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SOBRE EL CONCEPTO DE PERSONA EN LA TEOLOGÍA 1

El
 concepto
 de
 persona
 y
 la
 idea
 que
 hay
 tras
 él
 son
 producto
 de
 la
 teología
 cristiana;
dicho
de
otro
modo:
no
creció
hasta
que
el
pensamiento
humano
no
se
hubo
 de
 enfrentar
 con
 los
 datos
 de
 la
 fe
 cristiana,
 sólo
 entonces
 entró
 este
 concepto
 en
 el
 camino
de
la
historia.

Nos
encontramos,
pues,
en
palabras
de
Gilson,
ante
una
de
esas
 aportaciones
 que
la
 fe
 cristiana
 ha
 hecho
 al
 pensamiento
 humano.
 
 Conceptos
 que
 no
 crecieron
en
la
actividad
 filosófica
de
los
hombr es,
sino
en
el
encuentro
de
la
 filosofía
 con
 los
 datos
 de
 la
 fe,
 y
 en
 especial
 de
 la
 sagrada
 Escritura.
 
 Más
 concretamente,
 el
 concepto
 de
 persona
 surgió
 de
 dos
 preguntas
 que
 desde
 un
 principio
 apremiaron
 al
 pensamiento
cristiano
como
cuestiones
centrales: 
la
pregunta
«¿Qué
es
Dios?»
(el
Dios
 que
nos
sale
al
encuentro
en
la
Biblia),
y
la
pregunta
«¿Quién
es
Cristo?».

Para
resolver
 estas
 dos
 cuestiones,
 que
 surgieron
 inmediatamente
 con
 la
 reflexión
 sobre
 la
 fe,
 esta
 reflexión
 se
 sirvió
 de
 la
 palabra
 prosopon
 (persona),
 hasta
 entonces
 carente
 de
 relevancia
 filosófica
 e
 incluso
 muy
 poco
 usada;
 le
 dio
 un
 nuevo
 sentido
 y
 abrió
 una
 nueva
 dimensión
 al
 pensamiento
 humano.
 
 Si
 bien,
 con
 el
 correr
 de
 la
 historia,
 este
 pensamiento
se
ha
alejado
mucho
de
su
origen
desa rrollándose
muy
por
encima
de
él,
 sin
 embargo
 latentemente
 vive
 de
 ese
 origen.
 
 Por
 eso,
 en
 mi
 opinión,
 no
 se
 puede
 entender
bien
el
significado
del
concepto
persona
si
no
se
está
en
contacto
continuo
con
 este
origen.


Por
esta
razón
pido
disculpas
si,
al
ser
preguntado
en
cuanto
teólogo
sistemático
 por
 el
 concepto
 de
 persona
 en
 el
 dogma,
 no
 propago
 las
 últimas
 ocurrencias
 de
 modernos
teólogos,
sino
que
intento
reconducir
al
origen,
a
la
fuente
de
la
que
surgió
la
 idea
de
persona,
y
sin
la
que
no
podría
seguir
viviendo.

Según
lo
que
hemos
indicado
 más
arriba,
la
división
 que
hacemos
es
 obvia:
por
un
lado
el
 origen
de
esta
idea
en
la
 pregunta
por
Dios,
y
por
otro
lado,
su
origen
en
la
pregunta
por
Cristo.


1. El
concepto
de
persona
en
la
doctrina
sobre
Dios


a) El
origen
del
concepto


La
 primera
 figura
 con
 que
 nos
 encontramos
 es
 la
 del
 gran
 teólogo
 de
 occidente
 Tertuliano.
 
 El
 fue
 quien
 hizo
 del
 latín
 una
 lengua
 teológica
 y
 quien
 supo
 elaborar
 enseguida
 y
 con
 una
 seguridad
 casi
 genial
 una
 terminología
 teológica
 que
 los
 siglos
 posteriores
no
pudieron
superar
ya
que
él
acuñó
fórmulas
en
el
pensamiento
cristiano
 cuya
validez
es
permanente.

De
manera
que
también
las
fórmulas
para
la
expresión
del
 pensamiento
cristiano
sobre
Dios
se
las
proporcionó
a
occidente
Tertuliano:
D ios
es
 una
 substantia
 ‐
 tres
personae,
una
esencia
en
tres
personas 2 .

Aquí
aparece
por
primera
vez
 en
la
historia
con
todo
su
peso
la
palabra
«persona».


1 Conferencia pronunciada por el Cardenal Ratzinger en un congreso sobre el concepto de persona en la pedagogía y en las ciencias auxiliares. Se ha conservado la forma de conferencia con pequeñas modificaciones; por ello se ruega comprensión para el estilo en que está redactado el texto.

2 La fórmula definitiva en occidente reza: una essentia-tres personae; Tertuliano había dicho: una substantia-tres personae; y Agustín: una essentia-tres substantiae.

1

Hubieron
de
pasar
siglos
antes
de
que
esta
palabra
diese
 todo
su
 fruto,
antes
de
 que
se
convirtiese
en
algo
más
que
una
expresión,
en
una
penetración
en
el
misterio,
sin
 llegar
 ciertamente
 a
 comprenderlo,
 pero
 sí
 a
 captarlo
 en
 cierto
 modo.
 
 Cuando
 nos
 damos
 cuenta
 de
 que
 Tertuliano
 fue
 capaz
 de
 acuñar
 el
 término,
 pero
 que
 éste
 se
 encontraba
muy
al
inicio
d e
sus
posibilidades,
se
nos
plantea
esta
pregunta:
¿cómo
pudo
 encontrar
esta
palabra?
Hasta
hace
poco
esto
constituía
un
enigma.

Recientemente
el
 historiador
 del
 dogma
 Carl
 Andresen,
 de
 Cotinga,
 ha
 podido
 aportar
 bastante
 luz,
 de
 manera
 que
 tenemos
 con
 cierta
 claridad
 ante
 nosotros
 el
 origen
 del
 concepto
 de
 persona,
su
verdadera
fuente 3. 

La
respuesta
a
la
pregunta:
¿cómo
se
llega
al
concepto
de
 persona?
 es:
 su
 origen
 está
 en
la
llamada
 exégesis
 prosopográfica.
 
 ¿Qué
 quiere
 decir
 esto?


Al
fondo
se
halla
 la
palabra
 prosopon,
que
es
el
equivalente
griego
para
persona.

 Exégesis
prosopográfica
es
una
forma
de
interpretación
que
ya
había
sido
desarrollada
 por
 la
 ciencia
 literaria
 de
 los
 antiguos.
 
 Se
 comprobó
 que
 los
 grandes
 poetas
 de
 la
 antigüedad,
 para
 darl e
 más
 viveza
 dramática
 a
 un
 acontecimiento,
 no
 se
 limitaban
 a
 relatarlo,
 sino
 que
 hacían
 intervenir
 a
 personas
 para
 que
 éstas
 hablasen,
 hacían
 aparecer
figuras
de
dioses
en
cuya
boca
ponían
las
palabras
que
relataban
el
drama.

Es
 un
truco
literario
con
el 
que
el
poeta
crea
«roles»
que
hacen
posible
una
representación
 verbal
 del
 suceso.
 
 El
 literato
 que
 descubre
 este
 truco,
 pone
 de
 manifiesto
 que
 las
 personas
han
sido
creadas
como
«roles»
para
darle
fuerza
y
vida
dramática
de
lo
que
se
 quiere
narrar
(la
pal abra
 prosopon,
que
más
tarde
será
persona,
significa
en
un
principio
 la
máscara
que
se
ponía
el
artista,
su
«rol»).

