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PARA APRENDER Y ENSEÑAR

CAMILO MACCISE

100 FICHAS

SOBRE LA VIDA CONSAGRADA

Monte Carmelo

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Este libro es parte de una colección titulada Para aprender y enseñar. Su finalidad es
presentar en forma pedagógica los diversos aspectos de la vida religiosa a la que pertenecen
un millón de fieles de la Iglesia católica. Esta dividido en diez grandes temas cada uno con
diez fichas de dos páginas. Se habla en ellas sucesivamente de la historia de la vida
consagrada, de sus fundamentos bíblicos, de la consagración, de los votos, de la vida fraterna
en comunidad, de la misión de la vida consagrada, de la formación de sus miembros, de la
espiritualidad, de los aspectos jurídicos y de los nuevos desafíos que se presentan para este
estilo de vida dentro de la Iglesia. Es un libro muy útil no sólo para la formación de los
candidatos a la vida consagrada sino también para quienes quieran conocerla en forma
sintética, clara y actualizada.

Autor: Camilo Maccise


Editorial: Monte Carmelo
editorial@montecarmelo.com

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I

HISTORIA
La vida consagrada no es un fenómeno exclusivamente cristiano o católico, sino antropológico-religioso.
Formas de vida religiosa se encuentran también, aunque numéricamente inferiores, en otras confesiones
cristianas y en otras religiones. Manifiestan que en el fondo de cada persona humana hay una tendencia
irrefrenable hacia lo “santo”, hacia el “misterio”; una búsqueda apasionada de Dios; un anhelo de vivir valores
de la persona humana como la simplicidad y la austeridad, la centralidad de la relación y el encuentro con lo
“santo”, la misericordia y la no-violencia, la moderación y el recogimiento, la armonía con el cosmos y la vida
comunitaria. Esos grupos minoritarios ejercen una función simbólica, crítica y transformadora para el resto de
la sociedad. El fenómeno religioso-antropológico de la vida consagrada surgió con mucha fuerza en el
cristianismo. La vida consagrada en el cristianismo está caracterizada por una manera original de ser y de
caminar en el seguimiento de Jesús. Diversas formas de vida consagrada han aparecido a lo largo de la historia
de la Iglesia para responder a nuevos desafíos socio-culturales y eclesiales.

1. Las vírgenes consagradas

La virginidad cristiana sólo se comprende desde una perspectiva de fe y desde una


referencia a Jesucristo y al anuncio del reino. Con otras palabras, Cristo ha sido la causa y el
modelo de la virginidad cristiana. Esta ha sido considerada desde el principio como un don de
Dios concedido a algunas personas “para que se consagren a solo Dios con un corazón que en
la virginidad o en el celibato se mantiene más fácilmente indiviso” (LG 42) y se transforma
en señal y estímulo para el amor y es portador de una fecundidad espiritual. Solamente la
venida de Jesús y su existencia centrada en el reino hicieron posible y significativa la
virginidad. Esta se abraza por Cristo y para servicio del proyecto de Dios. En la Iglesia
primitiva, la virginidad era tenida como el mayor testimonio de la fuerza del Espíritu después
del ofrecido por el martirio.

1. Evolución histórica

La presencia de vírgenes y continentes en las comunidades cristianas crece sobre todo en


los siglos II y III. Un testimonio de S. Justino confirma esa práctica de la virginidad:
“muchos hombres y mujeres, instruidos desde su infancia en la ley de Cristo, han llegado
puros hasta los sesenta y setenta años. Me enorgullezco de citaros ejemplos de todas las
clases sociales” (Apología I, 14,2). Si bien, desde finales del s. II, no dejó de haber un cierto
influjo de ideologías ascéticas rigoristas, como el encratismo, para decidir abrazar la
continencia perfecta, como camino de salvación, las motivaciones fundamentales fueron
siempre evangélicas. No se despreciaban ni el cuerpo ni el matrimonio. Por eso se afirma que
la virginidad no es obligatoria para todos los cristianos, sino un don que Dios da a quien
quiere. Siguiendo a Cristo en la virginidad lleva a participar en su misterio Algunos, como
Orígenes, presentan a Cristo como ideal para los continentes y la Virgen María como modelo
para las vírgenes. En sus comentarios y exhortaciones a favor de la virginidad, los padres de
la Iglesia ponen de relieve que ella constituye un desposorio místico con Dios, que exige
fidelidad y que, al mismo tiempo, favorece la vida de oración y es fecundo en buenas obras
especialmente en favor de los pobres y necesitados. Se mencionan las especiales relaciones
entre María, Cristo y la persona virgen que desembocan en una maternidad espiritual de ésta
a condición de que se mantenga fiel y conserve la integridad de la fe. En el misterio pascual

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de la cruz se experimenta la gratuidad del amor y, al mismo tiempo, se hace posible la
fecundidad espiritual.

Hasta mitad del s. III, los ascetas y las vírgenes no hacían un compromiso público de su
estado de vida. Basta su decisión personal que indirectamente implicaba un voto o una
promesa de celibato. Seguían viviendo en sus familias. Si bien no vivían en comunidades,
eran conocidas y reconocidas por los cristianos en sus iglesias locales. En ellas se les daba un
puesto especial. Más adelante algunos padres de la Iglesia las exhortan a vivir en comunidad.
Su compromiso, visto como desposorio espiritual con Cristo traía consigo la convicción de
que se trataba de un compromiso de fidelidad para toda la vida. Es en el s. IV cuando se
generaliza un rito litúrgico de consagración de vírgenes. En él se expresa el hecho de que las
vírgenes han sido llamadas a realizar, más allá de la unión conyugal, el vínculo esponsal con
Cristo. En el momento en el que comienza a realizarse de manera oficial y pública el rito de
la consagración de las vírgenes el monacato se extiende y atrae a los monasterios a los ascetas
y a las vírgenes. De este modo desaparece paulatinamente la virginidad consagrada en medio
del mundo hasta que vuelve a restablecerse después del Vaticano II.

2. La virginidad consagrada en la actualidad

Después de la promulgación del Código de derecho canónico de 1917 surgió la petición de


restablecer la antigua consagración de las vírgenes, pero la respuesta de la Congregación de
religiosos fue negativa. El concilio Vaticano II estableció que el rito de consagración de
vírgenes fuera revisado (SC, 80). Siguiendo esa disposición, la Congregación para el culto
divino preparó y aprobó un nuevo rito en 1970. Más adelante, el nuevo Código de derecho
canónico, en 1983, al hablar de las normas comunes a todos los institutos de vida consagrada
(can. 573-606), menciona en el canon 604 el “orden de las vírgenes”. Lo presenta como algo
que se asemeja a las formas de vida consagrada mencionadas en los cánones anteriores. Está
constituido por personas que “formulando el propósito santo de seguir más de cerca de
Cristo, son consagradas a Dios por el obispo diocesano según el rito litúrgico aprobado,
celebran desposorios místicos con Jesucristo, hijo de Dios, y se entregan al servicio de la
Iglesia. Las vírgenes pueden asociarse para cumplir su propósito con mayor fidelidad y para
realizar, mediante la ayuda mutua, el servicio a la Iglesia congruente con su propio estado”
(CIC c. 603). Aunque no se precisa el servicio que las vírgenes consagradas prestan a la
Iglesia, la mención del rito aprobado permite conocer algunos de ellos. En efecto en ese rito
se habla de ayudar a los pobres, curar a los enfermos, enseñar a los ignorantes, proteger a los
jóvenes, ayudar a los ancianos, consolar a las viudas y a los afligidos. Desde luego que no es
necesario comprometerse en todos esos campos y quedan abiertas también otras
posibilidades.

La exhortación apostólica posconciliar Vita consecrata hace mención del antiguo Orden
de las vírgenes, “testimoniado en las comunidades cristianas desde los tiempos apostólicos”.
Ellas, “consagradas por el obispo diocesano, asumen un vínculo especial con la Iglesia, a
cuyo servicio se dedican, aun permaneciendo en el mundo. Solas o asociadas, constituyen una
especial imagen escatológica de la esposa celeste y de la vida futura, cuando finalmente la
Iglesia viva en plenitud el amor de Cristo esposo” (VC 7).

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2. La vida eremítica

1. Orígenes y desarrollo de la vida eremítica

El desierto como lugar y como categoría espiritual atrajo desde el principio a un buen
número de cristianos deseosos de una vida ascética y de contemplación y con una perspectiva
escatológica que subrayaba el hecho de que el ser humano es peregrino y no tiene una ciudad
permanente sino que espera la futura (Heb 13,14). Algunos habían ido al desierto también en
tiempos de persecución, pero fue sobre todo en el momento en el que el Edicto de
Constantino en 313 y el reconocimiento oficial del cristianismo como religión de estado, en
380, hecho por Teodosio, cuando el eremitismo adquirió proporciones muy amplias. Muchos
cristianos abandonan las ciudades con el deseo de vivir su fe de forma más radical. Quieren
imitar también la experiencia de desierto realizada por Cristo quien se retiraba a lugares
solitarios para orar (Lc 6,12). Es una reacción a un cristianismo masivo que había perdido su
fuerza espiritual de los principios. Influyen también en este movimiento las corrientes
dualistas y gnósticas. Las primeras separan lo material de lo espiritual; el alma del cuerpo al
que consideran su cárcel. El gnosticismo, por su parte, amplía y desarrolla esa división
distinguiendo el mundo espiritual del mundo material. Este último es intrínsecamente malo
por ser fruto de la degradación de un ser divino. Los seres humanos se dividen en tres
categorías: los hílicos o materiales, los psíquicos y los gnósticos o espirituales. Solamente
éstos poseen un elemento divino que busca separarse de la materia para unirse con la
divinidad. Los ermitaños buscan abandonar la ciudad considerada como lugar de perdición.

El primer ermitaño en sentido estricto, según S. Jerónimo, fue san Pablo de Tebas (+ 347).
La experiencia más conocida fue la de San Antonio Abad (250-346). Las palabras de Jesús:
“Si quieres ser prefecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres” (Mt 19,21), lo deciden a
abandonar todo y a entregarse a la vida ascética. Más adelante, de acuerdo con la mentalidad
de la época, va al desierto, considerado como lugar de la presencia demoníaca. Vive esa vida
de rigor y de renuncia durante veinte años. Al final de ese período, con la experiencia
adquirida, se hace capaz de dirigir y orientar a otros. Su ejemplo influye fuertemente en
quienes lo conocieron o conocieron su vida. Muchos hombres y mujeres van a los desiertos
de Tebaida para seguir su ejemplo y para combatir al demonio en la soledad, dedicados a la
oración y a la ascesis meditando la palabra de Dios, ocupados en el trabajo manual y viviendo
la esperanza del encuentro con el Señor. Esta vida se expresó en diversos estilos, en
ocasiones un tanto extraños, como el de los “estilitas” que vivían habitualmente sobre una
columna o los “reclusos” que se encerraban en cuevas o casas y allí vivían de por vida o
durante un cierto tiempo sin salir. Otros se sometían a grandes vigilias para dormir poco y
contar con más tiempo para alabar a Dios.

El hecho de vivir aislados ocasionó algunas veces excesos y actitudes absurdas por la
carencia de un discernimiento hecho con otros para confrontar las aspiraciones ascéticas con
las exigencias evangélicas. A ello hay que añadir el hecho de no tener ocasión de practicar la
caridad fraterna que supone al menos la presencia de otra persona. Igualmente la dificultad
para superar un cierto orgullo espiritual o, por el contrario, el hastío que la vida solitaria trae
para el anacoreta. Por este motivo, los ermitaños comienzan a agruparse para formar una
especie de comunidad. En ocasiones, dos o tres viven juntos. Otro dato importante es que
acuden a ermitaños más antiguos y con una larga experiencia para dejarse guiar por ellos.
Los sábados o domingos se reunían para participar en la eucaristía y escuchar una instrucción
espiritual. Con san Hilarión (291-371) el eremitismo pasó de Egipto a Palestina. Él conoció a
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Antonio Abad y más adelante estableció la vida eremítica en el desierto de Farán, en Judea.
Lo hizo con una modalidad especial: agrupó a los ermitaños en una especie de pequeñas
colonias de celdas que se llamaron lauras. El ideal eremítico oriental pasó a Occidente ya en
el s. IV y se extendió especialmente en Italia y en Francia. Muchas veces los ermitaños se
agrupan alrededor de un ermitaño reconocido como maestro y guía espiritual.

El eremitismo puso de relieve los valores de la espiritualidad del desierto que vive la
convicción profunda de que somos extranjeros y peregrinos en este mundo y que lo
importante es vivir total y conscientemente en la presencia de Dios, fuente de libertad y
serenidad. Esta espiritualidad dejó su huella en otras formas de vida consagrada y también en
la vida cristiana. Las sentencias o apotegmas de los padres y madres del desierto han
alimentado los caminos de la espiritualidad cristiana. En ella se da la tensión entre la
necesidad de estar con otras personas para practicar la comunión y el de la libertad para
dejarse guiar por el Espíritu sin que eso signifique vivir fuera de la Iglesia institución. Santo
Tomás de Aquino pondrá por eso como condición habitual para abrazar la vida eremítica un
ejercicio previo de la práctica de las virtudes con la ayuda del ejemplo y corrección de los
demás, “a no ser que supla la gracia de Dios lo que en otros se alcanza por el ejercicio”
(Suma Teológica, II-II, q. 188, a. 8).

2. El redescubrimiento de la vida eremítica

En la actualidad se ha redescubierto el valor y la validez de la vida eremítica. El Espíritu


que la suscitó en el pasado la hace surgir en el presente, como un mensaje para recordar que
Dios es el único absoluto y de que vivir en su presencia en la soledad ayuda a superar
situaciones en las que aun viviendo con otras personas se ha perdido el sentido de la vida y se
experimenta una soledad inhumana. El nuevo Código de derecho canónico ha reconocido
oficialmente este género de vida consagrada olvidado o cuestionado en el pasado, al grado de
exigir a los religiosos/as que querían abrazarlo la secularización o al menos un indulto de
exclaustración de parte de la Sede apostólica. El canon 603 acepta la vida eremítica o
anacorética además de los institutos de vida consagrada. La define como una vida
caracterizada por un “apartamiento más estricto del mundo, el silencio, la soledad, la oración
asidua y la penitencia” para dedicarse a “la alabanza de Dios y salvación del mundo”. El
mismo Código establece las condiciones para que un ermitaño sea reconocido como
“entregado a Dios en la vida consagrada”. Estas condiciones son: la profesión pública de los
tres consejos evangélicos, por medio de votos u otros vínculos sagrados, emitidos en manos
del obispo diocesano y seguir su forma propia de vida bajo la dirección de éste.

