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Persona

Carlos Daz 1. Races filosficas del personalismo a) Raz antigua y medieval Dos dimensiones cruzan la nocin de persona en la antigedad y en el medievo, ambos tan fecundados por lo cristiano: por un lado, su consideracin como realidad en s; y por otra parte, como realidad relacional. La persona como realidad en s, por s, independiente e incomunicable de derecho Antes del cristianismo, el trmino ousa, el ser propio de cada realidad, fue usado a veces por Aristteles para designar la sustancia individual concreta1, esto es, aquello que siendo siempre sujeto nunca es predicado (como prte ousa, pues), pero otras veces lo us para designar la especie o el gnero, la esencia o predicado comn a varias sustancias individuales concretas, la esencia. Para evitar esta ambivalencia, se distingui entre ousa como esencia o comunidad, e hipstasis como sustancia individual o propiedad no comn, de ah que equivaliese a prote ousa: la hipstasis como ousa tomos, vale decir, como supuesto, en tanto poseedora de perfecta subsistencia, y de ah procede la expresin suppositum aut hypostasis. Los filsofos cristianos comenzaron traduciendo por substantia tanto ousa como hipstasis, pero cuando ousa comenz a designar lo que es comn a varias sustancias individuales concretas, es decir, cuando ousa se us como equivalente no a individualidad sustancial, sino a comunidad, no se pudo conservar la misma palabra substantia. Entonces, tal vez introducido por Tertuliano en el uso legal, se propuso el trmino persona: sustancia completa que existe por s misma. Sin embargo en el lenguaje teolgico se us cada vez ms persona (e hipstasis) para referirse primariamente a las personas divinas, hablndose de hipstasis como persona divina, e introducindose la expresin unin hiposttica para designar la unidad de dos naturalezas en una hipstasis o persona: as la unin en la sola persona nica e indivisible del Dios Hijo de las dos naturalezas de Cristo, la naturaleza divina y la naturaleza humana. Ms tarde, Boecio en su Lber de persona et duabus naturis2 define a la persona como rationalis naturae individua substantia, sustancia individual de naturaleza racional, que existe por derecho propio (sui iuris) y es perfectamente incomunicable. La persona como entidad relacional
1 Cat 5, 2a. 2 Cap. III.

Junto a esa definicin de la persona tan vinculada a lo teolgico se encuentra otra no en menor medida construida al filo de la teologa, aunque ms bien entre algunos padres griegos, y en occidente elaborada por Ricardo de San Vctor, el cual distingue entre el sistere en que consiste la naturaleza, y el exsistere, el venir de u originarse de, en que consiste el ser persona. Ello no niega a la persona su independencia o, mejor, su subsistencia, pues la relacin es entendida como una relacin subsistente, relacin primariamente a Dios, de quien la persona recibe su naturaleza, y a los dems hombres, en cuanto personas. A la vez, los autores que destacaron la independencia o subsistencia de la persona tampoco negaron por entero su condicin relacional, ms modernamente acentuada por los sistemas filosficos contemporneos, especialmente por la fenomenologa. b) Raz kantiana: Rehabilitacin de la persona por la conciencia moral - Kant, que se haba encontrado con las mismas dificultades que Hume para conocer a la persona por va de la Bewusstsein (conciencia gnoseolgica), la reconoce por la va de la Gewissen (conciencia moral). Efectivamente, el conocimiento del yo por medio del homo phnomenon slo puede ser emprico: La proposicin yo pienso o yo existo pensando es una proposicin emprica3, pero de tal yo pienso slo sabemos que debe acompaar a todas mis representaciones4, un debe que es un debera o un no estara mal que, pero del que nada puede decirse a ciencia cierta, valga la expresin. - As que la definicin del yo viene por otro camino, el del homo noumenon libre y no sometido en su conciencia moral a las determinaciones empricas contingentes: mientras la crtica especulativa -dice Kant- se esforz por dar a los objetos de la experiencia como tales, y entre ellos a nuestro propio sujeto, el valor de meros fenmenos... ahora sin embargo la razn prctica por s misma, y sin haberse concertado con la especulativa, proporciona realidad a un objeto suprasensible de la categora de la causalidad, a saber, a la libertad5. Como ha dicho Adela Cortina, Kant intent construir... una autntica antroponoma, una imagen normativa de hombre, extrada desde los principios del deber6. - Aquel que niegue de entrada la libertad humana no podr reconocerse en Kant, como tampoco aquel otro que quiera reducir la distancia enorme que en Kant se abre entre la libertad no sometida a los impulsos naturales, y los impulsos naturales no conocedores de libertad; finalmente, tampoco podran entenderse con Kant quienes no estuvieran dispuestos a aceptar dos corazones tan distintos, el puro terico y el puro prctico. Ahora bien, aceptados los postulados kantianos, no hay ms remedio que definir con l a la persona como
libertad e independencia frente al mecanismo de la naturaleza entera, consideradas a
3 KrV B, 428. 4 Ibid., 131. 5 KpV, 9-10. 6 Estudio preliminar a I. Kant, La metafsica de las costumbres. Tecnos, Madrid 1989, LXXXIV-LXXXV.

la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prcticas establecidas por su propia razn7.

Kant entiende, pues, a la persona como libertad de un ser racional bajo leyes morales dadas por el racional a s mismo, lo cual no significa que fueran arbitrarias, pues entonces careceran de racionalidad, en la medida en que racionalidad y universalidad se implican recprocamente. - A Kant, esa libertad racional bajo leyes morales capaz de darse a s misma su propio comportamiento moral (su antroponoma) le fascina:
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m, y la ley moral en m.

- Por esa razn, de ninguna otra parte que no fuera el propio pecho libre acepta Kant que salga el comportamiento humano, de ah que esta idea de lo personal despierta el respeto y nos pone ante los ojos la sublimidad de nuestra naturaleza8.
A un hombre honrado, en la mayor de las desgracias de la vida, desgracia que hubiera podido evitar slo con haber podido saltar por encima del deber, no le mantiene siempre firme la conciencia de haber conservado en su dignidad y honrado la humanidad en su persona, de no tener motivo para avergonzarse de s mismo y evitar el espectculo interior del examen de s mismo? Este consuelo no es felicidad... La majestad del deber no tiene nada que ver con el goce de la vida9.

- Dado este carcter sumamente valioso y sin parangn natural del obrar personal, nada tiene de extrao que Kant, rechazando toda instrumentalizacin de la libertad humana que pretendiera utilizarla como medio, defina a ese libre obrar humano personal como fin en s mismo:
En toda la creacin puede todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga algn poder ser tambin empleado slo como medio; nicamente el hombre, y con l toda criatura racional, es fin en s mismo. El es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa gracias a la autonoma de su libertad10.

- De ah que lo propio de todo fin en s, de toda persona, sea respetar a los dems fines en s:
El deber de amar al prjimo puede expresarse tambin del siguiente modo: Es el deber de convertir en mos los fines de otros (solamente en la medida en que no sean inmorales); el deber de respetar a mi prjimo est contenido en la mxima de no degradar a ningn otro hombre convirtindole nicamente en medio para mis fines (no exigir que el otro
7 Crtica de la razn prctica. Espasa Calpe, Madrid 1975, 127. 8 Ibd., 128. 9 Ibd., 128-129. 10 Ibd., 127.

deba rebajarse a s mismo para entregarse a mi fin)11.