Exégesis
prosopográfica
es,
por
tanto,
una
 interpretación
que
saca
a
la
luz
este
truco
haciendo
ver
que
el
autor
ha
creado
«roles»
 dramáticos,
en
diálogo,
para
darle
vida
a
su
poema
o
a
su
narración.

Los
escritores
cristianos,
al
leer
la
sagrada
Escritura,
se
encuentran
con
algo
igual.

 Observan
 que
 también
aquí
la
 narración
avanza
a
 través
 de
 diálogos.
 
 Lo
 que
más
les
 llama
la
atención
es
qu e
Dios
mismo
habla
en
plural,
o
habla
consigo
mismo
(piénsese
 en
textos
como
«hagamos
 al
hombre
a
nuestra
imagen
y
semejanza»,
o
en
las
palabras
 de
Dios
en
Gén
3:
Adán
se
ha
hecho
como
uno
de
 nosotros.

O
en
el
salmo
110:
Dijo
el
 Señor
a
mi
Señor,
que
en
interpretación
de
los
santos
padres
es
un
diálogo
de
Dios
con
 su
 hijo).
 
 Los
 santos
 padres
 aplican
 a
 esta
 realidad,
 al
 hecho
 de
 que
 Dios
 aparezca
 hablando
 en
 plural
 o
 consigo
 mismo,
 las
 técnicas
 de
 la
 exégesis
 prosopográfica,
 que
 adquiere
ahora
un
nuevo
sen tido.

Ya
en
la
primera
mitad
del
siglo
segundo
dice
Justino
 (165):
El
escritor
sagrado
ha
introducido
diversas
 prosopa,
diversos
«roles».

Pero
esta
 palabra
 en
 realidad
 ya
 no
 significa
 lo
 mismo
 que
 «rol»,
 porque
 gracias
 a
 la
 fe
 en
 la
 palabra
 de
 Dios
 ha
 ad quirido
 una
 realidad
 completamente
 nueva,
 los
 «roles»
 que
 introduce
el
escritor
sagrado
son
realidades,
son
realidades
que
dialogan.

Con
lo
que
la
 palabra
 prosopon
=
rol
se
encuentra
en
el
paso
que
le
lleva
a
dar
a
luz
la
idea
de
persona.

 Voy
a
citar
un
texto
de
Justino
para
evidenciar
más
este
paso:


Cuando
 oigáis
 que
 los
 profetas
 dicen
 frases
 como
 si
 hablase
 una
 persona
 ( hos
 àpó
 prosópou),
 no
 creáis
 que
esas
 frases
 son
 dichas
 por
los
 que
están
llenos
 del
espíritu
 (=los
profetas):
es
el
logos
que
los
mueve
quien
las
dice. 4

Justino,
 dice,
 pues,
 que
 los
 diálogos
 que
 escriben
 los
 profetas
 son
 algo
 más
 que
 recursos
literarios.

El
«rol»
existe
en
realidad,
es
el
 prosopon,
el
rostro,
la
persona
del
 logos,
 quien
 está
 participando
 en
 un
 coloquio
 con
 el
 profeta.
 
 Aquí
 aparece
 con
 toda
 claridad
 cómo
 los
 datos
 de
 la
 fe
 cristiana
 renuevan
 y
 cambian
 un
 esquema
 previo
 de


3 C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Person-begriffes: ZNW 52 (1961) 1-38; los textos de los santos padres que aduzco a continuación han sido tomados del trabajo de Andresen.

4 Texto en C. Andresen, o. c., 12.

2

exégesis
 de
 textos.
 
 El
 recurso
 literario
 de
 hacer
 aparecer
 «roles»
 que
 con
 su
 diálogo
 vivifiquen
 la
 acción,
 descubre
 al
 teólogo
 aquél
 que
 juega
 aquí
 e l
 verdadero
 «rol»,
 el
 logos,
el
prosopon,
la
persona
de
la
palabra,
que
es
algo
más
que
«rol»,
que
es
persona.


Tertuliano,
apenas
cincuenta
años
más
tarde,
al
componer
sus
escritos
pudo
echar
 mano
 de
 una
 rica
 tradición
 de
 exégesis
 prosopográfica
 cristiana, 
 en
 la
 que
 la
 palabra
 prosopon
 había
 encontrado
 toda
 la
 realidad
 de
 su
 contenido.
 
 Me
 conformaré
 con
 aportar
dos
ejemplos.

En
Adversus
Praxean
escribe
Tertuliano:


¿Cómo
puede
una
persona
sola
decir
en
plural
«hagamos
al
hombre
a
nuestra
imagen
 y
 semejanza »?
 Debería
 haber
 dicho:
 «Yo
 voy
 a
 hacer
 a
 un
 hombre
 a
 mi
 imagen
 y
 semejanza»,
del
mismo
modo
que
habla
quien
existe
como
uno
solo
y
por
sí.

Pero
Dios
 sigue
 bromeando
 y
confundiendo
en
la
 frase:
«Míra,
Adán
 se
ha
hecho
como
uno
de
 nosotros»,
 que
 pronuncia
 en
 plural,
 aunque
 esté
 solo.
 
 Pero
 Dios
 no
 estaba
 solo,
 porque
estaban
junto
a
él
el
Hijo,
su
palabra,
y
una
 tercera
persona,
el
Espíritu
en
la
 palabra.

Y
por
eso
hablaba
en
plural:
«hagamos»,
y
«nosotros». 5

Aquí
se
observa
cómo
el
fenómeno
del
diálogo
 intradivino
hace
aparecer
la
idea
de
 persona,
de
persona
en
sentido
auténtico.

De
manera
parecida
habla
Tertuliano
en
su


interpretación
del
salmo
110,
1:


«Dijo
el
Señor
a
mi
Señor».

Observa
 — dice— 
«cómo
el
Espíritu,
la
 tercera
persona,
 habla
del
Padre
y
del
Hijo»:
«Dijo
el
Señor
a
mi
Señor:
siéntate
a
mi
diestra
hasta
que
 ponga
a
 tus
enemigos
por
escabel
a
 tus
pies».

 Igualmente
en
 Isaías:
«Estas
palabras
 dice
 el
 Señor
 a
 mi
 Señor
 Cristo» 
 Estos
 escasos
 pasajes
 ponen
 claramente
 ante
 nuestros
ojos
la
distinción
en
el
interior
de
la
Trinidad.

Por
sí
mismo
existe
aquel
que
 habla,
es
decir,
el
Espíritu;
además,
aquel
a
quien
habla,
el
Padre;
y
finalmente,
aquel
 de
quien
habla,
el
Hijo. 6

No
quiero
descender
a
detalles
históricos
de
estos
textos,
sino
tan
sólo
 resumir
lo
 que
de
ahí
se
deriva
para
la
cuestión
del
concepto
de
persona.

En
mi
opinión,
dos
son
 las
 cosas
 que
 se
 comprueban.
 
 En
 primer
 lugar
 que
 el
 concepto
 «persona»
 surgió
 en
 relación
con
la
Escritura,
como
una
exigencia
para
su
interpretación.

Es
un 
producto
de
 la
 relación
 del
 hombre
 con
la
 Biblia.
 
