O que é filosofia?1 quanto vagos.
O importante é o seguinte: tanto Husserl
Ernst Tugendhat
I como diz Husserl, universal; de algum modo ela visa o
Apesar de todas as dúvidas quanto à possibilidade
de se chegar a um acordo relativo a um conceito unitário
de filosofia, devo agora fazer uma tentativa de esboçar o
que se quer dizer com esta palavra. É inevitável que nem
todos possam se pôr de acordo acerca do mesmo. O
critério decisivo deve ser aqui que o máximo possível do
que historicamente se considerou filosofia caia sob tal
conceito. O que é então filosofia?
Talvez a maneira menos capciosa possível de
proceder consista em partir de algumas determinações
do conceito de filosofia fornecidas por reconhecidamente
grandes filósofos. Uma maneira muito concisa de fazê-lo
encontramos em Husserl (Meditações Cartesianas): a
filosofia é designada como uma “ciência universal a
partir de uma fundamentação absoluta”. Uma
determinação semelhante encontramos em Hegel no
começo de sua Enciclopédia, embora em Hegel tanto o
conceito de universalidade quanto o de fundamentação
absoluta sejam entendidos de forma bastante diferente
de Husserl. Faz perfeitamente sentido deixar a princípio
os conceitos que ocorrem em tal determinação um tanto
1 O presente artigo corresponde às duas primeiras aulas do curso
“Vorlesungen über Methode der Philosophie” ministrado pelo Prof.
E. Tugendhat na Universidade Livre de Berlim em 1982. O texto é
inédito e a tradução do alemão para o português, de responsabilidade
de Maria Clara Dias, foi feita a partir do manuscrito, não revisado,
cedido pelo autor. – In: M. C. Dias (org.), O que é filosofia? Ouro Preto:
IFAC/UFOP, 1996, p. 7-33.
como Hegel entendem a filosofia, primeiro, como ciência
(este, pois, é o conceito superior), e, em seguida,
distinguem-na das demais ciências quanto (1) ao
conteúdo e (2) ao método. Quanto ao conteúdo: ela é,
todo. Quanto ao método: o ponto de vista da
fundamentação é radicalizado.
Se voltarmos bem atrás na história, até Platão e
Aristóteles, encontraremos em Aristóteles, nos dois
primeiros capítulos da Metafísica, uma determinação
bastante semelhante: uma ciência mais alta que as
demais e, [8] isso deve significar uma ciência que
contenha na mais alta medida as propriedades
características das ciências: universalidade e
fundamentação.
Façamos, contudo, mais uma amostragem: Kant.
Aqui as coisas ficam um pouco mais complicadas. Kant
faz, na Crítica da Razão Pura (B 866), uma distinção entre
um “conceito da escola” (Schulbegriff) e um “conceito do
mundo” (Weltbegriff) de filosofia. O “conceito da escola”
diz: a filosofia é “o sistema (...) dos conhecimentos
racionais a partir de conceitos”. O que isso deve
significar não é, sem mais, compreensível. Devo retornar
a esse tema na próxima seção. De todo o modo, Kant
quer com isso caracterizar o lado metódico da filosofia,
acerca do qual até aqui ouvimos dizer que está de uma
forma especial voltado para a fundamentação. No que
diz respeito ao chamado conceito do mundo, Kant
esclarece que entende por essa expressão “o que
interessa necessariamente a todos”. Com base nessa
elucidação ele diz que a filosofia, segundo o “conceito do
mundo”, é a “ciência dos fins últimos da razão humana”.
Ao invés dos fins últimos da razão humana, Kant
poderia também simplesmente ter falado dos fins
últimos do ser humano, e o que ele considerava como
fins últimos poderia ser compreendido sob o título da
felicidade e da moral, e estes últimos, por sua vez,
poderiam ser colocados o sob o título do bem. A filosofia
de acordo com o conceito do mundo refere-se, portanto,
àquilo que é bom para nós; ela é agora distinguida das
outras ciências na medida em que estas, em termos
práticos, podem apenas fornecer o meio para um fim
dado, ao passo que certamente podemos também ter em
vista algo como um saber acerca daquilo que é bom para
nós, não enquanto meio, mas como fim. O que Kant tem
em vista aqui como tema da filosofia é algo que pode ser
também descrito, no jargão atual, como a questão acerca
do sentido da vida. Com a expressão “o sentido da vida”
se quer dizer aproximadamente também o que podemos
descrever como o seu fim ou finalidade (Zweck). Kant faz
referência aqui explicitamente também ao significado
corrente da palavra filosofia, segundo o qual
descrevemos como filósofo alguém que sabe viver
corretamente, e isso quer dizer também: alguém que é
capaz de aconselhar corretamente, pois isso pressupõe:
alguém que saiba o que é bom. Kant retoma com isso
explicitamente um sentido que a palavra “sophia” já
possuía com os gregos.
Como se relaciona, então, essa determinação do
tema da filosofia com a que encontramos anteriormente
em Husserl, Hegel e Aristóteles, aquela, portanto,
segundo a qual a filosofia deve, de alguma maneira,
visar o todo? Para Husserl e Hegel o bem também
pertence essencialmente a esse todo. E também
Aristóteles reflete explicitamente, no começo da
Metafísica, sobre o fato de que o bem também deve
pertencer enquanto princípio (Grund) supremo do agir
aos princípios supremos. Poder-se-ia, pois, dizer: a [9]
caracterização kantiana apenas torna explícito o que os
grandes filósofos também sempre tiveram em vista em
suas auto-reflexões, e poderíamos exprimir isso da
seguinte maneira: se a filosofia, distintamente das outras
ciências, deve visar o todo, então por esse todo já se tem
sempre em vista o todo entendido em termos práticos, de
nossa autocompreensão e de nossa compreensão do
mundo. Poder-se-ia, portanto, entender o “conceito do
mundo” de filosofia em Kant como tendo o objetivo
particular de lembrar que, ao se falar aqui do todo, ou,
como em Aristóteles, do mais universal, não se deve
entendê-lo em termos simplesmente teoréticos - como
seria o caso se falássemos do mundo como o domínio
total das experiências teóricas - mas, sim, precisamente
também em termos práticos. Também em termos
práticos ou, quem sabe, até mesmo em termos
primeiramente (primär) práticos? Para Kant havia um
primado do prático. O mesmo já ocorria também para
Platão, que foi o ponto de partida de Aristóteles. Aquele
saber especial que é almejado pela filosofia e que não é
um saber de uma ciência particular é, para Platão, não
apenas também, mas, sobretudo, referido ao bem.
O que se segue de tudo isso para o conceito de
filosofia? O mais razoável, parece-me aqui, é admitir a
indicação de Wittgenstein de que muitos conceitos
devem ser compreendidos no sentido das “semelhanças
de família”. Como exemplo Wittgenstein toma o conceito
de “jogo”. É necessário que todos os jogos possuam algo
em comum? Ele responde: não:
“Vemos uma complicada rede de semelhanças que se
envolvem e se cruzam... Não posso caracterizar melhor
tais semelhanças do que através da expressão
‘semelhança de família’; pois assim se envolvem e
cruzam as diversas semelhanças que existem entre os
membros de uma família: estatura, traços fisionômicos,
 cor de olhos, o andar, o temperamento etc. - E digo: os
“jogos” formam uma família.
E do mesmo modo, as espécies de número, por exemplo,
formam uma família. Por que chamamos algo de
“número”? Ora, talvez porque tenha um parentesco -
direto - com muitas coisas que até agora foram chamadas
de número; por isso, pode-se dizer, essa coisa adquire um
parentesco indireto com outras que chamamos também
assim. E estendemos nosso conceito de número do
mesmo modo que, para tecer um fio, torcemos fibra por
fibra. E a robustez do fio não está no fato de que uma
fibra o percorre em toda sua longitude, mas sim em que
muitas fibras estão trançadas umas com as outras.”2
Também acerca das diversas concepções de filosofia
pode-se dizer que elas constituem uma família. Vocês
poderiam temer que isso nos conduza a uma imprecisão,
mas não é o caso. Devemos considerar os conceitos de
[10] filosofia como uma família de conceitos, porque caso
contrário, dogmaticamente, não poderíamos mais
designar como filosofia o que várias pessoas designam
como tal. Naturalmente não queremos também ter um
conceito indeterminado de filosofia, que abarque todo o
possível e assim também oculte possíveis encruzilhadas.
O que importa é antes tornar clara a relação das
diferentes concepções entre si. A maneira mais simples
de apresentar as coisas é como se tivéssemos diante de
nós um mapa no qual inscrevemos determinadas
províncias que se recobrem parcialmente. Ao invés de
falar, como Wittgenstein, de fibras, falarei pois em
regiões. Ao continente, por assim dizer, no qual tudo se
passa, chamarei saber. Todas as caracterizações
fornecidas até agora concordam que a filosofia seja um
determinado saber, ou melhor, a aspiração a um
2 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 66/7.
determinado saber. Mas existem naturalmente diferentes
formas de saber e de ciências que não são descritas como
filosóficas. O que, então, há de privilegiar a filosofia no
domínio do saber? Para isso acabamos de ver três
determinações: (1) que o saber se refira de algum modo
ao todo ou que seja especialmente geral, universal; (2)
que se trate de um modo privilegiado de fundamentação;
(3) que o saber se refira ao bem. Do modo como o
conceito de filosofia é introduzido em Husserl e Hegel e
já também em Aristóteles, não precisaríamos falar aqui
em semelhanças de família. Ao contrário, nesses filósofos
as duas regiões do saber universal e do saber
privilegiadamente fundamentado coincidem e
compreendem, como uma sub-região, a do bem. Mas se
agora, de acordo com Kant e Platão, o saber do bem deve
ser a determinação primária, surge aqui então um ponto
central que não aparece na elucidação precedente.