De esta forma, aunque Kant abre a su vez la persona a la trascendencia afirmando que si Dios no existiera esa ley moral personal quedara frustrada y carecera de sentido, y aunque viene a resolverse en las afirmaciones bsicas cristianas, sin las cuales pese a todo Kant no hubiera escrito lo que escribi, ensaya por su parte con originalidad extraordinaria una va de autonoma moral que le resultar muy querida a la conciencia contempornea. c) Raz fenomenolgica: La intencionalidad respondente Tambin la fenomenologa, al acentuar la dimensin relacional de la persona entendida intencionalmente, ha realizado en nuestros das importantes aportaciones gracias a Edmund Husserl. Por nuestra parte, con el mximo esquematismo, mostraremos a continuacin tan slo algunas de las dimensiones ticas derivadas de la filosofa husserliana de la intencionalidad, recogidas luego por fenomenlogos personalistas como Lvinas y otros: - La persona es un ser necesitado, menesteroso, abierto desde su origen, y slo se desarrolla y plenifica en el buen trato con el otro y consigo mismo. - Si, pues, ser es ser-con-otro, y no meramente co-existiendo, ello exige dar respuesta, es decir, afrontar la relacin con el otro, que por ser otro es pregunta, otro que -por tantotambin soy yo mismo para m mismo en cuanto que asimismo devengo pregunta para m. Todo preguntar es un abrirse relacionalmente. - Tal apertura slo resulta humana si solcita, nunca destitutiva ni destructiva. Esa apertura le hace al hombre pastor del ser (Heidegger) y, ms en concreto, guardin del hermano (Lvinas). - Por ende, si me cierro y no doy respuesta para evitarme las molestias de toda relacin interrogadora, entonces me inhibo y digo cainitamente: Soy yo acaso el guarda de mi hermano?12. Al volverme incircunciso de odo, sordo a la llamada del otro, tambin me vuelvo absurdo, absurdus, sordo en el origen. Y as, por evitar a los otros alegando que son el infierno (Sartre), devengo verdugo en la medida en que no respondo a su llamada, pues no responder a la llamada escuchada significa generar victimacin. Y adems, si slo respondo de m, an puedo decir que soy yo? De modo y manera que slo por un respondente heme-aqu-para- ti devengo responsable. - Cuando opto por una respuesta selectiva y digo: Prjimo es slo mi familiar, o mi amigo, o en todo caso aquel con el que me vinculo gratamente, entonces no he sobrepasado an los estrechos lmites de la ley del Talin, que dice: Ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal. Pero de ese modo no salgo del egosmo, aunque sea apelando a la reciprocidad y a la
11 La metafsica de las costumbres, 318. 12 Gn 4, 9.

simetra. Slo el universalismo de la conducta, que deja atrs el egosmo, plenifica relacionalmente. - En consecuencia, un comportamiento universalizable exige, como ha sealado Emmanuel Lvinas, un trastorno del egosmo, y por ende una afirmacin de la disimetra, que podramos formular como sigue: Los deberes del otro no son derechos para m, mis deberes s son derechos para el otro. - Claro que, en este orden de cosas, hay que tener cuidado para evitar la autoabsorcin por el otro, pues, si tal no se evitara, se producira una relacin sin relacin, es decir, la mera dependencia, la cual no es buena ni del otro hacia m, ni de m hacia el otro. - De ah el necesario cuidado de s mismo, el amor a m mismo tanto como al otro. Esto conlleva la afirmacin de la autorrealizacin heterorrealizante, que es en el fondo la reconciliacin plena: del otro conmigo, ma con el otro. - Y esta relacionalidad se ha de abrir social y polticamente, pues la relacin de intimidad personal ha de prolongarse en una afirmacin de intimidad transpersonal, donde se conserve la identidad de la relacin didica (Ndoncelle), pero se la potencie comunitariamente, como siempre defendi el personalismo, que slo lo es si tambin se afirma comunitariamente, por cuanto que desea que su beso abarque a la entera humanidad. Dicho de otro modo: La respuesta al t concreto exige su apertura relacional hacia el universal poltico (de la polis), donde la actuacin amorosa y responsable exige a la par su implantacin tcnica. d) El personalismo comunitario Al basarse en el cristianismo el reconocimiento de la dignidad de todo ser humano, y al ponerse gracias a l en ejercicio la invitacin al amor universal, todo estaba ya abierto y facilitado para la especulacin filosfica personalista. Por eso el personalismo, desde la conviccin bblica abierta a todos los hombres de buena voluntad, acepta y se constituye en heredad de la doble tradicin escolstica antigua y medieval, del kantismo y de la fenomenologa, que son las tendencias filosficas ms acordes con su visin. Y por eso la afirmacin que hacemos a continuacin se desprende de suyo y con plena naturalidad de todo lo anterior, a saber, el personalismo es el cruce de todos los caminos ya sealados. Este cruce de caminos es abierto como tal cruce, por eso ms que un sustantivo se convierte en un modesto adjetivo, pues puede darse un tomismo personalista, un kantismo personalista, una fenomenologa personalista, etc., a su vez de carcter formal, procedimental, etc. El personalismo, filosofa y experiencia, no resulta fcil de vivir en un mundo impersonal, pero no por ello deja de ser una vivencia apasionante, que por saberse fundada en la gratuidad se asume con fe, se vive con esperanza, y se derrama en caridad, virtudes teologales y por ende provinientes de Dios. En ellas tienen las virtudes cardinales humanas su asiento y desarrollo.