 Y
 en
 segundo
lugar,
 que
 surgió
 de
la
idea
 de
lo
 dialógico,
es
decir,
como
explicación
del
 fenómeno
de
Dios
que
dialoga.

Dicho
de
otro
 modo:
 la
 Biblia,
 con
 su
 fenómeno
 del
 Dios
 que
 está
 en
 diálogo,
 ha
 ocasionado
 el
 concepto
 de
 persona.
 
 Las
 exégesis
 de
 los
 santos
 padres,
 tomadas
 por
 separado,
 son
 contingentes
 y
 están
 superadas,
 pero
 la
 orientación
 general
 de
 todas
 ellas
 ha
 sabido
 captar
la
orientación
espiritual
de
la
Biblia,
por
cuanto
el
fenómeno
fundamental
ante
el
 que
nos
sitúa
es
el
 fenómeno
del
Dios
que
habla
y
del
hombre
interpelado
por
Dios,
el
 fenómeno
de
la
amistad
a
la
que
Dios
llama
al
hombre
en
la
palabra
para
el
amor.

Con
lo
 que
 sale
 a
 la
 luz
 el
 núcleo
 de
 lo
 que
 verdaderamente
 significa
 persona.
 
 Resumiendo
 todo
lo
anterior
podemos
decir:
el
concepto
persona
expresa,
desde
su
origen,
la
idea
de
 diálogo.

Se
refiere
a
Dios
como
un
ser
que
vive
en
la
palabra
y
se
mantiene
en
ella
como
 un
Yo
y
un
Tú
y
un
Nosotros.

Este
conocimiento
de
lo
que
es
 Dios
ha
hecho
conocer
al
 hombre
su
propia
esencia.


5 Adv. Prax 12, 1-3 C Chr II 1172 s, cf. Andresen, 10 y 11.

6 Adv. Prax 11, 7-10, Ibid., 1172. En mi opinión sería interesante examinar los pasos previos de los rabinos en esta exégesis prosopográfica que conduce al concepto de persona. Puede encontrarse material interesante al respecto en E. Sjöberg, Geist im Judentum, en ThWNT IV, 385 s. Sjöberg muestra cómo los rabinos presentaban al Espíritu santo frecuentemente en categorías personales: él habla, grita, advierte, está triste, llora, se alegra, etc. Se le presenta también dirigiéndose a Dios. Sjöberg observa al respecto que «el recurso a la personificación y a la dramatización es típico de la literatura rabínica» y que «la reacción personal del Espíritu siempre está ligada a palabras de la sagrada Escritura» (p. 386). Un examen más detenido tal vez demostrase que la formación patrística del concepto de persona no tiene su punto de partida en la ciencia literaria de los antiguos, sino en esta exégesis rabínica.

3

b) La
persona
como
relación


Lo
dicho
hasta
aquí
es
muestra
del
primer
estadio
en
los
esfuerzos
por
alcanzar
el
 concepto
cristiano
de
Dios.

Quisiera
añadir
una
ojeada
al
segundo
estadio,
en
el
que
el
 concepto
de
persona
alcanza
su
total
madurez 7 .

Unos
200
años
más
tarde,
hacia
finales
 del
 siglo
 IV
 y
 comienzos
 del
 V,
 la
 teología
 cristiana
 está
 en
 condiciones
 de
 decir
 claramente
y
con
conceptos
 fijos
qué
quiere
decir
la
 tesis
«Dios
es
una
esencia
en
 tres
 personas».
 
 Se
 comprueba
 que
 hay
 que
 entender
 persona
 como
 relación:
 
 las
 tres
 personas
 que
 hay
 en
 Dios
 son
 por
 su
 esencia
 — según
 Agustín
 y
 la
 teología
 de
 los
 últimos
padres — 
 relaciones.

Es
decir,
no
son
sustancias
que
existen
una
junto
a
otra,
 sino
que
son
ve rdaderas
relaciones,
y
no
otra
cosa.

Creo
que
esta
idea
de
la
teología
de
 los
últimos
padres
es
muy
importante.

En
Dios
persona
quiere
decir
relación.

El
estar
 relacionado
no
es
algo
añadido
a
la
persona,
es
la
persona
misma:
ésta,
por
su
esencia,
 no
existe
más
que
 como
relación.

Más
concretamente:
la
primera
persona
engendra
a
la
 segunda
 no
 en
 el
 sentido
 de
 que
 ese
 acto
 de
 engendrar
 pusiese
 junto
 a
 una
 primera
 persona
ya
existente
una
segunda;
sino
en
el
sentido
de
que
ella
es
el
acto
de
engendrar,
 de
 entregarse
y
de
prolongarse.

Es
idéntica
a
este
acto
de
entrega.

Podríamos
definir
a
 la
 primera
 persona
 como
 la
 entrega
 en
 el
 conocimiento
 y
 amor
 fecundo;
 no
 es
 el
 donante,
en
el
que
hay
un
acto
de
entrega,
sino
que
es
la
donación
misma,
pura
realidad
 actual.

Hay
aquí
una
anticipación
de
una
idea
que
no
surgió
hasta
la
física
moderna
de
 nuestro
 siglo:
 que
 existe
 la
 actualidad
 pura.
 
 Sabemos
 que
 en
 nuestro
 siglo
 se
 ha
 intentado
 reducir
 la
 materia
 a
 onda,
 a
 pura
 actualidad
 de
 la
 corriente.
 
 Lo
 que
 aquí
 puede
ser
una
idea
frágil,
lo
dijo
ya
la
teología
de
los
siglos
 IV y V sobre
las
personas
en
 Dios:
que
no
son
otra
cosa
que
el
acto
de
la
relatividad
de
unas
a
otras.

En
Dios,
persona
 es
la
 pura
 relatividad
 del
 estar‐dirigido‐uno‐hacia‐otro,
 no
 descansa
 en
 el
 plano
 de
la
 substancia
 — la
 substancia
 es
 una— ,
 sino
 en
 el
 plano
 de
 lo
 díalógico,
 del
 estar
 relacionado
 uno
 a
 otro.
 
 Es
 así
 como
 san
 Agustín
 pudo
 intentar
 hacer
 comprensible,
 aunque
fuese
vagamente,
la
existencia
simultánea
de
trinidad
y
unidad,
cuando
dice:
 «In
 Deo
 nihil
 secundum
 accidens
 dicitur,
 sed
 secundum
 substantiam
 aut
 secundum
 relationem»
(en
Dios
no
existe
lo
accidental,
sino
tan
sólo
substancia
y
relación).

Aquí
se
 erige
 la
 relación
 como
 una
 tercera
 categoría
 fundamental,
 entre
 la
 substancia
 y
 el
 accidente,
con
lo
que
la
novedad
cristiana
de
la
idea
personalista
aparece
ante
nosotros
 en
toda
su
claridad.

Aquí
se
me
aparece
especialmente
ostensible
la
aportación
de
la
fe
 al
 pensamiento
 humano,
 consistente
 en
 la
 idea
 de
 la
 pura
 actualidad,
 de
 la
 pura
 relatividad
 que
 no
 descansa
 en
 el
 plano
 de
 la
 substancia,
 ni
 toca
 o
 comparte
 la
 substancia
en
cuanto
tal.

Trayendo
a
luz
esta
idea,
trajo
a
luz
el
fenómeno
de
la
persona.