La exhortación apostólica postconciliar Vita consecrata refuerza este reconocimiento


cuando afirma que “los eremitas y las eremitas, pertenecientes a órdenes antiguas o a
institutos nuevos, o incluso dependientes directamente del obispo, con la separación interior y
exterior del mundo testimonian el carácter provisorio del tiempo presente, con el ayuno y la
penitencia atestiguan que no sólo de pan vive el hombre, sino de la palabra de Dios (cf Mt
4,4). Esta vida ‘en el desierto’ es una invitación para los demás y para la misma comunidad
eclesial a no perder de vista la suprema vocación, que es la de estar siempre con el Señor”
(VC 7).

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3. La vida monástica

1. De la vida eremítica a la vida cenobítica

Casi enseguida surgió la vida cenobítica (del griego koinos bios = vida común). La
atracción que ejercían eremitas famosos fue haciendo que muchos quisieran seguirlos y
buscaran vivir cerca de ellos. Por otro lado, la vida eremítica, junto con sus aspectos positivos
fue manifestando una serie de riesgos que implicaba el vivir aislados de los demás y
aparecieron la ventajas de vivir en común con otros. Fue así como se fueron agrupando
muchos eremitas alrededor de un guía o maestro espiritual. Se tiene como ideal la comunidad
primitiva de Jerusalén descrita en el libro de los Hechos de los Apóstoles. Allí aparecen los
primeros cristianos teniendo un corazón y un alma sola y poniendo todos sus bienes en
común (Hch 4, 32-35). En los monasterios, además se comparten los carismas y los bienes
espirituales. La obediencia religiosa ayuda a superar el egoísmo; el ejemplo de los monjes es
una ayuda y un estímulo y se cuenta con la orientación espiritual. La organización permite
una vida regular en la que se equilibran la oración, el trabajo y el descanso.

Esta forma de vida consagrada recibió su estructuración con Pacomio (+ 347). Él fundó el
primer monasterio en 1323, en Egipto. Escribió una Regla que permitió conservar la unidad
entre los nueve monasterios fundados por él: siete masculinos y dos femeninos. Todos ellos
contaban con un número elevado de miembros. Más todavía, a fines del s. IV había en Egipto
entre cinco y siete mil monjes. Para Pacomio por encima de la reglamentación de la vida está
el hecho de la comunión. Pone como ejemplo la vida en común de los apóstoles con el Señor.
Con Basilio (379) y su Regla se establece una estructura teológica en el monacato oriental.
El estilo de vida se caracteriza por el equilibrio fruto del amor a Dios y al prójimo. Su
hermano Gregorio de Nisa la profundizará aún más.

Las fraternidades de s. Basilio son una síntesis entre la vida monástica eremítica de Egipto
y la vida en el mundo. Sus monasterios viven en contacto con la realidad eclesial y social.
Junto a ellos se crean escuelas, hospitales y orfelinatos. Basilio se preocupó también de
encontrar un equilibrio entre el trabajo manual y la oración y el estudio. Lentamente el
monacato se extendió. En África, s. Agustín funda un monasterio y escribe una Regla para él.
En ella establece que los cenobitas tienen como ideal formar una nueva familia reunida en el
nombre del Señor: “el fin principal para que estáis reunidos en un solo cuerpo es para que
viváis unánimes en el convento y que tengáis una sola alma y un solo corazón en Dios”
(Regla de S. Agustín, 3).

También se tiene una expansión europea de la vida monástica sobre todo por medio de S.
Benito, padre del monacato occidental. Él estableció una regla caracterizada por el equilibrio
y la discreción. Sabe mezclar el misticismo oriental con el realismo occidental. En la línea de
la espiritualidad el monacato trata de vivir los valores evangélicos desde una perspectiva
escatológica. Por este motivo la vida monástica fue descrita en la teología medieval como una
vida angélica centrada en Dios y en su alabanza; como una vida profética que recuerda a los
cristianos el proyecto de Dios y la transitoriedad de este mundo; una vida evangélica porque
tiene como norma última el seguir a Cristo según el evangelio. De este modo, la vida
monástica se convierte en paradigma de vida cristiana en la que se unen la contemplación y la
acción: “es monje quien sólo mira a Dios, quien sólo se dedica a Dios, y quien, al no querer
servir más que a Dios y estando en paz con Dios, se convierte en causa de paz para los
demás” (s. Teodoro Estudita, Pequeña catequesis, 39).
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2. Evolución histórica de la vida monástica

Los monjes supieron enfrentar los desafíos que presentaban para la sociedad los pueblos
bárbaros que invadieron el imperio romano. Los monasterios se transforman en escuela
donde se aprende a unir los valores de la antigüedad con los nuevos valores y retos que
presenta un mundo nuevo. En las abadías se superó la tentación de destruir todo lo del
pasado como también de permanecer anclados en él con sus formas caducas. Se conservó lo
positivo del pasado y se abrió la puerta al presente para forjar el futuro: una nueva sociedad.
Especialmente las abadías benedictinas estuvieron presentes activamente en el nacimiento de
Europa. “Los monjes medievales no fueron fugitivos del mundo sino que se
responsabilizaron del mundo, ofreciéndole en sus abadías un espejo en el que se pudieran
contemplar: estabilidad frente al nomadismo; la fraternidad frente a la violencia; el trabajo
frente a la ociosidad; la cultura frente a la ignorancia; el culto litúrgico frente a la
superstición” (Jesús Álvarez).

El monaquismo tiene la característica de la estabilidad que encajaba perfectamente en la


estructura feudal de la sociedad. Los monjes rescatan los valores de la tradición antigua y
son los forjadores de la nueva cultura medieval. El monasterio es escuela de cultura, desde la
agricultura a las artes y las ciencias. Los monjes viven bajo el ritmo del “ora et labora” y dan
una preciosa aportación a la civilización humana y son un elemento básico en la creación de
la Iglesia de cristiandad.

Con el tiempo la acumulación de la riqueza de la posesión de tierras fue trayendo una


debilitación de los ideales primitivos. El trabajo de los monjes por una parte y las donaciones
de bienes y propiedades aumentaron enormemente sus recursos y el cultivo de los campos se
fue dejando en manos de agricultores que servían a las abadías. Su poder aumenta
enormemente. Eso hizo perder la fuerza testimonial y profética de los principios. Es entonces
cuando surgen reformadores que buscan renovar el fervor primitivo y la fuerza carismática
del monacato. Se quiero volver a la observancia de la regla, a la vida de oración, estudio y
trabajo. Entre ellas destaca la de Cluny en el s. X. Poco después vuelve a crecer el poder de
esa abadía y con él vuelve la decadencia monástica. Se necesitará el esfuerzo de san
Bernardo en el s. XI para lograr un nuevo florecimiento monástico a partir de la abadía de
Claraval y la fundación de otros 68 monasterios. Como en la historia de todas las
instituciones se da una alternancia de relajación y reforma en el monacato. Otra característica
de la vida monástica fue su carácter laical. Los monjes no aspiraban al sacerdocio pues veían
en él un peligro para mantenerse fieles a la vida de soledad y a su carisma. La exigencia de la
jerarquía de ordenar sacerdotes entre los monjes trajo consigo una cierta clericalización de
esta forma de vida consagrada.

Vita consecrata, hablando de las formas de vida religiosa menciona en primer lugar la vida
monástica de Oriente y de Occidente y pone de relieve que “los monjes hoy también se
esfuerzan en conciliar armónicamente la vida interior y el trabajo en el compromiso
evangélico por la conversión de las costumbres, la obediencia, , la estabilidad y la asidua
dedicación a la meditación de la palabra (lectio divina), la celebración de la liturgia y la
oración. Los monasterios han sido y siguen siendo en el corazón de la Iglesia y del mundo, un
signo elocuente de comunión, un lugar acogedor para quienes buscan a Dios y las cosas del
espíritu, escuelas de fe y verdaderos laboratorios de estudio, de diálogo y de cultura para la
edificación de la vida eclesial y de la misma ciudad terrena, en espera de aquella celestial”
8
(VC 6).

4. Las órdenes mendicantes

1. La aparición de una nueva forma de vida consagrada

En el s. XIII la vida económica se desplazó de las zonas rurales a las ciudades que
comenzaron a desarrollarse con la emigración del campo a la ciudad. El comercio se
intensificó. El mundo feudal con sus características comienza a desmoronarse. La Iglesia
institucional permanece unida al feudalismo y eso trae consigo un fuerte anticlericalismo. No
se sabe cómo evangelizar en ese nuevo marco social.

Es entonces cuando el Espíritu suscita movimientos que quieren volver al evangelio, a la


Iglesia primitiva, a la vida de los apóstoles. Es en este contexto socio-eclesial donde surgen
las llamadas órdenes mendicantes que inauguran un estilo nuevo de vida religiosa. Buscan
realizar el ideal evangélico del seguimiento de Jesús con una vida simple de pobreza (no
poseían tierras), penitencia y apostolado. Se desplazaban a los lugares en los cuales se
requería su presencia al no estar ligados a un monasterio de por vida. Estos institutos
religiosos se caracterizan por una organización democrática y descentralizada. Sus miembros
se consagran al trabajo, al estudio y a la enseñanza, a la pastoral, a las obras de caridad.
Viven de esos trabajos y de las limosnas. De ordinario se concentran en las grandes ciudades.

Estos institutos nacen entre 1200 y 1250. Diversas órdenes se agrupan en esta categoría de
mendicantes: los dominicos, los franciscanos, los agustinos, los carmelitas, los mercedarios,
los servitas, los jerónimos y los mínimos. Ellos se insertan dentro un amplio abanico de
movimientos evangélicos que buscaban, a través de la pobreza y el empeño apostólico, la
renovación espiritual de la Iglesia. Un buen número de esos grupos renovadores cayó en
desviaciones e incluso en herejías. Las órdenes mendicantes responden en su estructuración a
los desafíos del cambio de época que sacude las estructuras culturales anteriores con el
nacimiento de las ciudades y de las universidades. De la cultura rural se pasa a la urbana y
crece el comercio y una economía regulada por la moneda. Se crean nuevas opresiones y el
dominio de los poderosos se hace más fuerte. Los mendicantes se ponen de parte de los
pobres y oprimidos. Esto lo hacen desde una cercanía con la gente y una movilidad para
acompañar a las personas que se desplazaban. La estabilidad monástica no era ya funcional.
Se dedican a la predicación popular y también a la enseñanza académica en las universidades.

2. Características y evolución de las órdenes mendicantes

La autonomía de las abadías se cambia por un nuevo tipo de organización que responda a las
circunstancias de un nuevo tipo de sociedad. Se estructuran en conventos, provincias y
generalato. Este garantiza la unidad y la comunión, pero sin detrimento de una subsidiaridad
y corresponsabilidad que se expresan en elecciones democráticas, en capítulos conventuales,
provinciales y generales. De la pobreza individual se pasa a la pobreza colectiva expresada en
la carencia de tierras y en la necesidad de vivir de limosnas como los pobres de la época. Los
Papas favorecieron estas órdenes religiosas y les concedieron en muchos aspectos la llamada
exención para poderlos enviar a los diversos campos misioneros del mundo. Esto les causó
graves problemas en las relaciones con los obispos y el clero secular. Se suscitaron grandes
polémicas. Como todo lo nuevo, la aparición de un nuevo estilo de vivir la consagración
religiosa provocó recelos y contradicciones. La huida del mundo había sido sustituida por la
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cercanía al pueblo; la práctica de rígidas observancias comunes se había flexibilizado a favor
de la disponibilidad para el ministerio apostólico. Hubo detractores de la vida mendicante y
también aparecieron defensores de la misma. Se les atacaba porque en cierto modo destruían
la estructura estrictamente diocesana de la organización eclesial. Con su presencia en pueblos
y ciudades ellos quitaban la presencia de muchos fieles a las iglesias y parroquias de las
diócesis porque ejercían todas las funciones pastorales y doctrinales: predicación, enseñanza
teológica, confesiones, vista a los enfermos, funerales. Eso traía consigo frecuentemente la
recepción de donaciones y testamentos con consecuencias económicas no indiferentes para el
clero diocesano. A la base de esta polémica está sin duda un modelo diverso de Iglesia.
Mientras que en el esquema tradicional en ese momento, los obispos y párrocos recibían su
poder directamente de Cristo, en la concepción de Iglesia que tienen los mendicantes, es el
Papa el que otorga esos poderes. Por tanto, al recibir ellos esos poderes que les otorga el
Sumo Pontífice no están obligados a quedar bajo el control de los obispos y de los párrocos.

Muchos jóvenes se sienten atraídos por ese nuevo radicalismo evangélico. Sobre todo el
ejemplo de s. Francisco y de s. Domingo inciden profundamente en la fuerza de atracción de
los mendicantes. El testimonio profético de dejar la seguridad de los monasterios, de sus
rentas y beneficios para ir a la periferia de las ciudades no puede dejar de sacudir la
conciencia de muchos. El hecho de no utilizar el dinero en la naciente sociedad burguesa que
debía su desarrollo y su bienestar precisamente a él, significaba ponerse fuera del sistema de
clases del sistema feudal y, al mismo tiempo, fuera de las nuevas distinciones y clases
sociales basadas en el dinero. La vida de los mendicantes propone una sociedad fraterna en la
que todos sus miembros se encuentran en el mismo plano humano y económico y viven la
solidaridad. La jerarquización de las abadías es sustituida por una fraternidad comunitaria y
por relaciones menos paternalistas. Saben también equilibrar la interpelación a la Iglesia
institucional mediante el testimonio de su vida con un profundo sentido eclesial, por su
obediencia al Papa y por su disponibilidad para anunciar el evangelio en los lugares a los que
la Iglesia los envía.

Como acaeció con la vida monástica, por diversas causas, también las órdenes mendicantes
fueron adquiriendo prestigio y, junto con él, poder en la sociedad. Se introduce un
debilitamiento de los ideales primigenios y se va cediendo a un espíritu burgués. El
crecimiento numérico de los religiosos y el aumento de las actividades apostólicas
emprendidas por ellos los llevará poco a poco a adquirir en propiedad las iglesias y los
conventos en los que viven y a adquirir otros bienes muebles e inmuebles. E incluso a través
de indultos a tener rentas y propiedades fuera de los conventos. El concilio de Trento
permitirá tener bienes inmuebles a todas las órdenes religiosas, incluso a aquellas que no
podían poseer según sus constituciones. No todos los religiosos están de acuerdo con todos
estos cambios y, por eso, surgen periódicamente movimientos de reforma y de renovación
que los preparan para enfrentar desafíos imprevistos en un mundo que vuelve a verse
envuelto en cambios sociales, políticos, económicos y religiosos.