2. Por una definicin integradora de la realidad personal As las cosas, si nos situsemos de parte de Boecio, entonces en la medida en que tenemos naturaleza habramos de ser coherentes con ella, y dado que la naturaleza de que hablamos constituye nuestro s mismo, y es buena para nosotros, entonces habra que desarrollarla racionalmente haciendo el bien y procurando evitar el mal. Pero si hicisemos caso a sus crticos surgidos en los siglos XIX y XX, por ejemplo al Freud para quien nuestra identidad se compone de tres pulsiones bsicas, el ello, el yo, y el supery, y al Nietzsche para el cual somos lo que en cada instante hace nuestra voluntad de poder, de tal suerte que ms que poder decir que somos deberamos decir que estamos, entonces esa hipottica naturaleza de Boecio, lejos de existir como un soporte fijo, consistira a lo sumo en cambiar, en potenciarse con carcter fragmentario, y el bien y el mal de los que habitualmente se habla como algo axiolgicamente invariable e inmutado distaran mucho de poderse definir por ella. As que, situados en la perspectiva de Freud y de Nietzsche, no existiendo en modo alguno bien ni mal por naturaleza, habramos de ser incoherentes y discontinuistas, estndonos por ello cualquier accin permitida. Freud, en efecto, nos pedira que disemos rienda suelta a las pulsiones sexuales, en la medida de lo posible, que slo controlsemos las pulsiones de nuestros instintos a fin de poder guardar las normas de convivencia sociales siempre inevitablemente necesarias (aunque de suyo no), toda vez que el dar en todo momento absoluta rienda suelta a nuestros deseos acarreara innmeros problemas de convivialidad. Por su parte, Nietzsche ir ms lejos. El nietzscheano, no recatado ni siquiera ante la convencin social, pedir no reprimir nada en absoluto, aunque eso conllevara problemas, los propios de la oposicin de distintas voluntades de poder. Para Nietzsche, si te atreves, eres bueno; para Freud, si funciona tu comportamiento y te sientes mejor, eso est bien. Todo lo que en Boecio fuera naturaleza resulta aqu pulsin momentnea y funcional. Como estamos viendo, el sujeto contemporneo de Freud o de Nietzsche no es un sujeto tico, sino un sujeto pattico, que ejerce su pathos conforme a su voluntad, en la medida en que puede. Lo importante para estos pensadores posboecianos es afirmar la pasin, sentirse afirmando la propia voluntad o el propio deseo, y afirmado por ellos, porque la voluntad y el deseo seran ms fuertes que la razn moral y mucho ms que una hipottica naturaleza humana. En ambos casos, el ms all del bien y del mal indicara que no existe otra exigencia de virtud que la victoria o la evitacin del dolor, mientras que los valores morales objetivos ejercidos naturalmente por la persona desaparecen. No extraar que, as las cosas, la gran dificultad consista en entenderse entre quienes creen que es posible una persona como sujeto moral o tico (aunque este sujeto moral no tenga las caractersticas del boeciano, y s por ejemplo ms bien las del sujeto kantiano, etc.) y aquellos otros para los cuales nuestra existencia no pasa de ser la de un sujeto pattico. Es sta una gran tensin, en efecto, pues no se vive de la misma manera cuando se

est convencido de que hay que ser coherentes con una naturaleza y un proyecto, que cuando se vive des-naturalizadamente y con la mera voluntad como proyecto ejercitable en cada momento, aunque fuere en direcciones distintas. Y tampoco se construye lo mismo una polis cuando se piensa que el sujeto, por mucho que cambie, guarda una cierta permanencia que le obliga a la coherencia y a la fidelidad (aunque se trate incluso de una fidelidad evolutiva e histrica), que cuando por el contrario se estima que palabras tales como coherencia, permanencia, fidelidad o naturaleza deben ser remitidas cual antiguallas al bal de los recuerdos pasados, pues que todo cambia, nada permanece, todo est permitido en la medida en que todo vive de la relatividad, y, en fin, nunca te baars dos veces en el mismo ro. De todos modos, algo parecen tener de sustrato inmutable los siempre partidarios del cambio, a saber, que hacen siempre lo mismo, aunque sea cambiar para siempre. En su extremo opuesto, aquellos que afirman la imposibilidad de todo cambio y de ellos son la expresin quintaesenciada de esa total inalterabilidad, tambin esos cambian, pues al final terminan quedndose desplazados respecto del entorno, lo que les lleva a ser diferentes a s mismos, pues, aunque no nos guste, todos nos definimos tambin por relacin al lugar que los otros ocupan en nuestro entorno. El mismo que estaba acompaando, pero ahora no lo est porque se ha quedado solo, ese mismo ha cambiado por mor del cambio de su circunstancia vital. Es por esto por lo que desde nuestro punto de vista entre los dos extremos de los mutantes y de los inmutados, lo que cabe es plantear la posibilidad y la exigencia de un yo serio, permanente, a la par que cambiante y alegre, de un yo a la vez eterno y contingente, olmpico y ktnico, tico pero no dogmtico. Ni slo Boecio, pues, ni solamente FreudNietzsche. Nuestro punto de vista se mueve reivindicando la exigencia de integracin de Parmnides el inmovilista y el de Herclito el torbellino, en torno por ende a la exigencia de articular un nuevo sujeto en la encrucijada entre los clsicos y los modernos. Un nuevo aristotelismo o, si se prefiere, un nuevo espritu dialctico, un esfuerzo ms por reconstruir la subjetividad se impone. As las cosas, aunque Aristteles define al hombre como animal que tiene razn (lo que en el fondo resultar ser la misma definicin de Boecio, si bien ms primitiva porque no ha pasado por ella la elaboracin a que la sometiera el concilio de Nicea), quiz fuera oportuno en orden a la reconstruccin del sujeto por la que estamos abogando recordar aqu la caracterizacin que hace Platn del hombre como ser intermedio: ni ngel, ni bestia (ni totalmente ello sensual) ni ngel (absolutamente supery perfeccionista), ni permanentemente travestido ni permanentemente aquintico, ni radicalmente monoltico, ni radicalmente exento de pluralidad tensional en ese su inagotable nosotros interior. Cuantos se han acogido a la definicin de Platn han definido a la vez la realidad personal como gran sufrimiento y gran esperanza. Estas ltimas adjetivaciones (gran, gran) estn intencionadamente tradas a colacin para evitar confundir la humana condicin medial con una condicin mediocre: El ser humano intermedio no debera identificarse con el ser humano tibio, ni fro ni caliente. Ciertamente, muchas veces no somos libres para asumir aspectos modernos, abiertos

gracias a Freud y Nietzsche, pero en otras ocasiones no cabe negar que quien ms y quien menos intuye que lo de Freud y de Nietzsche es una superchera, porque cada cual sabe a ciencia cierta que hasta en la irrequietud y el torbellino de su dislocado existir l es l, su yo mismo, la mismidad de su yo, su yo boeciano. Como se ha escrito, al prototipo de un yo mineralizado en carcter ha de sucederle un perfil de madurez humana con plasticidad y adaptabilidad activa a las personas, capaz de acometer inditos proyectos que no han de significar irresponsabilidad o transfuguismo, con gesto liberador de quitarse mansamente la coraza, yendo hacia un hombre nuevo. Desde esta perspectiva hay que entenderse. Pero ocurre, en efecto, que todos tenemos, unos ms y otros menos, un poco de liberadores y otro poco de no liberados, pero tambin el que se libera es porque tiene ataduras, a las cuales llega en ocasiones conscientemente, y en otras inconscientemente, conservando de todas formas muchas vivencias subconscientes. Adems, el tiempo se encarga de mediar en la continuidad del existir, introduciendo grietas y fragmentos mltiples que rebajan mucho la coherencia y las pretensiones de continuidad. En resumen, podra ese ser humano que con Platn hemos definido como intermedio actuar sin tener en cuenta a la vez la conviccin y la responsabilidad? Mientras tanto, en una existencia que podramos definir como dramtica, es la esperanza lo que ana firmeza (firmitas) y enfermedad (infirmitas). Pasemos, as las cosas, al anlisis de la condicin personal ms de cerca. 3. La persona, fin en s Podramos esperar que el personalismo comenzara definiendo la persona, pero slo se definen los objetos exteriores al hombre, ya que lo definido queda delimitado, y el ser personal no puede ser definido por nada, antes al contrario es l quien define o delimita a todo lo que no es persona. Dicho de otro modo, la persona no es un objeto, ella es lo que no puede ser tratado como objeto. Realidades inconmensurables, no existen las piedras, los rboles y los animales, y junto a ellos las personas que fueran rboles mviles o animales ms astutos, no. La persona no es un objeto mundano, ni siquiera el ms maravilloso de los objetos mundanos, cognoscible desde el exterior como los dems y desde all mensurable, sino que ella es la nica realidad presente intencionalmente en todas partes, pero no reductible a ningn sitio. Esto no impide que se produzcan aproximaciones puramente descriptivas a la condicin personal, y de ese modo Emmanuel Mounier perfila as el permetro de lo personal:
Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia y de independencia en su ser; conserva esa subsistencia por la adhesin a una jerarqua de valores libremente aceptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una constante conversin; unifica as toda su actividad en la libertad, y desarrolla adems a impulsos de actos creadores su vocacin personal.