Nos
encontramos
en
un
punto
en
el
que
la
penetración
especulativa
de
la
sagrada
 Escritura,
 la
 apropiación
 de
 la
 fe
 por
 el
 pensamiento
 propiamente
 humano,
 parece
 haber
 alcanzado
 su
 culminación
 máxima;
 por
 eso
 comprobamos
 con
 admiración
 que
 precisamente
aquí
se
abre
el
camino
que
lleva
de
nuevo
a
la
sagrada
Escritura,
que
es
 quien,
 esp ecialmente
 en
 la
 teología
 de
 Juan,
 hizo
 patente
 este
 fenómeno
 de
 la
 pura
 relatividad
como
esencia
de
la
persona.

En
ella
encontramos,
por
ejemplo,
esta
frase:
El


Hijo
nada
puede
hacer
por
su
cuenta
(Jn
5,
19).

Pero
el
mismo
Cristo
que
sostiene
esto,


dice:
El
Padre
y
yo
somos
una
misma
cosa
(Jn
10,
30).

Esto
quiere
decir:
precisamente


porque
él
no
puede
hacer
nada
por
su
propia
cuenta,
porque
no
se
sitúa
junto
al
Padre
 como
 una
 substancia
 bien
 delimitada,
 sino
 que
 existe
 en
 una
 relación
 total
 con
 él,
 no


7 Para el trasfondo histórico de esta exposición, cf. A. Grillincíer, Person II, en LThK VIII, 290-292, con la bibliografía allí indicada.

4

representa
 otra
 cosa
 que
 esa
 relatividad,
 sin
 ninguna
 reserva
 de
 lo
 exclusivamente
 propio,
por
eso
son
una
misma
cosa.

Y
esto
se
aplica
a
los
discípulos
 — con
lo
que
se
da
 el
paso
a
la
antropología — 
cuando
Cristo
dice:

Sin
mí
no
podéis
hacer
nada
(Jn
15,
5 ).

Y
 simultáneamente
 pide
 «que
 sean
 uno,
 como
 tú
 y
 yo
 somos
 uno»
 (Jn
 17,
 11).
 
 Desde
 ahora
pertenece
a
la
esencia
del
discípulo
la
no
reserva
de
lo
exclusivamente
propio,
la
 renuncia
a
formarse
una
substancia
del
«yo»
encerrado
en
sí
mismo,
la
relación
hacia
el
 otro
y
hacia
Dios,
para
alcanzar
de
esa
forma
la
plenitud
de
su
autenticidad
y
de
su
ser,
 entrando
en
unión
con
aquél
con
quien
ya
está
en
relación
por
su
esencia.


Pienso
que
nos
hallamos
ante
una
luz
que
aclara
profundamente
lo
que
es
Dios
y
lo
 que
 es
 el
 hombre.
 
 que
 aclara
 definitivamente
 lo
 que
 ha
 de
 ser
 la
 persona;
 no
 una
 substancia
 que
 se
 cierra
 a
 sí
 misma,
 sino
 el
 fenómeno
 de
 la
 relación
 total,
 que
 naturalmente
 sólo
 puede
 alcanzar
 su
 plenitud
 en
 Dios,
 pero
 que
 indica
 la
 dirección
 a
 seguir
 por
 todo
 ser
 personal.
 
 Hemos
 alcanzado
 el
 punto
 en
 el
 que
 — como
 luego
 veremos— 
la
doctrina
sobre
Dios
se
convierte
en
cristología
y
en
antropología.


Podríamos
seguir
esta
línea
de
la
relación
y
de
la
relatividad
en
Juan
y
ver
que
es
 una
 de
 las
 dominantes,
 si
 no
 la
 dominante,
 de
 su
 teología,
 y
 en
 todo
 caso
 de
 su
 cristología.
 
 Solamente
 quiero
 aportar
 dos
 ejemplos.
 Juan
 enlaza
 con
 la
 teología
 de
 la
 misión
de
los
sinópticos
y
del
judaísmo
tardío,
en
la
que
ya
se
expresa
la
idea
de
que
el
 enviado
no
 tiene
ninguna
 relevancia
propia
en
 cuanto
enviado,
 sino
 que
está
en
lugar
 del
que
envía,
es
uno
con
él.
Juan
extiende
esta
idea,
en
principio
puramente
funcional,
 del
judaísmo
tardío,
describiendo
a
Cristo
como
 el
 enviado,
como
el
que
es
por
esencia
 «el
 enviado».
 
 La
 sentencia
 judaica
 «el
 enviado
 de
 un
 hombre
 es
 como
 él
 mismo»
 adquiere
un
significado
profundo
y
completamente
nuevo,
porque
 Jesús
no
 tiene
nada
 más
que
el
ser
enviado,
es
por
su
esencia
«el
enviado».
Por
ello
precisamente
es
como
el
 que
le
envía;
el
contenido
del
concepto
joánico
«el
enviado»
podría
describirse
diciendo
 que
en
este
caso
el
ser
consiste
en
«ser
desde
alguien
y
hacia
alguien».

El
contenido
de
 la
existencia
 de
 Jesús
es
el
«ser
 desde
alguien
 hacia
alguien»,
la
 simple
apertura
 de
la
 existencia
 sin
 reserva
 alguna
 de
lo
 exclusivamente
 propio.
 
 Y
 nuevamente
 se
 produce
 una
extensión
de
esta
realidad
a
la
existencia
cristiana,
cuando
se
dice
de
ésta:
Como
el
 Padre
 me
 envió
 a
 mí,
 así
 os
 envío
 yo
 a
 vosotros
 (Jn
 20,
 21).
 
 El
 otro
 ejemplo
 es
 el
 concepto
de
 logos,
el
concepto
de
 palabra,
 con
el
que
se
designa
a
Jesús.

Juan
echa
mano
 de
nuevo
de
un
esquema
ideológico
muy
extendido
en
el
mundo
griego
 y
judío,
 y
con
 ello
toma
una
serie
de
contenidos
que
se
han
desarrollado
en
él,
para
aplicarlos
a
Cristo.

 Pero
tal
vez
podamos
sostener
que
lo
característico
nuevo
que
Juan
pone
en
el
concepto
 de
logos
consiste
en
que
lo
decisivo
para
él
no
era,
como
para
los
griegos,
la
idea
de
una
 racionalidad
eterna
o
de
toda
clase
de
especulaciones
que
pueda
haber
habido,
sino
más
 bien
la
existencia
como
relación.


Pues
 sobre
 la
 palabra
 podemos
 decir
 como
 sobre
 el
 enviado:
 es
 algo
 que
 por
 esencia
 proviene
 de
 alguien
 y
 se
 dirige
 a
 alguien;
 la
 existencia
 de
 la
 palabra
 es
 totalmente
camino
y
apertura.

Algunos
 textos
conjugan
esta
 idea
y
la
clarifican,
como
 cuando,
 por
 ejemplo,
 Cristo
 dice:
 « Mi
 doctrina
 no
 es 
 mía»
 (Jn
 7,
 16).
 Agustín
 hizo
 un
 comentario
maravilloso
 a
 este
 texto,
 preguntando:
 ¿No
 es
 una
 contradicción?
O
 es
mi
 doctrina
o
no
lo
es.
La
respuesta
la
encuentra
en
esta
 fras e:
La
doctrina
de
Cristo
es
él
 mismo,
y
él
mismo
no
es
propiedad
suya,
porque
su
yo
vive
totalmente
del
tú.
Al
pie
de
 la
 letra,
 dice
 a
 continuación:
 «Quid
 tam
 tuum
 quam
 tu,
 quid
 tam
 non
 tuum
 quam
 tu
 =
 ¿qué
 te
pertenece
 tanto
como
 tu
yo,
qué
 te
pertenece
 ta n
poco
como
 tu
yo?».
Tu
yo
es
 por
un
lado
lo
más
propio
tuyo,
y
a
la
vez
aquello
que
en
ti
menos
posees,
lo
que
es
más
 no– tuyo,
lo
que
sólo
puede
ser
un
yo
a
partir
de
un
tú.


