 ). La formulacin est, desde muchos puntos de vista, llena de sentido: primero, por que con ella se abarca todo el hemisferio oriental del imperio; dirase que aqu hab la el romano helenista. En segundo lugar, Pablo traza con esto el permetro de su campo de misin tomando como centro Jerusaln. Esto es significativo, pues ni Jerusa ln ni Judea fueron sin duda misionadas por Pablo. Por qu, pues, menciona Jerusaln? Sl o cabe responder: porque para l Jerusaln constituye el centro del mundo desde el p unto de vista de la historia de la salvacin y el punto del que ha de arrancar la predicacin del evangelio a las naciones. Aqu ya no es el romano el que habla, sino el judo de otro tiempo y el cristiano. En tercer lugar, Pablo menciona la iliria , a pesar de que, por todo lo que nos dicen tanto los Hechos como sus cartas, no lleg a actuar personalmente all como misionero. El motivo por el que menciona esa regin, situada en el extremo noroeste de Grecia, hay que buscarlo en el hecho de que all, en la costa de la actual Dalmacia, termina la gran va de

comunicaclOn, que desde Brindisi, prosigue ms all del Adritico por la Via Appia has ta Roma. Una vez ms el nombre de esta regin alude tambin, pues, a Roma y al occiden te. Con razn la expresin de Rom 15, 19 ha suscitado a menudo extraeza, pues suena a desmesurada. Tngase presente: en algunas regiones y ciudades de la mitad orienta l del imperio se fOl'lllaron pequeas comunidades cristianas, sin duda numricamente insignificantes frente al enorme nmero de paganos que las circundaban por los cu atro costados. Es en este contexto en el que hay que entender lo que dice Pablo del cumplimiento de su tarea misionera en todo el hemisferio oriental del imperi o. A eso se refiere una forma de pensar y expresarse enteramente caracterstica de Pablo. Yendo ms all de las comunidades concretas y determinadas, l piensa siempre inmediatamente en las regiones y en los pases. Apenas una comunidad ha surgido a la vida, representa ya para l a toda una regin entera: Filipos representa a Macedo nia (Flp 4, 15); Tesalnica a Macedonia y Acaya (1 Tes 1, 7 s.); Corinto a Acaya ( 1 Cor 16, 15; 2 Cor 1, 1) Y Efeso a Asia (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19; 2 Cor 1, 8). La formulacin de Rom 15, 19 no debe, pues, ser considerada de ningn modo como una expresin casual y exagerada. Ms bien expresa la extraa certeza del apstol de que el evangelio, en cualquier sitio donde es anunciado, se abre camino por s mismo y de que, partiendo de poblaciones determinadas, logra penetrar en la regin circundan te y esparcirse por toda ella. "Se presupone que, a partir del foco, el fuego se propagar en todas direcciones" (von Harnack). As se comprende tambin el lejano obj etivo que Pablo avista en la carta a los romanos: Espaa. Tampoco Roma da de ser, pues, para l el trmino del viaje, sino slo una estacin de trnsito. Y por esto tambin n la carta se les preparar a los romanos para el servicio misional del apstol, par a el cual solicita su ayuda (Rom 15, 24). La primera carta de Clemente, que -sin duda errneamente- presupone que Pablo pudo realizar tambin ese viaje, le llama "h eraldo" (keryx) en oriente y occidente, por haber enseado la justicia al mundo en tero y por haber llegado hasta los confines del occidente (1 Clem 5, 6 s.). Con esto lo nico que hace es subrayar acertadamente el horizonte mundial dentro del c ual realiz de hecho el apstol su obra misional.

Slo a partir de esta grandiosa concepclOn podremos comprender tambin los mtodoi de la misin paulina. Resulta sobremanera sorprendente constatar el corto espacio de tiempo durante el cual recorri Pablo todo el enorme campo de su actividad y ver c on qu rapidez abandon las recin fundadas comunidades para proseguir hacia adelante, sin cuidar de ellas y organizarlas ms paulatinamente. Entre la asamblea apostlica ( 48 d. C.?) y el trmino de su estancia en Corinto (desde la primavera del 49 a l os comienzos del 51) median probablemente slo de dos a tres aos, y el tiempo trans currido desde la asamblea hasta el trmino de su actividad en la mitad oriental de l imperio, incluidos los muchos acontecimientos y viajes de los que los Hechos o frecen slo un cuadro muy incompleto, arroja un total apenas superior a los siete aos. Cierto que las comunidades que dej atrs no le fueron indiferentes. Sus cartas demuestran hasta qu punto se senta responsable de ellas. Y, sin embargo, tuvo que encomendarlas a sus colaboradores y ocuparse personalmente de ellas slo mediante sus cartas y sus visitas ocasionales. Pues la ambiciosa meta a que apuntaba, de llevar el evangelio hasta el fin del mundo, le mantena inquieto y continuamente e n jaque. Lo que motiv ese vasto designio de Pablo fue su fe en Jesucristo, el cru cificado, a quien Dios exalt como Seor sobre todas las cosas y cuyo seoro se prolong ar hasta el prximo fin en que, a su vuelta, har de l entrega a Dios (1 Cor 15, 24; c f. Rom 15, 16; 2 Cor 2, 14). Siempre que Pablo habla del Seor (Kyrios) , no se re fiere nicamente al Seor de las comunidades reunidas para el culto, sino al Seor que domina sobre los poderes de todo el cosmos (Flp 2, 6-11), al resucitado y exalt ado, que ha de ser Seor de los muertos y de los que viven (Rom 14, 9). Es ste el S eor (Kyrios) que le ha hecho apstol de las gentes (Rom 1, 5). Pero qu significa para Pablo ese seoro de Cristo? Despus de todo lo que llevamos dicho sobre la comprensin real, incluso geogrfico-poltica, del orbis terrarum, podra parecer como si Pablo h ubiese entendido el regnum Christi por analoga con el imperium romano, incluso ta l vez, en un sentido velado o abiertamente revolucionario, en contraposicin al Ky rios Caesar y a su imperium. En este caso hubiera sido, por as decir, el predicad or de un

"mito de Cristo" en contraste con el "mito del Csar", propio de la Roma impe.ial. Si esto cuadrase, en el fondo de la teologa de Pablo estaran latentes los presupu estos y los grmenes de una concepcin cristiana del imperio que se form durante la po ca constantiniana y postconstantiniana. Sin embargo, con esto, en el fondo, habra mos entendido mal a Pablo. No es puro azar que en sus cartas brille por su ausen cia incluso el nombre de los emperadores. Adems, de todo lo que pertenece a la re alidad poltica de entonces -senado y provincias romanas, constitucin del imperio y funcionarios del mismo, relaciones econmicas y sociales, acontecimientos polticos del pasado o de la actualidad- concretamente en ellas se nos dice tanto como na da. Cuando, de una forma del todo marginal, cosas o cuestiones por el estilo afl oran en sus cartas, como en el caso, tan famoso como solitario, del captulo 13 de la carta a los romanos, se trata slo simplemente del mundo concreto dentro del c ual proclamaba el apstol su mensaje y vivan sus comunidades; ste mundo no puede dej ar de inspirar aqu y all su lenguaje. Pero esta reserva con respecto al mundo no t iene ciertamente nada que ver con la resabIada superioridad del estoico sobre un mundo agitado y convulso, ni con la repugnancia y el desdn del griego culto con respecto a las conquistas que no eran un logro para la cultura, sino el resultad o del afn de poder de los romanos, ni mucho menos todava con el menosprecio y el , odio con que la 3Jpocalptica del judasmo tardo miraba al mundo. Para Pablo, Cristo es el Kyrios porque muri para liberamos a todos, y su seoro se manifiesta en que l "es rico con todos los que le invocan" (Rom la, 12). El mensaje del seoro de Crist o no es otro que el mensaje de la reconciliacin (2 Cor 5, 19-21) Y la justicia de Dios, que se obtiene por sola la fe (Rom 1-4). Por esto, en los escritos de Pab lo no se puede hablar de una concepcin poltico-imperial del mundo en el sentido de la idea del mundo, que tericamente concibi el helenismo tardo y que los romanos se encargaron de aplicar al terreno de la poltica. Pablo entiende el mundo ms bien a partir del hombre, que ante Dios es culpable y est perdido, pero a quien Dios po r medio de Cristo ha llamado a la salvacin. En este hombre, perdido y llamado de nuevo a la salvacin, estn todos comprendidos, judos y no judos. Sin discriminacin,

aunque esto no signifique que Pablo se haya apropiado la idea de humanidad tpica de la antigedad tarda y que consista en la conviccin de que todos los hombres son po r naturaleza esencialmente iguales. Para Pablo los hombres constituyen una unida d, no en virtud de su naturaleza, sino porque Dios es uno y ahora ha unido a tod os los hombres por medio de la obra redentora de Cristo y de su seoro sobre todos los hombres. Esto ha de entenderse a partir de la historia y de su culminacin en Cristo y no sobre la base de una idea general del mundo y de la humanidad. Por e sto no deja de ser significativo que Pablo no haya abandonado simplemente la ide a de la preeminencia de Israel. Esta se encuentra reiteradamente expresada en la frase "el judo primero y tambin el griego (el no judo)". Sin embargo, esto no entr aa una posicin privilegiada por parte de los judos en el sentido de un derecho que se les hubiese otorgado a ellos y que dejase a los paganos en posicin de inferior idad con respecto a ellos. Tan cierto es que Israel fue distinguido con las prom esas divinas, como que stas se resumen en la frase dirigida a Abrahn, el cual slo p or razn de su fe fue justificado y lleg a ser padre de todos los pueblos (Rom 4; Gl 3). Esto no anula, sino que confirma el hecho de que la salvacin se realiza en u na historia determinada y por esto tambin ha de conducir a una meta histrica. Pabl o se siente obligado a tender a esa meta. Esta le mantiene tenso en su camino de misin, decidido a ofrecer a Dios todos los pueblos en sacrificio (Rom 15, 16). N o le toca al apstol implantar ese regnum Christi. Este ha sido ya implantado con la exaltacin de Cristo. Por ella la palabra se ha acercado tanto a todos, que cad a uno la puede creer en su corazn y la puede confesar con sus labios (Rom 10, 8 s .). A l, como apstol, le incumbe slo la tarea de ir detrs llevando a cumplimiento y proclamando hasta el fin del mundo lo que Dios ha realizado. Pues todos los pueb los han de unirse en la glorificacin a Dios (Rom 15, 9-12). Por esto le apremia t anto el deseo de ir hasta Espaa, pasando por Roma, pues "los que no tenan noticia de l, le vern, y los que no haban odo ni palabra de l, le entendern" (Rom 15, 21). Es lo que, como hemos dicho, expresan las citas de los salmos y de los profetas que encontramos en Rom 9-10 y 14-15. Pero incluso estas frases de corte religioso-e scatolgico poseen para l un sentido

muy real, hasta el punto de que de ah brot su mismo proyecto de misin y de ah fueron saliendo tambin sus concretas y diarias decisiones sobre rutas y lugares, sobre regiones y sobre pueblos. Constituye un trazo caracterstico de su teologa y de su misin el hec:ho de que todo ese conjunto de ideas religiosas y de temas escatolgic os lo traduce en realidad concreta histrica, asumiendo as, al hablar, tanto la pal abra de Cristo como las promesas de la Escritura. Toda la historia de la actuacin de Pablo nos habla de la coherencia interna y de la fecundidad de recursos con que realiz Pablo paso a paso este ideal. Para ilustrarlo, echaremos mano de tres ejemplos indicativos. 1. Existe una evidente tensin entre lo vasto de su proyecto misional y la necesidad de cuidar de sus comunidades. Por razn de su vasto y lej ano objetivo no poda permanecer nunca en una sola comunidad. No le quedaba ms reme dio que proseguir adelante con rapidez. Pero su responsabilidad de cara a sus co munidades le forz ms de una vez a alterar su grandioso proyecto o a diferirlo. As r esulta que su actuacin viene toda ella determinada por dos tendencias encontradas , de las cuales una le empuja hacia adelante y la otra le retiene en su puesto. As se explica que para l la parte est siempre en funcin del todo y que, sin embargo, al mismo tiempo no se crea en el derecho de perder de vista lo singular por razn del conjunto. Ambas cosas estn para l mutuamente implicadas. Nos lo muestran con especial claridad los captulos 14 y 15 de la carta a los romanos. Al apstol le inc umbe aqu la tarea de poner fin a la disputa surgida entre dos grupos rivales, los cuales se criticaban o se menospreciaban unos a otros por razn de sus respectiva s actitudes con respecto a determinadas prescripciones dietticas, y a exhortarles a reconciliarse. Es significativo el modo como lo hace. No examina de una forma casustica el tema en discusin. Tampoco se pone de parte de unos contra los otros, ni banaliza simplemente la cuestin. Todo lo contrario: cala hondo, llegando hast a las ltimas consecuencias, y penetra en el sentido que tienen las actitudes de a mbos grupos contendientes, en una lnea -ciert"- muy distinta a la de ellos. El que juzga al hermano, de sta o de otra manera, usurpa un derecho que slo pertenece a Dios y deja hundido a aquel por el que muri Cristo. Ms

an: con semejante conducta los contendientes se hacen responsables de que "el bie n", la salvacin de Dios, quede en medio del mundo expuesto a la maledicencia (Rom 14, 15 s.). As los cristianos de Roma, incluso en este asunto aparentemente de t an poca importancia, se responsabilizarn del mundo y de la obra de la misin. Con e sto el mezquino horizonte en el que se mueve su disputa se agranda y adquiere pr oporciones mundiales. Los romanos estn obligados a recordar que Cristo los ha aco gido a todos y por esto todos los pueblos, tanto judos como gentiles, han de unir se en la alabanza de Dios (Rom 15, 6-13). No es casual que en este contexto habl e Pablo de la meta ltima de su misin. 2. Pero en el mismo captulo habla el apstol no slo de que quiere ofrecer a los paganos a Dios como "oblacin agradable" (Rom 15, 16), sino tambin de su viaje a Jerusaln para entregar la colecta. Es cierto que la colecta ha sido puesta acertadamente en relacin con la lnea de pensamiento del an tiguo testamento, segn la cual al fin de los tiempos todos los pueblos irn a Jerus aln, la ciudad de Dios, y llevarn all sus presentes. Aplicado a la colecta, esto qu iere decir: al entregar los presentes que se destinan a Jerusaln los gentiles se entregan a s mismos, y, en la lnea de Pablo, no en seal de sometimiento a Jerusaln, sino como muestra de obediencia a la fe que se profesa (2 Cor 9, 13) Y de entreg a al Seor (2 Cor 8, 5). La concepcin veterotestamentaria, que ignora todava la misin a los pueblos es, pues, reinterpretada y traspuesta a una situacin histricamente cambiante. 3. Como nos consta por numerosos pasajes del nuevo testamento y por o tros testimonios de los primeros tiempos, el tema del sometimiento y de la consi guiente pleitesa de los poderes csmicos pertenece a la idea que el cristianismo pr imitivo se form de la exaltacin de Cristo (d. sobre todo Col; Ef; 1 Tim 3, 16; Heb 1). Esta idea se remonta y responde a las representaciones tpicas del oriente an tiguo por las que un seor de este mundo es entronizado. Es indudable que esta con cepcin posee para Pablo su importancia. Sin embargo, este tema tan importante no se encuentra con demasiada frecuencia en las cartas cuya autenticidad paulina no s consta con certeza. Ah est ciertamente Flp 2, 6-11, pero formando parte de un hi mno no formulado por el propio Pablo, sino tomado

del patrimonio hmnico de la primitiva iglesia. Fuera de esto, el tema slo resuena ocasionalmente (1 Cor 15, 24-26). En conjunto puede afirmarse que en los escrito s paulinos el motivo mitolgico de la victoria de Cristo sobre los poderes csmicos ha sido traspuesto en historia concreta. El seoro de Cristo se realiza en la adhes in de los pueblos a la fe. Esta es la meta de la misn a la que el apstol se siente enviado. \

7 LAS PRIMERAS COMUNIDADES DE GRECIA. FILIPOS, TESALONICA, ATENAS

La fundacin de la comunidad de Filipos inaugura un nuevo e importante captulo en l a historia de Pablo y del cristianismo primitivo. Los Hechos de los apstoles nos lo hacen ver todava ms claramente. El relato lucano va rpida y directamente hacia l os acontecimientos que se desarrollarn en esa ciudad macedonia. Slo aqu se detiene y se remansa en una descripcin detallada (Hech 16, 11-40). Pero el propio Pablo c onfirma la importancia de este comienzo (Flp 4, 15). En este punto estamos casi exclusivamente remitidos al informe lucano, en el que las indicaciones, que sin duda dej uno de los compaeros de Pablo, han sido reelaboradas. Esto vale, en todo caso, para la introduccin del relato (Hech 16, 11-15), que manifiesta conocimien tos precisos sobre la ruta de viaje, sobre la ciudad y sobre los comienzos de la comunidad: el sbado Pablo y Silas se dirigen a un paraje situado junto a la ciud ad, donde la pequea comunidad juda se reuna para hacer oracin; all entablan dilogo co algunas mujeres, entre las cuales haba una "temerosa de Dios" (expresin consagrad a para designar a los paganos que se haban incorporado a la comunidad juda). Esta, que se llamaba Lidia y que era una traficante en prpura, originaria de Tiatira, en Asia menor, acoge el mensaje de los forasteros, se hace bautizar y no slo les abre su corazn -el texto dice ms exactamente: "el Seor abri su corazn"- sino tambin s propia casa; tambin sus allegados se hacen creyentes. Se trata de acontecimiento s sin apariencia alguna, desprovistos de toda suerte de sensacionalismos, que, s in embargo, constituyen el comienzo de una comunidad que en adelante permanecer p articularmente ligada al

apstol, y el comienzo, tambin, de la cristiandad en suelo europeo. Le vienen a uno espontneamente a la- memoria los tan dramticos sucesos, que en el mismo paraje, h aca justamente 100 aos, haban conducido a la fundacin del imperio de Augusto. El mis mo Pablo nos confirma que su actividad desemboc pronto en un conflicto (1 Tes 2, 2), el primero -segn los Hechos- en que entraron tambin las autoridades romanas. S obre la ocasin que lo motiv y sobre el desarrollo del mismo nos ofrece Lucas una p resentacin extensa, artsticamente compuesta y legendaria. Comienza narrando, con f inura de estilo y expresividad, una escena- de exorcismo: una esclava poseda del demonio descubre en los misioneros a los mensajeros de salvacin enviados por el D ios altsimo y corre gritando detrs de ellos; Pablo, en nombre de Cristo, expulsa d e ella el mal espritu. Con esto se les echa a perder el negocio a los airados amo s de la muchacha, de la que, gracias a sus adivinaciones, haban obtenido hasta en tonces pinges ganancias. As que cogen a los forasteros y los acusan ante los preto res de alborotar la poblacin romana y de hacer ilegalmente propaganda juda. En con secuencia, Pablo y Silas fueron a-zotados y encarcelados. Pero su detencin se tru eca muy pronto y de un modo maravilloso en bendicin. En el conocido relato milagr oso de Hech 16, 25-40, extenso y esmaltado de motivos tpicos, los presos son pues tos de manifiesto como los autnticos mensajeros de salvacin y portadores de un nue vo espritu, acreditados por el mismo Dios. En la medianoche resuenan los cantos d e alabanza de los prisioneros, que escuchaban los dems encarcelados. De repente s e produce un terremoto; saltan las cadenas y las puertas de la crcel se abren. El carcelero, arrancado del sueo, se apresura a ver qu ha pasado con sus presos y es t a punto de suicidarse, cuando Pablo le grita desde el fondo de la celda y se lo impide. El carcelero se convierte con toda su familia y procura subsanar la inj usticia que se les ha infligido, cuidando de los forasteros. Los pretores, por s u lado, quieren borrar tambin lo hecho y ordenan que los prisioneros sean dejados en libertad sin llamar la atencin. Pero Pablo exige que se les d satisfaccin, como a ciudadanos romanos que son, y obliga a los representantes de la autoridad a q ue vengan ellos a sacarles en toda regla.

La converSlOn del carcelero, como la de Lidia, puede muy bien estar fundada en n oticias fidedignas. En cambio tenemos derecho a preguntarnos si el conflicto con las autoridades romanas termin de una forma tan conciliadora. En todo caso, de a tenernos a 1 Tes 2, 2, no es lo ms verosmil. All no se habla ms que de "sufrimientos e injurias", tras los cuales el apstol slo en Tesalnica habra cobrado nimo. Pero en este caso resulta mucho ms extrao que los pocos cristianos que quedaban en la ciud ad, tras la breve y bruscamente interrumpida estancia de Pablo, en poco tiempo h ubiesen formado, a pesar de todo, una comunidad autnoma. Como tal consta Filipos en las cartas que Pablo escribi ms tarde. Tambin para los comienzos de la prxima com unidad fundada, la de Tesalnica (la actual Saloniki), situada unos 170 kilmetros ms hacia el oeste, capital de la provincia romana de Macedonia y sede de un procnsu l, nuevamente hemos de acudir primero a los Hechos (17, 1-10). En este relato no podemos descubrir las huellas de un testigo presencial y tampoco podemos espera r en l del autor de los Hechos una fidelidad histrica que alcance a todas las part icularidades. A pesar de esto el relato nos ofrece una imagen de los hechos que en sus lneas fundamentales resulta del todo fidedigna. La sinagoga juda y sus nume rosos adictos procedentes del paganismo, los "temerosos de Dios", constituyen de nuevo el consabido punto de arranque para el anuncio del evangelio. La predicac in de Pablo logra partidarios, sobre todo entre los griegos, pero esto excita jun tamente la envidia de los judos, los cuales amotinan a la chus'ma y acusan a los misioneros del "rey" Jess, ante los magistrados de la ciudad, de rebelin contra el Csar. Como no logran prender inmediatamente a los inculpados, reclaman a un tal J asn, que haba ofrecido hospedaje a Pablo y a sus compaeros, para dejarle de nuevo en libertad, junto con otros cristianos, no sin haberles obligado primero a dep ositar una fianza. Por su parte, Pablo y Silas se han puesto apresuradamente en camino hacia Berea. Tambin aqu ha tenido Lucas que hacer frente a la situacin dispo niendo de escasos datos; por esto esquematiza el relato y reduce desproporcionad amente la duracin de la actividad de Pablo all. Por los datos de las cartas se pue de deducir que el apstol debi prolongar su activi-

dad all varios meses, durante los cuales se gan el sustento trabajando duramente, para no ser gravoso a nadie (1 Tes 2, 9). Sin una estancia algo ms larga de Pablo en Tesalnica apenas sera concebible la enorme irradiacin de la comunidad en el pas circunvecino, que 1 Tes 1, 7 menciona con elogio. Esta carta escrita desde Corin to poco despus de la precipitada partida de Tesalnica y de la corta parada en Bere a y Atenas (50 d. C.), es la ms antigua de las cartas de Pablo que han llegado ha sta nosotros y es absolutamente el escrito ms antiguo del nuevo testamento. Ella nos informa de lo que ha sucedido inmediatamente antes y de lo que la ha motivad o: Pablo ha vuelto a enviar a Timoteo de Atenas a Tesalnica para infundir nimos en la comunidad que est en apuros e informar luego al apstol sobre ella. Entretanto, Timoteo ha vuelto a reunirse con Pablo en Corinto trayendo consigo buenas notic ias. La fidelidad de la comunidad contina siendo inquebrantable y su fe se ha afi anzado: un nuevo motivo para que Pablo anhele ansiosamente volver a Tesalnica (3, 1-13). Por lo pronto, la carta ha de dar nimos a la comunidad. De la carta se de sprende que la comunidad estaba integrada por cristianos de origen pagano (1 Tes 1, 9 s.) y que sufri persecucin de parte de los paganos. Participa, pues, de la s uerte de las comunidades de Judea, que han sido perseguidas por los judos (1 Tes 2, 14-16). Adems, Pablo est enterado de las crisis de fe que afectan a algunos mie mbros de la comunidad: estn inquietos por el retraso que sufre la vuelta del Seor y les preocupa la suerte de los que han muerto entretanto, por cuanto podramos de cir que no asistirn al tan anhelado estreno de la salvacin definitiva. Pablo inten ta con todas sus fuerzas arrancarles esta preocupacin y les recomienda que aguard en confiadamente la vuelta del Seor, de la cual ignoramos el da y la hora, y que l leven la vida sobria e ntegra propia de "hijos de la luz", que pertenecen al Seor (1 Tes 4, 13-18; 5, 1-11). El breve escrito dirigido a los tesalonicenses est, co mo ninguna otra de las cartas paulinas, muy cerca de los comienzos de la comunid ad. Esto vale no slo en un sentido temporal, sino tambin en el real: pretende mant ener firme en sus primeros pasos a aquella comunidad todava joven y amenazada. Se trata de los primeros pasos en el

camino de la fe, cuyo contenido resume Pablo en una frmula casi catequtica: "os ha bis convertido a Dios, lejos de los dolos, para servir al Dios viviente y verdader o y aguardar a su Hijo que ha de venir de los cielos, a Jess, a quien resucit de e ntre los muertos y que nos librar de la ira venidera" (1 Tes 1, 9 s.). La carta e st toda ella transida del recuerdo agradecido de la sorprendente acogida que la c omunidad tribut al mensaje del apstol y dominada por la fuerza de su fe, que progr esa y se consolida en medio de las persecuciones. La mirada de Pablo se ha fijad o en esto para robustecer as su esperanza respecto al futuro ltimo. Merece todava e special atencin en esta carta el hecho de que en la parte de accin de gracias e in tercesin, que con una extensin del todo desusada abarca casi la mitad de la carta, inserta Pablo una vigorosa apologa de su propia actividad apostlica. En ella se d efiende contra la posible sospecha de haber hecho propaganda a favor de su mensa je, guiado por turbias intenciones, de haber lisonjeado a sus oyentes y buscado su propia gloria, e incluso de haber querido enriquecerse a costa suya (1 Tes 2, 3-6). La prolijidad con que se ponen de relieve cosas que, a nuestro juicio, ca ba sobreentender en un enviado de Cristo, causa extraeza en un primer momento e in cluso llega a producir una impresin penosa en el lector moderno. Sin embargo, uno aprende a juzgar de un modo distinto estos rasgos, cuando los entiende a la luz de la propaganda religiosa en la antigedad tarda, que constituye su trasfondo. Lo s "misioneros" paganos corrientes entonces, sobre todo en las grandes ciudades h elensticas, se comportaban realmente de manera muy distinta a la de Pablo y actua ban con medios tambin diferentes: apstoles ambulantes y taumaturgos de todo tipo, heraldos y portadores de salvacin de parte de los dioses paganos, hbiles en el tra to con los dems y elocuentes, llenos de un entusiasmo contagioso, pero tambin buen os negociantes y vanidosos panegiristas de los hechos prodigiosos de sus dioses, que seducan as a la gente. Gracias a Luciano, Filstrato y otros escritores helensti cos, todos estos tipos nos resultan familiares; llegamos incluso a conocer el no mbre de algunos de ellos. No hay duda de que eran unos rivales peligrosos que ha can la competencia al evangelio; segn una apreciacin popular muy difundida entonces , los misioneros

cristianos deban encontrarse en situacin de poder medir sus armas con ellos. Las c artas de Pablo ante todo, pero tambin otros escritos del cristianismo primitivo, muestran qu enorme poder de sugestin ejerca ese gnero corriente de propaganda en muc hos vulgares representantes de la misin cristiana y cun irrefiexivamente se acomod aron a menudo a aquel modelo de su tiempo. Slo teniendo esto presente, resultan p erfectamente comprensibles los ataques que ahora -tengmoslo bien entendido- proce den de los mismos cristianos, y tambin las dudas acerca del apostolado de Pablo. En las cartas a los corintios, a los glatas y a los filipenses encontramos una co piosa informacin referente a este asunto. La situacin que queda refiej ada en la c arta a los de Tesalnica difiere de la de las otras cartas, por cuanto en ella no se habla de agitadores cristianos opuestos a Pablo. Pero l no dej de sealar las dif erencias entre su propia accin y la dudosa actuacin de dichos competidores. Cabalm ente por esto le resulta tanto ms sorprendente la acogida que encontr en Tesalnica: lleg a ellos como un extranjero, que acababa de ser expulsado de Filipos con caj as destempladas, se gan el pan trabajando penosamente noche y da y, en cambio, no pudo ofrecerles unas espectaculares muestras de poder de su divinidad. Es posible que semejante predicador fuese portador de un mensaje divino, que invita a conv ertirse del culto a los dolos al Dios viviente y verdadero y que decide en ltima i nstancia sobre la vida y la muerte? Qu clase de Dios y de Seor era ste que haca anda r a sus enviados de una forma tan miserable por el mundo, sin proveerles de las seales inequvocas del poder divino? El xito de su predicacin no estaba, pues, asegur ado. Un motivo ms de agradecimiento para Pablo, "porque al recibir la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como 10 qu e es: como palabra de Dios que permanece operante en vosotros, los creyentes" (1 Tes 2, 13). La humanidad del predicador y de la predicacin: ste s que es el sello d e la divinidad del mensaje confiado! Atenas fue para Pablo, segn propia declaracin (1 Tes 3, 1), una mera parada fugaz en el camino hacia Corinto. Slo ms tarde el a utor de los Hechos transform el recuerdo de su estancia all en la grandiosa escena (Hech 17, 16-34), tan conocida, que culmina con el discurso pro-

nunciado en el Arepago (Hech 17, 22-31); esa escena deba describir de una manera d igna del nombre de esa ciudad, centro del espritu griego, el encuentro entre el m ensaje cristiano y los representantes de la cultura y civilizacin antiguas. Lucas acert aqu hacer hablar al genio de la ciudad y a comunicarle al lector una viva i mpresin de su atmsfera espiritual y religiosa: de sus templos, de las imgenes de su s dioses, de sus escuelas filosficas y tambin de su pblico proverbialmente curioso, vido de cultura y amante de la disputa, pero tambin socarrn y con aires de suficie ncia. Pablo comienza su charla en el gora como Scrates; tambin a l se le despacha co n la excusa de que pretende introducir "dioses extraos" y de que no es ms que una especie de papagayo, un simple charlatn. Luego viene su gran discurso en el Arepag o, situado por encima de la plaza (o gora) y delante de la Acrpolis que lo domina todo. El nico lugar donde se desarrolla la accin pone de relieve, de una forma a l a vez plstica y paradigmtica, el significado de esta escena. El discurso, en s mism o considerado, es una muestra de la maestra con que el autor sabe presentar las c osas y, atendiendo al contenido, constituye ciertamente un documento excepcional de la predicacin y la teologa postapostlica, pero no del Pablo histrico. Es signifi cativo que el "Pablo" de Lucas, empalmando con la inscripcin de un altar "al Dios desconocido", reproduce gran cantidad de pensamientos y de temas, que ya la fil osofa y la crtica de la religin de la poca tarda de la antigedad haban esbozado, y q la teologa judea-helenstica, ya antes que la cristiana, se haba apresurado a apropi arse, no sin entretejerlos primero dentro de la trama temtica veterotestamentaria . Dios no necesita de templos y sacrificios y no se deja atrapar en imgenes hecha s por mano de hombre; en cambio l es el ordenador del cosmos, que seala los tiempo s y marca las fronteras, que todo 10 deja transido de vida y aliento y que ha di spuesto que los hombres, los cuales, como allegados suyos, viven en l, le busquen y le encuentren. El empalme con esta lnea de pensamiento se hizo por primera vez en este discurso del Arepago de una forma no polmica, sino enteramente positiva; lo mismo encontramos en testinonios judea-helensticos emparentados con l, y de form a todava ms copiosa en los escritos de los apologetas cristianos del siglo II. Con todo

esto, resulta que en el discurso de Hech 17 el contenido especficamente cristiano del mensaje est ya en franca retirada. La idea del origen divino de todos los ho mbres viene corroborada incluso con la cita de un poeta griego de filiacin estoic a. Slo al firial de todo sale el nombre de Jess como el del juez que Dios ha desig nado para juzgar al mundo, y se anuncian el juicio y la resurreccin de los muerto s, lo cual provoca inmediatamente la burla del auditorio. Si en esta conclusin ca be entrever todava que el mensaje cristiano, al menos tal como lo entiende el Pab lo autntico, contrasta con el pensamiento del hombre natural, sin embargo el ncleo fundamental de pensamientos y los motivos dominantes del discurso del Arepago no son otros que el conocimiento natural y racional de Dios y el parentesco del ho mbre con Dios. Es cierto que tambin Pablo en sus cartas se sirve sin remilgos del pensamiento de que Dios se ha revelado a todos en las obras de su creacin y que "es contemplado con los ojos de la inteligencia", pero de esto deduce la culpabi lidad de todos los hombres ante l (Rom 1, 20 s.). El discurso del Arepago, por el contrario, habla exclusivamente de los tiempos de la ignorancia, sobre los que D ios, como quien dice, ha hecho la vista gorda (Hech 17, 30). Consiguientemente e l orador del Arepago difiere tambin del autntico Pablo en que Cristo crucificado, e scndalo para los judos y necedad para los griegos (1 Cor 1, 23), no juega ningn pap el en Hech 17. Por esto se habla aqu de una manera enteramente distinta del paren tesco natural del hombre con Dios y no, como en los escritos paulinos, de la mar avilla que representa el hecho de que el hombre sea acogido por Dios, y de la fi liacin divina por razn de Cristo. Ambas concepciones no pueden armonizarse. Tampoc o es concluyente el tan manido recurso a un cambio de tctica por parte de Pablo: en Atenas habra querido ensayar otro tipo de predicacin y habra hecho un enorme esf uerzo de acomodacin a su auditorio, pero, tras haber fracasado en su intento, a p artir de aquel momento habra apelado con mayor ahinco a la "palabra de la cruz", renunciando a cualquier clase de discurso sabio de carcter helenizante (1 Cor 1, 17-25). Esto supondra que l como predicador se senta libre para predicar de un modo u otro, y esto tratndose del punto que, segn propia confesin, era para

l neurlgico y decisivo, y que en sus cartas, a despecho de todas las posibles vari aciones, se mantiene absolutamente invariable. Por esto el historiador y el telog o se ven hoy forzados a cuestionar la imagen tradicional, por grandiosa que sea en su gnero. En caso de que Pablo hubiese predicado realmente en Atenas -hiptesis s ta que, por lo dems, aunque no cuente con el apoyo de sus propias cartas, goza si n embargo de un alto grado de probabilidad y est sin duda subyacente, como ncleo h istrico a la presentacin lucana- tenemos todo el derecho a suponer que fracas estre pitosamente; pues ni siquiera Lucas se atreve a contar nada acerca de la fundacin de una comunidad all. Pero difcilmente fracas en el intento de acomodacin a la cult ura y a la filosofa griega; fracas con el evangelio en la mano, el mismo evangelio que all, como en todas partes, haba proclamado: el mensaj e de la culpa y la grac ia, de la indignacin de Dios y de la salvacin que se nos abre de par en par con la cruz de Cristo. Acaso las frases de la primera carta a los corintios, escritas ms tarde retrospectivamente, conserven todava un dejo de lo duras y penosas que re sultaron las experiencias de Atenas: y o, hermanos, cuando fui a vosotros, no me present con el prestigio de la palabr a o de la sabidura para anunciaros el testimonio de Dios. Pues me decid a no saber entre vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado. Me present a vosotros dbil, tm ido y tembloroso. Y mi palabra y mi predIcacin no tuvieron nada de los persuasivo s discursos de la sabidura, sino que fueron una demostracin de la fuerza del esprit u (l Cor 2, 1-4).

8 CORINTO Con Corinto entramos de nuevo en un terreno histricamente firme. El relato de los Hechos nos ofrece aqu datos concretos de cuya fidelidad no cabe dudar (Hech 18, 1-17). Tambin aqu las cartas del propio Pablo poseen un valor incomparablemente su perior; stas comienzan por situarse en un punto de mira posterior en varios aos, p ero luego reflejan un perodo muy agitado de la historia, lleno de experiencias y de luchas, que el apstol tuvo que sostener hasta el final de su vida precisamente con esta comunidad. De todo esto los Hechos no nos proporcionan informacin algun a. Pero sus datos sobre la etapa inicial de la comunidad no dejan de ser importa ntes. Corinto es una ciudad de caractersticas completamente distintas a las que p resenta Atenas, la cual, aunque ahora, como antes, contine siendo un centro cultu ral de fama mundial, ha perdido con todo desde hace tiempo su importancia poltica . Reconstruida bajo Csar en el siglo 1 a. C., despus de haber sido completamente a rrasada durante la tercera guerra pnica, capital de la provincia romana de Acaya (o sea, de la Grecia central y meridional) y sede de un procnsul desde el ao 27 a. C., Corinto era en tiempo de Pablo una ciudad moderna y floreciente, centro de comercio y nudo privilegiado de comunicaciones por estar situada en la estrecha lengua de tierra del istmo, donde deban ser descargadas las mercancas que venan por mar, y poseyendo dos puertos: uno que miraba al oeste hacia el Adritico y otro e n direccin al este a orillas del Egeo. Entre una poblacin pagana abigarrada viva ta mbin un nmero no despreciable de judos. Numerosas indicaciones provenientes de escr itores antiguos de poca

anterior y de poca ms reciente -Aristteles, Estrabn, Pausanias, Horacio, Apuleyo, et c.- y las ltimas excavaciones, proporcionan una imagen intuitiva de la vida y de la animacin que reinaba en la colosal gora (o plaza del mercado), en los templos, teatros y baos pblicos, y tambin de la proverbial inmoralidad de la ciudad. Los jue gos stmicos, que se celebraban ante sus puertas, la convertan tambin en un poderoso centro de atraccin (cf. Die Kraniche des Ibicus de Schiller). Con este trasfondo se comprendern mejor muchas cuestiones religiosas, sociales y ticas que las carta s a los corintios examinan con todo detalle, como tambin sus afirmaciones sobre e l carcter marcadamente proletario de la comunidad (1 Cor 1, 26-28). En Corinto Pa blo trabaja en el taller de confeccin de tiendas de su colega Aquila y se hospeda en su casa. Este y su mujer, Prisca, deben haberse hecho cristianos ya antes de haberse visto forzados a emigrar de Roma por razn del edicto de Claudia, del que hemos hablado anteriormente (Hech 18, 2). Si una indicacin, no del todo clara, q ue se encuentra en el bigrafo de los Csares, Suetonio (Vita CLaudii 25, 4), puede ser interpretada en este sentido, posiblemente su expulsin de Roma fue motivada p or turbulencias que se originaron entre la poblacin juda por razn del mensaje crist iano. Lo que este matrimonio de emigrantes, con su fe, sus atenciones y su dispo nibilidad, significaron para Pablo y para la comunidad de Corinto, como lo que s ignific su presencia en Efeso, adonde se trasladaron poco despus, puede deducirse tambin de Rom 16, 4 Y 1 Cor 16, 19. Gracias a una ayuda pecuniaria transmitida po r mano de Silas y Timoteo y procedente de las comunidades macednicas, Pablo puede cO.J.sagrarse pronto por entero a la evangelizacin y al trabajo misional (Hech 18 , 5). Esto desemboca tambin en conflicto abierto con los judos, de modo que el apst ol se ve obligado a trasladar su centro de operaciones de la sinagoga a la casa particular de un "temeroso de Dios", llamado Ticio Justo. As experimenta un rpido crecimiento aquella comunidad integrada de judos y, sobre todo, de gentiles. Un ao y medio puede haber actuado Pablo en Corinto. Entonces los judos provocan un tum ulto muy bien orquestado y le acusan, ante el nuevo gobernador Galin, como enemig o del estado. Pero ste rechaza sus acusaciones y declara que la disputa es una cu estin interna de los judos, que a l no

le toca dirimir. El resultado es que la agitacin de la muchedumbre congregada en el gora ante el bema (sede del juez), que todava hoy se conserva, se vuelve contra los mismos Judos, y uno de sus jefes es molido a palos, mientras a Pablo y a la comunidad cristiana se les deja tranquilos. Despus del tumulto, el apstol se queda todava unos das en la ciudad, para emprender luego viaje con Aquila y Prisca a Ef eso, y desde all continuar solo hacia Palestina y Antioqua y volver de nuevo a Efe so. Aqu el informe de los Hechos es extremadamente escueto. Se contenta con menci onar las paradas y los territorios por los que una vez ms pasa Pablo de camino: s e trata de Galacia y Frigia, misionadas ya por Pablo y donde existen comunidades fundadas por l. Slo a la estancia ms prolongada de Pablo en Efeso consagra de nuev o el autor de los Hechos una ms amplia descripcin. Aqu vamos a seguir primero el de sarrollo de la comunidad de Corinto desde que Pablo se despide de ella por pnmer a vez hasta que da comienzo su copiosa correspondencia con los corintios. Qu fue d e ellos? La primera carta a los corintios, escrita desde Efeso probablemente en la primavera del 54, y otra carta enviada poco antes, a la que Pablo se remite e xpresamente (1 Cor 5, 9), nos proporcionan una imagen de la vida pasada y presen te de la comunidad tan rica, que casi llega a desconcertarnos. El apstol responde aqu a una retahla de noticias y de preguntas, que le han llegado oralmente o por escrito en un informe de la comunidad. Las cartas a los corintios slo se entiende n, si no se pierden nunca de vista las situaciones y los problemas a los que qui ere dar respuesta. Es cierto que aqu palpamos las dificultades con que tropieza h oy el exegeta a propsito de estas cartas, ya que a menudo no le queda ms remedio q ue sacar las preguntas a base de las respuestas y entrever detrs de alusiones y m edias palabras personajes y sucesos reales. Los Hechos nos informan de que en el nterin otro judo convertido, originario de Alejandra, Apolo de nombre, tan fervoro so de espritu como elocuente, es enviado de Efeso a Corinto para cuidar de la com unidad (Hech 18, 24-28; 19, 1). Tambin el apstol lo menciona reiteradamente en 1 C or (1, 12; 3, 4-6. 22; 4, 6; 16, 12) y por cierto muy encomisticamente; y esto a pesar de que tenemos derecho a suponer que, habiendo llegado a la fe por razn de su

origen y no por intervencin de Pablo, se diferenciaba de l desde muchos puntos de vista y haba conquistado adeptos de propio cuo, que llegaban a jurar por su nombre (1 Cor 1, 12). No existe motivo alguno para hacerle responsable -a l y a su doct rina- de las rupturas que van a comenzar a manifestarse en la comunidad. Cuando compone la carta, Pablo se encuentra en Efeso, y l mismo le ha pedido a Apolo, au nque al comienzo sin conseguirlo, que vuelva con otros a la decadente Corinto (1 Cor 16, 12). En todo caso, desde la partida de Pablo la comunidad ha crecido al l de un modo sorprendente, ha permanecido activa y no ha quedado de ningn modo sum ida en la miseria o en la esterilidad espiritual (1 Cor 1, 4-9). Sin embargo, of rece un aspecto desconcertante. Su riqueza se ha convertido en grave amenaza par a ella y fuerza al apstol a amonestarles e incluso a dirigirles severas crticas. L a primera cuestin sobre la que trata largamente (1 Cor 1-4), muestra asimismo que la comunidad se ha apartado, de una forma preocupante, de los principios que el propio Pablo dej asentados como base. Se ha escindido en grupos rivales, con lo que queda amenazada la unidad del cuerpo de Cristo, o sea, de la comunidad. Slo l as contraseas de los distintos partidos -"yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cef as, yo de Cristo" (1 Cor 1, 12) - nos permiten descubrir de un modo general, per o sin descender a detalles, cules eran las diferencias que existan entre ellos. Es significativo que Pablo no se pone a discutir sus puntos de vista o sus tendenc ias, ni da la razn a unos en contra de los otros. El comn denominador de todos los grupos, incluidos sus propios adeptos, consiste en haber abandonado el mensaj e de Cristo crucificado y haberlo reemplazado por una sabidura autosuficiente, pre tendidamente pneumtica, pero en realidad muy humana. Llenos hasta rebosar de nuev as experiencias espirituales, los corintios han perdido de vista a Cristo, como fundamento y horizonte de su libertad, y con esto se han sometido a la autoridad de los hombres (1 Cor 3, 21-23). Sea lo que fuere de la manera como los partido s se han formado y se han hecho la guerra, el fenmeno autnticamente peligroso, con el que Pablo se las tiene que haber en 1 Cor, es la irrupcin en la vida de la co munidad de lo que podramos llamar iluminismo. Los "carismticos" presumen ante los dems de haber alcanzado ya el estado

de los "perfectos" y de estar en poseSlOn del "espritu" y del "conocimiento" (1 C or 2, 6; 3, 1-4; 8, 1). No se trata aqu de un conocimiento intelectual, sino de u n conocimiento revelado, que, como sucede en las religiones mistricas y en la gno sis, pone a disposicin del hombre las fuerzas del mundo divino y le libera de la fascinacin que ejerce este mundo y del poder del hado y de la muerte. La aparicin de este movimiento no fue de ningn modo, en la comunidad de Corinto, un fenmeno ma rginal sin importancia. A l, Y sobre todo bsicamente a la actitud y pretensiones d e los "carismticos", se debe el hecho de que toda una serie de cuestiones que afe ctaban al conjunto de la comunidad saliesen a flote, fuesen planteadas de una fo rma aguda y virulenta y provocasen una crisis peligrosa. Todo ello prueba hasta qu punto la joven comunidad helenstica, incluso en los ms mnimos detalles de su vida cotidiana, estaba condicionada por su pasado, y dependa de su mundo entorno, y p or esto no se encontraba todava en situacin de orientar su vida conforme a criteri os vlidos y seguros y de dejarse penetrar por la fuerza de la fe. Las cuestiones sobre las cuales Pablo en su carta quiere pronunciarse, traspuestas en categoras actuales, abarcan desde lo ms profano -como quien dice: desde la receta culinaria y la cesta de la compra-, pasando por el fomento de la sociabilidad, la posibil idad de acudir a tribunales paganos para resolver los asuntos en litigio, las di sposiciones relativas a las diferencias sociales existentes en el seno de la com unidad, y la praxis que era menester seguir respecto al sistema moral y de conve nciones sociales procedentes del paganismo, hasta llegar a los autnticos problema s de toda comunidad cristiana: el culto, la fe y la esperanza. El lector moderno puede quedar sorprenddo al constatar que la cuestin dominante sobre la conducta p ropia del cristiano en medio del mundo que le rodea, sobre la libertad que posee y sus lmites, sobre lo que puede hacer con la conciencia tranquila y lo que le e st vedado, se plante con frecuencia en Corinto all donde menos caba esperarlo. Este estado de cosas se debe, no en ltimo lugar, a que en el ambiente de la antigedad, dentro del cual se desarroll el cristianismo de los primeros tiempos, las esferas de lo cltico~pagano y de lo profano se inter-

feran y compenetraban de una forma muy distinta a la que nosotros estamos acostum brados. Teniendo esto presente, se comprende, por ejemplo, por qu Pablo ha de exa minar en 1 Cor 8-10 con tanto detalle la cuestin, para los corintios de ningn modo anodina, sobre si un cristiano tena o no derecho a comprar la carne que, procede nte de las vctimas inmoladas en un templo pagano, estaba en venta en un mostrador cualquiera del mercado. Y lo mismo se diga sobre la cuestin de si el cristiano p uede tomar parte o no, sin ms, en una comida que, en compaa de amigos o familiares paganos, se celebra como conclusin de un acto de culto pagano. A propsito de stas y otras cuestiones semejantes, concernientes a la vida de cada da, los "carismticos " daban una respuesta general y que las resolva todas de un plumazo: "todo estaba permitido" (1 Cor 6, 12; 10, 23), Y daban as prueba de su libertad sin fronteras , que contrastaba con la actitud de otros, los cuales pretendan mediante una rigu rosa ascesis conservar su fe limpia de toda suerte de contaminacin. Ms an: con su l ibertad de expresin, los "pneumtcos" llegaban incluso a justificar el comercio sexu al con prostitutas que, segn el criterio corriente entre los paganos, poda ser tol erado sin ningn escrpulo. Por qu iba a inhibirse el cristiano en este punto, siendo as que cosas inferiores y naturales por el estilo no podan afectar en lo ms mnimo al autntico "yo" de aquel que estaba lleno del espritu? (1 Cor 6, 12-20). Pablo no a borda las cuestiones que le han sido propues.tas desde un punto de vista casustic o y legal, da libertad cuando sta se ejercita dentro del mbito de la fe, pero pron uncia de la misma manera un no categrico, cuando lo que se intenta es poner la li bertad cristiana en la pico'ta, cuando se lesionan los principios ticos universal mente vlidos, incluso entre los paganos (1 Cor 5, 1-13), Y se hace traicin a la vi da nueva, a la que los cristianos tienen acceso por medio de Cristo (1 Cor 6, 111). 1 Cor 8-10 resulta significativo a este propsito. Con qu decsin deja Pablo aqu f era de juego todos los argumentos pseudoteolgicos, en los que se parapetan aquell os exaltados y cmo devuelve las cuestiones propuestas a su horizonte propio, colo cndolas bajo el leitmotiv de la responsabilidad por los dems ante Dios y ante el m undo! Esto aparece claro tambin y muy especialmente en el detallado

examen que hace de las graves anomalas que padece all el culto cristiano. Celebrab an la cena del Seor con la plena conviccin de que por medio del sacramento partici paban de la redencin operada en Cristo, pero sin que, a la hora del gape fraterno que la acompaaba, los ricos se preocupasen de los ms pobres, de los que llegaban t arde y de los que no tenan nada. Para Pablo esto equivala a un ultraje inferido al "cuerpo" de Cristo, que es la comunidad (1 Cor 10-11). De manera anloga previene l contra la rivalidad tumultuaria de los "pneumticos", que se complacen en pronun ciar discursos extticos durante la liturgia, e insiste en que se vuelva al lengua je claro e inteligible del evangelio, el nico capaz de convencer a los incrdulos e indiferentes y de ganarles para Cristo. Es un rasgo caracterstico de los exaltad os el no sentirse responsables de los dems; as pretenden saltar por encima de la f rontera histrico-temporal, que se le ha trazado a la vida del cristiano. Esta es la razn por la cual en el largo captulo 15 de la carta, frente a los que imaginan participar ya en espritu del mundo divino del ms all, ha de afirmar Pablo que la re surreccin de los muertos pertenece al futuro. Las manifestaciones de un iluminism o que prolifera en la comunidad de Corinto pueden resultarnos variadas, extraas e incluso desconcertantes; por otra parte, las rplicas y las directrices que da el apstol pueden parecernos muy distintas. Una cosa es clara: hay un nervio que atr aviesa toda la carta del comienzo hasta el fin. El apstol apura hasta el fondo cu estiones concretas y a primera vista intrascendentes, y las valora de acuerdo co n el conjunto del mensaje. Lo absolutamente determinante para l es la palabra sal vadora acerca del crucificado como "locura divina", que desbarata la sabidura hum ana; es la autntica libertad que, slo en el amor, abre realmente al hombre hacia e l misterio del otro (c. 1 Cor 13) ; es la llamada a la razn frente a toda clase de iluminismo; es ese constante apelar a los lmites de la temporalidad y al mensaje del futuro, el nico que lleva en su seno el germen renovador de todo el hombre. Pablo no se ha limitado a hacer frente con todas sus fuerzas a la crtica situacin de la comunidad, poniendo orden en el caos en el que se debata, con esta llamada "primera carta a los corintios" -en realidad, como nos consta por 1 Cor 5, 9, es al menos la segunda de las diri-

gidas a esa comunidad-, sino que adems enva a Corinto a su fiel ayudante Timoteo ( 4, 17; 16, 10 s.). Parece que al comienzo ambas cosas no dejaron de producir su efecto. Sin embargo, nuestra presunta segunda carta a los corintios muestra que s te no fue duradero, y que pronto el apstol tuvo que hacer frente a una nueva fase de la lucha con sus adversarios, que llevaban a la comunidad por mal camino y l a incitaban a rebelarse contra l. Podemos trazar, al menos a grandes lneas, un cua dro del desarrollo de estos dramticos acontecimientos y de las causas que los mot ivaron, a condicin de que, tal como se hace a continuacin, consideremos el escrito que en nuestro canon neotestamentario consta como la segunda carta a los corint ios, no como un documento unitario y seguido, sino como una coleccin de cartas co mpuestas por Pablo en distintas ocasiones, a raz de situaciones cambiantes, y des tinadas todas ellas a la misma comunidad de Corinto. Dicha correspondencia habra sido agrupada posteriormente con objeto de pasarla a otras comunidades. (Sobre l as razones en apoyo de esa hiptesis y sobre el anlisis literario de la "segunda" c arta a los corintios, puede consultarse el apndice 2). Da ocasin a esa nueva etapa de la lucha la entrada en escena, en Corinto, de predicadores ambulantes "crist ianos", despus de compuesta la primera carta. Bastantes expresiones de Pablo (2 C or 3, 1; 10, 12-18; 11, 4. 22 s.) nos permiten deducir que su aparicin es muy rec iente y que vienen de fuera, bien provistos de cartas de recomendacin, sin contar con el incienso que ellos mismos se dan. Tambin ellos se llaman "apstoles" y "sie rvos de Cristo" (2 Cor 11, 5. 23; 12, 11) y pueden reivindicar, igual que Pablo, su origen y su pertenencia a Israel, el pueblo escogido (2 Cor 11, 22), cosas t odas que Pablo no tiene por qu discutrselas. Por ah descubrimos que el concepto de apstol en el cristianismo primitivo no se redujo inicialmente al estrecho crculo d e los doce discpulos; en las cartas paulinas no lo encontramos nunca usado en est e sentido restringido. Aparece as por primera vez aisladamente en el evangelio de Mateo (Mt 10, 2) Y sale, sobre todo, muy a menudo en los escritos lucanos; desd e entonces hasta nuestra actual tradicin eclesistica ha hecho historia. Para Pablo -yen este punto concuerda con l la concepcin

general del cristianismo primitivo, incluyendo la de sus mismos adversarios-- aps tol es el misionero enviado por Cristo resucitado y exaltado. Slo sobre este terr eno comn poda y deba llegarse a la pregunta sobre cmo distinguir entre el verdadero y el falso apstol, pregunta que, como nos consta por las cartas a los corintios y por otras cartas paulinas, suscit apasionadas disputas. Por la primera carta a l os tesalonicenses hemos podido ver cun agudamente se plante esta cuestin en el perod o tardo de la antigedad y en su propaganda religiosa. La verdad es que Pablo tuvo que defender la legitimidad de su apostolado frente a los divinos taumaturgos de l paganismo. En cambio, en Corinto haba misioneros cristianos que se comportaban exactamente como sus competidores paganos Y por esto despreciaban a Pablo y a su evangelio y a menudo le forzaban a enfrentrseles. Segn sus criterios, a Pablo le faltaban las credenciales del verdadero apstol, que reciba la autoridad del propio Cristo; ellos, en cambio, las reivindicaban para s y no dejaban de impresionar c on ellas en las comunidades. Dnde estaban las maravillosas revelaciones del cielo, los prodigios y las convincentes manifestaciones del "espritu" de que poda dar pr ueba (2 Cor 12, 1-6) aquel hombre de aspecto dbil y miserable, torpe al hablar la lengua inspirada por el pneuma, valiente slo desde lejos y por carta (2 Cor 10, 1; 11, 6)? Aunque, por lo que indican las numerosas alusiones paulinas, algunas incluso con palabras textuales, sus adversarios no se paraban en barras, sino qu e llevaban sus invectivas hasta el terreno de la calumnia, sin embargo hemos de evitar que se nos vaya la mano y hagamos de ellos una mera caricatura. En su cal idad de "ngeles de luz" y "servidores de la justicia" (2 Cor 11, 14 s.) dieron el los, a pesar de todo, buena prueba de s ante la comunidad de Corinto, y respecto a lo que, con palabras de Pablo, aunque en sentido diametralmente opuesto, puede denominarse "la prueba de la fuerza del espritu" (1 Cor 2, 4), tampoco ellos que daron atrs. Por esto, aunque a regaadientes y contra su voluntad, no le queda a Pa blo otro remedio que compararse con ellos y, como uno "que ha perdido el seso" h acer gala de que tambin l puede contar con las ventajas de sus adversarios. Puede pero no

quiere, pues precisamente esa debilidad, que es blanco de sus burlas, constituye el timbre de su gloria: en ella la fuerza de Cristo alcanza su mximo rendimiento (2 Cor 12,9). Entre los elementos constitutivos de su "gloria" no deja de inclu ir las comunidades que han llegado a la fe por medio de su predicacin y la fatiga de su trabajo cotidiano con la cadena de sinsabores y persecuciones que ha teni do que arrostrar para servirlas. Esto es para l la autntica "marca de apstol". Fren te a la mixtificacin y a la instrumentalizacin del evangelio por parte de sus adve rsarios, l afirma de s mismo: "no manipulamos la palabra de Dios, como hace la may ora, sino que, lo que pensamos como cristianos, es lo que decimos con la sincerid ad del que, puesto ante Dios, habla en su nombre" (2 Cor 2, 17). Con esto les ar ranca el disfraz a esos pretendidos apstoles de Cristo y los desenmascara como fa lsos apstoles y servidores de Satans (2 Cor 11, 13-15). En todo caso, una cosa que da en claro: la lucha, a la que se ha visto forzado, si quera obtener el reconoci miento de su apostolado, no atae exclusivamente a su honor personal. En otros pas ajes puede asegurar l mismo con soberana libertad que las simpatas o antipatas pers onales le dejan impasible: "Y esto qu importa, si al fin y al cabo, hipcrita o sinc eramente, Cristo es anunciado?" (Flp 1, 18). Rechaza igualmente cualquier sobrev aloracin de su propia persona: "Qu es Apolo y qu es Pablo?: servidores, que os han a yudado a llegar a la fe" (1 Cor 3, 5). Pero ahora, a raz de la agitacin promovida en Corinto por sus nuevos adversarios, a los que por cierto las anteriores corri entes iluministas les haban preparado peligrosamente el terreno, no slo tuvo que d efender Pablo su propia misin apostlica, sino que tuvo que luchar ya por su evange lio y por su comprensin del ser cristiano. Los fragmentos de carta, escritos uno tras otro y recopilados en la "segunda" carta a los corintios, nos permiten toda va, ms o menos, detectar las fases y los estadios de la lucha que le fue impuesta al apstol. La noticia sobre sus adversarios y la agitacin promovida por ellos lleg a sus odos, por lo visto, en un momento en que ellos ponan el asunto en marcha y n o era inminente todava el riesgo de que la comunidad se pusiese decdidamente de su parte. Es muy probable que entonces escribiese la

amplia seccin de la carta que abarca de 2, 14 a 7, 4. En ella ciertamente defiend e su misin apostlica y entabla una vigorosa polmica contra los falsos apstoles, pero lo hace todava como dominando la situacin, seguro de hacer entrar en razn a la com unidad y de no perderla (2 Cor 6, 11 s.; 7, 4). No obstante, su carta no tuvo el xito que l esperaba y, dejada a merced de sus adversarios, la situacin se va agrav ando hasta el punto de que, en contra de sus anteriores planes, ha de decidirse por una visita rpida a Corinto. Esta se desarrolla en medio de la mayor confusin. Encuentra una comunidad en plena rebelda contra l, y uno de sus miembros, solivian tado, le hace una afrenta tal (2 Cor 2, 5; 7, 12) que no puede aguantar all por ms tiempo. Se trata sin duda no slo de una injuria personal, sino de un ataque igno minioso contra su misin apostlica. Dejando el asunto por resolver, Pablo vuelve a Efeso, profundamente abatido. Desde all "presa de una gran afliccin y angustia de corazn, con muchas lgrimas" (2 Cor 2, 4) manda todava otra carta a Corinto, cuyos p rincipales fragmentos, como vienen afirmando acertadamente desde hace tiempo num erosos investigadores, nos los brinda 2 Cor 10-13. En ellos Pablo libra una bata lla casi desesperada no slo contra aquellos embaucadores, sino tambin contra la co munidad que ha sucumbido casi sin remedio a sus manejos (2 Cor 11, 20 s.). Junto con esta carta, emocionada y conmovedora a la vez, y en conexin con ella, Tito e s enviado a la comunidad rebelde con el difcil encargo de hacerla entrar en razn. El propio Pablo, interrumpiendo antes de tiempo su estancia en Asia menor, sale al encuentro de Tito hasta Macedonia en inquieta espera de las noticias que ste h a de darle sobre el resultado de su misin. Ambas iniciativas, la de la carta, des piadadamente dura, pero en la que Pablo da de s todo lo que puede, y el envo de su colaborador, no dejan de surtir efecto. La comunidad entra en vereda y ahora qu iere dar a su apstol todas las pruebas imaginables de su cambio de actitud. Es ah ora cuando Pablo puede escribir a los corintios una carta de reconciliacin un tan to exuberante, en la que les pide encarecidamente que, como l ha hecho tiempo atrs , tambin ellos perdonen a aquel miembro de la comunidad que le infligi un tan into lerable agravio. En 2 Cor 1, 1-2, 14 y 7, 5-16 nos encontramos con largos pasaje s de esta carta de reconciliacin, que nos ofrece una

imagen retrospectiva de los sucesos aqu descritos. Desde Macedonia, y tal como pr ometa ya en 2 Cor 13, 1 Y 9, 3 s., emprendi viaje a Corinto por tercera y ltima vez y all se encontr con una comunidad pacificada. En todo caso, la carta a los roman os, compuesta durante esta ltima estancia, no deja entrever ya nada de las luchas y tormentas pasadas.