5. La vida contemplativa femenina

1. Contexto socio-cultural y eclesial y vida contemplativa femenina

La situación de la mujer en la sociedad y en la Iglesia hizo que la vida religiosa femenina


dependiese durante muchos siglos de la masculina. Por otra parte, las mujeres consagradas
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eran obligadas a emitir votos solemnes, lo cual llevaba aneja la clausura. Esto dificultó
durante siglos la constitución de institutos femeninos plenamente dedicados al apostolado y a
la evangelización. S. Vicente de Paúl y s. Luisa de Marillac para evitar las presiones
canónicas hacia la clausura, establecen desde el principio que las Hijas de la Caridad no son
jurídicamente religiosas, ni tienen votos perpetuos. De otro modo estaban expuestas al
rechazo oficial como sucedió con las Damas Inglesas, un instituto fundado por Mary Ward en
1614 para la educación de las jóvenes. Se le acusó de comenzar una orden sin aprobación de
la Santa Sede; de no usar un hábito distintivo, de fundar casas bajo una superiora general; de
descuidar la ley de la clausura con el pretexto de salvar almas y de empeñarse en trabajos que
no eran apropiados a la debilidad de su sexo y a la modestia femenina.

Cuando la vida cenobítica se desarrolló, en el s. IV surgieron también monasterios de


mujeres que elegían libremente una vida apartada del mundo. Aunque fueron muchas veces
centros de cultura y gozaron de una cierta autonomía, estuvieron sujetos a normas claustrales
más severas que la de los monjes. Estas limitaban su movilidad y su contacto con gente fuera
del monasterio. Junto a las órdenes religiosas mendicantes se crearon monasterios femeninos
de vida contemplativa a los que se les exigió una estricta clausura papal. Mientras que los
monjes fueron evolucionando a formas de servicio apostólico directo, sobre todo a partir de
su clericalización, el monacato femenino por su condición laical se encerró cada vez más en
la clausura del monasterio. En parte esto se debió también al contexto social que exigía una
protección especial de la mujer consagrada. La clausura era el baluarte para salvaguardar la
castidad de las monjas y para prevenir escándalos. En el s. XIII, el papa Bonifacio VIII
publicó un documento con el título Periculoso para imponer sin excepciones la clausura a las
mujeres consagradas. Lo que se buscaba era la protección de la integridad física de ellas y
evitar abusos que se daban por la falta de vocación de muchas de ellas obligadas a vivir
recluidas o por las circunstancias o por el contexto social. Ciertamente después se hace
alusión a la clausura como un ambiente que favorece una libertad espiritual para servir mejor
a Dios y como condición para vivir la vida contemplativa. Más tarde, en el s. XVI, el
Concilio de Trento renueva las determinaciones dadas por Bonifacio VIII y las justifica con
la idea de que las monjas son prisioneras voluntarias y decreta excomunión para quienes
violen la clausura. No han faltado a lo largo de la historia justificaciones teológico-
espirituales sobre la clausura y sus signos externos como las rejas, los velos, los muros. Esas
teorías fueron elaboradas para justificar las normas rígidas que se imponían a las mujeres y
que eran discriminatorias, ya que no se exigía lo mismo a los institutos contemplativos
masculinos.

2. Desafíos actuales para la vida contemplativa femenina

El Vaticano II estableció claramente que la clausura papal debería mantenerse para las
monjas de vida puramente contemplativa, pero adaptada a las circunstancias de tiempos y
lugares, “suprimiendo los usos anticuados, después de oír los deseos de los mismos
monasterios” (PC 16). El Motu proprio Ecclesiae sanctae para la aplicación de los decretos
conciliares subrayó que la clausura de los monasterios era “una institución ascética
singularmente coherente con la vocación propia de las monjas, puesto que ella es signo,
protección y forma peculiar de su separación del mundo” (ES II, 16). En 1969, la Instrucción
Venite seorsum de la Congregación de religiosos, detalló minuciosamente las modificaciones
en la clausura papal antes de haber completado la consulta deseada a las monjas mismas. En
1999, una nueva Instrucción Verbi sponsa sobre la vida contemplativa y la clausura de las
monjas trató de llevar a la práctica la petición hecha en el sínodo sobre la vida consagrada
11
(1994) y expresada en la exhortación postconciliar Vita consecrata de revisar la disciplina
concreta de la clausura, “en la línea del camino de renovación ya actuado a partir del concilio
Vaticano II” (VC 59). Aunque se trata de dar una justificación teológica a la clausura de las
monjas y ésta se hace un poco más flexible, continúa presente el miedo de dar mayor
responsabilidad a las mismas en cuanto a las excepciones a la ley y se sigue considerando
que las monjas necesitan un control de parte de la autoridad eclesiástica que no se pide a los
monjes contemplativos. Faltó también consultar a las monjas a nivel universal.

Esta insistencia en la clausura física ha oscurecido muchas veces el verdadero sentido de


una vocación dedicada totalmente a la contemplación. En efecto, un medio, la clausura, se ha
identificado con la contemplación. Por eso quienes tienen ese carisma en la Iglesia son
llamadas monjas de clausura. Esta es necesaria para su vida como espacio de silencio,
oración, vida fraterna y para subrayar el absoluto de Dios, pero debe ser vivida por ellas
teniendo en cuenta para los signos externos y para las normas la nueva situación de la mujer
en la Iglesia y en la sociedad y los diversos contextos socio-culturales y eclesiales. Las
monjas contemplativas “en la soledad y el silencio, mediante la escucha de la Palabra de
Dios, el ejercicio del culto divino, la ascesis personal, la oración, la mortificación y la
comunión en el amor fraterno, orientan toda su vida y actividad a la contemplación de Dios.
Ofrecen así a la comunidad eclesial un singular testimonio del amor de la Iglesia por su Señor
y contribuye, con una misteriosa fecundidad apostólica, al crecimiento del Pueblo de Dios
(VC 8).

Una dificultad para la renovación de la vida contemplativa femenina ha sido la excesiva


autonomía de los monasterios que les impide tener estructuras regionales y mundiales para
enfrentar los retos de la Iglesia y del mundo en cada época y para tomar decisiones que,
conservando lo esencial de su carisma, les permitan renovarlo y hacerlo más inteligible en
nuestro tiempo. Esto ha hecho que sea la autoridad eclesiástica la que determine y controle
todo lo referente a su vida. El mismo Código de derecho canónico determina que los
monasterios de monjas de clausura dedicados totalmente a la vida contemplativa deben
observar la clausura papal de acuerdo con las normas dadas por la Sede apostólica (canon
667, 3). Esto no se dice para los monasterios contemplativos de los varones. Urge llevar a la
práctica lo que pide Vita consecrata cuando habla de las mujeres consagradas, que se les
abran espacios de participación “en diversos sectores y a todos los niveles, incluidos aquellos
procesos en que se elaboran las decisiones, especialmente en asuntos que las conciernen
directamente” (VC 58).

6. Los Institutos apostólicos

1. la vida consagrada ante un cambio de época

El s. XVI marca el inicio de una nueva era. Entre otras cosas, el descubrimiento de América y
la evolución del pensamiento caracterizado por un humanismo, un sentido nuevo de la
conciencia y de la libertad. Se toma conciencia de los valores del pasado y comienza el
renacimiento. Al mismo tiempo, la imprenta difunde nuevas ideas. En la Iglesia aparece un
deseo de retomar los valores evangélicos para una renovación en profundidad frente a la
tendencia conservadora que busca proteger lo que se tiene con una actitud defensiva frente a
todo lo nuevo. Se vuelve a proclamar la necesidad de “una reforma en la cabeza y en los
miembros” Crece la conciencia crítica en la sociedad y se da la reforma protestante que
divide la cristiandad. Las viejas órdenes conocen en su seno movimientos de reforma que
12
anunciarán el evangelio en América.

A pesar de que la vida monástica y mendicante había buscado y encontrado caminos de


renovación que les habían permitido recuperar el entusiasmo inicial, no eran ya capaces de
responder a los nuevos retos de la Iglesia y de la sociedad. Es entonces cuando el Espíritu
suscita una nueva forma de vida religiosa, los Clérigos Regulares. Ellos no destruyen las
formas anteriores, conservan los principios básicos de la vida consagrada, los votos y la vida
común, pero se abren a nuevos horizontes. Para ello y no sin tensiones con la autoridad
eclesiástica cuestionan la recitación coral del Oficio divino, renuncian a llevar un hábito
propio y limitan las prácticas ascéticas de la vida monástica y mendicante como ayunos y
abstinencias obligatorios. De ese modo, anclados en una vida espiritual y evangélica estarán
dispuestos a desgastarse en el servicio apostólico como nueva forma de ascesis y penitencia.
Los Clérigos regulares unen el sacerdocio con la vida religiosa y, por lo mismo, se dedican
con todas sus energías al ministerio sacerdotal. Al mismo tiempo, su género de vida clerical
era un testimonio de cómo vivir la vida sacerdotal en fidelidad a pesar de la corrupción
existente en la Iglesia y en la sociedad. De ese modo y más eficazmente que con decretos y
sanciones eclesiásticas para reformar al clero secular, los clérigos regulares tuvieron un
influjo en su renovación. Así lo expresaba san Cayetano de Tiene, fundador de los teatinos
cuando afirmaba que el hecho de poner delante del clero secular una familia religiosa de
clérigos regulares, pobres, modestos y santos, le hacía esperar que los clérigos seculares
abandonarían los vicios y se entregarían a las virtudes.

Mientras que en la vida monástica y mendicante también dedicadas al apostolado, el


acento se ponía en el cumplimiento de una Regla, los Clérigos regulares se someten a una
Regla para poder cumplir mejor la misión total a la que han sido llamados y a ella lo
sacrifican todo. Su camino religioso y apostólico se apoya en la oración metódica y en sus
actividades específicas en medio de las cuales deben ser contemplativos. Dentro de un
apostolado global cada una de las familias de Clérigos regulares se especializa, por así
decirlo, en una de las necesidades de la Iglesia y de la sociedad que se presentaban como un
reto: atención a los enfermos, educación de la niñez y de la juventud, asistencia a los
desvalidos, formación del clero, misiones. Se ubican en las nuevas fronteras.

2. Florecimiento de los institutos apostólicos

Nueve son las órdenes de Clérigos regulares, todas nacidas en el s. XVI: Teatinos, Clérigos
regulares del Buen Jesús, Barnabitas, Somascos, Jesuitas, Camilianos, Clérigos regulares de
la Madre de Dios, Clérigos regulares menores, Escolapios. Unas se dedican a la atención a
los enfermos. Junto con los Clérigos regulares, ministros de los enfermos (Camilianos),
fundados por s. Camilo de Lelis, nos encontramos a los Hermanos hospitalarios de S. Juan de
Dios. Los Estados no tenían la capacidad de salir al encuentro de tantos enfermos, fruto de la
miseria y de la marginación. Surge entonces el carisma de la hospitalidad suscitado por el
Espíritu. Otras se dedican también por un carisma especial a la enseñanza de la niñez y de
la juventud para ayudar a superar la ignorancia, causa de errores, de pobreza y de pérdida de
la dignidad humana. Entre las congregaciones de Clérigos regulares descuella la Compañía
de Jesús, fundada por s. Ignacio de Loyola (+ 1556). Los jesuitas crecen en poco tiempo en
número y calidad. Se hacen presentes en las más diversas circunstancias para enfrentar toda
clase de desafíos. Se dedican a misiones rurales, educan en escuelas y universidades, trabajan
en las misiones de América, dialogan con otras culturas y religiones.

13
En el s. XVII y XVIII aparecen nuevas congregaciones religiosas apostólicas, que en su
estructura interna prosiguen la inspiración de las órdenes religiosas del s. XVI. Son una
prolongación y desarrollo de éstas con la introducción de nuevos elementos. Se orientan,
sobre todo, a las dos grandes necesidades del momento: la evangelización del campo, la
formación del clero y la educación de la juventud. También surgen congregaciones laicales:
hermanos de las escuelas cristianas, y congregaciones clericales como los pasionistas y
redentoristas que se preocupan especialmente por las misiones populares y rurales. En los
siglos XVII y XVIII se fundaron también más de treinta congregaciones religiosas femeninas
que se consagraron de modo particular a la enseñanza y a diversas formas de beneficencia.
Especialmente rico en nacimientos de congregaciones religiosas masculinas y femeninas fue
el s. XIX.

Vita consecrata, al contemplar toda la variedad de institutos apostólicos que el Espíritu ha


suscitado a lo largo de la historia reconoce el multiforme servicio que han brindado a la
Iglesia y a la humanidad “las diversas familias de Canónigos regulares, las Ordenes
mendicantes, los Clérigos regulares y, en general, las congregaciones religiosas masculinas y
femeninas dedicadas a la actividad apostólica y misionera y a las múltiples obras que la
caridad cristiana ha suscitado” (VC 9). En esa gran variedad se refleja la multitud de dones
que el Espíritu otorgó a los fundadores y fundadoras que, abiertos al Espíritu, supieron leer
los signos de los tiempos y enfrentar los desafíos que presentaban. En el presente y en el
futuro los consagrados y las consagradas están llamados a continuar el carisma que ellos
recibieron. Lo deberán hacer con fidelidad creativa y dinámica y teniendo siempre delante el
ejemplo de Cristo “alimentando en la oración una profunda comunión de sentimientos con Él
(cf Flp 2,5-11), de modo que toda su vida esté impregnada de espíritu apostólico y toda su
acción apostólica esté sostenida por la contemplación” (VC 9).

7. Los Institutos misioneros

1. Ante el desafío de la evangelización “ad gentes”

El concilio de Trento (s. XVI) favoreció la reforma de la Iglesia y dio impulsos a un


movimiento de nueva evangelización del pueblo cristiano a través de la catequesis y del
mejoramiento de las costumbres. También se emprendió la reforma del clero por medio de
una mejor formación que llevó a la creación de los seminarios. Esto elevó rápidamente el
nivel espiritual, moral y cultural de los sacerdotes y vino a crear un dinamismo misionero
nuevo que reforzó el empeño que ya hacían, sobre todo las Ordenes religiosas anteriores, por
evangelizar las nuevas tierras descubiertas de América y las zonas de África y del Extremo
Oriente. Aparecen entonces algunas Sociedades de Vida Apostólica fundadas precisamente
para el trabajo misionero “ad gentes”.

La labor misionera de la Iglesia se restringió durante muchos siglos a la evangelización de


los pueblos paganos limítrofes, con alguna excepción. En la Edad Media , por ejemplo, las
misiones se dirigen a evangelizar a los pueblos germanos, a los habitantes de las islas
británicas y a los pueblos eslavos. A partir de finales del s. XV, en cambio, la tarea
evangelizadora se extendió a regiones más lejanas especialmente en Oriente. El
descubrimiento de América amplió el campo misionero. Tanto en Oriente como en Occidente
la evangelización estaba ligada a la conquista y a la colonización de los pueblos.
Responsables principales de ese anuncio misionero fueron España y Portugal a través de sus
religiosos que dejaron esos países para abrirse al desafío de proclamar el evangelio en
14
culturas diversas y lenguas diferentes. Los Papas fueron dirigiendo la tarea misionera e
incluso delimitaron los territorios en los que podían evangelizar España y Portugal.