5

Resumamos:
 en
 Dios
 hay
 tres
 personas,
 es
 decir,
 según
 la
 explicación
 de
 la
 teología:
 tres
 relaciones.
 Esto
 en
 principio
 no
 es
 más
 que
 una
 afirmación
 sobre
 la
 Trinidad,
pero
también
es
la
afirmación
fundamental
sobre
aquello
de
lo
que
se
trata
en
 el
concepto
persona,
es
decir,
la
apertura
del
concepto
de
persona
en
el
espíritu
humano
 y
el
origen
que
lo
sostiene.


Añadamos
 una
 observación
 final.
 
 San
 Agustín
 llevó
 a
 cabo
 — como
 hemos
 indicado— 
 la
 aplicación
 explícita
 de
 esta
 afirmación
 teológica
 a
 la
 antropología,
 intentando
describir
al
hombre
como
un
reflejo
de
la
trinidad
y
comprenderlo
 a
partir
 de
este
concepto
de
Dios.

Pero
es
una
lástima
que
con
ello
recortase
la
realidad
en
algo
 decisivo,
 pues
 explica
 procesos
 internos
 del
 hombre
 a
 partir
 de
 las
 tres
 personas,
 haciendo
 corresponder
 determinadas
 potencias
 psíquicas
 a
 cada
 una
 de
 ellas ,
 y
 entendiendo
al
hombre
en
su
totalidad
en
correspondencia
con
la
sustancia
de
Dios,
de
 modo
que
el
concepto
trinitario
de
persona
no
se
aplica
a
la
realidad
humana
en
toda
su
 fuerza
inmediata.

Pero
esto
sólo
a
modo
de
indicación,
más
adelante
volveremos
sobre
 ello.


2. El
concepto
de
persona
en
la
cristología


Con
 ocasión
 de
 la
 cristología
 se
 originó
 por
 segunda
 vez
 la
 situación
 de
 precariedad
 de
 la
 teología,
 viéndose
 ésta
 obligada
 a
 echar
 mano
 nuevamente
 de
 la
 palabra
persona
e
imponiéndole
una
nueva
 tarea
 al
espíritu
humano.

El
misterio
que
 constituía
 la
 pregunta
 «¿Quién
 es
 y
 qué
 es
 este
 Cristo?»
 encontró
 esta
 respuesta
 teológica:
 tiene
 dos
 naturalezas
 y
 una
 persona,
 naturaleza
 divina
 y
 humana,
 pero
 persona
sólo
divina.

Efectivamente,
aparece
nuevamente
la
palabra
persona.

Hay
que
 decir
que
esta
afirmación
ha
sufrido
en
Occidente
graves
malentendidos,
y
que
hay
que
 ponerlos
 en
 claro
 para
 poder
 llegar
 al
 sentido
 auténtico
 del
 concepto
 cristológico
 de
 persona.
 El
 primero
 de
 ellos
 consiste
 en
 entender
 esta
 afirmación
 («Cristo
 tiene
 sólo
 una
persona,
la
divina»)
como
un
menoscabo
a
la
integridad
del
ser
humano
de
 Jesús,
 cosa
que
sucede
y
ha
sucedido
continuamente.

Se
reflexiona
con
toda
simpleza:
persona
 es
la
culminación
del
ser
humano;
 falta
esta
culminación
en
 Jesús,
luego
él
no
posee
la
 totalidad
del
ser
humano.

La
idea
de
que
estamos
ante
una
reducción
de
lo
humano
en
 Jesús
 ha
 sido
 el
 punto
 de
 partida
 de
 las
 más
 diversas
 falsificaciones
 y
 de
 algunos
 errores,
por
ejemplo
en
la
teología
de
los
santos
y
en
 la
mariología.

En
realidad,
lo
que
 afirma
esta
sentencia
es
precisamente
que
no
falta
nada
en
la
humanidad
de
Jesús.

Este
 hecho,
que
no
falte
nada
humano
en
el
ser
de
Jesús,
ha
habido
que
defenderlo
palmo
a
 palmo
en
la
historia
del
dogma,
pues
el
intento
de
mostrar
lo
contrario
ha
sido
realizado
 ininterrumpidamente.
 
 Al
 principio
 fueron
 los
 arrianos
 y
 los
 apolinaristas,
 quienes
 afirmaron
 que
 Cristo
 no
 tenía
 alma
 humana;
 después
 los
 monofisitas
 le
 negaron
 la
 naturaleza
 humana.
 
 Cuando
 se
 hubieron
 superado
 estos
 graves
 errores,
 aparecieron
 formas
 debilitadas
 derivadas
 de
 ellos.
 
 Los
 monoteletas
 dicen
 que
 Cristo
 tiene
 el
 ser
 humano
completo,
excepto
la
voluntad
humana
como
corazón
de
lo
personal.

Cuando
se
 rechazo
esta
herejía,
surgió
el
monoenergismo:
Cristo
tiene
también
voluntad
humana,
 pero
no
la
actualización
de
esta
voluntad;
es
Dios
quien
dirige
la
voluntad.

Todos
ellos
 son
 intentos
 en
 el
 plano
 del
 psiquismo
 del
 concepto
 de
 persona.
 
 Uno
 tras
 otro
 son
 rechazados,
para
concluir:
ésa
no
es
la
interpretación
correcta
de
la
frase,
no
falta
nada
 ni
 está
 permitida
 ninguna
 substracción
 en
 la
 naturaleza
 humana
 de
 Cristo.
 
 Creo
 que
 cuando
se
sigue
este
proceso
por
conservar
trozo
a
trozo,
por
así
decirlo,
la
humanidad
 entera
de
 Jesús,
entonces
se
aprecia
el
esfuerzo
enorme
y
el
cambio
espiritual
que
hay
 tras
la
elaboración
 de
este
 concepto,
 que
en
ese
 sentido
es
 completamente
extraño
al


6

pensamiento
judío
y
al
griego:
no
se
 trata
de
una
comprensión
substancialista,
sino
 — como
hemos
visto — 
 existencialista.

A
par tir
de
aquí
hay
que
criticar,
como
inaceptable,
 el
 concepto
 de
 persona
 de
 Boecio,
 que
 se
 impuso
 en
 la
 filosofía
 occidental.
 
 Boecio,
 permaneciendo
en
el
plano
del
pensamiento
griego,
definió
a
la
persona
como
 naturae
 rationalis
individua
substantia ,
es
dec ir,
como
la
substancia
individual
de
una
naturaleza
 racional.
 
 Se
 observa
 que
 este
 concepto
 descansa
 por
 completo
 en
 el
 plano
 de
 la
 substancia;
esto
no
contribuye
a
clarificar
nada
ni
en
la
doctrina
sobre
la
Trinidad
ni
en
 la
cristología;
se
trata
de
una
definición
que
se
queda
en
el
plano
del
espíritu
griego,
con
 su
 pensamiento
 substancialista.
 