9 EFESO La conmovedora historia que vivi Pablo en Corinto coincide con un perodo de su act ividad de varios aos en Efeso. Los Hechos, aqu sin duda fidedignos, sealan un lapso de tiempo de dos a tres aos para su estancia en dicha ciudad (Hech 19, 8-10; 20, 31). Sin embargo, no logran porporcionarnos una exposicin coherente e histricamen te segura. Prescindiendo de algunas noticias locales, que resultan tiles, el auto r de los Hechos dispone, al parecer, de escaso material y ste de desigual valor: algunos episodios y ancdotas con ribetes de leyenda y, esparcidos ac y all, probabl emente tambin algunos recuerdos desdibujados. Con su arte narrativo caracterstico, y tambin aqu de nuevo no sin penetrar profundamente en el genius loci de aquella famosa metrpolis de Asia menor, Lucas ha sido capaz de trazar, con todos estos ma teriales, un cuadro espectacular y, en cierto sentido, acabado (Hech 19). Todo a punta a la glorificacin del gran misionero, que con su mensaje llega a todos (1) los habitantes de Asia, judos y griegos. Su capacidad de hacer milagros es tan ir nnensa, que con lienzos o pauelos que l ha tocado, los enfermos se curan al instan te o son liberados de los malos espritus. Exorcistas judos pretenden realizar en n ombre de Jess los mismos prodigios que l, pero fracasan lastimosamente. Su xito es tan inaudito, que la gente abjura de la magia, organiza un auto de fe y quema pbl icamente sus libros de brujeras -bien conocidos en la antigedad-, cuyo valor es en orme (50.000 denarios de plata). Triunfa igualmente sobre el sectarismo y gana p ara la verdadera fe a discpulos de Juan el Bautista. Ms an: con su predicacin hace v acilar el culto de Artemisa, a la que se le

haba erigido un templo en Efeso, que se contaba entre las siete maravillas del mu ndo. Con esto, a un fabricante de objetos piadosos y souvenirs, llamado Demetrio , se le viene abajo el negocio. El subleva a su personal y ste se lanza a la cal le al grito de "Grande es la Artemisa de los efesinos!". La gente se agolpa en el teatro, donde un judo intenta intilmente entrar en negociaciones con la masa embr avecida, hasta que por fin sta es apaciguada por intervencin del representante de la autoridad municipal: Pablo y sus compaeros ni son sacrlegos, ni han blasfemado contra los dioses. En caso de que Demetrio y los de su gremio tuviesen algn motiv o de queja, pueden acudir a los tribunales, donde se decidir, conforme a derecho, sobre la cuestin, sin necesidad de que el pueblo tenga que responder ante las au toridades gubernamentales de haber alterado el orden. El propio Pablo no intervi ene en todo el tumulto, y puede abandonar la ciudad como triunfador sobre el pag anismo, que se tambalea, y sobre el judasmo, que se ha demostrado impotente. Con esta exposicin de la actividad de Pablo en Efeso, que presentan los Hechos, histri camente no se puede hacer gran cosa. Por ms que algunas valiosas noticias pueden hallarse ah metidas, y el autor de Heahos --ciertamente no sin fundamento- consid ere Efeso como el clmax de la actividad misionera de Pablo, apenas pueden encontr arse en Hech 19 materiales pertenecientes a una fuente segura, y la composicin de las distintas escenas que se suceden hasta el motn de Demetrio, presenta de una forma tan marcada los rasgos tpicos del arte narrativo lucano y de su concepcin de la historia, que, a la hora de valorarlas, toda la prudencia es poca. Esto vale tanto ms cuanto que resulta muy distinta la imagen que nos proporcionan las cart as que, compuestas por el propio Pablo durante su estancia en Efeso, conservan e spordicamente referencias directas o indirectas a dicha ciudad. De esta imagen ap enas si encontramos rastro en los Hechos. Se trata ordinariamente de indicacione s dispersas, no siempre verificables con toda seguridad, que deben ser sometidas a cuidadoso examen. Normalmente apenas llegan a la categora de informes coherent es y seguidos. Son ms bien menciones-relmpago de determinados sucesos, personajes y situaciones, que, sin embargo, en muchos casos compensan con su difana precisin lo que

de imprecisin poseen sus contextos, difcilmente identificables. Sin contar con la ya mencionada correspondencia, que el apstol mantuvo con Corinto, a este grupo de cartas pertenecen probabilsimamente las cartas a los glatas, a los fiHpenses y a Filemn, adems de un testimonio inesperado: la larga y detalladsima lista de saludos , que, segn una hiptesis bien fundada, habra sido errneamente insertada al final de la carta a los romanos (Rom 16), pero que originariamente habra formado parte de una carta que se ha perdido. Esta carta perdida habra sido compuesta y dirigida p or Pablo a la comunidad efesina ms o menos por el mismo tiempo en que escribi a lo s romanos, o sea, poco despus de haber dicho el adis a Efeso. (Vanse los apndices 1 y 2). Por este ltimo documento cabe descubrir, como por medio de un retrovisor, c on qu derroche de sacrificio y entrega personal debe haber actuado Pablo en Efeso , cmo creci la comunidad y cun eficaz fue la ayuda que recibi l de muchos de sus miem bros. La lista contiene no menos de 26 nombres. Como acertadamente se ha afirmad o con frecuencia, esto resulta un poco extrao en una carta dirigida a una comunid ad desconocida, como era para Pablo la romana. En cambio en Efeso encaja tanto m ejor cuanto que en la lista figuran en cabeza los nombres de Aquila y Prisca, qu e encontramos all, y el de un tal Epaineto, a quien se designa como "primicias de l Asia para Cristo", o sea, como el primer convertido a la fe cristiana de la pr ovincia. Las breves expresiones, en muchos casos personalsimas, con las que Pablo apostilla determinados nombres revelan un recuerdo exacto de las personas que s e citan, de sus allegados, del personal a su servicio y de las comunidades que s e renen en sus casas; reflejan tambin la existencia de estrechas relaciones person ales con ellos y ponderan explcitamente todo cuanto l o la comunidad entera debe a la accin de autnticos testigos, a la valenta, a la prontitud para el sacrificio y para el sufrimiento de aquellos cristianos, entre los que hay hombres y mujeres, libres y esclavos, judos y no judos. La carta que desde la prisin efesina dirigi Pa blo a Filipo confirma tambin el auge y el dinamismo de la comunidad de Efeso. Est a, lejos de quedar acomplejada y sumida en la resignacin y el silencio, al ser de tenido Pablo, se puso en la brecha con mayor coraje, si cabe, y

dio testimonio, sin dejarse turbar por nada. Como advierte Pablo expresamente en Flp 1, 14-17, esto no siempre se hace con sinceridad plena. Pero l puede afirmar lo con seguridad de la mayor parte de los miembros de la comunidad, entusiastas de su apstol; ellos saben muy bien lo que su encarcelamiento y el evangelio, por el que l padece, exigen de ellos en estos momentos. As que han saltado a la brecha , con lo que justamente ahora, cuando el evangelio ha sido condenado al silencio , es cuando hace avances insospechados (Flp 1, 12-18). Pablo no deja de admitir ciertamente que entre esa mayora hay algunos que, guiados por sentimientos de odi o, envidia o malevolencia para con l, ven llegada su hora y, con un celo sospecho so, se ponen en accin, para afligir al prisionero demostrndole que, tambin sin l, la cosa va adelante. No sabemos a qu poco halageos sucesos se refiere aqu la carta a l os filipenses. No hay razn para pensar que se trata de herejes, sino ms bien de ad versarios personales y de contrincantes. De lo contrario no hubiera podido dejar Pablo tan despreocupadamente de lado la cuestin de la motivacin buena o dudosa, y asegurar: "Qu ms da! Me alegro de que se predique a Cristo, sea de sta o de la otra manera, noblemente o con segundas intenciones" (Flp 1, 18). Como nos informan l os Hechos, tambin en Efeso Pablo comenz sin duda su predicacin por la sinagoga. Per o la oposicin de los judos le forz, pocos meses ms tarde, a trasladarse, como un mae stro ambulante de los de su tiempo, a la escuela de un tal Tirano (Hech 19, 8-10 ). Probablemente ms de una vez en el transcurso de los pasados conflictos haba suf rido, como hereje, el castigo de los treinta y nueve azotes, mencionado en 2 Cor 11, 24. En la "carta dolorosa", escrita desde Efeso, Pablo lo enumera entre otr os muchos sufrimientos y contrariedades que tuvo que experimentar a lo largo de su actividad apostlica y que pone en la lista de los mritos de los que puede glori arse, como rplica, irnicamente sangrienta, de las tan tradas y llevadas hazaas que h abran realizado aquellos hombres "llenos del Espritu", que corran por Corinto. Los Hechos slo mencionan de todos estos reveses la prisin en Filipos; del perodo efesin o no dicen una palabra. No es posible determinar con precisin cuntos de los sufrimi entos y peligros -incluso el de muerte- enumerados

en 2 Cor 11 corresponden a la estancia de varios aos en Efeso; pero sin duda una parte considerable de los mismos tuvieron lugar all. La breve alusin a una "lucha con las bestias", que habra tenido que soportar all (1 Cor 15, 32), aunque no haya de ser interpretada literalmente, sino en sentido figurado, se refiere expresam ente a un conflicto que tuvo en Efeso y en el que tambin intervino la autoridad r omana. Fuera de esto, en la espeluznante lista de padecimientos de 2 Cor 11, 2333 se hace mencin de un sinnmero de graves tribulaciones y sinsabores, que tuvo qu e sobrellevar tanto de los judos como de los paganos; se habla de palizas, de lap idacin, de prisin; pero igualmente tambin de contratiempos y amenazas durante los v iajes que hizo por mar y tierra, muchos de los cuales correspondern seguramente t ambin al perodo de su actividad en Efeso; asimismo ha tenido que arrostrar riesgos en poblado y en despoblado, amenazas y ataques por sorpresa de bandoleros, peli gros ante los ros desbordados y durante un naufragio, que le oblig a pasar un da en tero sobre un navo desarbolado y roto, a merced de las olas; y encima de esto: ha mbre y sed, fro y desnudez, sin contar con la apremiante preocupacin por todas sus comunidades. Quin desfallece que yo no desfallezca? Quin sufre escndalo sin que yo me abrase? Si c abe gloriarse, entonces me gloriar de mi debilidad. El DIOS Y Padre del Seor Jess s abe que no miento: sea l bendito por todos los siglos (2 Cor 11, 29-31). Todo esto nos permite deducir el inmenso trabajo que Pablo tuvo que llevar a cab o en la floreciente comunidad efesina, y tambin el enorme influjo que debi ejercer en los alrededores de la ciudad y en sus dems comunidades. Esto lo confirman las cartas que escribi desde Efeso, en las cuales hace frente a sus problemas y a su s desviaciones, dando fuerzas, infundiendo nimo y enseando, pero tambin amonestando y atacando. Adems de las cartas a los corintios, hay que citar aqu ante todo la c arta a los glatas, de cuya motivacin y contenido hemos hablado ya en un contexto a nterior. Es fcil entrever que la enseanza corruptora de los judaizantes que irrump ieron en Galacia condujo a las comunidades de origen pagano hasta el borde del a bismo, probablemente porque los agitadores no slo operaban con concepciones

genuinamente judas (circuncisin, ley, tradicin y otras por el estilo), sino que las conjugaban con representaciones de poderes csmicos procedentes del culto astral, a las que -segn ello&- tambin el cristianismo autntico deba rendir tributo. Esta es la razn por la cual su inters se centraba menos en la ley moral veterotestamentar ia y juda, que en las prcticas mgico-rituales y en la observancia de tiempos y das s agrados (Gl 4, 10), gracias a las cuales el hombre piadoso participa de la redenc in. Y por esto la carta a los glatas advierte con nfasis a los adversarios y a sus improvisados seguidores, persuadidos de pertenecer a Israel como pueblo escogido , que el que se hace circuncidar est obligado a observar toda la ley (Gl 5, 3). De ah que, a stos, que presumen de "espirituales" (Gl 6, 1. 3 s. 7), Pablo les espete aqu precisamente la bochornosa contraposicin entre su actitud de "morderse" y "de vorarse" unos a otros y la ley, que se reduce al cumplimiento del precepto de am ar al prjimo (Gl 5, 1315), les seale el contraste que existe entre las "obras de la carne" y los "frutos del espritu" (Gl 5, 19-23), Y les advierta: "si vivimos espi ritualmente, dejemos que el espritu gue nuestros pasos" (Gl 25). De ah finalmente ta mbin la alpremiante pregunta: cmo es posible que "los que en otro tiempo, sin haber descubierto a Dios, servan a los dolos que no son nada, ahora que conocen a Dios o, ms exactamente, que son conocidos por l, se 'conviertan' de nuevo y quieran vol ver a servir a estos elementos sin fuerza ni valor"? (Ntese la irona de la frase; Gl 4, 8 s.). Justamente la carta a los glatas que, frente al legalismo judaizante proclama la autntica libertad que se funda en Cristo, contiene al mismo tiempo un toque de atencin y una llamada tan apremiante a la obediencia para con la "ley d e Cristo" (Gl 6, 2), que llega a ocupar un tercio de su extensin. Con esa desviacin doctrinal de los glatas ve Pablo amenazada de muerte el nervio de su propio mens aje sobre la justificacin, no por las obras de la ley, sino nicamente por la fe. P or esto toda la carta se centra en este tema, que es desarrollado con una amplit ud y un detalle que slo la carta a los romanos puede igualar, y al mismo tiempo e s proclamado con un coraje que, motivado por el

espectculo de la defeccin de sus comunidades, la invade por completo y le da un ti nte polmico y pros~litista. La carta a los filipenses debe haber sido compuesta p oco despus de esto. Como hemos dicho a propsito de la segunda carta a los corintio s, tambin aqu se trata probablemente de una pequea coleccin de varios escritos, reda ctados uno tras otro en distintas situaciones, y dirigidos todos a la comunidad de Filipo. Ignoramos por qu motivo fue arrestado el apstol; sobre este punto los H echos no dicen ni una palabra. Es posible que hayan precedido algunos conflictos abiertos con las autoridades gubernamentales. A ellos aludira el recuerdo conser vado en Hech 19 y que habra sido aprovechado, en un sentido muy distinto, para la escena de Demetrio. En todo caso, Pablo se encontrara bajo custodia de la guardi a pretoriana (Flp 1, 13), acuartelada en el palacio del gobernador romano, para responder a los interrogatorios y aguardar sentencia. Por lo visto, las condicio nes del arresto son relativamente buenas. No est completamente incomunicado con e l exterior; puede mantener algunos contactos con los soldados de la guardia, que se han dado cuenta del carcter excepcional de este preso, que est all por causa de Cristo; recibe noticias regulares sobre lo que oc~urre en la comunidad del luga r; le permiten recibir visitas y regalos; puede delegar a sus colaboradores y es cribir ~artas (Flp 1, 12-14; 2, 19-30). Esto viene confirmado tambin por la breve carta a Filemn, escrita desde el mismo presidio, la nica carta privada que poseem os de Pablo. El destinatario es un cristiano acomodado que reside ~n Calosas, po blacin situada en el valle superior del ro Lico, hasta donde ha penetrado el evang elio por medio de cristianos procedentes de Efeso. El 8.ipstol le conoce personal mente a l y a los de la comunidad cristiana que se renen en su casa, y le cuenta e ntre sus colaboradores. La carta ha sido motivada por el hecho de que a Filemn Se le ha escapado un esclavo, llamado Onsimo, y ha acudido en busca de auxilio al a pstol que estaba en prisin. All se hizo cristiano. Es entonces cuando el prisionero escribe a Filemn y le pide que acoja de nuevo al fugitivo, el cual, por lo visto , antes de huir, haba sustrado dinero a su amo. Y, jugando con el nombre del escla vo -Onsimo-, que en su lengua original significa "til", le dice a Filemn que ha de recibirle no ya como a un "intil", sino como

a una persona que le ser verdaderamente "til", no como a un esclavo, sino como a u n hermano entraable, como a un hijo que ocupa el puesto del propio Pablo. Esta br eve carta muestra que el apstol no se plantea el problema social de la esclavitud , de una forma pragmtica y a nivel de principios, pero s que lo examina a la luz d e Cristo, ante el cual no hay diferencia que valga entre amo y siervo, entre lib re y esclavo (Gl 3, 28; 1 COI' 7, 22 s.), y as, de cara a la comunidad, lo relativ iza completamente. Por otra parte, este escrito constituye, en su sencillez, un ejemplo que muestra, como ningn otro, una serie de cualidades del apstol: el ardor de su corazn, su capacidad de meterse en la piel del otro y defender su causa, e l arte de una pastoral personal y -por qu no?- su humor, ms admirable an en un hombr e que se encuentra preso. Las amplias posibilidades de contactos de todo tipo qu e, conserva el apstol nos hacen pensar que, cuando redacta estas cartas, su situa cin, por lo regular, resulta todava tolerable. Sin embargo esto no nos ha de llama r a engao: . su detencin se prolong durante varias semanas y aun l meses (cf. Flp 2 , 25-30), y, sobre todo, durante este tiempo pudo muy bien encontrarse en peligr o. Pues, segn l mismo escribe (Flp 1, 20-24), resulta todava del todo imprevisible si su detencin y el proceso que le aguarda acabar en una declaracin de libertad o e n sentencia de muerte. Por lo que indica en 2 COI' 1, 8-11, cabe deducir que en realidad sali una vez ms con vida y que sus comunidades pudieron conservarle todava ; pero esta vez fue por tan poco, que l desesperaba ya de continuar viviendo: razn de ms para que invite a dar gracias a Dios por su liberacin. Todo hace pensar que poco despus de su cautiverio abandon Efeso libre, pero con una libertad muy disti nta a la que los Hechos quieren presentar. Si llegamos a juntar todas las notici as que hallamos dispersas en las cartas paulinas, sale una imagen que, a pesar d e su carcter fragmentario, reproduce plsticamente la actividad del apstol en Efeso. As se confirma que tanto la ciudad como la comunidad se convirtieron en el centr o de la misin de Asia menor, y que al mismo tiempo desde all, y sin ahorrar esfuer zo alguno, cuidaba Pablo de las comunidades anteriormente fundadas. Pero desde o tro punto de vista peculiar adquiere tambin el nombre de Efeso un profundo signif icado para la

historia de Pablo. Como hemos visto, todas las cartas que deben ser consideradas como autnticos grandes documentos de su mensaje y su teologa, se sitan en el tiemp o de su estancia all o en los meses que siguieron inmediatamente a ella. Esto val e -ya lo hemos dicho- para su correspondencia con Corinto, para la carta a los gl atas y a los filipenses y tambin para la carta a los romanos, que fue escrita poc o despus de haber dejado la comunidad efesina. Con esto no queremos ciertamente d ecir que la teologa paulina no pueda concebirse, hablando con propiedad, sino en estos aos. El gran tema de su predicacin, la salvacin en Cristo para todos -judos y no judos- y juntamente el fin de la ley como camino de salvacin, le qued bien graba do desde el instante mismo de su conversin y vocacin, y permaneci invariable hasta el final de su vida. Esto no impide que sus grandes cartas nos muestren cmo elabo ra, adapta y perfila la temtica de su mensaje. En este sentido sus luchas con el judasmo y sobre todo con los "cristianos" que enseaban doctrinas falsas o sembraba n el mal espritu en sus comunidades -en Corinto, Galacia y Filipo (cf. Flp 3)- no haban jugado un palpel cualquiera. No nos est permitido infravalorar la importanc ia de estas confrontaciones en orden a dar forma definitiva a los pensamientos c entrales de su teologa, sin que esto signifique que aceptamos la idea ciertamente falsa de que en el fondo su teologa no es ms que una serie de rplicas improvisadas a este o aquel error doctrinal. Esto sera hacerle a la hereja un honor demasiado grande. Por esto tambin no habra nada ms descabellado que pretender dar siempre y e n todas partes con rastros de las intenciones o palabras de sus adversarios e in fravalorar en este punto la fuerza positiva del evangelio y las mltiples experien cias y situaciones de prueba por las que pasa la misma fe. Porque de esto es de lo que se nutre primera y principalmente la teologa de Pablo. No obstante, las lu chas y los dolores que esa teologa tuvo que arrostrar y en medio de los cuales cr eci, acosada desde fuera y forjndose desde dentro, es un factor con el que hay que contar. Pablo no luch en solitario. Precisamente las cartas, que escribe desde E feso o en las que alude a Efeso, muestran que le apoya un aguerrido ejrcito de co laboradores, algunos de los cuales constan por sus nombres y otros son

innominados. A estos colaboradores o les dej aba en la misma comunidad o, en det erminados casos, incluso les confiaba difciles misiones en otras comunidades. El mismo no se cansa de testificar el celo de muchos de ellos en el servicio a la m isin, su disponibilidad y su capacidad; sin contar a Timoteo y Tito, cita explcita mente a Aquila y Prisca, a Apolo, Epafras, Epafrodito y a otros muchos. Esto no sera concebible si Pablo no se hubiese mantenido en intensa comunicacin teolgica al menos con algunos de ellos, comunicacin en la que, sin duda, l no slo daba, sino q ue tambin reciba. Las fuentes no nos permiten descender en este punto a ms detalles . Pero esta suposicin brota necesariamente de la entraa misma del asunto. Por otra parte, dicha hiptesis adquiere un alto grado de probabilidad por razn de la analo ga con la relacin maestro-discpulo tal como se vena manteniendo en la institucin paga na de los maestros ambulantes y, sobre todo, tal como se practicaba en la sinago ga helenstica. Adems poseemos documentos de la poca postpaulina por los que nos cer cioramos de la formacin de una especie de "escuela paulina" y de una tradicin paul ina, conservada y, en muchos de sus aspectos, desarrollada por sus discpulos. A e ste grupo de documentos pertenecen ante todo las cartas de poca postpaulina dirig idas 11 los colosenses y a los efesios. Manifiestamente familiarizadas con el pe nsamiento del apstol, dichas cartas llevan su nombre y contienen alusiones que ha cen pensar que fUeron compuestas en Efeso. Pasan asimismo como "paulinas" las tr es cartas a Timoteo y Tito, que pretenden conservar tambin cuidadosamente la doct rina de Pablo. No podemos saber con certeza dnde fueron escritas. Pero en todo ca so, junto con la autoridad del apstol, presuponen tambin la actividad y el prestig io que mostraban los discpulos ms ligados a l en Asia menor. Sin embargo, no podemo s sucumbir a la tentacin de imaginarnos que Pablo, con sus colaboradores y discpul os, ejerci por mucho tiempo un domino indiscutible sobre el territorio de Asia me nor y sobre otras zonas. La hereja, que el propio Pablo haba combatido ya en otros muchos lugares, se convirti muy pronto, tambin en Efeso, en un peligro amenazador . No es pura casualidad el hecho de que en medio de la lista de saludos de Rom 1 6, destinada muy probablemente a la comunidad de Efeso, as como en

Flp 3 Y en otras cartas, se encuentren severas recomendaciones que exhortan a gu ardarse de las tcticas seductoras de los falsos maestros (Rom 16, 17-20). Por lo dems, las fuentes muestran que el influjo decisivo del mensaje paulina en Asia me nor fue de corta duracin. El Apocalipsis de Juan, compuesto en el ltimo decenio de l siglo 1 y animado de un espritu completamente distinto, no dice de Pablo ni una palabra.

10 LA CARTA A LOS ROMANOS COMO TESTAMENTO DE PABLO Puede sorprender que en este punto de la historia de Pablo aadamos un apartado so bre la ms grade de sus principales cartas. Su neto carcter teolgico-doctrinal parec e aconsejar que reservemos su exposicin para la presentacin sinttica de la teologa p aulina, que ha de ofrecer la segunda parte de este libro. All sern expuestas de he cho con todo detalle las lneas fundamentales de su pensamiento. Aqu nos ocuparemos de ella preferentemente como documento histrico-biogrfico. En ello sin duda podr e charse de ver nuevamente el nexo indisoluble que existe en Pablo entre su histor ia y su teologa. A primera vista parece como si esta carta fuese, de todas las su yas, la que menos se presta a que se le saque jugo a efectos biogrficos. Las refe rencias concretas a una situacin histrica actual -ya sea de la comunidad destinata ria, ya del propio apsto1-, que caracterizan el resto de la correspondencia pauli na y le prestan todo el encanto de lo histricamente intuitivo, se hallan extraamen te ausentes de ella. Lo poco que hay, por esclarecedor que sea, se encuentra de una forma relativamente velada hacia el final. En conjunto esta carta se aparta de todas las dems. Como con razn ha sido frecuentemente subrayado, su ndole peculia r se explica, y no en ltimo lugar, por el hecho de que la carta se dirige a una c omunidad que fue previamente fundada no por el mismo Pablo, sino por desconocido s, y que ni conoca a Pablo ni era conocida de l. La carta a los romanos posee una significacin particular, por cuanto es el testimonio ms antiguo de la existencia d e la comunidad romana, tan importante en la historia

ulterior de la iglesia. Con todo, sobre los comienzos de la comunidad y sobre la primera poca de su historia nos proporciona tanto como nada. Lo nico que podemos sacar en claro es que, cuando se elabor la carta, la comunidad se compona preponde rantemente, aunque no exclusivamente, de cristianos de origen pagano (Rom 1, 5 s . 13; 11, 13; 15, 15-19). Es difcil determinar si, cuando compuso la carta, conoca Pablo muchas o pocas cosas acerca de la comunidad romana. Sin duda recibi sobre ella alguna informacin por medio de los esposos Aquila y Prisca, que estaban a su lado y que, antes de emigrar de Italia, tuvieron que pertenecer a dicha comunid ad. Pero, al ponerse a escribir, parece estar poco al corriente de su estado act ual. Contra lo que l acostumbra, ni de noticias recibidas, ni de sus informacione s, sale nada a relucir en la carta. Lo mismo se diga sobre posibles colaboradore s o contradictores suyos en Roma, y apenas se encuentra nada en ella sobre acont ecimientos, problemas y necesidades de la comunidad romana. La nica excepcin la co nstituyen los captulos 14 y 15, en los cuales el apstol se esfuerza por resolver l a contienda surgida entre los "dbiles" -miembros de la comunidad que se sentan obl igados a un determinado rgimen alimenticio de ndole ritual- y los "fuertes", que d espreciaban a los primeros, pero que a su vez eran condenados por ellos. Fuera d e esto, la carta contiene amplias exposiciones de carcter doctrinal sobre los tem as centrales del mensaje paulino, sin referirse a puntos actuales y concretos. A s durante largo tiempo ha pasado como una especie de summa de la teologa paulina. Llevados por la acertada idea de que ninguna de las otras cartas paulinas tiene nada que ver con un tratado teolgico o, si se quiere, con una especie de "dogmtica ", los intrpretes recientes han puesto todo su empeo por dar a la carta unos conto rnos precisos y actuales. Segn ellos, el carcter doctrinal de la carta tiene su ra zn de ser en la intencin del apstol de presentar su persona y su mensaje a una comu nidad que le era desconocida y juntamente hacerle participante de la ulterior ac cin misionera que haba proyectado llevar a cabo en occidente. Esa intencin, por ms q ue no conste expressis verbis, no hay por qu discutirla. Pero con esto no han que dado todava suficientemente aclarados, ni el carcter de la carta, ni la coyuntura a que responde, ni el objetivo a que apunta.

Yendo ms lejos, se ha querido hacer plausible la hiptesis, segn la cual la carta a los romanos denota un exacto conocimiento del estado interno de la comunidad. Ta mbin en Roma, como en otras partes, la comunidad estara amenazada por falsos maest ros judaizantes o iluministas. Este sera el motivo por el cual, frente a los juda izantes, se expondra tan a fondo la doctrina paulina de la justificacin; en cambio las expresas amonestaciones referentes a la moral, que contiene la carta, iran d irectamente dirigidas a los iluministas, dados al libertinaje. Adems la situacin e n Roma se caracterizara por la coexistencia y, al mismo tiempo, por la guerra fra entre unos cristianos de origen judo y otros de origen pagano; los captulos 14 y 1 5 de la carta corroboraran esta apreciacin. Para esta interpretacin de la carta en funcin de una situacin concreta se recurre ante todo a los no escasos fragmentos d e ndole dialogal y polmica que tiene la carta. Sin embargo, no se pueden sacar de ellos conclusiones precipitadas. Precisamente esta carta ofrece gran profusin de ejemplos, llenos de vida, del estilo de la "diatriba", tan comn en el judasmo hele nstico y del que Pablo hace un uso tan frecuente. En l el coherente desarrollo de los pensamientos cede el puesto a las preguntas y contrapreguntas; se formulan o bjeciones crticas o incluso impugnaciones de lo que se acaba de decir y que respo nden al punto de vista del interlocutor, al paso que se apela a la propia manera de ver las cosas mediante respuestas adecuadas y puestas en forma de discurso, planteando nuevas preguntas y echando mano de salidas ingeniosas y agudas. As, po r ejemplo, pide la palabra la razn raciocinante y sin escrpulos, la cual, en vez d e darse por vencida despus de las afirmaciones que el apstol ha dejado asentadas h asta aquel momento, intenta llevar el agua a su molino: tal es el caso del judo, que, con sutiles argucias, pretende reducir ad absurdum la doctrina paulina de l a ley y la justificacin y convencerla de blasfemia (por ejemplo, Rom 3, 1-9); o b ien de las ideas expuestas sobre la predestinacin, mal interpretadas determinstica mente, deduce la propia inocencia ante Dios (Rom 9, 19-23). Y de una manera anlog a procede tambin Pablo con el cristiano de origen pagano, que se engre altaneramen te y se cree superior al pueblo judo, incrdulo y reprobado (Rom 11, 19-24). En tod o caso, las objeciones brotan del asunto mismo, mejor

dicho, de una mala inteligencia del asunto, pero no necesariamente de una situac in actual. Por esto eS desacertado querer montar, sobre la base de estos pasajes, la identificacin de determinados grupos o personas en el seno de la comunidad ro mana. A diferencia de otras cartas, aqu no se habla en ninguna parte de judaizant es o de representantes de las concepciones iluministas, o sea, de herejes cristi anos. Por el contrario vamos sobre seguro, al afirmar, sobre la base de Ram 15, 14-33, que Pablo escribe su carta a Roma para anunciarles su viaje all, tantas ve ces proyectado y otras tantas demorado, y preparar su ulterior actividad en occi dente. Al redactar la carta, ha dejado ya atrs Efeso y da por terminada su obra m isionera en la mitad oriental del imperio (Rom 15, 19). Con gusto emprendera inme diatamente en este momento el viaje a Roma y de ah a Espaa (Rom 15, 24. 28), pero antes todava ha de llevar a Jerusaln la colecta reunida en sus comunidades de Asia menor, Macedonia y Grecia. Slo cuando haya llevado esto a feliz trmino, queda lib re para su ulterior empresa (Rom 15, 25-32). Sobre la base de estas noticias est amos en situacin de poder datar con exactitud la composicin de la carta a los roma nos, que cabe situar en la estancia de Pablo en Grecia, probablemente en Corinto , la ltima -de tres meses de duracin- de las que mencionan los Hechos (Hech 20, 2 s.: invierno del 55/56?; d. supra la cronologa de la p. 12). Por lo que se nos com unica al final de Rom 15, sabemos que Pablo ve con inquietud su viaje a Jerusaln. Teme ser perseguido por parte de los judos; ms an: le preocupa si la primitiva com unidad aceptar o no su persona y lo que han recogido sus comunidades. Por esto pi de a los cristianos de Roma que quieran luchar con l en la plegaria, para salir i nclume del peligro que le amenaza y no ser rechazado de los "santos" en Jerusaln ( 15, 30-32). No es difcil imaginar en qu se basaban los temores que albergaba Pablo con respecto a los judos. Desde tiempo atrs no era para ellos un desconocido. Se le conoca como al ex-fariseo y al fantico perseguidor de la joven comunidad cristi ana y entre tanto haban llegado bastantes noticias sobre su anuncio de Cristo ent re los paganos y su proclama de la libertad con respecto a la ley. Por esto, al menos los judos, pero incluso tambin los judeocristianos

rigoristas, le miraban como a un renegado y le consideraban como destructor de l a ley y enemigo de Dios. Por la informacin que nos dan Hech 20, 3, sabemos que lo s peligros amenazadores se manifestaron ya a su salida de Corinto. Unos judos, qu e, probablemente en calidad de peregrinos con ocasin de la pascua, se dirigan a Je rusaln y queran tomar el mismo barco, planearon un atentado contra l, de suerte que Pablo, con algunos compaeros, en vez de ir por mar, se decide a comenzar el viaj e por tierra a travs de Macedonia. Tras una corta parada en Filipos y Trade, final mente se embarca en Asia menor (Hech 20, 14). Estas noticias suscitan la pregunt a de por qu exactamente tom parte Pablo en el viaje de la colecta, que le impeda un a vez ms emprender el tan ansiado viaje a Roma y al occidente. No se trata cierta mente de algo que se caiga de su peso. En la primera carta a los corintios haba d ejado todava abierta la posibilidad de hacer que los delegados de las comunidades viajasen solos, y slo en caso de necesidad se mostraba l dispuesto a ponerse a la cabeza de la delegacin (1 Cor 16, 3 s.). A qu viene, pues, ahora esa decisin de emp render un viaje que, justamente por razn de su participacin en l, se presentaba eri zado de peligros para todos, y no menos para la misma colecta? Podemos suponer s in ms que los enviados de las comunidades eran sin duda hombres de probada fideli dad -los Hechos los nombran, aunque sin mencionar la colecta (Hech 20, 4)- y, po r su origen pagano, no eran conocidos entre los judos y, por consiguiente, no tena n el peligro de suscitar su odio en el mismo grado que Pablo. El problema de la participacin en el viaje se plantea con no menor fuerza, si se atiende a la primi tiva comunidad jerosolimitana. Qu podan discutir l y los jerosolimitanos a propsito d e una colecta que fue decidida anteriormente en la asarmblea apostlica (Gl 2, 10), Y que, antes de emprender el viaje, haba reunido con enorme sacrificio (cf. sobr e todo 2 Cor 8 y 9) y con unos resultados que la importancia de la delegacin pona en evidencia? Slo cabe responder: como hemos expuesto al tratar de la asamblea ap ostlica, la colecta no fue ideada por Pablo y por sus comunidades nicamente como u na ayuda para aliviar las necesidades materiales; su finalidad no era tampoco ce rtificar que los cristianos de origen pagano se sometan a la

comunidad madre de Jerusaln en su pretensin de gobernar la iglesia; se propona simp lemente demostrar la unidad de la iglesia constituida por judos y paganos. Y era muy dudoso que la comunidad jerosolimitana, dirigida por un judeocristiano de es tricta observancia, como era Santiago, el hermano del Seor, estuviese dispuesta a aceptar tal demostracin e incluso a aprobarla. Es aqu donde hay que buscar los mo tivos que indujeron al apstol a unirse a sus compaeros de viaj e. El significado d e la colecta y la suerte que iba a correr estaban estrechamente ligadas con la c uestin, ya debatida en la asamblea apostlica, sobre si era o no verdadero el evang elio, libre de la ley, que Pablo proclamaba entre los paganos, y esta~ ban tambin relacionadas con la cuestin sobre si los paganos podan o no ser tambin miembros co n pleno derecho y sin condiciones del cuerpo de Cristo. Es por esto por lo que P ablo se ve precisado a plantarse ahora de nuevo ante los jerosolimitanos, creand o as una situacin tensa a ms no poder. Su decisin es una prueba de hasta qu punto la unidad de la iglesia, que l como ningn otro en la primitiva comunidad haba puesto e n peligro, segua siendo objetivo constante de sus esfuerzos, y esto no slo como te orema y postulado teolgico, sino tambin como realidad y tarea concreta e histrica. Por esta unidad estaba l dispuesto a no ahorrar ningn sacrifiicio, pero no se resi gnaba a mantenerla a costa del evangelio. Al parecer, buscaba el encuentro con l os jerosolimitanos y quera ganar para su causa tambin a los romanos, desconocidos para l, a fin de poder iniciar la nueva etapa de su misin en occidente de comn acue rdo con la primitiva comunidad y no como un francotirador. Hoy como antao, cuando la asamblea apostlica, la verdad y la libertad del evangelio por una parte, y la unidad de la iglesia por otra, conducen a Pablo por ltima vez a Jerusaln. La temti ca y la ndole peculiar de la carta a los roma~ nos slo resultan plenamente compren sibles si se conside~ ran a travs de este prisma. Su contenido queda circunscrito exactamente por los problemas y las intenciones de la teologa de Pablo, por las que iba a responder y a emplearse a fondo muy pronto en Jerusaln y que deban const ituir el fundamento de su futura misin entre los paganos. Puede resumirse as: la j ustificacin por la sola

fe, que alcanza a todos los hombres (caps. 1-4); la liberacin por medio de Cristo y de su espritu de los poderes destructores: pecado, muerte y ley (caps. 5-S); e l destino de Israel como pueblo elegido de Dios, su obstinacin y su salvacin final (crups. 9-11) y, finalmente, la ulterior misin del apstol hasta los confines de l a tierra con la consiguiente alabanza salida de labios de todos los pueblos (cap . 15). Como hemos visto, querer sacar conclusiones del estado interno de la comu nidad romana, en orden a iluminar la temtica de la carta y los matices con que Pa blo la expresa, no conduce a nada. En cambio, resulta tanto ms fecunda otra obser vacin. Llama poderosamente la atencin el nmero de esos temas que salen en las carta s a los glatas, filipenses y corintios, escritas durante los tres o cuatro aos ant eriores a la carta a los romanos. Muchos de los pensamientos y de los temas que nos salen all al encuentro se repiten en la carta a los romanos, incluso con sus mismos giros y expresiones caractersticas. Citamos aqu slo algunos ejemplos bien ll amativos, que fcilmente podran multiplicarse: -Justificacin no por las obras de la ley, sino slo por la fe (Gl 3; 4; Flp 3; c. sobre todo Rom 1-4; 9, 30-10, 4). -Abra hn justificado por razn de su fe y padre de muchos pueblos (Gl 3; Rom 4). -Adn, cabe za y smbolo de la humanidad perdida, y Cristo, cabeza de una nueva humanidad (1 C or 15, 20-24; 15, 45-49; Rom 5, 12-19). -La miseria del hombre "carnal" que est b ajo la ley, el pecado y la muerte (Rom 7, 7-25; formulado ya previamente de una forma lapidaria en 1 Cor 15, 56 s.). -El envo del HiJO de Dios y su encarnacin par a salvarnos, y el testimonio que da el Espritu en los corazones de los creyentes de que somos hijos de Dios (Gl 4, 4-7; Rom S, 1-4. 14-17). -La iglesia, nico cuerp o de Cristo en la multiplicidad de sus miembros (carismas; c. 1 Cor 12 y Rom 12, 3-S). -Adems la cuestin controvertida en la comunidad romana, y que se examina en Rom 14-15, es abordada claramente siguiendo la lnea de pensamiento de 1 Cor S-lO (la cuestin sobre la consumicin de manjares ofrecidos a los dolos), o sea, no ponind ose a favor de una de )%as !ti ~ ~'\~

partes, sino tomando como criterio decisivo el respeto a la conciencia y a la fe del otro, y la responsabilidad con respecto a l. En todo el corpus paulina una t al reasuncin de temas anteriores no tiene igual. Y no se trata de meras repeticio nes o de citarse a s mismo. El tratamiento de los mismos temas es distinto en uno y otro caso, y se caracteriza por el hecho de que en las cartas anteriores dich os temas salen como de paso en el contexto de la discusin de posiciones y tendenc ias contrarias y peligrosas para la comunidad, como son ante todo las de los jud aizantes y las gnstico-iluministas. En cambio, en la carta a los romanos no hay n i rastro de aquellos anteriores frentes de combate. El impacto del momento ha de saparecido. Incluso, por lo que se refiere a datos concretos, Rom 14-15 queda mu y por detrs de 1 Cor 8-10. Contrariamente a lo que sucede con 1 Cor, aqu, en Rom 1 4-15, no se dice, por ejemplo, ni una palabra de las consecuencias de la disputa entre los diferentes grupos, que deban manifestarse a propsito de las comidas en comn. Con ello iba a cuestionarse la participacin en una misma mesa, al celebrar l a cena del Seor. Tambin en la carta a los romanos nos encontramos, a pesar de todo , con una constante confrontacin, pero no con este o aquel grupo, o con determina dos adversarios de una comunidad concreta. Ms bien hay que decir que Pablo desarr olla su propia comprensin de la salvacin y fundamenta su mensaje a los paganos, co nfrontndolos con la manera peculiar juda de comprender y reivindicar la salvacin. A hora, en la carta a los romanos, los pensamientos y los temas antes enumerados y a no afloran slo de una forma fragmentaria y con estas o aquellas referencias a c uestiones actuales; noS salen al encuentro enteramente repensados, con una funda mentacin ms profunda y ms diferenciada a la vez, y dentro de un horizonte ms univers al. No es casual el hecho de que en ninguna parte salgan tan a menudo, como en l a carta a los romanos, las palabras "todos", "cada uno" y, en forma negativa, "n adie". No se trata slo de dar un nuevo orden a las ideas anteriormente expuestas, sino de reexpresarlas en funcin del horizonte abierto del mensaje y de la misin p aulina, y con la madurez que slo en esta carta alcanza su forma definitiva.

Al enumerar los pasajes que tienen paralelos en las cartas anteriores no hemos h ablado todava de la gran seccin que aborda la profunda problemtica de Israel, inclu yendo aqu su eleccin, su obstinacin y su salvacin (Rom 9-11). En realidad, dicha sec cin no tiene parangn en el resto de los escritos paulinos, y temticamente constituy e un proprium -algo peculiar- de esta carta. Sin embargo, estas exposiciones res ultan comprensibles precisamente ante la inminente confrontacin con los jerosolim itanos. Es significativa la forma como aborda l este problema tan hondo, arplican do aqu a la historia la doctrina de la justificacin que ha desarrollado en los cap s. 1-8. Con esto se propone juntamente hacer comprensible el paradjico cambio de direccin del evangelio, anunciado por l: de los paganos, por los que comienza, ha de volver al pueblo originariamente elegido. As tambin estos captulos se refieren a los problemas centrales que deban ser resueltos en Jerusaln. As se entiende que ta mbin la carta a los romanos sea, a su manera, una carta polmica de pies a cabeza. Pero el adversario no es ya este o aquel grupo de una comunidad cualquiera, sino el judasmo y su manera peculiar de comprender la salvacin, que repercuti en la pri mitiva comunidad judeocristiana, sobre todo en Jerusaln, donde su influjo se dej s entir con toda su fuerza. Pablo en su carta no polemiza, pues, a bulto. El judo s imboliza aqu en cierta manera al hombre que ha alcanzado el culmen de sus posibil idades, representa al "piadoso", que descubre en la ley la exigencia de Dios, qu e apela a la posicin de privilegio, que le ha tocado en suerte en la historia de la salvacin, y que no se percata de que no ha realizado lo que Dios reclama de l y de que ha cado en poder del pecado y de la muerte. Contrastando con este hombre, que se glora ante Dios de su piedad, Pablo desarrolla su mensaje universal de la ley y la gracia, que se ofrece a todos los que creen en Cristo. Pero este hombr e no se encuentra fuera, en un rincn del mundo, entre los incrdulos; l est agazapado tambin detrs del judeocristianismo, del que priva en Jerusaln o de cualquier otro tipo que sea; pero, como muestra Rom 11, no apunta menos detrs de los cristianos de origen pagano que, frente a los judos, se gloran de su indiscutida posicin actua l en la historia de la salvacin. Por esto el aps-

tol nunca puede hablar del mensaje de salvacin sin pronunciar al mismo tiempo el nombre de ese hombre perdido y ganado por Cristo a una nueva vida. De lo dicho s e desprende que tampoco la carta a los romanos es un tratado teolgico atemporal. Como todas las dems cartas paulinas, tambin ella est ligada a una historia determin ada, pero los rasgos ms salientes de su perfil caracterstico le vienen, no de la s ituacin especial de la comunidad romana, que Pablo tiene por delante y a la que s e dirige, sino de la historia que l y sus comunidades han dejado por detrs, pero q ue apunta, no obstante, al significativo encuentro con la comunidad primitiva de Jerusaln, situado en el horizonte inmediato del apstol, y , a la realizacin de su misin apostlica. La propia historia de Pablo desde su conversin y vocacin, o sea, la historia de su vida y accin, de su predicacin y de su lucha, queda plasmada de un a forma del todo singular en sta que es la ms grande de sus cartas: en ella se ref leja tanto su historia externa como la interna y, lo que es ms, la historia de su mismo pensamiento teolgico. En la carta se debaten las cuestiones bsicas y los de scubrimientos originarios que hicieron de Pablo el cristiano, el esclavo de CrIs to y el apstol de las gentes; ~ pero al mismo tiempo se pone de relieve en ella cm o l I remodel los pensamientos de otro tiempo y cmo stos, a su vez, le remodelaron a l por dentro. Histricamente hablando, tenemos derecho a calificar la carta a los romanos de testamento de Pablo. Esto no quiere decir que l fuese consciente de ha ber expresado en ella su ltima voluntad, antes de morir. De hecho, espera todava p oder emprender su gran obra misionera en occidente, por ms que no logre ocultar s u inquietud de que los conflictos, que le aguardan en Jerusaln, puedan dar al tra ste con sus planes. Aunque sin pertenecer al gnero literario "testamentario", la carta se convirti realmente en la expresin de su ltima voluntad. Las aprensiones de Pablo se demostraron demasiado profundas.

11 ULTIMO VIAJE A JERUSALEN. CAUTIVIDAD y MUERTE Sabemos por la carta a los romanos bajo qu presagios de tormenta emprendi Pablo el viaje a Jerusaln. De hecho, l le deba conducir al trmino de la historia de su vida. A partir de este momento el nico punto de referencia que tenemos son los Hechos. Sin embargo, tambin aqu las declaraciones del propio Pablo en sus cartas ayudan n o poco a leer crticamente la presentacin, que de los Hechos nos hace Lucas, y a co mpletarla. El autor de los Hechos tuvo, en todo caso, a su disposicin, como fuent e para el relato del viaje hasta Jerusaln, algunas noticias fidedignas en forma d e un ndice escueto de escalas o paradas. Con todo, como sucede con tanta frecuenc ia en los Hechos, sobre este teln de fondo destacan otros pasajes: escenas, que s e describen con todo detalle, y discursos, a los que Lucas ha dado manifiestamen te forma, de acuerdo con su propia imagen de Pablo, y que ha insertado en el iti nerario. Al grtllpo de noticias no sospechosas pertenecen, como ya se ha dicho, los datos referentes a la situacin amenazadora cuando la partida, que motiv el que Pablo, con algunos de sus compaeros, emprendiese primero el viaje por tierra a t ravs de Macedonia hasta el Asia menor; igualmente pertenece al grupo de noticias no sospechosas la enumeracin nominal de los compaeros y sus comunidades de procede ncia (Hech 20, 3 ss.). Ciertamente es sorprendente que Lucas no mencione el obje tivo del viaje -la entrega de la colecta, como sabemos por las cartas de Pabloni el hecho de que los compaeros hayan sido designados para tal fin por las comun idades de la regin misionada por Pablo en oriente: Asia menor, Macedonia y Grecia . De cara a la historia subsiguiente no hay

que perder de vista este llamativo silencio de los Hechos de los apstoles. Se tra ta de una laguna en la exposicin que nosotros podernos completar con seguridad a partir de las cartas. Algunas escenas profusamente descritas se manifiestan, a t ravs del estilo de la narracin, claramente diferenciado de su contexto entrecortad o, como complementos tpicamente lucanos del itinerario elaborado para el viaje po r tierra y los ulteriores viajes martimos; itinerario que, esencialmente, slo enum era la travesa, las islas pasadas a 10 largo de la costa y los puertos. A este gr upo de complementos tpicamente lucanos pertenece la animada narracin de la resurre ccin en Troas de un muchacho que durante la predicacin de Pablo se haba adormecido y cado de la ventana (Hech 20, 7-12), narracin que recuerda claramente la historia veterotestamentaria de Elas y Eliseo (1 Re 17; 2 Re 4). Pero sobre todo el autor elabora la estancia en Mileto -situado a unos cincuenta kilmetros de Efeso que, lgicamente, el apstol tuvo que evitar a causa de los peligros que all le amenazaban (d. 2 Cor 1, 8 15.)- hasta convertirla en una escena llena de significado. Pabl o hace venir a los presbteros de Efeso y se despide emocionadamente de ellos con un gran discurso (Hech 20, 17-38) en el marco de una previsin proftica de su marti rio inminente. Sin embargo, tambin es verdad que no hay que considerar sin ms este discurso como una pieza maestra para construir la historia de Pablo. Es discuti ble histricamente la constitucin presbiteral de la comunidad, de la que las cartas de Pablo no tienen noticia todava y que aqu se da como supuesta y evidente. Y, so bre todo, el estilo y el contenido del discurso de despedida con caractersticas d e un perodo posterior. El discurso contempla como ya completa la obra toda del aps tol, mira hacia su muerte y anuncia la llegada de los falsos maestros, que, tras su partida, devorarn la comunidad como lobos feroces. Para su cuidado confa Pablo a los presbteros el testamento de su incontaminada doctrina y los nombra continu adores del ministerio en cuanto han sido constituidos por el Espritu santo en "vi gilantes" (episcopoi) del rebao de Cristo. El discurso no se refiere todava al pro blema de la sucesin en el sentido catlico, que ser posterior. Sin embargo, el pensa miento que aqu encontramos referente a una tradicin autorizada en conexin

con el ministerio eclesial -cuyos continuadores son, en cuanto tales, portadores tambin del Espritu santo- tiene un valor ejemplar para los puntos de vista que ad optar la iglesia posterior, sobre todo en la lucha contra las herejas. Estos punto s de vista aparecen de modo muy semejante bajo la forma de un espejo de los pres bteros y del obispo en las cartas pastorales deuteropaulinas. En primer lugar, lo que sigue del informe del viaje muestra de nuevo los sntomas de un itinerario el aborado. La travesa pasa por Cos y Rodas y sigue hacia el sur, a lo largo de Peta ra, hasta la costa de Asia menor. All los viajeros cambian de barco, zarpan de nu evo hacia alta mar y, pasado Chipre, llegan a Siria, donde permanecen una semana entre los cristianos, en Tiro, mientras el barco deja su cargamento. A continua cin siguen por Ptolemaida (actualmente Haifa) hacia Cesarea. Aqu son huspedes del m isionero Felipe, conocido por Hech 6 y 8, y prosiguen desde all, tierra adentro, hacia Jerusaln. Estas noticias son por otra parte muy valiosas por el hecho de qu e nos facilitan el conocimiento de las primitivas comunidades cristianas de la c osta palestina del mar Mediterrneo, en otro tiempo desconocidas. Se al'0yaban en slidas tradiciones, a pesar de que Lucas nos las haya descrito, no sin artificio, con el propsito de resaltar cada vez ms claramente la muerte inminente de Pablo y presentarlo como todo un hombre de Dios pl'eparado al sufrimiento y a la muerte frente a todas las amenazas. Aqu ya no se da ms por supuesto que la suerte de Pab lo hubiera podido mejorar en Jerusaln, como l mismo haba esperado (Rom 15, 30 ss.). Los siguientes informes sobre los sucesos ocurridos en Jerusaln hasta el momento de su detencin delatan tambin la existencia de una tradicin antigua y fidedigna. C ierto que esto slo aparece claramente cuando lo ponemos en relacin con el objetivo de todo el viaje a Jerusaln, objetivo que nos es conocido por las cartas de Pabl o y que es, sin embargo, enteramente silenciado por los Hechos de los apstoles, c omo ya hemos dicho. Lucas alude a ello slo una vez, ms tarde, de pasada, en el dis curso de Pablo ya preso ante el procurador Flix (Hech 24, 17), pero lo entiende c omo una limosna que prueba su lealtad para con el pueblo judo, es decir, sin hace rse cargo de su verdadero sentido.