Irreductible, pues, a las cosas, la persona es fin en s misma, fin en s misma pero no el final de s misma, pues queda abierta a lo que la funda y trasciende, y por ende irreductible a las cosas e inobjetivable, esto es, no tratable como objeto, de ah que no deba preguntarse qu o qu cosa sea la persona, sino al contrario quin es ella, cules sus caracteres constituyentes. La persona es, por lo antedicho, y slo podra ser, la realidad suprema sobre la tierra, cualitativamente distinta a todo lo dems (y no slo cuantitativamente), una realidad ontolgicamente digna, un fin en s y nunca un medio. El hombre es persona, algo que nos habla de la eminente dignidad merecida: Trtame como a un ser humano, decimos recabando del otro un respeto superior, equivalente a un no me trates como si yo fuera un mero animal. Por morales, dice Kant, no solamente nos vemos elevados a la condicin de hombres, sino tambin a la de personas, no solamente a la de sujetos (entidades meramente contrapuestas a los objetos en la relacin cognoscitiva), sino tambin a la condicin de personas especialmente revestidas de excelsitud, y por ende tan disimtricas frente a todo lo dems en el mundo como por encima de ello. En esta lnea asegura Kant que toda moral est fundada en el supuesto de que hombre es un ser libre. La libertad, atributo y atribucin primordial de la persona que de este modo no se subordina a las determinaciones de la naturaleza a la que supera y trasciende, libertad, decamos, no se atiene o subordina a ningn otro imperativo que no sea el de su buena voluntad, la cual le posibilita obrar categricamente, esto es, con fuerza de ejemplaridad universalizante, para loor y gloria de todos los hombres en todo tiempo y en cualquier espacio. Cuando as de incondicionada- mente acta la persona, cuando acta siguiendo su deber moral en orden a lo bueno, entonces hace lo que todos aprueban, ya que quiere para los dems lo que quiere para s misma. Pero un ser moral tal y como Kant lo dibuja, la persona, resulta superior a toda el

la

otra condicin creatural, porque no se subordina a las cosas, antes al contrario las subordina l mediante su buena voluntad libre puesta al servicio del deber. Quien as acta no puede ser tomado como medio, es un fin en s; y como tal no podra tomar a los dems cual medio para su propia liberacin, pues entonces no obrara de tal modo que su comportamiento valiese universalmente. Quien as acta, en fin, lejos de tomar a los otros como un medio, ni siquiera les mentir por filantropa o en beneficio suyo, porque de ninguna mentira puede esperarse que la mentira sirva al hombre, el ser que busca la verdad por excelencia. Ese fin en s mismo tiene, pues, valor y no precio, no habiendo dinero ni cosa alguna que sirva para comprarle; ni comprable ni vendible, la persona es la medida de todo lo que se compra y se vende, alguien, en suma, absolutamente digno y no mediatizado por nada, tan digno por ello como merecedor de eternidad. Henos, pues, ante la persona como realidad estructuralmente superior. 4. La persona, estructura de realidades a) La persona, animal de realidades
El hombre es el animal que animalmente trasciende de su propia animalidad, de sus estructuras orgnicas. El hombre es la vida trascendiendo en el organismo a lo meramente orgnico... Es trascender no de la animalidad, sino en la animalidad; la psique, en efecto, no es algo aadido al organismo, sino un constructo estructural con l. Por tanto, trascender no es salirse del organismo, sino un quedarse en el organismo de la animalidad. Y, segundo, es trascender en la animalidad a su propia realidad. La unidad de estos dos momentos es justo lo que significa la definicin del hombre: Animal de realidades13

Ser animal de realidades significa, pues, sobrepasar la mera animalidad sin dejar de ser animal, pues el mero animal no es capaz de contemplar realidades, aunque s objetos:
El animal es objetivista, y tanto ms objetivista cuanto ms perfecto sea como animal. Pero no es ni puede ser jams el ms modesto realista. Porque realidad no es mera independencia objetiva respecto del sujeto aprehensor, sino ser de suyo antes de ser lo que es en la aprehensin. Todo de suyo es independiente, pero no todo independiente lo es de suyo14.

b) La persona, realidad subsistente o sustantiva Este animal de realidades goza de la suficiente autonoma e independencia como para que podamos considerarle a la par realidad subsistente, en el bien entendido de que realidad subsistente no significa solamente realidad sustancial, pues si definisemos exclusivamente a la persona como sustancia, estaramos corriendo el riesgo de no resaltar sus posibilidades de cambio y de diversificacin, de ah que, aceptando inclusivamente la sustancialidad como realidad fundamental de la persona, prefiramos definirla con Zubiri como realidad subsistente o sustantiva, tratando as de acoger lo mismo sus aspectos estables como sus aspectos mutables:
13 X. Zubiri, Sobre el hombre. Alianza, Madrid 1986, 50-51. 14 Ibd., 25.

Yo concibo -dice Zubiri- la subsistencia no desde la sustancialidad, sino desde la sustan- tividad: Desde la sustancialidad, la subsistencia sera un modo aadido; desde la sustantividad, la subsistencia es suidad15.

La subsistencia, pues, tal y como la definieron los clsicos, a saber, como lo inseparable respecto de s mismo, pero distinto de todo lo otro -indivisum in se et divisum a quolibet alio-, nos dice que la sustantividad ha de ser una realidad unitaria y totalizante para poder funcionar como algo irreductible frente a las dems realidades. Consecuentemente, cabe aadir:
La persona no consiste en ser sujeto, sino en ser subsistente. Que sea sujeto depender de la ndole consistencial del subsistente. Pero la persona en cuanto tal est constituida por el carcter subsistente de la realidad. No consiste en ser sujeto; al revs, puede ser sujeto en tanto y en cuanto es subsistente16