 Al
 final
 de
 la
 edad
 media
 Ricardo
 de
 San
 Víctor
 desarrolló
un
concepto
de
persona
tomado
plenamente
del
cristiano,
definiéndola
como
 spiritualis
 naturae
 incommunicabilis
 existentia,
 como
 la
 existencia
 incomunicable
 de
 naturaleza
espiritual.
 
Vio
 correctamente
 que
en
la
 comprensión
 teológica
 persona
 no
 descansa
en
el
plano
de
la
esencia,
sino
en
el
de
la
existencia,
con
lo
que
dio
un
primer
 impulso
para
una
filosofía 
de
la
existencia,
cuando
los
antiguos
nunca
habían
convertido
 a
 la
 existencia
 en
 cuanto
 tal
 en
 objeto
 del
 filosofar,
 habían
 limitado
 la
 filosofía
 exclusivamente
 al
 plano
 de
 la
 esencia.
 
 La
 teología
 escolar
 desarrolló
 a
 partir
 de
 esta
 aportación
 de
 la
 fe
 c ristiana
 al
 espíritu
 humano
 categorías
 de
 la
 existencia;
 su
 única
 limitación
consiste
en
haberlas
aplicado
tan
sólo
a
la
cristología
y
a
la
doctrina
sobre
la
 Trinidad,
en
lugar
de
hacerlas
fructificar
en
toda
la
amplitud
de
lo
espiritual.

También
 me
 parec e
 una
 limitación
 la
 que
 sufrió
 Tomás
 de
 Aquino
 en
 este
 ámbito,
 que
 en
 la
 teología
avanza
en
el
Plano
de
la
existencia
con
Ricardo
de
San
Víctor,
pero
tratándolo
 como
una
excepción
teológica,
mientras
en
la
 filosofía
permanece
 fiel
al
planteamiento
 precristiano
con
el
concepto
de
persona
de
Boecio.

Con
ello
no
se
realiza
la
aportación
 de
la
 fe
 cristiana
a
la
 totalidad
 del
 pensamiento
 humano,
 puesto
 que
 se
 queda
en
 una
 excepción
teológica,
aunque
el
 sentido
de
esta
novedad
consista
en
poner
en
cuestión
la
 totalidad
del
pensamiento
humano
y
conducirlo
por
nuevos
caminos.


Con
 esto
 estamos
 ante
 el
 segundo
 malentendido
 consistente
 en
 la
 idea
 de
 que
 Cristo
Constituya
una
excepción
ontológica
irrepetible;
considerándola,
pues,
como
tal,
 es
 objeto
 de
 altas
 especulaciones
 intelectuales,
 pero
 su
 figura
 debe
 permanecer
 estrictamente
delimitada
en
su
calidad
de
excepción
a
la
regla,
sin
mezclarla
con
el
resto
 de
 temas
 con
 los
 que
 se
 ocupa
 el
 pensamiento
 humano.
 
 Creo
 que
 es
 útil
 a
 nuestro
 propósito
traer
a
colación
una
idea
que,
en
un
campo
muy
distinto,
desarrolló
Teilhard
 de
Chardin.

Era
en
relación
con
la
pregunta
por
la
esencia
de
la
vida:

¿es
la
vida
tan
sólo
 una
 pura
 casualidad
 que
 sigue
 la
 totalidad
 de
 la
 realidad?;
 como
 respuesta
 a
 esta
 cuestión
aporta
el
ejempl o
 del
 descubrimiento
 del
 radio,
 y
escribe:
«¿Cómo
 había
 que
 clasificar
 al
 nuevo
 elemento?
 ¿cómo
 una
 anomalía,
 cómo
 una
 forma
 debilitada
 de
 la
 materia? 
 ¿cómo
 una
 curiosidad
 o
 cómo
 el
 inicio
 de
 una
 nueva
 física?».
 
 «La
 física



 moderna,
prosigue
Teilhard,
 no
habría
nacido
si
a
los
científicos
se
les
hubiera
metido
 en
 la
 cabeza
 considerar
 a
 la
 radioactividad
 como
 una
 anomalía» 8 .
 
 Estamos
 ante
 algo
 que,
 desde
 el
 punto
 de
 vista
 metodológico,
 es
 de
 importancia
 decisiva
 para
 cualquier
 ámbito
de
la
ciencia:
la
ex cepción
aparente
es
en
realidad
y
con
frecuencia
el
síntoma
de
 que
el
hombre
ha
tropezado
con
los
límites
de
su
esquema
actual,
tropiezo
que
le
ayuda
 a
 superar
 ese
 esquema
 y
 conquistar
 un
 nuevo
 ámbito
 de
la
 realidad.
 
 La
 excepción
le
 hace
ver,
por
así
decirlo,
que
las
casillas
en
que
clasificaba
la
realidad
se
le
han
quedado
 pequeñas
y
que
ha
de
ensancharlas
si
quiere
captar
el
todo.

Éste
es
el
significado
de
la
 cristología
desde
su
origen:

en
Cristo,
al
que
la
fe
presenta
como
único
e
irrepetible,
se
 revela
no
sólo
una
excepción;
en
realidad
se
revela
en
él
lo
que
es
en
verdad
el
hombre.



8 Citado según Cl. Tresmontant, Einführung in das Denken Teilhard de Chardin, München 1961, 41 s.

7

La
 Escritura
 expresa
 esta
 realidad
 hablando
 de
 Cristo
 como
 el
 último
 Adán,
 o
 del
 «segundo
hombre»;
lo
califica
de
auténtica
plenitud
de
la
idea
«hombre»:
en
él
se
nos
 muestra
por
vez
primera
y
en
su
totalidad
la
dirección
que
sigue
la
esencia
del
hombre.

 Si
Cristo
no
es,
pues,
la
excepción
ontológica,
sino
que
su
situación
excepcional
revela
lo
 que
 es
 la
 esencia
 total
 del
 hombre,
 entonces
 el
 concepto
 cristológico
 de
 pers ona
 representa
 para
 el
 teólogo
 una
 indicación
 sobre
 cuál
 ha
 de
 ser
 la
 comprensión
 de
 la
 persona.

En
realidad
este
concepto
de
persona,
esta
nueva
dimensión
que
hemos
visto
 desde
 aquí,
 ha
 servido
 a
 lo
 largo
 de
 la
 historia
 para
 seguir
 impulsando
 la
 evolución,
 cuando
él
mismo
había
quedado
en
reposo
en
la
teología.


Una
vez
superados
estos
dos
malentendidos
básicos,
nos
queda
la
pregunta
por
el
 significado
 positivo
 de
 la
 afirmación
 «Cristo
 tiene
 dos
 naturalezas
 en
 una
 persona».

 Ante
todo,
he
de
confesar
que
l a
respuesta
teológica
no
está
aún
madura
del
todo.

En
la
 teología,
en
las
grandes
discusiones
de
los
seis
primeros
siglos,
se
llegó
a
una
conclusión
 sobre
 lo
 que
 no
 es
 persona,
 pero
 no
 se
 esclareció
 tanto
 el
 significado
 positivo
 del
 término.