Segn el informe totalmente fidedigno de los Hechos de los apstoles, Santiago ha da do en seguida a Pablo el consejo de salir al paso de la desconfianza que la comu nidad judeocristiana abriga contra l -lo considera enemigo demoledor de la ley- t omando a su cargo un acto ritual en el templo. Pablo deba tomar parte en la cerem onia de purificacin de cuatro hombres sin recursos que haban hecho el voto de nazi rato y pagar por ellos el coste de las ofrendas. Queda aqu aludido un viejo uso j udo enraizado en el antiguo testamento, segn el cual, los ms celosos devotos se con sagraban al servicio de Yahv -originariamente para toda la vida, ms tarde slo para un tiempo determinado- bajo severos compromisos: no beber vino, no cortarse el p elo y evitar toda impureza ntual (por ejemplo, a travs del contacto con un cadver) . Al final del plazo tena lugar en el templo, ante el sacerdote, un sacrificio; p agar por otros el coste de las ofrendas era considerado en el judasmo tardo como u na obra de piedad especialmente piadosa. El motivo de la recomendacin de Santiago a Pablo debe ser buscado, como se ha sospechado con razn, en las dificultades qu e la comunidad de Jerusaln tena para aceptar la colecta. Deba superar la desconfian za hacia Pablo y, a la vez, deba quedar demostrado, a ser posible, que la primiti va comunidad no claudicaba indignamente acogiendo a un enemigo de la ley y de Di os nicamente por dinero. As se debe entender la intencin de Santiago. As se comprend e tambin que Pablo aceptase el compromiso de esa proposicin. No desde el participar en aquella ceremonia privada que l mismo sufragaba, y por supuesto que no pona con ello en cuestin su enseanza de que la ley no era camino de salvacin. No siendo ya para l la obediencia a la ley ritual juda una exigencia vinculante, mostraba as que nada ms lejos de l que prohibir sin ms toda observancia de la ley. Con esta dispon ibilidad suya l no haca sino poner en prctica la libertad que, segn sus propias pala bras, haba caracterizado ya tiempo atrs su comportamiento misionero: Con los judos me he hecho judo para ganar a los judos; con los que estn bajo la ley, como quien est baJO la ley -aun sin estarlo- para ganar a los que estn baj o ella . Con los que estn sin ley, como quien est sm ley para ganar a los que estn sin ley , no estando yo sm ley, sino

T/ bajo la ley de Cristo Me he hecho todo a todos para salvar a todos a costa de al gunos (1 Cor 9, 20 ss.). No hay, por tanto, ningn motivo para pensar que la conducta de Pablo descrita en los Hedhos de los apstoles haya sido caracterstica de un judo modelo, tal como Luca s tiende a presentrnosla. No es ya posible demostrar la unidad de la iglesia comp uesta de judos y gentiles, unidad que Pablo quera facilitar claramente en la comund ad por medio de la entrega de la colecta. No sabemos qu ha sido, dentro de la pri mitiva comunidad, de ese conjunto de comunidades cristianas no judas llenas de ta l vitalidad teolgica y prctica. Lucas lo cubre de silencio, como ya hemos visto. E s digno de todo crdito, sin embargo, cuando nos informa de que acab mal la partici pacin en aquella ceremonia cultual que obligaba a Pablo, venido de tierras gentil es, a los ritos prescritos de purificacin durante una semana. Los judos de la dispo ra, que le conocan, lo encontraron all, lo acusaron falsamente de que haba introduc ido en el templo a un no judo de entre los que le acompaaban, a Trfimo, de Efeso, y , movidos por la sospecha de este sacrilegio, que aunque respetado por los roman os tena sobre s la pena de muerte, provocaron un tal tumulto contra l que la fuerza romana tuvo que intervenir y protegerle, para evitar que la chusma lo linchara (Hech 21, 27-36). Desde entonces Pablo queda arrestado por los romanos, y muy pr onto su prisin preventiva de proteccin se convirti en la instruccin de un expediente de acusacin. El curso histrico de los acontecimientos se deja recon&truir con una cierta probabilidad hasta el momento del arresto de Pablo, sobre todo si se tie ne en cuenta sus profundas motivaciones, motivaciones que podemos reconocer a tr avs de las cartas del apstol. Referente a todo lo dems - l tiempo de su cautividad en Jerusaln y Cesarea, su traslado a Roma y su muerte- slo se pueden conseguir unos datos fragmentarios e inseguros. No podemos engaarnos respecto a esa larga serie de prolijos relatos modelados dramticamente que los Hechos de los apstoles nos ofr ecen en escenas concretas y, sobre todo, en largos y numerosos discursos referen tes a este ltimo perodo de tiempo. Corresponden a la obra literaria del narrador. Seguramente Lucas no tena a su disposicin ningn acta

oficial del proceso o cualquier otra tradicin fidedigna. Y esto, tanto ms cuanto q ue el narrador quiere poner ante los ojos de los lectores de su tiempo, en unos cuadros impresionantes, las relaciones entre cristianismo y Judasmo en la conduct a misma del insigne preso, y con ello quiere defender a la vez al cristianismo d e la acusacin de subversin frente a las pretensiones del foro gentIl-romano. Lucas manifiesta paseer un no pequeo acopio de conocimientos de la historia coetnea res pecto al judasmo, al malestar en el pas, las fuerzas de ocupacin romanas y los proc uradores en funciones. Todo lo cual, sin embargo, no demuestra la historicidad a l detalle de los acontecimientos. Ms bien el autor pretende con ello simplemente llenar lo mejor que puede un vaco durante el cual Pablo debi esperar su sentencia, y lo hace perfilando segn sus posibilidades los actores y los grupos que toman p arte en los acontecimientos, e impresionando al lector. Una vez detectada esta i ntencin que conduce la exposicin de Lucas, es lgico emprender la tarea de distingui r en los detalles de su informe qu parte de los mismos debe ser considerado como posible y verosmil y qu parte debe ser mirada como improbable e imposible. Figura entre estas escenas trabaJadas por Lucas el discurso que Pablo, al ser arrebatad o de la furia de la multitud, puede dirigir al pueblo en la escalera del templo, con permiso del oficial romano. Tal discurso es una nueva y larga narracin de su conversin en Damasco (Hech 22, 1-21) -que se repite por tercera vez ante el rey Agripa (Hech 26, 1-32)- Y a la vez es una defensa de la misin entre los gentiles como querida por Dios. Tambin el interrogatorio ante el sanedrn (Hech 22, 30 a 23, 11), que presenta a Pablo preso ante el mismo tribunal ante el que estuviera Cr isto en otro tiempo, persigue como nico objetivo el mostrar a Pablo como un celos o fariseo, a quien incluso los judos ortodoxos, aunque de mala gana, se ven oblig ados a declarar inocente, contra los saduceos, que no quieren saber nada de la r esurreccin. La presentacin de los judos como enemigos a muerte se hace de escena en escena ms pronunciada y exasperante. Los representantes de la autoridad romana a parecen, por el contrario, como protectores del arrestado: el oficial de la guar dia, el comandante de la guarnicin de Jerusaln, que manda llevar a Pablo al procur ador de Cesarea con una poderosa escolta

de soldados de caballera y lanceros para protegerlo de los judos, finalmente el mi smo procurador Flix y su sucesor Porcio Festo. Ambos son contrapuestos a los judos en un complicado y crudo claroscuro. El primero manifiesta inters hacia el mensa je de Pablo; se asusta ciertamente con angustia por hacer algo cuando acometen c ontra l las palabras del preso sobre la justicia, el dominio de s mismo y el juici o futuro; lo hace esperar hasta el momento oportuno, incluso esperando dinero de soborno (Hech 24, 24 ss.). El otro, Festo, tiene que testimoniar ante el rey Ag ripa la inocencia de Pablo (Hech 25, 25 ss.), pero en un momento decisivo rechaz a sus palabras como una locura (Hech 26, 24 ss.), no arriesga ninguna decisin y n o quiere enemistarse con los judos. Agripa reconoce incluso que estara dispuesto a creer la historia de la conversin de Pablo (Hech 26, 28). Pero mientras tanto se cierra el paso a que Pablo sea absuelto y puesto en libertad, pues en aquel mom ento ha aJpelado al Csar al porponerle Festo Jerusaln como lugar de su juicio (Hec h 25, 9-11). Aunque todos estos informes, como conjunto y en muchas de sus parti cularidades, no resisten la crtica histrica, no obstante se apoyan indiscutiblemen te en hechos histricos, al menos los ms importantes. Entre ellos debemos contar co n toda seguridad el traslado de Pablo a Cesarea despus de ser detenido por los ro manos, el aplazamiento de su proceso durante dos aos, desde el gobierno de Flix ha sta el de su sucesor Festo (Hech 24, 27; un dato de duracin ciertamente no invent ado), y finalmente -aunque las relaciones jurdicas no se pueden aclarar ms por fal ta de fuentes suficientes- la apelacin del preso al juicio del Csar en Roma. A con secuencia de sta no fue juzgado en el mbito de jurisdiccin palestina del gobernador romano, sino que, en un transporte propio para cautivos, fue enviado a la clIpit al del imperio como detenido, aunque, en cualquier caso, no como rebelde poltico acusado de un crimen laesae maiestatis. A este viaje martimo lleno de aventuras, realizado bajo la direccin del centurin romano Julio, de Cesarea, est dedicada en l os Hechos de los apstoles una exposicin detallada y muy dramatizada (Hech 27, 1-44 ). Primeramente tiene lugar a bordo de un navo mercante que na- \ vega por la cos ta hacia Asia menor, hasta Mira, en Licia. All se embarcan en otro navo de Alejand ra, que va

camino de Italia. Con viento contrario, el VIaJe prosigue lento hasta Creta. A p artir de all se hace cada vez ms peligroso, pues entretanto ha comenzado ya el tie mpo de las torunentas de otoo e invierno. La nave viene a caer en una terrible to rmenta entre Creta y Malta, en el Adritico. Entre dificilsimas maniobras intentan ponerse a salvo abandonando el cargamento del barco, pasan catorce das desamparad os en el mar y, finalmente, aguantan el naufragio, frente a Malta, de modo que sl o a duras penas pueden alcanzar la costa nadando o sirvindose de los restos del n aufragio. Todo esto es descrito en los Hechos de los apstoles muy plsticamente, in cluso con un asombroso derroche de conocimientos tcnicos nuticos. Pero ah no est dic ho todava el asunto ms importante para el narrador, a saber: Pablo aparece aqu, en medio de toda esta agitacin, entre marineros, soldados, armadores, capitn y centur in, como un formidable hombre de Dios, incomparable en sabidura y en valor, inclus o en experiencia de las cosas del mar, pero sobre todo en la fuerza de su fe y e n la capacidad taumatrgica. En ltimo trmino todos le tienen que agradecer a l su sal vacin. Durante mucho tiempo esta imponente narracin ha sido considerada como un in forme histrico especialmente fidedigno, que slo podra provenir de un testigo presen cial, de Lucas, que, como se deca, habra participado personalmente en el viaje. Pa ralelamente el captulo como conjunto ha sido tenido como una de las partes ms anti guas del libro escrito en primera persona del plural. Sin embargo, las ms recient es investigaciones han desplazado esta creencia con argumentos convincentes. El "nosotros" de la narracin no puede ser considerado de ninguna manera como un indi cio infalible de un informe dado por un testigo presencial. Efectivamente, se en cuentra con mucha frecuencia en la literatura antigua -incluso precisamente en l os informes sobre naufragios- como un recurso literario efectista. Adems est claro que en el largo captulo veintisiete de los Hechos de los apstoles, slo en unos poco s discursos, milagros y escenas edificantes -que corresponden tpicamente a la ima gen paulina de LucasPablo aparece como el salvador siempre impertrrito, aconsejad o por Dios. Todos estos fragmentos se pueden separar sin gran esfuerzo del resto de la narracin; el carcter de

aqullos contrasta con sta y guardan hacia la misma una tensin mantenida fcilmente ob servable. De ah se sigue con toda probabilidad que el autor de los Hechos de los apstoles ha utilizado para la narracin dramatizada del viaje martimo de Palestina a Italia un material literario -no circunscrito a Pablo en su forma original- y l o ha completado de la manera ms oportuna, tal como por otra parte sabemos de la l iteratura helenstica novelesca y de viajes. Los viajes martimos y los naufragios f iguran entre sus temas ms codiciados. Hay que notar que Pablo en la ltima etapa de l viaje, a partir de Malta, no aparece ya como cautivo. En Puteoli, en el golfo de N poles, puede pasar una semana como husped de los hermanos cristianos. Es acog ido gozosamente por los cristianos romanos en Forum Apii y Tres Tavernae, ya en las inmediaciones de Roma, por la Via Appia. Ms tarde se le permite alojarse en u na habitacin privada en la capital del imperio, aunque con un soldado de la guard ia. Aqu, sin ser molestado, y sin que aparezca ninguna alusin a su cautividad, pue de atraerse a los judos distinguidos y comunicarles el mensaje del reino de Dios y de Jess, atestiguado por la ley y los profetas, que lleva a unos a la fe mientr as otros se obstinan en la increencia. "Pablo permaneci dos aos enteros en una cas a que haba alquilado y reciba a todos los que acudan a l; predicaba el reino de Dios y enseaba lo referente al Seor Jesucristo con toda valenta, sin estorbo alguno" (H ech 28, 30 s.). Con esto finaliza el informe y el libro entero de los Hechos de los apstoles. Desde luego que histricamente no es imaginable este final pacfico y, en cualquier caso, resulta extrao que Lucas no gaste una slaba ms para hablar del p roceso de Pablo y de su muerte violenta, aunque tiene noticia de ello (Hech 20, 22 ss.; 21, 10 ss.). Sin embargo, resulta comprenSIble el final del libro si uno se a'cuerda del objetivo de la obra histrica de Lucas expresado al principio: mo strar la propagacin del evangelio desde Jerusaln a Judea, pasando por Samaria, has ta los confines de la tierra (Hech 1, 8). En este sentido, el autor de los Hecho s de los apstoles deja que el gran misionero de los pueblos complete en Roma su i ngente obra. Aparte de eso, el silencio sobre el martirio de Pablo se hace tanto ms comprensible a

partir de la apremiante finalidad bajo la que estn escritos los Hechos de los apst oles. El libro no slo haba sido escrito para edificacin de los creyentes, sino tamb in con una intencin apologtica de cara al estado pagano. Este, a travs de la present acin de Pablo, deba tomar nota de la grandeza y de la voluntad de paz del cristian ismo, y con ello deba quedar clara cul era la actitud correcta para con la iglesia , cosa que muchas autoridades romanas haban aprendido ya a lo largo de la histori a de Pablo. El verdadero final del apstol transcurrir de otra manera. En efecto, e star detenido en Roma todava ms tiempo --el dato de los dos aos de que nos habla Hec h 28, 30 es con toda seguridad fidedign~ en una cautividad relativamente cmoda, p ero ms difcil respecto a las ilimitadas posibilidades de predicacin aludidas por el informe de Lucas. Despus ser reanudado, por fin, su aplazado proceso y sufrir el m artirio bajo Nern, al comenzar los aos sesenta. Esto se da por supuesto en los mis mos Hechos de los apstoles (cf. tambin 2 Tim 4, 6 ss.), como ya hemos dicho y, ent revisto en posteriores narraciones legendarias sobre sus ltimos das (en los Hechos de Pablo, de finales del siglo segundo), est testimoniado de la manera ms segura y antigua por la primera carta de Clemente, escrita en Roma en los aos noventa de l siglo primero: Pongamos ante nuestros ojos a los santos apstoles. A Pedro, quien, por inicua emu lacin, hubo de soportar no uno ni dos, sino muchos ms trabajos. Y despus de dar as s u testimonio march al lugar de la gloria que le era debido. Por la envidia y riva lidad mostr Pablo el galardn de la paciencia. Por seis veces fue cargado de cadena s; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de Cristo en oriente y occidente, al canz la noble fama de su fe; y despus de haber enseado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el lmite del occidente y dado su testimonio ante los prnc ipes, sali as de este mundo y march al lugar santo, dejndonos el ms alto dechado de p aciencia (5, 4-7). Tambin aqu la imagen y la muerte de los dos apstoles mrtires no se perfilan todava de una manera ntida. Se esfuman en un panegrico estilizado retricamente al que ha ser vido de modelo el antiguo motivo de los verdaderos sabios como luchadores en la arena del espritu. En el texto hay poco todava sobre Pablo mismo y no se

dice nada ms preciso sobre las circunstancias de su muerte. Sin embargo, esto no pone en duda el hecho de su muerte. Queda por comprobar si Pablo ha podido realm ente llevar a cabo su plan de misionar en el extremo de occidente, en Espaa, como supone la primera carta de Clemente. Slo se podra afirmar eso si se conjugara con los Hechos de los apstoles el hecho de que tras su primera prisin en Roma quedara de nuevo libre y ms tarde hubiera sufrido un segundo y definitivo arresto. Pero esto es enteramente inverosmil, y ni siquiera se puede probar desde las cartas pa storales como frecuentemente se ha intentado. En realidad, la noticia de la prim era carta de Clemente, inspirada en Rom 15, 24 s. 28, se explicar pensando que Pa blo efectivamente esperaba todava. As se pierde en la oscuridad la suerte de sus lt imos aos de vida hasta su muerte. De esta manera, segn la exposicin de la historia de su vida, tenemos nuevos motivos para confiar en el slido fundamento histrico de sus propias cartas y para preguntarnos qu vale ms, Pablo mismo o su propia vida y muerte.

JI Mensaje y teologa

12 PABLO Y EL MENSAJE DE CRISTO PROCLAMADO POR LA PRIMITIVA COMUNIDAD Quien se aplica al estudio de Pablo, prescindiendo de que se sienta familiarizad o con la fe cristiana o de que sea extrao a ella, se ve obligado a confesar que d e ninguna manera se encuentra ante un camino fcil o una puerta abierta. Por ningu na parte aparecen en las cartas pasajes apologticos o propeduticos que, por as deci r, introduzcan poco a poco a los destinatarios. Siempre entra directamente en el asunto. No carece de todo fundamento el comn reproche de que su teologa confa exce sivamente en sus propias fuerzas, reproche que al menos toma pie en el estilo, c uando no salta a la vista descaradamente. La teologa de Pablo no es una mera repe ticin de la predicacin de Jess acerca de la llegada del reinado de Dios. El conteni do de la predicacin paulina es Jesucristo mismo y la salvacin ahora inaugurada y p osibilitada por su muerte en la cruz, su resurreccin y su exaltacin como Kyrios. C on ello se ha llevado a cabo un cambio muy profundo que slo con dificultad es ace ptado por el pensamiento moderno y que con frecuencia ha sido considerado con de sagrado. Tal cambio ha trado sobre el apstol la sospecha de haber falsificado el c ristianismo y de haberse convertido con ello -en un cierto sentido equvoco- en su verdadero fundador. Del evangelio de Jess se habra hecho inmediatamente, por obra de Pablo -as se diceuna doctrina de salvacin sobrecargada de representaciones juda s y mitologas griegas. Entre la predicacin de Jess de Nazaret y el mensaje de Crist o proclamado por Pablo -y sobre todo por la comunidad postpascual- existe efecti vamente una diferencia fundamental que slo los desapercibidos pueden ignorar.

Tal diferencia se muestra incluso en la sorprendente diversidad de los escritos neotestamentarios. Hablando de una manera simplificada y esquemtica, los evangeli os nos informan sobre la predicacin y las obras de Jess dentro del marco de su his toria terrena, hasta su muerte y resurreccin. En el mensaje apostlico (cartas, Hec hos de los apstoles, Apocalipsis de Juan) aquella meta se convierte ahora en el f undamento y comienzo del que parten los testigos postpascuales. El predicador, J ess, se ha convertido en el objeto mismo de la predicacin. Los lmites de su existen cia terrena se han roto. La palabra de Jess ha sido sustituida por la palabra sob re Cristo, sobre su muerte, su resurreccin y su vuelta al final de los tiempos. A unque esto no permite hacer de Pablo el primer responsable de este proceso, sin embargo sus cartas nos evocan con una especial crudeza este estado de cosas. De ninguna manera se preocupa Pablo de reproducir la predicacin de Jess de Nazaret. N unca habla l del Rabb de Nazaret, del profeta, del taumaturgo, del que come a la m esa de los publicanos y pecadores, o del sermn de la montaa, de las parbolas del re ino de Dios o de la lucha de Jess con los escribas y fariseos. Ni siquiera se rec oge una sola vez en sus cartas el padrenuestro. Slo cita cuatro palabras del Seor, muy diversas y no propiamente representativas (1 Cor 7, 10 s.; 9, 14; 11, 23; 1 Tes 4, 15). Algunas de las exhortaciones a la comunidad estn formuladas con una relacin clara al recuerdo de las palabras de Jess. All se ve claramente que Pablo p osee un limitado conocimiento de la tradicin sobre Jess, por sus encuentros con lo s cristianos antes o despus de su conversin. Pero esta impresin, fundada en algo pa rcial y casual, no cambia en lo que se refiere a la imagen que da el conjunto. E l Jess histrico parece abandonado. De hecho, Pablo no lo ha conocido. Pero aunque lo hubiera conocido de una manera humana y ter:rena, asegura en la discusin con s us adversarios -que apelan a Jess de una manera muy diversa a la suya~ que ahora ya no lo conoce como ellos (2 Cor 5, 16). No se puede minusvalorar esta impresin. Es, pues, improcedente crear conexiones -llevados por una fantasa apologtica- don de simplemente hay que reconocer una ruptura, o buscar los procesos que median d onde no hay ningn proceso intermedio. Los crticos, al igual que numerosos telogos e mpeados en establecer precipi-

tadamente un puente, han considerado siempre como especialmente agudo este probl ema fundamental tanto de la teologa paulina como de la fe y del pensamiento de la primitiva comunidad cristiana, aunque aquellos crticos, la mayor parte de las ve ces, slo han sabido juzgar el cambio como deformacin y adulteracin. En este proceso de transformacin, considerado desde el punto de vista de la historia de las reli giones, el pensamiento judo tardo y apocalptico y las mitologas de la antigedad han e jercido un influjo nada despreciable, ciertamente. Con todo, es inexacta y falsa la extendida opinin segn la cual Jess de Nazaret habra sido sustituido por una divi nidad mitolgica abandonando caprichosamente la historia. En efecto, esta opinin no tiene en cuenta que precisamente en tal cambio de perspectiva se manifiesta una muy concreta inteligencia de la historia de Jess, aunque, por cierto, muy difere nte de la que nos es habitual a nosotros. Tal estado de cosas slo puede ser descr ito dentro de nuestras categoras habituales mediante mltiples negociaciones. Al hi storiador le est vedada fundamentalmente la frontera que separa el pasado del hoy y del maana. El habla del "pasado" -como se expresa de una manera muy caractersti ca nuestro lenguaje--- y lo localiza y lo calcula en referencia a un preestablec ido origen de coordenadas de espacio y tiempo, aunque incluya en su observacin la s repercusiones que el pasado tiene sobre el presente y sobre el futuro. Pero, a s, los personajes, lo imperecedero y lo permanente de la historia pasada queda tr ansformado en verdades ideales, morales y religiosas. Dentro de tal mentalidad n o se puede entender la comprensin que la primitiva comunidad cristiana tuvo de la historia de Cristo. Tal comprensin se funda en la resurreccin de Jess. Por ms que st a en los testimonios de la comunidad postpascual sea entendida e inscrita -de va rias y muy diversas maneras- como un acontecimiento espacio-temporal, la resurre ccin de Jess, en verdad, significa sobre todo la irrupcin de Dios llevada a cabo co n su poder soberano en el estrato humano mundano de la historia terrena; signifi ca la irrupcin del esjaton, la epifana de Dios y, con ello, la inauguracin de la au tntica historia de Cristo como acontecimiento de salvacin. Por eso, para la fe de la primitiva comunidad cristiana, Jess no es ya slo una figura perteneciente al fi nal de la histo-

ria pasada, un hOlffibre perteneciente como los dems a su tiempo, aunque impresio nante o incluso prototpico por el modo en que l ha sabido llevar adelante su desti no, incluso en medio del fracaso. Por el contrario, su persona, su obra y su sig nificacin 'para el presente y para el futuro son elevados al horizonte de la hist oria de Dios con el mundo y con los hombres, historia decisiva para el tiempo y para la eternidad. Esta significacin salvadora de Jess est expresada en los numeros os ttulos con que los testimonios y las confesiones de la primitiva comunidad lo califican, ya sea en un lenguaje judo veterotestamentario o bien griego helenstico : Mesas, Cristo, Kyrios, Hijo del hombre, Hijo de Dios. Estos ttulos, evidentement e, no quieren suplantar a Jess de Nazaret. El no es abandonado. No se ha converti do su nombre en una palabra ocasional, vaca o incluso intercambiable. Todos esos ttulos quieren afirmar ms bien que l y ningn otro es el contenido y el portador de l a salvacin que Dios ha suscitado en el mundo. Lo que al principio pareca mostrarse como la revelacin de la historia, expresa ahora en verdad, en un sentido totaliz ante, la comprensin misma de esta su historia como acontecimiento salvador, acont ecimiento salvador al que pertenecen y en el que estn comprendidos los que son in terpelados por la palabra y los que la responden en la fe. Con todo lo dicho no hemos eliminado de ninguna manera la diferencia entre la predicacin de Jess de Naz aret y el mensaje proclamado por la comunidad postpascual; ms bien la hemos situa do y fundamentado precisamente sobre los hechos. La diferencia consiste en que J ess predic con su palabra y con sus obras el comienzo ya iniciado del reinado de D ios, mientras que para el mensaje postpascual --cambiando todo lo que haya que c ambiar, y respetando incluso formulaciones y representaciones contradictorias- e n la muerte de Jess, en su resurreccin y en su exaltacin ha tenido lugar ya el camb io de en, la inauguracin de la salvacin, la llegada del reinado de Dios. Precisamen te por eso, los discpulos de Jess no pueden repetir sus palabras y cuidar la heren cia y el testamento de su doctrina como los discpulos de los rabinos o de los fils ofos; el mensaje de la primitiva iglesia (el kerygma) deba transformarse y hacer de Jess mismo su contenido, porque era preciso permanecer en fidelidad

hacia la palabra, los hechos y la historia de Dios acontecida y manifestada en l. Este kerygma, ya en la ms antigua comunidad, pero sobre todo en el mbito de la pr imitiva comunidad helenstica, ha encontrado una mltiple expresin y se ha condensado en tradiciones formuladas de una manera fija. Esto, sin embargo, no se nota fre cuentemente en la expresin, pero se puede identificar suficientemente a travs del contenido y de la forma, tanto en las frmulas de fe como en las confesiones, los himnos, los modismos litrgicos, las oraciones del culto e incluso en las maduras reflexiones de exgesis sobre el antiguo testamento. Este proceso ~que no puede se r reducido de ninguna manera a lo literario- se ha precipitado en la historia de l pensamiento y de la fe de la primitiva comunidad cristiana de muy diversas man eras en las fuentes literarias neotestamentarias y extracannicas. Ya hemos hablad o antes de ello, de lo mucho que se camin para llegar a una recta comprensin del a contecimiento de Cristo. La conversin y la vocacin del apstol supone ya la penetrac in de los "helenistas" en la primitiva comunidad jerosolimitana, as como las prime ras persecuciones, los comienzos de la misin y la expansin del cristianismo al mbit o gentil griego. Junto a la profunda desavenencia originada en torno a la compre nsin del judasmo y de la ley, de Cristo y de la salvacin, se propona tambin la cuesti referente a una recta inteligencia del antiguo testamento y de la historia de D ios con su pueblo y con el mundo, historia llevada a su plenitud en Cristo y doc umentada en el antiguo testamento. Tanto en los procesos de desarrollo como en l os cambios de ambiente en los que el evangelio tuvo que ser predicado en un nuev o lenguaje, las tradiciones acuadas por la primitiva comunidad no fueron sin ms ti radas por la borda, por ms que tuvieran que ser puestas en relacin con nuevas form ulaciones de la fe. Respecto a esto, las cartas de Pablo son una prueba evidente . Y no slo por aquello de que continuamente est argumentando con textos veterotest amentarios, sino tambin porque, con igual frecuencia, se sirve de tradiciones ker igmticas heredadas de comunidades anteriores a l y comunidades que estn en torno a l . Expresamente recuerda a los corintios lo que l mismo ha recibido y transmitido, que se ha convertido en fundamento de su fe (1

Cor 15, 3 SS.; d. tambin 11, 23 s.). Otros lugares de sus cartas permiten detecta r o al menos barruntar la presencia de formulaciones heredadas, ya sea por la fo rma misma o por el tenor del texto. Tales lugares son, sobre todo, los siguiente s: unas pocas expresiones -a manera de compendio o de confesin de fe- sobre la mu erte de Cristo y su resurreccin, en el contexto de construcciones doctrinales sob re el bautismo y la cena del Seor; exhortaciones o preceptos para la vida cristia na y para el culto; interpretaciones del antiguo testamento o incluso modismos d e las oraciones o de las bendiciones. En todo esto Pablo se comporta como uno de tantos, aunque guiado lgicamente por su particular comprensin. Por eso no es corr ecto pretender encontrar en l una especial "originalidad", sobre todo respecto a su cristologa, que tiene tambin su estilo peculiar. Segn esto es claro que el estil o y el rango de la teologa del apstol son radicalmente malentendidos cuando, bajo la impresin del "genio religioso" del apstol, se los considera nicamente como refle jo inmediato de sus propias experiencias individuales. Sin menoscabar para nada la parte que corresponde a su peculiar manera de creer y de pensar, permanece en pie todava la cuestin de saber en qu medida es deudor de la tradicin -la tradicin de l judasmo, en el que l ha crecido, o la tradicin de la primitiva comunidad cristian a, anterior a l- o de sus discpulos y colaboradores o incluso de sus adversarios. En este sentido, la predicacin y la teologa de Pablo son una interpretacin y un des arrollo del kerygma de la primitiva comunidad cristiana. No obstante, cuanto ms v alora Pablo la tradicin kerigmtica y cuanto ms insistentemente la inculca a la comu nidad, a veces incluso textualmente (1 Cor 15, 2), tanto menos la considera como un texto sagrado lleno de autoridad. Su autoridad no es de tipo formal, es deci r, fundada en el simple hecho de ser transmitida, sino que arranca de su mismo c ontenido, que se remite al evangelio. Pablo se sabe elegido, llamado y enviado a la predicacin (Rom 1, 1; Gl 1, 15). Para l, el mero contar la historia de Jess sign ifica tan poco como instruir acerca de Dios y de las cosas divinas o comunicar v erdades y experiencias religiosas. El ministerio del apstol significa para l mucho ms. Significa anunciar y hacer presente lo que

Dios ha llevado a cabo en Cristo para la salvacin del mundo, hacer presente lo qu e la fe est llamada a abrazar. La palabra "predicar", lamentablemente deteriorada por el uso y hasta vaciada de contenido, apenas hace notar que con ella se aluda en su uso primero al servicio del heraldo (keryx, kerygma). Dios mismo habla y obra a travs de la boca de su mensajero (2 Cor 5, 20). Por ello, con una imagen m uy comn en la antigedad usada para epifana de la divinidad, puede decir Pablo de su servicio al evangelio: "para los unos, olor mortfero que les lleva a la muerte. Para los otros, olor vivificante que les lleva a la vida" (2 Cor 2, 16). Con ton o apocalptico habla Pablo de lo que ocurre en el evangelio: "la justicia de Dios se manifiesta en l" (apokalyptetai) (Rom 1, 17). Son sucesos de dimensiones total izantes, de carcter definitivo; significan el fin y la transformacin del mundo. La claridad del fuego del ltimo da tambin resplandece en este mensaje. Sin embargo, e sto no significa, como se podra esperar, que Pablo anuncie ahora acontecimientos del futuro ni que describa fantsticamente -como en los apocalipsis judos- la cada d el mundo y el seoro del nuevo en. El habla de un suceso presente, de algo que ha su cedido ya en el evangelio mismo. Este no slo informa de las posibilidades de la f utura salvacin o perdicin; en l se realiza ya la llegada salvadora de Dios. El evan gelio mismo es "fuerza de Dios para salvar a todos los que creen" (Rom 1, 16). N o se encuentra ningn concepto apocalptico que concuerde con esto. Lo que la apocalp tica juda y la apocaliptica de la primitiva comunidad cristiana esperan para un ms o menos lejano futuro, jen el evangelio es presente! Estas frases del comienzo de la carta a los romanos nos muestran, a manera de programa, lo que es tpicament e peculiar y distintivo de la comprensin paulina del primitivo kerygma cristiano. Por lo dems, est fuera de duda el que Pablo interpreta y desarrolla el mensaje de Cristo como mensaje de la justificacin slo por la fe. Esta doctrina, lejos de ser un patrimonio comn de la primitiva comunidad cristiana, es una aportacin especfica mente paulina. En ningn otro sitio ha sido desarrollada, reflexionada, elaborada y expresada la fe en Cristo -que une a Pablo con todo el resto de la primitiva c ristiandad- en la direccin de esa doctrina. Esta, no slo ha puesto a Pablo

de la parte de los enemigos mortales del judasmo, sino que incluso le ha llevado al descrdito en la cristiandad de su tiempo y le ha hecho raro y extrao. Y sin emb argo, por medio de esta dodrina se ha convertido en el apstol de los pueblos, y n o slo ha sacado adelante el cristianismo fuera del judasmo, sino que por primera v ez ha fundamentado con rigor teolgico la unidad de judos y gentiles en la iglesia. El amplio horizonte del mensaje de Pablo aparece ciertamente ante el pensamient o moderno como un tanto desajustado a causa de su doctrina de la justificacin. En efecto, en su actitud fundamental, dentro del marco de la totalidad de su teolo ga, se refleja claramente el hecho de que l, como judo celoso de la ley, se ha enco ntrado con el mensaje de Cristo, y la ley --como mbito de pensamiento y de experi encia- ha seguido siendo, como era de suponer, un factor determinante para su co mprensin de la salvacin, en cuanto cristiano y en cuanto apstol. Su pensar en categ oras de ley, justicia, justificacin, etc., hace reconocer en Pablo al que en otro tiempo fue judo, y desde el punto de vista judo le hace ser considerado apstata. En cuanto a su teologa se puede, pues, considerar que en esta doctrina encontramos los lmites y las peculiaridades ms propiamente suyas, aunque influidas por su situ acin y por su poca. Por lo dems, en los ltimos estudios sobre Pablo, la afirmacin de que la doctrina de la justificacin eS el punto central de la teologa paulina no es incontestable, y se ha sostenido la opinin de que tal doctrina no es simplemente una "doctrina antijuda", parcial y derivada, que de ninguna manera puede ser sup ravalorada -como en los reformadores del siglo XVI- o puesta en el lugar central (W. Wrede). De manera semejante, A. Schweitzer la calific como un "crter secundar io junto al crter central" de la mstica paulina de la salvacin. Esta tesis puede ap elar en favor suyo el hecho de que la doctrina de la justificacin slo aparece expr esa y detalladamente en las cartas a los glatas, a los romanos y a los filipenses , as como tambin puede reivindicar el hecho de que en la teologa de Pablo existen t ambin otros temas y mbitos de pensamiento que no se puede hacer derivar sin ms de l a doctrina de la justificacin. As, sta pal'ece estar totalmente ausente en las cart as a los corin-

tios. Sin embargo, en realidad no est ausente, y precisamente estas cartas muestr an que Pablo, en aquellas ocasiones en que su lenguaje deba diversificarse en ate ncin a sus oyentes y lectores cristianos no judos, no present su evangelio de maner a diferente a como lo haca frente a las comunidades fuertemente familiarizadas co n las costumbres judas. Su ltima gran carta a los romanos muestra cmo el tema intro ducido y tema fundamental de su teologa permanece idntico desde el principio hasta el final. No es correcto atribuir a la doctrina paulina de la justificacin una s ignificacin limitada dentro del marco de una polmica condicionada por la situacin. En realidad, con esta doctrina precisamente el apstol ha roto radicalmente las tr adiciones del judasmo y del cristianismo judo y la "ley", a la vez que ha dado a l o que l llama la "justicia de Dios" una validez y una amplitud que lo abarca todo . Frente a la equivocada tesis que antes hemos citado cabe decir por tanto tambin lo contrario: toda su predicacin, incluso all donde la doctrina de la justificacin no aparece expresamente, slo se puede entender correctamente si se pone en estre cha relacin con tal doctrina y se entiende juntamente con ella. Que la doctrina d e la justificacin de Pablo no debe ser entendida como una teora teolgica ms junto al mensaje de Cristo proclamado por la primitiva comunidad, sino como su ms autntica interpretacin y desarrollo se hace claro en el hecho de que en el captulo primero de la carta a los romanos dos veces en un espacio muy pequeo -y dos veces cierta mente muy diferentes- se hace un compendio exhaustivo del contenido del evangeli o. La primera vez se trata de un credo recogido en la carta. Se confiesa all a Cr isto como "nacido del linaje de David segn la carne, constituido Hijo de Dios con podero segn el Espritu de santidad a partir de su resurreccin de entre los muertos" (Rom 1, 3 s.). La segunda vez se nota claramente el lenguaje de Pablo: "no me a vergenzo del evangelio, ya que es fuerza de Dios para salvar a todos los que cree n. Porque en l se manifiesta la justicia de Dios por la fe, y para todos los que creen, segn est escrito: 'el justo por la fe, vivir'" (Rom 1, 16 s.). Al principio parece como si las dos afirmaciones no tuviesen nada que ver una con la otra. Aq uel viejo credo, efectivamente, de ninguna manera

se refera a la justificacin slo por la fe; ni antes ni despus de Pablo ha dado nadie una tal interpretacin en este sentido. Y, sin embargo, no cabe ninguna duda de q ue en el pensamiento de Pablo tanto una como otra afirmacin representan un compen dio total del contenido del evangelio. Por eso, de ninguna manera puede entender se la primera afirmacin tradicional (Rom 1, 3 s.) como una simple reverencia para con la tradicin o como una manifestacin de la propia ortodoxia para pasar luego a anunciar su propio y autntico mensaje, mensaje que desarrolla toda la carta a lo s romanos. La mutua correspondencia entre las afirmaciones cristolgicas y soterio lgicas o, dicho ms exactamente, el desarrollo del mensaje de Cristo como mensaje d e justificacin y viceversa, es una preocupacin decisiva en toda su teologa. El comi enzo de su carta a los romanos apenas deja ver qu recorrido de su fe y de su pens amiento, qu revolucionaria percepcin o qu reflexiones median entre la tradicin recib ida y conservada por Pablo y su propia teologa, situada en un mbito de pensamiento totalmente nuevo. Pero este comienzo de la carta a los romanos presenta unas cu estiones sobre las que a continuacin debemos reflexionar ms largamente. Antes de n ada aludamos todava a algo caracterstico de la teologa paulina, algo significativo y, por lo general, muy poco tenido en cuenta. La teologa paulina se resiste decid idamente a todo intento de exponerla como si fuera un sistema cerrado y rigurosa mente ordenado segn los temas, como si fuera -por decirlo as- una summa theo10giae . Muchas exposiciones eruditas proceden as, como si no existiera tal dificultad, y recopilan cuidadosamente las afirmaciones paulinas sobre Dios, Cristo, hombre, salvacin, sacramentos, iglesia, escatologa, etc. Cuanto ms alta es la perspectiva en la que se sitan, tanto mejor pueden ofrecer una visin de conjunto bien document ada sobre lo disperso. Y sin embargo todo esto, incluso cuando para cada frase s e presenta todo el aparato crtico exigible, es falso mientras no se reconozca lla namente que las afirmaciones paulinas no se encuentran precisamente en tal orden acin segn temas dogmticos, sino que casi siempre los encontramos de manera fragment aria y entretejidos con otros temas. Ninguna exposicin -tampoco la nuestrapuede p retender ordenar el curso del pensamiento paulina

segn unos determinados temas y problemas claves. Queda un recurso; en realidad un tema empalma con el siguiente. Este estado de cosas no es evidente, por supuest o. Ya la teologa helenstico-juda y no menos la cristiana primitiva -sobre todo la d e los llamados aJpologetas cristianos, desde el siglo I I - han pergeado una espe cie de sistemtica o de esquema fijo de temas religiosos. As, por ejemplo, la doctr ina acerca del Dios verdadero contra los muchos dioses de los paganos; la bondad y el poder de Dios creador; la historia de Dios con Israel; los errores y la ce guera de los hombres; el cumplimiento en Cristo de las profecas del antiguo testa mento; la llamada a la conversin y, finalmente, el juicio divino sobre la piedad y la impiedad. Aunque de muchos de estos temas tambin se encuentran textos probat orios en Pablo y tras tales textos se hacen perceptibles las tradiciones, sin em bargo, es muy elocuente el hecho de que apenas han sido expuestos por Pablo en e se orden, y fracasan todos los intentos de reducir a sistema los textos. La expl icacin suficiente de esto no debe ser buscada en la casualidad de la cambiante si tuacin en que son escritas las cartas -aunque esto ciertamente tiene tambin su inf lujo-, ni tampoco, de ninguna manera, en el temperaJmento voluble, ciertamente p asional del apstol. Est totalmente equivocada la absurda distincin de que Pablo ha sido "prctico y no terico", as como el juicio global de que a l no le ha sido conced ido el don de un pensamiento ordenado. Sus cartas demuestran lo contrario: preci samente esa cualidad le es propia a l ms que a ningn otro apstol o autor del primiti vo cristianismo; la ha demostrado de manera admirable en difciles polmicas. En rea lidad, el motivo fundamental de la diversidad de estructura de su pensamiento ra dica precisamente en la peculiaridad y en el contenido de su teologa. Esta est tan profundamente dominada por el encuentro entre Dios, el hombre y el mundo que, p ropiamente, ya no puede hablar de aquellos "temas" separados y aislados. Todo es t entretejido en el tema general, el juicio y la gracia. El campo en que se reali za ese encuentro es el mismo mbito de su pensamiento, que l nunca abandona. Dicho de otra manera: cada afirmacin sobre Dios, Cristo, Espritu, ley, juicio o salvacin siempre comporta a la vez una afirma-

cin sobre el hombre en medio de su mundo, ya se trate del hombre viejo, perdido o del nuevo, liberado por Dios. La predicacin y la teologa del apstol tienden contin uamente al objetivo de hacer que el hombre, frente a Dios, se comprenda a s mismo y con ello reflexione acerca de su situacin y de su vida en medio del mundo. Al no creyente le presenta la enigmtica paradoja de su mismo ser (Rom 7, 7 ss.), y a l creyente le descubre lo incompleto de todo conocimiento (1 Cor 13, 12 ss.). En Pablo la razn y la fe no estn de ninguna manera, como con frecuencia se dice, en una relacin de radical y deseSiperada contradiccin. Por el contrario, Pablo muchas veces utiliza enrgicamente la razn, la conciencia y la capacidad de comprensin y a rgumenta con el fin de persuadir y convencer a sus interlocutores, ya est habland o del hombre no redimido o del salvado. Consecuentemente, usa un estilo de predi cacin apodctica, a manera de revelacin, estilo utilizado en su ambiente religioso, incluso por numerosos predicadores cristianos. La "palabra de la cruz", en efect o, est, segn Pablo, en una fuerte oposicin con la "sabidura de este mundo" (1 Cor 1, 18 ss.; 2, 6 ss.). Con ello se alude a una forma humana de pensar y entender, u na forma muy concreta y muy determinada en cuanto a su contenido, que ha fracasa do ante la sabidura de Dios y que ha llevado a los hombres a la perdicin. Esto no cambia, sino que confirma el hecho de que precisamente este hombre, a quien est d estinado el mensaje de la gracia liberadora, debe comprender incluso la paradoja de la obra de Dios en la cruz de Cristo. En este sentido Pablo califica su evan gelio como un arma "para destruir fortalezas, mientras, contra toda soberbia que se alza contra la ciencia de Dios, destruimos razonamientos" (2 Cor 10, 3 ss.).

13 EL HOMBRE Y EL MUNDO EN ESTADO DE PERDIeION 1. La ley Ante lo que la revelacin llama en el evangelio "justicia de Dios por la fe para l a fe" (Rom 1, 17) 1 Pablo no puede menos de hablar en seguida del estado de perd icin de todos los hombres frente a Dios. Esta justicia de Dios se hace patente en el hecho de que todos son culpables ante la llamada que Dios hace a la vida, es decir, ante la ley de Dios, y en el hecho de que estn sometidos a su ira (Rom 1, 18-21). Esta extraordinaria cognicin no es para Pablo una verdad general, intemp oral que l hubiera conseguido cavilando en una desesperada reflexin y con la cual se habra adelantado a la misma ley. Por el contrario, es el mismo mensaje de salv acin el que posibilita y proporciona esa extraordinaria cognicin. La existencia de l hombre bajo la ley aparece a la luz del evangelio como estado de perdicin ante Dios. En Cristo, como dice Pablo, es retirado el velo de la ley (2 COI' 3, 14). Ya aqu se hace visible una significativa peculiaridad de la comprensin paulina de la ley que lo distingue de otras figuras representativas del primitivo cristiani smo. A Pablo no le basta la indiscutible declaracin -correcta histricamente-- de q ue a partir de la ley se le manifest el sentido de la misin de Cristo. Esta declar acin, formulada en este nivel tan general, es vlida para todos los que en el primi tivo cristianismo provenan del judasmo. Sin embargo, para Pablo -y no slo para l- la frase es cierta tambin al revs: slo a partir de Cristo se le revel verdaderamente l a ley, a saber, como fundamento de vida y horizonte de la existencia irredenta d e todos los hombres, de los judos y de los gentiles.

Siempre que Pablo polemiza en torno al problema de la ley lo hace en esta perspe ctiva del evangelio. Es importante prestar atencin a este ordenamiento interior d e su pensamiento. Este interior ordenamiento se muestra en la misma entrada de l a carta a los romanos, cuando la palabra programtica sobre el evangelio (Rom 1, 1 7) precede al gran captulo sobre la manifestacin de la ira divina. El mensaje de s alvacin llama al "ahora" (Rom 3, 21 entre otros) escatolgico que transforma el mun do, la hora que Dios designa al mundo, y marca el punto desde el que nicamente pu eden ser entendidas todas las afirmaciones del apstol acerca de la ley. La ley y la experiencia que el hombre ~precisamente el hombre piadoso- puede tener bajo e lla, por s mismas nunca pueden dar al hombre el conocimiento de su propio estado de perdicin, del cual tampoco puede rescatarlo la ley. El pensamiento y la predic acin de Pablo no siguen, pues, la lgica de la predicacin y de la praxis penitencial propia sobre todo del pietismo, predicacin y praxis que, prescindiendo del evang elio, llevan al hombre a reconocer sus pecados y se esfuerzan por hacerle desesp erar. 0, dicho con palabras modernas: Pablo no comienza su teologa con un Cllptulo de filosofa existencial para slo despus pasar a hablar del evangelio y de la fe. Mu y al contrario: para l no hay predicacin del evangelio sin que el hombre comprenda su situacin desesperada, sin salida, y la impotencia de la ley para llevarle a l a libertad. Siempre que Pablo desarrolla el mensaje de la salvacin encontramos, p or lo general, afirmaciones que tratan de caracterizar de una manera complexiva el estado de perdicin del hombre, y no precisamente considerndolo como un grado su perado dentro del desarrollo del hombre sobre el que se pudiera volver la vista atrs con satisfaccin (d. Rom 3, 23; 6, 15 s.; 7, 7 s.; 8, 5 s.; 2 Cor 3, 7 s., ent re otros). Tambin para Pablo, como para los devotos del antiguo testamento, la le yes, en su sentido original, una llamada de Dios y una instruccin para la salvacin y para la vida (Rom 2, 6 s.; 7, 10); debe ser obedecida. Vlida para todos -y no slo para los judos- se resume en el declogo y, sobre todo, en el mandamiento del am or (Rom 7, 7; 13, 9; Gl 5, 14). En este fundamento, nunca abandonado, es donde se apoya la afirmacin, decisiva para Pablo, de que esta misma ley -santa, justa y b uena- (Rom 7, 12. 16) de

hecho ya no es c8ipaz de conducir a la salvacin y a la vida, afirmacin que ningn ot ro judo o griego anterior a l haba expresado con tanta profundidad y radicalidad y que ningn otro telogo del primitivo cristianismo se atrevi a repetir. En este senti do Pablo entiende la universalidad de la ley de un modo enteramente nuevo. Con e llo alude no slo a la validez de la ley para todos -como ya se haba hecho mucho ti empo antes que l en el judasmo helenstico- sino que se refiere a cmo la ley tiene un as repercusiones que abarcan y comprenden a todos: la ley declara culpables ante Dios a todos, judos y gentiles. Slo esta ineludible solidaridad de todos en el es tado de perdicin bajo la leyes lo autnticamente revoJ.ucionario del mensaje de Pab lo. En qu consiste la desgracia del hombre? Rom 1, 183, 20 responde a esta cuestin bajo la idea conductora de la "revelacin de la ira de Dios": no consiste en que e l hombre no sabe nada de Dios, sino en que no deja abrirse paso a la sabidura de Dios porque la "oprime en injusticia" (Rom 1, 18). "Pues Dios, en cuanto es cogn oscible, les es patente (a los hombres). Pues Dios se lo ha dado a conocer. Desd e la creacin del mundo, su ser invisible, su fuerza eterna y su divinidad se hace n visibles a los ojos de la razn en las obras de la creacin" (Rom 1, 19 s.). Esto est expresado en el lenguaje de la sabidura griegojuda. Pablo no habla, como los ap ologetas y pedagogos, de una posibilidad a la que tuviera acceso solamente cavil ando en la reflexin, sino de una realidad que inmediatamente se vuelve contra el hombre acusndolo: "Por eso, no tienen excusa. Porque tras conocer a Dios no le gl orificaron como Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razo namientos y se entenebreci su corazn insensato" (Rom 1, 21). El hombre, creado por Dios y llamado a la vida, sigue siendo culpable en s mismo, en medio de la creac in iluminada por Dios, y ha "entregado" (Rom 1, 24. 26. 28) su existencia a una f atal perversin: creador y creatura han cambiado sus papeles, incluso en eso que e l hombre llama "religin". Su existencia, asolada y antinatural, se ha convertido ahora en culpa y fatalidad, todo en uno, para manifestacin de la ira divina. Todo esto est dicho, a lo largo del desarrollo del captulo primero de la carta a los r omanos, con la mirada puesta en los gentiles, pero podra decirse tambin con

toda propiedad de los judos piadosos, en la medida en que les concierne. En efect o, este proyectil acusador se vuelve inmediatamente contra el judo y le alcanza a l mismo, contra quien ahora se levanta la acusacin (Rom 2 y 3), muy razonable y c laramente, segn la palabra de la Escritura y de la ley mosaica, bien conocida por l. Pablo sofoca as toda posibilidad de un aislamiento farisaico de los judos respe cto de los paganos. Pues la ley de Dios, de diversas maneras -a unos en las tabl as de piedra del Sina, a otros escrita en el corazn- ha sido dada a todos, no slo a los gentiles, y todos sern juzgados, no slo los gentiles. La ley abarca a todos e n su grave acusacin: "todos estn bajo el poder del pecado" (Rom 3, 9; d. 3, 10-20) . Con ello Pablo se refiere a algo ms que la sola constatacin trivial de que todos los hombres son pecadores -en sentido moral- y no responden debidamente ante la s exigencias ticas. El niega sencillamente, tanto respecto de los gentiles como r especto de los judos, que cumplan siempre lo mandado en la ley (Rom 2, 14; Flp 3, 6). Su celosa conducta no elimina la cautividad del hombre bajo el poder seduct or del pecado; no hace "justo" al hombre. Siempre queda el hombre cerrado hacia Dios y vuelto hacia s mismo. Incluso diramos que el judo celoso seguidor de la leye s para Pablo un ejemplo prototpico del esclavo del pecado. En la ilusin de su pied ad, a la caza de la justicia, se imagina ver abierto el acceso a Dios, que en re alidad est desesperadamente cerrado, o presume vanamente que con sus obras podr ab rirlo. Lo que la ley pone de manifiesto es su estado de perdicin, y nada ms. El co nocimiento que la ley proporciona es slo el conocimiento del pecado (Rom 3, 20). En una palabra: lo que se le niega a la leyes su funcin de seguir llevando a la s alvacin. Este supremo punto crtico del pensamiento paulina es -todava hoy- desagrad able para los odos judos, y tampoco fue escuohado en el antiguo cristianismo. En l a amplia carta a los romanos Pablo fundamenta su juicio, desmesuradamente atrevi do, en una larga reflexin que abarca a toda la humanidad en una sola mirada (Rom 5, 12-21). Adn y Cristo son ambos comienzo y cabeza. El primero respecto de la hu manidad cada en el pecado y en la muerte. El segundo respecto a la humanidad libe rada para la justicia y para la vida. Ambos son aqu con-

trapuestos en su complexiva significacin a la vez que son relacionados mutuamente como tipos contrarios. No es la primera vez que Pablo tiene pensamientos semeja ntes. Antes que l, la apocalptica juda ha contrapuesto y contrastado en diversas vi siones y reflexiones el presente en de perdicin y el en futuro, salvador. Conocemos , sobre todo, especulaciones metafsicas procedentes del judasmo helenstico emparent ado con el gnosticismo acerca del origen divino y la vocacin del hombre as como su cada y sobre su trgica cautividad en el despreciable mundo dominado por las poten cias csmicas antidivinas. Sin duda que en el captulo quinto de la carta a los roma nos Pablo ha utilizado tal esquema de pensamiento y de formulacin, pero no lo ha tomado sin antes examinarlo, reformulndolo y entendindolo de una manera nueva. La tensin entre la tradicin que Pablo toma y la interpretacin que le da se hace fcilmen te reconocible en la misma ensambladura de las frases, no siempre armoniosa, int errumpida por aclaraciones y correcciones, como ocurre ya con la primera frase, que no queda completa y luego se repite. El esquema de pensamiento adoptado, en s mismo, implica la idea de un hado csmico fatal que pesa sobre toda la humanidad. En este sentido, el ca~tulo quinto de la carta a los romanos, efectivamente, ha influido de un modo persistente en la doctrina de la iglesia sobre el "pecado or iginal", al menos en lo que se refiere a la idea vulgar que de l se tiene y, ms a largo plazo, ha colaborado a una seria infravaloracin de la sexualidad en la conc iencia cristiana comn. Sin embargo, tal modo de pensar corresponde ms a la tradicin prepaulina que a Pablo mismo. Por eso hay que observar cuidadosamente en qu part es y de qu manera abandona o corrige el esquema tomado. El horizonte de su pensam iento es otro. Pablo no se sube al plano de la historia ni se pone a reflexionar sobre la procedencia del hombre o sobre las causas mtico-csmicas de su cada (Satn o el destino fatal); l insiste mucho ms ya desde la entrada de su exposicin en el pe cado de Adn que marca a todos los hombres, es decir, el afn de realizar la propia voluntad contra Dios, pecado con el que Adn introdujo la maldicin de la muerte. Co n ello no podemos hacer remontar el pecado hasta su propia causa. Por eso, ya en la formulacin de la primera frase rompe el pensamiento fatal:

" .. .porque todos pecaron". Para Pablo ciertamente el pecado no es una falta mo ral individual solamente, sino tambin un hecho y un poder esclavizante; todo a la vez. y la muerte no es una necesidad natural fatal, sino el poder que tiene pri sioneros a los hombres y domina sobre su estado de perdicin. Pablo apenas puede c oncebir la idea de un trgico destino respecto de la humanidad adamtica, ni tampoco la idea de una legalidad natural respecto de la unin de la "nueva" humanidad con Cristo; en efecto, la gratuidad y el poder de la gracia deben ser captados en l a fe (Rom 5, 15 s.). Slo a base de transformarla, despoj arla de su carcter metafsi co y referirla a la historia puede aceptar Pablo la tradicin y la analoga en ella contenida y decir: como uno, as muchos; como Adn, as tambin Cristo! Es decir: Cristo ha hecho realidad la salvacin en el mismo mbito de la historia de pecado determina da por Adn. Por eso, en vez de la mera concordancia (como .. ./as. ..), al final d e la frase aparece lo siguiente: "donde abund el pecado, ha sobreabundado la grac ia" (Rom 5, 20). Respecto a este acontecimiento Pablo da tambin a la ley de Moiss -a la que la tradicIn especulativa apenas concede valorsu lugar histrico entre Adn y Cristo, y con ello le da una significacin decisiva: la ley grava al hombre en s u pecado y lleva su perdicin hasta el extremo (Rom 5, 13; cf. 4, 15). La ley no s aca a la luz sino el pecado y la perdicin. Estos pensamientos sobre la ley se vue lven a tomar en el famoso prrafo de Rom 7, 7-25 Y son reelaborados all con una pro fundidad abismal, desconocida en el judasmo y en el mundo griego. Tambin aqu se est hablando de una historia que pone su impronta sobre el mismo ser del hombre. Per o la amplitud del horizonte en que se mova el discurso sobre Adn y Cristo en el ca ptulo quinto de la carta a los romanos parece abandonarse en el captulo sptImo y re ducirse a las dimensiones de las experiencias individuales de un "yo", tal como hasta hoy con frecuencia se intenta leer el texto, como si se tratara de una con fesin biogrfica personal de Pablo, exfariseo fracasado ante la ley. De esa manera se entiende mal el texto. Pablo no est en absoluto desesperado ante la ley, y en otras partes habla bien claramente, respecto a su pasado judo, de su conducta int achable en la justicia de la ley (Flp 3, 4 s.;

Gl 1, 13 s.). En realidad, el "yo" que aparece en el captulo sptimo no es sino el h ombre sin Cristo, bajo la ley, sometido al pecado y a la muerte, en toda la prof undidad de su miseria, profundidad que slo puede medirse a la luz del mensaje de la salvacin. Ciertamente es significativo que ahora, de golpe, se hable del hombr e o incluso de Adn de una manera tan individualizada y tan poco abstracta o gener al, en tercera persona. Esto se funda en el hecho de que el hombre slo se manifie sta claramente en 10 que l es realmente cuando se comprende a s mismo no ya como m iembro de una colectividad (miembro de la humanidad), sino en su existencia prop ia y personal. Esto, dice Pablo, se ha hecho acontecimiento en el encuentro con la ley, que es la llamada de Dios hacia la vida, compendiada en el mandamiento d el declogo ("no codiciars ... "). De ah que Pablo puede hablar slo en primera person a del singular, aunque las afirmaciones del captulo sptimo trascienden su propia p ersona y tienen un sentido vlido para todos. Pero, qu es lo que ocurre en el encuen tro con la ley? La respuesta tradicional reza as: la ley pone diques al pecado, p reserva de l, muestra el camino hacia el bien. Sin embargo, Pablo, sorprendenteme nte, responde de otra manera: no, la ley ha puesto al descubierto y ha despertad o mi codicia. Bajo el mandamiento no he hecho sino conocer el pecado; ahora es c uando ha sido verdaderamente "resucitado" el pecado, que hasta entonces estaba " muerto", adormilado; pues, en efecto, el hombre, en el encuentro con la ley, sie mpre trae ya su propia codicia. A partir de mi nacimiento y de mi personalidad l a ley me ha descubierto a m como a quien no persigue otra cosa que a s mismo. S, el pecado ha conseguido hacer del mandamiento de Dios -dirigido contra el pecadoun instrumento del propio egosmo. Y as ha ocurrido 10 absurdo: en fuerza de la pot encia de mi codicia, me lleva a la muerte el mandamiento que me ha sido dado par a la vida (Rom 7, 10). Eso ocurri "cuando lleg el mandamiento". Entonces es cuando he muerto yo, engaado y asesinado por el pecado, ayudndose con aquella arma en su mano (Rom 7, 9 ss.). Casi de una manera mitolgicopersonal habla aqu Pablo como si se tratara de un duelo, en el que slo uno pudiera abandonar vivo el campo de com bate. Pero la representacin del pecado como un de-

monio lleva al error; pues si el pecado ciertamente no slo significa una falta mo ral, en cuanto poder alienante y destructor del hombre no por eso deja de ser un a accin culpable suya. As, desde siempre, en el encuentro con la ley y el mandamie nto, he venido a ser cautivo del pecado y a caer en la perdicin. A partir de esta historia comprende Pablo la realidad del hombre, la funesta transformacin de su ser. Esta se manifiesta en un claro contrasentido -incomprensible para Pablo mis mo-: la desesperada oposicin entre el hombre "carnal" (es decir, el hombre que ha cado en s mismo) y la ley "espiritual" dada por Dios (Rom 7, 19). Pero todava hay ms. Con la ley an podra el hombre llegar a un acuerdo y conformarse resignado; pero donde se manifiesta verdaderamente la realidad del hombre como contrasentido es en el hombre mismo: del querer al hacer va un enONlle trecho ("quiero lo bueno y hago lo malo", Rom 7, 15). El querer es inactivo, y el hacer es involuntario. Y, finalmente, lo inimaginable: no soy dueo de m mismo ("no lo hago yo, sino el pe cado, que habita en m", Rom 7, 17. 18. 20), aunque con mi "razn", con mi "hombre i nterior", con mi voluntad dirigida hacia el "bien", hacia la vida, yo digo s a la ley, incluso con alegra. Pablo no quiere entender esto en el sentido en que lo e ntiende la gnosis, que habla de divinas "chispas de luz" en el hombre (tal como nosotros hablamos del "buen fondo" del hombre). Todo esto comprueba y confirma sl o su espantosa perdicin, en el ms profundo sentido de la palabra. En su divisin, el hombre es y sigue siendo uno. El mismo es la contradiccin. Para este "yo" vale l a lamentacin: "yo, hombre miserable, quin me librar de este cuerpo de muerte?" (Rom 7, 24). En los versculos 7 al 25 del captulo sptimo de la carta a los romanos, Pab lo reflexiona, tan parcamente como en el captulo quinto, sobre el origen divino y la vocacin ideal del hombre; insiste mucho ms en el hombre verdadero y en su "his toria", prescindiendo de que se trate del piadoso judo que quiere objetar su just icia contra la ley o del criminal que se rebela contra la voluntad de Dios. En t odas sus peculiaridades ambos textos estn estrechamente relacionados entre s: el c aptulo sptimo de la carta a los romanos libra a las afirmaciones sobre Adn y sobre Cristo de ser mal entendidas como meras espe-

culaciones mitolgicas o histrico-teolgicas, mientras que el captulo quinto protege l as afirmaciones del captulo sptimo de ser malentendidas a manera de un mero anlisis espiritual o existencial. El proceso descrito en el captulo sptimo pudiera llevar a la conclusin de que la ley, en el encuentro con el pecado, se haya convertido en un poder del demonio y de la muerte. Pero Pablo niega apasionadamente esta co nclusin, tambin para l blasfema. Aunque ha cado en poder del pecado y se ha apartado sensiblemente del designio divino, Dios no deja la ley de su mano. Su funcin ya no es aminorar el pecado, sino "dejar que crezca" (Rom 5, 20) Y poner de manifie sto todo su poder destructor (Rom 7, 13). La ley (nomos), aunque de una manera i ndirecta y muy paradjica, est al servicio de la voluntad salvadora de Dios, precis amente en cuanto que rechaza y no da paso a la vida. Esto es lo que quiere signi ficar el dicho paulina que llama a la ley "pedagogo hasta Cristo" (Gl 3, 24 s.). El apstol la compara con el antiguo esclavo a quien estn sometidos los hijos menor es hasta que alcancen la mayora de edad, se hagan independientes y adquieran su h erencia. 0, dicho con otra imagen que, igual que la primera, debe ser entendida no de una manera individual, sino en referencia al en que abarca la era toda ante rior a Cristo: la leyes la crcel en la que todos estn custodiados y vigilados hast a el da de su liberacin (Gl 3, 22 s.; 4, 1 s.; Rom 11, 32). Hasta hoy han sido enoj osas e insoportables las extremadamente tensas paradojas de la doctrina paulina sobre la ley, sobre todo para los representantes de la fe juda, aunque tambin dent ro de la teologa cristiana apenas han sido suficientemente consideradas. Ultimame nte y de una manera especial, H. J. Schoeps ha reprochado a Pablo el haber recor tado y desfigurado el verdadero y genuino sentido judo veterotestamentario de la ley, en dependencia de una deteriorada comprensin de la ley existente en aquel ti empo, ya que Pablo no ha tenido en cuenta su carcter de ley de alianza y de don d e la gracia; de ah vendran en su teologa las supuestas, falsas y tajantes anttesis d e su doctrina: antigua y nueva alianza, ley y Cristo, obras y fe. Incluso M. Bub er ha tenido a Pablo por un gnstico, que de la misma manera que Juan, y a diferen cia de Jess mismo, habra demonizado el mundo. Sin

embargo, estos reproches desconocen la autntica postura de Pablo, aunque siga sie ndo indiscutible la dependencia que guardan con su tiempo muchos de sus pensamie ntos y representaciones. Se juzga mal a Pablo cuando se le toma por un exegeta q ue con la perspectiva del antiguo testamento tuviera que glosar la Escritura. En realidad, Pablo no describe la misma naturaleza de la ley a partir de su causa original, sino que considera ms bien la situacin del hombre, a quien a causa de su pecado las antiguas revelaciones ya no le muestran el camino hacia Dios ni le a yudan la santidad, la justicia y la bondad de la ley. De cara a este conocimient o de la incapacidad de todos para encontrar el camino hacia Dios -conocimiento q ue vale tanto respecto del piadoso ante la ley como respecto del malhechor, tant o respecto del judo como del gentil, sin distincin-, Pablo se ha agarrado al funda mento mismo de la fe judoveterotestamentaria, para el cual la pregunta por la rel acin del hombre con Dios y de Dios con el hombre era pura y llanamente la pregunt a decisiva y existencial sobre la salvacin y la perdicin. Con todo, Pablo distorsi ona el fundamento del pensamiento judo en cuanto que hace llegar a todos la valid ez de la ley, en el sentido de que todos estn solidarizados en su estado de perdi cin, de la que slo la gracia los puede liberar. En cuanto que atribuye a la ley es ta significacin respecto al estado de perdicin del hombre en su existencia real, P ablo ha rechazado la funesta posibilidad de adulterar la pregunta por Dios para convertirla -hablando en trminos modernos- en una pregunta general dentro de la c omprensin global del mundo (Weltanschauung). Esta, pregunta en vano por un Dios q ue "aparece" en el mundo o en un supermundo, a la vez que imposibilita con ello el llegar a comprender que, en realidad, de Dios slo se puede hablar como de aque l que en sus palabras y en sus obras "viene hacia nosotros". Aqu es donde radica la importancia de la comprensin paulina de la ley, pero slo de aquella ley que en su predicacin y en su teologa significa un acontecimiento de salvacin.