Protagonistas del trabajo misionero fueron los religiosos. A ellos se debe también la
fundación de la Congregación de Propaganda Fide (1622), organismo de la Curia romana
para la propagación de la fe cristiana entre los que no habían recibido aún el primer anuncio
del evangelio.

Primero en Francia y después en otras naciones se fundan Sociedades de vida apostólica


para la evangelización “ad gentes”. Entre ellas podemos mencionar la Sociedad para las
Misiones Extranjeras de París (1660) y, más adelante, en s. XIX, se fundan el Pontificio
Instituto de Misiones extranjeras de Milán, la Sociedad de las Misiones Africanas, la
Sociedad de los Sacerdotes de San Pablo Apóstol (en los Estados Unidos), la Sociedad de las
Misiones de Mill Hill, los Misioneros de África (Padres blancos). A éstas hay que añadir
otras más fundadas en el s. XX.

Fue la Sociedad para las Misiones Extranjeras de París la que inició una nueva etapa en la
historia moderna de las misiones. Hasta el s. XVII las misiones dependían en gran parte de
los patronatos español y portugués. La Congregación de Propaganda Fide buscó misioneros
seculares para librarse de los obstáculos de esos patronatos y de los numerosos privilegios
que tenían las grandes Ordenes en los territorios misioneros y que hacía prevalecer sobre sus
vicarios apostólicos. Estos misioneros estarían libres del dominio de los patronatos y podrían
dedicarse a la fundación de las iglesias locales y a dotarlas de clero nativo. Fue entonces
cuando Francia ofreció esos primeros misioneros “seculares” dispuestos a llevar adelante l os
proyectos de Propaganda Fide y bajo su directa dependencia por medio de los vicarios
apostólicos. Por otro lado, al verse privados estos misioneros del apoyo económico de los
patronatos español y portugués tuvieron que buscar el apoyo económico y político de Francia.

2. Características de los institutos misioneros

En varias de estas Sociedades de Vida Apostólica se dio la tendencia que buscaba un


estatuto canónico semejante al de los religiosos que las llevó a transformarse de seminarios
para las misiones en institutos religiosos en el sentido estricto de la palabra. Eso sucedió, por
ejemplo, con los misioneros de la sociedad del Verbo Divino, con los misioneros
combonianos y otros.

Como indicamos anteriormente muchos institutos exclusivamente misioneros se fundan en


el s. XIX cuando la Iglesia, terminada la revolución francesa y las guerras napoleónicas,
recobra su espíritu misionero. Algunos de esos institutos hacen votos, otros no. Todos están
formados por sacerdotes seculares. En ese tiempo sólo los sacerdotes eran considerados
misioneros en el sentido estricto de la palabra. Contaban con la ayuda de laicos o hermanos
coadjutores para auxiliarlos sobre todo en los trabajos materiales. Los miembros de esos
institutos misioneros se ligan al instituto por medio de un propósito, una promesa o un
juramento, según los casos.

En la época conciliar y posconciliar con la independencia de los países asiáticos y


africanos y con el establecimiento de la jerarquía local los métodos misioneros y el mismo
trabajo misionero entraron en crisis y esto tuvo consecuencias para los institutos misioneros
que vieron también disminuir sus vocaciones. En 1990, la encíclica de Juan Pablo II,
15
Redemptoris missio no sólo recordó las enseñanzas conciliares sino que dio orientaciones
para superar posiciones opuestas con relación al trabajo misionero de la Iglesia. La misión se
ejerce no sólo en territorios sino también en espacios en los que surgen nuevas culturas y
nuevos modelos de vida. La misión debe partir siempre de Cristo y de la fidelidad a él y a su
mensaje, que debe inculturar y favorecer la promoción de la justicia, la paz, la libertad de las
personas y de los pueblos.

La Iglesia ha reconocido el empeño misionero de las Ordenes, congregaciones religiosas y


sociedades de vida apostólica a lo largo de la historia y actualmente. “Gracias a su
consagración religiosa ellos son, por excelencia, voluntarios y libres para abandonar todo y
lanzarse a anunciar el evangelio hasta los confines de la tierra. Ellos son emprendedores y su
apostolado está frecuentemente marcado por una originalidad y una imaginación que suscitan
admiración. Son generosos: se les encuentra no raras veces en la vanguardia de la misión y
afrontando los más grandes riesgos para su salud y su propia vida. Sí, en verdad, la Iglesia les
debe muchísimo” (EN 69). Otro tanto hace Vita consecrata que no puede menos que
reconocer la gran aportación que las antiguas familias monásticas así como la más recientes
fundaciones dedicadas exclusivamente a la misión “ad gentes” han dado a la evangelización
de los pueblos (cf VC 78).

8. Los Institutos seculares

1. Origen de los institutos seculares

Otra forma de vida consagrada que se extendió en la primera mitad del s. XX ha sido la de
los Institutos seculares, aprobados en el pontificado de Pío XII, en 1947. Son asociaciones de
fieles (clérigos y laicos) que, a través de la vida consagrada, tienden a la perfección de la vida
cristiana en el mundo y se empeñan a contribuir a la santificación del mundo actuando en
medio de él. Los miembros de estos institutos siguen viviendo en sus condiciones seculares,
profesionales y familiares o viven también en pequeñas comunidades como punto de partida
y de referencia de su presencia en el mundo. Sus características son: la consagración, es decir,
el compromiso de vivir según los consejos evangélicos, la secularidad, como presencia en el
mundo, el apostolado como testimonio misionero en el mundo y el vínculo, estable o
periódico con una comunidad. Sin hábito ni casas comunes ni instituciones propias pretenden
ser levadura y fermento en la masa del mundo.

Este modo de vivir la consagración en medio del mundo se dio en lo primeros siglos de la
Iglesia cuando vírgenes y ascetas consagrados vivían en sus casas. Este tipo de vida
desapareció cuando, a partir del s. IV, se estableció la vida monástica en comunidades o
monasterios. En el s. XVI hay un intento de volver a iniciar este estilo de consagración en el
mundo. Lo trata de organizar s. Ángela de Merecí que funda la Compañía de Santa Úrsula
para jóvenes mujeres que se comprometían mediante un firme propósito a vivir la virginidad
y desempeñaban servicios apostólicos viviendo en su ambiente ordinario y sin ningún
distintivo particular. En las estructuras sociales y eclesiales de la época resultaba difícil llevar
adelante un proyecto como éste. Por eso, a la muerte de s. Ángela, sus seguidoras fueron
obligadas a organizarse en una vida conventual. En los siglos XVIII y XIX no faltaron
algunos movimientos en la línea de los institutos seculares para suplir la vida y el apostolado
de los religiosos perseguidos o suprimidos por los gobiernos anticristianos. Algunos de ellos,
al pedir la aprobación de la autoridad eclesiástica fueron aprobados como congregaciones
religiosas. Fue en s. XX cuando ya pudieron delinearse las características de los Institutos
16
seculares y se dio su aprobación definitiva. Fue un proceso lento. Primero se prohibió que las
asociaciones que vivían según las características de los Institutos religiosos pudieran llamarse
congregaciones religiosas. Más adelante, el Código de derecho canónico de 1917, excluye del
llamado “estado de perfección” a las asociaciones que no tienen vida común. No fue sino
hasta 1947 cuando, a la luz de varias experiencias seguidas de cerca por la Santa Sede, Pío
XII promulgó la constitución apostólica Provida mater ecclesia, que es considerada como la
“carta magna” de los institutos seculares. En ese documento y en otros dos inmediatamente
posteriores se reconoce la posibilidad que haya personas que se consagran totalmente a Dios
y, sin embargo, permanecen en el mundo y viven en armonía su consagración y su carácter
secular. Son al mismo tiempo laicos y consagrados a Dios en el mundo.

2. Los institutos seculares en la actualidad

El Vaticano II dedica a los institutos seculares el n. 11 del decreto Perfectae caritatis. En él


subraya que aunque no sean institutos religiosos, “llevan consigo la profesión verdadera y
completa, en el siglo, de los consejos evangélicos, reconocida por la Iglesia”. Eso les confiere
una consagración en el mundo. Los invita a vivir en profundidad esa consagración y a
conservar su carácter secular. Esta nueva orientación encuentra su fundamento en la universal
vocación a la santidad que se alcanza para los laicos en las condiciones, ocupaciones y
circunstancias de su vida. Allí están llamados a aceptar con fe la voluntad de Dios que se va
manifestando y a colaborar con ella para testimoniar el amor de Dios en su dedicación a las
tareas temporales (cf LG 41). El nuevo Código de derecho canónico (1983) les da
jurídicamente carta de ciudadanía en la Iglesia y los define así: “un instituto secular es un
instituto de vida consagrada en el cual los fieles, viviendo en el mundo, aspiran a la
perfección de la caridad y se dedican a procurar la santificación del mundo sobre todo desde
dentro de él” (can. 710).

Una exigencia que brota de su dimensión eclesial reconocida oficialmente es la de la


relación de los miembros con el instituto y entre sí. Como en ellos no existe vida común
canónica, para crecer en la fraternidad necesitan fomentar convivencias, encuentros
periódicos de oración, diálogo, formación. Es deber de los responsables del instituto
favorecer la comunicación y la participación activa de todos sus miembros puesto que todos
ellos se incorporan mediante un vínculo estable, mutuo y pleno. Cada instituto establece en
sus constituciones las modalidades a seguir.

Además de los institutos seculares laicales existen institutos seculares sacerdotales que,
como es de suponer, tienen características particulares como la de ejercer su servicio
apostólico no con una acción directa e inmediata en el orden temporal sino con su acción
ministerial y mediante su función de educador en la fe. Ellos a pesar de su consagración
siguen conservando su relación con la diócesis en la que están incardinados. En ella tiene la
misión de ayudar a comprender la importancia de la relación con la realidad del mundo para
participar de sus gozos y esperanzas, tristezas y angustias y para trabajar por el reino de Dios
en el corazón del mundo (cf GS 1). El Código de derecho canónico deja claramente asentado
este estilo peculiar de vivir la vida sacerdotal y sus limitaciones jurídicas: “los miembros
clérigos, por el testimonio de la vida consagrada, ayudan sobre todo a sus hermanos en el
presbiterio con peculiar caridad apostólica, y realizan en el pueblo de Dios la santificación
del mundo, a través de su ministerio sagrado ... Los miembros clérigos incardinados en la
diócesis dependen del obispo diocesano, quedando a salvo lo que se refiere a la vida
consagrada en el propio instituto” (can 713,3 y 714,1).
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Vita consecrata presenta, como en una síntesis, la experiencia, la reflexión y la normativa
de los institutos seculares cuando, afirma, entre otras cosas, que quienes pertenecen a ellos
“quieren vivir la consagración a Dios en el mundo mediante la profesión de los consejos
evangélicos en el contexto de las estructuras temporales, para ser así levadura de sabiduría y
testigos de gracia dentro de la vida cultural, económica y política. Mediante la síntesis, propia
de ellos, de secularidad y consagración, tratan de introducir en la sociedad las energías
nuevas del reino de Cristo, buscando transfigurar el mundo desde dentro con la fuerza de las
bienaventuranzas” (VC 10).

9. Las sociedades de vida apostólica

1. Origen y finalidad de las sociedades de vida apostólica

Las sociedades de vida apostólica “buscan, con un estilo propio, un específico fin
apostólico o misionero. En muchas de ellas, con vínculos sagrados reconocidos oficialmente
por la Iglesia, se asumen expresamente los consejos evangélicos. Sin embargo, incluso en
este caso la peculiaridad de su consagración las distingue de los Institutos religiosos y de los
Institutos seculares. Se debe salvaguardar y promover la peculiaridad de esta forma de vida,
que en el curso de los últimos siglos ha producido tantos frutos de santidad y apostolado,
especialmente en el campo de la caridad y en la difusión misionera del evangelio” (VC 11).
El canon 731 presenta a las sociedades de vida apostólica como agrupaciones que se
asemejan a los institutos de vida consagrada. Sus miembros, “sin votos religiosos, buscan el
fin apostólico propio de la sociedad y, llevando vida fraterna en común, según el propio
modo de vida, aspiran a la perfección de la caridad por la observancia de las constituciones.
Entre éstas existen sociedades cuyos miembros abrazan los consejos evangélicos mediante un
vínculo determinado por las constituciones”.

El origen de las sociedades de vida apostólica se tiene en el s. XVI. Existían algunos


campos apostólicos que no se podían asumir dentro del esquema de la vida religiosa de la
época que sólo consideraba religiosos a los de votos solemnes y que llevaban una vida
regular y que con relación a las mujeres consagradas mantenía firme la obligación de
observar la estricta clausura. Las sociedades de vida apostólica se presentaron, por tanto, o
con votos privados o sin votos. La primera que se funda es el Oratorio de s. Felipe Neri, en
Roma, en 1575. Tres décadas después se funda en Francia el Oratorio francés. Su fundador
fue Pedro de Bérulle. Su fundación siguió la organización del Oratorio de s. Felipe Neri. Fue
en Francia donde se desarrollaron rápidamente. La primera sociedad de vida apostólica
femenina aparece a principios del s. XVII. Su número actual es de alrededor de 150 entre
sociedades de derecho pontificio y de derecho diocesano. De derecho pontificio son unas 30
masculinas todas clericales y 9 sociedades femeninas. El resto son de derecho diocesano.

2. Características de las sociedades de vida apostólica

Un análisis de la identidad de estas sociedades hace descubrir en ellas tres aspectos básicos:
su dedicación plena al apostolado, su secularidad y su incardinación diocesana. El primer
elemento se encuentra ya expresado en el nombre mismo de sociedades de vida apostólica.
Nacieron precisamente para el apostolado; para salir al encuentro de las necesidades de la
evangelización en el contexto eclesial y social de la época. Todo lo que constituye su vida se
orienta al servicio apostólico: la vida comunitaria, la oración, la organización expresada en su
18
legislación. La secularidad significa que sus miembros, en las sociedades masculinas
clericales viven como sacerdotes diocesanos, es decir, sin una consagración pública hecha
mediante los votos. La incardinación diocesana estuvo presente desde los principios de las
sociedades de vida apostólica, si bien, para lo que se refiere a la vida interna y a la disciplina
de la sociedad sus miembros están sujetos a sus propios Moderadores (can. 738, 1).