Podemos, então, prosseguir e, sem rodeios, separar as
regiões que até aqui, em larga medida, ainda coincidiam.
É, por exemplo, plausível deixar que se recubram a
região do saber universal e a da fundamentação
privilegiada? Tomemos como exemplo uma concepção
de filosofia como a de Heidegger. Para ele a questão
fundamental da filosofia é a questão do ser, isto condiz
com o modelo visto até agora, na medida em que o ser já
é também, segundo Aristóteles, o mais universal. Por
outro lado, Heidegger abandonou a idéia de uma
fundamentação absoluta. Só podemos, portanto,
inscrever sua concepção em nosso mapa, se as regiões da
universalidade e a da fundamentação privilegiada não
estiverem mais simplesmente sobrepostas. Do mesmo
modo, podemos agora também levar em conta a
possibilidade de que alguém assuma uma concepção de
filosofia que se refira ao bem, mas que não esteja
necessariamente associada nem a uma orientação para o
todo, nem para uma fundamentação privilegiada.
Naturalmente todo filósofo que entenda sua
concepção de filosofia, seja mais estreitamente, como
indicado ou de uma outra maneira qualquer, seja mais
amplamente, tem razões para tais delimitações. Dessas
razões não tratarei agora. [11] Contento-me
simplesmente em apresentar o ponto de partida para a
produção de um mapa que fixe o teor descritivo de cada
determinação conceitual em sua relação com as demais,
de tal sorte que as partes possam, antes de mais nada,
chegar a um acordo acerca do conteúdo de suas
concepções.
Coloca-se agora a questão se devemos separar ainda
mais os resultados até agora obtidos. Tudo o que
obtivemos até agora repousa sobre o pressuposto de que
se trate sempre de um saber, ou melhor, de uma ciência.
Não deveríamos, contudo, levar em conta a possibilidade
de que existam também concepções de filosofia que não
a consideram como uma ciência? Isto significaria, então,
que não mais inscreveríamos todo o complexo de nossas
três regiões parcialmente coincidentes no continente do
saber, mas faríamos com que ele avançasse, em parte,
para dentro do oceano que banha esse continente.
Teríamos, assim, levado em conta a possibilidade de
poder também chamar filosofia um empreendimento que
estivesse de algum modo relacionado ao todo, ou ao
bem, ou a ambos, porém não mais sob a forma do saber.
Falar de uma fundamentação privilegiada fora da
dimensão do saber não teria sentido algum, pois falar em
fundamentação remete, com efeito, essencialmente a um
saber ou opinar e isso, tal como é compreendido, seria,
fora dessa região, desprovido de qualquer sentido. Resta,
no entanto, a possibilidade de que ao menos duas das
regiões até aqui mencionadas: a referência ao todo e a
referência ao bem, não mais sejam entendidas como
saber. Mas o que positivamente significaria isto?
Aqui uma referência a Hegel pode prosseguir nos
ajudando. Para Hegel três saberes se referem ao absoluto,
logo, ao todo, quais sejam: a arte, a religião e a filosofia.
A filosofia se distingue dos outros dois precisamente
pelo fato de referir-se ao absoluto, no meio constituído
pelo pensamento, ou precisamente pelo saber. Hegel
tomou com isso uma decisão conceitual que não deixa o
conceito de filosofia estender-se além do conceito de
saber, mas que ao mesmo tempo implica que uma das
regiões que deve ser igualmente definitória para o
conceito de filosofia avance além da fronteira do saber
para dentro do domínio da arte e da religião. “O que
importa?” - poder-se-ia retrucar. “Vemos exatamente
esse parentesco e podemos ao mesmo tempo estabelecer
que só denominamos filosofia a relação ao todo quando
ela se situa no meio constituído pelo saber ou pela
opinião.” Devemos, contudo, estar preparados para a
possibilidade de não haver um limite nítido entre as
regiões que delimitamos mutuamente. Por que não
deveríamos deixar aberta a possibilidade de uma
filosofia poética ou uma filosofia religiosa, tanto mais
que, de fato, têm ocorrido na história semelhantes
criações? Para manter aberta a possibilidade dessas
delimitações contidas nas concepções tradicionais de
filosofia, devemos deixar aberto também um outro lado:
é perfeitamente [12] pensável que não haja, o limite
nítido, pressuposto nas determinações feitas até aqui
entre a filosofia e as ciências particulares.3 Disso tratarei
na seção seguinte. Mas, no que concerne agora à
3A frase correspondente do manuscrito alemão é a seguinte: “es ist ja
durchaus denkbar, dass es nicht die in den bisherigen Bestimmungen
vorausgesetzte scharfe Grenze zwischen der Philosophie und den
Einzelwissenschaften gibt” (nota do tradutor).
fronteira com a religião e a arte, penso que existem fortes
razões para não a deixar aberta. Em todo caso, é
importante dar-se conta do que está em questão aqui.
A problemática no tocante à religião e à arte tem
que ser tratada, sem dúvida alguma, separadamente.
Começarei pela religião. A religião e o mito, por um lado,
e filosofia, por outro, estão de fato muito próximo um do
outro, mas exatamente por isso eles me parecem
incompatíveis. Depois que todas as determinações
conceituais que mencionei até aqui caíram de certo modo
no vazio, não tendo ficado de modo algum visível por
que se deva abraçar um empreendimento assim definido,
denominado filosofia, esbarramos então com a questão
da motivação, que também está ligada à gênese histórica
da filosofia. Aquilo que denominamos filosofia e ao qual
se referem as determinações conceituais mencionadas até
agora surge, como se sabe, na Grécia dos séculos VI e V
a.C., em um processo de emancipação a partir do mito e
da religião. Como constitutivo do mito e da religião
pode-se certamente considerar o que gostaria de
designar como crença, sendo que entendo crença, não no
sentido, que é na religião igualmente importante, de ter
confiança,4 mas, sim, no sentido de um “tomar por
verdadeiro”5 específico, a saber: um assentimento que
não pode ser recolocado em questão.6 O “tomar algo por
verdadeiro” é o que a crença e a ciência têm em comum e
4 No alemão há uma única palavra para designar crença e fé, a saber:
Glaube. O que Tugendhat aqui designou como crença no sentido “de
ter confiança” é o que em português designamos como fé. (N.tr).
5 Fürwahrhalten (literalmente: “tomar por verdadeiro”) é o termo
correspondente em alemão para o termo latino assensus, em
português: assentimento, a saber: o assentimento dado à pretensão de
verdade erguida para uma proposição no juízo ou asserção. (N.tr.)
6 Nicht zu hinterfragend, literalmente: que não admite um
questionamento regressivo. (N.tr)
o que distingue a ambas da arte. O critério lingüístico do
“tomar algo por verdadeiro” é o fato de se exprimir em
enunciados (Aussagesätze). Distinguimos enunciados de
outras frases, como por exemplo, frases imperativas ou
frases optativas, por estarem associados a uma pretensão
de verdade. O suporte gramatical normal de uma frase
declarativa é a chamada frase indicativa, uma frase
através da qual dizemos: é assim e assim, e com cada um
destes “é assim” exprime-se uma pretensão de verdade.
Ora, é característico de um enunciado e do “tomar algo
como verdade” nele expresso que possamos indagar por
sua fundamentação, [13] ou legitimação. Isso está
relacionado com a sua pretensão de verdade. A
fundamentação é precisamente o que legitima a
pretensão de verdade.
Com isso, chego a um complexo de problemas que
ainda nos ocupará consideravelmente, em seus detalhes.
Conforme a pessoa que toma algo por verdadeiro e
profere um enunciado correspondente também possa
fundamentá-lo suficientemente ou não, dizemos que a
pessoa em questão não apenas opina, mas sobe o que
toma por verdadeiro. Eu acho, por exemplo, que há um
camundongo na cozinha. “Você acha apenas ou sabe
disso?” podem retrucar. Eu posso então responder:
“Bem, saber eu não sei, há apenas alguns indícios disso, e
também que haja tais indícios, sei disso apenas por
minha mulher, e ela pode ter mentido ou ter-se
enganado.” Mas posso também responder: “Claro, eu
mesmo vi o camundongo, não apenas acho, mas sei
disso”. Neste caso a percepção é acrescentada como um
fundamento. Ou eu posso dizer: “Embora não tenha
visto o camundongo, os indícios deixam bem claro que
não poderiam ser causados por nada senão um
camundongo”; neste caso o fundamento é indireto, mas
ao mesmo tempo suficiente, e eu direi: “É claro que não
apenas acho isso, eu sei.” Esse estado de coisas
fundamental pode ser descrito também dizendo que
todo enunciado, segundo o seu sentido, pode ser
verdadeiro ou falso, caso contrário não seria informativo.
E ligado a isso está o fato de estar sempre envolto em
uma aura de possíveis dúvidas. O que fazemos quando
fundamentamos uma opinião ou uma proposição (Satz) é
eliminar a dúvida, e por isso dizemos então que ao
menos pensamos não poder mais duvidar, que estamos
certos dela, que a sabemos.