2. El hombre y el mundo En los captulos quinto y sptimo de la carta a los ramanos se nota claramente el pa so de un pensamiento centrado en toda la humanidad adamtica a un pensamiento cent rado en el "yo" del hombre. Lo cual significa: en el fondo, del hombre y de su h istoria slo se puede hablar de manera individualizada y concreta, no en general y abstractamente, con lo cuall no se pone en cuestin el sentido omnicomprensivo de las afirmaciones, sino que se mantiene en todo su valor. Mundo y hombre permane cen indisolublemente unidos y, a la vez, ambos, creacin y creatura, estn sometidos mutuamente bajo el poder del pecado, perdidos ante Dios y necesitados de salvac in. El mundo es el horizonte de la existencia humana, pero a la vez el hombre imp rime su huella y domina al mundo desde su mismo fundamento. De la misma manera, cae sobre el mundo la gigantesca sombra del hombre culpable. Por cu}pa suya toda s las criaturas estn sometidas a la "vanidad", a la inutilidad de los esfuerzos d e hacerse y de pasar, a la "esclavitud de la corrupcin", y esperan por eso anhela ntes la manifestacin de la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 19-21). A esto es a lo que corresponde el uso que Pablo hace de la palabra "mundo". Fre cuentemente la usa en el sentido de "mundo del hombre" (Rom 3, 19; 11, 12; 2 Cor 5, 19, entre otros) refirindose entonces al mundo en el que vive el hombre, como compendio de todo aquello de lo que el hombre se preocupa (1 Cor 7, 31 s.), aqu ello en lo que pone su confianza o su gloria y todo aquello de donde l intenta ob tener sus criterios y su sabidura (1 Cor 1, 18 s.; 2, 6 s.). Dominando al hombre a caballo del tiempo que pasa (2 Cor 4, 18), deslumbrndolo, el mundo es el mbito p ropio del poder de Satn, de la divinidad de este en (2 Cor 4, 4). La constante rel acin de hombre y mundo se manifiesta tambin en los conceptos antropolgicos de Pablo . Muchos de ellos los hemos encontrado ya en su doctrina sobre la ley. Sin embar go, debemos volver a tomar en conjunto los ms importantes, completar y aclarar lo all ya dicho. En Pablo -a diferencia de lo que ocurre en Filn- ninguno de estos c onceptos en cuanto tal es objeto de reflexin. As como el apstol nunca discute abstr actamente sobre

la esencia y el concepto de Dios ni toma la creacin como un "captulo doctrinal", d e la misma manera, no encontramos en l tampoco observaciones tericas sobre el homb re. Sin embargo, a travs de sus concep<tos y de sus expresiones se puede observar claramente la imagen que tiene del hombre. Todos esos conceptos y expresiones n o se refieren a elementos parciales, sino al hombre entero, aunque eventualmente bajo diferentes aspectos. Preterimos aqu giros ya acuados que son empleados senci llamente como rodeos para referirse al hombre o a la humanidad (como ocurra ya en el antiguo testamento, por ejemplo, con "toda carne", "carne y sangre", y otros parecidos) y nos detenemos en algunos conceptos especialmente caractersticos. El concepto paulino ms rico y ms importante teolgicamente es el concepto cuerpo (soma ). No se manifiesta esto en todas partes. Muchas veces es usado en sentido norma l: referido a la presencia corporal (1 Cor 5, 3; 2 Cor 10, 10), a los dolores y sufrimientos (Gl 6, 17; 1 Cor 9, 27; 2 Cor 4, 10), al comercio sexual (1 Cor 6, 1 5 s.; 7, 14), al debilitamiento y abandono de las fuerzas fsicas (Rom 4, 19). Tam bin es familiar a Pablo la idea -comn en la antigedad- de la unidad del cuerpo con toda la variedad de sus sentidos y miembros (Rom 12, 4 s ; 1 Cor 12, 12 s.). Es de una importancia decisiva el hecho de que Pablo no entiende cuerpo y corporeid ad como algo que est en el hombre a la manera de la antigua frmula griega (rfica) d el cuerpo como tumba (soma/ sema) y crcel del alma, o a la manera como los entusi astas de Corinto diferenciaban el cuerpo, como algo terreno e inferior, de ellos mismos, ms dignos, neumticos (1 Cor 6, 12, s.). Cuerpo, para Pablo, es el hombre en su concreta realidad. El hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo (Bultm ann). "Vuestros cuerpos (o, tambin, 'vuestros miembros') pertenecen a Cristo" (1 Cor 6, 15) quiere decir lo mismo que "vosotros sois cuerpo de Cristo" (1 Cor 12, 27). "Ofreced vuestros cuerpos como una vctima" (Rom 12, 1) significa lo mismo q ue ofreceos "vosotros mismos". "En mi cuerpo" quiere decir: en m (y lo mismo ocur re en casos parecidos). De una manera especial con la palabra "cuerpo" se expres a la misma humanidad del hombre, que nunca puede estar ah como una cosa, sino que se experimenta a s mismo, se comporta de E'sta o aquella manera, en todas sus po sibilidades. Esto, sin embargo, no se debe tomar precisa-

mente en el sentido de un "ser dueo de s mismo". El cuerpo ms bien caracteriza al h ombre como aquel que nunca se pertenece a s mismo, sino que est sometido a una fue rza dominadora, ya se trate de la del pecado, de la de la muerte o de la del Seor . Por eso, en su corporalidad siempre queda abierta la cuestin de quin es el que d etenta la propiedad del hombre (1 Cor 6, 13. 15 ss.). De cara a la realidad del hombre en su mundo esto significa que ha perdido y se ha hecho indigno de sus po sibilidades y que la libertad slo puede venirle accidentalmente. Bajo este aspect o, de cara a la existencia del creyente, Pablo puede hablar de una manera "duali sta" sobre la existencia corporal, no ciertamente en el sentido de un dualismo m etafsico que minusvalore la corporalidad en cuanto tal, pero s para caracterizar l a historicidad y temporalidad del hombre que, mientras vive, no puede olvidar es to (2 Cor 5, 1-10). Como criatura y propiedad del Seor, el cristiano, con su cuer po y con sus miembros, est liberado de la esclavitud de la injusticia para el ser vicio de la justicia, y est llamado a la vida (Rom 6, 12-23). Esta posibilidad le ha sido abierta y le es eficaz ya por la fuerza del Espritu divino (Rom 8, 10-13 ), pero se culmina en la nueva creacin, por obra de Dios. Esta posibilidad es vlid a para el hombre entero. Por eso sostiene Pablo con la mxima energa la doctrina de la resurreccin corporal (no carnal!) de entre los muertos frente a los fanticos de Corinto (1 Cor 15). A diferencia de lo que ocurre en el pensamiento griego, el concepto alma (psyche) no desempea un papel dominante en Pablo. Con l no se design a la individualidad inmortal, divina y ms alta del hombre, sino -como ya ocurra en el antiguo testamento- el hombre en su manifestacin vital, en su propia manera d e pensar y sentir, en sus predisposiciones interiores (Flp 1, 27; 2, 2. 19; 1 Te s 2, 8). De la misma manera tambin se habla del espritu humano (pneuma) , que ha d e ser cuidadosamente distinguido del Espritu divino; designa al hombre en su conc iencia, en su facultad de percibir y de entender. Conoce el "interior del hombe" (1 Cor 2, 11) y percibe el testimonio del Espritu divino (Rom 8, 16). Tambin tien e un origen judo veterotestamentario y no griego el concepto empleado frecuenteme nte por Pablo: el corazn, que significa al hombre en su querer y en su desear (Ro m 10, 1;

1, 24; 1 Cor 4, 5), en su amor y en sus sueos (por ejemplo, Rom 9, 2; 2 Cor 2, 4; 7, 3 Y ms casos). De origen griego son, sin embargo, los conceptos de conciencia y razn; el lenguaje del antiguo testamento y del judasmo todava no los conocen. Re specto al primero el lugar ms importante es Rom 2, 15. Conciencia (syneidesis) es el conocimiento del hombre sobre s mismo, que acompaa su accin, ya se trate de acc iones ya ocurridas o de obligaciones que debe llevar a cabo (1 Cor 4, 4; Rom 9, 1; 13, 5). Para Pablo la conciencia no es una ltima instancia respecto al bien y el mal, sino ms bien un infalible testigo de la verdad que no es lcito desatender o domear, pues l declara al hombre quin es l verdaderamente, por oposicin a lo que pa rece que l hace o a 10 que l quisiera ser (1 Cor 8, 7 ss.). A travs del judasmo hele nista Pablo toma el concepto de la filosofa estoica popular, donde el concepto es empleado -igual que en el captulo segundo de la carta a los romanos- bajo la ima gen de un tribunal de justicia (acusado, testigo, juez). Para Pablo el dictamen de la conciencia no es ya idntico con la sentencia del juez divino; la conciencia ms bien confirma simplemente que la voluntad de Dios ante nadie queda oculta y, con los pros y contras de la autoacusacin y autodefensa, lleva a pensar en la fut ura y definitivamente clara sentencia de Dios sobre el hombre. Con los ojos de l a razn (nous) -como dice Pablo al estilo de la filosofa griega de la religin y al e stilo de la sabidura juda- el hombre ve en las obras de la creacin la esencia invis ible de Dios, su fuerza eterna y su divinidad; as percibe su llamada (Rom 1, 20). Incluso el hombre no salvado debe asentir afirmativamente con su razn a la ley d e Dios (Rom 7, 22). Las funciones de la razn son entender, examinar, decidir, juz gar (2 Cor 4, 4; 10, 5; Rom 12, 2; 1 Tes 5, 21; Rom 3, 28; 1 Cor 4, 1). Caracter iza al hombre iluminado por sus facultades en medio de su mundo. Pablo no la des igna ni la entiende al estilo de la Estoa -como lagos, fuerza por la que el homb re participa en la divina razn del mundo- ni al estilo de la gnosis -como espritu sobrenatural que hace participar al hombre en un mundo de luz-o El hombre est en estado de perdicin como quien por su razn ha perdido 10 que constituye su bien, es decir, la plenitud de la vida y la obediencia a la ley de Dios (Rom 7, 14 ss.). Sin embargo, la ley en cuanto tal

no es descalificada por Pablo. El apstol apela a la razn (1 Cor 1, 18 ss.) incluso all donde contrapone crudamente la "locura del mensaje" a la "sabidura de este mu ndo", para que a la predicacin no le falte comprensibilidad y fuerza de convencim iento (1 Cor 14). Sin esto la razn nunca superara el mundo de pensamiento del homb re que se afirma a s mismo frente a Dios, y esclavizara bajo la obediencia a Crist o (2 Cor 10, 3 ss.) .No se priva de la razn al creyente, sino que se le "renueva" por obra de la gracia (Rom 12, 2). En su realidad el hombre est "vendido al peca do" (hamartia; Rom 7, 14). Curiosamente casi siempre se habla de l en singular, c omo de una fuerza personal. Entrado en el mundo con la desobediencia de Adn (Rom 5, 12), ha logrado dominar sobre todos (Rom 5, 21). Como un patrn arma y paga a l os suyos con la muerte ("la muerte es la paga del pecado", Rom 6, 23). Esta mism a manera de hablar ya muestra que el pecado es ms que un concepto global para enc uadrar un conjunto de acciones malas, tanto que se manifiesta tambin en delitos m orales (Rom 1, 26 ss; 2, 21 ss.; 3, 10 ss. y otros). Por su propia naturaleza es enemistad con Dios (Rom 5, 6 ss.; 8, 7), a quien niega la gloria y la accin de g racias. Tiene al hombre siempre bajo su dominio; las buenas obras de los gentile s (Rom 2, 14) as como las obras del judo piadoso encaminadas a obtener su "propia justicia" no son capaces de hacer abandonar el camino del pecado. Esta actitud d el hombre queda caracterizada de la manera ms clara a travs del concepto carne (sa rx). Como ya ocurra en el lenguaje del antiguo testamento, este concepto se refie re frecuentemente al hombre en cuanto creatura diferenciado de Dios. Carne es el hombre en su existencia efmera (Gl 4, 13; 2 Cor 12, 7; 4, 11; Flp 1, 22. 24, entr e otros), respecto a su origen, parentesco o situacin en la sociedad (Rom 1, 3; 4 , 1; 9, 3. 8; 1 Cor 10, 18; 1, 26). Son denominados "carnales" bienes terrenos p asajeros como la alimentacin y el dinero (Rom 15, 27; 1 Cor 9, 11). Pero "carne" tiene en Pablo, en numerosos pasajes un expresivo sentido que no era desconocido al lenguje del antiguo testamento. En esos casos significa la naturaleza y la c oducta humana en oposicin y contradiccin con Dios y el Espritu de Dios. "Carne" sig nifica aqu -por lo general unido con verbosel fundamento a partir del cual el hom bre natural se

entiende a s mismo y el ideal para el que vive (por ejemplo: Rom 8, 24; 2 Cor 10, 2; 11, 18), aunque esto no significa exactamente la esfera de poder en la que h a cado en su tendencia natural a la afirmacin propia. Abarca tambin la codicia simbl ica (Gl 5, 13 ss. 24), as como la superioridad religiosa sobre la que el judo o los entusiastas fundamentan su confianza en s mismos (2 Cor 11, 18; Gl 6, 12 s.; Flp 3, 3 s.). Pretendida y manifiestamente el hombre adopta tal conducta sobre s mism o, pero en realidad sucumbe a los poderes que le esclavizan. Como el pecado, la carne es tambin un poder esclavizante (Rom 7, 14. 18; 8, 6 s. 12; Gl 5, 16. 24). E sta cada del hombre en s mismo y en el poder de la perdicin culmina en la muerte. L a tendencia del hombre a afirmarse a s mismo y a afirmar la vida le trae los frut os que, a su vez, la muerte rene en su granero (Rom 7, 5). Sembrar en la carne es germen de perdicin (Gl 6, 8; d. tambin Rom 6, 23; 8, 13; 2 Cor 7, 10). Imgenes muy diversas, a menudo slo aludidas, describen este acontecimiento de la muerte. Mues tran que para Pablo la muerte significa algo ms que el mero fenmeno fsico del falle cer o la nada del ms all de la frontera de la vida. La muerte ms bien penetra total mente con su fuerza aniquiladora la vida natural del no salvado, ya sea que ste s e acerque a ella en el temor (Rom 8, 15) Y en el dolor (2 Cor 7, 10) o que busqu e su encuentro con las conocidas palabras: "comamos y bebamos, que maana moriremo s" (1 Cor 15, 32). As la muerte se confunde con el mismo impulso de la vida. Carn e y pecado llevan en s mismos grmenes de muerte (Rom 6, 16). El pecado es el aguijn en mano de la muerte (1 Cor 15, 56). Junto con el pecado, la muerte domina la h umanidad irredenta (Rom 5, 12-21) Y hasta el fin del mundo permanece como el ltim o enemigo de Cristo (1 Cor 15, 26). La ley no es capaz de hacer saltar este crcul o de desgracia y de muerte (Rom 8, 3); slo lo domina y lo confirma. La ley como c amino de salvacin ha terminado; Cristo es el final de la ley (Rom 10, 4).

14 EL ACONTECIMIENTO DE LA SALVACION

Para Pablo como, despus de l, para los reformadores, el mensaje de la justificacin slo por la fe era el artculus stants et cadents ecclesae (el artculo con el que la ig esia permanece en pie o cae). No se puede engaar uno con ilusiones ocultando las dificultades que tal mensaje crea a la comprensin moderna. Tales dificultades tie nen su fundamento en la dependencia que el lenguaje y la forma de pensamiento de tal mensaje guardan con su propia poca, pero no menos tienen su fundamento en el hecho de que la tradicin eclesial inaugurada por Pablo se petrific muy pronto y p erdi su fuerza. As como en otro tiempo se han construido nuevos templos sobre el f undamento de antiguas baslicas, pero se ha hecho de manera que la planta de la an tigua baslica apenas se puede despus reconocer, con frecuencia la doctrina paulina de la justificacin prolonga una sombra y apariencia de existencia en piadosas frm ulas conservadas. No que tal doctrina -en todo caso en el crculo de la tradicin re formadora- fuera discutida o desconocida. Por el contrario, era de tal modo cono cida y reconocida que lleg a hacerse evidencia. Con ella ocurre como con una inve ncin o un descubrimiento qUE' lograron llevar a cabo generaciones anteriores y qu e ahora est a disposicin de las generaciones posteriores. Los vocablos ms o menos c orrientes en el lenguaje cristiano ya no corroboran la fuerza, sino la impotenci a de lo que en otro tiempo se dijo. Desaparece la evidencia del mensaje y aparec e slo el grado de su inevidencia. Ya no es lo que era. En efecto, una doctrina de la justificacin que se ha hecho evidente

y que ha sido desterrada del catecismo o de la dogmtica ya no es la doctrina de l a justificacin de Pablo. Las consecuencias que de ah se derivan aparecen clarament e ante los ojos: la predicacin eclesial da simplemente con un fantasma precisamen te ah donde segn Pablo radica el ncleo mismo de todo el evangelio y donde su palabr a conmovedora y liberadora debera alcanzar al hombre real. No raras veces se pued e percibir o barruntar que la teologa y la predicacin, en la medida en que desde h ace tiempo se han evadido a campos supuestamente adecuados a la poca, se esfuerza n tan sincera como intilmente por desmenuzar rocas con un miserable arado o por t ransformar la tierra en un pas de jardines. Esto muestra los esfuerzos que son ne cesarios para hacer de nuevo elocuente y expresivo el mensaje de Pablo y excitar de nuevo el torbellino que en otro tiempo tal mensaje provoc. Hoy, como antao, re sta la tarea de confrontarse con su doctrina, volverla a reformar y comprenderla con renovado esfuerzo. Interpretar la doctrina de la justificacin de Pablo no pu ede significar descomponerla en todos y cada uno de sus elementos conceptuales p ara volverlos despus a agrupar en un todo. La primaca la tiene ante todo lo aconte cido en Cristo, que es presente en el evangelio y que se manifiesta en seguida e n un campo lleno de tensiones en el que han sido colocados cada uno de los conce ptos del mensaje paulina. Cada uno de ellos remite a otro y no constituye por s m ismo una afirmacin independiente. Hay que preguntarse qu es lo que cada concepto a porta a la comprensin de la historia proclamada en el evangelio. 1. La justicia de Dios Pablo no ensea la proposicin teolgica general de que Dios es justo. Lo peculiar de su mensaje es el traspaso de la justicia de Dios a los creyentes. Pero, qu signif ica aqu justicia, hacerse justo, ser justificado, justificacin? Ninguno de los mod ernos idiomas occidentales dispone de un concepto que reproduzca adecuadamente e l contenido de significacin de esta palabra bblica y paulina. Sin embargo, no sera prudente rechazar por ello el viejo vocablo "justicia". Con l se echaran a perder en seguida

los contenidos aludidos por Pablo. Pero qu contenidos? Puede sorprender el hecho d e que Pablo en Rom 1, 17 habla en una frase sobre la justicia de Dios y la del c reyente y, sin embargo, ambas justicias no son dos cosas, sino una sola cosa: ju sticia de Dios. Por eso puede decir "justicia de Dios a base de la fe", "desde l a fe" (cf. Flp 3, 9; Rom 9, 30; 10, 4. 6; Gl 2, 16, entre otros). Segn Pablo, ella y slo ella es para el hombre la salvacin de la muerte y el acceso a una vida ante Dios (Rom 1, 17; Flp 3, 9 s.), en flagrante contraposicin con la "justicia" que el hombre piadoso quiere conquistar a base de las obras de la ley, puesto que lo que ste consigue con su celo no puede ser sino su "propia" justicia (RoIn 10, 3) , y nunca la justicia de Dios (cf. Rom 9, 30-10, 4; 3, 21. 31). Esta misma forma de hablar ya muestra que "Justicia" y "justo", afirmado sobre Dios y a la vez s obre el hombre, no puede ser entendido en sentido griego (y latino) como una pro piedad. Esta falsa inteligencia ha llevado a error durante mucho tiempo a la teo loga, porque se orientaba en seguida en la direccin del concepto de la virtud card inal griega y al ideal latino de la iustitia. Tambin para Lutero la palabra "just icia de Dios", tan malent~ndida, era en primer lugar un objeto terrorfico porque, evidentemente, la cotejaba en seguida con la norma judicial de la ley divina; y este objeto terrorfico nunca basta al hombre pecador. Cmo poda ser una tal justicia el contenido del evangelio? Slo tras largos y extenuantes esfuerzos logr una comp rensin nueva y liberadora de la justicia en el sentido bblico paulina. Entendida c omo propiedad, como cualidad tica de Dios, como juez, y del hombre, efectivamente , no tiene sentido. Las cualidades no pueden transferirse. Caracterizan a cada u no en su propia peculiaridad y slo pueden agruparse cuando son semejantes, por ej emplo, los justos frente a los injustos. Pero Pablo piensa precisamente en esto: la unin de los totalmente diversos, la unin de Dios y el hombre, de Dios y sus en emigos (Rom 5, 10), incluso -como Pablo puede llegar a decir en el colmo de la p aradoja- la unin de Dios con los sin Dios (Rom 4, 5; cf. 5, 6). Ahora puede predi carse la justicia respecto de ambas partes y, sin embargo, sigue siendo justicia de Dios. La nica diferencia estriba en que slo en Dios es esto activo: declarar j usto y justificar (cf. Rom 3, 26; 4, 5; 8, 30. 33; Gl 3. 8 y otros

lugares), mientras que en el hombre, por el contrario, es pasivo: ser declarado justo y ser justificado (d. Rom 2, 13; 3, 20. 28 Y otros). La unin del genitivo " justicia de Dios" no significa -gramaticalmente h1l'blando- un genitivo subjetiv o (en cuyo caso Dios estara reducido y desterrado a la lejana de su majestad, inal canzable, cerrada all hombre) , sino un genitivo de autor. Es decir: Dios crea p ara el hombre su justicia, pone al hombre en la justicia, al hombre, que sin est a declaracin y esta accin de Dios est perdido, pero que ahora puede ya vivir ante l. En todas estas expresiones Dios es el juez, y la relacin del hombre hacia l es en tendida como una relacin de derecho. Slo Dios decide sobre el ser o no ser, sobre la vida o la muerte del hombre. Como la palabra justicia no haba perdido para Pab lo su sentido jurdico poda dirigirla a los griegos. Sin embargo, es nuevo y sorpre ndente en su mensaje el que Dios mismo no est sometido a un derecho normativo inm utable que est por encima de l y conforme al cual tuviera l que dictar su juicio. Sl o Dios determina qu es la justicia y qu es justo. Slo por eso puede decir Pablo: la justicia se ha revelado "sin ley" (Rom 3, 21). Mirado desde el punto de vista h umano sera una afirmacin imposible. Cuando el hombre se sita osadamente ms all de la ley y traspasa sus lmites sobreviene la anarqua, la ilegalidad, y entonces experim enta que en verdad no puede escapar de la ley sino que tiene que sufrir su viole ncia. Pero Dios no es esclavo de su ley, sino que la ley est a su servicio. El no tiene que acreditar su justicia ante la ley, sino que sta est ah para remitir a la justicia de Dios; la ley remite ms all de s misma (Rom 3, 21b). Mientras nos pone de manifiesto que nosotros ante Dios no somos justos, da testimonio de aquel que slo l es justo, slo l justifica y absuelve por gracia. El no abandona al hombre a s mismo. Dice s al que no tiene Dios. Dios no se encierra en su justicia, sino que encierra el pecado en ella y toma al hombre hacindole venir desde la lejana hasta su proximidad. Esta justificacin del pecador es una sentencia y, a la vez, una ac cin de Dios. Su palabra cumple lo que pronuncia. Aqu no tiene cabida la fircin, el "como si". Las races de este pensamiento paulina no arrancan del helenismo, sino del antiguo testamento y del judasmo, aunque las afirmaciones paulinas van ms all. Justicia,

ser justo y expresiones verbales correspondientes tales calmo declarar justo, ab solver, hacer justicia, entre otras, son ya conceptos fundamentales en el antigu o testamento respecto a las relaciones de la alianza que Yahv ha pactado con su p ueblo. Atribuidas a Dios indican la fidelidad con que l se comporta ante dicha al ianza, la fidelidad con que l renueva siempre la alianza por su bondad y por su g racia. Paralelamente tambin existe la justicia de las relaciones de alianza del h ombre piadoso del antiguo testamento, es decir, la obediencia a la llamada y a l as instrucciones de Yahv que mantienen a su pueblo dentro de esta relacin comunita ria. En los salmos y oraciones veterotestamentarios y judos ha encontrado ciertam ente expresin mltiple y variable la conciencia de que el hombre no alcanza esa vol untad de Dios y el hecho de que "nadie es justo ante Dios" (Sal 143, 2; Job 4, 1 7). Los textos de Qumrn, ltimamente hallados, confirman ampliamente esto mismo. Po r eso, el hombre piadoso confa ms y ms en la fidelidad de Dios. As encontramos en el judasmo testimonios que suenan en perfecta concordancia con el "tono paulino": " pues en esto se manifiesta tu justicia y tu bondad, Seor, en que t te apiadas de a quellos que no tienen acopio de buenas obras" (4 Esd 8, 36). O en este otro text o de la regla de la secta de Qumrn: "si tropiezo por la maldad de mi carne mi jus tificacin ser eternamente la justicia de Dios" (1 QS XI, 12). Sin embargo, la conc ordancia entre tales afirmaciones y las afirmaciones paulinas no debe ocultarnos una profunda diferencia. Las afirmaciones paulinas no se separan jams de la pecu liar relacin de Dios con su pueblo escogido y no significan en ningn caso una infr avaloracin de la ley como camino y medio de salvacin. Ah sera impensable la aadidura -caracterstica de Pab10- con que l mismo prolonga el salmo que cita (Sal 143, 2): "nadie es justificado ante l por las obras de la ley" (Rom 3, 20; Gl 2, 16). Por e so, para los judos es absurda la contraposicin paulina entre fe y obras.

2. La gracia Por Cristo: slo por la fe! Con este mensaje Pablo ha aadido nuevos motivos a la ide a de que slo justifica Dios y de que el justo es instruido por su gracia, idea qu e todava est en la lnea de la tradicin veterotestamentaria juda. Ha adquirido un sent ido nuevo, radical y omnicomprensivo 10 que viene significado por las expresione s solo deo (por Dios slo) y sola gratia (slo por la gracia). Al margen de la ley, la justicia de Dios para la fe se fundamenta y se ha revelado en el "sacrificio expiatorio" de Cristo (Rom 3, 21 ss.). Pablo no ha acuado por s mismo la idea del sacrificio expiatorio de Cristo. Esta idea proviene de la antigua teologa judeocr istiana, que ha visto en la muerte de Cristo una prueba de la fidelidad de Dios a la alianza y que ha relacionado la muerte de Cristo con la restauracin de la al ianza del Sina, rota culpablemente por Israel. En efecto, ya en Rom 3, 25 aparece todava esta idea. Sin embargo, en la propia interpretacin de Pablo en seguida des aparece totalmente la idea tras la universal accin salvadora de Dios que transfor ma el mundo en el presente, accin salvadora de la que pueden participar todos los que aceptan la fe en Jess (Rom 3, 26). La idea de eX'piacn no es entendida ah como un acto de autoafirmacin de Dios ni, mucho menos, como una expiacin presentada por la humanidad culpable. Pablo no se hace cargo de la cuestin que se discutir en la teologa posterior, a saber: qu requisitos tiene que cumplir Dios para no daarse a s mismo. Por el contrario, la idea se refiere ms bien a la gracia de Dios, que en Cristo ha ofrecido su justicia a todos y ha tomado sobre s a los creyentes para l ibrarlos de la desgracia en que habran cado sin Cristo. Pablo no reflexiona de nue vo tras esa gracia. Sin que aparezca la palabra, expresa la idea de la nueva ali anza, que est en radical oposicin a la antigua alianza del Sina, limitada a Israel (d. 2 Cor 3, 6 ss.; Gl 4, 24; Rom 11,27). Pablo cierra el gran apartado de Rom 3, 21 ss., en el que desarrolla su doctrina de la justificacin, con un canto de vic toria: "Dnde est, pues, el derecho de gloriarse? Eliminado queda. Por qu ley? La de l s obras? No, sino por la ley de la fe. Deducimos, pues, que slo por la fe es just ificado el hombre, independientemente de las

obras de la ley" (Rom 3, 27 s.). Un canto de victoria semejante al de 1 COl' 15, 55: "Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn?". No son los hombr los que han conseguido esta victoria, sino Dios, y todos toman parte en ella, pu esto que Dios no es Dios slo de los judos, sino tambin de los gentiles (Rom 3, 29). Siempre que el apstol habla de la gracia de Dios (Rom 3, 24; 5, 2. 15; 2 COI' 8, 9; Gl 1, 6; 5, 4 Y otros) o tambin del amor de Dios (Rom 5, 8; 8, 35. 39; 2 COI' 5, 14; Gl 2, 20) no piensa meramente en una manera de comportarse Dios en general , sino que est pensando en la accin de Dios que se ha hecho acontecimiento en la m uerte de Cristo. Este amor no encuentra a su llegada nada que sea digno de l, sin o slo la debilidad, hombres sin Dios, pecadores y enemigos (Rom 5, 6-8). Su parad oja -que para la inteligencia humana es un aibsurdo- muestra su talla divina. Se le pueden aplicar las hermosas palabras de G. Radbruch, profesor de filosofa del derecho: La gracia est ntimamente emparentada con el milagro. As como el milagro rompe la le y natural, la gracia rompe la legalidad de derecho, y es propio de ambos un tipo de accin que repercute en una enorme e inmerecida felicidad de aquellos que son capaces de entender su lenguaje. La gracia no pone en peligro el orden del derecho, no elimina la diferencia entr e el bien y el mal, no lleva a la anarqua. Por el contrario, ms bien fundamenta un nuevo orden, una nueva alianza. Por "justificacin" emplea Pablo tambin, en idntico sentido, la palabra "reconciliacin" (Rom 5, 10 s.; 2 COI' 5, 18 s.). Igual que l a justificacin, la reconciliacin es tambin una accin slo de Dios en la entrega de Jes ucristo. Pablo no dice nunca que Dios se reconcilia por su sacrificio. "Dios rec onciliaba el mundo consigo mismo" (2 COI' 5, 19). Su grito es caracterstico: "Deja os reconciliar con Dios!" (imperativo pasivo). Con ello se hace clara en seguida la significacin omniabarcante de la accin salvadora de Dios en la muerte de Crist o. Es particularmente el tema de las posteriores cartas de Pablo a los colosense s y a los efesios (Col 1, 20 ss.; Ef 2, 16). La accin salvadora de Dios hace posi ble un estado de salvacin, "una gracia en la que nosotros permanecemos" (Rom 5, 1 s.).

3. La fe

La fe no es tampoco en la teologa paulina un tema en s mismo. No se habla de ella como de un sentimiento religioso o como de una actitud piadosa. Curiosamente, Pa blo, igual que el resto del nuevo testamento (excepto Heb 11, 1), no da nunca un a definicin de la fe. Esta toma su naturaleza a partir del objeto al que se dirig e por la graca divina. Nunca se objetiva la fe como objeto de reflexin prescindien do de aquel a quien se cree. Fe significa siempre fe en ... (Gl 2, 16; Rom 10, 14 ; Flp 1, 29 Y otros), creer que ... (1 Tes 4, 14; Rom 6, 8; con frecuencia en un in con un genitivo objetivo). En este sentido la fe es la aceptacin de la accin sal vadora de Dios que el evangelio proclama, aceptacin llevada a cabo en una confian za obediente y una obediencia confiada (Rom 1, 5; 6, 16; 2 Cor 10, 5, entre otro s). En cuanto tal es condicn de la salvacin, pero no en el sentido de que tenga que ser producida previamente en fuerza de una decisin humana para slo despus hacer as al hombre partcipe de la salvacin. Condicin no significa aqu condicin previa o mritos requeridos. Malentendida de esta forma la fe se habra convertido de nuevo en una "obra", semejante a las obras de la fe que el judo se esfuerza por acumular con e l fin de lograr ser reconocido y declarado justo por parte de Dios. En tal situa cin ya no tendra importancia que la fe fuera considerada como un estado del alma ( Filn) en el ms alto grado de piedad o como una especie de pieza de recambio que pu diera compensar la importancia del hombre frente a Dios y que hiciera que Dios m irara los buenos sentimientos en vez de la accin que sigue siendo culpable. Con e llo la estricta oposicin entre fe y obras sera ilusoria y se arriesgara la salvacin de los impos. Ya en el judasmo, Abrahn es sencillamente el prototipo de los verdade ros creyentes, y no slo como prototipo moral, sino como padre de Israel. Dios le ha escogido a l de entre todos los pueblos (Gn 12), ha sellado con l su alianza y l e ha dej ado en la circuncisin el signo de tal alianza, para todos sus seguidores (Gn 15; 17). Sobre l se apoya Israel en su ser de pueblo escogido. Esta tradicin s e ha mantenido en el antiguo cristianismo. Esto lo muestran muchos textos de los evangelios y de los Hechos

de los apstoles. Tambin los primitivos cristianos se consideran hijos de Abrahn y h erencia de las promesas a l otorgadas. El Dios a quien confiesa la primitiva cris tiandad es el "Dios de Abrahn, de Isaac y de J acob" (Mc 12, 26 par), como Jess en cuanto Mesas es llamado hijo de Abmhn (Mt 1, 1 s.; Gl 3,16). En la conducta de Abr ahn se hace visible tanto para los judos como para los cristianos qu es lo que se l lama fe. Los clsicos lugares del antiguo testamento que se citan son Gn 12 (obedie ncia de Abrahn frente a la llamada de Dios), Gn 22 (su disponibilidad ante las exi gencias de Dios, incluso hasta para sacrificar a su propio hijo) y Gn 15 (su inco ndicional confianza hacia la promesa de una gran descendencia). Dios le ha imput ado esta fe como justicia. El captulo 11 de la carta a los hebreos lo cuenta entr e la "nube de testigos", en el mismo sentido en que ya antes lo haba hecho el jud asmo, en recuerdo de su obediente salida hacia lo desconocido, apoyado slo en la p alabra de Dios llegada hasta l (Heb 11, 8), Y una segunda vez en recuerdo del sac rificio de Isaac (11, 17 ss.). La carta de Santiago invoca tambin expresamente es ta misma verificacin de la fe de Abrahn en la accin (Sant 2, 20 ss.) y pone en estr echa relacin estos lugares de la Escritura con otros lugares clsicos tomados de Gn 15, 6, para poner de manifiesto claramente que no slo la fe, sino la fe y las obr as son las que nos hacen justos por parte de Dios. Tambin Pablo pone de manifiest o qu es la fe, en Abrahn, pero renuncia a aludir a Gn 12 y Gn 22, limitndose a Gn 15, 6 ("Abrahn crey a Dios y esto le fue imputado como justicia"; Rom 4, 3; Gl 3, 6). L os amplios comentarios sobre la fe de Abrahn y la bendicin de Dios por la que fue hecho "padre de muchos pueblos" (Rom 4; Gl 3, 6), son, por su forma, una especie de midrasch, un comentario de la Escritura segn el estilo judo para exponer una ve rdad de fe. En cuanto al contenido, ciertamente, se diferencian radicalmente del pensamiento tradicional judo, y lo que en un primer momento da la impresin de ser una reflexin extraamente erudita, en verdad no es sino una lucha a muerte por los fundamentos y principios judos y cristianos de la fe. Segn la conviccin juda, que e s tambin conviccin de la carta de Santiago, la justificacin de Abrahn por parte de D ios es la bien merecida paga por la ms alta manifestacin de

piedad. Pablo, sin embargo, no la considera como "paga merecida", sino como "pag a de gracia" (Rom 4, 4 s.). Esta es la leccin que Pablo saca de la historia de Ab rahn, leccin que suena directamente a blasfemia no slo para los odos judos: Dios "dec lara justos a los impos" (Rom 4, 5). No se puede suavizar esta expresin. Cierto qu e no es necesario decir que aqu no se trata de faltas morales de Abrahn ni de que Pablo quiera echarle algo en cara o rebajarle ante la veneracin de los judos. Sin embargo, figura aqu como prototipo del hombre, de todos los hombres, que, por nat uraleza, no tienen acceso a Dios, sino que son pecadores y enemigos de Dios (d. Rom 5, 6 s.). Dios ha amado a ese hombre y lo ha declarado justo en atencin a su fe. Con todo esto recibe un golpe mortal la representacin de la alianza veterotes tamentaria, simbolizada en la circuncisin como signo de alianza. De la colocacin d e Gn 17 (la entrega del signo de la circuncisin) tras Gn 15 (justificacin de Abrahn e n atencin a su fe, no en atencin a sus obras) deduce Pablo --al estilo de los doct ores de la ley- que aquel signo de la alianza slo posteriormente deba coronar y co nfirmar su justicia por la fe, justicia que le haba sido declarada cuando todava e ra un gentil (Rom 4, 11). De esta manera Abrahn ha sido constituido "padre de muc hos pueblos", es decir, tambin de los gentiles. Dicho con otras palabras esto sig nifica: la salvacin no est ligada a la promesa dada slo al Israel terreno, y no deb e ser buscada slo en el mbito de la ley, sino all donde slo valen la gracia de Dios y la fe (Rom 4, 16; d. Gl 3, 6-18). En este sentido es lcito "seguir las huellas" de Abrahn y tenerlo como gua (Rom 4, 12), por un camino diametralmente opuesto al que pensaban los judos, que perseguan un fantasma. Esta fe, en contraposicin a las obras de la ley, tiene su firme fundamento en la promesa de Dios; no es simpleme nte una confianza general en Dios. Mirado desde la perspectiva humana la fe est c omo el creador ante la nada, pero se atiene a la palabra de aquel "que vivifica a los muertos y llama a ser a 10 que no es" (Rom 4, 17). As, la fe es fe en esper anza donde segn las perspectivas humanas no hay nada que esperar ("esperanza cont ra toda esperanza", Rom 4, 18), igual que Abrahn no vea todava nada de los "muchos pueblos" de los que deba ser padre.

La promesa de Dios es su nica garanta. Eso no significa que la fe cierre los ojos a la realidad y se evada a un mundo de ilusiones: "Abrarhn vio su cuerpo ya sin v igor y amortecido el seno de Sara sin desfallecer en la fe. Sin embargo no cay en la duda o en la increencia, sino que se fortaleci en la fe y dio gloria a Dios, en la persuasin de que Dios es capaz de cumplir lo que ha prometido" (Rom 4, 19 s .). Esta fe es imputada por Dios como justicia, la fe con que Abrahn esperaba las promesas futuras, y la fe con la que los creyentes se apoyan ahora sobre el cum plimiento de tales promesas en la muerte y en la resurreccin de Cristo (Ram 4, 23 s.). As, pasa a paso, se libra en el captulo cuarto de la carta a los romanos una batalla con el judasmo, por Abrahn, por el verdadero sentido del pueblo de Dios, por la "historia de la salvacin", por la salvacin eterna, y todo lo que el judo pre tende para s con exclusin de los gentiles, es prometido ahora a los creyentes, ya provengan de los judos o de los gentiles. El concepto de fe que tiene Pablo y la primitiva comunidad cristiana tiene mucho en comn con el concepto de fe veterotes tamentario judo. Ya en el antiguo testamento la fe significaba: confiarse a lo qu e es vlido, firme, fidedigno, es decir, la alianza, la ley, las promesas de Dios. Aqu es donde se relaciona la palabra hebrea hiimin (de la misma raz que el "amn" qu e ha llegado a nuestro lenguaje religioso) con la familia de vocablos griegos: p istis = fidelidad (de hombre a hombre), pisteuein = tener y mostrar confianza, p istos = fiel, digno de confianza, o algo en lo que se puede confiar. El cristian ismo y el judasmo se encontraron con esta familia de vocablos griegos que origina lmente no tenan de ninguna manera un sentido religioso. En el judasmo y en el cris tianismo tales palabras se convirtieron en seguida en conceptos religiosos centr ales que designan la "fe". La fe encierra en s misma el aguardar paciente, la esp eranza infalible, y no tiene nada en comn con las vagas conjeturas y esperanzas q ue el hombre se "hace" o con las convicciones y aspiraciones comunes hacia las q ue nuestro lenguaje ha degradado la palabra. Pero, por muchos elementos que la f e cristiana ha tomado de todo eso, no se agota en ellos. La fe significa, sobre todo, la aceptacin del mensaje de Cristo. La accin

salvadora de Dios en Cristo es el contenido mismo de la fe. Tambin la fe veterote stamentaria juda se funda en las acciones de Dios ocurridas en Israel (por ejempl o, la liberacin de Egipto, los milagros de Yahv en el desierto, la expulsin de los enemigos de Israel, su entrada en la tierra 'prometida). Pero los hechos mismos salvadores de Dios no son ah contenido de la fe, sino simplemente acontecimientos demostrables y enumerables de la historia del pueblo y del mundo. Muy de otra m anera ocurre en la primitiva comunidad cristiana y en Pablo: aqu, el mismo aconte cimiento salvador predicado en el evangelio, la muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo es aceptado y asumido. Por eso, "la fe viene por la predicacin, y la pred icacin por la palabra de Cristo" (Rom 10, 17). La justicia de Dios se hace justic ia de la fe dentro de ese inintercambiable ordenamiento de palabra y fe. La fe e n cuanto recepcin y la obediencia son tomadas por Pablo no pocas veces como sinnim os; y lo mismo ocurre con sus contrarios, increencia y desobediencia (Rom 1, 8 Y 16, 19; 1 Tes 1, 8 Y Rom 15, 18; Rom 10, 3 Y 10, 16; 2 Cor 10, 5 s.; Rom 10, 21 ; 11, 30 ss.; 15, 31 Y otros). Es decisivo el hecho de que aqu no hay ya ningn ele mento mediador ni condicionante entre Dios y el creyente. Como ha desaparecido l a ley de entre Dios y el hombre, ste queda as protegido y librado del falso camino que consiste en levantar entre l y Dios la quimera de sus propias obras y de su propia sabidura. La fe, como la gracia, es incondicionada (Rom 3, 24; Gl 2, 21). N o exige ningn requisito previo, sino que es renuncia a los propios merecimientos, y nunca constituye un motivo de gloria, es decir, de autoafirmacin ante Dios. De ntro de la entrega a Dios en la fe entra tambin ineludiblemente el propio abandon o de s mismo, abandono de la propia evidencia -que osada y desesperadamente echa sus races en lo ms ntimo del hombre viejo y natural- y aceptacin de otra nueva, posi bilitada por la gracia de Dios (Rom 5, 3; 14, 14; 1 Cor 15, 10; Gl 2, 20; Flp 1, 19). As la fe es el trmino de la antigua vida, pero es el comienzo, a la vez, de u na nueva existencia en la que slo puede permanecer fiel y salir airoso (1 Cor 16, 13; Gl 5, 1; Flp 1, 27; 4, 1; 1 Tes 3, 8) si se pone en movimiento y no se consi dera ya en la meta: "No es que lo haya alcanzado ya o que sea ya perfecto. Por e l contrario,

yo sigo intentando alcanzarlo, ya que yo mismo he sido alcanzado por Jesucristo" (Flp 3, 12). Tal fe alcanza la existencia concreta toda del individuo con todas sus situaciones y posibilidades particulares. En este sentido se da tambin un "c recer" (2 Cor 10, 15) como un debilitarse o paralizarse en la fe (Rom 14, 1; 1 T es 3, 10) as como existe una distinta "talla" de fe (Rom 12, 3). 4. Acontecimiento salvfica e historia salvfica No ha sido casualidad el que, en todo lo que hasta ahora hemos dicho, hayamos ha blado del acontecimiento salvfico como si fuera algo que slo se refiriera al indiv iduo. En efecto, cuando se habla de la fe se hace necesario hablar del individuo , de su estado de perdicin y de su salvacin. La fe no es nunca asunto de una colec tividad, sino de la persona singular, ante cuya conciencia Pablo quiere manifest ar algo con la verdad de su mensaje (2 Cor 4, 2; 5, 11). Esto no tiene nada que ver con el subjetivismo, ni con el individualismo o existencialismo en el sentid o moderno, ni limita de ninguna manera el horizonte del mensaje de Pablo, horizo nte tan amplio como el mundo y su historia. Por el contrario, esta "individualiz acin" de la fe facilita y fundamenta precisamente su universalidad. Lamentablemen te, la interpretacin del mensaje de salvacin del apstol iniciada por los reformador es bajo un prisma supuestamente individualizante ha sido criticada en las ltimas investigaciones en torno a Pablo. Con ello no se discute la significacin central de la doctrina sobre la justicia de Dios. La crtica ms bien pretende mostrar que s e ha abandonado la dimensin csmica y de futuro de la justicia de Dios predicada po r Pablo y que se ha reducido -"por el desconocimiento de su horizonte apocalptico - al individuo singular. Esto se pondra de manifiesto en el hecho de que haya sid o entendida sobre todo, cuando no exclusivamente como donacin a los hombres. En r ealidad Pablo, al hablar de la justicia de Dios, pensara en "el seoro de Dios sobre el mundo, que se ha revelado en Cristo de una manera escatolgica"; "aquel derech o con el que Dios impone su voluntad en el mundo cado pero indisolublemente unido a l por la creacin" (E. Kasemann). Sera necesario considerar la justicia de Dios c omo poder

y caracterizarla como donacin slo en la medida en que es participada por toda la c reacin y comprende a todos en su mbito de salvacin, no slo a los gentiles ni slo al p ueblo de la alianza israeltica. Como Pablo no est mirando al individuo singular, s ino a una nueva humanidad y a una nueva creacin, sigue siendo apocaliptico segn es ta interpretacin, precisamente en base a su doctrina de la justificacin. Pero con estas tesis se trastoca el equilibrio esencial. En efecto, con tales tesis se va a pique la coordinacin esencial y totalmente caracterstica entre justicia de Dios y fe, coordinacin que l ha resaltado. Esta coordinacin, precisamente, no tiene ant ecedentes en los textos veterotestamentarios y apocalpticos. Es una autntica origi nalidad de Pablo. A pesar de su indiscutible dependencia de la tradicin juda, Pabl o entra con ello en una fuerte oposicin con el pensamiento de la apocalptica. Esta , orientada primaria y esencialmente en una direccin csmica, se fija ante todo en el curso del mundo. El individuo es slo una partcula mnima dentro de una cadena de perdicin o de salvacin. Pablo no ve al hombre desde este punto de vista, en cuanto que 10 considera pecador responsable y agraciada criatura de Dios. Con ello lib ra tambin a la fe y a la teologa del equivocado camino de los problemas de la teod icea, camino en el que termin y fracas la misma apocalptica juda -lo cuaiJ. es paten te especialmente en el cuarto libro de Esdras- y que amenaz constantemente la fe. No hay que dejarse engaar por el hecho de que, etimolgicamente, la palabra "teodi cea" no significa otra cosa que lo que Pablo llama "justicia de Dios". La inserc in y el contenido de la cuestin y del pensamiento son totalmente distintos. En efe cto, el objetivo de la teodicea consiste en fundamentar la justicia de Dios en l os acontecimientos del mundo y en la historia del singular, e intenta alcanzar u n puesto que nunca corresponder al hombre. El mensaje de la justificacin de Pablo, por el contrario, igual que su doctrina sobre la ley, mantiene al hombre firmem ente en su realidad y proclama que Dios 10 ha buscado y salvado. Ya en la doctri na paulina sobre la ley hemos hecho notar lo opuesta que es a toda cosmovisin int electual sobre Dios y el mundo. Hay que decir otro tanto de la

comprenslOn de la salvacin y, sobre todo, de la doctrina de la justificacin. Esta, por as decir, lanza al hombre en medio del haz de luz de la justicia de Dios rev elada en el evangelio y le impide atravesar la saludable frontera de este encuen tro con Dios. Esto no quiere decir que Pablo haya "privatizado" la relacin de Dio s con el hombre y del hombre con Dios ni tampoco que haya desatendido las dimens iones del mundo y de la historia. En su doctrina de la justificacin Pablo no ha a bandonado de ninguna manera el tema de la comprensin de la historia de Dios con s u pueblo -historia que llega hasta el individuo singular-; lo cual era desde haca mucho tiempo el gran tema de la fe veterotestamentario-juda. Pero cmo entiende l la "historia salvfica"? El mismo captulo sobre Abrahn (Rom 4), del que ya hemos habla do, nos da respuesta a esta cuestin. As como los abundantsimos lugares de la Escrit ura aducidos por Pablo no son casi nunca citas de un libro intemporal de orculos y sentencias, de la misma manera la fe de Abrahn no es para l un ejemplo intempora l de conducta piadosa. Pablo lo llama en la carta a los romanos "nuestro antepas ado" (Rom 4, 1), y hablando a los corintios (cristianos gentilesl) de los israeli tas, llevados de Egipto al desierto por mandato de Dios, puede llamarlos "nuestr os padres" (1 COI' 10, 1). Aqu y all, los creyentes son integrados dentro del cont exto histrico de IsraeL Esta "historia salvfica", ciertamente, es historia en un s entido muy paradjico. Lo que ordinariamente se entiende por historia y lo que, ci ertamente, el judo piadoso entiende por tal est determinado por una continuidad na tural y terrena entre padres e hijos con una comprobable sucesin de generaciones. La historia, as entendida, marca fronteras y diferencias entre hombres y pueblos y fundamenta para el judo -incluso hasta hoy- su irreconciliable distincin frente a los no judos. En la historia de que habla Pablo, la nica continuidad que hay es Dios mismo, su promesa y la fe que confa en su palabra. Aqu se destruye cualquier otra continuidad, pues este Dios no es el garante de una historia visible, sino aquel "que resucita a los muertos y llama al ser a lo que no es" (Rom 4, 17). A pesar de todo, sin embargo, la historia en que piensa Pablo es historia verdade ra. En efecto, entre Abrahn, en otro tiempo, y los creyentes de hoy se sostiene u n arco tenso cuya

primera piedra es la gracia sobrevenida a Abrahn, y cuya ltima piedl'a, de nuevo, no es otra que la gracia de Dios, que debe ser participada por todos. Con especi al intensidad se plantea Pablo el problema de la relacin entre historia e histori a salvfica a travs de la relacin de Israel con los gentiles. De ello tratan las amp lias exposiciones sobre la eleccin de Israel, su impenitencia y su salvacin final (Rom 9-11). Estas reflexiones se han querido entender como un texto clave para l a carta toda a los romanos y para la doctrina paulina de la justicia de Dios. No es casual simplemente el que no figuren al comienzo de la carta y que slo aparez can despus de que haya sido desarrollado el mensaje de la justificacin en los ocho primeros captulos de la carta bajo las anttesis de ley y Cristo, obras y fe; as pu es, sin posible recurso al peculiar destino de Israel o a un acontecimiento mund ano todava pendiente. Bien se anuncia ya la temtica de lo que va a seguir en la cu estin del peculiar "privilegio" de Israel dentro de la historia de la salvacin, en Rom 3, 1: "Cul es, pues, el privilegio de los judos y la utilidad de la circuncisin ?", as como en esa expresin que se encuentra repetidamente: "a los judos en primer lugar, pero tambin a los griegos" (Rom 1, 16 Y otros lugares). Slo los captulos 9 11 tratan de una manera pormenorizada y en conexin con todo el contexto la cuest in que sle ha propuesto con ello. Las afirmaciones y el curso del pensamiento mue stran que aqu el apstol intenta aplicar las ideas fundamentales de los captulos ant eriores al especial problema de Israel. Rom 9 - 11 tiene aqu la funcin de adarar l o anteriormente dicho y de extraer sus consecuendas para el presente y el futuro del pueblo elegido. No se puede disimular las desequilibradas tensiones y aporas de estas reflexiones. Estas tensiones y aporas provienen de que Pablo, por una p arte, habla del Israel emprico e histrico como pueblo elegido por Dios y reconoce las promesas que histricamente le han sido otorgadas (Rom 9, 4 s.; 11, 28 S.; d. 3, 1) y, sin embargo, por otra parte, destruye totalmente la idea tradicional ju da de pueblo elegido. La verdadera naturaleza del pueblo de Dios se funda no en u na continuidad terrena y natural, sino slo en la libre gracia de Dios (cf. Rom 2, 28 s.). Qu se sigue de ah para el Israel histrico? La respuesta slo se puede dar de una manera paradjica:

desde el principio y desde siempre la naturaleza peculiar y la vocacin del Israel empnco e histrico no proviene precisamente de un curso histrico de acontecimiento terreno, comprobable, incluso, por as decir, exigible o rec1amable, sino que arra nca de la absoluta imposibilidad de disponer sobre la palabra de Dios. Dicho con otras palabras: de la libre y soberana fuerza de la eleccin. Esta historia de Is rael que fundamenta la eleccin no est slo al prindpio, como Rom 9, 7 s. dice de Isa ac, para despus convertirse en una ley de historia terrena, sino que despus sigue siendo la ley fundamental de vida de Israel (esto explica la libre eleccin de Jac ob frente a Esa de cara a la sucesin; Rom 9, 11 s.). El pensamiento conductor de l os captulos 9 - 11 de la carta a los romanos est en la frase que dice que la palab ra de Dios llegada a Israel no se ha "desmoronado" (9, 6), precisamente esa pala bra de gracia libre y misericordiosa cuyo reverso es la obstinacin y el rechazo ( Faran; Rom 9). De ah se sigue que no es el "querer o el correr" del hombre lo que decide, sino la misericordia de Dios (Rom 9, 16). La idea de la predestinacin, ex presada aqu con toda crudeza, no debe ser malentendida como si Pablo pensara que el hombre no es sino una marioneta en manos de un destino ciego que dominara sob re l. Pablo precisa mucho ms qu es la pura gracia, y pone al hombre en el lugar que lE' corresponde, lugar en el que todo querer disputar con su creador no puede s er sino osada temeraria. La idea de la predestinacin no remite tampoco a unos eter nos tiempos prehistricos de los que arrancaran las races del destino del hombre, s ino que est estrechamente ligada a la palabra de gracia ya proP1Ulgada (Rom 9, 22 ). De esta palabra se puede decir: est tan "cerca" de ti que la puedes creer y co nfesar para la salvacin y la justicia (Rom 10, 8 ss.). Dios no ha permitido que c arezca de nada esta palabra. Ha hecho surgir los mensajeros de la salvacin. Estos la han predicado, y la palabra ha sido oda. Pero a pesar de todos los incesantes y urgentes cuidados que Dios se ha tomado por su pueblo ste no ha acogido con fe la palabra, sino que, desobediente y refractario, ha rechazado a Dios, que da tr as da tenda sus manos hacia l (Rom 10, 14-21). Se ha hecho con ello Israel indigno p ara siempre de su eleccin? Fablo responde que no con toda energa (Rom