En cuanto a la organización interna, las sociedades de vida apostólica, a pesar de tener


ciertos aspectos comunes, tienen también diferencias. Algunas no tienen ningún vínculo
especial explícito, voto, juramento o promesa. Sus miembros implícitamente adquieren un
compromiso de vivir de acuerdo con sus constituciones desde el momento de su
incorporación. Otras sociedades, dedicadas para evangelizar “ad gentes”, aunque no hacen
profesión explícita de los consejos evangélicos, asumen en su organización algunos
elementos que las acercan a los institutos de vida consagrada. Un tercer grupo de sociedades
hacen una consagración apostólica por medio de una promesa de fidelidad como los eudistas
o una promesa de obediencia. Otras sociedades profesan los consejos evangélicos mediante
vínculos privados para hacer estable su compromiso apostólico, sin por eso, ser religiosos o
religiosas, como la Congregación de la Misión y las Hijas de la Caridad. Finalmente hay un
grupo de sociedades apostólicas, especialmente femeninas y de derecho diocesano, que
profesan institucionalmente los consejos evangélicos de un modo semejante al de los
institutos seculares.

Desde el punto de vista apostólico estas sociedades salen al encuentro de los retos de los
diversos contextos socio-culturales y eclesiales: educación popular, jóvenes mujeres en
peligro, formación en los seminarios, cuidado de enfermos, formación cristiana. Algunas de
esas sociedades de vida apostólica merecen especial mención. En primer lugar los
Oratorianos, fundados por s. Felipe Neri en Roma. Él reunió a un grupo de sacerdotes
seculares en un oratorio en su casa. En 1552 decidieron llevar una vida comunitaria para
dedicarse a la oración y a un apostolado intenso. Fueron aprobados por el papa en 1575.
Influenciado por el ejemplo de los oratorianos de Italia, el cardenal Pierre de Bérulle fundó
un Oratorio en París en 1611.

Otra sociedad apostólica muy importante es la de la Congregación de la Misión, fundada


por s. Vicente de Paul en 1625. Él le puso dos finalidades: la evangelización de los pobres y
la formación del clero. Para alcanzar el primer objetivo se dedican a las misiones en las zonas
rurales y en los territorios de misión y para la segunda atienden los seminarios. La rama
femenina de esta sociedad apostólica es la de la Hijas de la Caridad, fundada también por s.
Vicente de Paul con la ayuda de s. Luisa de Marillac, en 1633. Su servicio apostólico se
concentró sobre todo en los pobres y los enfermos, pero también se orientó a asistir a los
huérfanos y a los ancianos y a las jóvenes en dificultad. La estructura de sociedad apostólica
permitió a las Hijas de la Caridad dar un impulso al apostolado de la mujer en la Iglesia, que
no podían realizar las religiosas con votos por la obligación que tenían de observar la
clausura. En la línea de la formación del clero hay que señalar a los Sulpicianos, fundados por
Jean-Jacques Olier, párroco de San Sulpicio, en París, en 1642. Los Eudistas, fundados por s.
Juan Eudes, en Francia, en 1643. Finalmente cabe mencionar a la Sociedad del Apostolado
Católico (Palotinos) fundados por s. Vicente Pallotti en 1835, con la finalidad de formar y
educar a la niñez y a la juventud. Pueden ser considerados los precursores de la Acción
católica por haber fomentado la participación activa de los laicos en la vida de la Iglesia. Para
atender a los pobres, enfermos y minusválidos, s. José Benito Cottolengo fundó en el s. XIX
una sociedad de sacerdotes.
19
10. Nuevas formas de vida consagrada

1. La acción multiforme del Espíritu

En los grupos de vida consagrada como en toda realidad humana es normal el nacer, crecer
y morir y también renacer. Nacen de la percepción de una llamada de Dios y del deseo de
responder a ella. Nacen como respuesta simbólica, crítica y transformadora frente a los retos
que se van presentando en la Iglesia y en la sociedad. La vida consagrada es un fenómeno que
renace a veces de sus propias cenizas. Impresiona su vitalidad interna que se configura de
modo diverso con el pasar del tiempo. La fuerza de la vida ha hecho que se hubiera impuesto
la diversidad de expresiones de vida consagrada y, al mismo tiempo, que ésta no se hubiera
agotado en sus expresiones. También los grupos de vida consagrada mueren. Hay en ellos
una curva vital. En momentos de cambio cultural o eclesial ha habido grupos que fueron
aplastados o que desaparecieron por falta de adaptación y de creatividad. Se calcula que un
70% de los institutos de vida consagrada fundados a lo largo de la historia han desaparecido.
En la actualidad, como ya ha ocurrido en otros momentos de la historia hay institutos que
corren el riesgo de desaparecer (cf VC 63).

Hay que admitir que el Espíritu, dador de los carismas, es quien ha suscitado numerosas
formas de vida consagrada. También los acompaña en sus esfuerzos de renovación en
fidelidad al carisma original para responder a los desafíos de cada momento. “Un signo de
esta intervención divina son las llamadas nuevas fundaciones, con características en cierto
modo originales respecto a las tradicionales” (VC 62). El sínodo sobre la vida consagrada
(1994) mencionó el fenómeno de las nuevas formas de vida consagrada. “En muchos casos se
trata de Institutos semejantes a los ya existentes, pero nacidos de nuevos impulsos espirituales
y apostólicos. Su vitalidad debe ser discernida por la autoridad de la Iglesia, a la que
corresponde realizar los necesarios exámenes tanto para probar la autenticidad de la finalidad
que los ha inspirado, como para evitar la excesiva multiplicación de instituciones análogas
entre sí, con el consiguiente riesgo de una nociva fragmentación en grupos demasiado
pequeños. En otros casos se trata de experiencias originales, que están buscando una
identidad propia en la Iglesia y esperan ser reconocidas oficialmente por la Sede apostólica,
única autoridad a la que compete el juicio último” (VC 12).

El mismo documento postsinodal Vita consecrata presentó la originalidad de algunas de


estas nuevas formas de vida evangélica “en el hecho de que se trata de grupos compuestos de
hombres y mujeres, de clérigos y laicos, de casados y célibes, que siguen un estilo particular
de vida, a veces inspirado en una u otra forma tradicional, o adaptado a las exigencias de la
sociedad de hoy. También su compromiso de vida evangélica, si bien se manifiesta como una
orientación general, una aspiración intensa a la vida comunitaria, a la pobreza y a la oración.
En el gobierno participan, en función de su competencia, clérigos y laicos, y el fin apostólico
se abre a las exigencias de la nueva evangelización” (VC 62).

2. Identidad de las nuevas formas y criterios de discernimiento

Vita consecrata exige como principio fundamental que tales comunidades para ser
catalogadas como de vida consagrada estén fundadas en los elementos esenciales, teológicos
y canónicos que son característicos de esta vida.. Por eso no pueden ser comprendidos en la
categoría específica de vida consagrada aquellas formas de compromiso que algunos
20
cónyuges cristianos asumen en asociaciones o movimientos eclesiales “cuando, deseando
llevar a la perfección de la caridad su amor ‘como consagrado’ ya en el sacramento del
matrimonio, confirman con un voto el deber de la castidad propia de la vida conyugal y, sin
descuidar sus deberes para con los hijos, profesan la pobreza y la obediencia” (VC 62).

Durante el Sínodo para la vida consagrada y en la exhortación apostólica Vita consecrata


se señalaron nuevas formas de vida evangélica, de comunidades nuevas y de nuevas formas
de vida consagrada. Se pueden distinguir las siguientes: nuevas comunidades que se orientan
a poner de relieve algunos de los valores de la vida consagrada tradicional; algunas formas de
consagración que brotan en los movimientos eclesiales y que desean ser considerados como
vida consagrada; formas de vida evangélica en las que se reúnen hombres y mujeres,
consagrados y casados en una familia eclesial. En el sínodo chocaron dos posiciones con
relación a las nuevas comunidades. Una de éstas eran el camino de la vida consagrada del
futuro que haría morir las formas anteriores; para otros, estas nuevas comunidades constituían
solamente un desafío para la renovación dinámica y creativa de las formas tradicionales. De
hecho, a lo largo de la historia, los nuevos estilos o nuevas formas de vida consagrada no
destruyeron los anteriores, sino que las impulsaron a que, fieles a lo esencial de propio
carisma, se abrieran a los nuevos horizontes de la Iglesia y de la sociedad y abandonaran
algunos esquemas ya superados.

La exhortación apostólica postsinodal subrayó que las nuevas asociaciones de vida


evangélica no son alternativas a las precedentes instituciones que siguen ocupando un lugar
insigne en la Iglesia. Hizo también un llamado a que los antiguos institutos que han pasado ya
por pruebas y purificaciones se abran a un diálogo mutuamente enriquecedor con las
fundaciones que ven la luz en este tiempo nuestro. Finalmente juzgó conveniente crear una
comisión para las cuestiones relativas a las nuevas formas de vida consagrada, “con el fin de
establecer criterios de autenticidad, que sirvan de ayuda a la hora de discernir y de tomar las
oportunas decisiones. Entre otras tareas, tal comisión deberá valorar, a la luz de la
experiencia de estos últimos decenios, cuáles son las formas nuevas de consagración que la
autoridad eclesiástica, con prudencia pastoral y para el bien común, pueda reconocer
oficialmente y proponer a los fieles deseosos de una vida cristiana más perfecta” (VC 62).
Nuevas formas de vivir el carisma de un instituto religioso irán apareciendo
necesariamente a través del proceso de su inculturación que no se puede reducir a algo
externo y superficial porque “la tarea de expresar la vida consagrada en las diversas culturas
es hoy uno de los grandes desafíos para su futuro, ante la gran diversidad de ambientes, razas
y culturas... La inculturación concierne a toda la vida consagrada: al carisma que caracteriza
una vocación, al estilo de vida, a los caminos de la formación y a las formas de apostolado, a
la oración y a la liturgia, a los principios de la vida espiritual, a la organización comunitaria y
al gobierno. No se trata simplemente de un ajuste de las costumbres, sino de una
transformación profunda de la mentalidad y de los modos de vida” (IL 93).

21
II

FUNDAMENTOS BÍBLICO-TEOLÓGICOS DE LA VIDA


CONSAGRADA

A lo largo de la historia las personas consagradas han tratado de iluminar los orígenes de su vocación y su
sentido a la luz de la palabra de Dios, leída a la luz de la exégesis de la época. En la actualidad se sigue
buscando un fundamento bíblico a la vida religiosa, pero de acuerdo con los avances en el campo de la
interpretación de la Biblia. Igualmente, se ha procurado profundizar en el sentido y en las implicaciones de la
vida consagrada desde la perspectiva teológica. Aquí también han sido los diversos modelos de Iglesia y las
diferentes corrientes teológicas las que han condicionado el modo de presentar la vida consagrada.

11. Fundamentos bíblicos de la vida consagrada

El Concilio recuerda en el Decreto Perfectae Caritatis que “la aspiración a la caridad


perfecta por medio de los consejos evangélicos trae su origen de la doctrina y ejemplos del
divino Maestro” (PC 1). Con estas palabras nos está indicando los fundamentos mismos de la
vida religiosa; fundamentos bíblicos, puesto que la doctrina de Cristo y sus ejemplos se
hallan consignados en los evangelios.

1. La perspectiva tradicional

Durante mucho tiempo se buscó el fundamento evangélico de la vida religiosa en el análisis


de algunos textos bíblicos. Era la época en la que los intérpretes de la Escritura atendían poco
a todo el contexto de la misma, buscaban su sentido recóndito y estaban condicionados por la
metodología teológica que los llevaba a tratar de encontrar pasajes o frases explícitas para
demostrar la verdad de tesis previamente establecidas.

Fue así como algunos textos bíblicos se interpretaron en el sentido de bases explícitas y
directas de los votos religiosos. De este modo se llegó a la conclusión de que bíblicamente
hablando existían dos caminos que Jesús proponía a los cristianos: el de los preceptos
(obligatorio para todos) y el de los consejos (libre y ofrecido a unos cuantos privilegiados).
Partiendo de allí se acuñó el concepto de “consejo evangélico": camino facultativo para
tender a la perfección. Hoy, en cambio, con una exégesis que busca el sentido literal y tiene
presente el contexto vital de las afirmaciones bíblicas, se ha llegado a la conclusión de que no
se encuentra en la Escritura la afirmación inmediata y explícita de la doctrina llamada de los
consejos evangélicos y de que los pasajes aducidos tradicionalmente no eran un apoyo sólido
para esa deducción. Esto no significa que la vida religiosa carezca de fundamento bíblico.
Este existe, aunque no en la forma de afirmaciones claras y explícitas como se pensó en un
tiempo. La distinción entre “camino de preceptos” y “camino de consejos” estuvo vigente
durante varios siglos en la Iglesia. Una lectura superficial de algunos textos evangélicos y un
concepto no muy claro de lo que es la perfección originaron y mantuvieron esa forma de
pensar. La llamada a la perfección, a la santidad fue considerada como signo distintivo de la
vocación a la vida religiosa.

2. La exégesis actual

La revisión de nociones y una exégesis más precisa han venido a señalar el cambio de
22
enfoque que se tiene hoy en la teología de la vida religiosa. Por una parte se ha visto qua la
vida cristiana no es otra cosa que una vida "en Cristo" y “en el Espíritu" (expresiones
paulinas), que se acoge por la fe, se expresa en la caridad y se vive en la esperanza. La
perfección evangélica consiste en el pleno desarrollo de esa vida y por tanto, todos los
cristianos están llamados a ella. Por otra parte, la dificultad aparente del texto de Mt. 19,
16-22 donde se habla de ser bueno y ser perfecto, se resuelve si tenemos presente el contexto
de todo el capítulo. En él se tratan las exigencias radicales del Reino que son para todos. La
perfección no aparece como algo extraordinario sino como el desarrollo normal de la vida
cristiana si no olvidamos la equivalencia bíblica de bueno y perfecto Todo cristiano debe
aceptar las exigencias radicales del evangelio cada vez que las circunstancias las manifiesten.
Esa es la ley de la vocación cristiana. En su cumplimiento está la perfección. Hay que estar
preparados en todos los estados de vida a la exigencia de totalidad (cf. Mt. 5, 20-30).

Estas constataciones nos piden tener un nuevo enfoque de la vida religiosa desde el punto
de vista de la perfección. No debemos considerarla como una vida que por privilegio especial
estuviera orientada a la consecución de la perfección evangélica, meta de toda vida cristiana.
La vida religiosa es más bien un modo, una forma particular de tender a lo que es obligación
y compromiso de todo discípulo de Cristo.

La vida religiosa ha surgido en la Iglesia como un carisma del Espíritu para utilidad
común. Cristo continúa presente en la Iglesia y se puede hablar de “vivir con Cristo” o de
“seguir a Cristo”. El carisma de la vida religiosa tiene como punto de partida el acentuar una
forma de “seguir a Jesús” que se dio ya en el grupo de los Doce que dejaron todo (cf. Mt. 19,
27) para formar una comunidad de vida con Jesús cooperando en su misión. En ellos aparece
un testimonio de la grandeza de Cristo y de las exigencias de plenitud del Evangelio.