Por
eso,
no
 puedo
sino
intentar
dar
una
indicación
de
la
dirección
a
seguir
en
 esta
cuestión,
sobre
la
que
hay
que
continuar
reflexionando. 9

Creo
que
dos
son
las
cosas
que
podemos
comprobar:


— La
esencia
del
espíritu,
a
grandes
rasgos,
consiste
en
el
estar‐en‐relación,
en
la


capacidad
 de
 verse
 a
 sí
 mismo
 y
 al
 otro.
 
 Hedwig
 Conrad ‐Martius
 habla
 de
 la
 retroscendencia
del
espíritu,
de
que
el
espíritu
no
está
simplemente
ahí,
sino
que
vuelve
 sobre
sí
mismo
y
sabe
sobre
sí
mismo,
representa
una
existencia
doble,
que
no
sólo
 es,
 sino
 que
 se
 comprende,
 se
 posee.
 
 La
 diferencia
 entre
 espíritu
 y
 materia
 consistiría,
 según
 eso,
 en
 que
 la
 materia
 es
 «lo
 que
 ha
 quedado
 arrojado
 sobre
 sí
 mismo»,
 y
 el
 espíritu,
«lo
 que
 se
 proyecta
a
 sí
mismo»,
en
 que
el
espíritu
 no
está
 simplemente
ahí,
 sino
que
es
él
mismo
en
la
superación
de
sí
mismo,
en
la
mirada
más
allá
de
sí
mismo
 hacia
el
otro,
y
en
la
mirada
hacia
sí
mismo 10 .

Cualquiera
que
sea
el
modo
concreto
de
 realizarse
esto
en
cada
caso
 — cosa
que
no
necesitamos
examinar
aquí
detenidamente — ,
la
apertura,
la
relación
a
la
 totalidad,
pertenecen
a
la
esencia
del
espíritu,
que
llega
a
 ser
él
mismo
precisamente
no
por
ser
simplemente,
sino
por
extender
su
brazo
más
allá
 de
sí.

Es
en
la
propia
superación
como
se
posee;
sólo
estando
con
y
en
el
o tro
llega
a
sí.

 0,
por
decirlo
de
otra
forma,
el
estar ‐en‐y‐con‐el ‐otro
es
su
forma
de
estar
en
y
consigo
 mismo.
 
 Esto
 nos
 recuerda
 a
 un
 axioma
 teológico
 que
 puede
 aplicarse
 aquí
 con
 toda
 propiedad;
son
las
palabras
de
Cristo:
«Sólo
quien
se
pierde
puede
 encontrarse»
(cf.
Mt
 10,
 36).
 
 Esta
 ley
 de
 la
 existencia
 humana
 encaminada
 a
 la
 salvación
 caracteriza
 la
 esencia
del
espíritu:
sólo
alejándose
de
sí
mismo,
sólo
yendo
hacia
el
que
es
diferente
de
 él,
puede
llegar
a
sí
mismo
y
alcanzar
la
propia
plenitud.


Debemos
dar
un
paso
más.

El
espíritu
es
aquel
ser
que
es
capaz
de
pensarse
no
 sólo
 a
 sí
 mismo
 y
 a
 la
 existencia
 en
 general,
 sino
 también
 al
 totalmente
 otro,
 a
 la
 trascendencia,
a
Dios.

Tal
vez
consista
en
esto
la
diferencia
del
espíritu
humano
frente
a
 otras
 formas
 de
 conciencia,
 como
 las
 que
 encontramos
 en
 los
 animales.
 
 En
 ese
 caso
 podemos
decir:
ese
otro,
a
través
del
cual
el
espíritu
llega
a
sí
mismo,
es
en
definitiva
ese
 totalmente
 otro,
 a
 quien
 nosotros
 de
 modo
 balbuciente
 llamamos
 Dios.
 
 Entonces
 podemos
explicar
con
mayor
claridad
dentro
del
horizonte
de
la
 fe
lo
que
hemos
visto


9 Sobre lo que sigue, cf. el instructivo artículo de B. WeIte, Homoousios hemin, en A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon III, Würzburg 1954, 51-80; además H. Conrad-Martius, Das Sein, Miinchen 1957. Para la época patrística sería importante remitir a Máximo Confesor, que ha aportado la más amplia clarificación al concepto (cristológico) de persona; cf. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des bekenners, Eeinsiedeln 2 1961, 232-253. 10 H. Conrad-Martius, o. c., 133.

8

más
arriba,
y
decir:
si
es
cierto
que
el
hombre,
cuanto
más
capaz
es
de
ir
más
allá
de
sí
 mismo,
cuanto
más
está
en
y
con
el
otro,
tanto
más
está
en
y
consigo
mismo
y
tanto
 más
 en
él
mismo,
entonces
es
 tanto
más
él
mismo
 cuanto
más
está
en
 y
 con
el
 totalmente
 otro,
cuanto
más
está
en
y
con
Dios.


Dicho
de
otra
forma:
el
espíritu
llega
a
sí
mismo
en
el
otro,
llega
a
la
culminación
 de
su
ser
estando
con
Dios,
que
es
el
completam ente
otro.

Y
aún
podemos
formular
esta
 idea
de
otra
manera,
ya
que
me
parece
de
suma
importancia:
el
hombre
se
constituye
 por
la
relatividad
hacia
el
otro.

El
hombre
es
el
ser
de
la
relatividad.

Es
 tanto
más
él
 mismo
 cuanto
más
 total
 y
 directamente
llega
esa
 relatividad
a
 su
meta
 definitiva,
a
la
 trascendencia.


— En
este
punto
podemos
atrevernos
a
hacer
un
segundo
planteamiento
y
añadir:


en
Cristo
hay,
según
el
testimonio
de
la
fe,
dos
naturalezas
y
una
persona,
la
persona
del
 logos.

Esto
quiere
decir:
en
él
se
da
con
 toda
radicalidad
el
estar
en
y
con
el
otro.

La
 relatividad
hacia
el
 totalmente
otro
está
dada
a
 toda
conciencia
como
el
soporte
de
su
 existencia.
 
 Pero
 ese
 total ‐estar‐en‐y‐con‐el‐otro,
 tal
 como
 lo
 encontramos
 en
 él,
 no
 anula
el
estar ‐en‐y‐consigo‐mismo,
sino
que
lo
culmina.

Naturalmente
hay
que
admitir
 que
 la
 terminología
 elegida
 — una
 persona,
 duae
 naturae — 
 sigue
 siendo
 accidental
 y
 problemática.

Pero
lo
decisivo,
lo
que
de
ahí
se
deduce
para
el
concepto
de
persona
y
 para
la
comprensión
d el
hombre,
me
parece
que
está
perfectamente
claro:
en
Cristo,
el
 hombre
que
está
completamente
en
y
con
Dios,
no
se
ha
suprimido
su
ser
hombre,
sino
 que
 ha
 alcanzado
 su
 máxima
 posibilidad,
 que
 consiste
 en
 la
 superación
 de
 sí
 mismo
 hacia
el
absoluto
y
en
la 
incorporación
de
la
propia
relatividad
en
el
absoluto
del
amor
 divino.


Con
esto
se
origina
una
definición
dinámica
de
hombre
a
partir
de
Cristo,
el
nuevo
 Adán.

Cristo
es
la
flecha
indicadora
que
muestra
la
dirección
a
la
que
tiende
el
hombre;
 éste,
mientras
dura
la
historia,
no
alcanza
su
perfección.