11, 29). Al contrario, para Pablo, Israel tiene ahora un valor de ejemplo ~preci samente en su ceguera y en su fracaso ante el evangeli~ respecto del estado de p erdicin de todos los hombres y de su dependencia de la misericordia de Dios. Incl uso en su actual obstinacin es portador de la promesa. La salvacin llega tambin a l, aunque con un gran rodeo. Ya que este pueblo ha rechazado el evangelio, la salv acin toca ahora en suerte primero a los gentiles. Es una provocadora inversin del orden tan subrayado antes por Pablo ("a los judos en primer lugar, pero tambin a l os gentiles"), para poner "celoso" a Israel (Rom 10, 19; 11, 11), para hacerlo v olver a sus orgenes y para conducirlo a su salvacin final. A esto responde el prop io itinerario misionero del apstol. El aguarda y promete claramente este final in cluso para el corto tiempo que queda hasta la inminente parusa (Rom 11, 26 s.) y el prximo "vivir de entre los muertos" (Rom 11, 15). Sus ideas sobre la historia presentan aqu tambin claramente el sello de su espera inminente. No obstante, tien e una importancia capital el hecho de que el hilo conductor de su comprensin de l a "historia salvfica" no es sino aquello mis'TIo que domina su doctrina de la jus tificacin. 5. La vida en la fe Puede sorprender que Pablo no hable casi nunca del perdn de los pecados, aunque e ste juegue un papel central no slo en la predicacin de Jess, sino tambin en la fe de las primeras comunidades cristianas, y a pesar de que parezca ser algo muy seme jante a lo que Pablo llama justificacin o reconciliacin. Slo aislad;tmente parafrase a con una cita de los salmos el hecho de la justificacin con el del perdn (Rom 4, 7 s.) y eXlplica la reconciliacin como un no ser tenidos en cuenta los delitos (2 Cor 5, 19). Todo esto se fundamenta en el hecho de que la justificacin no se ref iere slo a los pecados cometidos en el pasado, sino a la liberacin del pecado como poder esclavizante. El concepto de la justificacin no comporta en cuanto tal por s solo la plenitud de la salvacin, de la "gracia en la que permanecemos", por ms q ue explique el "estado

de salvacin" de los creyentes (Rom 5, 1). Por eso, para hablar de la actual salva cin en Cristo, Pablo se sirve frecuentemente de otras categoras, que no se dejan d educir sin ms de la doctrina de la justificacin. No son propiamente de estilo judo, sino afirmaciones sobre el "ser". A este grupo pertenecen afirmaciones sacramen tales como las de Rom 6 y Gl 3, 26 s.; las palabras sobre el "revestirse" de Cris to (Gl 3, 27; Rom 13, 14), sobre el "cuerpo de Cristo" y sus miembros (1 Cor 12, 12 s.; Rom 12, 4 s.), sobre el "estar" en Cristo. Son tan frecuentes y tienen ta l peso que se ha querido encontrar precisamente ah el nudo central del mensaje y de la teologa paulinas. No van en contra, ni pueden separarse, ni pueden ponerse por encima del mensaje de la justificacin. Por considerable que sea la fuerza exp resiva de tales representaciones y locuciones msticas y ontolgicas, Pablo no las d eja nunca sin aadirles el correctivo de su dO'ctrina de la justificacin. Esta dO'c trina sirve a Pablo para eliminar cualquier vestigio de naturalismo o de automat ismo, de una forma u otra, en la comprensin de la salvacin, ya porque un pensamien to de este tipo se deriva del esquema de las representaciones apocalpticas de los eO'nes, de las especulaciones judas en torno a Adn, del sacramentalismo e ilumini smo pagano-cristiano o de la inmutable fe de Israel en su eleccin. Para Pablo, vi vir en la fe significa vivir en la paz con Dios que nos ha reconciliado consigo (Rom 5, 1 s.; 2 Cor 5, 17 s.). Esto no quiere decir que el creyente no vaya a su frir aflicciones. Al contrario, tendr ms. Pero ahora puede "gloriarse" en sus trib ulaciones (Rom 5, 3). En efecto, stas no contradicen la esperanza de la fe, sino que le corresponden y ligan al creyente con la gloria futura, con la liberacin de finitiva de los hijos de Dios (Rom 8, 18). Como Cristo se ha comprometido por no sotros ha desaparecido toda acusacin y todo muro de enemistad entre Dios y los cr eyentes. Ahora afrontan el mundo y sus hostiles poderes como amados por Dios y, por tanto, como vencedores (Rom 8, 31-39). Esto significa que los creyentes ya n o experimentan el mundo de una manera inmediata, sino mediante, a travs del amor de Dios en Cristo (Rom 8, 37 s.). Esto se pone en evidencia precisamente por opo sicin a la supuesta inmediatez de la experiencia, experiencia que la incredulidad reivindica notablemente para

s. Esta se atiene -segn dice- a la realidad del mundo y de la vida, sin ilusiones, pone la palabra del amor de Dios a la luz, o ms bien a la sombra de estas experi encias y constata que este "amor" de Dios est desmentido por ellas. Por el contra rio, la fe comienza por hacer fondo sobre la palabra que ha recibido del amor de Dios en Cristo y ex:perimenta as la vida y el mundo en el sentido de Rom 8, 28: "Pues sabemos que todo repercute en bien de los que aman a Dios, de los que, segn su designio, han sido llamados". Justiiicados y bautizados en la muerte de Cris to, los creyentes estn muertos al pecado (Rom 6, 2). No es que el pecado no exist a ya para ellos. La potencia destronada por Dios insiste todava en tomar posesin d e los creyentes y ganarlos para su servicio. Por esto precisamente es por lo que del indicativo que anuncia la liberacin de su poder se sigue para los creyentes el imperativo de resistir a su usurpada fuerza de dominio (Rom 6, 12 s., passim) . Los creyentes ya no van a la lucha contra el pecado como esclavizados y someti dos a l; han sido liberados por Dios y estn religados a l en tal libertad (Rom 6, 1 2-23). As, estn llamados a permanecer en la libertad para la que han sido liberado s (Gl 5, 1. 13). Vivir en la fe significa al mismo tiempo libertad frente a la le y (Rom 7, 1 s.; Gl 3, 1 s., passim). Pablo defiende esta libertad frente a cualqu ier abuso, pero no por eso vuelve nunca a llamar de nuevo a los creyentes a pone rse bajo la ley. Esto significara transformar el muro de la prisin en la que el ho mbre est encerrado en un puente para conducirle a Dios, en cuyo caso el hombre no podra edificar con las piedras de ese muro sino el pedestal de su propia grandez a presuntuosa. La fe es operativa en el amor, segn Gl 5, 6. Con ello se designa la significacin global de la fe, su totalidad, que determina toda la existencia, de lo cual ya hemos hablado ms arriba. En este sentido es preciso eliminar un malen tendido ~que ha afectado, sobre todo, a la teologa catlica pero tambin en buena med ida a la protestante-, segn el cual slo la fe llegada a la perfeccin por el amor co nducira a la justificacin. As se destruiran en buena medida las relaciones entre fe, amor y justificacin. Cuando Pablo trata de la justificacin no habla nunca de fe y amor, sino slo de la fe en cuanto recibida. El amor no

es, pues, una condicin suplementaria para obtener la salvacin ni tampoco propiamen te un rasgo esencial de la fe; es ms bien a la inversa: la fe es un elemento vita l del amor, por el cual acta. Por eso, el amor y los dems "frutos del Espritu" (Gl 5 , 22 s.) no deben ser entendidos como condiciones de la Justificacin; para Pablo es ms bien la justificacin la que es su condicin y su raz. Respecto a Gl 5, 6, Lutero ha dicho justamente en su comentario a la carta que "las obras se llevan a cabo en la fe por el amor, pero que el hombre no es justificado por el atmor". Por e so no es preciso esforzarnos por hacer concordar a Pablo con Santiago, que hace de la fe y de las obras condiciones de la justificacin (Sant 2, 14 s.). En efecto , en Santiago, sin detrimento de su justa polmica contra la fe "muerta", des3lpar ece la idea Catpital de Pablo, a saber, que el creyente est llamado y liberado pa ra una vida nueva, por la gracia de Dios en Cristo. Finalmente, la vida nueva en la fe comprende segn Pablo la Liberactn de la muerte, aunque los creyentes sean e ntregados da tras da a la muerte (Rom 8, 26; d. 2 Cor 4, 10). Pero ha sido destrui do su poder esc1avizante (1 Cor 15, 55 s.). En todo esto hemos hablado reSipecto a la fe. Pero la fe vive nicamente de lo que Dios ha hecho en Cristo y de lo que es presente en el reino de Cristo. Slo por l la fe es lo que es. Pablo resume el vivir en virtud de la justicia de Dios en la trada de la fe, de la esperanza y de l amor (1 Cor 13, 13; 1 Tes 1, 3; 5, 8; Gl 5, 5 s.; Rom 5, 1-5; d. tambin Col 1, 4 s.; 1 Pe 1, 21 s.; Heb 10, 22-24). Designa una vida en la que "todo se ha hecho nuevo". En esta frmula, probablemente no original de Pablo, es caracterstica la t riple dimensin del tiempo: el pasado, del cual provenimos, ya no es nuestra culpa bilIdad, sino la accin de Dios que ha entregado a su Hijo por nosotros. Ah es dond e se funda la fe. El presente ya no es la cautividad bajo la ley que nos ata a a quel pasado y anuncia el futuro juicio de la ira de Dios, sino la conciencia de que Dios est a favor nuestro y de que Cristo est sentado a la derecha de Dios. y r especto al futuro significa: "Ni la altura ni la profundidad ni otra creatura al guna podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess seor nuestro" (Rom 8, 38 s.).

tk1 6. En Cristo La expresin "en Cristo" que encontramos tan frecuentemente en Pablo, forma parte de las afirmaciones referentes al "ser" de las que ya hemos hablado en el prrafo precedente y que circunscriben la nueva existencia de los creyentes. Su aparicin en contextos tan diversos indica ya que su sentido vara. A menudo expresa simplem ente 10 que designan nuestras locuciones "cristiano", "en cuanto cristiano", etc ., nociones para las que la lengua del cristianismo primitivo y de Pablo -casi d iramos que por suerte- no tiene todava ningn vocablo. As, con esta e)Gpresin Se desig na una manera de hablar, de pensar, de obrar, de sufrIr y de comportarse unos co n otros, que corresponde al hecho de ser cristiano. Con ello se expresa no pocas veces la cualidad de miembro de la iglesia. Ya se entiende que no nos es lcito h acer violencia a expresiones de este tipo para sacar de ellas un sentido profund amente teolgico, o incluso "mstico". Pero, frecuentemente, esta expresin comprende en s misma 10 que ha ocurrido a los creyentes en Cristo, y lo que fundamenta la s alvacin. En Cristo -por l Dios ha testimoniado su amor (Rom 8, 39); en l- por l los creyentes han sido llamados, justificados, reconciliados, liberados, salvados (F lp 3, 14; 1 Cor 1, 2; 6, 11; 2 Cor 5, 21; Gl 2, 4). En l, basndose sobre el acontec imiento salvfica, Pablo se glora de su trabajo misionero (Rom 15, 17; 1 Cor 15,31) Y sabe que no es en vano el trabajo de los creyentes (1 Cor 15, 58). As, la expr esin "en Cristo" puede revestir el sentido pleno de la realidad nueva, fundamenta l y global en la que los creyentes rescatados de la esfera del poder de la corru pcin, son ahora situados. A este grupo pertenecen afirmaciones que expresan que e stn "revestidos" en Cristo (Gl 3, 27 s.) y que por el bautismo se han hecho miembr os de su cuerpo (Rom 12, 15; 1 Cor 12, 13. 27). Pero, por el contrario, Pablo pu ede tambin hablar de la "habitacin" de Cristo o de su Espritu en los creyentes (Rom 8, 9 s.) y decir: "no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m" (Gl 2, 20 a). Esto no tiene lugar por medio de la elevacin a una esfera celeste, sino que se a plica precisamente a la existencia terrena del creyente: "lo que

yo vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me ha amado y se ha entregado por m" (Gl 2, 20 b). Estas y otras expresiones tienen poco en comn con la mstica, aunque se alimentan de su lenguaje. La naturaleza misma del misticismo h ace que desaparezcan las fronteras entre Dios y el hombre, que los dos se hagan una sola cosa. Sin embargo, se mantiene aqu la diferencia que separa a ambos. Cri sto sigue siendo el Seor, el creyente es su propiedad (Rom 8, 7; 14, 7 s. passim) , y la unin liberadora con l se lleva a cabo mediante una vida vivida a su servic io (Rom 6, 15 ss.). Rom 8, sobre todo, es un ejemplo elocuente de la relacin estr echa que existe entre las declaraciones pretendidamente "msticas" y las declaraci ones "jurdicas" de la doctrina de la justificacin; este texto es la gran anttesis d el que lo precede (el hombre carnal bajo el pecado, bajo la ley y bajo la muerte ). Se observa cmo aqu la "ley" del Espritu liberador, vivificante es contrapuesta a la ley esclavizante de la muerte, de la cual declara Pablo que ya no hay ningun a "condenacin" ms: palabra clave en la que converge todo lo que precede para los q ue estn "en Cristo Jess" (el motete de J. S. Bach titulado Jesu meine Freude -Jess, mi alegra- expresa esto de una manera incomparable). En cuanto al resto de su co ntenido, las percopas importantes estn estrechamente relacionadas entre s de manera antittica, y esto en el sentido de la justificacin del pecador. Pablo no puede ha blar del Espritu ms que circunscribiendo la misin, el camino y la obra de Cristo; s acrificndose ste a causa del estado de perdicin del hombre, Dios ha llevado a cabo aquello de lo que la leyes incapaz por el pecado: destrozando el bastin de nuestr o yo, l hace irrupcin, liberador, en nuestro corazn (Rom 8, 3 ss.). Con ello Dios h a puesto en marcha un movimiento nuevo y poderoso que consiste en "caminar segn e l espritu" (Rom 8, 9 s.). Nos podra sorprender que al comienzo de Rom 8 no figure ningn imperativo, aunque el apstol hable con insistencia del gran movimiento que s e opone a las intenciones y aspiraciones de la "carne", y de la renovacin en el E spritu, as como que se designe aqu ya claramente lo que significa "tica" en el senti do paulino. Visto el endurecimiento del hombre, los impulsos de la "carne", ya s ea dentro de sus posibilidades ms excitadas o las ms

elevadas, no podrn ser jams otra cosa que un campo de batalla ("enemistad") consta nte contra Dios (Rom 8, 7). Dios constituye una molestia y un peligro para la vi da que el hombre querra asegurarse para s mismo. Este es su verdadero "atesmo": no tanto la negacin terica de la existencia de Dios cuanto la contestacin de su derech o de ser Dios. Ahora bien, Cristo, habiendo entrado en nuestro mbito mortal, nos ha llevado al mbito de vida de Dios. As, su Espritu se encamina hacia la "vida y la paz" (Rom 8, 6).

15 EL PRESENTE DE LA SALVACION 1. La palabra El mensaje y la confesin no tienen como contenido los acontecimientos de un pasad o que se habran hundido con el tiempo en un ayer irrevocable. No recuerdan ya las grandes etapas de la historia de la humanidad. La historia de Cristo es ciertam ente una, y determina como acontecimiento de salvacin el presente y el futuro. "S abemos que Cristo, resucitado de entre los muertos ya no muere ms; la muerte no t iene ya dominio sobre l. Ha muerto de una vez para siempre al pecado; ahora vive para Dios" (Rom 6, 9 s.; cf. 14, 9). El evangelio representa el acontecimiento s alvfico en el verdadero sentido de la palabra y va a la par con l; no se contenta con anunciarlo. Por este anuncio resplandece la luz de un nuevo da de la creacin e n el corazn de los creyentes (2 Cor 4, 6). Por esto es por lo que el apstol puede decir a propsito de la obra de reconciliacin llevada a cabo por Dios en Cristo a l o ancho del mundo, que Dios ha inaugurado el "ministerio, la palabra de la recon ciliacin" (2 Cor 5, 18 s.). La proclamacin no es ya la vaga promesa de un entonces futuro, ni la reminiscencia de un antao pasado. En ella, el "hoy" y el "ahora" q ue estn en el origen de un en nuevo se hacen acontecimiento. Pablo cita e interpre ta las palabras del segundo 1saas (ls 49, 8): "te he escuchado en el tiempo favor able y te he socorrido en el da de la salvacin. Mira, ahora es el tiempo favorable ; mira, ahora es el tiempo de la salvacin" (2 Cor 6, 2). A propsito de la justicia por la fe dice, en una audaz interpretacin de las palabras veterotestamentarias de Dt 30, 12 s. sobre la ley, que l ahora refiere al evangelio: no tienes nece-

sidad de buscar en las alturas del cielo o en los abismos de la tierra, es decir , no tienes necesidad de llevar a cabo lo que ha sido realizado ya hace tiempo e n Cristo ("la palabra est cerca de t, en tu boca y en tu corazn. Esa es la palabra de la fe que nosotros predicamos"; Rom 10, 6-8). Erraramos el camino buscando, po r medio de reflexiones y teoras generales sobre la palabra y el lenguaje en s mism o, o por medio de analogas con la historia de las religiones, la cual conoce en e fecto el fenmeno de la palabra investida de un cierto poder, una explicacin sufici ente para las sorprendentes afirmaciones de Pablo. Estas tienen su fundamento slo en el hecho de que Cristo est cerca, que ha resucitado de entre los muertos y qu e es el "Seor rico para todos los que le invocan", presente, exaltado (Rom 10, 12 ). La palabra es su palabra (Rom 10, 17). Ya que su muerte y su resurreccin han s ido realizadas "en favor nuestro" y que su reino vale para todos, Pablo puede y debe hablar as de la proclamacin. Pero, de qu palabra habla el apstol de esta manera? En la primera carta a los corintios, Pablo resume su contenido en una expresin a brupta y exclusiva; se trata de la palabra "de la cruz" (1 COI' 1, 18). Sin ning una duda, Pablo entiende por ello la muerte histrica de Cristo, que ste ha sufrido en la humillacin ms profunda, como un criminal, en la vergenza (Flp 2, 8; 2 COI' 1 3, 4), Y no un smbolo intemporal y paradjico. Ningn hombre de la antigedad hubiera t enido la idea de exaltar precisamente la cruz, haciendo un smbolo religioso del mt odo de ejecucin ms ignominioso que las autoridades romanas aplicaban slo a los escl avos y a los rebeldes. Pablo est lejos de la opinin -cuyas repercusiones ltimas lle gan hasta nuestra misma poca- segn la cual se habra cometido un espantoso error jud icial y, como se ha pensado todava en los tiempos modernos, un nuevo proceso podra , si no anular el juicio, al menos conducir a la rehabilitacin del que fue ejecut ado. Cmo se podra deducir, desde entonces, una significacin nica y redentora de la cr uz? La historia de la humanidad ha conocido muchos errores judiciales y la muert e sobre la cruz no es de ninguna manera nica en la antigedad; miles de hombres mur ieron de esta manera en la guerra judo-romana del primer siglo.

El apstol no tiene que representar ya una tragedia provocada por el fracaso del a mor de Dios, que se ha vuelto -en su hijo- hacia el mundo y que ha sido rechazad o por el odio y la ceguera de ste. Segn Pablo, el amor de Dios, lejos de fracasar en la muerte de Cristo, se ha revelado potentemente en ella. Una tragedia del am or de Dios no podra desrpertar sino nuestro espanto y nuestra piedad. Para el apst ol, se trata de eliminar igualmente el tema de la piedad hacia el crucificado mi smo; un tema que ha animado la mstica medieval y postmedieval de la pasin, la cual se sumerga ardientemente en los sufrimientos de Cristo. Incluso la expresin que e ncontramos en la carta dirigida a los glatas, seducidos por los falsos maestros, a saber: que el apstol ha "descrito a Jess crucificado ante sus ojos" (Gl 3, 1), se ra as mal comprendida, pues esta afirmacin no piensa en la "imagen" del moribundo s ufriente (la traduccin de Lutero: "pintado ante sus ojos" induce aqu a error), sin o que se inspira en la imagen de una proclamacin pblica, es decir, de un decreto h echo pblico vlidamente. Estableciendo la rgida anttesis de la "palabra de la cruz" y de la "sabidura del mundo" (1 Cor 1, 18 - 3, 20), Pablo expresa en la primera ca rta a los corintios lo que en realidad determina su pensamiento. Segn l, esta "sab idura del mundo" no es de ninguna manera una sabidura replegada sobre ella misma y que excluya la cuestin de Dios; por el contrario, se trata precisamente de una s abidura relacionada con Dios. Entre los judos se manifiesta en el hecho de que exi gen de Dios pruebas de su poder ("signos"), mientras que los griegos, antes que esperar una u otra informacin sobre Dios, esperan ms bien una sabidura trascendente . Un mensaje que no da ni lo uno ni lo otro y que no puede justificarse segn esto s criterios, es un "escndalo" para los judos y una "locura" para los griegos (1 Co r 1, 22). Ya en la antigedad no faltaron los sarcasmos sobre el evangelio paulina . En el curso de los primeros siglos, los adversarios del cristianismo, como Cel so y Porfidio, le reprochan a causa de este evangelio el no ser razonable, el se r inculto, incluso idiota; y Goethe rechaza las palabras paulinas de 1 Cor 3, 19 , con esta anotacin: "no valdra la pena llegar a los setenta aos si toda la sabidura del mundo fuese locura ante Dios" (Mximas y reflexiones, 2).

Ciertamente que la agudeza y la exactitud de la argumentacin de Pablo en el ampli o contexto de 1 Cor 1-4 prueban aqu que Pablo no se ata ahora ms que antes a la ra zn en cuanto tal y que sus afirmaciones sobre el acontecimiento salvfico no estn mo tivadas por un secreto gusto por el absurdo. No exige una fe ciega ni habla de s acrificar la razn o el pensamiento en general. Por el contrario, la palabra de la cruz dice que, por medio de este "loco" mensaje, Dios ha transformado en locura la sabidura del mundo. Esta se caracteriza por querer medir a Dios con sus propi as medidas. As se muestra a s misma como la tentativa del hombre por afirmarse a s mismo ante Dios. El juicio que la incredulidad pronuncia sobre Dios es simultneam ente el juicio que Dios pronuncia sobre ella. Pero por la palabra de la cruz, la redencin es atribuida a los creyentes que estn dispuestos a vivir de la sola grac ia de Dios. En este sentido, extremadamente paradjico, Cristo es la fuerza de la sabidura de Dios. Porque "la 'locura' de Dios es ms sabia que (la sabidura de) los hombres, y la 'debilidad' de Dios ms fuerte que (la fuerza de) los hombres" (1 Co r 1, 25). La perspectiva particular desde la que Pablo habla en la primera carta a los corintios no debe inducirnos a suavizar la crudeza de la expresin "la pala bra de la cruz", o a comprenderla como una frmula condicionada por la situacin, ex agerada e incompleta, a la que "naturalmente" debieran ser aadidos otros "acontec imientos de salvacin", tales como la resurreccin y el reino de Cristo, de los que las cartas paulinas nos hablan tan prolijamente. Ya se comprende que Pablo no ha olvidado aqu la resurreccin o el reino. Estn comprendidos en la "palabra de la cru z" pero no a manera de un segundo o tercer elemento que tuviera que aadirse; ms bi en son interpretados en esta locucin sucinta que se tiene por unilateral. As, el a pstol dice: por la resurreccin y la exaltacin de Cristo no se anula su muerte, sino que por el contrario es resaltada y puesta en vigor como acontecimiento de salv acin que juzga y salva; la muerte de Cristo viene a ser ahora contenido de la pre dicacin (Conzelmann). Los iluminados de Corinto han sucumbido a otra teologa de la resurreccin y se creen ya, como portadores del Espritu de Cristo, transportados a un nuevo en de vida ms all del tiempo y de la muerte. A esto hay que aplicar las p alabras for-

zadamente irnicas de 1 Cor 4, 8: "ya estis satisfechos, ya os habis enriquecido. Habi s logrado el reino sin nosotros? Ojal que lo hubirais logrado para que tambin nosot ros reinramos con vosotros". Pero Dios, a los apstoles, los "ha expuesto como los l timos de entre los hombres", y los "ha puesto como espectculos ante el mundo, ant e los ngeles y ante los hombres". Nosotros estamos locos a causa de Cristo. Vosotros sois sabios en Cristo. Nosotr os somos dbiles. Vosotros fuertes. Vosotros honrados, nosotros despreciados. Hast a ahora sufrimos hambre y sed, estamos desnudos, golpeados; vamos errantes de ac para all; nos cansamos de trabajar con nuestras propias manos. Injuriados, bendec imos; perseguidos, toleramos; calumniados, hablamos bien. Hemos venido a ser has ta ahora como el desecho del mundo, como estropaj o de todos (1 Cor 4, 9-13). Para Pablo ser apstol significa estar marcado, estigmatizado por la "palabra de l a cruz" (Gl 6, 17) Y no haber sido rescatado todava de las fatigas del da y de la m uerte. Pero los corintios, a su vez, tienen ante sus ojos ----por su propia voca cin y su propia existencia de cristianosla prueba de lo que dice la palabra de la cruz. La estructura social de su comunidad documenta claramente el no de Dios p ara con toda sabidura, poder o posicin mundana, pero a la vez la gracia de Dios, q ue elige libremente, y su fuerza regeneradora y redentora. Slo en l pueden gloriar se los corintios (1 COI' 1, 26-31). Lo que aqu se dice sobre el poder crtico, dest ructor y aniquilador del mensaje de la cruz (tngase en cuenta la acumulacin de neg aciones ya en 1 Cor 1, 26-31, pero tambin en el contexto que sigue) apunta en rea lidad, a pesar de todo, a la proclamacin de la potencia del creador y del salvado r. El mensaje de la fe, por eso, reformula en forma nueva solamente la palabra d e la creacin (1 Cor 1, 28; cf. Rom 4, 17; 2 Cor 4, 6). As, explica claramente el s entido de las eX1presiones "ontolgicas" que usa Pablo, de las que ya hemos hablad o. Estas muestran que "ser", verdaderamente, no puede ser otra cosa que un ser-d ebido al creador, como dice Pablo de s miSlIIlo: "no yo, sino la gracia de Dios q ue est en m" (1 Cor 15, 10). Y la consigna que ha recibido de Dios le invita a viv ir slo de esta gracia, en la debilidad de su cuerpo enfermo: "mi gracia te basta, porque mi fuerza se realiza en tu debilidad" (2

Cor 12, 9). As, el apstol corta de golpe la gloria de los iluminados de Corinto y les pregunta: "qu tienes t que no lo hayas recibido?" (1 Cor 4, 7), igual que en la carta a los romanos dirigida a los cristianos gentiles que queran triunfar sobre el fracasado Israel: "mira, pues, la bondad de Dios y su severidad: su severida d hacia los que han cado y su bondad hacia t, si todava permaneces y su bondad; si no, t tambin sers destruido" (Rom 11, 22). Gloriarse del Seor significa rechazar el propio elogio. La libertad es la que hace posible renunciar a cualquier otra glo ria, incluso a la que procede de los poderes humanos en los que se confa en Corin to. As suena, en un contexto ntimamente relacionado con la palabra de la cruz, el gran himno paulina a la libertad cristiana: "todo es vuestro: Apolo o Cefas, el mundo, la vida o la muerte, lo presente y lo futuro. Todo es vuestro, pero vosot ros sois de Cristo, y Cristo es de Dios" (1 Cor 3, 21 s.). Esta ltima declaracin ( "vosotros sois de Cristo"), pone un lmite a la libertad de los creyentes? El apstol podra haberlo entendido as. Pero aqu, por el contrario, se fundamenta precisamente su libertad que con su fuerza abarca todas las cosas. En medio de las significa tivas reflexiones de la primera carta a los corintios sobre la cruz y la sabidura encontramos una percopa que ofrece considerables dificultades, hasta hoy para se r interpretada (1 Cor 2, 6-16). Entre otras, la razn de esto est en el estilo, que aqu, probablemente, se inspira en el estilo de proclamacin adoptado por los corin tios adversarios de Pablo, adeptos de la gnosis; el apstol vuelve a tomar, en efe cto, ciertas ideas ya existentes; sin embargo, no lo hace sin reformular tanto s u forma como su contenido, dndoles un sentido nuevo. Es extrao el hecho de que aho ra, despus de que ha insistido antes tanto sobre Cristo crucificado como nico cont enido de su mensaje y como criterio nico de su conducta (1 Cor 2, 1-5), hable de una "sabidura para los perfectos", sabidura que l podra anunciar si los corintios no fueran, como lo muestran sus disensiones, demasiado humanos y de ninguna manera "perfectos". Efectivamente, Pablo corta rpidamente este tipo de discurso sobre l a sabidura puesto que aquellos a los que se dirige todava son como nios que necesit an ser alimentados con leche, pero que no soportan ningn alimento slido (1 Cor 3, 1-3). "Perfecto": as es

como los pneumticos de Corinto se califican orgullosamente a s mismos; este trmino designa en su sentido y conforme a una manera de pensar y de hablar a la que estn acostumbradas tanto la gnosis como la iglesia primitiva, a personas que, poseye ndo el espritu de forma extraordinaria, han superado el estado de la simple fe y han llegado a un conocimiento ms profundo de la revelacin divina. Despus de todo lo que ha dicho, existe para Pablo a pesar de todo una superacin de la fe? una sabidu ra a la que la palabra de la cruz no basta y un "espritu" reservado a seres excepc ionales que penetran, sondean y disciernen las "profundidades de Dios"? es infiel con ello el apstol a sus ms arraigadas ideas? Es verdad que estas cuestiones se i mponen con insistencia; sin embargo, es claro que proponindonos tales cuestiones comprenderamos mal al apstol. Lo que l dice no sobrepasa el Hmite de su mensaje de la cruz. Ciertamente, l toma aqu ciertos pensamientos y conceptos de la teologa sap iencial del judasmo tardo que el pensamiento cristiano primitivo y los "telogos" de Corinto han acumulado, y que los gnsticos han desarrollado hasta construir con e llos el gran mito de la redencin. No es casualidad que el apstol mismo cite en est e contexto una palabra apcrifa especialmente querida en la gnosis, cuyo origen no se puede indicar con seguridad (Apocalipsis de Elas?): "son cosas que el ojo no h a visto, que el odo no ha escuchado, y que no han llegado al corazn del hombre, si no que Dios las ha preparado para aquellos que le aman" (1 COI' 2, 9). Que esta "misteriosa" sabidura de Dios est escondida a los poderes de este mundo que van a ser aniquilados, se muestra por el hecho de su irreflexin, han crucificado "al Seo r de la gloria" (1 COI' 2, 7 s.). A nosotros, por el contrario, que lo 3'maJmos, Dios nos ha revelado por el Espritu sus arcanos designios (1 COI' 2, 9 s.). Para el apstol, "nosotros" no designa slo a los "pneumticos", a diferencia de los simpl es creyentes. Y las "profundidades de Dios" no son slo sus decretos eternos, inso ndables que slo se han revelado a los hombres perfectos; las profundidades de Dio s son ms bien las gracias que todos los creyentes han recibido de Dios (1 COI' 2, 12). As, Pablo supera la oposicin que la teologa de Corinto subraya de forma dudos a y en la que basa su orgullo, entre los cristianos maduros y los cristianos inf antiles de la comunidad;

l radicaliza esta Oposlclon a fin de convertirla en una contraJposicin absoluta. P otencias del mundo ~ nosotros; espritu del mundo - Espritu de Dios; sabidura humana sabidura de Dios concedida a todos nosotros que, creyentes, poseemos el Espritu d e Cristo (crucificado) (1 COI' 2, 16). Esta percopa en la que a primera vista Pab lo parece ser infiel a s mismo por acomodarse a los "gnsticos" de Corinto, muestra precisamente que l no conoce otros misterios fuera del evangelio que fueran ms el evados o ms profundos que los misterios contenidos en la "palabra de la cruz" mis ma. Sus desarrollos didcticos que van aparentemente ms lejos, nos remiten as a los orgenes, y no slo no son polmicos, sino que constituyen un desarrollo altamente pos itivo del mensaje mismo de la cruz. 1) ti 2. Servicio y sufrimiento del apstol El tema de la funcin apostlica ocupa un lugar sorprendentemente amplio dentro de l a historia y de las cartas paulinas. Esto vale, sobre todo, en lo que se refiere a las cartas dirigidas a aquellas comunidades en que los enemigos del apstol int entaban minar su autoridad y dificultar su misin (glatas, filipenses y 1 y 2 corin tios). Sobre todo, la correspondencia recogida en la que se llama segunda carta a los corintios, correspondencia que abarca varios meses, est dominada enterament e por este nico tema (c. infra, apndice 2). As se impone la sospecha de que son los enemigos del apstol los que han propuesto esta cuestin, para vengarse de l. La prep onderancia de este tema no guarda relacin con la situacin real. Independientemente de todas las controversias, la cuestin tiene para Pablo una importancia mxima. Ex presiones como "apstol llaJmado por la voluntad de Dios", "servidor de Jesucristo ", etc., con las que l se designa a s mismo, figuran de una manera estereotipada e n las salutaciones de sus cartas. Otro tanto ocurre con detalladas exposiciones a propsito de su ministerio y conducta apostlicos, a lo largo y ancho de toda su c orrespondencia. Estn en estrecha relacin con la proclamacin del evangelio. Ya la sO I1prendentemente larga accin de gracias de la ms antigua de las cartas paulinas, l a dirigida a los tesaloni-

censes, recuerda a la comunidad sus orgenes, cuando el apstol, expulsado de Filipo s, llega a ellos como extranjero y, ganndose la vida como poda, trabajando da y noc he, los condujo por el mensaje de salvacin a abandonar el culto a los dioses paga nos, "para servir al Dios vivo y verdadero y esperar de los cielos a su Hij o nic o que ha resucitado de entre los muertos, Jess, el que nos libra de la clera que h a de venir" (1 Tes 1, 9 s.). El hecho de que ellos han recibido esta palabra, pr edicada en medio de circunstancias totalmente sencillas y cotidianas, "no como p alabra humana, sino como palabra de Dios que es verdaderamente y que obra con ef icacia en vosotros, que creis", este hecho constituye el fundamento y el contenid o de la accin de gracias de Pablo (1 Tes 2, 13). La significacin de su misin tiene su fundamento en el evangelio que se le ha confiado (Rom 1, 1-17). Cristo mismo habla por la boca de su mensajero y est presente en la predicacin (2 Cor 5, 20). Y a que Pablo, como dice Gl 1, 15 s., con palabras propias de un profeta (c. Jer 1, 5; ls 49, 1), ha sido puesto aparte por Dios "desde el seno de su madre", ya que ha recibido la "gracia del apostolado" para "todas las naciones" (Rom 1, 5), su funcin es parte integrante de su mensaje. El captulo dcimo de la carta a los roman os, ya citado, expresa esta relacin indisoluble -inspirndose todava aqu en palabras del antiguo testamento- mediante una cadena de proposiciones que se engarzan la una en la otra como eslabones: Pues cualquiera que invoque el nombre del Seor se salvar. Pero cmo invocarn a aqul en quien no creen? y cmo creern en aqul del que no han odo hablar? y cmo oirn hablar s ie les predica? y cmo deben predIcarles (los mensajeros) si nadie es enviado? As es t escrito: Qu hermosos son los pies de aquellos que traen 1!l buena noticia! (Rom 1 0, 13 s.). En su contexto original, la palabra del Deuteroisaas (ls 52, 7) citada describe l a situacin de los pocos que han pel1manecido en Jerusaln, en el tiempo del e~ilio, en su ciudad desierta, que esperan ardientemente la vuelta de los exiliados des de Babilonia. Han sido colocados centinelas sobre las alturas de los alrededores para ver desde lejos a los emisarios de los que vuelven; los primeros mensaje-

ros aparecen en la lejana en lo alto de la montaa. Entonces, los que aguardan esta llan en un grito de alegra. Este grito se propaga de boca en boca. El jbilo atravi esa la ciudad abandonada y esta noticia gozosa inaugura para Jerusaln la hora de la salvacin. Pablo ve al mundo entero en esta situacin; la palabra liberadora de C risto debe resonar hasta en sus ms alejadas fronteras (Rom 10, 18 con las palabra s de Sal 19, 5). En este encadenamiento -la palabra de Cristo, el mensaje, la es cucha, la fe, la confesin- la misin y el servicio de los mensajeros y su propia fu ncin como apstol forman un todo inseparable. Cuando Pablo habla de la misin no expr esa de ninguna manera una conciencia de s mismo subjetiva, exagerada o configurad a por las invectivas de que es objeto, ni el deseo confesado u oculto de justifi carse a s mismo recordando que l ha perseguido ya hace tiempo a la comunidad y que l se sabe llamado como apstol de una manera extraordinaria, "como un abortivo" (1 COI' 15, 8), ms tarde y de otra manera que los dems apstoles. Si Pablo no calla na da de esto y se califica a s mismo como el "ltimo de los apstoles", no por eso sus poderes son menores. El Seor resucitado se le ha aparecido como a todos los que h an sido llamados antes que l (1 COI' 9, 1; 15, 16 s.), y sus comunidades son la g aranta que certifica su apostolado (1 COI' 9, 2. 15; 2 COI' 9, 3 passim). El los ha engendrado, como un padre, a travs del evangelio (1 COI' 4, 15); los ha rodead o de toda clase de ternuras como una madre (1 Tes 2, 7) Y sufre por ellos dolore s de parto "hasta que Cristo se haya formado en vosotros" (Gl 4, 19). Ningn otro e st tan ntimamente unido a ellos como l (1 COI' 4, 14 s.). Cmo concibe Pablo y cmo def ende su apostolado? Lejos de l el inters por la funcin del apostolado en cuanto ins titucin y por las caractersticas formales que dan pie a una cierta autoridad, inte rs que aparece en la antigua iglesia y que ms tarde se intensifica. Recordamos cunt o insiste l, en la carta a los glatas, sobre su independencia y autonoma frente a l os primeros apstoles de Jerusaln y el poco caso que hace a las circunstancias en q ue han llegado a ser apstoles, la poca atencin que presta a sus personas y a la po sicin determinada por su cualidad de discipulos del Jess terrestre y a su pertenen cia

al grupo de los doce (Gl 2, 6). Pero tiene a bien insistir sobre su propia vocacin en cuanto acto soberano de Dios; si su vocacin tiene para l una importancia decis iva no en razn de las excepcionales circunstancias de su visin de Cristo, sino a c ausa del evangelio que se le ha confiado, que libera de la ley y est destinado a todos los gentiles. Con relacIn a este evangelio uno y nico quiere ser juzgado Pab lo, como cualquier otro testigo, aunque fuera incluso un ngel del cielo (Gl 1, 8; cf. tambin 1 Cor 4, 1). La carta a los filipenses nos ha mostrado que el apstol, p reso, no considera que el evangelio est en peligro por el hecho de que l est con la s manos atadas; el evangelio sigue sus propios caminos (Flp 1, 12-18). Este rasg o est expresado de una forma particularmente bella en numerosos pasajes de sus ca rtas en los que l recomienda a las comunidades a sus colaboradores ntimos y otros amigos fieles; preocupado Pablo porque se les reconozca y respete en la comunida d, desaparece l de la vista de los dems. El testimonio que da Pablo de Timoteo, or iginario de Filipos, cuando lo enva, no es ms que un ejemplo entre otros muchos po sibles: "porque no conozco a nadie que comparta mis sentimientos como l, para int eresarse sinceramente en vuestras cosas; todos (los dems) persiguen sus propios i ntereses, no los de Jesucristo. Vosotros conocis su probada fidelidad y que me si rvi en el evangelio como un hijo sirve a su padre" (Flp 2, 20 s.; se observa cmo c ambia la frase y no habla, como cabra esperar a primera vista, de Timoteo el apsto l, sino del servicio comn). Sus ayudantes son sus colaboradores en la misma obra. Con frecuencia son nombrados nominalmente en el comienzo o en el final de las c artas. Por lo dems, el apstol insiste repetidas veces sobre lo que l mismo y otros deben a talo cual miembro de la comunidad (por ejemplo, Rom 16, 2. 4) Y asegura que no slo es l el que trae el consuelo, sino que trae tambin el consuelo y la inte rcesin de parte de la comunidad (Rom 1, 11 s.; 15, 30 s.; 2 Cor 1, 7. 11; Flp 1, 19). Su relacin es recproca y sus dones mutuos (Flp 4, 15). El evangelio no se fun da sobre l. Incluso si escribe en 1 Cor 3, 10 que l ha puesto el fundamento en la edificaJCin de la comunidad -otra vez se corrige para decir que el fundamento que ha sido puesto por Dios mismo es Cristo- reconoce que otros han edificado encim a.

Sera, pues, un contrasentido sobrevalorar su propia autoridad o la de cualquier o tro. "No es nada ni el que planta ni el que riega; slo cuenta Dios, que es el que hace crecer" (1 COI" 3, 7). "Juntos somos colaboradores de Dios" (jel acento ha y que ponerlo sobre este "juntos", y no -tal como se interpreta incorrectamente la traduccin de Lutero "somos los colaboradores de Dios"- sobre la colaboracin de Dios con los apstoles o con otros testigos!); "vosotros sois el carmpo de Dios, s ois su edificacin" (1 COI" 3, 9). Igualmente protegen contra una falsa valoracin d e su autoridad frases como esta: "no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Je ss como Seor y nosotros como siervos vuestros por amor a Jess" (2 COI" 4, 5), o est a otra: "no somos dueos de vuestra fe, sino que ayudamos a vuestra alegra". De car a a estas y otras muchas afirmaciones anlogas sorprende la pasin y la vehemencia c on que Pablo, en pasajes especialmente intensos, incluso frecuentemente en pasaj es irritados de sus cartas -sobre todo en las cartas a los glatas y a los corinti os- lucha con sus adversarios y sus comunidades para que le reconozcan su autori dad; respondiendo a los reproches que le han hecho, intenta apasionadamente recu perar a las comunidades que casi han sido ganadas por la agitacin enemiga. Aqu no hay rastro de una superioridad impasible. En vez de esta superioridad impasible Pablo pone en juego todos los dems registros: dolor que llega hasta las lgrimas, l a ira y la indignacin, las quejas y las acusaciones, la irona amarga, los juicios destructores sobre los agitadores y los apstatas, la propia defensa, incluso la r ecomendacin de s mismo, aunque estas ltimas estn expresadas de una manera paradjica y contra la propia voluntad, pero tambin encontramos explosiones emocionales de su corazn con las que busca reconquistar a los que estn amenazados o han sido seduci dos. Dnde radica el fundamento de estas afirmaciones tan diferentes de las dems? Qu ien no vea en ellas ms que exteriorizaciones exageradas de una situacin espiritual particularmente tenebrosa o de una excitacin o malestar desproporcionados, sin d uda que las entiende mal. Lo importante en este momento estriba en discernir y l legar a detectar las motivaciones objetivas que mueven al apstol precisamente cua ndo hace estas exteriorizaciones. Aqu se

detecta ms claramente que en cualquier otra parte el hecho de que, para Pablo, en esta dura guerra con sus adversarios, lo que est en juego es la verdad del evang elio, a la vez que su misin y conducta en cuanto apstol, misin y conducta denigrada s por sus enemigos. En un cierto sentido, para Pablo, la persona y la causa form an, a pesar de todo, una sola cosa. En esta conviccin est incluso de acuerdo con s us enemigos. Sea lo que sea, la virulencia de esta oposicin no debe hacernos pasa r por alto las muchas cosas que el apstol tiene en comn con ellos, a pesar de que lo entienda cada uno de manera radicalmente diferente. Slo as se pueden comprender las profundas diferencias que los separan. Tambin sus adversarios se llaman a s m ismos apstoles y "servidores de Cristo" (2 Cor 11, 23) Y se hacen pasar por "serv idores de la justicia" (2 Cor 11, 15). Tambin los une su comn ascendencia de israe litas, como pueblo elegido de Dios (2 Cor 11, 22 s.; Flp 3, 4 s.). Y ambas parte s apelan a la autenticidad del mensaje tanto en la vida aJpostlca como en la exist encia cristiana. Quiera o no quiera, el apstol no tiene ms remedio que baJar al mi smo terreno de combate que sus adversarios y medirse all con ellos. No podemos co nsiderar como un simple fantasma los reproches y acusaciones que sus enemigos le hacen, por rudos e injustos que sean. El hace referencia a tales reproches sobr e todo en 2 Cor 10 - 13, aunque tambin en Gl y 1 Coro Cmo han podido llegar hasta l a comunidad y encontrar all tanta resonancia, y cmo ha sido que Pablo los ha tomad o en serio? Nos hemos ocupado ya antes de la imagen de los "superapstoles" de Cor into. Se consideran a s mismos como repletos de fuerzas sobrenaturales por el Espr itu de Cristo. Por eso es por lo que la muerte de Jess no poda significar para ell os lo que significaba para Pablo, a saber, el final de las relaciones terrestres y humanas con Jess (2 Cor 5, 16) as como el final del antiguo en de enemistad entr e el mundo y Dios. Sin duda que ellos no comprenden la muerte de Cristo como el acto de reconciliacin con el mundo llevado a cabo por Dios (2 Cor 5, 18 ss.), ni ven su resurreccin como fundamento y comienzo de una "nueva creacin" a la que ya h emos sido trasladados "en Cristo" (2 Cor 5, 17), pero de tal manera que la exist encia terrestre del cristiano est marcada por el signo de la cruz y

de la compaslOn. Esta confluencia entre el "ya" y el "todava no" o, dicho de otra manera, la tensin escatolgica de la vida cristiana y apostlica, no existe para los adversarios de Pablo. Su propia conducta y la crtica que hacen a Pablo no signif ica otra cosa que esto: eso ya 10 tenemos nosotros a nuestras espaldas. Por eso se gloran de sus acciones espirituales, presentan, llenos de celo, "recomendacion es" de otras comunidades a propsito de acciones maravillosas que han llevado a ca bo, y rechazan la autenticidad de la misin paulina ponindola en comparacin con sus propias realizaciones. La carta a los corintios contiene numerosas descripciones de las acciones y del destino que legitima a Pablo como verdadero apstol (2 Cor 4, 8 s.; 11, 23 s.; 12, 10; cf. tambin 1 Cor 4, 9 s.). Incluso en su estilo estas descripciones se acomodan a la forma en que los oradores populares ambulantes, en el tiempo de la intensa rivalidad religiosa y filosfica, hacan propaganda de s m ismos como mensajeros de talo cual divinidad, describiendo elocuentemente las ci rcunstancias (en griego: peristaseis) en medio de las cuales manifiestan su supe rioridad y su fuerza, en cuanto "hombres de Dios", o se echan atrs, como "sabios" , de la agitacin del mundo para refugiarse en el espritu. En Pablo, ciertamente, e stas enumeraciones tienen un sentido enormemente paradjico. El se glora de sus suf rimientos y de su debilidad, en los que se lleva a trmino la fuerza de Cristo (2 Cor 12, 9). De esta manera quiere expresar en oposicin al ideal contemporneo, algo ms que la simple confianza en la potencia de su Dios que le permite soportar los ms trgicos virajes de su destino. Pablo entiende de otra manera las impugnaciones : Estamos presionados por todas partes pero no angustlados; perplejos, pero no aca bados; perseguidos, pero no abandonados; tlrados por tierra pero no aniquilados. Llevamos todos los das en nuestro cuerpo la muerte de Jess para que tambin su vida se manifieste en nuestro cuerpo ... Por eso en nosotros acta la muerte, y en vos otros la vida (2 Cor 4, 8-12). La experiencia del mundo y la victoria sobre l tienen, pues, tanto la una como la otra, su causa, su necesidad y su promesa en la resurreccin. Esto es tambin lo qu e quiere decir el pasaje paralelo de 2 Cor 6, 4-10:

A todos los efectos nos acreditamos como ministros de Dios, con mucha paciencia, en medio de tribulaciones, necesidades, apremios, azotes, priSIOnes, tumultos, fatigas, desvelos, ayunos ..., con las armas de la justicia a derecha e izquierd a, en honra y deshonra, en medio de la crtica y de la alabanza; como seductores, siendo veraces; como desconocidos, siendo bIen conocidos; como moribundos, estan do bien vivos; como castigados aunque no muertos; como contristados, aunque siem pre alegres; como pobres, pero haciendo ricos a muchos; como quien no tIene nada , poseyndolo todo. En el largo relato de su actividad y de sus sufrimientos, de los xitos y fracasos de su actividad apostlica -relato que recuerda las palabras del salmo 118 (el "b ello confitemini" de Lutero) y que evoluciona en una cascada de frases hasta las ltimas anttesis paradjicas-, no se trata ya de una conducta o un destino heroicos, sino ms bien de proclamar el poder de Dios, que conduce al apstol ----<por amor d e Cristo- a las dificultades y a la agona, pero que a la vez le impide morir, cam bindole la tristeza en gozo y la pobreza en riqueza. Esta conviccin permite a Pabl o hablar de la libertad del apstol y del cristiano de una forma enteramente semej ante -incluso en el propio tenor de las palabras- a la del sabio estoico de la po ca, que reivindica la misma libertad. Pero en el apstol tiene un fundamento y un sentido enteramente distintos. Esta libertad es un acontecimiento y un regalo qu e debemos a la gracia de Dios. Ms que un mero postulado o una posibilidad ideal e s una realidad, de la que proceden los creyentes. Las palabras del cautivo, en l a carta a los filipenses, muestra lo cercana que est esta descripcin de la liberta d respecto al ideal estoico: "S pasar necesidad y s vivir en la abundancia. A todo y en todo estoy 'iniciado' (como en el culto pagano de los misterios), a ~a har tura y al hambre, al abundar y al carecer" (Flp 4, 12). Tales palabras sobre la "autarqua" (Flp 4, 11) podran aparecer tambin en Sneca o Epicteto. Pero no la contin uacin de la frase paulina: "todo lo puedo en aqul que me conforta" (Flp 4, 13). Ot ro tanto hay que decir de la frase que concluye en la carta a los romanos el enc adenamiento de sufrimientos en la persecucin -las tribulaciones, el miedo, la per secucin, el hambre, la desnudez, el

peligro, la espada-: "pero en todas estas cosas salimos totalmente vencedores po r aqul que nos ha amado" (Rom 8, 37). Cierto que Epicteto dice: "qu significa para el sabio el dinero, el placer del amor, la oscuridad, la gloria, la vergenza, la alabanza o incluso la muerte? Puede vencer todo eso" (Diss. I, 18, 22). Pero aqu la libertad y la servidumbre se entiende de manera totalmente diferente. Segn la doctrina estoica no es libre el hombre que otorga poder de disponer sobre l mismo a todo aquello que le es "extrao" a su propia naturaleza (las circunstancias de la vida, el destino), quedando esclavo de sus pasiones; por el contrario, perman ece libre aquel hombre que, volviendo hacia lo que le es ms propio, dispone de s m ismo. Pablo, sin embargo, dice: no somos libres en la medida en que nosotros dis ponemos de nosotros mismos y Cristo no es el Seor que reina en nosotros. Por eso, distancindose del pensamiento estoico, Pablo no comienza por una reflexin sobre l a vocacin ideal del hombre, sino que comienza por la realidad misma de este hombr e, es decir, por su estado natural de esclavitud, inevitable y culpable ante Dio s y su accin liberadora. El a'Pstol actualiza al crucificado con su mensaje y con su propia vida, pero en Pablo esta conviccin no llega hasta el punto de convertir se -como en su gran seguidor Ignacio de Antioqua, de principios del siglo segund( }- en un anhelo de martirio o en la idea de que slo el martirio sufrido corporalm ente consumara la misin de mensajero de Dios y comportara una fuerza salvadora para la comunidad. Este tema, en efecto, se encuentra ya en la carta a los colosense s, rpostpaulina (Col 1, 24). Ha habido quien ha querido detectar este pensamient o tambin en la carta de Pablo a los filipenses. En efecto, el prisionero, que tie ne ante s la posibilidad de salir de su proceso -ser absuelto o ser condenado-, r eclama la muerte: Porque para m Cristo significa "la vida", y morir es una ganancia ... Por ambos l ados estoy presionado: tengo deseos de acabar y unirme a Cristo, que es, con muc ho, lo mejor. Por otro lado es mej or para vosotros que yo permanezca todava en e l cuerpo. Confo en que permanecer y que esta permanencia ser para bien vuestro ... (Flp 1, 21-25). Con la muerte caern las ltimas barreras existentes entre el que vive aqu en la tier ra y Cristo. Pero ya la

misma vida terrena pertenece a Cristo (Rom 14, 8) Y slo en Cristo puede llamarse propiamente "vida". Por eso, la alternativa entre vida y muerte fsicas no es ya l o decisivo: As, espero y confo que no ser confundido en nada, sino que, libre y abiertamente, a hora como siempre, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, ya sea mediante mi vida o medIante mi muerte (Flp 1, 20). Aqu no se seala slo la muerte del mrtir: es ms bien toda la existencia del apstol la ue es colocada bajo el signo del "martirio". Pero aunque tuviera que ser sacrifi cado (Flp 2, 17) su sacrificio no podra ser equiparado al sacrificio de Cristo, s acrificio salvador ofrecido una vez para siempre. La actualizacin de Cristo, que se efecta tambin a travs del destino y de los sufrimientos del apstol, tiene para su s comunidades una significacin incomparable. Pero su suerte no tiene un sentido e xclusivo, sino que significa, a manera de ejemplo, lo que es una existencia cris tiana sin ms: morir y resucitar con Cristo. Pablo hace inmediatamente solidarias de su propio destino a las comunidades de Tesalnica y de Filipos, que han sufrido ya las primeras persecuciones (1 Tes 2, 14 s.; Flp 1, 29 s.); y en la segunda c arta a los corintios habla de sus sufrimientos para explicar el aniquilamiento y la renovacin que forman parte de la vida de los creyentes: Por eso no perdemos el nimo. Al contrario: si nuestro hombre exterior se desmoron a, el hombre interior se renueva de da en da. Nuestra ligera afliccin presente nos produce el peso externo de una gloria sin medida y sin lmites, porque no miramos a las cosas visibles, sino a las invisibles. Pues lo visible es temporal, y lo i nvisible eterno (2 Cor 4, 16-18). En esta amplia perspectiva es donde hay que considerar las discusiones de Pablo con sus adversarios, que nos parecen en un primer momento y vistas superficialme nte tan desconceertantes, o incluso mezquinas, personales y ordinarias. Quien qu iera falsear la historia del primitivo cristianismo y en especial la historia de Pablo, convirtindola en un paisaje paradisaco y no quiera admitir que las victori as alcanzadas bajo el signo del evangelio lo han sido sobre un campo de batalla, quien as piense

quedar decepcionado por estos captulos de su carta. En efecto, en estos combates e l apstol mismo y sus adversarios se sitan, con toda su existencia, en el punto can dente de la decisin entre la fe y la hereja, entre la verdad y la mentira, entre D ios y Jesucristo, el "Dios de este mundo" (2 COI' 4, 4). Todos estn en la convicc in -ntese bien- de que Cristo est presente en ellos: por eso es por lo que Pablo ar ranca la mscara de esos "superapstoles", llamndolos falsos apstoles, fabricantes de mentiras, servidores de Satans que se disfraza en ngel de luz (2 COI' 11, 13-15), predicadores de otro evangelio y portadores de otro espritu (11, 4). Por eso tamb in les hace frente y se defiende, aunque est representando el papel de "loco" que se le impone (2 COI' 11, 1. 16 s.; 12, 6. 11), "glorificndose", apartndose de su c omportamiento habitual, aparentemente el mismo pero queriendo expresar por medio de cada una de sus palabras lo contrario de sus autorrecomendaciones. Pues su g loria es su debilidad, para que la fuerza de Cristo pueda habitar en l (d. 2 COI' 12, 9 s.; d. tambin Flp 4, 12). Para Pablo la "nueva creacin" y el "da de la salva cin" (2 COI' 5, 17; 6, 2) slo estn presentes all donde los mensajeros de Cristo toma n sobre s su cruz y atestiguan la realidad de la reconciliacin de Dios con el mund o, en los acontecimientos concretos y cotidianos de su existencia. En unas propo siciones muy importantes, Pablo expresa ,cmo comprende l existencialmente, y cmo re aliza la misin que consiste en actualizar, en cuanto apstol, el acontecimiento sal vfico y el mensaje de la salvacin. En 1 COI' 9, 19-23: Siendo libre respecto a todos, me he sujetado a todos para conquistar al mayor nm ero posible. Con los judios me he comportado como un judo a fin de ganar a los ju dos. Con los que estn baj o la ley, aunque yo no estoy baj o la ley, me he hecho c omo uno que est baj o la ley, para ganar a los que estaban bajo la ley. Me he hec ho a los que estaban sin ley, como si yo estuviera sin ley (aunque yo no estoy s in ley respecto a Dios, ya que estoy bajo la ley de Cristo) a fin de ganar a los que estaban sin ley. He sido dbil con los dbiles a fin de ganar a los dbiles. Me h e hecho todo a todos para salvar a algunos por todos los medios. Y todo esto lo he hecho por amor al evangelio, para participar yo tambin en l.

En el vocabulario cristiano, estas proposiciones, formuladas con cuidado y con u na gran maestra retrica, han sido valoradas hasta el punto de convertirse en un lu gar comn del que se usa y abusa, y esto a menudo con la intencin de ocultar la aco modacin ~n cualquier tiempo y en cualquier lugar- de la proclamacin y del comporta miento cristianos a la poca y al ambiente. Por lo menos, tales proposiciones han sido utilizadas la mayor parte del tiempo como pruebas clsicas para apoyar el pri ncipio -naturailmente vlido y enrgicamente empleado por Pablo~ de que el evangelio , para ser comprendido, debe ser expresado en el lenguaje y en las categoras de p ensamiento de los creyentes, lenguaje y categoras que cambian con los tiempos y l ugares. Sin embargo, con tal generalizacin, lo sorprendente de las afirmaciones p aulinas queda disimulado ms que resaltado, sobre todo cuando se entienden como re gla de un simple mtodo de adaptacin misionera. Es significativo y caracterstico que estas frases de Pablo estn puestas bajo el pensamiento conductor de la libertad, pensamiento que nosotros ya hemos tenido motivos para considerar como puesto en estrecha relacin con la comprensin que Pablo tiene de s mismo en cuanto aJpstol. La libertad, aqu, como lo muestra todo el contexto de 1 Cor 8-10, no es entendida c omo un derecho, sino, al contrario, como una renuncia al propio derecho por amor al otro, renuncia nacida de su unin de destino con el evangelio, cuyo contenido el apstol no puede inteI1pretar como guste (1 Cor 9, 16). Proponindose como ejempl o, Pablo explica aqu a los corintios ~que estn divididos por la cuestin de la comid a de las carnes sacrificadas a los dolos y por la cuestin de la participacin en los banquetes culturales paganos- la naturaleza de la libertad cristiana en general . Lutero tiene razn, pues, en formular la primera tesis del clebre tratado De la l ibertad de un cristiano (1.520) dialcticamente, inspirndose explcitamente en 1 Cor 9, 19: "un cristiano es un seor libre que dispone de todas las cosas y no est some tido a nadie. Un cristiano es un servidor de todas las cosas que no se sujeta a ninguna". La libertad practicada por Pablo frente a los judos y a los paganos, lo s legalistas y los anarquistas, no debe entenderse como un capricho del que usa segn su gusto;

se trata ms bien de la obediencia a la palabra que se le ha encargado. En este se ntido, l es judo para con los judos, est sin ley para los que no tienen ley, es dbil para con los dbiles. Pero qu significa esto? Cada una de las posturas que aqu se con trastan no designa una divergencia entre pueblos o entre individuos; desde el pu nto de vista de una religin y de una moral iluminadas, un sabio cosmopolita de la poca de Pablo permanece indiferente a contraposiciones de este gnero. Pero stas de ben ser tomadas en serio con toda la agudeza y todo el exclusivismo con que las comprende todo judo de la poca y a las que, por otra parte, el cristianismo primit ivo no permanece de ninguna manera indiferente. Sean positivas o negativas, esta s contraposiciones parecen ser contraposiciones religiosas, ligadas a la reivind icacin de la salvacin, en cualquier caso. El dogma de los judaizantes declara la l ey y la circuncisin necesarias para la salvacin de los mismos cristianos. Y el gru po orpuesto proclama --como ya antes lo haban puesto en evidencia todos los ilumi nados de Corinto- que el abandono de la ley, es decir, la anarqua, es la verdader a legitimacin de la cualidad de cristiano ("todo est permitido!"). Pero, a su vez, el grupo que en Roma los "fuertes" califican de dbil cree dar pruebas de la verda dera obediencia de la fe; por eso ellos condenan al otro grupo (Rom 14, 9 s.). P ablo, por el contrario, no reconoce ya como religiosas estas posturas. Para l ya no son caminos de salvacin, presupuestos o condiciones de ser cristiano. Proclama r caminos de salvacin de este tLpo significa para l deshacer el camino que Dios ha abierto y por el cual ha acabado con todas las posturas humanas, incluso con la s religiosas, haciendo saltar as las fronteras que separan a judos de gentiles. Si n embargo, es significativo que, para el apstol, este discernimiento no da lugar a una nueva "posicin" ms all de todas estas diferencias, mientras que Pablo puede d eclararse solidario de todos en su conducta. El fundamento de todo esto radica e n que reconoce una significacin inalienable, aunque sea en un sentido muy diferen te, a estas "posiciones": stas designan la realidad concreta de la vida por encim a de la cual nadie puede saltar, y en la que el evangelio busca, y debe encontra r a cada uno.