Retornemos ‘então ao “tomar por verdade”
especificamente religioso. Eu o caracterizei antes como
crença. A palavra crença é ambígua. Algumas vezes a
empregamos praticamente no mesmo sentido que
opinar; eu poderia então ter dito: “Creio que há um
camundongo em minha cozinha”. Mas quando falamos
de uma crença religiosa não temos em mente apenas,
como há pouco, uma opinião não suficientemente
fundamentada, de tal sorte que ela, como em geral ocorre
com as demais opiniões, nos convida a colocá-la em
dúvida, mas, sim, uma opinião que em si poderia
colocada em questão, mas acerca da qual não se admite
dúvida. Nós nos fiamos nela como se já constituísse um
saber, um saber baseado na autoridade. O que se crê
neste sentido vale como fundamentado, porque é
apresentado como verdadeiro por uma autoridade da
qual não é lícito duvidar. Pode-se chamar a essas
autoridades intangíveis de sagradas. O contraste de que
precisamos aqui entre a religião e a filosofia não consiste
em que a religião se refira a algo de divino; o contraste
não reside no conteúdo daquilo que é tomado por
verdadeiro, mas, sim, na maneira de tomar por
verdadeiro. Quem toma determinadas coisas por
verdadeiras porque foram transmitidas por uma tradição
ou [14] revelação sagrada intangível comporta-se
religiosamente. Em contraposição, comporta-se
filosoficamente, em face dos mesmos conteúdos, quem
não aceita como fundamentação última a fundamentação
oriunda de uma instância particular que diz ser assim,
mas insiste em que este conteúdo (tanto quanto todos os
outros que são afirmados como verdadeiros), quando
não deve ser colocado em dúvida, deve poder ser
fundamentado por nós mesmos. Esbarramos aqui na
relação entre esclarecimento e emancipação que Kant
destacou em seu pequeno escrito: O Que é Esclarecimento?
Vocês talvez conheçam a famosa passagem com a qual o
artigo começa:
“O esclarecimento é a saída das pessoas de sua
menoridade, da qual é ele próprio culpado. A
menoridade é a incapacidade de servir-se do
entendimento sem o governo de outrem. O homem é o
próprio culpado dessa menoridade quando a causa da
mesma não está na falta de entendimento, mas na falta de
decisão e de coragem para se servir do entendimento sem
o governo de outrem. Sapere aude! Tem coragem de
servir-te de teu próprio entendimento, é, pois, o lema do
esclarecimento”.
Com o conceito de menoridade acertamos bem no
alvo o estado de coisas acima descrito. O conceito
jurídico de menoridade segundo o qual as pessoas
abaixo de uma determinada idade não são consideradas
juridicamente capazes, necessitando de um tutor, remete
para o conceito psicológico de menoridade utilizado por
Kant, que é, portanto, suposto quando não consideramos
que alguém tenha desenvolvido entendimento e
capacidade de julgar suficientes para que possa tomar
por si próprio as decisões de sua vida e, isso quer dizer:
com autonomia. Como uma menoridade, da qual somos
nós mesmos culpados descreve Kant aquela forma de
menoridade que não advêm de incapacidade, mas, como
diz Kant em seguida, do comodismo. Ora, enquanto o
conceito jurídico de emancipação pressupõe apenas que
alguém tenha a capacidade de incluir, em suas reflexões,
as conseqüências que o rompimento das normas
jurídicas acarretam para ele, o conceito fundamental de
emancipação psicológica, que está relacionado à idéia do
esclarecimento é mais abrangente, porque ele pressupõe
que o indivíduo esteja em condições de, e preparado
para, colocar em questão também a fundamentação
intrínseca (innere Begründetheit) das normas dadas de
antemão, quer se trate de normas jurídicas, quer morais,
e isso quer dizer: não aceitá-los como válidos ou bons
com base em autoridades aceitas de antemão. O que
Kant aqui descreve como esclarecimento caracteriza
precisamente o ocorrido na Grécia nos séculos VI e V
a.C., quando o que então foi denominado filosofia se
destacou em face da atitude mítico-religiosa. Em sua
coletânea Conjectures and Refutations, Karl Popper
ressaltou, no artigo sobre os pré-socráticos, ao meu ver
com razão, como característica da [15] primeira escola de
filosofia em Mileto, que ela justamente não era uma
escola no sentido usual do termo até então, a saber: no
sentido da transmissão de uma sabedoria, mas no
sentido de um processo de crítica e exame. O que, em
termos de conteúdo, nos foi deixado por esses primeiros
filósofos são teses que dizem respeito sobretudo à
estrutura da totalidade da natureza, e a isso
provavelmente desde muito cedo se associavam também
questões que dizem respeito ao Direito e à Moral. Esta é
a questão, anteriormente mencionada, acerca do bem, e
essa questão passou então a ser central, no século VI,
com os chamados sofistas, logo com o esclarecimento
grego propriamente dito e com Sócrates. A situação
histórica parece ser, pois, a seguinte: parece ser uma
característica geral da sociedade humana antes da
ocorrência do esclarecimento que sua coesão seja
mantida por um saber-entre-aspas que está de algum
modo referido ao todo do mundo e, ao mesmo tempo, ao
bem. Esse saber-entre-aspas tem o caráter anteriormente
mencionado da crença. Trata-se, pois, de um “tomar por
verdadeiro” que na prática atua como um saber.
Julgamos poder confiar nele sem questionamento, mas,
distintamente daquilo que cotidianamente chamamos de
saber, ele não se apóia em uma fundamentação, mas,
sim, em uma autoridade. Não é um saber que tenha
passado pela dúvida; ao contrário, a dúvida não é
consentida. Ela é indevida, pecaminosa. O
esclarecimento é então o rompimento com esta sujeição à
autoridade; ele é, pois, a proclamação da autonomia
intelectual dos homens, e isso significa concretamente o
seguinte: já que aparentemente não podemos existir sem
de algum modo saber como nos relacionar ao todo e ao
bem, somos levados agora a reivindicar também para o
saber acerca daquilo que até então se encontrava sob a
guarda da crença exatamente os critérios de
fundamentação que sempre valeram para o saber
cotidiano. E agora se diz: ou podemos também alcançar
um saber autônomo, fundamentado, a respeito desses
estados de coisas fundamentais, ou compreenderemos
que tal saber era um saber aparente, e aí teremos de ver
como será possível seguir vivendo sem esse saber; um
retorno consciente à menoridade não existe, há quando
muito um retorno inconsciente. O que naquela época
surgiu entre os gregos é o que chamamos
retrospectivamente de ciências particulares e também o
que chamamos de filosofia em sentido estrito. De ambos
os lados vê-se radicalizado e universalizado o que já era
também cotidianamente chamado de saber nas
sociedades míticas. Um tal processo de radicalização e
universalização apresenta as seguintes caraterísticas: (1)
o saber passa a ser buscado de maneira sistemática e
independentemente de contextos tecno-práticos
particulares; (2) a passagem pela dúvida é explicitamente
buscada, ou seja, o aspecto crítico já pertencente ao
sentido cotidiano do saber é reconhecido agora como
fundamental para a aquisição sistemática de saber; (3)
essa idéia do saber vê-se agora também estendida ao [16]
domínio da crença. O surgimento daquilo que chamamos
ciência em geral, portanto, das assim chamadas ciências
particulares e dessa ciência especial, a filosofia,
aconteceu, pois, de forma mais ou menos simultânea.
O que no começo da história da filosofia não estava
claro, mas hoje se tornou mais claro, é que a filosofia se
encontra propriamente em um domínio intermediário
peculiar. Quanto ao conteúdo, está mais voltada para o
que pertencia ao domínio da crença; mas, quanto à sua
forma está tão orientada para o saber natural como as
ciências particulares. E a questão é, pois, saber se, acerca
dos temas especificamente filosóficos, que se encontram
além das ciências particulares, é de todo possível chegar
a um saber. A dúvida se, afinal, pode haver um saber
acerca do todo e do bem, e isso quer dizer, se de todo
pode haver um saber especificamente filosófico, tem
desde sempre acompanhado a filosofia. Poder-se-ia
pensar que esta possibilidade, que talvez aqui não haja
nada para se conhecer, fosse uma razão adicional para
deixar aberta a fronteira com o mito. Mas creio que isso
seria um equívoco. Acabo, precisamente, de dizer que
não vejo bem como alguém possa, conscientemente,
retornar à crença. Mas quer seja possível quer não, isso
em todo caso não se segue do reconhecimento de que
nada sabemos sobre tais coisas no sentido natural e,
talvez, até mesmo nada possamos saber, ou ainda, de
que talvez não haja nada para se saber. A conseqüência
correta seria então, como foi dito, ver como se pode viver
com base nesse reconhecimento.
Ao tratar da delimitação com a religião, eu havia
partido da questão se devemos estabelecer para a
filosofia que esta deva ser um saber. As reflexões que
percorri até agora mostram que, de todo o modo,
devemos qualificar essa determinação da filosofia como
saber, principalmente quando se é de opinião que a
fronteira com a crença não deve ser deixada aberta. A
delimitação com a crença mostrou que não é possível
apreender o que é o característico da ciência dizendo
apenas que se trata de um saber. O que temos em mente
é bem mais a aspiração crítica ao saber, a pergunta pela
fundamentação, ou como Sócrates classicamente
formulou, a capacidade do lógon didónai - em latim
traduzido por rationem reddere, prestar contas, ou seja, a
capacidade de realmente fundamentar o que se supõe
saber. É esse aspecto, o qual, é verdade, já se encontra no
conceito natural de saber, que se desloca para o centro no
interesse explícito pelo saber, saber que está dado com a
formação de algo como uma ciência. Isso deve ser
destacado porque acabamos de ver que também a crença
pode ser descrita como um saber-entre-aspas; porque a
crença, embora não possa prestar contas com autonomia
daquilo que se crê, na prática atua como um saber. Desse
modo, a diferença decisiva com relação à crença só se
deixa manifestar expondo-se à dúvida, e a isso está agora
também relacionado o fato de que a dúvida possa se
revelar insuperável.