Preocupación de un tipo de teología fue, decíamos al principio, la búsqueda de textos


bíblicos como fundamento explícito de sus tesis. Una reflexión sobre la vida religiosa dentro
de ese marco teológico se orientó hacia lo mismo. Surgieron así los textos “tradicionales”
para demostrar el origen evangélico de la vida religiosa. Admitidos por todos se convirtieron
en referencia constante e incontrovertida en los escritos y discursos sobre la vida religiosa.

Estudios exegéticos modernos han venido a cuestionar las interpretaciones de esos textos y
han acabado, por lo menos, con la total certeza y seguridad que brindaban como fundamentos
bíblicos. Creemos muy importante tener presentes las grandes líneas de la interpretación
tradicional y moderna de esos pasajes del Evangelio. Mucho se ha escrito sobre ellos en los
últimos años. Existen opiniones diversas y encontradas. Hay quienes favorecen la exégesis
antigua, aunque con otras razones, otros, en cambio, la juzgan inadmisible. Podemos concluir
que la vida religiosa tiene un fundamento bíblico. El Evangelio contiene una doctrina de
totalidad en la respuesta a las exigencias de Dios y esta doctrina aparece ilustrada por el
ejemplo de Cristo, por la vida de la comunidad apostó1ica y por el ejemplo de la comunidad
cristiana primitiva. Cristo nos da ejemplo de vida casta, pobre y obediente al servicio del
Padre y de sus hermanos y expresa así las exigencias de totalidad del Reino. El grupo de los
Doce es llamado, entre todos los discípulos de Jesús, al seguimiento físico de Él, formando
una comunidad de vida con Cristo y colaborando con Él en su misión. Este llamado exige
disponibilidad total, puesto que es una invitación a testimoniar con la vida la grandeza de
Cristo y las exigencias de plenitud del Evangelio. Vita consecrata coloca precisamente aquí
lo que podemos llamar el fundamento bíblico de la vida consagrada, cuando la presenta como
un reflejo del mismo modo de vivir de Cristo, por lo mismo “misión peculiar de la vida
23
consagrada es mantener viva en los bautizados la conciencia de los valores fundamentales del
evangelio” (VC 33; cf 32).

12. La vida consagrada como un modo de seguir a Jesús

1. El seguimiento de Jesús en los evangelios

El seguimiento de Jesús es una dimensión esencial de la existencia cristiana. El término


seguimiento expresa algo dinámico, un ponerse en camino. En el seguimiento pre-pascual hay
que seguir a Jesús tendiendo a hacer realidad el reino de Dios que él comienza. En el
seguimiento pospascual hay que seguir a Jesús como nueva humanidad y nueva creación.
Numerosos textos evangélicos hablan de un seguimiento real de Jesús por parte de un grupo
especial de personas que lo acompañaban permanentemente en su actividad misional. Al
mismo tiempo hay que tener presente que hay diversos grupos que siguen a Jesús.

En los evangelios sinópticos se constata cómo diversos círculos concéntricos de


seguidores se forman alrededor de Jesús. Ante todo, las multitudes que van descubriendo sus
valores y su modo de enseñar; el sentido que da a la vida, la forma en que habla de Dios, etc.
(Mc.1, 22.27; 3,7). También están los publicanos y pecadores que, atraídos por su persona y
su doctrina se convierten (Mc.2, 15; Lc.15, 1-2). Hay otros que, como el joven que sale al
encuentro de Jesús porque quieren compartir su vida (Lc 9,57-58; Mt 8, 19-20). Una novedad
en el contexto socio-cultural y religioso de Israel es que entre los seguidores de Jesús se
cuentan también mujeres (Lc 23, 49), cosa inaudita en el mundo rabínico. Los rabinos sólo
tenían seguidores o discípulos varones. Otro grupo de seguidores está constituido por
aquellos que son enviados a predicar y que comparten así la misión de Jesús (Lc 10, 1). Por
último se encuentra el grupo más cercano a Jesús, el de los doce apóstoles a los que Jesús
llama para que estén con él y para enviarlos a predicar con poder sobre el mal en el mundo
(Mc 3,13-14).

El origen del seguimiento de Jesús está siempre en una experiencia que se tiene de su
persona. Todos los seguidores están llamados a hacer de él la norma de su vida, aunque lo
hagan de manera diferente. Seguir a Jesús es participar en su misión salvífica de proclamar
la Buena Noticia y de instaurar el Reino de Dios (Mt.4, 18-19). También cumplir con tres
exigencias fundamentales: relativizar los vínculos familiares (Lc.14, 26) El motivo es el
amor del Reino y de Jesús (Lc.18, 28; Mc.10, 29; Mt.19, 29). Relativizar las riquezas
(Lc.5,14,33) para demostrar que la llegada del Reino no se apoya en medios humanos sino
en la fuerza de Dios y en la disponibilidad del hombre frente a Él. Y, finalmente, llevar la
cruz (Lc. 9, 23; 14,27).

2. Seguimiento de Jesús y vida consagrada

El punto de arranque está en la invitación de Jesús, en una vocación y elección. Tiene


como función central la de colaborar en la misión de Jesús: proclamación y actualización del
reino de Dios. Esto exige cercanía y movimiento. Esto implica desinstalación, libertad,
disponibilidad, capacidad de cambio. Una relectura del tema del seguimiento de Cristo,
guiada por la acción del Espíritu, es la que hizo brotar en el Pueblo de Dios lo que hoy
llamamos “vida religiosa”. Esta relectura se hace en la reflexión sobre la doctrina de Cristo
con sus exigencias de totalidad y en la contemplación de su ejemplo: nace y vive pobremente
24
y dedica toda su existencia y energías al servicio de sus hermanos en una vida célibe y
obediente a la voluntad del Padre. Aparece entonces como forma de imitar a Jesús el seguirlo
como los Doce. Aunque en un principio se hacía sólo un voto de consagración a Dios y sólo
hasta el siglo XII se detalló ese único voto en los tres actuales, la vida religiosa desde sus
inicios interpretó las tres exigencias para seguir a Cristo en una forma particular: la
relativización de los vínculos familiares la tradujo en la consagración a la castidad; la
relativización de los bienes la concretizó en la “pobreza” y el llevar la cruz lo expresó en la
“obediencia”.

Mientras Cristo vivió hubo diversos grupos de seguidores que iban en pos de Él. En la
Iglesia, bajo la acción del Espíritu que da a la palabra de Jesús actualidad perenne han ido
apareciendo diferentes formas de concretizar el seguimiento de Jesús. La vida religiosa es una
de ellas. A semejanza del grupo de los Doce pero con su interpretación propia, trata de vivir
como Jesús y de testimoniar que en Cristo se halla la plenitud. Por eso el Concilio afirmó que
“la norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo tal como se propone en el
Evangelio” (PC 2).

En la relectura de la Biblia que, bajo la acción del Espíritu ha hecho aparecer la vida
religiosa se ha tenido siempre presente como ideal y norma, de una u otra manera a la
comunidad cristiana primitiva. Esta comunidad se describe en forma idealizada en el libro de
los Hechos de los Apóstoles 2, 42- 47; 4, 32-35 y 5, 12- 16. Allí aparece la comunidad de
Jerusalén como una comunidad en “koinonía” (comunión) y al servicio del Evangelio. La
koinonía la fundamentan en la fe común (la enseñanza de los Apóstoles); la alimentan en la
“fracción del pan” (la Eucaristía) y en la oración: la expresan en la puesta en común de los
bienes. Esa misma comunidad está al servicio del Evangelio. Era un testimonio vivo que
atraía a muchos y hacía que se fueran agregando a la Iglesia. Además del testimonio de vida,
los miembros de la Comunidad se empeñaban, principalmente los apóstoles en el anuncio de
la salvación, de la Buena Nueva.

3. El fundamento bíblico de la vida consagrada

Podemos concluir que La vida religiosa tiene un fundamento bíblico. El evangelio contiene
una doctrina de totalidad en la respuesta a las exigencias de Dios y esta doctrina aparece
ilustrada por el ejemplo de Cristo, por la vida de la comunidad apostólica y por el ejemplo de
la comunidad cristiana primitiva. Cristo nos da ejemplo de vida casta, pobre y obediente al
servicio del Padre y de sus hermanos y expresa así las exigencias de totalidad del Reino. El
grupo de los Doce es llamado, entre todos los discípulos de Jesús, al seguimiento físico de Él,
formando una comunidad de vida con Cristo y colaborando con Él en su misión. Este llamado
exige disponibilidad total, puesto que es una invitación a testimoniar con la vida la grandeza
de Cristo y las exigencias de plenitud del Evangelio.

Por su parte la comunidad cristiana primitiva lleva a la práctica la doctrina de Jesús en una
comunidad al servicio de la Palabra, del culto y de los hermanos en la comunión de la
caridad: “la muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y un alma sola, y
ninguno tenía por propia cosa alguna, antes todo lo tenían en común” (He. 4, 32). Ahora
bien, la acción del Espíritu Santo, que continúa en la Iglesia para ayudarnos a comprender lo
que Cristo enseñó (cf. Jn. 16, 12-13) y para que podamos encarnarlo en las circunstancias
cambiantes de la historia, hizo brotar en muchos cristianos, y todavía lo hace, el deseo de
expresar en una imitación de Cristo, de los Doce y de la comunidad de Jerusalén, la respuesta
25
total a las exigencias del Reino. Podemos, por tanto, decir que la vida consagrada es la
continuación en la Iglesia de la vida de Cristo siguiéndolo de manera plena y total a imitación
del grupo apostólico y de la comunidad cristiana primitiva. Aquí, y no en textos aislados
radican los fundamentos bíblicos de la vida religiosa.

La vida religiosa existe, pertenece “de manera indiscutible a la vida y santidad de la


Iglesia"(LG 44; cf VC 29). Esta realidad, sin embargo, no libera a los religiosos de la
necesidad de una relectura constante de la doctrina de Cristo para ir encontrando, bajo la
acción del Espíritu, formas nuevas de concretizar y expresar su seguimiento radical de Jesús
para el servicio del Reino.

13. La vida consagrada, un carisma en la Iglesia y para la Iglesia

1. El sentido de los carismas

En la experiencia y en la reflexión de la Iglesia primitiva aparecen, junto a las dimensiones


del Espíritu comunicadas a toda la Iglesia, dones particulares diversos que Él otorga a los
individuos para común utilidad (1 Cor 12,7). Estos dones han recibido el nombre de carismas.
El Concilio Vaticano II retomó la reflexión sobre la realidad de estos dones con los que el
Espíritu dota a la Iglesia. Lo hizo a la luz de la experiencia y el testimonio neotestamentario (cf
LG 12).
En la teología de S. Pablo encontramos las orientaciones convenientes para formular una
presentación de los carismas. El Apóstol, al igual que los demás escritores bíblicos, no presenta
teorías abstractas sino que parte siempre de realidades vividas en las comunidades cristianas. Él
las describe sin pretender definirlas. Hace esa descripción partiendo de la observación de que
todos los fenómenos que se dan en la vida de la comunidad y las cualidades de sus miembros
tienen elementos comunes dentro de su diversidad.

Entre los muchos textos en los cuales Pablo menciona los carismas destaca el capítulo 12 de
la 1a. Carta a los Corintios. El Apóstol describe allí con cuatro términos la realidad de los dones
que el Espíritu concede a los miembros de la Iglesia para el bien de la comunidad, es decir, al
servicio de las dimensiones que surgen de su acción.

La descripción la encontramos en el análisis de las palabras que Pablo usa para designar los
carismas. El primero de esos términos es el de pneumatiká que señala su origen. Se trata de
dones que da el Espíritu; manifestaciones de su presencia y acción (cf. 1 Cor 12,1.7). Otra
palabra usada en las cartas paulinas es la de kharismata (1 Cor 12,4). Ella subraya la gratuidad.
Se trata de dones de la gracia. Llamar a los carismas diakoniai (l Cor 12,5) es decir,
ministerios, ayuda a comprender la finalidad de esos dones: se dan para servicio de la
comunidad. Finalmente, son calificados como energuemata, que significa actividades (1 Cor
12,6) y pone de relieve que Dios actúa con potencia en ellos, ya que suscita "el querer y el obrar"
(Flp 2,13).

Teniendo en cuenta la terminología paulina podríamos describir los carismas como dones
que da el Espíritu gratuitamente y actuando con poder para servicio de la comunidad. Según el
texto que hemos citado, los carismas tienen un origen trinitario: son dones del Espíritu que los
distribuye (1 Cor 12,11); son ministerios que confiere el Señor Jesús (1 Cor 12,5) y es Dios (el
Padre) quien "obra todo en todos" (l Cor 12,6).
26
2. Carismas institucionales y no institucionales

En la teología paulina encontramos afirmado que carismas no son únicamente las


manifestaciones extraordinarias del Espíritu (l Cor 12,8-10). También lo son otros ministerios
estables (cf. 1 Cor 12,28-29; Rom 12,7-8; Ef 4,11). Desde su perspectiva son carismas tanto los
ministerios institucionales como los no-institucionales. Él incluye indistintamente unos y otros
cuando presenta los dones del Espíritu: apóstoles, maestros, doctores, el poder de los milagros,
el don de las curaciones, de asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas (cf. 1 Cor 12,28-29).

Estos dos tipos de carismas están relacionados entre sí. De hecho Pablo lo experimentó en su
ministerio apostólico y descubrió así el origen común que tienen: el Espíritu. De El se deriva la
conexión que existe entre todos ellos, dados para "provecho común" (1 Cor 12,7. El Espíritu es
el principio unificador de los carismas (1 Cor 12, 12-13). El Apóstol menciona tanto los
carismas que son dados para el ejercicio de un "oficio" o "función" estable como los que se
manifiestan en forma esporádica. Para él lo que cuenta no es que sea un oficio o un don libre lo
que se recibe, sino el hecho de que el Espíritu Santo es el origen de esos carismas y todos son
dados para la edificación del Cuerpo de Cristo. Esto nos hace comprender la importancia que los
dos tipos de dones tienen para la vida de la Iglesia y cómo no se puede atacar lo institucional en
nombre de un falso espiritualismo, como tampoco aplastar los carismas no-institucionales en
nombre de un orden y organización jurídicas.

Cuando Pablo presenta las reglas prácticas para los servicios carismáticos en las asambleas
cristianas afirma que Dios, que comunica los carismas "no es un Dios de confusión, sino de
paz", por tanto, todo se debe realizar "con decoro y orden" (l Cor 14,33.40), para "conservar la
unidad del Espíritu con el vínculo de la paz" (Ef 4,3).