Con
lo
que
queda
patente
que
 una
 definición
 del
 hombre
 como
 la
 que
 acabamos
 de
 ofrecer
 da
 prueba
 de
 la
 historicidad
del
hombre
y
de
la
persona.

Si
persona
es
la
relatividad
hacia
lo
eterno,
con
 esa
relatividad
viene
dada
la
situación
de
camino
de
la
historia
humana.


— Finalmente,
y
para
concluir,
una
tercera
idea.

La
cristología
tiene,
en
mi
opinión,


otro
 aspecto
 relevante
 para
 la
 comprensión
 del
 concepto
 de
 persona
 en
 sentido
 teológico.

A
la
idea
de
yo
y
d e
tú
añade
la
de
nosotros.

Pues
Cristo,
a
quien
la
Escritura
 llama
el
último
Adán,
es
decir,
el
hombre
definitivo,
aparece
en
los
testimonios
de
la
fe
 como
el
amplio
espacio
en
el
que
se
reúne
el
nosotros
de
los
hombres
encaminado
hacia
 el
 Padre.
 
 No
 sólo
 es
 un
 ejemplo
 tras
 el
 que
 debemos
 ir,
 sino
 que
 es
 el
 espacio
 que
 engloba
a
los
hombres,
en
el
que
se
reúnen
en
un
nosotros
dirigido
hacia
el
Padre.

Aquí
 aparece
 con
 suficiente
 claridad
 algo
 que
 no
 se
 ha
 visto
 bien
 en
 la
 filosofía
 moderna,
 incluso
 en
 la
 c ristiana:
 en
 el
 cristianismo
 existe
 un
 principio
 dialógico,
 pero
 no
 simplemente
en
el
sentido
moderno
de
la
pura
relación
yo – tú;
y
esto
tanto
por
parte
del
 hombre,
que
está
situado
en
la
continuidad
histórica
del
pueblo
de
Dios,
en
el
 nosotros
 histórico
qu e
lo
abarca
y
lo
sostiene,
como
por
parte
de
Dios,
que
a
su
vez
tampoco
es
un
 yo
 simple,
 sino
 un
 nosotros
 compuesto
 de
Padre,
Hijo
 y
Espíritu.
 
En
ambas
 partes
 no
 existe
 ni
 el
 puro
 yo
 ni
 el
 puro
 tú,
 sino
 que
 el
 yo
 está
 integrado
 en
 un
 nosotros
 más
 amplio.
 
Precisamente
esto
último,
el
hecho
de
que
Dios
tampoco
es
un
puro
yo
hacia
el
 que
tiende
el
ser
humano,
es
una
idea
 fundamental
del
concepto
teológico
de
persona,
 que
 niega
 expresamente
 la
 monarquía
 divina
 en
 el
 sentido
 antiguo,
 que
 se
 opone


9

expresamente
 a
definir
a
Dios
como
pura
monarquía
y
singular 11 ;
el
concepto
cristiano
 de
Dios
ha
otorgado
a
la
pluralidad
la
misma
dignidad
que
a
la
unidad.

Mientras
para
 los
antiguos
la
pluralidad
es
una
degradación
de
la
unidad,
para
la
fe
cristiana,
trinitaria,
 se
integra
desde
el
principio
en
ella
con
la
misma
dignidad. 12

Este
nosotros
trinitario,
la
realidad
de
que
Dios
existe
también
como
un
nosotros,
 prepara
el
 terreno
para
el
nosotros
humano.

La
relación
del
cristiano
con
Dios
no
es,
 como
la
describe
un
tanto
parcialmente
Ferdinand
Ebner,
yo
y
tú,
sino
que
es,
como
nos
 reza
la
liturgia
diariamente,
 per
Christum
in
Spiritu
Sancto
ad
Patrem.

 Cristo
uno
es
el
 nosotros
 en
 el
 que
 nos
 reúne
 el
 amor,
 es
 decir,
 el
 Espíritu,
 que
 representa
 el
 lazo
 de
 unión
de
unos
con
otros
y
de
todos
con
el
tú
del
Padre
uno.

Esta
realidad
plural
de
Dios,
 que
 se
 hace
 manifiesta
 en
 el
 «por
 Cristo
 en
 el
 Espíritu
 santo
 hacia
 el
 Padre»,
 nos
 introduce
en
el
nosotros
de
Dios
 y
en
el
nosotros
de
los
hombres;
pero
la
 orientación
 antropológica
 de
 la
 teología
 de
 Agustín
 (que
 antes
 hemos
 comentado),
 dentro
 de
 la
 teología
 trinitaria,
 tuvo
 como
 consecuencia
 la
 exclusión
 de
 esta
 realidad
 de
 la
 piedad
 cristiana
y
supuso
una
serie
de
consecuencias
perjudiciales
para
la
iglesia
de
occidente;
 influyó
 decisivamente
 en
 la
 comprensión
 de
 la
 iglesia,
 y
 también
 en
 el
 concepto
 de
 persona,
 concepto
 que
 quedó
 encerrado
 en
 el
 estrecho
 marco
 individualista
 de
 la
 relación
 yo‐tu,
con
lo
cual,
en
definitiva,
 se
pierde
 también
el
 tú.

 Fue
en
 realidad
una
 consecuencia
de
 la
doctrina
trinitaria
de
Agustín,
el
que
las
personas
divinas
quedasen
 por
completo
en
la
interioridad
de
Dios,
el
que
Dios
se
convirtiese
hacia
el
exterior
en
 un
 puro
 yo,
 y
 como
 consecuencia
 el
 que
 la
 dimensión
 plural
 perdiese
 su
 lugar
 en
 la
 teología 13 ;
 así
 la
 relación
 individualizada
 yo‐tú
 se
 estrecha
 cada
 vez
 más,
 hasta
 que
 finalmente
 ya
 no
 se
 puede
 encontrar
 el
 tú,
 como
 por
 ejemplo
 en
 la
 filosofía
 trascendental
 de
 Kant.
 Precisamente
 esta
 nivelación
 del
 yo
 y
 del
 tú
 en
 una
 única
 consciencia
 trascendente
 abrió
 el
 camino
 hacia
 lo
 personal
 en
 Feuerbach
 (en
 donde
 menos
cabía
esperarlo),
y
dio
el
impulso
hacia
el
origen
de
nuestro
propio
ser,
tal
como
 lo
ha
descubierto
de
una
vez
por
todas
la
fe
en
la
palabra
de
Jesús,
el
Cristo.


11 Cf. E. Peterson, Der Monotbeismus als politisches Problem, en Theol. Traktate, München 1951, 45-147.

12 Cf. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 3 1976, 97, 147 s.

13 Para la doctrina trinitaria de Agustín hasta el 391, cf. 0. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinité selon St. Augustin, Paris 1966; para el desarrollo posterior, M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslebre des Hlg. Augustinus, Münster 2 1967. Mi opinión actual no es tan tajante como la que expreso en este artículo, dado que la «doctrina trinitaria psícológica» de Agustín es un intento de comprensión equilibrado por los factores de la tradición. Más radical fue el cambio que santo Tomás introdujo con su división en doctrina filosófica sobre el Dios único y doctrina teológica trinitaria: le llevó a considerar legítima la sentencia que afirmaba que Dios es una persona, y que en la antigua iglesia fue una sentencia herética (STh III q 3 a 3 ad l). Sobre la temática del nosotros, cf. H. Mühlen, Der HIg. Geist als Person, Münster 2 1967.

10