[17] Nesse caso, o saber a ser alcançado consistiria
tão somente em saber que não sabemos A maioria de
vocês saberá que esta era a concepção que Sócrates tinha
da filosofia, tal como é descrita de maneira
particularmente explícita na Apologia de Platão, mais
especificamente, na defesa judicial de Sócrates. Aí,
Sócrates apresenta a tarefa de sua vida interrogando seus
concidadãos (que acreditavam todos eles saber algo
sobre as coisas essenciais da vida) acerca dos
fundamentos de seu pretenso saber, exigindo deles lógon
didónai, ficando claro todas as vezes que eles apenas
acreditavam saber, mas, como não podiam fundamentar
o que diziam, na realidade não sabiam, enquanto ele,
Sócrates, ao menos sabia que não sabia. O que é
apresentado na Apologia de Platão é o embate entre a
pretensão de saber filosófica autônoma e o saber
tradicionalista baseado na crença, e o fato de que essa
atividade de Sócrates tenha levado à sua condenação à
morte é bastante coerente, pois um Estado fundado sobre
a crença se vê solapado em suas bases normativas,
quando o que se crê acerca do bom e do justo passa a
poder ser colocado em dúvida e a exigir fundamentação.
À concepção socrática está associada também a
significação especial que Platão fornece à palavra
filosofia em seus primeiros diálogos: filosofia significa
“amor à sabedoria”, e sua tese é a de que nós, seres
humanos, apenas com referência ao bem podemos
aspirar ao saber, portanto, a sabedoria. Esta não era, por
exemplo, a concepção de Hegel; já Husserl situou-se, em
certo sentido, no meio. A idéia de uma ciência universal,
a partir de uma fundamentação absoluta, era para ele
uma mera idéia que não se podia realizar
completamente, mas da qual poderíamos nos aproximar
passo a passo. Creio que deve ter ficado plausível que
devemos conceber nosso conceito de filosofia de maneira
suficientemente abrangente, de forma a englobar todas
essas diferentes concepções acerca da questão se, e até
que ponto, um saber nesse domínio é possível.
Devo tirar agora uma conclusão acerca da questão
sobre o sentido de deixar aberta a fronteira com a
religião, a crença e o mito. Antes de mais nada, gostaria
de fazer uma importante observação metodológica que
vale de modo muito geral para maneira de fixar os
limites de um conceito. A questão quão ampla ou quão
estreitamente empregamos uma palavra não é nunca
uma questão acerca da verdade. Não se pode nunca
dizer: é falso chamar isto ou aquilo de filosofia; pode-se
apenas dizer: é falso chamar isto ou aquilo de filosofia, se
o conceito de filosofia foi fixado como tal e tal. O que
deve ser exigido é unicamente que se preste contas com
exatidão do modo como se emprega uma palavra, logo,
do modo como o conceito é fixado, e como se tem clareza
acerca do modo pelo qual essa maneira de fixar conceitos
se relaciona com outras maneiras possíveis. Cada qual é
naturalmente livre para compreender a palavra filosofia
com tal amplitude [18] que ela não permaneça limitada
ao saber fundamentado, mas possa abarcar também a
crença baseada na autoridade, e é até mesmo um fato
histórico a existência, por exemplo, de filosofias cristãs.
Quando essa extensão não é permitida, como eu faço, é
porque considero esta fronteira especialmente
importante. Creio que quem a suprime passa por cima
de uma decisão sem tê-la propriamente tomado. Trata-
se, é o que me parece, de duas atitudes
fundamentalmente diferentes, e se alguém não reconhece
aqui a fronteira, isso redunda em reconhecer critérios de
fundamentação para uma parte de seus enunciados e
para outra não. Talvez esta seja uma posição possível,
mas então seria necessário ao menos ter clareza acerca do
ponto em que a fronteira é transgredida, e por este
motivo faz sentido traçá-la nitidamente. Parece-me ao
menos estar claro que não há aqui, em todo caso, uma
transição contínua. No contexto desta preleção tenho,
contudo, ainda uma razão adicional para traçar
nitidamente essa fronteira: nossa questão aqui diz
respeito aos possíveis métodos da filosofia e, para a
crença, é constitutivo que ela não siga método algum,
exatamente porque ela não é um modo de conhecimento,
mas simplesmente toma suas verdades de uma
autoridade. Na medida em que, nesta preleção, quero
indagar pelos possíveis métodos de filosofia, quero
compreender essa palavra no seu sentido mais próximo,
qual seja, como métodos de fundamentação. Já indiquei
que o problema especial da filosofia, diferentemente das
ciências particulares, consiste em que, logo à primeira
vista, não está claro como se pode afinal fundamentar
enunciados que, de alguma maneira, visam o todo e o
bem; isso, de acordo com o que foi dito, quer dizer
precisamente indagar se nesse domínio é possível um
saber no sentido natural. A questão se a filosofia tem um
método é, portanto, idêntica à questão: como se pode
fundamentar enunciados filosóficos, e isso redunda na
questão: como é, de todo, possível a filosofia? Esta
questão perderia o seu sentido se a colocássemos para a
crença, simplesmente porque a crença não ergue
pretensão alguma de fundamentação. Se alguém adotar
um conceito de filosofia que abarca também enunciados -
ou seja, um “tomar algo por verdadeiro” - que não
erguem qualquer pretensão de fundamentação, não
precisaremos brigar por palavras: ele admitirá que a
questão que aqui está sendo colocada, acerca das
possibilidades de fundamentação de enunciados
filosóficos, só é relevante para aquela parte de seu
conceito amplo de filosofia que coincide com o meu
conceito de filosofia em sentido estrito.
E o que dizer agora da fronteira com a arte? Há
pessoas que pensam que não se deve traçar entre a
filosofia e a arte nenhuma fronteira nítida. Eu considero
isto falso. A fronteira com a arte é muito mais clara do
que a com a crença. A dificuldade de traçar uma
fronteira entre a filosofia e a crença consistia em que
ambas são modos de tomar por verdadeiro. Essa
característica [19] se manifesta lingüisticamente na
medida em que ambas se exprimem em enunciados.
Aqui há portanto um comportamento genuinamente
concorrencial, que será percebido de forma mais clara em
relação aos enunciados morais. Um mesmo enunciado
moral, por exemplo, “não se deve matar”, pode ocorrer
em um texto religioso e também em um filosófico, e aqui
então se defrontam, rudemente, a legitimação religiosa
(Deus ordenou) e a fundamentação natural, autônoma. A
arte, ao contrário, não consiste absolutamente em um
“tomar algo por verdadeiro”, e isto se manifesta mais
uma vez lingüisticamente na medida em que esta não faz
enunciados. Para as artes não-lingüísticas, isto se
compreende por si mesmo. Na arte que se expressa
lingüisticamente, na literatura (Dichtung), é verdade que
ocorrem enunciados, mas no gênero literário, ou em tudo
aquilo que inequivocamente mereça esse título: o
romance, a novela, a epopéia, os enunciados não são
visados singelamente, mas com uma modificação na
fantasia ou uma quasi modificação. O escritor não
exprime com seus enunciados nenhuma opinião, ele não
diz: é assim, mas descreve possibilidades. Seria,
portanto, um equívoco acerca do que supomos ser um
texto literário se envolvêssemos o autor em
argumentações acerca da verdade de suas frases
enunciativas. Um escritor apresenta algo que não carece
nem é passível de fundamentação. Embora também ele
tenha a.ver com questões acerca do bem viver, não faz
sobre isso nenhum enunciado e, por conseguinte, não se
coloca em uma relação de concorrência com um texto
religioso ou filosófico. Enunciados morais podem ser
fundamentados religiosamente por recurso a uma
autoridade; e podemos também tentar fundamentá-los
filosoficamente, portanto, naturalmente, mas não podem
ser fundamentados artisticamente, e isso, simplesmente,
por não estar implicado no sentido da linguagem
artística. Porque aqui não se encontra nenhuma relação
de concorrência, alguém pode tanto filosofar como
escrever literatura, só não pode fazê-lo ao mesmo tempo.
A atitude “autoritativa” e a argumentativa, a “crente” e a
filosófica se excluem mutuamente porque elas, ao menos
em parte, possuem o mesmo tema, fazem os mesmos
enunciados, mas frente aos mesmos se comportam de
forma distinta. O artista, ao contrário, não fundamenta
nada, não porque ele, tal como o crente, tenha banido a
dúvida, mas porque ele tem a ver com uma matéria que
de modo algum incita a dúvida, no sentido teórico desse
termo.
Talvez esse contraste seja problemático, mas, de
todo o modo, parece-me valer para a delimitação com a
obra literária (Dichtung) o mesmo que para a delimitação
com a crença, a saber: que uma delimitação nítida faz
sentido - ao menos no contexto da questão que está
sendo discutido nesta aula porque tanto na arte como na
crença, ainda que por razões distintas, não há uma
questão de fundamentação.
[20] Aqui mais uma vez posso dizer: também aquele
que tem em vista uma filosofia literária, não pode colocar
para este tipo de filosofia a questão de como
fundamentar seus proferimentos, pois, se erguesse
enunciados com uma pretensão de fundamentação,
então já se trataria de filosofia, no que chamei sentido
estrito do termo, e não de uma obra literária. Insisto,
portanto, em situar a filosofia, tal como parece ter sido
quanto ao conteúdo definida por diferentes filósofos, no
círculo do pensamento científico, com as pretensões de
fundamentação características para o conceito natural de
saber.
Ora, vimos anteriormente que existem filósofos
como Husserl ou Hegel que vão até mesmo além e
propõem uma idéia de filosofia, segundo a qual ela não
se distingue das ciências apenas por possuir um tema
especial, mas também pelo fato de fundamentar seus
enunciados ou de uma maneira superior ou mais radical,
ou de uma outra maneira, absoluta, qualquer que seja o
sentido deste termo. Tomemos isso tão somente como
uma tese possível. Nosso problema deve ser como a
filosofia pode fundamentar, em geral, as questões por ela
levantadas. Será que de todo há - assim deve ser
formulada a questão - métodos filosóficos específicos,
portanto, modos de fundamentação específicos? Esta é a
questão mais geral e abarca a questão acerca da
existência de modos de fundamentação filosóficos que
sejam também de algum modo ainda mais rigorosos ou
superiores aos das demais ciências.