Lo ms importante es lo siguiente: ms que apropiarse de los puntos de vista proclam ados de una u otra forma, Pablo los toma en serio, como la situacin establecida e n la cual cada uno, sin distinciones, aunque de diferente manera, ha sido ya lib erado por Cristo, y en la que no tiene necesidad de poner en obra esta libertad modificando la orientacin de su vida. Por esto el antiguo judo, hecho ahora cristi ano, no necesita abandonar ya el signo de su pertenencia al pueblo "elegido" de la alianza, y el antiguo pagano tampoco necesita tomarlo. En las comunidades, lo s esclavos no son incitados ms que los hombres libres a rechazar su pertenencia s ocial. Pues, "en el Seor" el esclavo es ya un hombre libre del Seor, y el hombre ( socialmente) libre ha venido a convertise en un "esclavo de Cristo"; unos y otro s, en su vida entera, pertenecen a Dios (1 Cor 7, 17-24). Aqu es donde se sita el fundamento de la libertad con que el apstol se ha comportado frente a judos y gent iles y que le permite ser "todo para todos". Es cierto que Pablo con ello no se facilita a s mismo el acceso a todos los ambientes y a todos los grupos que encue ntra, tanto en el interior como fuera de sus comunidades. Estamos seguros de que as se expone a la crtica de muchos que juzgan su comportamiento como inconsecuent e y ambiguo, y que le reprochan ser un oportunista sin carcter. Como muestra la c arta a los glatas, los judaizantes le acusan de sUlprimir en su predicacin la ley y la exigencia de la circuncisin para facilitar el paso a los gentiles. Es perfec tamente imaginable que, a la inversa, buen nmero de sus amigos levantaran la cabe za ms de una vez comprobando cmo el apstol est dispuesto a hacerse solidario de los judos y a ser tolerante respecto a sus tradiciones. Pero Pablo rechaza estrictame nte el reproche que se le hace de buscar agradar a los hombres (Gl 1, 10; cf. tam bin 1 Tes 2, 4) Y lo devuelve con energa a aquellos de sus adversarios que quieren precisamente hacer de nuevo obligatoria la ley para los creyentes (Gl 5, 12; 6, 12), Y esto no con el motivo que ellos carguen a las comunidades con cosas innec esarias, sino porque suprimen el escndalo de la cruz (Gl 5, 11). El sentido de una tal conducta frente a los judos y gentiles, lejos de apuntar a atenuar el carcter escandaloso de su mensaje, tiende por el contrario a resaltarlo. Su libertad pr oclama a la vez su negativa a las posiciones en las que los hom-

bres ponen su confianza, mientras manifiesta su aceptacin al hombre que, est donde est y sea quien sea, se convierte por la gracia en una nueva criatura en Cristo. En sus cartas, sus reflexiones y sus decisiones a propsito de los conflictos ocu rridos en sus comunidades, as como a propsito de la oposicin entre las diversas par tes de Corinto y entre los "fuertes" y los "dbiles" en esta ciudad y en Roma, mue stran de manera ejemplar la garanta de tal libertad. Es muy significativo que Pab lo no discierne cada vez el casus confessionis, la lnea de separacin entre la fe y la incredulidad, all donde los adversarios la ven, pero que en razn de lo que ha sucedido a todos los hombres por el amor de Dios, les recuerda a las dos partes su responsabilidad mutua. ,~ 3. La iglesia f En el mundo, el acontecimiento salvfica y el reino de Cristo estn presentes en la vida de la iglesia. Fundada la iglesia sobre la accin salvadora de Dios, vive slo de su gracia. Segn Pablo, la iglesia es un movimiento puesto en marcha por Dios y orientado por su Espritu. Bien comprendido esto, no se puede hablar de la iglesi a en s misma, ni se puede tratar de ella adecuadamente, si no es de una manera in directa, es decir, en la totalidad del contexto de la comprensin paulina de la sa lvacin. Por esto nos hemos ocupado ya continuamente de la iglesia al exponer la h istoria de la vida de Pablo y su obra as como su mensaje y su teologa. Los rasgos fundamentales de su concepcin de la iglesia se perfilan ya all. Por tanto, los mot ivos y las intenciones de su pensamiento convergen en sus declaraciones eclesiolg icas como en un punto ardiente, donde se actualizan bajo aspectos muy diversos y se aplican concretamente. Pablo no es el creador ni el fundador de la iglesia. Esta exista ya antes que l, y 10 primero que hizo fue despertar su celo de persegu idor. Cuando l la encontr, la iglesia tena ya una movida historia tras de s, cuyas h uellas y consecuencias son fcilmente reconocibles en Pablo.

Ekklesia El concepto de ekklesia de Dios con el que se designa la comunidad a s misma ha a parecido antes que Pablo. Ello usa frecuentemente. Su sentido no es inmediatamen te discernible en el uso griego profano, donde este trmino se utiliza para design ar la asamblea popular profana. En el antiguo testamento griego, por el contrari o, es una expresin fija para designar el pueblo de Israel reunido ante Dios, por ejemplo, en el SinaL De ah ha sido tomada la palabra por el cristianismo primitiv o y se ha convertido en la manera de designar al pueblo reunido por Dios en los l timos tiempos en todo el mundo. Nuestro trmino "comunidad" traduce imperfectament e este sentido pleno que hace referencia a los ltimos tiempos. Pues la iglesia es otra cosa y algo ms que una comunidad cualquiera o que la suma de las comunidade s locales y sus creyentes. La iglesia es algo previo a todo esto temporal y obje tivamente, y no est presente ah si no es de una manera concreta e histrica, aunque el trmino pueda tambin ser utilizado de una manera derivada para designar a cada u na de las comunidades. El comienzo de la primera carta a los corintios expresa e sto de una manera caracterstica: "A la iglesia de Dios que est en Corinto (dicho e xactamente: en cuanto que se encuentra en Corinto), a los que, santificados en J esucristo, han sido llamados a ser santos, junto con todos los que invocan en cu alquier lugar el nombre de nuestro Seor Jesucristo, Seor suyo y nuestro ... " (1 C or 1, 2). Son caractersticas aqu las numerosas expresiones eclesiolgicas provenient es igualmente del antiguo testamento tomadas ahora por la primitiva comunidad cr istiana y expresadas la mayor parte de las veces en una forma pasiva. Atestiguan que la cualidad de miembro de la iglesia es un don, no un mrito del hombre. A pa rtir de aqu se hace claro que, en el sentido de apstol y de iglesia primitiva, la iglesia no puede ser comprendida como una forma de comunidad organizada por los hombres para cultivar, practicar y propagar determinadas tradiciones y conviccio nes religiosas. De manera caracterstica se abandonan aqu todas las analogas sociolgi cas del ambiente religioso y poltico. La naturaleza de la iglesia no puede explic arse ni por medio de las particularidades de la unin del pueblo judo y del

templo, ni por medio de las comunidades sinagogales de la dispora juda, ni, finalm ente, por analoga con las sectas separadas como la de Qumrn. De igual manera, tamp oco se puede comprender la naturaleza de la iglesia relacionndola con las estruct uras sacerdotales y culturales que se mantienen en el mbito de los antiguos templ os paganos, ni por las comunidades mistricas helensticas, por las estructuras orga nizativas de antiguas asociaciones, ni siquiera por las constituciones polticas o comunales. El origen de la iglesia no arranca de la historia del Jess terrestre, sino de la resurreccin del que ha sido ejecutado en la cruz. Su "fundador" no es el Jess "histrico". El contenido de su mensaje es el reino de Dios que se aproxim a, que se anuncia en la palabra y en la accin y que irrumpe, con poder para liber ar y para juzgar, en el mundo realmente existente, con sus tradiciones y categora s piadosas. El poder de Jess, su mensaje salvador para los pecadores y los despre ciados, sus luchas con los escribas y los fariseos, su palabra que cura, su llam ada al discipulado y al seguimiento, todo esto se apoya en la fuerza del reino d e Dios que viene. La misin de Jess vale para todos. Jess no rene en torno a s -como o tros muchos movimientos de su poca- un "resto santo", ni funda una comunidad espe cial para los justos. En su historia terrena no hay lugar para lo que tras la cr ucifixin y resurreccin de Jess se llamar iglesia. Incluso las clebres y aisladas pala bras dichas a Pedro como piedra sobre la que Jess construir su iglesia (Mt 16, 18 s.) no pueden ser reivindicadas como fundacin de la iglesia por el Jess terrestre. Hay importantes motivos que nos indican que tales palabras han sido puestas en su boca por la comunidad postpascual. Por el contrario, las apariciones del resu citado y el mensaje pascual deslpiertan en los discpulos la certeza de que a los ojos humanos parece un fracaso y un final significa ms bien un nuevo comienzo lle vado adelante por Dios. De aih naci la primitiva comunidad cristiana, aglutinada p or la fe en Jess como Mesas prometido y por la espera de su pronta venida como Hij o del hombre, para la salvacin y para el juicio. Aqu es donde hay que situar el or igen de la iglesia como comunidad del tiempo de la salvacin, como ejrcito de los " santificados" y "elegidos" de Dios, como ekklesia. De esta manera comienza

su predicacin, los creyentes son purificados por el bautismo para ell prximo reino de Dios, reciben y experimentan el Espritu de Dios y celebran, con un jbilo propi o de los ltimos tiempos e implorando la venida del Seor, la cena segn el modelo de los banquetes judos y en la forma como Jess lo ha hecho con los publicanos y los p ecadores, y con sus mismos discpulos antes de su muerte. Pero esta comunidad no s e separa del judasmo; participa en el culto del templo y observa la ley como ante s. Las promesas dadas a Israel han alcanzado ya su cumplimiento en Jess y en su c omunidad. De esta manera, la tarea de la predicacin de la primitiva comunidad cri stiana queda limitada a Israel. El estallido de las limitaciones impuestas por l a fe y el pensamiento judos se efecta solamente gracias a la aparicin de los "helen istas" (bien pronto, todava en el mismo suelo de J erusalln). De esta historia lle na de tensiones hemos hablado ya repetidamente en este libro. Tales tensiones co ndujeron a conflictos enconados con el judasmo y a discusiones con la tendencia l egalista de la primitiva comunidad cristiana. Pero tambin hay que reconocer que sl o gracias a esta historia se lleg a una nueva experiencia de la presencia del Kyr ios exaltado y de la actuacin de su Espritu, as como, consecuentemente, a una nueva comprensin de la salvacin y de la iglesia. A partir de ahora se abra a los gentile s el acceso a la salvacin y a la iglesia. La historia fundada y atestiguada en el antiguo testamento y en las promesas no era abandonada ni en el movimiento hele nstico juo-cristiano ni en las comunidades cristiano-gentiles. No se discuta la aut oridad de la Escritura, se celebraba el bautismo y la cena del Seor, y la convicc in de que la iglesia en cuanto pueblo escatolgico de Dios no es ni puede ser, segn su propia naturaleza, sino slo una; sigue siendo por lo dems algo determinante par a toda la cristiandad, aunque la manera de entenderla o las tradiciones en que s e expresa o las formas de culto o las estructuras de su organizacin se transforma ban de diferentes maneras. Las fuentes del cristianismo primitivo, ante todo las que se recogen en el nuevo testamento, y las tradiciones que all se han elaborad o nos proporcionan un cuadro impresionante de esta diversidad. No se puede encon trar all una doctrina homognea o normativa de la iglesia. Todo est en evolucin.

Y, sin embargo, sera falso hablar de una confusa pluralidad de iglesias en lugar de la nica iglesia cristiana primitiva. De lo que se trata ms bien es de distingui r la realidad y la superioridad de la nica iglesia frente a la diversidad de sus formas de expresin y de las concepciones eclesiolgicas. Precisamente a partir de a h se nos tiene que hacer evidente que el problema de la unidad de la iglesia debi aparecer muy pronto y que la lucha por esta unidad tuvo que comenzar ya en los p rimeros siglos. Pablo es respecto a esto el testimonio ms antiguo y, en cualquier caso, el ms sobresaliente. Su historia y su mensaje nos muestran que las races de su pensamiento sobre la iglesia estn arraigadas en el cristianismo helenstico. Pe ro con la energa y con la lgica consecuente que le son propias reformula y lleva a realidad la herencia que ha recibido ms que ninguno de los que le han precedido. El Espritu Las promesas otorgadas a Israel, segn Pablo, son vlidas para todos los que creen e n Cristo, ya provengan del judasmo o del campo gentil. Incluso los gentiles son a hora descendientes y herederos de Abrahn (Gl 3, 29); no son ya hijos de la Jerusaln terrena sometida a la ley, sino de la Jerusaln celeste (Gl 4, 23-31); son el verd adero Israel de Dios (Gl 6, 16), su "campo de labranza" y su "edificacin" (1 Cor 3 , 9). En este sentido escribe Pablo a los corintios: "No sabis que sois templo del Espritu de Dios que habita en vosotros"? (1 Cor 3, 16). Con este ttulo que Pablo da a la comunidad no est pensando en los mltiples santuarios y templos paganos que por todas partes han sido dedicados a las diversas divinidades; l piensa en el ni co templo de Sin, del que el antiguo testamento y el judasmo saben bien que slo all ha establecido Dios su morada y slo all puede ser encontrado a lo largo y ancho de l mundo. Por lo dems, esta imagen es utilizada tambin en el primitivo cristianismo (cf. 1 Pe 2, 4 ss.) y significa que Dios est en la comunidad para el mundo, no y a ligado a un lugar sagrado terrestre, sino actuando solamente a travs de su Espri tu, que es la manifestacin de su presencia y la fuerza de un mundo nuevo.

Esta conciencia escatolgica es comn a Pablo y a todo el cristianismo primitivo. Pa blo tiene en comn tambin con los iluminados de Corinto la experiencia de que el Es pritu de Dios es una potencia incontenible que, a partir de Dios, irrumpe en los creyentes y los arrastra. Pablo no tiene miedo de recordar a los corintios las i nspiraciones que experimentaron en su anterior vida pagana (1 Cor 12, 2). Pero, por esa misma razn, conoce bien la ambigedad de tales fenmenos. El nico signo de aut enticidad del Espritu santo es la confesin: Kyrios Jess (1 Cor 12, 3), es decir, la confesin del crucificado. El Espritu habita en la comunidad y hace de ella un tem plo para Dios, porque ha sido ya proclamada la palabra del crucificado que hace avergonzarse a la sabidura humana (1 Cor 3, 18 ss.) y hace fracasar todos los esf uerzos por conseguir la justicia a partir de las obras de la ley (Gl 3, 1-5). Por ello, el Espritu de Dios no es para Pablo la fuerza sobrenatural que posibilita la superacin de la propia existencia terrena, limitada, sino, ms bien, la fuerza d e Dios que se manifiesta poderosa en la baj eza y en la debilidad. Las instrucci ones referentes al culto de 1 Cor 14 dejan reconocer de una manera especial con qu energa se esfuerza el apstol por sujetar los espritus, para impedir que se caiga en un caos pneumtico, procurando, a la vez, que no se extinga el espritu, poniendo en su sitio la razn y el orden. El mismo tenor de las palabras del captulo nos po dra sugerir un malentendido por el hecho de que Pablo, impelido por los mismos co rintios a tomar posicin acerca de los "dones espirituales", distingue claramente repetidas veces entre "hablar en el espritu" y "hablar con inteligencia", despus d esprecia radicalmente el "hablar en lenguas", que era tenido por los corintios c omo la suprema manifestacin del pneuma divino frente a la profeca y a otras manera s de hablar "razonablemente". Pero Pablo se sirve aqu simplemente del concepto vu lgar de espritu (o de los dones espirituales), concepto corriente en Corinto y en el lenguaje primitivo cristiano, para resaltarlo fuertemente y darle un conteni do y un valor nuevos. En realidad, tambin la profeca es para l un don espiritual, i ncluso el ms alto, ya que puede ser comprendida por todos los que se han reunido en el culto, incluso por los extraos y los no creyentes que han venido a juntarse a la asamblea, de manera que convencidos y alcan-

zados en su misma conciencia tienen que rendirse y confesar: "verdaderamente Dio s est en medio de vosotros" (1 Cor 14, 24 s.). Por eso es por lo que el apstol cri tica con reservas todas las formas de expresin estticas (proclamacin, oracin, cantos , bendiciones) por medio de las cuales el que habla se beneficia a s mismo pero n o beneficia a la comunidad. Aqu es determinante la responsabilidad frente a los o tros, incluso frente al ltimo de los que no han sido agraciados con el espritu. El Espritu de Dios y la inteligencia no se oponen, pues, simplemente entre s. Para P ablo no son de ninguna manera prinetpios abstractos. Este sera ms bien el caso del pensamiento y de la conciencia de los iluminados. Para el apstol, por el contrar io, slo la palabra de la salvacin, vlida y comprensible para todos es el contenido y el criterio de todo. , El Espritu y el derecho t t Las afirmaciones de 1 Cor 14 nos dan indicaciones importantes para la respuesta a la tan discutida cuestin sobre la relacin entre Espritu y derecho en la comprensin que Pablo tiene de la iglesia. Slo la poca subsiguiente a Patblo ha pensado de un a forma sistemtica en este campo y se ha esforzado por equilibrar y unir los dos datos elaborando la funcin, la jerarqua, la sucesin y otros conceptos de este gnero. De esta manera la iglesia se hace institucin, lo que produce por reaccin el ilumi nismo bajo diversas formas. La sabia discusin en torno a la alternativa espritu o derecho (R. Sohm) que irrumpe violentamente en la historia reciente del derecho cannico, se desarrolla todava sobre este terreno. Para Pablo, sin embargo, no exis te tal alternativa. Espritu y derecho, lejos de contradecirse, se exigen mutuamen te, pues "Dios no es un Dios de confusin, sino un Dios de paz" (1 Cor 14, 33). Mu chas de sus instrucciones apostlicas tienen un carcter perfectamente jurdico. Dando tales instrucciones frente a la accin libre del espritu, no tiene Pablo de ningun a manera la intencin de reconocer ni de mantener para el derecho mismo su funcin l imitadora y correctiva que, quirase o no, es inevitable en la comunidad terrestre . Pablo da estas instrucciones ms bien con la intencin de hacer valer el derecho q ue, de todas maneras, est

dado en la proclamacin y la aCClOn del Espritu mismo. Haciendo esto reivindica fre nte a los iluminados de Corinto el espritu tambin para s mismo: "Si alguno cree ser un profeta o un agraciado del Espritu debe reconocer que 10 que os escribo es un mandamiento del Seor" (1 Cor 14, 37); "Pienso que yo tambin tengo el Espritu de Di os" (1 Cor 7, 40). A decir verdad, este derecho dado en la fuerza del Espritu e i naugurado por l es de un tipo particular. Los elementos que, por lo dems, forman p arte ineludible del derecho y fundan una comunidad que tiene una legislacin como base, segn Pablo, no Juegan ningn papel, o todo 10 ms juegan un papel subordinado y no decisivo: una ley fija, una instancia de autoridad que establece el derecho o lo interpreta aplicndolo de una forma vinculante, as como los poderes que se imp onen por la fuerza y castigan las infracciones cometidas. En los casos extremos, por el contrario, Pablo recuerda a sus comunidades el deber y los plenos podere s disciplinares que el Espritu le confiere -incluso la exclusin de ciertos malhech ores(1 Cor 5, 3 ss.), y amenaza con volver a Corinto, si el caso 10 requiere "co n el bastn" (1 Cor 4, 21); sin embargo, ignora todava cualquier tipo de constitucin homognea y vinculante de la comunidad, que ponga en su lugar funciones jurdicas y una administracin en materia del derecho. Es verdad que aqu y all omos hablar de pr esidentes de las comunidades a los que los miembros de stas deben someterse y no deben hacerles el trabajo ms difcil de lo que es (1 Tes 5, 12), omos hablar de "vig ilantes y servidores" (Flp 1, 1), omos hablar del carisma de "dirigir una comunid ad" (1 Cor 12, 28; Rom 12, 8). Pero estas expresiones son escasaS y variables; s e refieren ms bien a actividades ocasionales, y no 'Pueden ser integradas en una serie jerrquica de funciones institucionalizadas. Segn la informacin contenida en l as cartas autnticas de Pablo, la constitucin patriarcal de los ancianos, originari a de la sinagoga, permallece desconocida todava en las comunidades; har su aparicin en la iglesia de Pablo. Los Hechos de los apstoles y las cartas pastorales deute ropaulinas hacen que se remonte, falsamente, hasta Pablo mismo. Otro tanto hay q ue decir respecto al episcopado monrquico de la poca ulterior.

La cuestin de las fuentes judas y de los princlplOs sobre los cuales el apstol fund amenta sus instrucciones se presenta con otra tanta crudeza. Aqu y all trae palabr as del Seor. Tienen para l una autoridad abosoluta. Pero, tienen carcter de proposic iones jurdicas? Entre las pocas palabras de este tipo citadas por el apstol, la pr ohibicin del divorcio hecha por Jess tiene en cualquier caso un carcter jurdico (1 C or 7, 10), pero slo en un sentido limitado. En efecto, Pablo aduce la palabra del Seor como vlida, pero deja sin embargo libre el divorcio cuando en un matrimonio mixto entre cristiano y no cristiano el cnyuge no creyente insiste obstinadamente en seguir en el matrimonio. En otra parte Pablo recuerda la palabra de Jess segn la cual el obrero merece su salario (1 COI' 9, 14), pero, ponindola en el mismo p lano con una serie de reglas de un contenido semejante, la cita simplemente con el fin de recordar a la comunidad su propio del'echo a ser mantenido por ella, d erecho del que no hace uso por propia decisin personal. Tampoco el antiguo testam ento es para l una fuente de derecho. Por supuesto ! que para l y para sus comunid ades el antiguo testamento es la santa Escritura; lo citan al estilo de los come ntaristas . judos. Pero el antiguo testamento no est aih por s mis mo, sino que "ha s ido escrito para instruccin nuestra, , para los que hemos llegado al final de los tiempos" (1 Cor \ 10, 11; c. Rom 15, 4). En la medida en que, por encima : de s m ismo, apunta al cumplimiento y al "hoy" escatolgico en el que vive la comunidad c ristiana, Pablo le reconoce una importante funcin, pero en seguida relativiza a c ontinuacin su significacin normativa para la vida de los creyentes. Tras la venida de Cristo ha dejado de ser una ley vinculante; a lo ms puede servir para ilumina r , la situacin de los creyentes o para confirmar lo que ya vale por s mismo a par tir del evangelio. Esto se aplica, sobre todo, a los argumentos que presenta Pab lo apoyndose en la naturaleza o en la costumbre general, as como a sus referencias a los usos y reglamentaciones practicadas en las comunidades. Todos estos argum entos no son sino argumentos de apoyo; no fundamentan la iglesia ni establecen u na legislacin, sino que sirven ms bien para confundir a la comunidad, poniendo ant e sus ojos lo que en cualquier parte del mundo es reconocido como justo y confor me al orden. Esto es, por ejemplo, lo que ocurre en I

caso de la unin conyugal de un miembro de la comunidad con la esposa de su propio padre (se trata de la madrastra; d. 1 Cor 5, 1 s.), caso que los corintios tole raban en silencio pero que "entre los paganos nunca" es tolerado. Todos estos te mas tienen su propio peso -bien diferente en cada caso~ y estn relacionados con e l verdadero fundamento del que las instrucciones paulinas toman su fuerza, a sab er, del mensaje de la salvacin y de la nueva vida en Cristo a la que los creyente s son trasladados por la gracia de Dios, sin la intervencin de los creyentes. Esa es la nueva realidad vital de la que dependen todos los hombres sin distincin, y a respondan o no al evangelio que han odo. As como puede preguntar a los corintios abiertamente: de dnde habis recibido el Espritu? (3, 2), puede tambin dar gracias en la primera carta a los corintios -y no slo a manera de una captatio benevolentia eporque la comunidad ha sido grandemente enriquecida por la gracia de Dios, as co mo por el hecho de que el testimonio de Cristo se haya enraizado entre ellos (1 COI' 1, 4 s.), aunque, por otra parte, en Corinto se hayan cometido espantosas f altas morales. A pesar de todo, el Espritu lleva adelante su obra en ellos. Y con otra tanta energa acta el apstol para poner en orden la comunidad. Pero nunca expu lsa a una comunidad o a un individuo, aunque les recuerde, con frmulas de exorcis mo o incluso de maldicin y siempre con extrema energa, las fronteras intangibles q ue el Espritu de Dios establece en torno a todo delito, as como el poder jurdico qu e le asiste (1 Cor 3, 17; 14, 38; 16, 22; Gl 6, 7 s.). El tema decisivo de las in strucciones de Pablo, el que encierra en s todos los dems, es hacer recordar a la comunidad su propio origen: la accin salvadora de Dios en Cristo proclamada por e l evangelio. Los creyentes, que no se pueden distinguir por su cultura, ni por s u poder, ni por su reputacin, ni por su propia justicia, han sido llamados y han recibido del creador -que de la nada llama a la vida a lo que existe~ una nueva existencia en Cristo (1 COI' 1, 26 s. passim). Liberados del poder de este mundo que pasa (Gl 5, 1. 13; Rom 6 passim), ya no estn sujetos al hombre ni a s mismos, sino que son propiedad de Dios (1 COI' 6, 19 s.; 7, 23 s.; Rom 14, 7 s.). Cados e n otro tiempo en la noche y en las tinieblas, ahora son hijos de la luz y del da (1 Tes 5, 5; Rom 13, 11 s.), e~

"lavados, santificados, justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espr itu de nuestro Dios" (1 COI' 6, 11), son "una nueva creacin en Cristo" (2 COI' 5, 17). En virtud de la gracia, recibida en la fe, que confirma a la comunidad el mensaje de la salvacin, todo esto no es ya sino la realidad de la comunidad. Y slo en esta realidad sabe Pablo que est fundada su autoridad apostlica (1 COI' 4, 15; Rom 12, 1. 3 passim). En unin con la palabra de la cruz, el Espritu es una instan cia altamente crtica frente a todas las manifestaciones y garantas que saltan a la vista en las que la confianza humana quiere aJpoyarse. Pablo ve sus comunidades mortalmente amenazadas por tal tipo de tentacin, que proviene del judasmo y del i luminismo; as es como se explica la guerra en doble frente que sostendr durante to da su vida. Prescindiendo de las diferencias que les separan a primera vista, lo s dos, judasmo e iluminismo, estn ligados fuertemente uno a otro, y pueden asociar se mutuamente, como lo muestran los enemigos de Pablo en Corinto, Galacia y Fili pos. Por una parte est la tentacin de intentar unirse de nuevo al pueblo privilegi ado con la salvacin, volviendo a aceptar la ley, la circuncisin y los ritos cultua les, y enrolarse as de nuevo en su desesperado camino abocado al fracaso. Por otr a parte est el intento aparentemente contrario de romper con todas las ataduras t errenas -hasta llegar a proclamar y practicar desvergonzadamente un libertinaje moral- presumiendo a la vista de todos de una nueva existencia "en el Espritu". A mbos casos, tanto la recada en el legalismo como la huida a la embriaguez de la e xperiencia neumtica, son igualmente calificados por Pablo como violacin y aniquila cin de la cruz de Cristo (Gl 5, 11; Flp 3, 18; 1 COI' 1, 17). En ambos casos se tr ata para Pablo de un salto sobre el presente histrico terreno en el que el evange lio busca, encuentra y sujeta a los creyentes, hacia un pasado imaginario o haci a un "cumplimiento" fantstico. Sea como sea, los que se oponen al apstol y los que lo critican porque su mensaje no les basta, caen en seguida en anacronismo depl orable y privan a la palabra de la gracia de su aqu y ahora, as como de su enfrent e, es decir, del hombre por el cual aqulla viene a cumplir su obra liberadora.

El culto No es casualidad que muchas de las instrucciones paulinas de la primera carta a los corintios se refieran al culto. La ekklesia es, ante todo y sobre todo, la c omunidad reunida para el culto. En el culto, la comunidad da testimonio de lo qu e es, pero, a la vez, el desorden y el error se manifiestan all de forma tpica. Ta mbin aqu es necesario distinguir lo que el apstol quiere decir verdaderamente y lo que simplemente es accidental. Aunque por l hayamos llegado a saber del culto de la primitiva comunidad cristiana ms detalles que en todo el resto del nuevo testa mento, no percibimos apenas nada de los elementos que en el judasmo y en el pagan ismo forman parte del culto, a saber, los lugares y los tiempos sagrados, los ri tos y las funciones sacerdotales. El apstol habla de la proclamacin de la palabra, de la bendicin, del amn de la comunidad como respuesta, de la invocacin al Kyrios, de aclamaciones con las que la comunidad atestigua su presencia y su poder, de himnos que le alaban, de acciones cultuales como el bautismo y la cena del Seor. Tambin se puede percibir que el culto sinagogal del judasmo de la dispora influye e n el culto de las comunidades paulinas, as como, tambin, algunas acciones y repres entaciones de los misterios helensticos. Sin embargo, quedan todava muchas cuestio nes sin resolver; no se puede lograr reconstruir a partir de sus cartas algo que pudiera ser como un formulario cultual ms o menos homogneo. Ni siquiera podemos r esponder adecuadamente a la cuestin de si la celebracin de la palabra y la cena de l Seor formaban siempre y en todas las comunidades una unidad. Segn todas las prob abilidades, ni su unin ni su separacin han sido una regla fija. En todo caso hay q ue admitir que, segn la noticia que nos da sin querer 1 COI' 16, 2, la comunidad celebraba el primer da de la semana como el da de la resurreccin de Cristo. Visto e l conjunto podemos suponer que haba una gran libertad y una gran variedad. Muchos de los elementos que en otras partes son esenciales al culto todava no se han re gistrado en las comunidades paulinas. Las afirmaciones del apstol sobre el sentid o y el criterio con el que hay que confrontar toda accin cultual son muy claras y elocuentes. El nico criterio es la "edi-

ficacin" de la comunidad. Esta palabra se repite no menos de siete veces en el ya mencionado captulo 14 de la primera carta a los corintios. Segn recordamos, Pablo se ve obligado a tomar postura frente a las explosiones y efectos neumticos que amenazan a la comunidad como una marea creciente, y tiene que pronunciarse a pro psito de los incidentes tumultuosos que ocurren durante el culto. En este context o aparece sin cesar la palabra "edificacin". En nuestro lenguaje eclesistico tradi cional, este concepto se ha estrechado, vaciado y apartado un tanto del sentido que le da Pablo que ya no nos hace recordar su significacin original. Para Pablo, este concepto no apunta a la experiencia religiosa subjetiva del individuo part icular. En este sentido, sin duda, los iluminados de Corinto sufran un malentendi do. El apstol habla, con una irona crtica, de la "edificacin de s mismo" (1 Cor 14, 4 ; d. tambin 8, 10) pues slo admite la edificacin de la comunidad (1 Cor 14, 3-5.12. 17.26). El individuo que no se distingue todava por dones especiales del Espritu y , por tanto, toda la comunidad, se edifican? Esa es la cuestin-test que l propone a propsito de la glosolalia y de la profeca. Tambin designa Pablo su propia activida d de fundador de sus comunidades as como el trabajo de sus seguidores con los trmi nos de construir y edificar (1 Cor 3, 5 s.; 2 Cor 10, 8; 12, 19; 13, 10). Lo mis mo debe hacer cada uno en la comunidad respecto a su prjimo (1 Tes 5, 11; 1 Cor 8 , 11-12; 1 Cor 14; Rom 14, 19; 15, 2) segn el ejemplo de Cristo, que ha muerto po r el prjimo (1 Cor 8, 11 s.; Rom 14, 15) Y ha acogido a todos los hombres (Rom 15 , 7). La ley de la "edificacin" de la comunidad es ahora la entrega y el servicio renunciando al propio derecho. En este sentido Pablo se ha calificado a s mismo como "uno que no tiene ley, no estando sin embargo sin ley de Dios, sino sometid o a la ley de Cristo" (1 Cor 9, 21) Y exhorta a la comunidad a seguir su ejemplo : "sed imitadores mos como yo lo soy de Cristo" (1 Cor 11, 1; d. Gl 4, 12; Flp 3, 17; 1 Tes 1, 6; 2, 14). A travs de estas afirmaciones se pone de manifiesto clara mente que las instrucciones paulinas a propsito del culto no son otra cosa que la "teologa de la cruz" aplicada y puesta en prctica, pero, a la vez, tambin se deja percibir que para Pablo el culto no est limitado de ninguna manera a ciertos acto s cultuales, sino que abraza la vida

entera de los creyentes: "yo os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a ofrecer vuestros cueI"pos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, lo cual es vuestro 'culto espiritual'" (Rom 12, 1). Esta exhortacin introduce la lti ma parte, parentica, de la carta a los romanos. En la expresin "culto espiritual" est utilizando una expresin conocida ya en textos religiosos msticos de la antigedad tarda. Frente a los ritos sacrificiales de la religin popular el racionalismo gri ego haba desarrollado ya la idea de que la piedad autntica se manifiesta en el cor recto uso de la razn; pero la mstica helenstica se ha sobrepasado, por el hecho de que para ella se alcanza la forma suprema de la veneracin en el himno exttico a la gloria de la divinidad, en la unin del que ora con el todo divino. En este senti do -no slo referido a la conducta espiritual y razonable, sino referido tambin al comportamiento del Espritu de Dios- Pablo vuelve a tomar este tema para utilizarl o de nuevo en una forma radicalmente distinta y radicalmente crtica: vosotros mis mos, vuestros cuerpos y vuestras vidas, con vuestros quehaceres cotidianos, sois el sacrificio, el nico que Dios acepta. As el apstol reconduce a los iluminados, q ue se crean ya transportados a un ms all del tiempo y de la historia, a la temporal idad e historicidad de la existencia humana donde cada uno es responsable del ot ro. La iglesia, en efecto, no vive todava en el nuevo en del cumplimiento, sino qu e se encuentra todava en los ltimos tiempos del mundo, sometidos a la tensin que se extiende entre la resurreccin del crucificado y su parusa; la iglesia est todava ba jo el signo de su muerte en la cruz y, sin embargo, vive una vida que brota de l a fuerza del resucitado (2 Cor 13, 4). Pablo discute as las manifestaciones del E spritu, tan pronunciadas y estimadas, manifestaciones que l conoce ya por propia e xperiencia y que no niega a la comunidad, negndoles su carcter de perfeccin ltima, y las juzga confrontndolas con la palabra de la cruz y el mandamiento del amor. El bautismo y la cena del Seor Pensamientos parecidos vuelven a aJParecer en las afirmaciones paulinas sobre el bautismo y la cena del Seor.

El apstol puede empalmar aqu con lo que la comunidad ya sabe (Rom 6, 3; 1 COl' 10, 15). Pero cmo entiende estos dos actos? El concepto teolgico de "sacramento", bajo el que designamos a los dos, es todava desconocido para Pablo, aunque ocasionalm ente tambin l pueda llamarlos as (1 COI' 10, 1-4). Es cierto que este concepto ofre ce un inconveniente; puede atraer la atencin del lector sobre las occiones ritual es que no entran verdaderamente dentro de las miras del apstol. En efecto, para l no se trata de acciones rituales reglamentadas por los hombres, sino de actos qu e se hacen operativos por la fuerza del Espritu y que, en cuanto tales, son puest os como principios de alta significacin tanto para sus comunidades como para todo el cristianismo primitivo. Sin embargo, Pablo las introduce en sus cartas ms bie n como eJemplos o ilustraciones; le permiten comunicar conocimientos que en otra parte explica con la ayuda del mensaj e mismo de Cristo o de ciertas concesione s de fe formuladas inmediatamente, sin recurrir a los "sacramentos". Sus afirmac iones sobre el bautismo tienen, ante todo, un sentido de recuerdo, un sentido ex istencial y aplicado. Desde siempre, el bautismo es practicado en la comunidad p rimitiva en el nombre de Jess, y es como una accin que produce un efecto real, une a los bautizandos con el Seor, les comunica el perdn de los pecados, les confiere el Espritu, los pone bajo la proteccin del Kyrios y los hace miembros as de la com unidad escatolgica de salvacin. Pablo mismo no habla de otra manera de l y utiliza expresiones ya acuadas dentro de la primitiva tradicin cristiana: lavar, santifica r, justificar (1 Cor 6, 11), afirmarse en Cristo, ungir, sellar, arras del Esprit u (2 COI' 1, 21 s.). Entre otras, su recuerdo ocasional sobre el uso extrao del b autismo para los muertos (1 COI' 15, 29), practicado en Corinto, muestra hasta q u punto piensa en un efecto real del bautismo. Dice que los corintios se hacen ba utizar para sustituir a ciertos paganos, muertos en la incredulidad, para propor cionarles con ello una participacin en la salvacin. Si no es apenas probable que P ablo haya introducido y recomendado este abuso, conocido por los misterios de la gnosis, es verdad que tampoco los rechaza. Lo menciona para demostrar a los cor intios que negando la resurreccin de los muertos hacen absurda su propia praxis b autismal.

Sin embargo, las locuciones enumeradas referentes al acontecimiento de salvacin q ue se actualiza en el bautismo no agotan tampoco la significacin de este ltimo. Ot ras expresiones paulinas como "revestirse" de Cristo (Gl 3, 27), o como "ser baut izado en el cuerpo de Cristo y ser saciado con el mismo Espritu" (1 Cor 12, 13) c ircunscriben todava con ms intensidad y ms especficamente la unin completa del bautiz ado con Cristo. Aqu se inscribe el pensamiento de Rom 6, 3 de que el bautizado pa rticipa en la muerte y en la resurreccin de Cristo. Un nmero suficiente, si no muy elevado, de paralelos en la historia de las religiones nos indica que esta idea hace su aparicin en las comunidades cristianas helensticas por influjo solamente del culto pagano de los misterios, en el cual los iniciados toman parte en el de stino de la divinidad a la que se dirige su culto y donde, por una muerte y una resurreccin llevadas a cabo ritualmente, alcanzan la salvacin de su propio destino de mortales. Sin embargo, es significativa la manera en que Pablo usa y modific a este pensamiento; no lo entiende -como aparentemente lo hacen sus comunidadesconforme a las analogas con los mitos paganos. Para las comunidades paulinas, el bautismo significa el traslado, ya efectuado, a una vida nueva y sobrenatural ms all de la muerte, en virtud de la resurreccin de Cristo. Pablo, por el contrario, teniendo en cuenta la presencia de bautizados y creyentes, dice simplemente que han sido crucificados, muertos y sepultados con Cristo. El resucitar con l, es d ecir, la vida, es para l objeto de espera (ntese la diferencia entre las formas ve rbales del pasado y las locuciones empleadas estrictamente para el futuro que en contramos en Rom 6, 2-8). El presente est, pues, marcado con el signo de la muert e de Cristo; crucificados con l, los creyentes llevan en s mismos el "cueI1po de m iseria" (F1p 3,21; cf tambin 3, 10; Rom 8, 17 passim). Esto implica tambin una exi stencia escatolgica pues los bautizados son sustrados al poder aniquilador del pec ado; ste queda tras ellos. Ya no tienen la muerte delante, sino detrs, ya que han muerto con Cristo; vienen ya de la muerte. Pero esto no tiene el sentido de una resurreccin corporal y fsica; ms bien han sido liberados y llamados a una nueva vid a, a fin de que, como Cristo ha resucitado de entre los muertos "para la gloria del Padre", vivan ellos tambin de "una vida nue-

va" (Rom 6, 4). En este sentido se puede decir del presente de los bautizados: " As (pues), consideraos como muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess " (Rom 6, 11). Con esta diferenciacin entre muerte y resurreccin, entre presente y futuro, entre ya y todava-no, Pablo interrumpe el pensamiento mistaggico sobre el bautismo y, a la vez, la concepcin banal corriente en las comunidades helensticas en las que toda dialctica decisiva es suprimida y aplanada. En cuanto a la cena del Seor, encontramos en Pablo los temas correspondientes a los que le han guiado a propsito del bautismo. Aqu no necesitamos rastrear los orgenes y la prehistoria de esta celebracin, imposible de elucidar en todos sus detalles ni de seguir el d esarrollo ulterior de esta ceremonia en la iglesia primitiva. No hay duda de que se remonta a la ltima cena de Jess. Pablo mismo se refiere a una tradicin transmit ida por el Seor cuando cita las palabras de la institucin de la cena (1 Cor 11, 23 ). Pero es igualmente claro que la forma y la interpretacin de la celebracin han s ufrido una considerable modificacin, sobre todo en el mbito del cristianismo helen ista. Tambin aqu el apstol puede recordar a la comunidad una tradicin bien conocida por ella y hacer una llamada hacia una comprensin de la cena que no proviene de l mismo (1 COI' 10, 15). La cena significa que por la bendicin de la copa y el hech o de beber el vino. los creyentes "participan" de la sangre de Cristo, igual que partiendo y comiendo el pan "participan de su cuerpo entregado por nosotros (1 COI' 10, 16 ss.; 11, 23 ss.). Por supuesto que la "cena del Seor" (1 COI' 11, 20) se celebra como un autntico banquete en comn; al principio se parte el pan, dando gracias y "despus de la comida" (1 COI' 11, 25) se presenta la copa. Estas dos a cciones, a saber, la presentacin de la copa y la presentacin del pan, separadas po r la cena y llevadas a cabo citando las palabras de la institucin del Seor, tienen una significacin concreta dentro del sentido "sacramental" mencionado en 1 COI' 10, 16 ss. Este sentido no contradice la frmula de las palabras de la institucin ( "haced esto en memoria ma"), sino que est en perfecta correspondencia con ellas; p ues esta expresin no sugiere una mera comida en recuerdo de un difunto, tal como incluso nosotros conoce-

mos, sino que entiende la "actualizacin" de la muerte salvadora de Cristo en el s entido estricto del trmino. Pero la inteI1pretacin sacramental designada por la no cin "participar" no es especficamente paulina; podemos suponer que es vlida para el cristianismo helenista cada vez que se citan las palabras de la institucin trans mitidas por los sinpticos (Mc 14, 22 par); lo que ciertamente es paulino, por el contrario, es el modo con que Pablo prolonga el sentido del acontecimiento sacra mental. El razona as: "puesto que el pan es uno, nosotros -aunque somos muchos-formamos un solo cuerpo; pues hemos participado de un solo pan" (1 COI' 10, 17). La palabra "cuerpo" cambia su sentido de una afirmacin a otra. Conforme a las pa labras de Jess a propsito del pan: "esto es mi cuerpo, entregado por vosotros", de signa en primer lugar el cuerpo de Jess crucificado transmitido a los que comen y recibido por ellos para su salvacin. Pero en tanto en cuanto los que celebran la cena reciben este cuerpo, son y se manifiestan a s mismos como cuerpo de Cristo, en un sentido nuevo y no menos real: en cuanto corpus mysticum ecclesiae, es de cir, la comunidad. Esto no es slo metafrico; a la realidad expresada en las palabr as de la institucin: "esto es mi cueI1po", corresponde la realidad de estas otras : "nosotros somos su cuerpo". La incorporacin redentora de los creyentes al mbito del reino de Cristo y su unidad, vinculante entre ellos, estn ligadas la una a la otra en la concepcin que el lIpstol tiene de la cena. Con esto estn indicados los t emas y los argumentos que en el captulo 11 de la primera carta a los corintios le llevan a reprender severamente a la comunidad a causa de las anomalas ocurridas en sus asambleas. Tambin en Corinto se ha celebrado la cena del Seor en el marco d e un banquete comn, pero parece que se han unido las dos acciones sacramentales ( partir el pan y beber juntos de la copa), acciones sacramentales que originarilJf fiente estaban separadas por la comida entera, de manera que aJhora se las sita a l final de la celebracin con el fin de resaltarlas especialmente. En otras comuni dades se ha instaurado tambin muy pronto esta costumbre; la antigua frmula "despus de la cena" que aparece en Pablo y en Lucas (Lc 22, 20) no aparece en los relato s de Me 14, 22 s. y Mt 26, 26 s. Tampoco est interesado Pllblo en vo'lver a introd ucir el orden de la

liturgia anterior. Por el contrario, se opone con energa a la desestima y a la al teracin de la comida celebrada en comn que ha originado esta evolucin, as como a la comprensin errnea de la cena del Seor, autnticamente sacramental. En Corinto, en efe cto, se haba introducido la mala costumbre de tomar previamente la comida por gru pos y pandillas separados. As los ricos podan regalarse cmodamente sin esperar a lo s ms pobres, los trabajadores y los esclavos, por ejemplo, que no podan llegar pun tualmente a la hora de la celebracin de la tarde. As, aquello se haba convertido en un lamentable espectculo que manifestaba la profunda divisin social que reinaba e n la comunidad. Eso hace que Pablo tenga que quejarse amargamente de que entre e llos "ya no es posible de ninguna manera tomar la cena del Seor" (1 Cor 11, 20). Respecto a todo esto se ha de tener bien en cuenta que los corintios no eran ver daderamente conscientes de las consecuencias de su propio comportamiento; podan p ensar que los que llegaban tarde no eran excluidos del sacramento propiamente di cho. Pero Pablo no puede participar ah ya que, para l, el cuerpo crucificado de Je sucristo recibido en el sacramento y la comunidad en cuanto cuerpo de Cristo for man un todo nico, as como el hecho de participar de la sangre de Cristo, es decir, de su muerte, no se puede separar del "nuevo orden de salvacin" (la "nueva alian za": 1 COI" 11, 25) que queda representada en la comunidad. Con la despreocupacin que los corintios muestran unos para con otros han hecho de su reunin una carica tura de la cena del Seor y se han atrado con ello el castigo de Dios (1 COI" 11, 2 7 ss.). Pablo se ve obligado a exhortarles a celebrar la cena en una manera que sea conforme al sentido en que ha sido instituida yana comer sin ms "sin discerni r el cuerpo del Seor" (1 COI" 11, 29), es decir, les exhorta a respetarlo como cu erpo de Cristo que nos rene a todos en su cuerpo. De lo dicho se deduce que en Co rinto no se ha olvidado sin ms, como a menudo se ha afirmado, el sentido sacramen tal de la cena del Seor para hacer de ella una comilona festiva y profana. Al con trario, los corintios han defendido un sac:ramentalismo masivo y exagerado, esta ndo convencidos de haber sido ya trasladados a la esfera superior de los salvado s, por la participacin en Cristo resucitado que el sacramento les proporciona. Fr ente a esta

hereja pone ante sus ojos -ya en 1 Cor 10, 1-13-la imagen del pueblo de Israel en el desierto, que, bendecido con los dones de Dios, fue sin embargo sacudido por el castigo de Dios para su propio bien. "Por eso, el que cree que est de pie, qu e est atento, no sea que caiga" (1 Cor 10, 12). Tambin el tratamiento que Pablo ha ce de la cuestin de la cena -igual que ocurre con el caso de la profeca y la gloso lalia- es una muestra de teologa de la cruz actualizada: "pues cuantas veces tomis este pan y bebis de esta copa anunciis la muerte del Seor hasta que venga" (1 Cor 11, 26). De esta manera, la celebracin que los iluminados han llevado a un ms all f antasmagrico vuelve a ocupar su sitio en el tiempo y en la historia, entre la mue rte y el retorno de Cristo, y la comunidad pasa de ser un fantasma a ser una fra ternidad totalmente concreta y terrestre. El cuerpo de Cristo En el contexto de las afirmaciones de Pablo sobre el culto, y en especial sobre los sacramentos, hemos visto ya repetidas veces designada la comunidad como cuer po de Cristo. Con ello Pablo toma un concepto sociolgico bien conocido y ampliame nte usado en la antigedad y lo usa expresivamente (cf. 1 Cor 12, 14 s.). Pero en seguida se deja notar que esta imagen corriente de un organismo homogneo y sin em bargo diversamente articulado en el que cada miembro tiene su funcin y en el que el conjunto no sera caJpaz de sobrevivir sin cualquiera de los miembros, no agota el pensamiento del aJpstol sobre este tema. Pasajes muy importantes, a saber, pr ecisamente los pasajes que encontramos puestos en relacin de contexto con los sac ramentos, no se conforman con hablar de la comunidad en sentido figurado: la com unidad no es como si fuera un cuerpo, sino que es realmente el cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27; cf. tambin 12, 12), es un cuerpo en Cristo (Rom 12, 5), una realid ad que no se puede comparar con cualquier otra comunidad terrestre, una comunida d que, sin embargo, sigue siendo una realidad terrestre, fundamentada sobre aqul que -slo l- se ha entregado a s mismo corporalmente hasta la muerte y que est presen te en la comunidad. Esta tiene la naturaleza de un

"cuenpo", en primer lugar, gracias a esta figura nica, y no en funcin de la plural Idad y de la diversidad de sus miembros. Las limitaciones terrenas y las fronter as humanas ya no tienen aqu ningn valor: judos y gentiles, esclavos y libres, hombr e y mujer (1 Cor 12, 13; Gl 3, 28). Ms que de un organismo humano y natural, se tr ata, pues (aunque en un sentido ambiguo) de un rgano, es decir, de un medio o de un instrumento con el que Cristo mismo establece su reino y lo realiza por su Es pritu. La comunidad no tiene que llegar a ser este instrumento; por la fuerza de su muerte y de su resurreccin, la comunidad es ese medio, liberada y agraciada po r l, sin ninguna limitacin. Por eso mismo Pablo no permite que la comunidad y el c ulto se conviertan, como ha ocurrido en Corinto, en una palestra donde se forman los virtuosos de la religin, un terreno favorable a las evasiones iluministas, f uera de la realidad terrestre e histrica, en un ms all pretendidamente divino. Pues segn Pablo, el Espritu no es de ninguna manera un privilegio de unos pocos; no se manifiesta nicamente en explosiones excepcionales; los que lo pretenden provocan en la comunidad de Corinto la presuncin de unos y el desnimo resignado de otros. El Espritu ha sido dado a todos y acta en cada uno de forma muy diversa, incluso e n los servicios y necesidades cotidianas, aparentemente insignificantes y prosai cas, que para los corintios nada tienen que ver con los "dones del Espritu". Por eso es por lo que adems de la profeca, del hablar en lenguas y su intevpretacin par a hacerlo comprensible, adems del don que consiste en distinguir las experiencias espirituales (si provienen del demonio o de Dios), adems de la proclamacin y de l a doctrina apostlicas, adems del don de la curacin de enfermos, Pablo, conforme a s u propio lenguaje, cuenta tambin entre los "dones de la gracia" la direccin de la comunidad, la mutua animacin y el servicio mutuo. En ninguno de los pasajes en lo s que l enumera estos servicios encierra una tendencia a la jerarquizacin o a la i ntegridad (c. 1 Cor 12, 9 s. 28 s.; Rom 12, 7 s.). Aqu es decisivo el hecho de que nadie est excluido y de que la accin de la gracia se concretiza para todos, aunqu e de maneras diversas, traduciendo las formas en que Dios, el nico Kyrios, el nico Espritu reparte la fe a cada uno (Rom 12, 5; 1 Cor 12, 4 s.).

Slo en ese contexto de los efectos y de los dones de la gracia hace uso el apstol tambin de la antigua imagen ya mencionada de un solo cuerpo formado por muchos mi embros. Sin embargo, esta segunda aplicacin del tema del cuerpo est subordinada a la primera y no define por s misma la naturaleza de la iglesia. Sobre la base de sus afirmaciones referentes al cuerpo de Cristo, a las que da un sentido totalme nte concreto, Pablo se sirve de la imagen del organismo para superar el deterior o de la comunidad que 1 COI' 12, 5 s. nos describe de manera muy expresiva, por no decir en forma surrealista: los miembros individuales hipertrofiados o atrofi ados se oponen unos a otros y rivalizan; mientras unos se engren, los otros se si enten inferiores o incluso excluidos. Con ello Pablo (criticando por una parte y animando por otra) exhorta a los miembros de la comunidad a aceptarse unos a ot ros, cada uno en su sitio, con sus posibilidades y sus lmites, sin violentarse mu tuamente ni sobrestimar a unos frente a otros en una rutina arbitraria, reconoci endo su interdependencia, cumpliendo as "la ley de Cristo" (Gl 6, 2) de la que viv e la comunidad. Bajo esta ley no es posible que repugne el dolor ni que el honor o la gloria susciten envidia. Los miembros del cuerpo de Cristo sufren y gozan juntos (1 COI' 12, 26).

16 EL FUTURO Y EL PRESENTE (ESCATOLOGIA y ETICA)

1t El tiempo de la fe Segn la concepcin de Pablo, el tiempo de la fe no puede ser calculado segn el esque ma del tiempo universal: qu era? qu es? qu ser? En los captulos precedentes hemos v ya hasta qu punto el acontecimiento que ha tenido lugar en Cristo para el mundo e st presente en la proclamacin paulina; pero no menos presente est el futuro inaugur ado por este acontecimIento, aunque Pablo insista sin cesar en el todava-no de la existencia terrestre. Sin embargo, la reladn entre el presente y el futuro debe ser examinada todava ms de cerca. La cuestin se propone en razn de las yuxtaposicion es paulinas que a primera vista parecen contradictorias: ante la venida inminent e de Cristo, Pablo invita a 103 filipenses a regocijarse (Flp 4, 4 s.); recuerda el carcter pasajero de este mundo (1 Cor 7, 29); ensea la resurreccin de los muert os, que no tardar en ocurrir, as como la transformacin de los supervivientes (1 Cor 15, 50 s.). Pero el mismo Pablo anuncia que los tiempos se han cumplido (Gl 4, 4 ) ; proclama "la nueva creacin" presente en Cristo (2 Cor 5, 17); proclama que ha llegado a los creyentes "el final de los tiempos" (1 Cor 10, 11). Es preciso det ectar aqu solamente una yuxtaposicin no resuelta, condicionada quiz por las cambian tes situaciones y estados de nimo, o se reduce la contradiccin a una antinomia, cu antitativa en algn modo, es decir, que una cosa ha sido ya concedida a la fe mien tras que la otra todava se espera? Aunque Pablo hable as varias veces y aunque se vea forzado a hacerlo para oponerse al iluminismo (cf. 1 Cor 4, 8-13; 15; 2 Cor 13, 4 passim), las dos series de afirmaciones estn estrechamente ligadas y la frmu la "s, pero", "s,

pero a pesar de todo" es insuficiente para designar el esquema de pensamiento qu e tienen como base. El verdadero estado de cosas no puede traducirse sino con un "porquepor tanto" (cf. Rom 5, 1-11 passim): porque el testimonio de Cristo es f irme en la comunidad de los corintios y stos desbordan de riqueza, esperando su f utura manifestacin (1 Cor 1, 4 ss.). Ya que Pablo ha sido aprehendido por Cristo, dice de s mismo: "no es que lo haya alcanzado ya o que ya sea perfecto; lo persi go por si puedo alcanzarlo" (Flp 3, 12). "Pues estamos salvados en esperanza" (R om 8, 24). Eso es en verdad lo que expresan los pasajes citados de Rom 6, 1 s., tratando de la situacin presente, en relacin a la salvacin de los que, bautizados e n la muerte de Cristo, esperan la vida futura con l; pues es evidente que el apsto l se refiere aqu al hecho de que la comunidad confiesa a Jesucristo (Rom 6, 8 s.) . No otra cosa hay que decir de 1 Cor 15: el apstol Tlarte del acontecimiento ocu rrido en Jesucristo sobre el que se apoya la fe (1 Cor 15, 3 s.) para fundamenta r la esperanza de la futura resurreccin de los muertos. El mensaje de Pablo est ma rcado de tal manera por la escatologa que no se puede poner aparte -como la igles ia posterior acostumbrar a hacer en su enseanzaun prrafo didctico titulado "acerca d e las ltimas cosas" para hacer de l un captulo final, marginal y suplementario dond e se recogeran todos los pensamientos y las afirmaciones del apstol que se refiere n a un ms all de la muerte individual y del fin del mundo. La misma expresin tradic ional "las cosas ltimas" no se acomoda al caso de Pablo; en el fondo, para l no se trata de las cosas ltimas, sino de las "primeras". Por eso, hay que plantearse l a cuestin de si no sera ms adecuado colocar al principio su escatologa, que forma un todo coherente, porque sin ella son inconcebibles tanto su doctrina sobre la le y como su doctrina sobre la justificacin y la salvacin, as como cualquier otra afir macin suya sobre la palabra de la cruz, sobre el bautismo o la cena del Seor, sobr e la accin del espritu o la naturaleza de la iglesia. Pero de esta manera tampoco habramos dado con el rastro escatolgico fundamental de su pensamiento y de su obra . De esta manera caeramos fcilmente en el error de pensar ~como lo hacen buen nmero de estudios sobre Pabloque su escatologa fuera algo as como un marco de repre-

sentacin tomado -aunque con ciertas modificaciones- de la apocalptica juda y de la apocalptica del primitivo cristianismo, cuadro de representacin en el que Pablo ha bra insertado el mensaje de Cristo como en un sistema de coordenadas previamente dado. Aunque bajo la perspectiva de la historia de las religiones algunas cosas parecen favorecer esta impresin y aunque, efectivamente, se da una correlacin entr e la herencia apocalptica y el mensaje paulina de la salvacin, es ms bien lo contra rio lo que es cierto: en Pablo, la escatologa tradicional es tributaria del evang elio y el mensaje de Cristo no es comprendido a partir de la tradicin l!pocalptica, sino al contrario, sta es comprendida de una manera nueva a partir del acontecim iento de salvacin. No es posible reducir, por poco que sea, la validez de las afi rmaciones de Pablo relativas al presente. No son de ninguna manera exageraciones iluministas. Parmanece vlido en todo su sentido: "quien est en Cristo es una nuev a creatura. Lo viejo se ha pasado; todo se ha hecho nuevo" (2 COI' 5, 17). En ra zn del acto de reconciliacin llevado a cabo por Dios en Cristo para el mundo, lo q ue la apocalptica juda y la apocalptica de la primitiva comunidad cristiana esperan como futuro y describen en imgenes muy variadas (d. Ap 21, 5) es anunciado como algo que ya ha ocurrido. Con ello la escatologa no queda abandonada ni sustituida por una filosofa o teologa de la historia inmanente. En este sentido hegeliano, F . Chr. Baur (1792-1860), de Tbingen, gran especialista en las investigaciones sob re la historia del cristianismo primitivo, ha dicho refirindoSle a Gl 4: Igual que la naturaleza humana pide que el hombre de ser un nio menor y adolescen te pase a ser un hombre autnomo y maduro, de esclavo a hombre libre, de siervo a hijo, de igual manera, Cristo en el tiempo preestablecido, es decir, en el momen to en que la humanidad ha adquirido la madurez suficiente, se ha integrado a ell a como hijo. Considerado de esta manera, el cristianismo es un escaln de la evolu cin religiosa que brota de un principlO interior inmanente a la humanidad (), el p rogreso del espritu hacia la libertad de la conciencia de s mismo: Neutestamentlic he Theologie, 1864. Pablo, por el contrario, no piensa que el tiempo haya llegado por s mismo a la ma durez, ni que el acontecimiento dE' salvacin sea de alguna manera el tiempo de

la cosecha para la historia universal o que la necesidad de salvacin de los hombr es no haya aumentado en el momento de la aparicin de Cristo hasta el punto de que este ltimo pueda ser calificado como deus ex machwa universal. La hora de la sal vacin es ms bien la hora de la gracia libremente escogida por Dios. "Pues no es el tiempo lo que ha provocado el envo del Hijo, sino al contrario: el envo del HiJo ha llevado el tiempo a su cumplimiento" (Lutero). Qu es, pues, lo que aqu se llama escatologa? Aparentemente, no slo el hecho de que el reloj del mundo se pare. Cier tamente, Pablo comparte con la apocalptica del judasmo tardo y del primitivo cristi anismo algunas representaciones muy concretas, incluso singularmente masivas, so bre el fin del mundo. Y, sin embargo, est pensando, en otro sentido, en un aconte cimiento que concierne al mundo y que Dios ha realizado y concluir por s solo. Est e acontecimiento hace estallar las perspectivas y las posibilidades de la histor ia intrahumana y las lleva hasta su fin; la historia de Dios en cuanto movimient o radicalmente opuesto a la historia terrestre. El tiempo, la historia y el mund o son comprendidos aqu de una manera diferente a como los comprende la conciencia moderna. Para esta ltima no son sino los datos constatables, fcilmente perceptibl es por la observacin y la reflexin humanas: el tiempo, que corre en un movimiento de flujo y refluio a travs del presente, del pasado y del futuro; la historia en cuanto elemento que camina, transformndose constantemente en el tiempo; el mundo como la contextura permanente que engloba a los dos. La apocalptica no los entien de sino de esta manera, aunque los considere bajo el aspecto teolgico; observa el paso del tiempo, establece los perodos del desarrollo de la historia e interpret a el mundo en la perspectiva de su final y del comienzo de un nuevo mundo de Dio s. La lengua y las representaciones de la apocalptica han influido notablemente e n la teologa paulina y, sin embargo, han sufrido a su vez en ella una profunda tr ansformacin. Si no han sido expresamente rechazadas (1 Tes 5, 1 s.), las especula ciones, las imgenes y los conceptos de la apocalptica desaparecen completamente en Pablo; por lo general no los encontramos sino en forma fragmentaria y heterognea . Lo que ante todo es fundamentalmente nuevo en la escatologa paulina es el descu brimiento

de que la misin, la muerte y la resurreccin de Jesucristo implican el fin de un en y el comienzo de otro. En su teologa, este descubrimiento est ntimamente ligado a l a idea, profundizada y desarrollada por el apstol como en ningn otro caso, de que el hombre perdido ante Dios deja en el mundo su huella y de que es en el tiempo y en la historia donde se realiza el acto liberador de Dios en favor del hombre. As, el tiempo de la fe es ahora el tiempo que separa la muerte y la resurreccin d e Cristo de su futuro. De esta manera Pablo ha superado y dejado atrs la esp ra apo calptica al estilo del judasmo o del primitivo cristianismo, pero igualmente ha de terminado la postura de los creyentes frente a los iluminados de sus comunidades . Estos han acogido con excesiva avidez la noticia del cumplimiento del tiempo y del comienzo de la salvacin, creyendo representar el nuevo en en su propia existe ncia sin estar dispuestos, por otra parte, a asumir el compromiso de la vida cri stiana en la humildad y en los sufrimientos. Por las numerosas afirmaciones polmi cas de las cartas paulinas podemos apreciar hasta qu punto ven los iluminados en la simultaneidad y la coincidencia de la salvacin ya realizada con el cumplimient o futuro profesados por el apstol una prueba de su debilidad y de su inconsecuenc ia, y hasta qu punto impresionan a las comunidades por la pretendida potencia de su pensamiento y de su conducta, lineales y evadidos. A sus ojos la mentalidad d el apstol deba aparecer como la recada en un interim absurdo y en un vacuum superad o. De esta manera pensaban ellos poder superar a su vez el mensaje de Pablo y de jarlo tras de s. Pero, en realidad, la comprensin paulina de la temporalidad, que todava dura, no est determinada primariamente por una carencia, sino positivamente , a partir del mensaje de Cristo; ms que de un resto terrestre que slo penosamente se puede soporta.r, se trata del estado de salvacin al que Cristo crucificado y resucitado da sentido y contenido. La historicidad y la temporalidad es el campo en que se juega la garanta. de la fe. Lo que nosotros acostumbramos a llamar tica paulina es, si no la nica expresin de este descubrimiento, al menos su consecuenc ia ms caracterstica. El concepto puede ser malentendido y da la impresin -inexacta en lo que se refiere al apstol- de un sistema de directrices y prin-

ClplOS para el comportamiento correcto de un cristiano, sistema que convendra dis tinguir de la teologa paulina incluso empleando las palabras-clave de "teora" y "p raxis". Aunque las exhortaciones tienen en las cartas no slo su propio puesto, si no incluso su propia forma, no obstante Pablo sera de esa manera profundamente ma l comprendido. Sera igualmente falso querer deducir esta tica de tal o cual idea s obre el hombre, sobre el estado, sobre la sociedad o sobre el cosmos, al estilo de lo que ocurre en la tica platnica o estoica o en cualquier otra tica moderna. Su s exhortaciones no estn orientadas, como ocurre en el judasmo, por una ley fija qu e es intel'pretada y aplicada a las diferentes situaciones y mbitos de vida. Fren te a esto Pablo dice: "vosotros no estis bajo la ley, sino baJo la gracia" (Rom 6 , 14). 2. Vivir de la gracia Vivir de la gracia significa que todo el quehacer de los creyentes se encamina, en primer y ltimo lugar, a lo que Dios ya ha hecho previamente en Cristo. En prin cipio no se trata aqu de posibilidades abstractas o ideales, sino de una realidad a la que el creyente no pu~de aadir nada, una realidad que el creyente debe ms bi en aceptar y acoger por la entrega obediente de su propia existencia. Las exhort aciones del apstol, de esta manera, :no son sino otra versin de su mensaje de salv acin. Por eso, la parnesis (discurso de exhortacin) de la carta a los romanos (Rom 12-15) comienza con esa llamada global, ya citada, que se deduce del mensaje con tenido en lo que ya va escrito en la carta y que se lo hace recordar de nuevo co n fuerza conmovedora: "as pues, yo os exhorto, hermanos, por la misericordia de D ios ..." (Rom 12, 1). Flp 2, 1 s. nos ofrece otro ejemplo clsico en el marco de u na exhortacin a la renuncia a s mismo por amor al otro (humildad). El apstol cita u n himno a Cristo (el ms antiguo que tiene la iglesia) que proviene del repertorio de himnos de la primitiva comunidad cristiana. El himno trata de la renuncia de Cristo a su majestad divina, su despojamiento de s mismo y su humillacin en la ob ediencia hasta la profundidad abismal de la existencia humana, su muerte en la c ruz y ---precisamente por todo lo anterior- su

exaltacin como Seor (Kyrios) , llevada a cabo por Dios, por encima de todos los po deres y de todas las potencias (Flp 2, 6-11). Evocando estos acontecimientos, y no slo los sentimientos humildes de que da ejemplo el Cristo terrestre, las palab ras introductorias ~ms que la traduccin de Lutero ("tened los mismos sentimientos que Cristo Jess")- deja entender: "orientad vuestros sentimientos correctamente h acia lo que es vlido en Cristo Jess" (Flp 2, 5), es decir, hacia lo que, en l, os r odea en cuanto realidad. Pues bien, la aceptacin o, ms bien, la recepcin de esta re alidad constituye, si no una realizacin o una obra, una accin en el sentido fuerte del trmino, en la medida en que la gracia no obra sobre el creyente con un impul so natural ni el sujeto que la recibe es un objeto muerto, como la piedra para e l escultor. Por eso, en el contexto inmediato del pasaje mencionado, Pablo prosi gue de forma muy paradjica: "por eso, queridos mos ... trabajad con temor y temblo r en vuestra salvacin, pues (!) es Dios quien obra en vosotros la voluntad y la e jecucin para llevar a cumplimiento su designio de amor" (Flp 2, 12 s.). Ntese bien : aqu la accin no es compartida entre Dios y el hombre, de manera que las dos fras es se complementen. Por ejemplo as: esfor:lJaos todo lo que podis, que Dios har lo suyo por su parte y coronar vuestro esfuerzo. O as: Dios ha comenzado, cuidad de q ue pueda llevar a trmino su obra con xito. No, no es as, sino que las dos frases se aJpoyan una en otra mutuamente: porque Dios lo hace todo, tambin vosotros tenis q ue hacerlo todo. "Con temor y temblor" traduce, en el antiguo testamento, el esp anto del hombre que encuentra a Dios y que, situado en el campo de fuerza de su accin, se esfuerza por corresponder para no echar en saco roto la gracia de Dios (2 Cor 6, 1). De esta manera, los creyentes, que vienen de Cristo, se hallan en camino hacia su da, llamados a ser "irreprochables e intachables, hijos de Dios i rreprensibles en medio de una generacin depravada y perversa", como quienes "se a poyan fuertemente en la palabra de la vida, como quienes llevan la luz en el mun do" (Flp 2, 15 s.). La mutua correlacin entre la promesa de salvacin y la llamada a la obediencia, entre la proclamacin y la llamada, es particularmente caractersti ca en el caso de

Pablo. Con frecuencia queda circunscrita por medio de frmulas que aunque, ciertam ente, no son falsas, s que son demasiado usadas: "Dios concede lo que ordena" o " hazte lo que eres" (si nuestro lenguaje, con sus precisiones corrientes, solament e no trastocara la verdad de los hechos y la hiciera evidente, en vez de suscita r nuestra interrogacin y nuestra comprensin ... !). Esta yuxtaposicin y compenetrac in de indicativo e imperativo se encuentra de mil maneras en las cartas paulinas (c. Rom 6, 2 s.; 11 s.; 8, 1 s.; 12 s.; 15, 1 s.; Gl 5, 1. 13 passim). Ello signif ica que la promesa y la llamada coinciden en su contenido: "os habis revestido de Cristo" (Gl 3, 27); "revestos del Seor Jesucristo" (Rom 13, 14); "estis muertos al pecado" (Rom 6, 2); "manteneos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess, que no reine ya pues el pecado en vuestro cuerpo mortaL .." (Rom 6, 11 s.) . O tambin en 1 Cor 5, 6 s., donde Pablo, haciendo referencia a la pascua y a la costumbre juda de comer el pan cimo, habla metafricamente: "echad fuera la vieja le vadura (la maldad y la malicia) para que seis una masa nueva (la pureza y la verd ad), ya que vosotros, en realidad, sois cimos". Dicho de forma clsica, en Gl 5, 25: "vivimos en el Espritu; caminemos tambin en el Espritu". El mbito en que se ubican estas exhortaciones no es otro que el mismo de las afirmaciones sobre la salvacin . La vida nueva no sobr~asa lo que la gracia da a la fe. Por eso no es suficient e comprender la vida, a la que el cristiano es llamado por medio de estas exhort aciones, como una consecuencia suplementaria de la fe; esta vida es en s misma un a especie de fe, la asimilacin de Dios; la opcin por la fe se apoya en el hecho de que Dios se ha decidido anteriormente en Cristo a favor del mundo. De esta mane ra, los dos aspectos se corresponden y equilibran: vivir de la gracia, pero tamb in, vivir de la gracia. En las exhortaciones del apstol juega todo el peso el orig en de la fe, pero en cuanto origen de un movimiento muy determinado en su meta. No es simple casualidad el que Pablo, para referirse a la vida en la obediencia, se sirva de expresiones, corrientes ya en el judasmo, que indican una marcha ("p ara que caminemos en un ser y en una vida nuevos", Rom 6, 4, o que designe la do ctrina y la instruccin como "camino(s)" [1 Cor 4, 17 passim]).