c) Por subsistente, la persona es la estructura superior a todas las restantes A partir de estas posiciones zubirianas que asumimos, podemos ir hacia la epistemologa gentica y ampliarlas sistematizando del modo siguiente: - La estructura humana, a su vez compuesta de subestructuras, no est disuelta, ni opera con unas leyes distintas a las del sistema social total, si bien su comportamiento slo parcialmente se rige por las pautas sociales. El individuo no carece de autonoma, pero sin su entorno no podra plenificarse. - Toda estructura, tambin la humana, es bipolar, a la vez estructurante y estructurada. Desarrollar una estructura, evolucionar, crecer, no puede darse sobre las bases del mero azar. Por eso es menester deslindar en las estructuras los elementos estructurados (lo que ya ha llegado a ser) y las leyes estructurantes mismas, posibilitadoras de tal haber llegado a ser. Como dice Piaget, toda relacin entre un ser viviente y su medio presenta ese carcter especfico de que el primero, en lugar de someterse pasivamente al segundo, lo modifica imponindole cierta estructura propia. Recprocamente, el medio obra sobre el organismo, pudiendo designarse esta accin inversa acomodacin, entendiendo por tal que el ser viviente no sufre nunca impasiblemente la reaccin de los cuerpos que lo rodean, sino que esta reaccin modifica el ciclo asimilador acomodndolo a ellos. Dicho esto, puede a partir de aqu definirse la adaptacin como un equilibrio entre asimilacin y acomodacin. - Nada, pues, de desaparicin de la persona en el seno de las estructuras circundantes. El ser humano, estructura superior y ms compleja, no solamente no queda absorbido por las estructuras circundantes inanimadas, sino que impone sus propias leyes, aunque evidentemente no pueda ni deba transgredir las leyes de la naturaleza. - La estructura humana no slo es la de una mquina, sino tambin la de un maquinista. No se dan all primero procesos de organizacin, de adaptacin, de comunicacin, etc.,
15Ibd., 115. 16 Ibd., 122.

y luego mecanismos reguladores destinados a corregir sus errores, pues cada uno de estos mecanismos forma parte de un mecanismo constructivo cuya condicin esencial de funcionamiento es la de ser autorregulador. Frente al behaviorismo o conductismo que consideraba a la persona como una caja vaca limitada a registrar meramente los estmulos procedentes del exterior, el hombre corrige no slo su ambiente externo, sino tambin el interno, produciendo intercambios y equilibrios, y constituyendo un enriquecimiento para la organizacin misma, tanto hacia el pasado (feed-back) como hacia el futuro (feed-forwards). Ms an, la estructura posee reguladores de los reguladores que almacenan y reservan lo que ser til en el futuro. - Por mor de esta autorregulacin, posee un sistema de cierre, gracias al cual las transformaciones interiores a ella no transgreden sus fronteras ni pierden sus propias leyes, aun cuando en calidad de subestructuras entren a formar parte de una estructura mayor, un retculo estocstico subordinado, donde a cada elemento del sistema se une una cierta posibilidad de ensanchamiento que ampla sus lmites conservando sin embargo las propias leyes de su interior (homeostasis). Toda estructura queda as sujeta a cambios, pero tambin a progresos. -Por ser compleja la estructura, suele reservarse el nombre de funcin al papel que desempea una subestructura respecto al funcionamiento de la estructura superior (la sociedad). Ahora bien, el ser humano ni est en dependencia funcional respecto de lo social, ni prescinde de ello. - En definitiva, si la evolucin de los seres organizados se nos presenta como una serie ininterrumpida de asimilaciones del medio a formas cada vez ms complejas, la misma diversidad de esas formas demuestra que ninguna ha bastado para equilibrar definitivamente esa asimilacin verdaderamente grandiosa. La epistemologa gentica, pues, lejos de reducir el universo personal a la condicin de la mquina, lejos tambin de las afirmaciones arbitraristas del estructuralismo, lo mismo que del azarismo caolgico y del determinismo necesitarista, lejos en definitiva de algunas tendencias infundadas que hicieron furor filosfico hace algunos aos, muestra que no cabe en modo alguno prescindir del poder significante, creativo y simbolizador de esa estructura subjetual a la que denominamos persona humana. As las cosas, a continuacin mostraremos ms pormenorizadamente la condicin relacional y dialgica de esa estructura. 5. Del yo al nosotros, del nosotros al yo a) La persona, estructura intencional Estructura intencional abierta, la persona no se entendera desligada de su contexto, ni se reducira a l, acabamos de decir.

En efecto, el yo sin el nosotros dista de ser verdadero, lo mismo que el nosotros sin el yo. No es primero la persona un ser cerrado que luego se abriese a los dems, ni se cierra a los dems despus de abierta, sino que consiste en un relacionarse permanente. Efectivamente, no pierde el hombre su dignidad abrindose a los dems, antes al contrario la perdera si no fuese capaz de abrirse a ellos. El ser humano es una apertura radical al mundo y a las dems personas, y como tal su ser consiste en estar siendo (presenta, pues, una estructura gerundial), en estar en permanente estado de constitucin, y por eso ms que de integracin del hombre en el mundo, al modo como se integran las cosas desde fuera, cabra hablar con Zubiri de integrificacin, o sea, de integracin desde el interior, desde lo que va plenificndose sin perder la autonoma. Dicho de otro modo, la condicin personal es a la vez permanente y temporalizante, reflexiva y flexiva, circunflexiva por ende. Si queremos poner guiones para sealar la unin espectivista a que se acaba de aludir, nada mejor que traer a colacin al ser-en-el-mundo de Heidegger, o al yo-soy-yo-y-mis-circunstancias de Ortega y Gasset. No se nace enseado, poco a poco vamos aprendiendo a relacionarnos y socializarnos:
La socializacin primaria crea en la conciencia del nio una abstraccin progresiva. Por ejemplo, en la internalizacin de normas existe una progresin que va desde el "mam est enojada conmigo ahora", hasta "mam se enoja conmigo cada vez que derramo la sopa". A medida que otros significantes adicionales (padre, abuela, hermana mayor, etc.) apoyan la actitud negativa de la madre con respecto a derramar la sopa, la generatividad de la norma se extiende subjetivamente. El paso decisivo viene cuando el nio reconoce que todos se oponen a que derrame la sopa, y la norma se generaliza como "uno no debe derramar la sopa", en la que "uno" es l mismo como parte de la generalidad que incluye, en principio, todo aquello de la sociedad que resulta significante para el nio17.

La socializacin primaria se prolonga en la secundaria, y as siempre, porque el hombre est llamado a construir y habitar un mundo con otros, el cual mundo de tal modo construido vuelve a actuar sobre la persona, y as sucesivamente, de modo que en la dialctica entre la naturaleza y el mundo social la propia persona se transforma transformando. Y como todo ello ocurre en el tiempo, el hombre hace historia, porque la historia consiste en ese flujo de fuerzas donde el hombre es el agente principal. b) Carcter relacional de la persona As, pues, en su relacin se comprende en profundidad lo humano:
Poned atencin: un corazn solitario no es un corazn.