El amor cristiano, que es el mayor de los carismas (1 Cor 12,31) viene a ser el gran principio
coordinador de todos los dones que comunica el Espíritu. Este amor lleva a reconocer en los
carismas de los demás las dimensiones reales del propio y a no estimarse más de lo que
conviene, teniendo "una sobria estima según la medida de la fe que otorgó Dios a cada cual"
(Rom 12,3). De aquí se deriva el vivir en Cristo "por el consuelo del amor, por la comunión en
el Espíritu" y a considerar a los demás superiores a uno mismo (Flp 2,1-3). Cada don reconoce
los otros dones porque todos han sido comunicados en el amor y se prestan ayuda mutua. El
Espíritu, mediante el carisma del amor, ordena los diversos carismas que ha otorgado a la
Iglesia.

3. Contraste y tensiones entre los carismas

Una coordinación de los carismas requiere también de la dirección apostólica. A la autoridad en


la Iglesia corresponde el juicio sobre su autenticidad y ejercicio. La comunión que une a todos
los bautizados no impide sino más bien exige que dentro de la comunidad eclesial haya
multiplicidad de funciones específicas. Es Dios mismo quien suscita en ella los diversos
carismas para que la Iglesia se constituya y pueda cumplir su misión. Ellos indican a cada uno su
papel peculiar en la vida y en la acción del Pueblo de Dios.

Esta coordinación y unión entre los carismas no excluye el contraste y las tensiones entre
ellos. Cada don es diferente. Lo que uno tiene no lo posee otro. De ahí que el ejercicio de los
carismas lleve consigo la cruz y el sufrimiento. Un don es limitado por otros dones. El mismo
27
Espíritu que suscita los carismas permite la oposición a ellos para la purificación de quienes los
han recibido y para que adquieran la dimensión pascual, signo de autenticidad evangélica. De
aquí surge la necesidad de desdramatizar los conflictos y de asumirlos sin amargura y con una
esperanza activa.

La vida consagrada pertenece al aspecto carismático de la Iglesia más que al


institucional, si bien, también la autoridad es un carisma en la Iglesia. Carismas e Institución
deben estar al servicio de las dimensiones del Espíritu: comunión, libertad-amor y “parresía”
o dimensión profética. La comunidad eclesial está llamada a armonizar las exigencias del
orden vigente con las de un orden nuevo; a conciliar las formas institucionales con la
renovación requerida por el Espíritu que impulsa a la comunión, defiende la libertad y
comunica la "parresia" del profetismo. En la acentuación de estos tres frutos del Espíritu está
lo específico de la vida consagrada (cf VC 51. 84-85).

14. La teología de la vida consagrada en los primeros siglos

La reflexión teológica está siempre condicionada por las circunstancias históricas. Por eso
no nos debe extrañar el hecho de que se den diferentes teologías de la vida consagrada. Cada
una de ellas tiene como punto de partida la forma en que se vivía en ese momento la
consagración. También el modelo de Iglesia y el contexto socio-cultural. En los primeros
siglos la reflexión no es sistemática. Es más bien fragmentaria y tiene como punto de partida
las enseñanzas bíblicas. Los padres de la Iglesia y los eremitas y monjes buscan justificar su
género de vida y, sobre todo, presentarlo a la luz de su experiencia espiritual iluminada con la
palabra de Dios.

1. La perspectiva del martirio

Una primera perspectiva teológica para explicar la vida consagrada fue la del martirio,
suprema manifestación del amor: “Ninguno tiene mayor amor que el que da su vida por sus
amigos” (Jn 15,13). Al terminar la era de las persecuciones, se trató de ver en la vida
eremítica y cenobítica un continuado martirio, hecho de renuncia, ascesis, entrega y servicio
cotidiano. Todo lo que implicaba la vida monástica: soledad, silencio, ascesis, obediencia,
vida común implicaba renuncias y sacrificios en los que se iba entregando la vida cada día
por amor a Dios y a los demás. El ideal supremo era Jesús, el que entregó su vida por
nosotros; el que vivió abierto a la voluntad del Padre hasta la muerte de cruz. Toda la
disciplina monástica era un medio para poder adquirir los mismos sentimientos de Cristo (cf
Flp 2,5-11).

Unido al enfoque martirial de la vida monástica encontramos el tema del seguimiento de


Jesús más que el de la imitación. Seguir implica algo dinámico y vital que trae consigo la
exigencia de disponibilidad. Hay que estar abiertos a lo que el Señor va pidiendo en cada
momento de la vida. En la vida cenobítica, cuando se habla del seguimiento de Jesús, se pone
de relieve el estilo de seguimiento que tuvieron los Doce. Ellos fueron llamados por Cristo
para estar con él y, a partir de esa intimidad testimoniar y anunciar el reino de Dios. Se habla
de la “vida apostólica”. Como los apóstoles, quienes se consagran en la vida eremítica o en la
cenobítica, han abandonado todo para seguir a Jesús, como los apóstoles y todo lo ponen en
común para vivir una vida evangélica.

28
2. El enfoque comunitario

Otro tema de reflexión en la primera teología de la vida consagrada fue el de la dimensión


comunitaria de la vida evangélica. La vida cenobítica fue fecunda en esta perspectiva de la
vida consagrada. Dos textos del libro de los Hechos de los apóstoles inspiraron e iluminaron
esa reflexión. Se trata de 2,42-47 y 4,32-35. En ellos aparece idealizada ciertamente, la
primitiva comunidad de Jerusalén, guiada por la enseñanza de los apóstoles y centrada en la
comunión (koinonía), alimentada por la eucaristía y unida en la oración. Esta comunidad
testimonia las riquezas del proyecto de Dios y se convierte en signo e instrumento del mismo.
Lo anticipa en cierto modo. De esta convicción existencial y práctica se deriva todo lo que los
padres del monacato enseñan y transmiten a sus discípulos y seguidores. Cristo sigue presente
en la comunidad y se lo experimenta en la escucha de su palabra, en la fracción del pan y en
la fraternidad.

3. Todos llamados a la perfección

Contra lo que pudiera parecer consecuencia de ese empeño en una vida de entrega a los
valores del evangelio, los monjes nunca hablaron de su vida consagrada como un estado de
perfección o superior al de los demás cristianos. Más bien, subrayaron la obligación que
todos los creyentes en Jesús tienen de vivir las exigencias de su seguimiento en todos los
estados de vida. Cambian la forma y algunos medios de hacer eso, pero nadie puede ni debe
sentirse dispensado de tomar cada día la cruz y seguir a Jesús. La santidad es un llamado
universal. El bautismo tiene que desplegar todas sus potencialidades en los seguidores de
Jesús, laicos o monjes. La vida monástica ofrece unas condiciones y medios que pueden
ayudar a desarrollarlas más fácilmente. En sus reflexiones teológicas, los monjes nunca
separan la vida consagrada de su fuente que es el bautismo. No faltan, sin embargo algunos
que definen una vida cristiana en el mundo como una vida bajo la ley y la vida monástica
como una vida bajo el evangelio. Por eso, se interpretaron algunos textos del NT como
fundamento de la vida consagrada. En esas palabras del Señor o de s. Pablo se encontraba el
origen de la misma. De ese modo, aunque todos estaban llamados a la perfección, por
voluntad de Cristo habría dos caminos para alcanzarla: el de los mandamientos y el de los
consejos evangélicos. Estos serían un medio que Cristo sugiere pero que no impone. De todos
modos, en la época patrística, fuera de algunos autores que se apartan de la recta doctrina no
se habla de la vida monástica como un segundo bautismo. Sólo existe el primero que es el
que nos hace partícipes de la muerte y resurrección de Cristo y nos purifica del pecado.

4. El combate escatológico

Finalmente, hay un tema teológico muy desarrollado en los primeros siglos de la vida
consagrada. Es el tema del combate escatológico contra las fuerzas del mal que existe en la
historia humana desde sus orígenes y que durará hasta el final de los tiempos. Los monjes
luchan contra el poder de las tinieblas y prolongan así la lucha de Cristo contra las
tentaciones en el desierto y contra la muerte en la cruz. Cristo acompaña al monje para que
pueda triunfar en esa lucha. Por medio de la comunidad o de los maestros lo ayuda a discernir
el espíritu bueno del malo y a combatir a este último. Una forma de luchar contra él es la de
denunciar con una vida austera y alejada del mundo los engaños del maligno. Se trata de un
testimonio que cuestiona e interpela a toda la Iglesia y la impulsa a vivir los valores
evangélicos. Al mismo tiempo, el monacato se transforma en un signo escatológico porque

29
hace presente la meta de la vida evangélica que consiste en vivir sólo para Dios que
caracterizará el mundo futuro.

Todas estas apreciaciones teológico-espirituales de los primeros siglos de existencia de la


vida consagrada no han dejado de influir en las reflexiones teológicas posteriores más
elaboradas. Han sido semillas que poco a poco se han desarrollado dando lugar a una
multiplicidad de interpretaciones teológicas, unas mejor logradas que otras; todas relativas y
dependientes de la época en que surgen, de la teología que predomina, del esquema social en
que se vive, de los condicionamientos culturales. A lo largo de la historia los rasgos puestos
de relieve por el pensamiento teológico monástico de los primeros siglos han permanecido, si
bien purificados y enriquecidos con los aportes de nuevas experiencias y de la evolución
exegética y teológica. En efecto, los temas centrales de la primera reflexión aparecen como
una constante en la historia de la vida consagrada: su origen en una llamada del Espíritu para
seguir a Jesús de una manera peculiar tratando de reproducir la vida que él llevó; su ideal
comunitario inspirado en la comunidad de los Doce y en la primitiva comunidad de Jerusalén;
su enraizamiento en el bautismo cuyas exigencias procura vivir de acuerdo con el carisma
recibido; su función de testimonio profético y escatológico en el compromiso con los valores
del evangelio y la lucha contra el mal en la historia.

15. La teología de la vida consagrada en la edad media

1. La sistematización escolástica de S. Tomás de Aquino

Los grandes temas teológicos de la vida consagrada ejercieron su influjo en la evolución


posterior que condujo a una sistematización escolástica de los mismos, enriquecida y, al
mismo tiempo, empobrecida por el predominio de lo jurídico en los enfoques, aunque, por
otra parte, el nuevo dinamismo de las órdenes mendicantes pusiera de relieve los aspectos
carismáticos y proféticos de la vida consagrada. Con esta nueva forma de vida se redescubre
la vida evangélica apostólica e itinerante como la de Jesús. Al ser una forma diversa de la
monástica caracterizada por la estabilidad suscitó tensiones y polémicas sobre el valor de la
contemplación y de la acción y de la superioridad de una o de otra.

Fue s. Tomás de Aquino quien, con su genial capacidad sintética, organizó una teología
escolástica sobre la vida religiosa. Lo hizo en algunas obras suyas polémicas y de
controversia entre clérigos y laicos de una parte y los mendicantes de otra. Pero es en la Suma
Teológica donde presenta un tratado completo sobre la vida religiosa, en la II-II, cuestiones
183-189. Estas cuestiones las desarrolla dentro del Tratado de los distintos géneros de vida y
estados de perfección que comienza con la cuestión 179 y se concluye con la 189.

S. Tomás es el primero que elabora un tratado sobre el estado religioso y lo coloca dentro
del marco de la teología general. En su construcción, el Doctor Angélico utiliza las
enseñanzas tradicionales de los padres de la Iglesia y de los que escribieron sobre la vida
monástica. Sus reflexiones están condicionadas por las estructuras jurídicas de la Iglesia de su
tiempo y por las polémicas intraeclesiales. Con todo, la doctrina tomista sobre la vida
religiosa se impondrá en la Iglesia y se repetirá prácticamente hasta el Vaticano II.

Comienza s. Tomás definiendo la vida religiosa como un estado público de perfección.


Esto constituiría su esencia: el asumir mediante los votos solemnes de castidad, pobreza y
30
obediencia, la práctica de los consejos evangélicos para alcanzar la perfección cristiana.
Distingue entre ser perfectos y estar en un estado exterior de perfección. Éste exige el
obligarse mediante los votos a la práctica de los consejos evangélicos. Los votos constituyen,
por tanto, el estado religioso. A partir de ellos se organiza la vida y se orienta a la adquisición
de la perfección. Al mismo tiempo, los votos son un holocausto perfecto ya que mediante
ellos toda la vida del religioso se consagra al servicio de Dios sacrificando bienes legítimos.

2. El amor cristiano, sinónimo de perfección

En la línea del NT, s. Tomás coloca la perfección formalmente en el amor a Dios y al


prójimo por Dios. Esta perfección exige que se practiquen actos interiores y exteriores de
otras virtudes que ayuden a la purificación del corazón y permitan centrarse en Dios y en el
servicio del prójimo. Por tanto, la perfección no consiste en la práctica de los consejos, sino
de los mandamientos que tienen como objeto el amor a Dios y al prójimo que resumen toda la
ley y los profetas. (Lc 10,25-28). Los consejos evangélicos están orientados a ayudar a crecer
en el amor ya que tienen como objeto actos exteriores: la pobreza lleva a vivir sin tener nada
propio, la castidad a no usar del matrimonio y la obediencia a someterse a la voluntad ajena.
De este modo facilitan el adquirir disposiciones interiores como el concentrar las facultades
espirituales en Dios. Los consejos no son necesarios para adquirir la perfección. Son sólo
medios. Asumidos a través de la profesión consagran la vida y la actividad del religioso
irrevocablemente a Dios.

En su reflexión sobre los votos, s. Tomás, recurre a S. Agustín quien afirmaba que el
veneno del amor es la codicia de los bienes materiales, mientras que el progreso de la caridad
consiste en la disminución de esta codicia y la perfección en la aniquilación de la misma.
Existen tres codicias principales que atraen a la persona humana: la de los bienes externos, la
de los placeres corporales y la de la libre disposición de uno mismo. La práctica de los
consejos evangélicos ayuda a vencer esas tres codicias y a centrar la mente y el corazón en
Dios. Al mismo tiempo, facilita el dominio del amor en toda la vida y confiere la
disponibilidad para la contemplación amorosa y continua de Dios.

Para s. Tomás, el estado religioso exige los votos solemnes. Por medio de ellos se asume
la obligación para siempre de practicar los consejos evangélicos y se realiza una consagración
del que los profesa y de toda su actividad a Dios. Para poder decir que una persona abraza el
estado de vida religiosa no basta que practique los consejos evangélicos, se requiere que se
obligue mediante un voto a practicarlos durante toda la vida. Se trata de un estado público y
por ello se contraen obligaciones en el foro externo. Por esto el religioso entra en una familia
religiosa para recibir la ayuda y apoyo que necesita para cumplir las obligaciones asumidas y
las actividades a las que se le destina. Los superiores tienen la misión de guiarlo en el camino
que conduce a la perfección.

3. Consagración religiosa y consagración bautismal

S. Tomás relaciona la consagración religiosa con la consagración bautismal. Mediante ésta


el cristiano se transforma en miembro de Cristo y muere al pecado para vivir al servicio de
Dios y del prójimo. Mediante la segunda, el cristiano muere al mundo, a sus afectos y a sus
ocupaciones para poderse dedicar por completo a las obras de caridad que honran a Dios y
sirven al prójimo.