Con ello, la multiplicidad de los comportamientos humanos queda reducida -con un a insistencia y una simplicidad nuevas- a una alternativa y, ms frecuentemente to dava, a un antiguamente/whora que recuerda el acto salvador de Dios y que, como u na cua, separa el "nuevo" del "viejo" ser (d. Gl 5, 19 s.; 1 Cor 6, 11 passim). As se hace patente de nuevo que las exhortaciones del apstol no argumentan con posib ilidades ante las cuales est situado el cristiano, sino con mbitos de poder y de s oberana para las que ha sido liberado y hacia las que ha sido puesto en camino: l a ley y la gracia (Rom 6, 14), el pecado y la justicia (Rom 6, 16 s.), la carne y el espritu (Rom 8, 5 so; Gl 5, 16 so), la muerte y la vida (Rom 8, 6). En esta e numeracin de lo que la vida humana comporta de "obediencia", "servicio" y "debere s" concretos, Pablo se sirve en sus exhortaciones de conceptos y expresiones uni versalmente vlidas y comprensibles, sin intentar de ninguna manera elaborar una n ueva escala de valores especficamente cristiana. Esto es particularmente claro en las numerosas enumeraciones de sus exhortaciones, carentes de orden sistemtico, que, en cuanto a la forma y al contenido, encuentran un paralelo inmediato en lo s "catlogos de vicios y virtudes" en la tradicin proverbial juda y en la tica popula r helenstica (d. Rom 1, 29-31; 12, 8 21; 13, 13; 1 Cor 5, 10 s.; 6, 9 s.; 2 Cor 1 2, 20 So; Gl 5, 19 23). As como en Rom 12, 8 s. toma palabras de los proverbios y de otros libros veterotestamentarios junto con otros elementos provenientes de l a tradicin del cristianismo primitivo. Pablo es capaz de remontarse, sin ruptura ni distincin, hasta tal o cual directriz moral proveniente de la tica racional del paganismo; en la parnesis de la carta a los romanos, por ejemplo, toma el concep to griego de la prudencia, muy conocido, y llega a formularlo muy brevemente con una especie de juego de palabras: "en virtud de la gracia que me ha sido dada o s recomiendo que no os estimis en ms de lo que conviene, sino que tengis sentimient os modestos, segn la medida de la fe que Dios otorg a cada cual" (Rom 12, 3) o Igu almente caracterstico es el resumen -muy griego----- de la exhortacin de FLp 4, 8: "por lo dems, hermanos, tened en cuenta todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio". La voluntad de Dios apunta a lo que es

vlido desde siempre y para siempre, a lo que est escrito en nuestras conciencias, en nuestros corazones y en nuestra razn, a lo que constantemente hay que examinar y aprobar como "bueno, agradable y perfecto" (Rom 12, 2). Lo que aqu es nuevo no es el contenido, sino el contexto de las exhortaciones: el origen y la meta del camino en que andan los cristianos, la gracia de la que viven y en virtud de la cual son llamados a una obediencia y a un servicio nuevos, as como el prximo da de Cristo a que estn "destinados" para "alcanzar la salvacin" (1 Tes 4, 7; 5, 9). En aquel da tambin ellos tendrn que comparecer ante el juez divino (Rom 14, 12; 1 Cor 4, 5; 2 Cor 5, 10 passim). Cuando uno recorre de carta en carta los pasajes par enticos queda sOI1prendido al comprobar hasta qu punto es verdad que el apstol argu menta de forma mltiple y diferenciada, sin esquematizar nunca ni utilizar clichs d e pensamiento; dicho con otras palabras, no se contenta con proclamar y decretar , sino que apela al discernimiento de los que le escuchan o le leen. Sus argumen tos son "motivaciones" en el verdadero sentido de la palabra. Es verdad que cier tos motivos centrales reaparecen frecuentemente y se entrelazan; otros tienen ms bien un carcter complementario o sirven para confirmar lo ya dicho. Sin embargo, son evidentes las formas mltiples y variadas con las que Pablo hace fructificar y desarrollar el sentido y la significacin de la accin salvadora de Dios para el co mportamiento de los creyentes, a los que se dirige por su bautismo en la muerte de Cristo (Rom 6, 3 s.; 1 Cor 6, 11) y por su cualidad de miembros del cuerpo de Cristo (1 Cor 11, 17 s.; 12, 12 s.; Rom 12, 5 s.); los exhorta a hacer buen uso de su libertad, es decir, de la libertad que, ms que insistir en sus propios der echos, est dispuesta a la renuncia para favorecer al ms dbil (1 Cor 8, 1 S.; 10, 23 S.; d. tambin Rom 14; 15). O advierte a la comunidad el peligro de una falsa val oracin de s misma o de una falsa seguridad (1 Cor 10, 1 s.) y apela a su correspon sabilidad frente a la accin y frente al reconocimiento del evangelio del reinado de Cristo incluso en el mundo de las naciones (Rom 15, 7 s.) o les hace recordar la cercana venida del Seor (Flp 4, 5; Rom 13, 11 s.).

Tambin estn coordinados con estos pensamientos conductores otros motivos que, habl ando con propiedad, no son teolgicos, como la llamada a lo que est bien (1 Cor 11, 13; 14, 34), a las costumbres (1 Cor 11, 17), a lo que "ensea la naturaleza" (1 Cor 11, 14 s.; cf. Rom 1, 26; 2, 14) o lo que est en uso en todas las comunidades (1 Cor 11, 16). Es verdad que esto puede ponerse en relacin ocasionalmente con e speculaciones singulares sobre el orden de la creacin, como ocurre en el pasaje e xtraamente oscuro de 1 Cor 11, 2-16, donde el apstol se opone a tendencias ilumini stas de emancipacin de la mujer en el culto. El modo como fundamenta Pablo cualqu iera de sus exhortaciones o sus apelaciones a lo que es reconocido por todo el m undo no debe ser entendido como conformismo con el mundo. Al contrario, precisam ente en un pasaje de este tipo figura la recomendacin siguiente: "no os conformis a este mundo, sino dejaos transformar (imperativo pasivo!) por la renovacin de vue stro espritu" (Rom 12, 2). De ah resulta el hecho aparentemente contradictorio de que las instrucciones paulinas a la vez son escatolgicas y estn fundadas sobre lo que es y sigue siendo vlido en el mundo. Ambas cosas determinan el comportamiento del cristiano en el mundo. 3. Condicin del cristiano en el mundo: presencia y distancia r' r Segn Pablo, la vida del cristiano est igualmente alejada del sometimiento al mundo como de la huida del mundo. La fe le libera dndole independencia frente al mundo , pero a la vez le obliga a mantenerse en l. Esta relacin curiosamente doble est ex presada en Pablo de mltiples formas. Gracias a la vida nueva que les ha sido conc edida, los creyentes no pertenecen ya a este mundo ni a sus potencias o implicac iones (Gl 1, 4), sino al Seor crucificado y resucitado (Rom 14, 7 s.). Por la cruz de Cristo, el mundo est crucificado para Pablo y Pablo para el mundo (Gl 6, 14). Ya no es lcito entregarse de nuevo al mundo a la manera de los judaizantes glatas, que practican el legalismo. La tentacin de sometimiento al

mundo no amenaza menos bajo la forma del trato que tenemos con l a travs de las pr eocupaciones diarias. De ah la llamada del apstol a mantener una distancia frente a todos los lazos terrenos: Los que tienen mujer vivan como si no la tuviesen, y los que lloran como si no l lorasen, y los que estn alegres como si no lo estuviesen, y los que compran como si no poseyesen, y los que disfrutan del mundo como si no disfrutasen. Pues la f igura de este mundo pasa (1 Cor 7, 29-31). Tomadas en s mismas, estas frases podran ser entendidas como una transcriJpcin del ideal de vida cnico y estoico que pretende desligarse de todos los lazos terrestr es y alcanzar la impasibilidad frente a todas las experiencias y circunstancias, buenas o malas, que la vida y el destino reservan al hombre. Todo lo que rodea al sabio y todo lo que le ocurre -----patria, amistad, familia, salud y enfermed ad, fama y desprecio, riqueza y pobreza, gozos del amor y muerte~ todo esto no l lega a tocarle en su ser ntimo si es verdaderamente sabio; se mantiene independie nte de todo y nada le puede perjudicar (Epicteto). Igual que la sabidura proverbi al, 1 COl' 7, 29-31 argumenta a partir de la caducidad de todo lo terreno. No es preciso decir que con ello se expresa algo ms que la experiencia universalmente humana del paso del tiempo. El tiempo es corto porque la prxima venida de Cristo y el fin del mundo estn ya al alcance de la mano: est tan cerca que muchos de la p resente generacin lo podrn eXlperimentar en vida todava (1 Tes 4, 15 s.; 1 Cor 15, 51 s.; cf. Flp 4, 5). Aunque nadie conoce ni el tiempo ni la hora y el "da del Seo r" ha de venir "como un ladrn en la noche" (1 Tes 5, 1 s.), eso no cambia nada de la certeza de la espera inmediata del apstol. Las instrucciones y consejos pauli nos de 1 COI' 7 no pueden ser separados de este contexto. Por el contrario, este ltimo, lejos de ser un memento mor universalmente csmico, significa para Pablo el hecho de que en Cristo los creyentes han sido ya llamados a una nueva existencia (1 COI' 7, 17 ss.) y que, por esto, sus ciudados y preocupaciones deben dirigir se hacia el Seor, que, presente en el Espritu, vendr para salvar y juzgar.

Las cuestiones referentes al matrimonio, que el apstol discute en 1 COI' 7 de for ma pormenorizada bajo una pers~ pectiva de tiempo escatolgica y cristolgicamente r educida, le han sido propuestas en una carta escrita por los corintios (1 COI' 7 , 1), probablemente con motivo de concepciones asctico-ill1'ministas que un deter minado grupo ha propagado en el seno de la comunidad. Tambin aqu aparece la misma tendencia a la emancipacin, a la superacin de todos los lazos humanos y terrestres para llegar a la realizacin de una existencia nueva, supraterrestre; probablemen te los representantes de esta tendencia se refieren a Pablo mismo: "ya no hay aq u ni judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess" (Gl 3, 28; d. 1 COI' 12, 13). La consecuencia que se extr ae de ah reza como sigue: abolicin del matrimonio y renuncia a toda relacin sexual. Se puede ver hasta qu punto son contradictorias las consecuencias que era capaz de extraer el iluminismo: por una parte est permitido entregarse a una vida desor denada con las prostitutas guiada nicamente por el instinto sexual, ya que cosas tan bajas no seran capaces de afectar al cristiano en su ser ms ntimo (1 COI' 6, 12 s.), por otra parte se rechaza toda relacin sexual. Las respuestas -curiosamente intermitentes- que Pablo da a la cuestin de si los cristianos deben casarse o no , a la cuestin de si los matrimonios ya existentes deben ser mantenidos o disuelt os, o a la cuestin de si un enamorado debe casarse todava con su prometida, muestr an lo delicada que es la postura del apstol frente a todas estas cuestiones, apen as inteligibles para nosotros, pero perfectamente concebibles si tenemos en cuen ta las circunstancias de las primitivas comunidades cristianas. La primera frase del captulo: "es bueno para un hombre no tomar mujer" (1 COI' 7, 1. 8), como hac e Pablo mismo (1 COI' 7, 8. 26 s.; d. tambin 7, 36 s.), muestra que el apstol se i nclina hacia una respuesta "asctica". Pero este comportamiento presupone un "don" que no es concedido a todos (1 COI' 7, 7). Vista la pasin de los instintos natur ales, Pablo no quiere de ninguna manera dar una ley (1 COI' 7, 2. 9). Casarse, o contraer matrimonio por segunda vez, despus de la muerte del cnyuge no es pecado (1 COI' 7, 28. 36. 39 s.). Tampoco es preciso disolver los matrimonios ya existe ntes, segn las propias palabras de Jess (1 COI' 7, 10 s.), a menos que el

cnyuge no cristiano insista en una separaclOn (1 Cor 7, 12). Pero esto no va en c ontra del hecho de que Pablo considera el matrimonio y la vida conyugal como una medida de urgencia, aunque legitimada por Dios, contra el exceso del impulso se xual, medida destinada a impedir la impudicia y las tentaciones satnicas (1 Cor 7 , 2. 5. 9. 36 s.); el apstol considera, sobre todo, que el matrimonio trae consig o inevitablemente "turbaciones" (1 Cor 7, 28) y "cuidados" (1 Cor 7, 33 s.) que l quisiera ahorrar a los miembros de la comunidad, teniendo en cuenta la inminenc ia del fin del mundo (1 Cor 7, 28). Nadie negar la parcialidad y la miopa con que Pablo considera el matrimonio. Esta miopa est condicionada por la escatologa y hoy se nos antoja puramente negativa. En las discusiones pormenorizadas de 1 Cor 7 b uscamos intilmente, en efecto, una valoracin positiva del amor entre los sexos y d e la riqueza de ex,periencias que el matrimonio y la familia suponen para la per sona. Slo accesoriamente habla de las fuerzas "santificantes" que, dentro del mat rimonio, pueden emanar de los cnyuges cristianos en favor de los miembros no cris tianos de la familia, es decir, del otro cnyuge y de los hijos (no bautizados); e l apstol habla de estas fuerzas empleando expresiones casi mgicas (1 Cor 7, 14), c on el nico fin de exhortar a los cristianos que han contrado matrimonio a que no i nsistan, por su parte, en la disolucin del matrimonio. Sin embargo, no debemos pe rder de vista el realismo y la sobriedad de que Pablo hace gala en sus juicios, y sobre todo el hecho de que, al contrario que los iluministas ascticos de Corint o y ciertas tendencias extendidas en la iglesia posterior, no reC!haza globalmen te el matrimonio y la vida sexual en el sentido de un dualismo fundamental. A di ferencia de estas concepciones, Pablo no se preocupa de la situacin, que deba habe r sido modificada antes y que, en cuanto tal, no tiene importancia de cara a la salvacin, sino del comportamiento de los cristianos en esa situacin. El nico hilo c onductor y la nica norma latente en las instrucciones de Pablo es la relacin de lo s cristianos con el Seor que viene. Pablo no sustrae al cristiano concreto la dec isin en torno a cmo debe realizar y verificar su existencia cristiana. Sobre este punto l se contenta con indicar unos criterios, pero se apresura a

precaver al cristiano del peligro de engaarse en la valoracin de su propia cllpacid ad. Aqu es donde reside la causa de las peculiares intermitencias e interrupcione s de sus exhortaciones. Ms que indicar perplejidad frente a las cuestiones que se le han propuesto, esta intermitencia traduce concretamente el temor que el apsto l tiene ~con autntico conocimiento de causa- a decretar leyes en un terreno en el que las decisiones deben ser tomadas dejndose mover por el "Espritu" (1 Cor 7, 40 ) Y por la fe en un examen de s mismo. "Esto os lo digo por vuestro bien, no para tenderos una trampa, sino para moveros a lo ms digno y al trato asiduo con el Seo r, sin divisin" (1 Cor 7, 35). Con todo esto, el captulo sptimo de la primera carta a los corintios, tan estrechamente enraizado en su poca, tiene una significacin e jemplar de cara a las relaciones del cristiano con el mundo. Subrayando insisten temente la distancia que el creyente debe guardar frente al mundo -expresada de una forma clsica en la frmula repetida cinco veces "tienen, como si no tuvieran" ( 1 Cor 7, 29-31)Pablo da, a la vez, una importancia capital a la situacin del crey ente individual en el mundo. Esto es evidente si se tiene en cuenta el breve pas aje, intercalado en las explicaciones en torno a la cuestin del matrimonio, que t rata de la amplia cuestin que le han propuesto los corintios, a saber, si el ser cristiano no debe demostrarse tambin y sobre todo en la superacin de las relacione s religiosas y sociales que reinan en la comunidad; preguntan si los que antes h an sido judos deben desconocer el signo de la alianza -la circuncisin-, o si los g entiles deben ser marcados a su vez con este signo, as como si conviene abolir de forma demostrativa las diferencias entre los hombres esclavos y los hombres lib res (1 Cor 7, 17-24). Curiosamente, la reSipuesta del apstol tiene una resonancia "conservadora": "que cada uno permanezca en el estado en que ha sido llamado" ( 1 Cor 7, 20). Pablo llega a recomendar a los esclavos el no hacer uso de la posi bilidad de quedar libres, si el caso se les presenta (1 Cor 7, 21). Para llegar a comprender este consejo desconcertante hay que tener en cuenta, ante todo, que se relaciona con la situacin de la comunidad y no con la problemtica de las estru cturas sociales en general, as como que nuestro concepto de "clase social" queda asociado en seguida, falsamente, a

representaciones de una doctrina general y conservadora de los estamentos social es. Pablo no ha pensado en nada de eso. El trmino griego (klesis) que, segn el uso profano que se hace de l en esta lengua, puede ser traducido por "estamento" o " clase", es el mismo trmino que en otros pasajes de las cartas paulinas designa la "vocacin" (divina). En 1 Cor 7, 17 S., el acento est puesto claramente sobre la s ituacin concreta, religiosa o social en la que los creyentes han sido aJcanzados, cada uno de diferente manera, por la "llamada" de Dios a la fe. En este punto P ablo hace valer igualmente estos dos aspectos: en s mismas, las condiciones de vi da no significan ya nada, cualquiera que sean; de cara a la salvacin de los creye ntes quedan radicalmente relativizadas y secularizadas. Sin embargo, tienen y gu ardan una importancia decisiva en la medida en que designan el lugar terrestre, histrico y concreto en que Cristo ha liberado ya a los creyentes para vivir una v ida nueva: por l, el esclavo es ya un "liberto del Seor" y el hombre "libre" es un esclavo de Cristo (1 Cor 7, 22). Y esto debe ser atestiguado "en la condicin en que cada uno ha sido llamado" y en la que debe "permanecer". 4. Estad sometidos a la autoridad! Tambin la exhortacin a someterse a las autoridades (Rom 13, 1-7), muy estudiada, ni ca en su gnero y contenido y discutida como pocos otros textos en el curso de una larga historia que grava pesadamente sobre ella, toca un sector importante de l as relaciones del cristianismo con el mundo. En primer lugar, su contenido no es otro, ni ms ni menos, que la acostumbrada exigencia, vlida tambin para los cristia nos, de acomodarse obedientemente a los poderes polticos; se trata de una exhorta cin a la probidad cvica. El mismo texto exige que nos expresemos de forma anticuad a antes que introducir en seguida todas las conjunciones condicionales y adversa tivas, que no tardarn en hacerse necesarias, o los problemas tan discutidos de lo s lmites de la obediencia cristiana, incluido el problema de la justificacin tica d e la revolucin. Casi se podra decir que aqu Pablo descarta todo esto deliberadament e. Es sorprendente que Pablo renuncie igualmente, en el pa-

saje en cuestin, a toda fundamentacin especficamente cristiana de este comportamien to exigido de cara al Estado. En ningn momento aparece el nombre de Cristo o el tr mino fe. El apstol hace vlido tambin para los cristianos lo que, por lo dems, es vlid o para todos: "que todos se sometan a las autoridades que estn al frente" (Rom 13 , 1). Por estas autoridades y sus representantes entiende claramente, como lo pr ueba su vocabulario, suficientemente conocido por numerosos documentos redactado s en la lengua jurdica y administrativa romano-helenstica, las potestates (imperia ) y los magistratus que estn en funciones en el Estado y en la ciudad. Cuidan el orden e impiden la rebelin. Elogian -lo mismo ocurre tambin en muchos textos conte mporneos- al buen ciudadano y castigan a los rebeldes; aqu "bueno" y "malo" tienen el sentido general universalmente vlido, sin necesidad de ulteriores precisiones (Rom 13, 3 s.). Los gobernantes disponen del "poder de la espada" (ius gladii) , es decir, ejercen la jurisdiccin capital, que pertenece en primer lugar al Csar, pero tambin a sus subalternos (Rom 13, 4). En correspondencia con esto se trata de la cuestin del "impuesto" y del "tributo" que deben pagar los ciudadanos, as co mo del respeto (honor) debido a los que gobiernan (Rom 13, 6). El captulo 13 de l a carta a los romanos, igual que ya antes lo haba hecho el judasmo anterior y cont emporneo del cristianismo, llama al poder poltico "orden" instituido por Dios. Las numerosas expresiones griegas que lo circunscriben: "someterse", "establecido p or Dios", "instrumento de Dios", "oponerse al orden", muestran en qu medida este concepto domina toda la exhortacin. Por esto, los gobernantes son llamados "servi dores de Dios para el bien", su "instrumento para castigo de los malhechores" (R om 13, 4. 6). Se les debe obediencia no por temor al castigo, sino "'por motivos de conciencia" (Rom 13, 6). Todo esto lo dice Pablo sin aludir siquiera a la po sibilidad de que la autoridad (pagana!) pueda abusar de su poder y originar una s ituacin que obligue al cristiano a obedecer a Dios antes que a los hombres (Heoh 5, 29), posibilidad que, lgicamente, no es slo un problema cristiano. As, el captulo 13 de la carta a los romanos, precisamente por este carcter "no problemtico", ha venido a ser en gran parte problemtico; todo esto es motivo

suficiente para hacernos considerar, ante todo, la particularidad y la intencin d e este texto antes que poner por delante nuestros propios problemas. Por su form a y su contenido tiene todas las apariencias de ser un fragmento de parnesis form ado previamente en el judasmo helenstico y tomado despus por el apstol. Esta constat acin, casi evidente, prueba que no se trata de una especie de "espejo de soberano s" que ensee a los gobernantes la manera de desempear su cometido. El pasaje se di rige ms bien a los cristianos de Roma, a quienes da unas instrucciones que fieles al estilo de las parnesis antiguas y cristianas, renuncian a tratar situaciones y casos de conflicto actuales para insistir ms bien en sencillas reglas de conduc ta universalmente vlidas. De esto se deduce que no se puede hinchar el significad o de Rom 13 hasta hacer de l una doctrina poltica y sociolgica, una teologa del orde n de la creacin y del orden de la conservacin, de lo cual, por desgracia, la histo ria de la iglesia nos ofrece muchos ejemplos. Interpretar las instrucciones paul inas de esta manera equivaldra a entrar en una va falsa; su objetivo quedara despla zado y sacrificado a una estructura de pensamiento religiosa y metafsica totalmen te extraa al apstol. Respecto a Rom 13 es tambin de una importancia decisiva el con texto que le precede y sigue; se trata de las exhortaciones ya mencionadas (Rom 12, 1 s.) que marcan la direccin de todo lo que sigue y que recomiendan al cristi ano que "se ofrezca como sacrificio" a Dios antes que "acomodarse a este mundo"; no menos se trata tambin de la llamada que aparece a continuacin, que invita a lo s creyentes a reconocer el "tiempo" y la "hora" del prximo ltimo "da" y, por tanto, a revestirse de "las armas de la luz" (Rom 13, 11 s.). Estas dos exhortaciones encuadran igualmente la recomendacin de someterse a las autoridades puestas por D ios y de no oponerse a las "disposiciones de Dios". No es probable que bajo esta perspectiva escatolgica quiera Pablo relativizar la exigencia de obediencia que dirige a los cristianos ni minusvalorar la importancia que concede a sus relacio nes con el Estado. Sin embargo, sin juzgar necesario decirlo explcitamente, asign a a la vida poltica un lugar terrestre y limitado. Pero, a la vez, Pablo concede una importancia considerable y una aguda fundamentacin ~que sobrepasa el horizont e mismo

de la exhortacin (Rom 13, 1 s.) y que slo es comprensible desde la fe- al hecho de que el cristiano debe responder a lo que se espera de l en la vida cotidiana de este mundo, por medio del conocimiento del "tiempo" (Rom 13, 11); por otra parte , esto que se espera del cristiano no difiere en absoluto de lo que se presupone y se pide de los no cristianos. Todo esto nos manifiesta de nuevo que Pablo pie nsa ante todo y casi exclusivamente en la vida del cristiano y no en la instituc in del Estado en cuanto tal, ni en la cuestin de saber hasta qu punto cumplen las a utoridades su funcin. Para la valoracin histrica de nuestro captulo puede servirnos tambin recordar que en el tiempo de la redaccin de la carta todava no haban comenzad o las persecuciones sistemticas contra los cristianos organizadas por el Estado. Es verdad que en vida de Pablo se dieron manifestaciones de odio espontneas, geog rficamente limitadas y con frecuencia fomentadas por los judos, aunque con la cola boracin tambin de las autoridades estatales y locales. Pablo mismo tiene experienc ia de ello. (d., por ejemplo, 1 Tes 2, 2; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8 s.; 11, 26; F lp 1, 12 s.), igual que sus comunidades de Filipos (Flp 1, 29 s.) y Tesalnica (1 Tes 2, 14 s.). Ni la ltima cautividad y el martirio personal de Pablo bajo Nern, n i siquiera los graves delitos de este ltimo contra los cristianos de Roma (alguno s aos ms tarde: el 64 despus de Cristo) pueden ser considerados con seguridad como persecuciones contra los cristianos, ya que despus del incendio de Roma fueron pe rseguidos en cuanto presuntos incendiarios y no a causa de su fe. No tenemos nin gn indicio que nos permita suponer que el emperador y el poder poltico se presenta n ya ante Pablo con los rasgos del "anticristo", tal como los describe, en la poc a de Domiciano (81-96 d. C.) el autor del rupocalipsis de Juan en el marco de un a gran visin (Ap 13). Ciertamente que esta evolucin posterior, que para Pablo era todava imprevisible, no hubiera hecho sucumbir su conviccin de que al poder poltico le incumbe, en virtud de su misin, cumplir la voluntad de Dios llevando a cabo l as funciones mencionadas en Rom 13. Sin duda, apenas hubiera quitado una palabra de esa exhortacin. Es significativo aue, igualmente, los autores de ciertos escr itos ulteriores del cristianismo primitivo no dei aran que se quebrantara su espr itu de lealtad frente al Estado

ni llegaron a jugar el papel de enemigos del Estado (Hech, 1 Pe, 1 Tim, Heb, pri mera carta de Clemente). El gnero literario a que pertenecen los pasajes parentico s no nos permite interrogarlos buscando la situacin concreta de la comunidad. Est o se aplica tambin a Rom 13. Sin embargo, el hecho de que ninguna otra carta cont enga un paralelo de esta exhortacin justifica la suposicin de que la comunidad rom ana est particularmente amenazada del peligro, si no de llegar a ser claramente r ebelde, s de distanciarse claramente del Estado y de faltar a sus deberes cvicos. Esto podra relacionarse con la agitacin sobrevenida al judasmo romano con motivo de la irrupcin del mensaje cristiano, que ha dado lugar al edicto de expulsin procla mado por el emperador Claudio (49 d. C.). Entre tanto, la comunidad cristiana ha llegado a ser predominantemente gentil. Pero este trasfondo histrico de Rom 13 p ertenece al terreno de las hiptesis, y no significa que Pablo no haya escrito en el mismo sentido a cualquier otra comunidad. Las directrices paulinas de nuestro captulo, con su determinacin unvoca y con su carcter curiosamente unilateral, han e jercido sobre la cristiandad posterior una accin problemtica desde muchos aspectos . Esta repercusin se hace evidente en el hecho de que el famoso captulo ha sido de sglosado del contexto de la tica paulina, ha sido absolutizado y se le ha atribui do una importancia que no corresponde al texto aislado. Es cierto que, de cara a la importancia que reviste el problema en cuestin para la iglesia posterior hast a hoy da mismo, se comprende lo que ha ocurrido con este pasaje, pero no por eso dejan de aparecer las consecuencias dudosas que se desprenden de este comportami ento. Como se sabe, el captulo 13 de la carta a los romanos favorece ampliamente una manera de pensar que engendra la obediencia ciega, rechazando por el contrar io cualquier protesta apasionada; ms que responderlas, este pasaje suscita nuevas cuestiones. Y esto ltimo sobre todo en un mundo tan diferente del de Pablo, un m undo en el que, desde los comienzos de los tiempos modernos, la corresponsabilid ad en la estructuracin de la vida poltica, que incumbe tambin precisamente al crist iano, se ha convertido en una exigencia evidente. De cara a estos factores es pr eciso recordar las limitaciones de las exhortaciones paulinas, ligadas a su

poca. Esto significa que no podemos fundar sobre ellas ni un conservadurismo inco ndicional para todos los tiempos, ni podemos exigir que se responda all a nuestra s cuestiones, cuestiones que Pablo no conoca en su forma actual. Slo podemos juzga r las intenciones de este captulo 13 de la carta a los romanos, que tienen una im portancia capital para la vida del cristiano, si tenemos en cuenta su circunstan cia histrica. La postura de Pablo recuerda la de Jess frente a los fariseos en la conocida discusin sobre el impuesto (Mc 12, 13-17 Y par); cuando stos le proponen la pregunta insidiosa y urgente a propsito de lo que es debido al emperador, Jess subordina la cuestin a saber lo que corresponde a Dios; de forma parecida, el apst ol da a todo lo que concierne a la vida y al comportamiento del cristiano la pri maca sobre el conjunto de las cuestiones que se proponen a propsito de una transfo rmacin, quiz indispensable, de las estructuras mundiales; de esta manera Pablo va ms all que todas las tendencias de una rebelin poltica o social. Pero slo quien no pu ede o no quiere comprender el sentido que da Pablo a la fuerza revolucionaria in herente al acontecimiento rr:ismo de salvacin, que es capaz de trastornar el mund o, slo quien est en esa postura podr ver en este modo de proceder una "privatizacin" de la fe cristiana. Pablo expresa aqu, como en 1 Cor 7, la independencia que se le da al cristiano en relacin al mundo, hace valer su "distancia" a la vez que su "presencia" en medio de un mundo que constituye el campo de prueba en el que de be verificar concreta y diariamente su fe. No hay programa ni casustica que nos p ermita armonizar, en cada caso, esta doble situacin. Para el cristiano no es posi ble ni una general glorificacin ni una maliciosa demonizacin del Estado; el cristi ano lo respeta dentro de sus lmites terrestres y temporales como una institucin da da por Dios. Dicho en trminos modernos: ni un compromiso ideolgico fantico, ni un o rgulloso distanciamiento iluminista. Basndose en la exhortacin final ("no tengis ot ra deuda con los dems que la del amor", Rom 13, 8), muchos exegetas toman el mand amiento del amor como el leitmotiv de las recomendaciones paulinas. Ya que el am or es, efectivamente, segn Pablo, la determinacin funda-

mental de la nueva existencia del cristiano (c. ya Rom 12, 9 s.), indudablemente, las relaciones con el Estado no pueden quedar sustradas a su influjo. Sin embarg o, no deberamos introducir el amor como leitmotiv autntico donde se trata de la su misin, del recto comportamiento cvico, de medidas administrativas, de probidad, de tributo, de impuesto y de respeto. Pablo concibe ms bien la vida poltica como el m bito de vida en el cual se trata de no quedar atrs y de no enredarse en compromis os pendientes. Hay que llevar a cabo pronta y limpiamente nuestras obligaciones a fin de quedar liberados de cara al inacabable deber del amor, que sobrepasa es te mundo pasajero y sus exigencias. A eso es a lo que apuntan las exhortaciones paulinas. Esto se confirma en la toma de postura del apstol frente a una anomala q ue ha arraigado en la comunidad de Corinto: el recurso a tribunales paganos por parte de algunos miembros de la comunidad al resolver los asuntos judiciales (1 Cor 6, 1-11). Pablo ve en ello un comportamiento vergonzoso para un cristiano y argumenta contra ellos con ideas y expresiones que provienen de la apocalptica ju da: es burdo que los cristianos, que, como "santos" que son, han de juzgar al mun do e incluso a los ngeles, recurran al tribunal de los "increyentes" y de los "in justos" con ocasin de asuntos terrenos sin importancia. Si hay disensiones tambin entre vosotros, por qu no tomis como jueces a miembros de vuestra comunidad? y Pabl o encarece: por qu insists en vuestros propios derechos y no prefers en cuanto crist ianos tolerar la injusticia que se os hace? A pesar de estos juicios depreciativ os (los "no creyentes", los "injustos", los que "no cuentan en la comunidad"), q ue son corrientes en la tradicin juda, estas expresiones no indican una infravalor acin general de las instancias seculares, sino que se dirigen a los cristianos, q ue, liberados ya para vivir una existencia nueva, estn llamados a participar en e l reino escatolgico de Dios. La repetida e insistente llamada a la "fraternidad" (1 Cor 6, 5 s.) que considera toda discordia y toda querella -tngase razn o no- co mo un "fracaso" (1 Cor 6, 7), la invitacin a los cristianos a que sufran ms bien l a injusticia antes que imponer el propio derecho, y la alusin final y comprometed ora a la nueva existencia que los creyentes deben a la gracia (1 Cor 6,

9-11), todo eso, en el fondo, no es sino una nueva transcripcin del mandamiento d el amor. Con ello, este pasaje de la primera carta a los corintios se acerca al captulo 13 de la carta a los romanos, donde el mandamiento del amor engloba y sup era igualmente la exhortacin a propsito de la actitud del cristiano frente a los p oderes polticos (Rom 12, 9 s.; 13, 8 s.). Ciertamente, hay una diferencia entre l os dos pasajes: uno trata del comportamiento correcto en la vida poltica vlido par a "cualquiera", mientras que el otro se refiere a la coexistencia de los cristia nos, cuyas normas provienen del acontecimiento de salvacin que ha ocurrido para e llos y que ha hecho romper los lmites del mero civismo. 5. El amor Qu entiende Pablo por amor? Sus cartas dan motivo ampliamente para que nos hagamo s la pregunta. Por otra parte, esta palabra, precisamente, ha llegado a integrar se en el vocabulario cristiano como ninguna otra y -a fuerza de usar y abusar ta nto de ella- ha perdido en buena medida su contenido y su fuerza. En Rom 13, 8 s ., Pablo resume toda la ley en el mandamiento del amor al prjimo: "quien ama al p rjimo ha cumplido la ley" (cf. tambin Gl 5, 14). Aqu tambin Pablo echa mano de una tr adicin anterior que, si bien no se remonta inmediatamente a la tor veterotestament aria, arranca del judasmo helenista, en el que el viejo concepto israeltico de prji mo, limitado al compatriota, haba sido ampliado hasta alcanzar al otro hombre en general. Jess, y tras l la comunidad primitiva, no han comprendido el mandamiento del amor de otra manera (Mt 5, 43; 19, 19; 22, 39; Mc 12, 30 s.; Lc 10, 27; Sant 2, 8). Con las palabras amar (agapan) y aJffior (agape) , el judasmo helenista d e la dispora se ha apropiado de unos vocablos, si no totalmente desconocidos, s al menos insignificantes dentro del vocabulario griego, que no se pueden comparar con rpalabras nobles como eros o philia (amistad). Slo en la traduccin griega del antiguo testamento (la de los Setenta) y en la literatura judea-helenstica, aunqu e tambin y sobre todo en el cristianismo primitivo, estos trminos, sin gran valor, ocupan un puesto

dentro del horizonte decisivo de las relaciones entre Dios y el hombre (doble ma ndamiento del amor), adquiriendo as su significacin central. Slo sobre este trasfon do se puede valorar la particular aportacin de Pablo a la comprensin del amor. El amor tiene su fundamento en el hecho de que Dios, habiendo enviado y habindonos d ado a Cristo, ha manifestado su amor hacia los impos y hacia sus enemigos (Rom 5, 8), haciendo a los hombres, que son absolutamente inmerecedores de amor, venced ores sobre las potencias terrestres que nos asedian, y haciendo de nosotros homb res "justificados" y "reconciliados". Nada puede separarnos de su amor (Rom 8, 3 1 ss., sobre todo, 37-39). El amor es la accin de Dios hacia nosotros, su fuerza, que obra en nosotros: "el amor de Dios (hacia nosotros) ha llenado nuestros cor azones con el Espritu santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5). Por otro lado, "el amor de Cristo nos urge" (2 Cor 5, 14). Sobrepasa al individuo y engloba al prjim o. Este movimiento pertenece a la esencia misma del amor y hace de l el mbito en q ue vive y obra la fe: "en Cristo ya no vale el ser judo o gentil (la circuncisin o la incircuncisin), sino el cumplir los mandamientos de Dios" (1 Cal' 7, 19). En la versin citada de Gl 5, 6 Y tambin en otro lugar de la misma carta (Gl 6, 13 s.) l a palabra ha sido modificada de una forma significativa: ms que de la obediencia a los mandamientos de Dios, aqu se trata de la fe que acta por el amor, as como de la "nueva criatura" (en Cristo). Con ello, una posibilidad que el hombre tena que hacer realidad se ha convertido ya en una realidad facilitada e inaugurada por Dios: el amor, como caracterstica de la nueva existencia. El gran himno al amor d e la primera carta a los corintios (captulo 13) est en conexin con lo que ya ha dic ho el apstol sobre los carismas, sobre los "dones de la gracia" (captulo 12-14). S e considera al amor como un camino incomparablemente ms elevado, como "camino por excelencia" (1 Cal' 12, 31b); el amor excede incluso todos los "dones" imaginab les que para la comunidad primitiva representan la cima de todos los carismas. U n discurso en xtasis, movido por el Espritu pero sin amor no es ms que un ruido inti l y absurdo; la profeca, la fe que obrase milagros, cualquier clase de referencia en favor de los po-

bres, la disponibilidad para sufrir el martirio, todo eso no sirve de nada sin e l amor (1 Cor 13, 1~3). La manera de hablar de Pablo, que imagina al amor mismo y no al hombre que ama como sujeto de la accin, es algo ms que un simple estilo pot ico. Pablo entiende el amor como un poder divino. Su accin es radicalmente opuest a a las tendencias del hombre natural y hace estallar las posibilidades efectiva s de este ltimo. No es por casualidad el que la segunda parte del himno al amor ( 13, 4-7) se exprese por medio de anttesis cortantes (contiene ocho negaciones!), a unque todas las negaciones estn encuadradas por lo que caracteriza positivamente el ser y el obrar del amor. Las breves frases de esta segunda parte (contiene qu ince palabras que indican actividad) muestran cmo obra el amor en la fraternidad concreta y cotidiana: es "paciente", est lleno de longanimidad, espera al prjimo, no se jacta ni se engre, no ignora los lmites correctos de las costumbres, no busc a su propio inters, no adopta una actitud amarga, no permite que la culpa separe a un hombre de otro, est lleno de gozo ~pero no del gozo venenoso, secretamente f arisaico, que lamenta la maldad del mundo para resaltar mejor ante los dems-, se goza con la verdad, y precisamente con la verdad que favorece al prjimo. Su fuerz a en una inagotable confianza ("todo lo cree, todo lo espera"), no permite que c aiga el prjimo ("todo lo lleva sobre s mismo"), ni cae en la resignacin o la desesp eranza ("todo lo soporta"). La conclusin de este gran captulo celebra la perennida d del amor frente al carcter incompleto de los dems dones del Espritu (1 Cor 13, 813). Con esto, Pablo no est pensando en la oposicin intemporal entre la imperfecta realidad terrestre y un ideal inaccesible, sino en la oposicin temporal y escato lgica entre un "ahora" y un "entonces" (comparable a la oposicin entre las palabra s, las aspiraciones y los pensamientos del nio y del adulto, liberado ya de toda ilusin, 1 Cor 13, 11) y, todava ms precisamente, en el contraste entre el conocimie nto fragmentario comunicado "como a travs de un espejo" y el conocimiento inmedia to obtenido "cara a cara" (1 Cor 13, 12), que mientras uno es parcial y est aboca do a los lmites de la temporalidad, el otro hace saltar estos lmites y anticipa la perfeccin futura reservada adora slo a Dios

(d. 2 Cor 4, 18; 5, 7; Rom 8, 24). En todo esto es muy significativo el hecho de que Pablo no ceda aqu al pensamiento de un proceso religioso de deificacin gradua l, del que hablan mucho los misterios contemporneos y el misticismo helenista. Es cierto que el apstol llega a hablar, al estilo de este ltimo, de una "transformac in de gloria en gloria" (2 Cor 3, 18), acercndose a l al describir el futuro conoci miento perfecto como un "llegar a ser conocidos por Dios". Pero esto no signific a para l -como lo muestra la forma temporal del verbo, modificada- sino un "ser e legidos" por la gracia de Dios (c. 1 Cor 8, 2; Gl 4, 9). En la existencia terrena y temporal de la fe, la posibilidad humana de conocer a Dios y de ser conocido p or Dios no coinciden todava. Slo Dios puede hacerlas coincidir, y lo har. Por eso e s por lo que de la fe y de la esperanza se dice que "permanecern" por encima de l os lmites de la temporalidad, pero que el amor es "la mayor de las tres" (1 Cor 1 3, 13). Esto no debe ser entendido en el sentido de una jerarqua tica de valores e n cuya cima el amor, como virtud ms alta, supera las formas de comportamiento rel igioso que la fe y la esperanza significan. El amor -presencia ya actual e imper ecedera de la salvacin- es la ms grande de las tres virtudes no en s mismo, en cuan to valor o virtud, sino en conexin con la fe, que se fundamenta en lo que Dios ha hecho, y con la esperanza, que se orienta hacia lo que Dios har. En este sentido , la trada fe, esperanza y amor es la quintaesencia del vivir en Cristo (cf. tamb in 1 Tes 1, 3; 5, 8; Gl 5, 5 s.; Col 1, 4 s.). Nadie est excluido; as es como el amo r supera todos los dems "dones del Espritu", que a uno le son dados y a otro le so n negados. 6. La esperanza Igual que ocurra en el himno al amor de 1 Cor 13 y en la trada fe, esperanza y amo r que encontramos repetidas veces en Pablo, la espera del futuro est grabada prof undamente en todo el resto del mensaje y de las exhortaciones del 3ipstol. Como y a hemos mostrado al comienzo de este captulo, su teologa es absolutamente impensab le sin esta espera, por lo cual debemos considerar todava su peculiaridad. Cuando se echa una mirada glo-

bal sobre las afirmaciones escatolgicas del apstol se descubren en seguida ciertos rasgos caractersticos, imprescindibles para su comprensin. Tales rasgos, como ya hemos dicho ms arriba, estn dispersos a lo largo de sus cartas; a veces son divers os en la forma y en el contenido; a veces son fragmentarios, expresados en propo rciones breves pero importantes, la mayor parte de las veces sin evocaciones fig urativas; slo ocasionalmente se amplan hasta convertirse en autnticas imgenes apocalp ticas; siempre estn encuadrados en un contexto didctico o parentico. No se pueden r eunir en un cuadro de conjunto perfecto y acabado. En cuanto al contenido son de masiado diversos, por lo que apenas es posible relacionarlos mutuamente. Esto no quiere decir que podamos tomarlas como esbozos provisionales o intentos del apst ol por expresar eX'periencias histrico-terrenas sobre el "ms all", intentos que Pab lo se permitira en talo cual ocasin para rechazarlos despus en seguida juzgndolos in adecuados. Precisamente en este campo es donde con ms frecuencia encontramos giro s y eXJpresiones de una firmeza y una conviccin que llaman la atencin: "pero nosot ros sabemos ... " (Rom 8, 28; 13, 11); "yo cuento con que ..." (Rom 8, 18); "yo estoy convencido ... " (Rom 8, 38); "pues es preciso que lo corruptible se revis ta de incorruptibilidad ..." (1 COI' 15, 53). A esto corresponde tambin la manera proftica de hablar con que Pablo proclama un determinado designio salvador de Di os para el futuro (Rom 11, 25; 1 COI' 15, 51) as como el consuelo basado en una " palabra del Seor" transmitida (1 Tes 4, 13 s.). Muchas de estas frases escatolgica s, formuladas brevemente, slo extraen las consecuencias del Credo acerca de la mu erte y resurreccin de Cristo para el futuro, ms all de la historia terrestre y huma na, y expresan de esta manera la esperanza firmemente fundada en lo que Dios ha hecho ya para los creyentes y para el mundo. Basta con indicar algunos ejemplos aislados de entre las numerosas afirmaciones de este tipo, diseminadas a lo larg o de todas las cartas: como quienes han sido configurados con Cristo en la muert e, "viviremos" (Rom 6, 5 s.; Flp 3, 10 s.; 2 COI' 4, 10 s.; 13, 4 passim). Promo vidos a la calidad de hijos y habiendo recibido las "arras" (la garanta) del Espri tu (2 COI' 1, 22; 5, 5; d. Rom 8, 23) somos "herederos" y "coherederos" de Crist o y "seremos glorificados con l"