Machado nos recuerda que el ojo que ves no es ojo porque t le veas, es ojo porque te ve; el ojo mismo, como el resto del cuerpo, est hablndonos del carcter radicalmente
17 Berger-Luckmann, La construccin social de la realidad. Amorrortu, Madrid 1986, 186-187.

abierto y extravertido de nuestra existencia, de nuestra apertura radical al mundo y a las personas. Por su radical apertura, el yo se enlaza con el t y en la pluralidad unitaria del nosotros. El nio no dice yo al principio, slo ms tarde lo aprende. La filosofa contempornea ha hecho hincapi en la dimensin intencional o intensional de la persona, recordndonos que no se nace cerrado, sino abierto y como a la bsqueda del mundo cual si de su otra media naranja se tratara. Hasta podra decirse que formamos una unidad ecolgica. Antes, pues, de que por conviccin moral tengamos que abrirnos al otro, por constitucin metafsica formamos parte del cosmos mismo; no es que tengamos que formar parte de l, es que formamos ya parte de l. El cosmos nos proporciona una magnfica leccin de solidaridad, dicindonos franciscanamente con los hermanos rboles y con las hermanas flores y los hermanos animales y los hermanos minerales: Todos para uno, uno para todos. Pero ms all de la mera solidaridad mecnica natural y de la solidaridad orgnica vital, el personalista sita la solidaridad personal que las complementa y recapitula. Aqu las relaciones no son de poder ni de supeditacin, sino entre iguales, cooperativas, libres. Efectivamente, el ser humano, como dijera Ortega y Gasset, es un dentro que necesita un fuera, a la par que un fuera que necesita un dentro. El dilogo en que crece la persona como consecuencia de su condicin de abierta es una relacin que se sita, a pesar de su fragilidad, y gracias a ella, en el entre de t-y-yo, como seala el filsofo judo Martin Buber:
Una conversacin de verdad (esto es, una conversacin cuyas partes no han sido concertadas de antemano, sino que es del todo espontnea, pues cada uno se dirige directamente a su interlocutor y provoca en l una respuesta imprevista), una verdadera leccin (es decir, que no se repite maquinalmente, para cumplir, ni es tampoco una leccin cuyo resultado fuera conocido de antemano por el profesor, sino una leccin que se desarrolla con sorpresas por ambas partes), un abrazo verdadero y no de pura formalidad, un duelo de verdad y no una mera simulacin; en todos estos casos, lo esencial no ocurre en uno y otro de los participantes, ni tampoco en un mundo neutral que abarca a los dos y a todas las dems cosas, sino, en el sentido ms preciso, entre los dos, como si dijramos, en una dimensin a la que slo los dos tienen acceso. Podemos captar este hecho en sucesos menudos, momentneos, que apenas si asoman a la conciencia. En la angustia mortal de un refugio contra bombardeos, las miradas de dos desconocidos tropiezan unos instantes, en una reciprocidad como sorprendida y sin asidero; cuando suena la sirena que anuncia el cese de la alarma, aquello ya est olvidado y, sin embargo, ocurri en un mbito no mayor que aquel momento. En la sala oscura se establece entre dos oyentes desconocidos, impresionados con la misma pureza y la misma intensidad por una meloda de Mozart, una relacin apenas perceptibie y, sin embargo, elementalmente dialgica, que cuando las luces vuelven a encenderse apenas si se recuerda18.

As que, si atendemos a Buber (que no es poco exigente), muy pocas veces un ser humano llega a decir con radicalidad yo, porque muy pocas veces un ser humano realiza la experiencia profunda del entre, de modo que decir yo (o sea, decir entre) resulta una experiencia fugaz, rara, profunda y mstica. Lo ms ntimo y lo ms profundo de mi yo, en fin,
18 Qu es el hombre? FCE, Mxico 1960, 148-149.

mora entre t y yo. Aqu el agustiniano no vayas fuera, vuelve a ti mismo, en el hombre interior habita la verdad queda modificado en el sentido de un no vayas fuera ni dentro tan slo, habita el entre, en el entre est tu ms ntima tuidad. De algn modo, pues, cuando los otros desaparecen, desaparezco yo tambin un poco. El yo del entre intencional no es un yo esttico, ni siquiera un yo ek-sttico o proviniente de m mismo y slo de m mismo, sino ex-sttico, esto es, reconocido y potenciado en el entre relacional. Dicho de otro modo, cuando me encuentro en el rostro del otro, cuando amo, me pierdo en el t, pero es as como paradjicamente alcanzo la autoconciencia recognoscitiva. Cuando tal se produce, entonces surge el ex-stasis. Nadie haba llegado tan lejos como Buber, pues, en la definicin relacional de la persona. Emmanuel Lvinas, as las cosas, no ha hecho sino desarrollar la intuicin de Buber, cuando para recalcar el valor de lo intersubjetivo concluye afirmando: Antes de existir yo, ya estoy en deuda con el otro. Por eso soy rehn del otro. Este es un aserto muy fuerte, como resulta obvio, un aserto paradjicamente poco dialogante, poco surgido al calor del entre dialogal, del cual sin embargo procede como su conclusin ltima. En la misma lnea, Maurice Ndoncelle asegura que la dimensin relacional solamente se encuentra cumplida en su puridad en la relacin didica, esto es, entre dos personas y slo entre dos personas. El nosotros grupal, pues, no sera sino una aminoracin de la densidad relacional: Cuanta ms gente en la relacin, tanto ms pobre la relacin. Desde nuestro punto de vista, sin embargo, podra decirse que en la vida del hombre hay momentos para Buber, y hay momentos para Ndoncelle, para el entre y para el yo-yt. Sea como fuere, en el hombre, ser relacional, su existencia profunda discurre en el torrente vital que va del yo al nosotros, y del nosotros al yo, pasando por el t mo que me acompaa desde el interior y por el t ajeno que va conmigo por fuera como si de mi propia sombra se tratase. c) Gratuidad. El poder del dbil sobre m Cuanto menos dialogante, pues, menos entrante, ms menguante o declinante resultar el ser humano. Mas qu pasa con aquel que carece de capacidad relacional, con el enfermo (con el in-firme), aquel que se encuentra disminuido relacionalmente? Esta pregunta se completa con otra: qu pasa cuando adems yo tengo un exceso de autismo, cuando la fuerza de mi ego es tal y la brutalidad de sus erupciones tan grande, que anula cualquier posible capacidad relacional del otro, incluso en el supuesto mismo de que el otro la tenga?; qu pasa con esa subjetividad autoasertiva tan primaria, tan yoica, tan egocntrica, que aunque existieran margaritas las pisoteara si con eso sobrepotenciara su ego? Pues bien, si para el egosta redomado no existe ms voz que la suya propia, para la persona relacional y educada en el entre todo ser se encuentra en condiciones de capacidad relacional potencial, pues si no la posee aparentemente por s mismo (subnormales profundos,