O que quero fazer neste curso é examinar as
diferentes noções de métodos filosóficos particulares
quanto a sua plausibilidade. A noção de que existe um
modo de fundamentação filosófico particular implica
que a filosofia paire, de alguma maneira, acima das
ciências particulares. Quando consideramos como
característica das ciências particulares, à exceção da
matemática, serem todas elas ciências empíricas, e isso
quer dizer, que elas fundamentam seus conhecimentos
mediante a experiência, isso deveria, então, significar
que de alguma maneira existe um domínio de
conhecimentos aquém ou além da experiência, o que,
naturalmente, nos soa extraordinariamente estranho. Há
boas razões para suspeitar que esse domínio filosófico
especial não seja senão um resíduo secularizado da
origem religiosa da filosofia. Por um lado, deve tratar-se
de um saber autonomamente fundamentado, mas, se
nesse saber filosófico, por oposição à crença religiosa, o
sentido natural de saber deve se fazer valer, devemos
ser, então, levados a pensar que aquilo que designamos
no sentido cotidiano como saber é sempre um saber
empiricamente fundamentado. Por conseguinte, sempre
houve na filosofia moderna tendências que contestavam
a possibilidade de um saber filosófico específico. O
primeiro e mais significativo filósofo a defender esse
ponto de vista foi David Hume. Há, segundo Hume,
apenas duas espécies de saber legítimo: primeiro, saber
empírico e, segundo, o matemático. A princípio, a [21]
mesma concepção foi defendida no nosso século pelo
positivismo lógico, ensinado no assim chamado Círculo
de Viena formado em torno de Schlick e Carnap, no
início da década de trinta - os mais importantes
manifestos dessa escola aparecem nos dois primeiros
volumes da revista Erkenntnis. Por positivismo
compreende-se em geral que apenas o chamado saber
positivo, e isso deve significar: saber empírico, seria um
verdadeiro saber. O novo positivismo denomina-se
positivismo lógico porque concebe que a lógica, embora
não sendo empírica, consista apenas de tautologias. A
matemática seria, por sua vez, fundada completamente
na Lógica. Deste modo resulta, como em Hume, que
existem apenas duas espécies de conhecimento: o
analítico da lógica e da matemática e o empírico das
ciências da experiência.
Se quisermos nos orientar acerca da questão se
existe a possibilidade de enunciados especificamente
filosóficos e de uma espécie de fundamentação
especificamente filosófica, deveremos em certo sentido
nos situar entre essa posição cética e a tese segundo a
qual existem fundamentos particularmente filosóficos,
tal como a encontramos na Fenomenologia de Husserl e
no Idealismo Alemão em Fichte e Hegel e, finalmente,
também em Kant. A posição cética é à primeira vista
muito sedutora, mas já em um segundo olhar surgem
dificuldades. Devemos também ser céticos em face dos
céticos. Assim, se coloca imediatamente a questão acerca
do sentido dos enunciados feitos pelos próprios filósofos
céticos e por eles reclamados como verdadeiros. Como se
fundamenta, por sua vez, o enunciado de que todos os
enunciados dotados de sentido se fundam na
experiência? Esse enunciado não pode ser, por sua vez,
considerado como uma questão empírica. Além disto,
surge imediatamente a questão: o que devemos então
entender por experiência? Será que a questão: “o que
devemos entender por empiria?” é ela própria uma
questão empírica? Tanto Hume quanto o positivismo
lógico certamente fizeram suposições sobre o que
significa examinar empiricamente um enunciado. Como
proposições empíricas mais elementares foram
consideradas proposições acerca de nossos chamados
dados sensíveis. Proposições, portanto, com conteúdo do
tipo: “agora tenho uma representação de amarelo”.
Frente a isso, defendeu-se nesse ínterim, de uma maneira
bastante geral, a concepção segundo a qual as
proposições empíricas elementares não são as
proposições de cada indivíduo sobre os conteúdos de
suas percepções, mas sim enunciados acerca de objetos
intersubjetivamente perceptíveis em um sistema espaço-
temporal objetivo. Nosso problema aqui não pode
consistir em examinar qual destas concepções é a correta,
mas o que importa é ver que já a tese de que haja apenas
um saber lógico-matemático e um saber empírico é, em
certo sentido, contraditória, posto ser ela mesma um
enunciado que não é nem lógico nem empírico e que,
além disso, enseja [22] outras questões, como a questão:
“o que significa então experiência, e o que significa um
saber fundamentado de acordo com a experiência?”.
Deste modo, torna-se evidente que, juntamente com o
estabelecimento das chamadas ciências particulares, um
determinado todo é pressuposto - precisamente o todo
da experiência científica - que dessa maneira, ainda não
estava de modo algum presente, ao menos
explicitamente, no todo dado desde sempre na vida
mítica pré-científica. A filosofia não assume
simplesmente, numa nova abordagem, a perspectiva
para o todo que estava dado de antemão na vida mítica,
e que, de acordo com a sua concepção, só poderia ser
objeto de uma crença. Algumas coisas escapam; outras,
através de um modo de acesso especificamente científico,
fazem-se notar pela primeira vez e o que certamente
permanece, ainda que eventualmente com um novo
sentido, é a perspectiva para o sentido da vida, para o
bem. Devemos entender com isso que o positivismo
lógico não possa ser de modo algum sustentado e que
exista, sim, um domínio do conhecimento próprio à
filosofia? Isso teremos que examinar. Já agora gostaria de
sugerir uma possibilidade que imediatamente nos
ocorre: posto que nós, seres humanos, somos, nós
mesmos, objeto da ciência empírica, ocorre-nos se
também tais questões que acabo de mencionar - a
questão acerca da essência da experiência científica e,
isso quer dizer, da experiência humana em geral - não
devam, por sua vez, cair sob a competência de
determinadas ciências empíricas. A questão acerca da
essência da experiência humana e tudo a ela relacionado
poderia ser tema da psicologia e da biologia. A questão
acerca do bem poderia ser tema das ciências empíricas
da cultura. Há atualmente até mesmo muitas pessoas
que consideram isso óbvio, de tal modo que, por fim,
toda necessidade de um método de fundamentação
propriamente filosófico seria suspensa. Eis aqui a razão
por que temos que evitar partir de uma concepção de
filosofia que de antemão trace uma nítida fronteira entre
a filosofia e as ciências particulares. Com certeza, a
perspectiva indicada acima também encerra suas
dificuldades. Não está claro como podemos de todo
conservar as questões filosóficas enquanto tais se as
abordamos empiricamente. Eu digo apenas: não está
claro, não afirmo que não seja possível. Já a investigação
empírica filosoficamente relevante carece ela mesma,
manifestamente, de uma orientação filosófica, e isso
parece mais uma vez pressupor que haja, sim, algo como
uma reflexão especificamente filosófica que se distinga
da investigação das ciências particulares.
Com isso nomeiam-se questões que se tornam
especialmente candentes, caso se mostre que não existe
um domínio propriamente filosófico. Nessa direção
posso, nestas preleções, fornecer algumas perspectivas;
primeiro, porque eu mesmo não possuo uma concepção
clara; segundo, porque a própria tarefa destas preleções,
entendidas como lições para [23] introdução e orientação,
deve consistir em uma discussão crítica das idéias
existentes acerca de possibilidades autônomas de uma
fundamentação filosófica distinta das ciências
particulares.
II
O que procurei fazer na seção anterior foi,
sobretudo, distinguir a filosofia da religião por um lado e
por outro da arte. A necessidade dessa distinção
resultava de que as três, filosofia, religião e arte, de
alguma forma se referem ao todo, seus meios, porém, são
distintos. A filosofia pertence à ciência, ela é, em certo
sentido, ela mesma ciência, e isso quer dizer, está
referida à verdade, aliás à maneira de uma
fundamentação. Seu meio é o questionamento e, por isso
mesmo, a dúvida e, seu procedimento, uma vez que ele
consiste em indagar pela razão de ser, é argumentativo e
metódico. Seu meio é de tal forma a dúvida que
permanece em aberto se nós na filosofia de todo saímos
da dúvida, do saber de que não sabemos. O contraste
entre a religião, por um lado, e a arte, por outro, e o
pertencimento da filosofia à ciência tornam obrigatório a
análise da distinção entre a filosofia e as ciências, e tal
será o tema da aula de hoje. Assim como a distinção da
filosofia relativamente à religião e à arte está ligada à
proximidade da filosofia relativamente à ciência, assim
também a necessidade de distinguir a filosofia das
ciências está, inversamente, ligada ao aspecto que a
filosofia, a religião e a arte têm algo em comum, a saber,
o fato de que nelas de algum modo sempre se trata da
vida em seu todo. Deixei esse conceito do todo na vez
passada muito indeterminado, e ele só pode ser aclarado
tematizando-se a distinção entre a filosofia e o que muito
significativamente chamamos de ciências particulares, e,
mais uma vez, devemos estar preparados para enfrentar
o fato de que aqui existem diferentes concepções. É
muito mais fácil dizer em que medida as ciências
particulares têm a ver com domínios parciais do que
determinar o que deve se estender além desses domínios
particulares de modo a constituir precisamente o
domínio da filosofia. Quando se pergunta a propósito de
uma ciência particular: o que é a física, a biologia, a
sociologia, a arte, temos a possibilidade de apontar para
um domínio de objetos, a natureza inanimada, a vida, as
relações sociais, os produtos da arte e sua história etc.