(Rom 8, 17). Justificados y reconciliados por la muerte de su Hijo, seremos salv ados del "(prximo) juicio de la ira" (Rom 5, 9-11; c. tambin 8, 11; Gl 5, 5). Otros pasajes, aunque no tan frecuentes, amplan y desarrollan el tema de la espera del futuro presentndonos amplios pensamientos e imgenes apocalpticas. Los encontramos c asi siempre en las ocasiones en que Pablo se ve obligado a responder a cuestione s, preocupaciones, dudas o ideas surgidas en sus comunidades. En estos casos Pab lo toma, por lo general, pensamientos e imgenes que provienen de la apocalptica de l judasmo y de la primitiva comunidad cristiana, aunque los reformula con su prop io estilo a partir -no raras veces- de su propia comprensin de Cristo. Sus repres entaciones y su cosmologa estn claramente ligadas a la poca; a veces tienen una tos quedad casi incomprensible para nosotros. Tomemos como ejemplo el consuelo que e l apstol, basndose en una "palabra del Seor" apcrifa que probablemente slo puede prov enir de la primitiva comunidad postpascual, tranquiJiza a los tesalonicenses a p ropsito del destino de los que de entre ellos han fallecido ya antes de la parusa, tratando de quitarles la preocupacin de que los ya fallecidos pudiesen ser priva dos de tomar parte en la futura salvacin. No quedarn en peor lugar que los que sob revivimos, les asegura Pablo, sino que cuando descienda el Seor del cielo en el lt imo da, ellos sern los primeros en resucitar y luego, junto con los que todava vivi mos, todos "seremos elevados por encima de las nubes al encuentro del Seor en el aire" (1 Tes 4, 13-18). En la primera carta a los corintios Pablo sostiene, de f orma parecida, frente a los que niegan la resurreccin de los muertos, la espera d e una resurreccin "por grupos": Cristo es la primicia, despus los creyentes y a co ntinuacin sobrevendr el definitivo final del mundo (1 Cor 15, 23 s.), en una corpo reidad no "carnal", sino "espiritual", "celeste"; los cuerpos mortales de los vi vientes sern "transformados" (1 Cor 15, 51 s.). La tentativa problemtica del apstol -contestable a partir de sus propios presupuestos- de responder a los corintios incrdulos a propsito del "modo" de la resurreccin de los muertos y de permitirles imaginar esta resurreccin procediendo por analoga con formas y sustancias diversas , terrestres y celestes (1 Cor 15, 35-49), esta tentativa manifiesta con

qu realismo afronta estas representaciones, acuadas ya en el judasmo tardo, probable mente bajo la influencia persa. Se puede reconocer que tambin Pablo concibe el fu turo modo de existencia de una forma sustancial. Igualmente habla con extremo re alismo de los fenmenos que acompaarn el retorno de Cristo (cf. 1 Tes 4, 16; 1 Cor 1 5, 52). Tambin la firme esperanza de que antes de este final inminente el pueblo de Israel, todava obstinado en su incredulidad, llegar a la fe, despus de la conver sin de los gentiles, ha de ser considerada como perteneciente al mbito de estas co ncepciones. El carcter y la diversidad de estas afirmaciones paulinas sobre el fu turo, especIalmente apocalpticas, nos prohben, tal como ya hemos dicho, situarlas en el mismo plano y reunirlas en un perfecto y acabado cuadro de conjunto. Proce der de esta manera eqUIvaldra a desconocer hasta qu punto estn ligadas a su propia p oca, no slo en un sentido cosmolgico, sino tambin desde un punto de vista extremame nte concreto, y hasta qu punto han evolucionado y se han transformado con el curs o del tiempo. Ciertamente que las fuentes no nos bastan para permitirnos reconst ruir sin lagu'1as el desarrollo de la escatologa paulina. Sin embargo, podemos re conocer, al menos a grandes rasgos, ciertos grados y modificaciones. Estos se pe rfilan desde el momento en que intentamos --con la ayuda del contexto de los res pectivos pasajes- responder a la cuestin de saber con qu motivo habla as Pablo y co ntra qu situacin concreta reacciona -ya se trate de problemas y preocupaciones com unitarias o de palabras y concepciones de sus adversarios iluministas. Muy inter esante es tambin la carta ms antigua de Pablo, dirigida a los tesalonicenses. Tal carta nos hace conocer una comunidad cuya esperanza ha sido orientada por el apst ol mismo hacia el retorno de Cristo, aunque sea imposible calcular su tiempo y s u hora ni el momento del fin del mundo (1 Tes 5, 1 s.). Parece que opinaban que el final ocurrira en vida de la generacin contempornea, y con la redencin de los cre yentes. Slo este estado de espritu hace comprensible la inquietud que provocaba en ellos la muerte de algunos miembros de su comunidad. La idea de una resurreccin de todos los muertos es todava extraa en esta comunidad paulina. La palabra del Seo r glorificado, proclamada por boca de un profeta lleno

del Espritu, palabra de la que se sirve Pablo para consolar a la comunidad, se di rige probablemente a una situacin de este tipo. La representacin de la resurreccin de los muertos proveniente de la apocalptica juda sirve aqu para prometer firmement e que entre vivir y morir, "vigilar" y "dormir" (1 Tes 5, 10) no media ningn abis mo infranqueable, sino que todos, los sobrevivientes y los que duermen, se junta rn pronto para estar con el Seor eternamente (1 Tes 4, 17; 5, 10). Apenas cinco aos ms tarde, en la primera carta a los corintios, Pablo se ve obligado a defender l a resurreccin de los muertos en otro frente, aunque, aqu tambin, bajo la misma conv iccin de que "no todos moriremos" (1 Cor 15, 51); sin embargo, el acento de su af irmacin se desplaza, y el apstol se ve obligado a describir el cumplimiento futuro y esperado como una completa recreacin del hombre, reservada slo a Dios. Aqu, la d iferencia entre los sobrevivientes y los que duermen queda totalmente relativiza da por la afirmacin de que, en todo caso, la vida no se adquiere sino gracias a u na transformacin. Tal como hemos visto, Pablo conecta fuertemente esta idea con e l Credo de la muerte y resurreccin de Cristo, conocido ya hace tiempo por la comu nidad de Corinto (1 Cor 15, 1-11), Y todo esto con una intensidad tal que le hac e calificar el evangelio y la fe como "sin sentido" (1 Cor 15, 12-19), en el cas o de que los que niegan la futura resurreccin de los muertos tuvieran razn. No se puede poner la conviccin de los adversarios de Pablo en el mismo plano que la ide a griega de la inmortalidad del alma, tal como se ha hecho frecuentemente. Esta, por lo dems, no se fundamenta en la negacin de la resurreccin de Cristo de entre l os muertos. Esta fe es, ms bien, el fundamento comn de Pablo y de los iluministas. La diferencia fundamental que hay entre ellos radica en las consecuencias que e xtraen, en cuanto que los que niegan la resurreccin creen ya poseer el cumplimien to, como una situacin actual, en sus eXlperiencias pneumticas (cf. 2 Tim 2, 18). E n 1 Cor 15 (cf. ya 1 Cor 4, 8 s.) Pablo se OIpone apasionadamente, incluso con u na amarga irona, a esta identificacin precipitada y anticipada de sus experiencias iluministas con la nueva creacin que Dios tiene que llevar a cabo; el apstol subr aya con insistencia que l mismo es el ltimo de los testigos pascua-

les (1 COl' 15, 8), que no podrn sucederse ad infinitum. De esta manera devuelve a los exaltados de Corinto el reproche que el iluminismo le ha hecho a propsito d e su mensaje y de su doctrina; si la futura resurreccin de los muertos ya no es vl ida, Pablo prefiere ser contado entre los no creyentes y los paganos, que al men os tienen a su favor la experiencia del "sentido comn" que no transforman en ilus iones piadosas (1 Cal' 15, 19. 32). Qu es lo que Pablo expresa con todo esto? Apar entemente que la fe no vive nunca por s misma ni por su emocin interior, sino que se apoya en lo que Dios ha hecho y har a favor de los creyentes y a favor del mun do, fuera de s misma y ms all de sus posibilidades humanas. De esta manera las afir maciones paulinas sobrepasan todas las experiencias individuales, temporales y h umanas, y, remitiendo a un ms all de la accin divina sirven para hacer que los crey entes permanezcan en los lmites del ms ac, en el todava-no de su temporalidad y de s u historicidad. Dicho de otra manera: las representaciones y las imgenes apocalpti cas estn destinadas a mantener la diferencia cualitativa entre el "creer" y la "v isin" (2 Cor 5, 7); el anuncio del "da" de Cristo nos prohbe confundirlo con los das humano-temporales o eliminar la diferencia entre Dios y el hombre, tambin y sobr e todo por medio de la fe y de las experiencias religiosas. Por esto es por lo q ue, frente a las experiencias pneumticas individuales y subjetivas en exceso que los iluminados identifican con la accin salvadora de Dios pasada y futura, el apst ol desarrolla, con afirmaciones "objetivas", 3Jpocalipticas y de dimensiones csmi cas, el acontecimiento de salvacin que concluir solamente con la parusa y la resurr eccin de los muertos, aunque ya ha iniciado su movimiento a partir de la resurrec cin de Cristo: el reino y la victoria de Cristo sobre las potencias del mundo has ta que se lleve a trmino su sometimiento y Cristo devuelva a Dios el mundo que le pertenece como creador y Seor -mundo marcado todava con el signo de la muerte, su ltimo enemigo- y Dios sea "todo en todos" (1 Cal' 15, 20-28). De forma parecida, aunque con representaciones o imgenes diversas, 2 Cor 5, 1-5 afirma que los crey entes viven de lo que todava no son, viven de lo que les espera. En este curioso fragmento de su carta, el apstol polemiza

claramente de nuevo, directa o indirectamente, contra la nostalgia gnstico-dualis ta de una liberacin de toda corporeidad, y le contrapone la esperanza en una "man sin" celeste a la que seremos trasladados y en un "ropaje" nuevo del que seremos revestidos; es decir: una nueva cOI'lporeidad, una nueva creacin del hombre enter o en la que los supervivientes sern transformados y los muertos resucitarn a la ho ra de la parusa. Tambin aqu Pablo mantiene una tensin: tan seguro es que Dios est con nosotros a travs del acontecimiento de salvacin como que todava no "estamos" con e l Seor (2 Cor 5, 8). De todas estas afirmaciones no se puede deducir un sistema d e representaciones. Son demasiado diversas, demasiado espordicas, demasiado deseq uilibradas. Adems, todo esfuerzo por sistematizar no coincidira con las intencione s del apstol. Las espectativas csmicas del fin del mundo, a las que pertenece igua lmente el anuncio del "da" de Cristo y del juicio universal (1 Cor 4, 5; 2 Cor 5, 10; Rom 14, 12 passim) , estn en desequilibrio en relacin con otras afirmaciones que hablan de un acontecimiento que tendr lugar inmediatamente tras la muerte de cada creyente para unirlo definitivamente a Cristo (Flp 1, 23). En la misma cart a habla Pablo del "da" de Jesucristo (Flp 1, 6. 10; 2, 16) pero sin preocuparse p or una armonizacin de tipo cosmolgico o simblico entre unas afirmaciones y otras. L lama la atencin el que en su ltima gran carta, a los romanos, aunque vuelve a toma r all una larga serie de pensamientos teolgicos centrales de anteriores cartas y l os reformula de una manera profundamente diversa, no se encuentra ningn pasaje di rectamente paralelo de las afirmaciones sobre la resurreccin propias de las carta s a los tesalonicenses, a los corintios o a los filipenses. Es cierto que en la carta a los romanos la espera inminente de la salvacin futura y del juicio univer sal no est ausente, ni siquiera debilitada (Rom 13, 11 s.; 2, 3 s.; 14, 12; 15, 1 2 s.). Pero aqu encontramos un desarrollo ms amplio de motivos escatolgico-apocalpti cos con una orientacin totalmente diversa: se trata, por una parte, de una exposi cin sobre el destino final de Israel (Rom 9-11) en trminos de historia de salvacin, traspuesta y aplicada a una esperanza que se lleva a trmino en el interior del t iempo y de la historia, y, por otra parte, se trata de exposiciones

en torno a la salvacin de la creaClOn entera (Rom 8, 19-23). Pablo no ve a esta lt ima desligada del hombre, sino sometida con l a la corrupcin, suspirando y esperan do la liberacin final de los hijos de Dios, en la que participar; est sometida a su frimientos y carencias, pero est orientada hacia el porvenir en una perspectiva d e tiempo que, si bien antao era incalculable, ahora ya es previsible bajo el sign o de la esperanza. Dentro de su gran diversidad, todas las afirmaciones referent es al futuro, cualquiera que sea su orientacin, nos permiten reconocer ciertos mo tivos fundamentales muy determinados dentro de la teologa del apstol: el motivo de la soberana y de la victoria final de Dios que, por s solo, llevar a su trmino la o bra que ha comenzado. Por eso, 1 Cor 15 se concluye con una palabra de victoria sobre la muerte; su tono es tan audaz y provocador que ningn hombre se atrevera a pronunciar tal palabra; en boca del hombre no sera sino una osada ilusin. Pero los creyentes, que sern botn en las manos del Seor, unirn sus voces a este grito de vic toria: "La muerte ha sido hundida en la victoria. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn 7" (1 Cor 15, 55). Si todos los pensamientos escatolgicos d e este tipo, comprendidos aquellos que a primera vista parecen perderse en espec ulaciones apocalpticas ligadas a su poca, se inclinan hacia el hombre y hacia el m undo, no es sino para mantener a stos en los lmites de su temporalidad y para proh ibir a los creyentes el saltar, de forma iluminista, por encima del sufrimiento y de la muerte, o por encima de su responsabilidad hacia los dems. Sin embargo, y a traten de consolar o de prevenir, todas llevan la huella de la esperanza, que, a1poyada en el acontecimiento de la salvacin, vive las dificultades como experie ncias conformes a la salvacin y no en contradiccin con ella, de manera que se form a una slida cadena cuyos eslabones son la afliccin, la paciencia, la fidelidad y l a esperanza (Rom 5, 3 s.). Pues "los sufrimientos del tiempo presente" pesan men os "que la gloria que se ha de revelar en nosotros" (Rom 8, 18). Incluso las tri bulaciones se convierten en motivos de glorificacin y alabanza a Dios (Rom 5, 2. 11). Con ello, las afirmaciones escatolgicas de Pablo, igual que sus llamadas que comprometen a los creyentes recor-

dndoles lo que Dios ha hecho en la historia y la nueva existencia a la que han si do trasladados, se convierten en los mviles de la parnesis del apstol: permanecer v igilantes como quienes estn ya ante la luz del da que amanece y no pertenecen ya a las tinieblas, ser sobrios ante el retorno de Cristo y no embriagarse como los hijos de la noche, ya que se acerca la hora de Cristo (1 Tes 5, 1-11; Rom 13, 12 s.). Por eso, contra la inquietud, la pusilanimidad y la indolencia (Flp 4, 4-9 ), la proclamacin escatolgica del apstol -tambin y sobre todo esta proclamacin- desem boca de forma unvoca y sencilla en la exhortacin al "coraje" (1 Cor 16, 13), a "pe rmanecer firmes", a la "fortaleza" y a la confianza tambin en el quehacer de todo s los das "ya que vuestro trabajo no es vano de cara al Seor" (1 Cor 15, 58). Esta exhortacin no se refiere slo a la existencia individual de cada creyente y a su d estino de ayer, de hoy y de maana, sino que est orientada hacia el tiempo de Dios y su futuro, que excede al individuo, est orientada hacia el horizonte abierto po r el Seor que, sin abandonar el mundo a s mismo y a la corrupcin lo engloba y lo pr epara para la libertad futura (Rom 8, 18 s.). Echando una mirada retrospectiva s obre nuestro estudio, puede ser que ms de un lector se extrae y se lamente de que a pesar de la concepcin revolucionaria que el apstol tiene de la fuerza liberadora de la gracia, que hace saltar las barreras que separan a los hombres y a los pu eblos, no se extraigan de tal concepcin consecuencias ms enrgicas y ms precisas de c ara a nuestras urgentes cuestiones en materia de estructuras vitales y mundiales . Quien se acerca a la teologa paulina con la idea de extraer de ella un programa y un plan inmediato respecto a estas tareas, efectivamente, queda decepcionado. Una bsqueda en este sentido sera una empresa no slo irrespetuosa para con la histo ria, anacrnica e intil, porque no tendra en cuenta el hecho, ya varias veces mencio nado en este libro, de que el pensamiento paulina est ligado a su poca y a su hist oria; tal bsqueda significara tambin un malentendido teolgico respecto al mensaje de l apstol. El mundo en el que Pablo ha anunciado a Cristo no puede compararse sin ms al nuestro. Por el contrario, su fe implica un discernimiento y un dinamismo q ue estn a nuestra disposicin a fin de que los descubramos de nuevo

cada vez que apelamos a ellos. Es verdad que con su evangelio de la liberacin ocu rrida en Cristo, Pablo ha puesto fin a la ilusin temeraria y desesperada de que e l mundo pudiera ser armonizado y transformado en un paraso mediante el esfuerzo d el hombre. Con la pasin que le caracteriza, Pablo ha eliminado tambin el peligro, que amenaza constantemente, de recaer en la esclavitud de una ley terrestre cual quiera que sea. Pero no con menor intensidad pone en evidencia las posibilidades y los criterios -basados en la libertad- que exigen ser verificados con la fuer za del Espritu en un mundo transformado, tambin y sobre todo en las relaciones hum anas de la comunidad. Pablo no decide previamente, de una vez para siempre, cmo n i dnde debe ser llevado esto a cabo; ms bien cree en la bsqueda y el discernimiento , liberados por la fe, y exige que ellos mismos decidan. Esto es lo que expresa su palabra: nada es vlido fuera de la fe, que acta en el amor.

CONCLUSION: PABLO y JESUS Es mrito de la investigacin protestante de principios de siglo el haber subordinad o la comparacin entre Jess y Pablo -aunque tomando una postura problemtica- a la cu estin objetivo-teolgica de la relacin entre ellos, e incluso a la cuestin de la esen cia del cristianismo en general. Esta investigacin no los compara sin ms como figu ras de la historia -en este caso de la historia de las religiones- a la manera c omo ya, en la antigedad helenstica, Plutarco de Queronea (ca. 45-125 d. C.), casi contemporneo de Pablo, en su clsica obra Biori paralleloi (Vidas paralelas), confr onta respectivamente dos hroes, dos hombres de estado, dos generales, dos oradore s, etc., de la antigedad griega y romana. Como se sabe, un procedimiento de este estilo est en uso incluso en nuestros das; se utiliza a propsito de pensadores y ar tistas, pero tambin a propsito de fundadores de religin, reformadores y otras figur as de la historia de la iglesia. Tal procedimiento, sin duda, puede facilitar la comprensin de grandes figuras de la historia y precisar el juicio sobre las real izaciones ms o menos considerables que eventualmente han llevado a cabo. Sin emba rgo, en nuestro caso, un intento de este tipo se quedara fuera de lo que represen tan Jess y Pablo, e impediran ms que posibilitaran el acceso hacia su comprensin. Con ello perderamos de vista su relacin y coordinacin. Ciertamente, el resultado de la investigacin crtica protestante es, en su mayor parte, negativa. Sobre todo resal ta el abismo que separa a Jess de Pablo y concluye que ms que el Jess histrico que, no obstante su notable peculiaridad debe ser entendido desde los presupuestos de l judasmo, es Pablo el que ha fundado realmente el cristianismo y ha hecho de l un a religin de la redencin;

por otra parte, es verdad que Pablo est claramente influenciado por la mentalidad juda, pero sobre todo por las concepciones y los mitos orientales y paganos tal como se haban propagado en las religiones helensticas de los misterios. Aqu no disc utiremos al detalle estos descubrimientos para saber qu hay en ellos de correcto o de equivocado. Igualmente, renunciamos a explicar pormenorizadamente las posic iones teolgicas que nuestros padres sostenan basndose en sus investigaciones en mat eria de historia de las religiones. La severidad con la que la mayora de ellos -c on una libertad crtica frente a la tradicin eclesial y dogmtica- se han limitado a ejercer su cometido de historiadores, ha contribuido de forma decisiva al hecho de que la cuestin de la necesidad histrica ~quiz incluso de la legitimidad interior o de la fatalidad o del deterioro que se registra en el paso de Jess a Pablo- se perfila con toda su crudeza. Por aquel entonces, estas cuestiones relativas a l a investigacin teolgica no se debatieron slo en los lugares de trabajo de los erudi tos, sino que alcanzaron ampliamente al gran pblico de los laicos. Desde entonces no ha cesado aquel slogan: "Retorno a Jess - lejos de Pablo". Aunque en algunos momentos se ha atenuado y en otros ha quedado reducido en un asunto reservado pu ramente a los telogos, no ha cesado de reaparecer; se ha convertido en un signo d e delimitacin de frontera -tcita o explcita- entre los que permanecen aferrados a l as tradiciones cristianas y los que son extraos u hostiles al cristianismo, y, lti mamente, ha venido a ser un grito de guerra manifiesto. La valoracin de Pablo y d e su mensaje, ciertamente, es una cuestin antiqusima. Como hemos visto, ya en vida suya pas Pablo por apstol ilegtimo y falsificador del mensaje cristiano, segn sus a dversarios. Tambin en la historia ulterior de la primitiva iglesia los juicios so bre Pablo estn extraordinariamente divididos. Durante mucho tiempo, el judeocrist ianismo lo ha rechazado totalmente, como rival de Pedro y de Santiago, el herman o del Seor; en estos crculos no se tuvo siquiera reparo de compararlo a Simn el Mag o, cabecilla de todas las herejas (cartas pseudoclementinas). Es cierto que desde finales del siglo primero no faltan autores eclesisticos que admiran a Pablo y c itan sus cartas (primera carta de Clemente, Ignacio de Antioqua, Policarpo). Pero , por otra parte, los gns-

ticos y los jefes sectarios, sobre todo Marcin, no tardaron en reivindicarlas par a s, con lo cual las hicieron sospechosas para la iglesia. Por eso, se le silenci a durante varios decenios; cuando se le menciona, como en la inautntica segunda c arta de Pedro (mediados del siglo segundo) se le califica, ciertamente, como "qu erido hermano", pero se le trata con una cierta reserva porque, debido a las dif icultades de comprensin que encierran sus cartas, "los dbiles o no formados podran torcer su doctrina, para su propia perdicin" (2 Pe 3, 15 s.). Incluso en el libro de los Hechos de los ~stoles, donde se venera como un gran misionero, o en las c artas pastorales, donde se intenta perpetuar su herencia, o en otras partes, don de la literatura de la primitiva iglesia da pruebas de su admiracin hacia l, la ev olucin de la teologa sigue caminos totalmente distintos, hasta que la gran iglesia arrebata a Pablo de los herejes de forma clara y definitiva y lo reivindica par a s misma, modificndolo y acomodndolo, como siempre. Desde el siglo pasado, la host ilidad declarada contra Pablo se manifiesta de nuevo, en los debates entre el cr istianismo y sus adversarios; numerosas voces lo atestiguan, la mayor parte de l as veces en el contexto de una veneracin -totalmente antiec1esistica- hacia la per sona de Jess. As ocurre, por ejemplo, en el caso de P. de Lagarde, pionero de una "religin alemana" y de una "iglesia nacional", que atribuye la evolucin nefasta de l cristianismo al hecho de que "una persona absolutamente incompetente (Pablo) l ogr influir en la iglesia". En su Anticristo, Fr. Nietzsche, todava ms ferozmente y con una fuerza todava ms impresionante, resume toda la historia del cristianismo como la de una "corrupcin incontenible": En el fondo slo ha habido un cristiano, y ste ha muerto en la cruz. El "evangelio" muri en la cruz. Lo que desde ese momento se ha llamado "evangelio" es ya 10 con trario de lo que l vivi: un "mensaje funesto", un disangelio... La buena noticia f ue seguida inmediatamente por el peor de los mensajes: el de Pablo. El ha llevado adelante hasta el final este proceso "con el cinismo lgico de un ra bino". En l se encarna el antitipo del "buen mensajero", el genio del odio... Cuntas cosas ha sacrificado alodio este disangelistal Ante todo al salvador: 10 ha clavado e n su cruz.

La vida, el ejemplo, la doctrina, la muerte, el sentido y el derecho del evangel io entero. No qued nada de lo que pudiera aprovecharse este falsificador de moned as, en su odio. Recurriendo a la literatura ulterior, no sera difcil ampliar el conjunto de estos testimonios citando nombres de espritus menos geniales, comprendido A. Rosenbergs en su Mito del siglo XX, de lamentable memoria. Ms recientemente todava, el sloga n "Jess, no Pablo" se ha convertido en una frmula lapidaria que, en las nuevas con troversias y discusiones entre judos y cristianos, permite marcar muy fcilmente la frontera de separacin entre ambos. Que este dilogo interconfesional se haya renov ado despus de la segunda guerra mundial, gracias tambin a la iniciativa juda, no es , ciertamente, una evidencia, sobre todo si tenemos en cuenta la corresponsabili dad en los indecibles sufrimientos del pueblo judo, corresrponsabilidad que las i glesias cristianas no han cesado de compartir en el curso de una historia casi m ilenaria, aunque la explosin de odio atroz contra los judos no haya surgido cierta mente slo de la tradicin "cristiana", sino tambin de otras oscuras fuentes acristia nas y anticristianas. Por eso, cuando cay la mscara, en el ataque desenfrenado con tra la fe que, extraamente, les une y les separa, tuvieron que compartir como com paeros el mismo destino reservado a los parias. Sobre esa base es donde ha crecid o el dilogo, todava fragmentario, pero bajo la esperanza --como lo ha expresado M. Buber en uno de sus ltimos libros- de que judos y cristianos tienen todava muchas cosas que decirse y deben prestarse una ayuda considerable. Los detalles de la p roblemtica de esta ltima fase del dilogo no deben ser discutidos aqu. Su principal c aracterstica la constituye el hecho de que los representantes del judasmo (M. Bube r, L. Baeck, H. J. Schoeps, Schalom ben-Chorin, entre otros) tienen a Jess como u no de los grandes profetas judos y como hermano suyo, aunque no como Mesas, mientr as que, segn ellos, Pablo ha sido vctima de un judasmo ilegtimo, apocalptico y heleni zado, as como de mitos y concepciones paganos, griegos y orientales; piensan que, por esta razn, hay que cargar a Pablo la verdadera responsabilidad de la oposicin funesta entre el cristianismo yel judasmo, y de la tradicin

doctrinal de la iglesia, apartada de la predicacin de Jess mismo y del autntico jud asmo. En este punto se introducen muchos argumentos de antao, bien conocidos, aunq ue modificados en algunos detalles y bajo presupuestos totalmente diversos: la a brogacin de la ley y de la circuncisin; la perversin de la fe de Jess, que se convie rte en fe en Jess; la proclamacin de la era escatolgica de salvacin presente ya en J ess, lo cual es desmentido diariamente por las experiencias vividas en el mundo y en la historia, y, con ello, el abandono de la esperanza de Israel; finalmente, la separacin del individuo del seno protector del pueblo, de la historia y del m undo, incluso el no reconocimento de estos ltimos como creacin y su demonizacin. El trasfondo judo de la teologa paulina y el celoso amor del apstol hacia su pueblo p ermanecen indiscutibles; pero as como antao se le haca el reproche de haber "rejuda izado" el mensaje de Jess, ahora se le acusa de haberse salido de los lmites estri ctos del judasmo; por amor a los gentiles habra sido vctima de un sincretismo pagan o. Ultimamente, E. Bloch (Atheismus im Christentum, 1968) se ha unido a este cor o, aunque, ciertamente, no como defensor de la fe. sino como negador apasionado. Tambin l apela a la Biblia; refirindose repetidas veces a Jess, "rebelde y archiher eje", Bloch aboga por las fuerzas subversivas contenidas en ambos testamentos, f uerzas que hasta ahora apenas han sido sospechadas. Estas fuerzas, dice, se leva ntan, en favor del hombre y del mundo, contra "Yahv" y contra las tradiciones y e structuras teocrticas custodiadas por los sacerdotes; como portavoz decidadamente ateo de la utopa marxista para este mundo, Bloch es genial en ms de una de sus af irmaciones, as como en la manera de tratar el carcter escatolgico de la predicacin d e Jess sobre el reino de Dios; sus intuiciones slo pueden compararse a su audacia y a la violencia con que interpreta los textos a su manera. Como era de esperar, desata aqu toda su clera sobre Pablo, no con la mesura y la sabidura propia de pen sadores judos tales como L. Baeck o M. Buber, sino con los excesos caractersticos del filsofo marxista, utilizando incluso deformaciones grotescas. Bloch habla de la idea arcaica que se hace Pablo de un dios-moloch, que exige el sacrificio

de su ,propio hijo para amortizar la deuda que los hombres han contrado a causa d e su pecado, de la sustitucin de las esperanzas apocalpticas de Jess, socialmente p eligrosas, por la presencia cultural y sacramental de la salvacin, ilusoria, redu cida a la interioridad del hombre y a sus aspiraciones hacia el ms all, elaborada con ayuda de la teora paulina de la muerte sacrificial y de un misterio de la res urreccin proveniente de ciertos mitos paganos de la naturaleza. Con ello, el mens aje de Jess sobre el reino queda neutralizado y privado de su fuerza. Desde enton ces, bajo el signo de la cruz, los creyentes son invitados solamente a la pacien cia, siempre a la paciencia, a la vez que a la obediencia a la autoridad; todo e sto no es sino un "cristianismo" que ha "sofocado" la escatologa en su misma fuen te, un cristianismo instalado en el valle de lgrimas de esta tierra, un cristiani smo en una "perspectiva, mezcla extraa de caducidad y perennidad" ha firmado la p az con las condiciones polticas, econmicas y sociales. A causa del conservadurismo de Pablo se ha deshecho "la voluntad de ponerse en marcha o de irrumpir en el r eino" y el "Hijo del hombre" ha sido desplazado por el "Hijo de Dios", lo cual a boca en una teologa pagana -o a fin de cuentas bizantina- del Kyrios y "de la cor te en torno y por encima de Jess, y contra Jess". Esa es la situacin en la que hoy ha irrumpido de nuevo la cuestin Jess-Pablo. Sera tan intil como imposible intentar abordar una vez ms, en el marco de este captulo conclusivo, una discusin detallada y apologtica de las objeciones y ataques dirigidos al apstol, objeciones y ataques que ya hemos citado no slo en este captulo, sino anteriormente. Si la exposicin pr esentada en este libro no ha servido ya para debilitar al menos algunos de los a rgumentos invocados contra Pablo y para rectificar los errores ms notables, un es fuerzo apologtico de este tipo llegara ya demasiado tarde. En cualquier caso, la p olmica incesante contra el apstol, correcta o inmoderada, debera mantener viva la i nquietud suscitada por Pablo mismo y poner constantemente de relieve lo que tien en de inslito el mensaje del cristianismo primitivo en general y, sobre todo, la "palabra de la cruz" paulina, "escndalo para los judos y locura para los griegos" (1 Cor 1, 23). Esto, muy saludablemente, nos hara conscientes del odium al que, e n cualquier caso, queda eXjpuesto

el evangelio. En efecto, esta polmica muestra que la fe no es demostrable y que e l mensaje de Cristo lleva sus fundamentos en s mismo, que no los recibe del exter ior. Todo depende de la cuestin cuya respuesta, tanto para Pablo como para el cri stianismo primitivo, es el mismo crucificado y resucitado: es la cuestin del sign ificado de la persona y de la historia de Jesucristo, en cuanto accin de Dios, vli da de una vez para siempre, que ha decidido y decide sobre el mundo y sobre noso tros. Es evidente que esta formulacin decididamente postpascual est destinada a pr ecisar una vez ms la discutida diferencia entre la proclamacin y la accin del Jess t errestre y el mensaje de Cristo de la comunidad ulterior, diferencia de la que y a hemos hablado al principio de nuestra presentacin de la teologa paulina. Es perf ectamente objetivo el hecho de que la crtica en torno a Pablo insiste desde siemp re en esta diferencia y que, a partir de ah, quede planteada la cuestin de la legi timidad o ilegitimidad de la fe cristiana en general. La misma fe, en su motivac in y en su justificacin, no podra buscar su lugar propio en otro sitio que all donde la increencia niega su derecho. La diferencia entre el mensaje de Jess y el kery gma de la comunidad ulterior es, en efecto, evidente, aunque la tradicin relativa a Jess, recogida y reelaborada en los evangelios contenga suficientes indicios d e que se han introducido rasgos kerigmticos en la proclamacin del Jess terrestre. S i se atiende en primer lugar -o exclusivamente- a las ideas y los pensamientos i ntemporales presentes en la proclamacin de Jess y en la de sus testigos ulteriores , estas modificaciones sern vistas necesariamente como un funesto proceso de corr upcin y perversin. Pero tal manera de pensar, por muy comprensible y natural que n os parezca debido a una larga tradicin, fracasa ya ante el Jess "histrico". Pues, e n la revolucionaria crtica de Jess a las tradiciones antiguas y a la doctrina y prc ticas de piedad de su pueblo, Jess, segn los pensamientos contenidos en su misma p redicacin, est mucho ms cerca que lo que durante mucho tiempo se ha credo respecto d e lo que nos ha transmitido el mensaje de los profetas anteriores a l y la tradic in sapiencial del judasmo tardo. Este descubrimiento, perfectamente correcto, ha ll evado a los representantes del judasmo moderno a reivin-

dicar a Jess -y no sin fundamento- como profeta de su propio pueblo. Al resumir c on las mismas palabras el mensaje de Jess y el de Juan Bautista (cf. Mt 3, 2 con 4, 17) el evangelio de Mateo ha indicado, con toda razn, que Jess est estrechamente ligado al Bautista, al que reconoce todo su poder y toda su importancia, sin re bajarlo convirtindolo en un mero "precursor". Los dos pasajes mencionados muestra n que Juan Bautista y Jess concuerdan tambin y sobre todo en la proclamacin del rei no de Dios ya inminente y en la llamada a la penitencia. De cara a este mensaje el Bautista no ha encontrado de ninguna manera el rechazo indignado de su pueblo ; ms bien se le ha escuchado. Tampoco ha sido este mensaje simplemente el que le ha valido a Jess la enemistad mortal y la cruz. Esta hostilidad se ha desatado de forma manifiesta como consecuencia de la proclamacin de que Jess mismo, por su pa labra y por su accin, inaugura hoy y ahora el tiempo de la salvacin y del juicio. El que es ms fuerte que Satn ya est presente, aniquilando su poder y arrancndole su botn (Mc 3, 27); ya es verdad aquello de que "si yo expulso los demonios con el d edo de Dios, el reino de Dios ha venido ya hasta vosotros" (Lc 11, 20). El mensa je de que el fin del mundo y el reino de Dios estn prximos puede ser elaborado, co mo 10 muestra la apocalptica del judasmo tardo, por medio de grandes concepciones t eolgicas, y no ha desacreditado a ninguno de sus defensores. Igualmente, el conce pto y la doctrina sobre un Dios benvolo encuentran fcilmente su puesto en la teolo ga del judasmo contemporneo. Pero el hecho de que en la palabra y en la accin de Jess sean realidad y valgan como tales las palabras: "hijo, tus pecados te son perdo nados" (Mc 2, 5), este poder que ninguna autoridad -ni de entre los sacerrlotes ni de entre los doctores de la ley- se ha atrevido a arrogarse, era un blasfemia . La puesta en cuestin -no slo ya verbal, sino prctica y verdaderamente revoluciona ria- de todos los rdenes y tradiciones sacralizados, la superacin de todas las fro nteras entre lo puro e impuro y entre 10 justo e injusto, la proclamacin de este "hoy" y de este "ahora" en la perspectiva escatolgica del reino de Dios que se ap roxima, hacen entrar en accin a los adversarios de Jess y hacen recaer sobre l el v eredicto reservado a los rebeldes (esto

lo ha e~presado con la vehemencia que le es propia E. Bloch, aunque violentndolo al interpretarlo de forma atestico-utpica) . Para los enemigos de Jess, este aqu y a hora se haba convertido en un ayer y all irrevocable, un episodio, un incidente en ojoso para judos y romanos, por el cual no vale la pena gastar tiempo en reflexio nes. Era, por tanto, una cuestin amarga para los discpulos de Jess, como lo muestra la historia de los discpulos de Emas (Lc 24, 13 s.): el fin de una esperanza, el desvanecimiento de una hora crucial de la historia de su pueblo. No haba llegado todava la salvacin de Israel; el mundo y la marcha inexorable de su historia sigue n su curso. En esta e:x;periencia, la respuesta fue para ellos la pascua, el Seor mismo, crucificado, resucitado y presente. No nos corresponde discutir aqu al de talle los ttulos cristolgicos con que este acontecimiento se expresar en las confes iones de la comunidad posterior, ni determinar las fases y el proceso por los qu e la predicacin y la historia de Jess se convertir en el mensaje cristiano postpasc ual, en el cual entrar Jess mismo hasta llegar a ser su fundamento y su contenido. Esto hay que aplicarlo tambin a las representaciones y a las categoras dE' pensam iento en las que se expresa y se desarrolla la fe de la primitiva comunidad, ya sean suficientes o discutibles, condicionadas por la poca y difciles de comprender o perfectamente adecuadas e irrenunciables, aunque estas representaciones y cat egoras de pensamiento necesitan siempre, en cada caso, una traduccin y una interpr etacin nuevas. El mensaie y la historia de Pablo, as como la historia de la teologa hasta nuestros das, nos muestran lo mucho que se debe a Pablo -como intrprete del kerygma del cristianismo primitivo- en E'ste proceso de comprensin, pero tambin n os muestran hasta qu punto su teologa exige ser asimilada y reinterpretada sin ces ar. Las cuestiones acerca de una recta comprensin del acontecimiento de salvacin, cuestiones ante las que l se encuentra y que l mismo suscita para el futuro, no ha n cesado, y es difcil imaginar que cesen. Por eso, no es extrao, sino enteramente normal, que Pablo haya estado expuesto al fuego de toda clase de discusiones y q ue sigl estndolo.

La razn de ser y el sentido de una comparacin entre la proclamacin de Jess y el mens aj e de Pablo no est en contradiccin con lo que hasta aihora llevamos dicho. Pero en tal comparacin no basta ya con preguntarse si y en qu medida el pensamiento del apstol toma y conserva el pensamiento propio de la predicacin de Jess. Es totalmen te necesario tomar en consideracin las condiciones histricas y la situacin nueva su scitadas por la muerte de Jess sobre la cruz y la presencia en Espritu del Seor viv o; ninguna figura del cristianismo primitivo, ni anterior ni posterior a Pablo, las ha examinado a fondo y las ha desarrollado como l. A pesar de la diversidad tan condicionada- de contenido, mentalidad y lenguaje de los mensajes de Jess y d e Pablo, ambos mensajes concuerdan en lo que se refiere al hombre y su mundo, es decir, en lo que se refiere al hombre y al mundo ante Dios y la relacin de Dios hacia el mundo. En el mensaje paulina el hombre no es entendido como un monstruo de inmoralidad, ni es calificado el mundo como imperio del diablo, al estilo gns tico dualista. Frente a tendencias de este tipo, con las que Pablo se encuentra muy frecuentemente por parte de sus adversarios iluministas, el apstol defiende e l mundo como creacin de Dios, ligada, tanto en el bien como en el mal, al hombre, a su historia, a su presente y a su futuro. Bien sabe Pablo que el hombre es "a -tea" (asebes), sin que por eso pueda desembarazarse de Dios, llamado por Dios a la vida y, sin embargo, incapaz de vivir en su presencia. Eso es lo que dice la ley -que l resume, igual que Jess, en el mandamiento del amor- a todos, principal mente a los que creen medrar gracias a sus "obras" y a su "sabidura". Su mensaje no dice slo que Dios no ha abandonado al hombre, sino que lo ha encontrado y libe rado en la fe, renunciando a su grandeza y a su "gloria", sin poner condiciones previas ni exigir garantas, o determinadas convicciones a propsito de la existenci a de Dios o una concepcin juda o cristiana del mundo. A partir de esto se hace cla ro que el mensaje paulina de la justificacin encuentra su analoga en el hecho de q ue Jess se dirige a los impos y a los perdidos. Tanto en las cartas como en los ev angelios no se trata de un concepto o de una idea de Dios que perdona, sino de l a realizacin y de la actualizacin -en todo el sentido de

la palabra- de lo que ahora tiene lugar y cuya hora ha sonado: el reino de Dios, "ya en medio de vosotros" (Lc 17, 20); "la plenitud de los tiempos" (Gl 4, 4). E n la predicacin y en el obrar de Jess, igual que en el caso de Pablo, la salvacin s ignifica liberacin, en cuanto acontecimiento y en cuanto milagro. Los hombres que rodean a Jess y los que le encuentran se caracterizan todos por igual, dentro de la diversidad, por una insondable falta de libertad: la enfermedad, el fanatism o, la culpa, as como la servidumbre hacia sus convicciones y tradiciones religios as, su piedad y sus imaginaciones sobre el futuro. En cualquier sitio que Jess le s encuentre se hace manifiesta su falta de libertad, y donde l pronuncia su palab ra y lleva a cabo su accin tiene lugar la liberacin del peso de su pasado y de su futuro, al cual dirige Jess su preocupacin y su celo. De esta manera, el reino de Dios comienza ya aqu, sobre la tierra, no en un ms all (en este punto E. Bloch tien e toda la razn). Por eso, en el mensaje de Jess, los verdaderamente amenazados y p erdidos son los "piadosos" que no necesitan conversin, el fariseo en el templo (L c 18, 9 s.), el murmurador hermano mayor del hijo prdigo (Lc 15), los trabajadore s de la via que exigen de su Seor un salario mayor en atencin a su trabajo ms largo (Mt 20, 1 s). Pablo no conecta de manera inmediata con estas palabras y otras pa recidas del Jess terrestre. Todo parece indicar que ni siquiera las ha conocido. Se puede afirmar, aunque parezca sorprendente y paradjico, que muy probablemente, y a pesar de la distancia de dos milenios, nosotros sabemos acerca del Jess histr ico ms que el mismo Pablo. Sin embargo, apoyndose en lo que l saba, es decir, la mue rte en cruz de Jess y su resurreccin, el apstol proclama la obra liberadora de Cris to y la entiende como el "s" y el "amn" de las promesas divinas (2 Cor 1, 17 s.) . Jess, al dirigirse a los pecadores y a los publicanos, y Pablo, en su mensaje y en su obra misionera entre los gentiles, han roto igualmente las barreras de las obras y de los pretendidos privilegios. Segn el mensaje de ambos, la "libertad d e los hijos de Dios" permanece todava oculta; todava no ha llegado su pleno cumpli miento. Por eso es por lo que la predicacin de ambos est transida de llamadas a la vigilancia y a la disponibilidad frente al sufrimiento y a las pruebas.

Pero esta vigilancia y esta disponibilidad no se deben a la incertidumbre ni al esbozo de una utopa apocalptica ni a una esperanza que el hombre "comienza ya en l a tumba", sino a la luz del nuevo da que ha irrumpido ya con Jesucristo. Con todo lo que llevamos dicho no es necesario gastar una palabra ms para decir que a Pab lo se le entiende de una manera totalmente incorrecta cuando se le repro~ha que con su teologa habra interpuesto entre Jess y la cristiandad, construyendo una nuev a frontera de separacin entre Dios y el hombre por medio de su "complicada" doctr ina sobre la salvacin. El autor de la carta a los efesios ha comprendido mejor la s intenciones del mensaje de Pablo. Este mensaje no intenta otra cosa que procla mar que Cristo "ha destruido el muro de separacin" (tanto entre Dios y el hombre como entre judos y gentiles, Ef 2, 14). Sera una equivocacin suponer que lo dicho e n este libro circunscribe perfectamente y sin lagunas tanto a Pablo como a su te ologa. Todava permanecen oscuras y enigmticas partes considerables -demasiado consi derables- de su persona y de su teologa. Podemos citar algunas ponindolas en prime r plano: el nmero de sus representaciones -condicionadas por la poca y por las tra diciones- en su doctrina sobre la ley y sobre la salvacin; la extraeza de su esper a inminente, que queda incumplida; su pensamiento teolgico, que llega a veces a p rofundidades abismales; su exgesis, frecuentemente artstica, por no decir abstrusa (aunque en esto, ciertamente, no es sino hijo de su poca). A esto hay que aadir c iertos rasgos sumamente incmodos de su personalidad: la firmeza ruda, abrupta e i nflexible de sus decisiones; la pasin de sus estallidos en las cartas; el juicio que hace de sus adversarios, probablemente injusto ms de una vez; el carcter arrol lador de su mpetu; la amplitud fantstica de sus proyectos, y cosas parecidas. La g randeza y las limitaciones del apstol se tocan. Con sus esquinas y su aspereza ro mpe el clich y el marco de cualquier imagen de lo que es un santo. En todo esto n o se hace patente sino la verdad de sus propias palabras: "pero llevamos este te soro en vasijas de barro" (2 Cor 4, 7). Una cosa es tan verdad como la otra: "en vasijas de barro", "el tesoro".

APENDICES 1. CARTAS PAULINAS AUTENTICAS y NO AUTENTICAS 1. Dada la situacin actual de la investigacin, la autenticidad de las cartas pauli nas en que se apoya este libro no necesita ninguna demostracin. En conjunto han s ido redactadas en el curso de seis o siete aos de actividad misionera del apstol e n las regiones de Asia menor, en Galacia, Macedonia, Grecia, Efeso (Asia) y, de nuevo, en Macedonia y Grecia (Corinto). Su ordenacin cronolgica sera como sigue (en parte con seguridad y en parte slo probablemente): a) Durante la primera estanci a de Pablo en Corinto: 1 Tes. Cf. 2, 17 - 3, 8 (primavera del ao 50). b) Durante el perodo de su actividad en Efeso y sus alrededores: -Gl, dirigida a las comunida des de la regin de Galacia, ms que a las de las regiones mencionadas en Hech 13, 1 4 (probablemente el ao 54); -la mayor parte de la correspondencia con Corinto (cf . el apndice 2; fecha: alrededor del 54-55); -Flp y Flm, cartas de la cautividad. Estas dos cartas suponen un frecuente intercambio de noticias entre el lugar en que Pablo est en cautiverio y el lugar en que residen los destinatarios, lo cual indica ms bien que se trata de Efeso, en vez de Roma o Cesarea. Aunque los Hecho s de los apstoles no informan sobre una detencin de Pablo en Efeso ni las cartas p aulinas citan el lugar de su detencin, 1 Cor 15, 32 y 2 Cor 1, 8 s. hablan de una persecucin y de un peligro de muerte que ha sufrido en Efeso (Asia). Fecha: 54-5 5 (?).

c) Durante la ltima estancia de Pablo en Macedonia y Grecia (Corinto): la ltima pa rte de la correspondencia con Corinto (2 Cor 2, 13; 7, 5 ss.; 8; 9), Rom (15, 25 ss.) y Rom 16 (cf. el apndice 2). 2. Se puede demostrar que varias cartas inautnt icas, escritas con el nombre de Pablo, han circulado en la iglesia primitiva. Un a es, por ejemplo la dirigida a los cristianos de Laodicea, otra la tercera a lo s corintios. Tambin han circulado otras con el nombre de otras autoridades de la comunidad primitiva (la primera y la segunda carta de Pedro, la de Santiago y la de Judas). Este fenmeno de recurso a un pseudnimo no puede ser juzgado sin ms conf orme a los criterios de la literatura moderna. En la antigedad no haban aparecido todava criterios tales como los de "propiedad intelectual", "cualidad de autor", "derechos de autor" y otros semejantes. Por tanto hay que tener prudencia ante e l concepto peyorativo de "falsificacin". Los autores fingidos son, en la literatu ra eclesistica, portadores primarios de una tradicin doctrinal cualificada, sobre todo en la lucha contra la hereja y en el esfuerzo por confirmar la fe y el orden en la comunidad. En este libro se consideran como deuteropaulinas ~por los moti vos que en cada caso se indican- las siguientes cartas (la enumeracin que sigue n o lleva un orden cronolgico, sino que se conforma segn el consenso o desacuerdo ex istente en la investigacin actual en torno a la autenticidad o inautenticidad de las cartas) : a) Las cartas pastorales (primera y segunda a Timoteo, carta a Tit o): los datos biogrficos, inverificables por el libro de los Hechos de los apstole s o por las otras cartas paulinas (indiscutidas); las estructuras postapostlicas de la comunidad; la caracterstica de la hereja; el vocabulario y ciertos indicios teolgicos. Fecha de la redaccin: alrededor de los primeros decenios del siglo segu ndo. b) Carta a los efesios: el nombre de la localidad no est atestiguado con cer teza en el texto; se trata ms bien de una exposicin teolgica ms que de una carta; el estilo no es paulina; existen ciertas diferencias con la teologa de Pablo (espec ialmente en lo que se refiere a la iglesia como cuerpo csmico del que Cristo es e l "jefe"); una cosmologa influenciada por la gnosis; existe una cierta dependenci a de los pensamientos de la carta a los colo-

senses, aunque desarrollados de forma autnoma. Fecha de redaccin: alrededor del ao 100 d. C. c) Carta a los colosenses: estrechos contactos estillY ticos y teolgicos con la carta a los efesios acercan mucho entre s a estas dos cartas (a pesar de ciertas diferencias) y alejan de Pablo la carta a los colosenses (diferencias en la comprensin de la cristologa, de la iglesia, del bautilY mo, de la funcin apostli ca, de la escatologa). Con la misma claridad con que el autor utiliza pensamiento s autnticos de Pablo y est al corriente de la situacin del apstol detenido, se dejan percibir huellas de que nos encontramos ante una elaboracin teolgica de la "escue la de Pablo". Detalles ms amplios en E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (1968), con amplia indicacin bibliogrfica. d) Segunda carta a los tesalon icenses: escrita en estrecha dependencia de 1 Tes (hasta en el uso de los ms insi gnificantes giros). La situacin apistolar (ficticia) es la misma; si responde a l a verdad, debi ser escrita inmediatamente despus de 1 Tes. Pero en este caso, la u tilizacin literaria de su propia carta anterior sera inhabitual en Pablo, y la res puesta, totalmente distinta, dada a la cuestin del final del mundo y de la parusa de Cristo, con la ayuda de una informacin wpocaliptica desarrollada, sera algo insl ito. (Enumeracin de los acontecimientos que deben ocurrir antes del esjaton y que retrasarn el final, c. 2, 1-12). Por otra parte, el autor polemiza ya contra las "pretendidas" cartas paulinas (2, 2) que anuncian la proximidad inmediata del da del Seor (1 Tes?); se trae a colacin la firma de propia mano de Pablo como signo de la "autenticidad" de 2 Tes.

2. PROBLEMAS DE CRITICA LITERARIA DE 1-2 Cor, Flp y Rom La valoracin que nuestra exposicin hace de 1 y 2 Cor, de Flp y de Rom se basa en l as siguientes observaciones de crtica literaria: 1. La correspondencia de Pablo c on los corintios comprende en cualquier caso ms de dos cartas (1 Cor 5, 9; 2 Cor 2, 4; 7, 8). Invocando argumentos que, si bien merecen nuestra consideracin, no s on sin embargo convincentes segn nuestra opinin, ciertos investigadores han sosten ido la tesis de que la carta mencionada en 1 Cor 5, 9 (A) no se habra extraviado sin ms, sino que importantes fragmentos de esta carta habran sido ulteriormente in sertados en 1 Cor (B), Y despus conservados. En este libro, por el contrario, se presupone la integridad de 1 Coro Por otra parte, la cuestin puede ser abandonada tanto ms cuanto que A y B han sido escritos en tan corto espacio de tiempo que u na eventual separacin no conducira apenas a descubrimientos histricos importantes. Con una certeza incomparablemente mayor se puede suponer que 2 Cor no ha sido re dactada como una carta nica, sino que varios fragmentos de cartas, escritos en co ndiciones exteriormente diferentes y en pocas distintas han sido adosados unos a otros en 2 Cor, y esto en una ordenacin que no corresponde al desarrollo de los a contecimientos. a) La disparidad se manifiesta claramente en la relacin entre los cuatro ltimos captulos (10-13) y los captulos 1, 2 Y 7. Estos ltimos han sido escri tos retrospectivamente, a propsito de la accidentada historia relatada ms arriba, que comienza por una nueva agitacin contra

Pablo, fomentada por sus enemigos, y concluye con su reconciliacin completa con l a comunidad. La situacin es totalmente distinta en los captulos 10-13. Aqu, el comb ate entre Pablo y los corintios, a propsito de la legitimidad de su apostolado al canza su punto culminante (los "protoapstoles" son desenmascarados sin considerac in; caen dursimas palabras sobre la comunidad seducida por ellos; Pablo a su vez s e defiende con amarga irona). Las dos partes de la "carta" se diferencian no sola mente por el tono y el estado de nimo, sino tambin por la situacin concreta del aut or y de la comunidad; si los captulos 10-13 estn en su puesto correcto, los efecto s de los captulos 1, 2 y 7 quedan aniquilados. Por eso es por lo que despus de una centuria de aos muchos investigadores suponen, correctamente segn nuestra opinin, que los ltimos ca~ ptulos contienen las partes ms importantes de la "carta dolorosa " (D) mencionada en 2, 4; 7, 8 (hiptesis de cuatro captulos) . b) Se puede reconoc er una segunda ruptura sorprendente, como se hace notar con frecuencia, entre 2, 13 Y 14. Tras el relato que Pablo hace de su salida de Troas en direccin hacia M acedonia para encontrarse all con Tito, cuya vuelta de Corinto espera con impacie ncia, se corta todo bruscamente en 2, 13 para proseguir el relato a partir de 7, 5. Los dos pasajes concuerdan entre s "como los dos fragmentos de un anillo roto " (J. Weiss). Entre ellos (2, 14-7, 14) figura, sin transicin alguna, una primera gran apologa de la funcin apostlica de Pablo (C), sin ninguna referencia a lo que precede (1, 1-2, 13) ni a lo que sigue (7, 5-16). Tambin es improbable que este f ragmento se encuentre en su puesto original. A pesar de su cercano parentesco co n D, en cuanto a los hechos, C refleja aparentemente una fase anterior del comba te que opone al apstol con sus adversarios o con su comunidad, fase en la que est a lucha no ha alcanzado todava toda su agudeza. Por tanto, C podra haber sido escr ito cuando Pablo ya tena conocimiento de la nueva agitacin contra l, pero tambin cua ndo l confiaba en la circunspeccin y la fidelidad de la comunidad (cf. 6, 11 s.; 7 , 4 con 11, 16-21; 12, 11 ss., etc.); es decir, antes de su visita intermedia y de la carta dolorosa. e) Tambin los dos captulos sobre la colecta (8 y 9) no par~e n haber sido redactados por el mismo tiempo.

Aunque los dos tienen como tema la colecta a intencin de Jerusaln, cada uno de los captulos forma una unidad en s mismo; no tienen relacin de uno a otro, y respiran situaciones diferentes. Captulo 8: Tito es enviado una vez ms por Pablo a Corinto, junto con otros hermanos, para proseguir all la colecta que ya antes se haba come nzado; el arpstol lo recomienda a la comunidad. Se da por supuesta la plena recon ciliacin con la comunidad. As pues, el captulo 8 (F) puede considerarse como una br eve carta de reconciliacin para Tito, o como un suplemento de la carta de reconci liacin que ste remite a los corintios (1, 1-2, 13; 7, 5-16) (E). Captulo 9: misiva escrita ms tarde y ltima carta del apstol a propsito de la colecta. Pablo est todava n Macedonia; pide que la colecta, que hasta ahora ha tenido xito, se termine ante s de su prxima llegada a Corinto (G). No existe el ms mnimo motivo para poner en du da la autenticidad de los fragmentos de cartas mencionados (exceptuando los versc ulos parenticos 6, 14-7, 1, cuya terminologa y tono teolgico son tpicamente no pauli nos; adems, rompen la unidad del texto; este pasaje, muy prximo a los textos de Qu mrn, debe ser una adicin posterior) . Si nuestra 2 Cor cannica es una coleccin de ca rtas diferentes (C a G), la cuestin que se plantea es la de saber su objetivo y s u fecha de composicin, y sobre todo la cuestin de saber por qu el que las ha reunid o ha puesto al final el fragmento de la "carta dolorosa" (D), ya que esto hace a parentemente ilusoria la impresin producida por la carta de reconciliacin (E). Est e proceso de composicin puede eXlplicarse a partir de una ley formalista cuya exi stencia puede comprobarse repetidas veces en la literatura del cristianismo prim itivo; segn esta ley, las advertencias contra la hereja -en cuanto peligro que anu ncia el final de los tiempos- tienen su lugar propio al final de los escritos. S egn parece, el que ha juntado estos documentos ha querido hacer entender en este sentido la polmica de Pablo con los "falsos apstoles" y los "ministros de Satn", y por eso los ha colocado al final. Por lo dems, ha tomado como base E y ha inserta do el fragmento C, el ms antiguo y el ms importante, para hacer continuar el todo resultante con F y G, segn un orden que responde a la cronologa y al contenido.

La hiptesis de una coleccin posterior es apoyada por el heoho demostrable de que sl o la primera carta a los corintios, cannica, es citada abundantemente por los pad res apostlicos de finales del siglo primero y del siglo segundo (1 Clem, Ignacio, Policarpo), mientras que no ocurre otro tanto en 2 COI". Probablemente, la cole ccin de 2 Cor ha sido compuesta a finales del siglo primero, hacia los aos 90, en Corinto, como un escrito doctrinal apostlico y eclesistico, y desde all se ha difun dido cuando la comunidad de Corinto estaba amenazada de nuevo por la rebelin, com o lo prueba 1 Clem (para ampliar detalles d. G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes, 1961, con amplia bibliografa). 2. Tambin la carta a los filipenses parece ser una coleccin de dos cartas por lo menos; muy pr obablemente de tres cartas. Cronolgicamente, el pasaje 4, 10-20 tendra que pertene cer al comienzo de la carta; se trata de una breve carta de agradecimiento a los filipenses, que han enviado al apstol preso un miembro de la comunidad llamado E pafrodito para que le ayude y le lleve un regalo (A). No hay aqu ningn indicio que nos pueda hacer pensar en una larga cautividad. Por el contrario, esta cautivid ad se da por supuesta en 1, 1-3, 1 (B): Epafrodito ha dado pruebas de su fidelid ad, pero ha estado gravemente enfermo, lo cual ha inquietado a los filipenses; u na vez restablecido pide volver a su casa, por lo que el apstol le manda volver, con la esperanza de que tambin l ser puesto prximamente en libertad y podr acercarse a Filipos (2, 19-30). La situacin relatada en el captulo primero responde a esto: se ha prolongado la cautividad de Pablo; su final es inminente, pero incierto to dava (puesta en libertad o ejecucin, 1, 12-26; 2, 17). El fragmento extremadamente polmico de la carta 3, 2-4, 9 (C), que comienza sin transicin y concluye con un s aludo de paz, no hace ya (o todava no hace) ninguna alusin a todo esto. Da por sup uesta la puesta en libertad del apstol as como la situacin -peligrosamente inmutada , por relacin a A y B- de la comunidad de los destinatarios (ltimas investigacione s en G. Bornkamm, Der Philipperbrief als Paulinische Briefsammlung, en Neotestam entica et Patristica, Freundesgabe fr O. Cullmann, 1962, 192-202). 3. Desde hace ya tiempo, numerosos exegetas consideran, por las razones indicadas ms arriba, la gran lista

de saludos de Rom 16 como un fragmento situado equivocadamente al final de la ca rta a los romanos, fragmento que pertenecera originalmente a una carta dirigida a Efeso; este fragmento conoce el peligro de hereja que amenaza a la comunidad, de l cual no habla el resto de la carta a los romanos (16, 17-20, estrechamente emp arentado con Flp 3). Si esta suposicin est en lo cierto, este fragmento de carta a los efesios ha sido redactado ms o menos al mismo tiempo que la carta a los roma nos, antes del ltimo viaje de Pablo de Corinto a Jerusaln. Aqu puede quedar sin dir imir la cuestin de saber si esta lista de saludos ha formado parte de una carta p articular de la que se habra perdido todo lo dems, o si ha sido aadida a una copia de la carta a los romanos dirigida por el apstol a Efeso (T. W. Manson). Segn nues tra opinin, nuestra hiJptesis explica Rom 16 mejor que la suposicin fantasiosa de u na nueva emigracin 1 Roma de personas domiciliadas en Efeso y en el este (por ejem plo, tras la abolicin del edicto de Claudia, bajo Nern); esto vendra a ser semejant e a una pequea "migracin de pueblos". Cuando se toma en consideracin el momento en que el apstol ha redactado Rom y Rom 16, III desusada longitud de la lista de sal udos se hace comprensible por el hecho de que Pablo se despide de la comunidad d e los efesios, donde l ha trabajado ms tiempo que en ninguna otra comunidad. No se reconoce como una conclusin de carta original de Pablo el fragmento 16, 25-27, c omo se deduce de los testimonios textuales poco seguros y, sobre todo, de la ter minologa, no paulina.

3. CRISTOLOGIA y JUSTIFICACION (a propsito de Rom 1, 3 s. y 1, 16 s.) Rom 1, 3 s. y 1, 16 s. resumen el contenido del mensaje de salvacin de manera muy diferente. a) A favor de que Pablo ha tomado un credo prepaulino en Rom 1, 3 s. estn las siguientes razones: 1) el estilo participial, caracterstico de las propo siciones confesionales segn el uso del cristianismo primitivo, as como el paraleli smo (sinttico) de los miembros de las frases; 2) el esquema cristolgico: segn la ca rne / segn el espritu (cf. 1 Tim 3, 16; 1 Pe 3, 18; Ign Eph 18, 2; Tr 9; Sm 1, 1); 3) el tema de la filiacin davdica de Jess, que no encontramos en ningn otro pasaje de Pablo; 4) giros y expresiones no paulinas ("establecido como ... "; "Hijo de Dios con poder"; "Espritu de santidad"; "a partir de [su] resurreccin de entre los muertos"). Cf. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 51965, 52, 473; E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung, 1955; Id., Pneuma und Sarx, en ThWNT VI, 4 15; VII, 125 s.; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 1963, 251-258; W. Kramer , Christos Kyrios Gottessohn, 1963, 105-108. Considerado en s mismo, el credo rep roduce la cristologa de la primitiva comunidad (judeocristiana): Jess, legitimado como Mesas por su origen davdico, ha sido exaltado como "Hijo de Dios" por su resu rreccin. La frmula de fe no habla de la significacin salvadora de su muerte ni apun ta al mensaje de la justificacin. b) Rom 1, 16 s. es originalmente paulino y, a d iferencia del credo puramente cristolgico, este pasaje est formulado soteriolgicame nte ("fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree"; "justicia de Dios de fe en fe"; "el justificado por la fe vivir"; no aparecen ttulos

cristolgicos como Hijo de Dios, Kyrios; ni siquiera aparece el nombre de Cristo). Las dos expresiones no son sino autnticos sumarios; no se limitan a tomar algo d e una parte u otra del evangelio. Cmo se relacionan entre s estos dos pasajes? No e s suficiente decir que, con la frmula tradicional, Pablo quiere certificar su ort odoxia, desconocida para la comunidad de Roma, para pasar en seguida a exponer s u propio mensaje. Esta opinin no tiene en cuenta el lazo indisoluble que une entr e s a la cristologa y la doctrina de la justificacin. Qu puente nos lleva del primero al segundo sumario, y qu camino nos lleva de nuevo del segundo al primero? Si el motivo (tradicional) de la filiacin davdica de Jess -que en el pensamiento de Pabl o no juega ningn papel importante (cf. sobre esto Rom 15, 12, donde cita a Isaas)no nos proporciona la respuesta, sta brota con mucha ms seguridad del ttulo de "Hi jo de Dios" que Pablo -sin acomodarse al credo mismo, si lo examinamos rigurosam ente (ya que este ttulo abarca solamente la segunda mitad de la frmula)- sita clara mente al comienzo ("acerca de su Hijo", 1, 3; d. tambin 1, 9) para reemplazarlo f inalmente por el ttulo de Kyrios en 1, 4 ("acerca de Jesucristo, nuestro Seor"), tt ulo del que l hace uso corrientemente. Aunque aparezca raramente en las cartas, " Hijo de Dios" tiene para Pablo una significacin importante. A diferencia de la co nfesin comunitaria citada, este ttulo designa en Pablo al Cristo preexistente que Dios ha enviado al mundo para nuestra salvacin (Rom 8, 3; Gl 4, 4). En este caso n o reflexiona Pablo sobre la naturaleza divina de Cristo en s misma, anterior a to dos los tiempos, ni implica este ttulo el nacimiento sobrenatural de Jess (lo mism o ocurre en Juan y en Hebreos). El apstol pone en evidencia ms bien el acontecimie nto de la salvacin, que toma su origen en Dios y que no es inmanente al mundo: "D ios no ha perdonado a su propio Hijo, sino que lo ha entregado por nosotros" (Ro m 8, 32). Afirma que "Dios est a favor nuestro" (8, 31). Para Pablo esto es unive rsalmente vlido, no limitado a la presencia de Israel en la historia de la salvac in. A partir de ah se hace comprensible que este ttulo tiene su lugar absolutamente propio en la doctrina paulina de la justificacin (Gl 1, 15 s.; 3; 4; Rom 8) y que encierra en s mismo la significacin salvadora de la muerte y de la resurreccin de Cristo (Rom

5, 10; 8, 29). El sentido soteriolgico de la filiacin divina se hace tambin evident e en el hecho de que la filiacin divina de los creyentes se funda en la misin del "Hijo" y les queda atestiguada por su Espritu. Por medio del Espritu, los creyente s se convierten no en Christoi o Kyrioi, sino en "hijos" y "herederos" (Rom 8, 1 4-17; Gl 4, 4-7). Sin que esta conexin quede explicitada en Rom 1, Rom 1, 3 s. anu ncia ya a Rom 1, 16 s. segn la ptica paulina entendida en este sentido, igual que este ltimo pasaje remite inversamente al credo, entendido por Pablo de una forma nueva.