etc.), yo se la doy, yo se la regalo al relacionarme con l: Mi yo te descubre, hermano enfermo, y te sana en la medida en que contigo se relaciona, y se relaciona contigo porque es afectado no solamente por tu presencia visible, sino tambin por tu ausencia misma aparente que yo siento como presencia viva y operante. Un padre quiere a todos sus hijos, tanto ms cuanto menos capacitados de expresarse relacionalmente sean. En este sentido, no solamente soy yo el racional relacional, el que constituye al otro, o al menos no solamente es mi capacidad la que le erige a l en sujeto de dilogo; es tambin la fuerza, el poder del dbil sobre m, lo que me hace solcito y pone en situacin de disponibilidad para con l, aunque evidentemente sin el reconocimiento por mi parte de su debilidad l quedara en situacin de indefensin. Es l, en fin, el que saca de m lo ms noble que en m se contena potencialmente. De todos modos, topamos aqu con la cuestin de la gratuidad: A los no-relacionales les otorgo yo la racionalidad relacional, o dicha racionalidad relacional nace de ellos misteriosamente? Al carente de gratuidad, en efecto, lo in-firme le resulta despreciable o menospreciable, llegando incluso a ensaarse con quien padece alguna minusvala, mientras que a otras personas ms movidas por la gratuidad lo in-firme les resulta lo apreciable, el lugar privilegiado de la verdad, la salazn de la tierra, cosa que no aprecian en los poderosos soberbios, frente a cuyo podero se alzan con vigor. Y en llegando a este punto, no podemos sino manifestar que uno de los errores ms trgicos de Nietzsche lo constituye, en nuestra opinin, su propia contradiccin respecto de los dbiles, a los que despreciaba, pero de los que dependa al menos en la medida en que toda su construccin especulativa no era sino una vigilancia feroz respecto de ellos. Ahora bien, no evidencia tal preocupacin y tan grande vigilancia que los dbiles poseen fuerza, hasta el punto incluso de convertirse ellos en el eje mismo de la obsesin nietzscheana? Por lo dems, quin no descubre en s mismo una y mil deficiencias, carencias de uno o de otro signo? Acaso no percibimos en nosotros mbitos oscuros, fracturas interiores, disimetras, desequilibrios ms o menos duraderos? Somos todo y totalmente racionalidad comunicativa nosotros mismos? No, ciertamente no. Y sin embargo, gracias a esas defectividades podemos acercarnos al otro en demanda de apoyo cual pobres de verdad, pues qu hace el pobre sino pedir? Este pedir al otro, en fin, no solamente me acerca a l, sino que me lleva a descubrir en aquellos mbitos de mi personalidad en los cuales soy ms rico que yo tambin puedo ayudar al que -ms pobre que yo (y siempre los hay ms pobres, aunque en ocasiones no lo parezca!)- me solicita. Y de esta forma llegamos a la aparente paradoja de que es mi pobreza para el entre la que descubre la realidad de mi riqueza. Estamos, empero, educados para la relacin triunfal, no para la relacin petitoria; resulta como de mal gusto pedir, nos excusamos por hacerlo, a pesar de que, segn nos recuerda la psicologa profunda, casi toda nuestra vida nos la pasemos lanzando soterradas llamadas de auxilio con la esperanza de que el otro capte nuestra emisin. En otro sentido, pero en el mismo plexo de cuestiones, estamos malamente educados para el llanto (los machotes no

lloran, nio), para el abrazo, para la pregunta (t, or y callar), etc., etc. No parece, en fin, que hayamos procedido de aquel clido sol del gora tica donde los helenos fundaban comunidad y se relacionaban por medio de la palabra. Con esto no deseamos terminar ensayando el tono jeremaco, no deseamos en modo alguno insinuar que el relacionarse consista solamente en pedir, pues todo el mundo sabe por experiencia propia que consiste tambin en dar, en regalar, accin sta enormemente gratificante hasta el punto de que el mejor piropo que cabra para una persona humana sera definirla como un regalo, esto es, como una gracia; en el fondo, lo mismo el don que el perdn resultan ser actos de vinculacin, ritos de aprendizaje relacional: de la relacin vienen y a la relacin se dirigen. Y, desde luego, en ese proceso de encuentro enriquecedor en que consiste la relacin interpersonal, hay que saber disfrutar pidiendo lo mismo que regalando. Tanto lo que se pide como lo que se da constituye el mbito de la relacin, puesto que no cabe relacin sin mbito. En ese entrambamiento, en ese situarse recproco, estamos, o deberamos al menos intentar aprender a estar, tarea bastante ms compleja de lo que podra parecer a simple vista, sobre todo si tenemos en cuenta que la nuestra es una civilizacin demasiado lejana a la condicin relacional donde la experiencia dativa y perdonante se mezcla con la expoliadora y vampirizante. Y es solamente cuando estalla el fracaso personal, el drama familiar, el conflicto social, o la guerra, formas todas ellas de conciencia desventurada, cuando algunos de los ms reflexivos comienzan a preguntarse por qu no hemos sido los humanos mejor educados en el aprendizaje de la peticin y del regalo, existenciarios que sin embargo constituyen la mejor licenciatura en filosofa pura pensable. Aunque a pesar de todo ms vale tarde que nunca, pues nunca es demasiado tarde para comenzar a preguntarse por el rostro del otro y por su condicin de presencia comunicada. 6. Unidad y pluralidad de la condicin personal a) Las voces y la voz Resulta, pues, que yo soy yo y mis circunstantes, experiencia vivida por lo dems en mis circunstancias. El hombre que cada uno de nosotros es no accede a su propio yo si no es a travs del nosotros, mediante el t; y tampoco accede al yo que cada uno es, si no atiende a la pluralidad de casos que cada cual tomado individualmente es por su parte. Y hemos dicho ms an. En nuestro afn por resaltar la condicin dialgica de la persona, hemos concedido voz a los sin voz, y voz a los afnicos, una voz re-sonante y personante, que nos descubre como personas y que suena a travs de esas presencias personadoras, personas que vocean que quieren ser portavoces aun sin dar gritos, silentes y pobres. Queremos ahora, para ir concluyendo nuestro estudio, aadir que todas las voces expresan la voz, lo mismo la voz activa de la denuncia, que la voz pasiva de la finitud doliente y

compasiva, que la voz media solidaria de la cotidianidad tranquila. Y todo ello sin olvidar que la voz y el rostro y el cuerpo del ser humano constituyen una voz comn, un cuerpo comn, un (dicho sea con expresin religiosa) cuerpo mstico donde los sujetos resultan sarmientos de una misma cepa, y en donde el comn mal daa a todos, mientras que el bien comn y la comunin en el bien a todos les bonifica. Para quien tal piensa, la exigencia de velar solcitamente por el otro se convierte tambin en cuidado de s mismo, y todo ello experiencia de una presencia comn. As que queremos nuestra voz en vocativo (capaz de implorar, de pedir, de solicitar), en dativo (capaz de entregarnos a los otros), en nominativo (para decir o designar a las cosas por su nombre en un mundo dplice y embustero), en acusativo (a fin de denunciar los males nada escasos del mundo, pero sin olvidar el carcter clido y fraterno de la voz crtica -olvido grave a partir de la Ilustracin-), en genitivo (en orden a reconocer la genealoga de esa voz, su estirpe originaria), etc. En todos los casos, y en todo caso. Adems, por qu no ser voz que clama en el desierto si es menester? Pero mientras existan otras voces, podra ser lgica una voz no dia-lgica, no con-vocante, sin poder de convocatoria ni vocacin de llamada? Deseamos que la condicin personal convoque, invoque, y evoque, del mismo modo que reconocemos el carcter perlocucionario e ilocucionario de toda apelacin. b) La unidad de las voces Y aqu el creyente afirma adems que la voz de Dios llam primero, son, reson y se hizo presente en la personacin del ser humano, una parte de los cuales contina atento a la escucha (fides ex auditu, la fe por el odo) a finales del segundo milenio que ya va pensando en concluir. Y esa voz que el hombre escucha y que reproduce en sus voces y que apacigua en sus silencios, esa voz no slo se escucha como voz, sino que se percibe encarnndose como rostro, pues el rostro habla y no hay palabra que no exija ser arrostrada con la accin misma, que es la ultima ratio de la racionalidad. De modo y manera que los as abiertos a lo Totalmente Otro afirman que no seremos capaces de encontrarnos a nosotros mismos en nuestro gesto sin el espejo de los dems en nuestra voz ni en nuestro gesto, pero tampoco a nosotros mismos en nuestra voz ni en nuestro gesto sin el espejo de Dios, espejo que se refleja en el espejo del hombre, y que pasa por dicho espejo humano. Sin lo cual, todo resultara espejismo. Sin lo cual, adems, todo resultara voceo de un sujeto fluctuante que andara a la deriva. Dios, pues, continuara hablando a ese hombre interior que es lo ms autntico y profundo de s mismo, a pesar de que el volumen de voces forneo sea muy grande y aun cuando toda la cultura contempornea parezca orientada a apagar o a sofocar ese sonido profundo que sale de nuestro interior y que, como decimos, constituye experiencia fundante de nuestra mismidad. Urge, as las cosas, dedicar tiempo a la escucha de nuestro propio interior complicado y a las voces de los otros (especialmente a las desgarradoras de los sin voz). Y siendo Dios