Com isso, naturalmente, ainda não se disse muito, seria
necessário agora dizer alguma coisa sobre a perspectiva
na qual semelhante domínio de objetos é tematizado,
bem como o método, mas de qualquer modo isso já é um
começo. Na filosofia não podemos sequer começar com
semelhante designação de um domínio de objetos. Ou
devemos dizer acerca da filosofia que ela visa a
totalidade, que seu domínio de objetos é precisamente o
mundo? Mas o que estaríamos querendo dizer com “o
mundo”? Há um filósofo moderno que [24] começou
exatamente com um enunciado sobre O Mundo, a saber,
Wittgenstein em seu Tractatus, e a maioria dos filósofos
pré-socráticos procederam da mesma forma, na medida
em que seu tema era descrito como sendo o mundo - ho
kosmos - ou, o que para eles significava o mesmo, a
natureza - he physis. Nesse conceito de “o mundo” parece
estar contida uma opção prévia por aquilo que também
denominamos natureza, ele também parece não abranger
sem mais o mundo dos seres humanos, e, assim se deu
que o termo “o mundo”, embora pudesse aparecer como
o mais abrangente, mais uma vez não foi suficientemente
abrangente. Eis por que, em geral, a filosofia não tem se
orientado por esse termo.
Partamos mais uma vez dos domínios particulares
das ciências. Poder-se-ia então perguntar: será que a
ciência particular tematiza também enquanto talo
domínio no qual ela pesquisa? Será que a física indaga
acerca da natureza como natureza, a história da arte
acerca da arte como arte e a matemática acerca da
essência dos objetos matemáticos? Sobre essa questão
talvez se possa disputar, mas também há coisas como a
filosofia da natureza, a filosofia da arte, a filosofia da
matemática. Estamos, pois, aqui às voltas com um
domínio limítrofe entre a ciência particular e filosofia.
Mas, então, poderíamos dar também um passo adiante.
O que não é mais tema de qualquer ciência determinada
é aquilo que é comum a todos os domínios de objetos, e
poder-se-ia dizer então que este seria o domínio temático
primeiro da filosofia. Mas será que existe tal coisa? Sim,
isso parece realmente existir. Tomemos, por exemplo, o
próprio conceito de objeto. Há objetos da física, objetos
da matemática, mas o que é então comum a eles, o que é
um objeto enquanto objeto? Assim, chegamos à maneira
pela qual Aristóteles determina aquilo que caracterizou
como “filosofia primeira”. Ele não utiliza a palavra
objeto, mas sim a palavra ente (Seiendes). Tudo o que é é,
precisamente; ou seja, é ente (seiend). A primeira questão
da filosofia é, portanto, segundo Aristóteles: o que é o
ente enquanto ente, em outras palavras, o que devemos
entender quando se diz que algo em geral é. E Aristóteles
acrescenta: e também tudo o mais que pertence ao ente
enquanto ente. Com esse “tudo o mais” Aristóteles tem
em mente os demais conceitos que são igualmente tão
universais, que não pertencem ao domínio de objetos de
uma ciência especial. Conceitos como, por exemplo,
identidade ou verdade ou a oposição entre possibilidade
e realidade e necessidade, ou o conceito da relação ou da
qualidade, ou a oposição entre o particular e o geral. É
verdade, porém, que também esse equacionamento
inicial parece conter uma opção preconcebida, talvez não
pela natureza, mas de qualquer modo certamente pelo
que podemos chamar de mundo da teoria, o mundo
teórico. Parece, no entanto, faltar aqui a prática, que,
como vimos, devia de antemão também estar aí [25]
incluída. Como um indício disso podemos também
considerar o fato de que se fala da oposição entre o ser e
o dever ser. Mas, se realmente existe essa oposição, então
também o conceito de ser e o de ente não seria, por sua
vez, suficientemente abrangente. A opção prévia pelo
teórico nessa concepção de filosofia está naturalmente
ligada ao fato de que as ciências particulares são na sua
totalidade disciplinas teóricas. Por isso, ao nos elevarmos
abstrativamente a partir delas a uma disciplina formal
geral, não chegamos a nenhum conceito de filosofia que
possa fazer justiça à sua intenção original voltada para o
todo. Desde que tomou consciência disso, ou seja, desde
a concepção abstratizante de Aristóteles, a filosofia tem
se socorrido na medida do possível com o fato de ter
passado a existir então as duas coisas: uma filosofia
teórica que se ocupa com as determinações mais
universais dos entes e uma filosofia prática que está
referida ao dever.
Façamos agora mais uma amostragem com um
filósofo clássico. Tomemos Kant. Também em Kant se faz
uma distinção entre filosofia teórica e prática. Quero,
porém, referir-me a algo diferente, ao modo como Kant
dá o salto a partir das ciências particulares. Embora, para
Kant, a filosofia teórica como um todo não se esgote por
inteiro nessa caracterização, pode-se dizer que o que
para Aristóteles era a questão do ente enquanto ente,
portanto, a ontologia, se transforma na questão que se
formula da seguinte maneira: quais são as condições de
possibilidade da experiência? Neste ponto Kant ainda se
orienta muito de perto por uma ciência teórica específica,
a saber: pela ciência natural teórica, a física. A física é
para ele a ciência empírica sistemática por excelência. E,
agora, Kant leva a cabo em face das ciências empíricas
um movimento de abstração semelhante ao
empreendido por Aristóteles com sua questão pelo ente
enquanto ente. Só que esse movimento de abstração
experimenta agora em Kant uma virada mais subjetiva.
Ele pergunta: o que significa dizer que algo pode ser um
objeto da experiência, e tal é, então, precisamente a
questão acerca da condição de possibilidade da
experiência em geral. No contexto da questão assim
definida reaparecem os mesmos conceitos formais que,
para Aristóteles, pertenciam à ontologia: conceitos como
possibilidade e realidade, particularidade e generalidade
etc.
Ora, partindo dessa determinação kantiana da
filosofia teórica ou, em todo o caso, de uma parte da
filosofia teórica, pode-se empreender mais um passo, o
qual se encontra em Husserl. Com efeito, pode-se dizer: a
experiência científica (e podemos entender por isso todas
as ciências empíricas e não apenas as ciências da
natureza) está alojada, por sua vez, no todo de nossa
experiência pré-científica; Husserl cunhou para esse todo
de nossa experiência pré-científica o conceito de mundo
da vida (Lebenswelt). Aqui reaparece, portanto, o conceito
de mundo, mas este é agora determinado de tal forma
[26] que por ele não se entende mais o todo da natureza,
mas o todo é agora entendido a partir de nós. Ele
compreende o todo da natureza, mas é o todo no qual
vivemos, por isso, mundo da vida, ele é visto a partir da
nossa perspectiva, e isso tem por conseqüência que esse
conceito de mundo não deve mais ser primariamente
entendido num sentido teórico - o mundo no qual
vivemos não é apenas o mundo factual, mas também o
possível e, sobretudo, não apenas o teoricamente
existente (dos theoretisch Vorhondene), mas também o
sentido (Sinn) a partir do qual nos entendemos - ou no
caso limite negativo, que nos falta. O discípulo de
Husserl, Heidegger, retomou esse conceito de mundo ao
falar de um estar-no-mundo humano (menschlichen In-
der-We/t-Sein), e expôs em um curto escrito, Vom Wesen
des Grundes, publicado pouco tempo depois de Sein und
Zeit, um esboço histórico do desenvolvimento do
conceito de mundo, mostrando que já também para os
primeiros filósofos pré-socráticos o conceito de cosmos
era compreendido não apenas teórica, mas também
praticamente, e naturalmente essa nuance prática
também encontra expressão na idéia kantiana do
conceito cósmico da filosofia, mencionado na semana
passada.
O conceito de mundo da vida de Husserl fornece-
nos assim a possibilidade de compreender o todo ao qual
a filosofia deve se referir de uma maneira que não é mais
puramente teórica, mas que abarca a filosofia teórica e
prática conjuntamente. Aqui, porém, tenho de afastar
dois mal-entendidos. Em primeiro lugar, permanece de
pé, naturalmente, a diferença entre ser e dever ser; não se
trata de apagar quaisquer diferenças com fundamento na
coisa, mas apenas de ter uma concepção global
suficientemente abrangente, no interior da qual tais
distinções possam então ser feitas. Em segundo lugar, a
filosofia prática por sua vez também é, naturalmente,
teórica. Ela é chamada prática apenas porque seu tema é
a prática. Na determinação básica de que a filosofia é
essencialmente científica, e isso quer dizer, teórica, na
qual insisti na vez passada, nada pode alterar-se.
Mas, com essa explicação de que o tema da filosofia
deve ser o mundo da vida, muito pouco ainda ficamos
sabendo, Em primeiro lugar, isso de fato, quase não
passa de uma mera palavra, e o que eu gostaria de
mostrar no final desta aula é que, por detrás desse título,
se escondem diferentes possibilidades de decidir se
queremos compreender a filosofia antes em uma do que
em outra direção, Primeiro, é compreensível que se
pense em ligar essa nova determinação o mais próximo
possível à determinação aristotélica da ontologia. Assim
como na concepção ontológica se trata do aclaramento de
conceitos formais igualmente fundamentais como o de
objeto ou de ente, do mesmo modo na concepção atual
também se trataria do aclaramento de semelhantes
conceitos, só que hoje podemos dizer que estes são
precisamente os conceitos [27] que já estão dados desde
sempre junto com a nossa vida ou, de forma mais
precisa, com o nosso compreender (Verstehen). Essa
abordagem mais subjetiva permite-nos do mesmo modo
retomar os conceitos fundamentais da ontologia, só que
agora formulamos isso precisamente de modo a dizer:
esses conceitos do ente, da identidade, da verdade etc.
são conceitos que de algum modo já compreendemos
desde sempre. Mas essa abordagem permite-nos agora,
justamente, expandir ao mesmo tempo a nossa base de
modo a acolher também os conceitos fundamentais da
psicologia filosófica, da teoria da ação e da ética.