para el creyente en ltima instancia unidad de voz, todas las voces y todos los silencios expresivos habrn de converger hacia esa unidad para en ella integrarse. La gran tristeza, el mximo reproche que podra experimentar el hombre profundo consistira en comprobar cmo lo que l hace nada tiene que ver con la Voz de la Unidad. c) Fenomenologa de la audiencia As las cosas, la tipologa de la escucha o, si se prefiere, la fenomenologa de la audiencia, resulta harto compleja. Para empezar, no parece del todo infrecuente or a personas no precisamente exteriores o superficiales quejarse de que ellas no tienen conciencia de haber percibido nunca la voz de Dios en su interior; invocan -dicen- la voz de Dios, pero cuanto ms la invocan tanto ms les aparece la propia, la voz de la propia conciencia, que toman incluso ocasionalmente por voz de Dios, aunque sospechan no ser sino la propia voz que acta ventrlocuamente. Otros, por el contrario, se apropian la voz de Dios con toda trivialidad y llegan a manipularla hasta el punto de hacerse pasar por profetas: para el falso profeta, Dios es la voz de s mismo. Los terceros, quiz esta vez los santos, sin hacerse tanto problema de todo esto, dejan serenamente que Dios hable a su travs con una permeabilidad asombrosa, hacindose de tal modo portavoces de lo divino, y situndose obviamente en la anttesis del pseudoprofeta. Los cuartos oyen la voz de Dios a travs de algunos sujetos en los que resuena, los cuales, sin embargo, aseguran no orla. En quinto lugar, por continuar con una taxonoma rpida y nerviosa, pero sin nimo alguno de exhaustividad, algunos (de forma literal y literaria en la obra San Manuel bueno mrtir, de don Miguel de Unamuno, por ejemplo) predicaran como predicador insensible, pero que quiere que los otros sientan, porque est convencido de que su propia insensibilidad no es ms que un defecto acstico privado. En sexto trmino, hay quienes se hacen como nios y llaman a su padre invocando auxilio; el nio -que es la voz del Sur y no el vozarrn del Norte- habla con voz de nio, y es a travs de esa llamada como se pone en mxima disponibilidad de escucha. Por ltimo, algunos prefieren la experiencia del silencio para conferir ms sonoridad a su propia palabra, que brota con demasiada facilidad; otros, por el contrario, habrn de hablar ms para salir de su angosto vivir silente, haciendo de esta guisa el aprendizaje de la palabra. La realidad es que existen en nosotros muchos aprendizajes posibles de foniatra comunicacional, lo mismo en el orden de la superacin de la hipoacusia o sordera (ya sea sordera de transmisin, ya sea sordera de recepcin), que en el orden de la superacin de la hiperacusia (esto es, aquella paradjica sordera que consiste en or lo que no se dice). De todos modos, no siempre se trata de algn tipo de imposibilidad de escuchar del propio odo, sino muchas otras veces de alteracin en el proceso y en las circunstancias de

transmisin en que la voz adviene a nosotros, toda vez que el ambiente en que proferimos y acogemos la palabra se halla tan polucionado, tan contaminado, que apenas si cabe superar las interferencias y los ruidos para inteligir alguna profundidad de mensaje. Se dira que el Norte no es el lugar ms idneo para evitar las sorderas y los sarcasmos de la razn comunicativa, pues no llega a nosotros del mismo modo la voz del otro a travs del agua, que a travs del aire, que a travs de un slido, y tampoco llega a nosotros del mismo modo a travs de la amistad, que a travs del dinero, o que mediante el gesto inequvoco del desprendimiento solidario. La voz puede en esos casos ser la misma, pero la distorsin mediatizadora del ambiente la hace distinta. Y sera harto ingenuo, en verdad, pretender una fenomenologa de la voz sin una cuidada analtica del ambiente en que la voz misma es proferida. De cualquier forma, la voz de la persona puede ir cambiando, lo mismo que cambia la voz del nio cuando se hace adolescente, y la del adolescente cuando adulto, y la del adulto cuando anciano. Carecemos de una voz definida y definitiva ne varietur. Desde la compleja arquitectura de nuestra realidad personal emergen profundas y roncas, dulces y atipladas voces, quiz en situaciones distintas nos sorprenden voces interiores nuevas, quiz no nos pide la voz el mismo tono ni la misma flexin con toda la gente, hay voces para los unos y voces para los otros... Toda voz tiene su tiempo, del mismo modo que todo rostro tiene su instante, y que toda mirada posee su punto de inflexin en el espejo multiptico que la vida misma nos presenta. Se gana y se pierde vista, se gana y se pierde odo, se gana y se pierde voz, se gana y se pierde en proximidad y en projimidad. Y en todo caso ha de preguntarse cada cual: Dnde est tu hermano? Paul Luis Landsberg lleg a escribir al respecto nada menos que lo que diferencia a cada persona de las dems sera la respuesta que ella confiere a esta cuestin:
Si tratamos de descubrir el contenido de la diferencia central entre las personas, ella aparece como la manera singular en que el hombre encuentra a su Dios.

Es decir, que el principio de individuacin de la persona vendra dado por su relacin con el otro, en la medida en que esa relacin constituye nuestra propia identidad. La voz autntica, as las cosas, no sera el eco aurista y solipsista donde Narciso cree escucharse a s mismo y slo a s mismo, sino la percusin y la resonancia de mi voz en el otro que me la devuelve como ma siendo suya, y recprocamente. 7. Coda y eplogo Esto es lo que piensa el personalismo comunitario. O al menos esto es lo que yo pienso que piensa el personalismo comunitario. O al menos esto es lo que... Y usted, qu piensa usted? La respuesta no se salda con un Y a usted qu le importa?. Pues esa su preguntarespuesta la saluda el personalismo comunitario con una respuesta seguida de una pregunta: A m me importa mucho, porque entre usted y yo est mi yo. As que, por favor, qu hace usted al respecto por usted y por m, su prjimo? Bibliografa

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