Partindo, por exemplo, do conceito de verdade, podemos
dizer agora: a verdade é algo a que estamos dirigidos em
nossos juízos, assim como nossos enunciados também
estão referidos à verdade. Coisas como julgar ou asserir
uma proposição são conceitos fundamentais, dos quais
podemos dizer, assim como o conceito de verdade, que
de algum modo já os compreendemos desde sempre.
Mas do mesmo modo como julgar, assim também querer
e desejar; do mesmo modo que enunciar, assim também
pedir e perguntar. Ou assim também conceitos como
consciência, autoconsciência, razão. Ou ainda: Agir,
intencional idade, responsabilidade. Há ainda os
conceitos fundamentais de espaço e tempo, número e
causalidade que já poderiam ter sido mencionado em
conexão com a questão kantiana quanto à condição de
possibilidade da experiência.
Ora, não é um mero acaso que tais conceitos
remetam em determinados contextos uns aos outros, e
podemos perguntar se todos eles não estão, de alguma
forma ou de outra, direta ou indiretamente, relacionados
entre si. Por certo, muitos desses conceitos não se deixam
esclarecer sem uma referência a outros, e assim pode-se
falar aqui em uma rede de conceitos.
Com isso, teríamos agora dado um passo a frente.
Interrogados sobre o tema da filosofia, já poderíamos
dizer agora algo mais além dessa vaga referência ao
todo. Poderíamos dizer: o tema da filosofia não os
conceitos que pertencem ao nosso mundo da vida, e se
quisermos evitar este termo técnico pouco familiar
“mundo da vida”, podemos dizer: são os conceitos que
de algum modo já compreendemos desde sempre,
Naturalmente, seria um mal-entendido pensar que
esse conceito só passou a existir depois que Husserl
cunhou o termo “mundo da vida”. Esse termo permite
tão somente introduzir num contexto um pouco mais
unitário algo que tem ocorrido desde sempre na filosofia.
Se nos perguntarmos quais eram os temas dos quais se
ocupavam Sócrates e Platão, encontraremos
repetidamente a questão: “O que é tal e tal coisa”, onde o
objeto dessas questões sobre o-que-é serão sempre
conceitos a propósito dos quais Sócrates e Platão sempre
acentuaram que já os compreendemos desde [28]
sempre. E em grande medida, se bem que não, de certo,
exclusivamente, isso vale para toda a história da filosofia.
A filosofia consiste pois, em grande medida, no
aclaramento de conceitos. Como vocês bem sabem, eu
represento em nosso Instituto a filosofia analítica, e vocês
podei-iam pensar que o fato de que eu dê tanto peso ao
aclaramento de conceitos decorre precisamente daí. Em
parte, isso pode ser correto. Mas a peculiaridade da
filosofia analítica é o peso que a mesma dá à linguagem
no aclaramento de um conceito recorremos a linguagem
como o meio no qual os conceitos em geral nos são
dados. Mas, se abstraímos dessa peculiaridade, pode-se
aceitar para toda a tradição filosófica que nela se trata,
em grande medida, do aclaramento de conceitos. Até
mesmo, por exemplo, uma obra como o Lógico de Hegel
tem a ver com o aclaramento de conceitos, naturalmente
segundo uma concepção bem determinada, a saber:
dialética, do que seja o método adequado de aclaramento
conceitual, mas sempre, em todo o caso, aclaramento
conceitual.
Se isso é correto, resulta daí um peculiar contraste
entre a filosofia e as ciências. As ciências têm a ver com
fatos e, eventualmente, com regularidades, também estas
não passam de fatos, embora fatos gerais.
Lingüisticamente falando, em cada ciência se trata de
proferir e fundamentar enunciados, na maioria das vezes
empíricos, mas até mesmo na matemática se trata de
proposições, de enunciados. A filosofia, em
contrapartida, parece que nada tem a ver com
enunciados, mas apenas com o aclaramento de conceitos.
Há aqui algumas exceções. O princípio da contradição,
por exemplo, é um enunciado universal, e Aristóteles
procurou fundamentá-lo de uma maneira determinada.
Também na filosofia kantiana encontramos
determinadas proposições que devem ser
fundamentadas, tais são as chamadas proposições
sintéticas a priori, como, por exemplo, a lei da
causalidade. Isso mostra em que consistiriam ou de fato
consistem as proposições que a filosofia teria ou, em
parte, tem por tema. Seriam uma espécie de super-leis
(Supergesetze), assim como, precisamente, a lei universal
da causalidade (que toda ocorrência tem uma causa)
seria uma super-lei em face das leis particulares da
causalidade da ciência natural. Mas o que eu gostaria
precisamente de dizer é que estas são exceções. Não é
isto o que em geral acontece na filosofia. Todavia, poder-
se-ia objetar: até mesmo quando se aclaram conceitos,
isso se realiza numa proposição qualquer. Mas esta seria,
então, antes algo como uma definição do que uma lei. Eu
digo: “antes algo como uma definição”, pois não está tão
claro assim como tais aclaramentos conceituais devam
ser estruturalmente pensados, e eu não posso mais aqui
entrar em detalhes, sobretudo porque isso difere de
acordo com as concepções particulares de filosofia.
O que então, devemos, compreender afinal por
conceitos que, como disse, já compreendemos desde
sempre? O que significa este “já desde [29] sempre”
(immer schon)? Surge aqui um conceito que desde o início
desempenhou um papel de grande importância na
filosofia: o conceito do apriori. Em Kant encontramos
muito explicitamente a distinção entre conceitos dados a
priori e conceitos empíricos. Conceitos empíricos são
conceitos que construímos com base em notas
características fornecidas pela experiência. Se, agora,
porém, no que diz respeito aos conceitos a serem
tematizados pela filosofia, deve se tratar - para me ater à
formulação de Kant - de conceitos pertencentes às
condições de possibilidade da experiência, estes não
podem ser, por sua vez, adquiridos empiricamente.
Conceitos como verdade ou objeto ou identidade, nós
não os adquirimos a partir da experiência. Mas, se assim
é, então o aclaramento de tais conceitos levanta para nós
dificuldades especiais, resultantes do fato de que ainda
deveremos de alguma maneira aclara-los. Gostaria de
recordar aqui as palavras de Santo Agostinho sobre o
tempo, retomadas em nossos dias por Wittgenstein.
Santo Agostinho disse: “O que é o tempo? Se ninguém
me pergunta, eu sei. Mas, se me perguntam, não sei”.
Isso parece paradoxal. Eu sei e, no entanto, não sei. Mas,
nesta frase, Santo Agostinho usa a palavra “saber” em
dois sentidos. O que ele quer dizer é o seguinte: já
dispomos desde sempre de um conceito do tempo (e,
neste sentido, sei o que é o tempo), mas quando eu devo
explicar o conceito, não “consigo (e, neste sentido, não
sei). Isso parece de fato ocorrer com todos esses conceitos
dados a priori, e é justamente nisso que eles parecem se
distinguir nitidamente dos conceitos empíricos.
Tomemos, por exemplo, o conceito de plutônio. Eis um
conceito empírico. Eu pessoalmente, por exemplo, sei
apenas que existe um tal conceito, não sou um físico.
Mas um físico poderia aclarar esse conceito. Se de todo
dispomos de semelhante conceito empírico, também
podemos aclará-lo. Aqui, pois, deveríamos dizer,
modificando as palavras de Santo Agostinho: Não sei o
que é o plutônio, mas se eu soubesse e alguém me
perguntasse, então eu o saberia também no sentido
estrito de que poderia explicá-lo.
Como tornar inteligível para nós essa distinção? Já
disse que os conceitos empíricos são explicados através
de notas características que podem ser exibidas na
experiência. Quando, ao contrário, um conceito já
pertence desde sempre à nossa compreensão, só
podemos explicá-lo retornando de algum modo à nossa
compreensão, refletindo sobre a nossa compreensão. O
aclaramento desses conceitos, pelos quais a filosofia se
interessa, só pode ter lugar em algo como a reflexão. Mas
como deve ser entendida essa reflexão? Sobre esse ponto
não quero me aprofundar agora, pois aqui se separam os
caminhos dos diferentes métodos filosóficos. Gostaria tão
somente de registrar os nomes de tais métodos: o método
dialético, o método da intuição das essências, ou da
intuição intelectual, o que quer dizer que a reflexão
equivaleria aqui a algo [30] como uma visão interna, e
finalmente o método de análise da linguagem: aqui a
reflexão filosófica é compreendida como uma reflexão
sobre a maneira pela qual explico o emprego da palavra
correspondente a alguém que ainda não a conhece e que
também não conhece nenhuma palavra de igual
significado.
Prosseguir aqui significaria dar início à colocação de
questões filosóficas concretas. Estaria, pois,
ultrapassando o limite da mera questão: “O que é
filosofia”, embora isso talvez não seja uma imagem
totalmente apropriada, pois se poderia dizer, é verdade,
que a questão: “O que é filosofia?” só pode ser
respondida na medida em que filosofamos, por
conseguinte, exibindo concretamente um segmento da
filosofia. Mas, no curto espaço de tempo de que
disponho, só posso apresentar uma espécie de
panorama.
Gostaria agora de chamar atenção para um outro
problema que está associado a essa idéia de que a
filosofia tem a ver com o aclaramento de conceitos dados
a priori. Com efeito, coloca-se a questão: será que há
mesmo alguma coisa como esse domínio no qual algo já
está dado a priori? Como teríamos de pensar isto? A
filosofia antiga falou aqui de ideae innatae, de
representações inatas. Para evitar mal-entendidos
previsíveis, Kant escreveu no início de sua introdução à
Crítica da Razão Pura: “em sentido temporal, nenhum
conhecimento em nós antecede a experiência”, mas isto
não significa que todo conhecimento provenha da
experiência. Se pensarmos, por exemplo, no conceito de
número, as crianças só o aprendem quando já têm
alguma idade. Mas será que elas o adquirem por
abstração a partir da experiência? Este não parece ser o
caso. Para Kant, a consciência enquanto tal era, em
princípio, um domínio fundamentalmente pré-empírico.
Hoje nos inclinamos a pensar esse apriori de um ponto
de vista que é, em grande medida biológico e, em parte,
também histórico, e assim pois, em última instância, sim,
empírico. Por fim, nossa consciência é ela mesma o
produto de desenvolvimentos empíricos. Contudo, do
discernimento desse fato não se segue que já
disponhamos também de métodos empíricos para
esclarecer esses conceitos já fornecidos (vorgegeben) a
priori e que nos estão dados apenas a partir da
perspectiva interna.
Em todo o caso, é, o mais tardar, neste ponto que
nos damos conta de que não é lícito pensar o domínio
desses conceitos, que já estão dados a priori, como um
cosmos que, descansando em si mesmo, se defronta com
a nossa experiência e com as ciências empíricas que a
investigam. Mas, então, todo o ponto de partida inicial
de minha explicação da filosofia até aqui, segundo o qual
a filosofia teria a ver com um domínio próprio que de
algum modo está diante do das ciências particulares, é
questionável. Pois parece que, com as diversas ciências
empíricas em planos diversos, encontramos um
equacionamento inicial para recuperar por assim dizer
desde fora a perspectiva [31] interna da filosofia. Isto
acontece de maneira diversa com a biologia, a psicologia,
a lingüística e a história. Por um lado, o princípio dessa
recuperação é um fato, por outro lado não temos
nenhuma idéia de como ele poderia levar a romper a
diferença entre a perspectiva reflexiva interna e a
perspectiva empírica externa. Daí surge uma série de
problemas, que são problemas entre determinados
achados empíricos por um lado e achados dados
reflexivamente por outro, e pode-se dizer agora que são
exatamente tais problemas que, por sua vez, devem ser
designados como filosóficos. Poder-se-ia talvez
apresentar tais problemas como pontos de
entroncamento críticos, com os quais alguns de nossos
conceitos dados a priori estão particularmente onerados.
São conceitos nos quais os diferentes modos de acesso
estão de tal modo contíguos, que daí resultam
contradições a desafiar de maneira especial a reflexão
filosófica. Quero indicar alguns exemplos. Em primeiro
lugar, o chamado problema da mente e do corpo. Um de
nossos conceitos dados a priori é o de consciência. Mas
não somente nenhum filósofo conseguiu dizer até agora
o que propriamente se quer dizer com isso, como
também se coloca a questão de como essa consciência,
caso ela tenha sua sede, se podemos dizer assim, no
cérebro, e caso o cérebro seja uma realidade biológica e,
em ultima instância, física, se relaciona com essa
realidade. Um segundo exemplo: também os conceitos
de liberdade da vontade e responsabilidade parecem
estar entre os conceitos já dados a priori. Quando uma
pessoa fez algo intencionalmente, imputamos a ela o
resultado, nós a responsabilizamos moral e
juridicamente pelo que fez. Dependeria dela, é o que
dizemos, ter agido de outra maneira. Por outro lado, a
psicologia tende a mostrar, a partir da perspectiva
externa, que a pessoa, em razão dos pressupostos que ela
traz consigo, e no ambiente em que ela cresceu, não
poderia ter agido senão do modo como agiu. Portanto:
não poder agir de outro modo, necessidade na
perspectiva externa; poder agir de outro modo,
possibilidade na perspectiva interna intersubjetiva. Um
terceiro exemplo: nossas concepções morais e legais
erguem a pretensão de serem em si fundamentáveis, mas
a sociologia histórica parece abrir a perspectiva de que se
trata tão somente de epifenômenos de interesses
econômico-materiais.
Devemos dizer que, em todos esses problemas,
estaria de um lado a filosofia e do outro uma ou mais
ciências empíricas? Mas como designar então a
perspectiva que considera ambos os lados? Se a filosofia
ergue uma pretensão à totalidade, todos esses problemas
são em seu todo, com os seus dois lados, problemas
filosóficos; com efeito, o critério do qual eu havia
partido, de que a filosofia, ao contrário das ciências
particulares tem a ver de certo modo com o todo,
também se aplica quando a filosofia tem de incluir uma
ciência particular, mas ao mesmo tempo se estende além
dela em seu [32] questionamento. Posto que o cientista
particular também é uma pessoa e vê a perspectiva
interna, está claro que podemos dizer aqui, também
inversamente, que as ciências particulares adentram por
sua vez contextos que são de relevância filosófica.
Ora, dos exemplos que acabo de mencionar, alguns
têm com toda certeza uma eminente importância prática.
A questão da responsabilidade, por exemplo, tem efeitos
imediatos em nossa compreensão do direito penal, ela
tem ao mesmo tempo efeitos sobre a maneira de
configurar a própria vida, não importando se algo como
a idéia da responsabilidade própria desempenhe ou não
um papel dentro dela. E, do mesmo modo, a questão se,
por exemplo, consideramos nossa idéia dos direitos
humanos como uma idéia fundada em si mesma ou
como um simples epifenômeno de determinadas relações
socio-econômicas, tem um efeito prático eminente sobre
a maneira pela qual nos relacionamos moral e
politicamente uns com os outros. Aqui, certas questões
que, à primeira vista, nos pareciam filosoficamente
abstratas adquirem uma importância que remete ao
conceito kantiano da filosofia numa intenção
cosmopolita, e isto me conduz por fim à questão se não
haveria uma outra possibilidade de compreender a
referência à totalidade da filosofia, de tal sorte que essa
referência se destacasse dos domínios das demais
ciências não por uma maior abstração, mas, ao contrário,
por uma maior concretude.
Para isso, podemos refletir mais uma vez acerca do
conceito de mundo da vida. O mundo da vida é nosso
mundo subjetivo. Poder-se-ia dizer também, ele é a
situação de nosso agir. Uma situação do agir é
determinada por tudo o que nela realmente existe, mas
também por tudo o que nela é possível como nosso ato
de reagir a mesma. Há situações de ação individuais e
situações de ação comuns, as individuais convertem-se
nas comuns. O conceito de mundo da vida é como uma
abstração das situações de ação, no sentido em que
podemos precisamente chamar de mundo da vida o que
em geral caracteriza uma situação de ação enquanto tal.
Essa tendência de refletir acerca do universal, em
contraposição às ciências particulares, me conduziu antes
à concepção de filosofia como aclaramento de conceitos
que já compreendemos desde sempre. Isso corresponde
ao “conceito de filosofia da escola” em Kant. Esse
conceito trouxe-nos agora, via os problemas especiais das
contradições entre as perspectivas interna e externa, de
volta ao mundo da vida, agora, porém, concretamente
compreendido.
Será possível delinear aqui um outro conceito de
filosofia, que venha a ser então, um pendant moderno
para a filosofia kantiana numa intenção cosmopolita?
Gostaria de utilizar aqui um termo que nos remete
sobretudo a Karl Jaspers, o conceito da orientação no
mundo (Weltorientierung). Poder- [33]se-ia dizer, sim, que
deve haver um saber que nos dê uma orientação em
nosso mundo da vida concreto, e isso quer dizer: na
situação-de-ação concreta que temos em comum. Esse
saber tampouco seria um saber especial, pelo contrário,
ele se referiria ao todo, mas precisamente ao todo agora
compreendido não abstrata, porém concretamente. O
ponto de partida desse saber deveria ser a referência ao
bem e ao mal, compreendidos agora, porém, não como
conceitos universais, mas como o que para nós é hoje
concretamente bom e mau. Partindo daí, indagar-se-ia
pelos riscos e chances concretas. O ponto de partida
seriam, pois, os valores, o que é bom e mau, e partindo
daí, deveríamos refletir acerca da realidade concreta e
nossas possibilidades de ação na mesma. Isso é mais ou
menos o que deveríamos compreender por filosofia
como orientação no mundo. Esse conceito de filosofia
teria que ser visto, de maneira ainda essencialmente mais
forte como um empreendimento interdisciplinar, do que
aqueles entrecruzamentos de problemas, que
mencionamos acima, levantados pelas contradições da
perspectiva interna e externa. Pois como nos
orientaremos no mundo atual sem considerar o que as
ciências particulares podem nos dizer sobre isso? Por
outro lado, uma ciência particular enquanto tal está
sempre apontando para o conhecimento sistemático de
um domínio de objetos. A orientação para o que é bom e
mau, e para as possibilidades de ação, significa um outro
direcionamento. Por essa razão e também porque esse
direcionamento deve ser compreendido como um
direcionamento para o todo de nossas vidas,
compreendido de uma maneira determinada, o título
mais adequado para esse empreendimento também
parece ser o de filosofia.
Seria uma outra questão a de saber como a filosofia,
no sentido do aclaramento de conceitos que já
compreendemos desde sempre, deveria se inserir por sua
vez na filosofia entendida neste segundo sentido, como
orientação no mundo. Tudo o que disse aqui sobre esse
conceito de filosofia como orientação no mundo sinto
que são apenas indicações extremamente vagas e
insuficientes. Não tenho acerca disso nenhum conceito
claro e tampouco conheço filósofos que o tenham. Mas
seria importante tomar consciência de que aqui estaria a
verdadeira tarefa. Suponho que a maioria das pessoas
que chegam à universidade para estudar filosofia
buscam alguma coisa que tem a ver com essa idéia de
filosofia. Eis aí uma situação tipicamente filosófica, que
tenhamos de confessar que pouco sabemos sobre a
imagem que a filosofia assumiria nesse sentido que é
justamente o mais importante de todos. E o que torna tão
insatisfatória entre nós a filosofia como atividade
acadêmica consiste também no fato de que com isso
pouco nos temos preocupado.