31
Todas las formas de vida consagrada necesitan practicar los consejos evangélicos
mediante los votos, pero lo pueden hacer de manera diversa y usando medios diferentes que
ayuden y estimulen a ello. Otra fuente de la que surge la diversidad de las familias religiosas
es el tipo de servicio al que se dedican preferencialmente para ejercitar el amor y el servicio
del prójimo como fruto de su comunión con Dios. Hay institutos que se dedican a la acción
pastoral, otros a la enseñanza, al cuidado de los enfermos y a cualquier otra obra de
misericordia. A partir de las diversas actividades a las que se dedican las familias religiosas,
s. Tomás distingue tres clases: las que se dedican a la enseñanza de las ciencias sagradas y a
la predicación, las que se dedican a la contemplación y las que se entregan a las obras de la
vida activa. Para él la más elevada es la primera porque tiene que partir de la plenitud de la
contemplación.

En conclusión, la doctrina de s. Tomás sobre el estado religioso pone de relieve el primado


del amor en la vida cristiana. A su perfección se ordena toda su vida mediante la práctica de
los consejos evangélicos que exige el holocausto de sí mismo mediante los votos solemnes.
Esa consagración es la que sostiene y orienta todas sus actividades bajo la dependencia de sus
superiores para el servicio del prójimo.

16. La teología de la vida consagrada en el siglo XVI

La doctrina de s. Tomás de Aquino sobre la vida religiosa se fue transformando en una


teología aceptada universalmente. De todos modos, en el s. XVI, siglo de crisis y reformas;
de tensiones en la Iglesia por la ruptura protestante, el concilio de Trento, al emprender la
reforma de la Iglesia, se ocupó ampliamente de la vida consagrada y discutió aspectos
importantes de la misma. Esto vino a dar matices nuevos a su teología.

1. La vida consagrada en el concilio de Trento

El punto de partida de las discusiones del concilio de Trento no fue ciertamente el de la


reflexión teológica. Se centró, más bien, en las situaciones vitales, especialmente en las
luchas entre los llamados “conventuales” (religiosos relajados) y los “observantes” o
reformados. Dos ideas se abrieron paso. La primera hacía notar la importancia de la vida
religiosa en la Iglesia y, por tanto, la necesidad de reformarla si se quería que la reforma
general fuera adelante. Por otro lado, alguien anotó como causa de los males que afligían a la
vida consagrada la multiplicación excesiva de los institutos. Las normas que da Trento son
más bien de carácter canónico para lograr una mejor estructuración de la vida consagrada
dentro de la Iglesia. La doctrina teológica no se menciona, pero ciertamente está detrás de las
determinaciones conciliares. La preocupación es la de ayudar a la vida consagrada a superar
sus limitaciones y a renovarse en profundidad. Con todo, Trento menciona los votos de
pobreza, obediencia y castidad como la base y la esencia de la vida religiosa

Desde la eclesiología Trento busca reforzar la autoridad episcopal también en relación


con la vida consagrada para poder organizar mejor la pastoral diocesana obstaculizada en
ocasiones por los privilegios de los que gozaban los religiosos y, de modo particular, por la
exención. Se ponen continuamente de relieve los derechos de los obispos. Después de
muchas discusiones se concluye que para la reforma de la vida consagrada no se podían
abordar todos los problemas particulares. Se decidió, por tanto, señalar las grandes líneas de
una reforma en general si descender a todos los detalles. De todos modos se mencionan
algunos abusos que hay que corregir: las salidas continuas del convento para enseñar o
32
predicar. Esto impedía llevar la vida regular. También se llama la atención sobre la
permanencia de los religiosos en las casas de los prelados o de los príncipes, especialmente
cuando esto se hace sin permiso de los propios superiores. Los religiosos no podrán salir de
sus conventos para hablar con sus superiores si éstos no los llaman o autorizan. Se establece
como edad mínima para la profesión la de 16 años.

Muy detalladas son, en cambio, las disposiciones para los monasterios femeninos de
clausura. Esos monasterios quedan bajo la jurisdicción de la Santa Sede y serán dirigidos por
los obispos como sus delegados. Se les pide visitar con frecuencia los monasterios. La
clausura se restablece con todo su rigor confirmando la constitución de Bonifacio VIII
Periculoso. Si fuere necesario para hacerla cumplir se acudirá al brazo secular. Se detallan
todos los aspectos de la clausura: entradas y salidas, personas que pueden entrar, excepciones
y permisos que queda reservados al obispo. Se dan normas sobre al edad mínima para la
toma de hábito, que se fija en los 12 años. De todos modos la profesión religiosa no se podrá
hacer sino a los 18 años y después de dos años de noviciado.

El concilio de Trento trató de imponer una reforma de la vida consagrada a partir de la


corrección de los abusos. No se tuvieron en consideración todas las sugerencias hechas por
aquellos que propugnaban una reforma, pero sí las principales. Se reforzaron los derechos de
los obispos a quienes, junto con los superiores religiosos, se confió la aplicación de las
determinaciones. De parte de las personas consagradas se tuvo, en general, una aceptación de
las decisiones conciliares y eso ayudó a su renovación.

Una limitación de esa reforma general de la vida consagrada fue la de uniformarla en


cierto modo. No se tuvo en cuenta la diversidad carismática y de organización. Se impuso un
cierto estilo monástico a todos los institutos, centrando la vida en la observancia regular con
detrimento de la dedicación a las actividades apostólicas peculiares de cada carisma.

2. La teología tridentina de la vida consagrada

En medio de estos esfuerzos reformadores de la vida religiosa, la visión teológica de la


misma continuó siendo la medieval. Se siguió viendo en la consagración el aspecto reserva
que separaba de la realidad común, considerada como profana, para dedicarse al servicio de
Dios y para entrar en comunión con él. Se subraya así el aspecto moral y ascético de la
consagración. Esta sería una tendencia de la persona hacia Dios a quien quiere dedicar toda
su vida. Igualmente se da una importancia mayor a lo jurídico y eclesial. El compromiso se
asume públicamente por mediación de la Iglesia mediante unos votos que tienen
consecuencias jurídicas y canónicas. Se descuida aún el aspecto teologal de la consagración
como ejercicio de fe, esperanza y amor.

Continúa durante este siglo la distinción entre dos estados de vida dentro de la Iglesia: uno
regido por la observancia de los mandamientos y otro por la práctica de los consejos
evangélicos, con la consecuente distinción entre estado de perfección y estado cristiano
normal. El compromiso de los votos que expresan el deseo de entregar la vida al servicio del
reino sigue siendo la expresión de la consagración a través de la renuncia a la posesión de los
bienes (pobreza), al matrimonio (castidad) y a la voluntad propia (obediencia). Esta triple
renuncia afecta tres realidades que se dan en la persona humana como tendencias legítimas: la
tendencia a poseer, las necesidades afectivas y el ansia de libertad. Esta visión teológica y
espiritual de los votos degeneró en moralismo y juridicismo que condujo a discutir solamente
33
el compromiso moral y canónico que ellos implicaban y a la distinción entre voto y virtud.
De este modo, la preocupación primordial era la de la gravedad o no gravedad de las
transgresiones. Cuando se explicaban los votos no se presentaban con su significado
teológico sino con sus obligaciones morales y canónicas.

En la dimensión comunitaria, más aún a partir del concilio de Trento, se fue imponiendo el
modelo de vida común o de observancia. A través de ella se vivía una espiritualidad más
bien individualista. No se tenían en cuenta los aspectos comunitarios de los votos y la
expresión de entrega total que ellos implican.

No será sino hasta la primera mitad del s. XX y, sobre todo, en vísperas del Vaticano II,
se comience a abrir paso una reflexión teológica nueva sobre la vida religiosa más coherente
con las nuevas corrientes cristológicas y eclesiológicas en la Iglesia.

17. La teología de la vida consagrada en el Vaticano II

1. La reflexión teológica sobre la vida consagrada en la constitución Lumen gentium

El concilio Vaticano II dio inicio a una nueva época en la vida de la Iglesia. Al tomar
conciencia de los signos de los tiempos, dio un vuelco en los enfoques eclesiológicos del
pasado. De una iglesia fuera del mundo pasó a considerarla dentro de él. De una iglesia
identificada con el reino de Dios, comenzó a considerarla como sacramento del reino, es
decir, como signo e instrumento de él para toda la humanidad llamada a ser parte de él. La
Iglesia no está fuera del mundo sino dentro de él y debe hacer suyos sus gozos y esperanzas,
sus tristezas y angustias (GS 1). El modelo de Iglesia entendida como sociedad perfecta
cedió el paso al de Iglesia pueblo de Dios, familia de Dios, cuerpo de Cristo. Esta nueva
eclesiología imprimió un enfoque diferente a la teología de la vida consagrada.

El Vaticano II es un momento de transición en la reflexión teológica sobre la vida


religiosa. Ciertamente no tiene una visión histórico-existencial de la misma como punto de
partida. Más bien hace consideraciones doctrinales que, de todos modos, han influido en la
evolución posterior de la teología de la vida consagrada. La gran novedad del Vaticano II fue
la de dedicar un capítulo a los religiosos dentro de la constitución dogmática sobre la Iglesia
que “se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisión su naturaleza y
su misión universal” (LG 1).

El concilio habla de la vida consagrada en dos lugares especialmente: el primero es la


constitución dogmática Lumen Gentium, en su capítulo sexto. La segunda, en un decreto
especial sobre la vida religiosa: Perfectae caritatis. En cada uno de esos documentos se
expone una teología de la misma dentro del misterio de la Iglesia.

En Lumen Gentium se habla de los religiosos después de haber explicado el misterio de la


Iglesia y de haber hablado en capítulos sucesivos de la Iglesia como pueblo de Dios, de su
dimensión jerárquica, de los laicos y de la vocación universal a la santidad que tienen todos
los cristianos. Una afirmación central del capítulo dedicado a los religiosos es el del carácter
eclesial de su vida que, “aunque no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia,
pertenece, sin embargo, de manera indiscutible, a su vida y santidad” (LG 44).

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En la constitución sobre la Iglesia comienza presentando la vida religiosa como un don del
Espíritu a la Iglesia y la define no como un estado intermedio “entre el de los clérigos y el de
los laicos, sino que, de uno y otro, algunos cristianos son llamados por Dios para poseer un
don particular en la vida de la iglesia y para que contribuyan a la misión salvífica de ésta,
cada uno según su modo” (LG 43). Pasa enseguida a poner de relieve cómo los votos
religiosos que impulsan a vivir el amor cristiano, unen especialmente a los religiosos con la
Iglesia y su misterio (LG 44) y la transforman en forma especial en signo. Toda la Iglesia es
signo de Cristo. Todos los cristianos están llamados a serlo también. Por tanto, la vida
religiosa es un signo entre otros. Su peculiaridad nace del hecho de que la vida consagrada
“imita más de cerca y representa perennemente en la Iglesia el género de vida que el Hijo de
Dios tomó cuando vino a este mundo para cumplir la voluntad del Padre, y que propuso a los
discípulos que le seguían. Al comprometerse con este género de vida, los consagrados
manifiestan los bienes celestiales ya presentes en este mundo; testimonian la vida nueva y
eterna conquistada por Cristo; prefiguran la futura resurrección; proclaman de modo especial
la primacía del reino de Dios y muestran la fuerza de Cristo que realiza su obra en la Iglesia
hecha de personas humanas.

El capítulo sexto de Lumen Gentium concluye exhortando a la estima de la vida religiosa


en sus diversas formas y a apreciar los servicios que presta. Presenta también la vida
consagrada como camino para lograr la madurez humana y hace ver cómo la consagración
religiosa no hace a los que la realizan extraños o inútiles a la sociedad. Todo lo contrario.

2. La renovación de la vida consagrada

El decreto Perfectae caritatis dedicado a la adecuada renovación de la vida religiosa


presenta la misma doctrina pero la desarrolla más y también desciende a orientaciones
prácticas para que cobre un nuevo dinamismo. Comienza presentando la vida consagrada
como un carisma del Espíritu para un seguimiento peculiar de Jesús.

En cuanto carisma, la vida religiosa es un don del Espíritu, dado gratuitamente para
servicio de la Iglesia. En ella hay dones jerárquicos o institucionales y dones carismáticos. La
vida consagrada pertenece a esta segunda categoría. Entre los dos tipos de carismas se dan
con frecuencia tensiones que deben ser superadas con el diálogo y la complementación. Es
también importante recordar, como lo hace el Vaticano II, que “la norma última de la vida
religiosa es el seguimiento de cristo tal como se propone en el evangelio” y esa es la suprema
regla (PC 2). Perfectae caritatis traza los principios generales de la renovación y sus criterios
prácticos y señala quienes han de llevar a cabo la renovación. En esas orientaciones prácticas
directa e indirectamente menciona aspectos teológicos de la vida consagrada, especialmente
su dimensión carismática y su forma de seguir a Jesús. En los números 5-6 al presentar los
elementos comunes a todas las formas de vida religiosa, el concilio menciona: el carisma, la
consagración, el servicio, el seguimiento, la espiritualidad. De los números 7-11 se ocupa de
las diversas formas de vida consagrada subrayando aspectos característicos de cada una de
ellas.

A partir del n. 12, vuelve el decreto a tomar en consideración aspectos teológicos de la


vida consagrada: los votos y la vida común. La forma de presentar esos elementos
fundamentales marca una transición entre el modo tradicional de enfocar los votos y la vida
de comunidad y la nueva visión bíblica, teológica y práctica que se iban abriendo paso en ese
momento. Hay en esos números un avance que permitirá, más adelante, ahondar en la
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consideración teológica y práctica de la castidad, la pobreza, la obediencia y la vida común.
Hay un recurso mayor a la Escritura y se tienen en cuenta las lecciones de la vida práctica y
los desafíos nuevos que presenta el cambio de época y las modificaciones socio-culturales y
eclesiales que implica. Hay que notar que en la presentación de los votos se menciona una
dimensión escatológica de los mismos: la pobreza es anuncio de la nueva tierra donde se
tendrá una igualdad solidaria; la castidad pone de relieve la dimensión universal del amor; la
obediencia conduce a la auténtica libertad de los hijos de Dios. La comunidad tiene también
una perspectiva escatológica: la comunión en la comunión plena en la vida futura.

Termina el decreto con orientaciones prácticas para favorecer la renovación, la formación


inicial y permanente, la conservación, acomodación o abandono de las obras propias, la unión
de institutos y fusión de monasterios, la fundación de nuevos institutos. Menciona y
recomienda las conferencias de superiores mayores y la necesidad de fomentar las vocaciones
a la vida consagrada.

18. La teología de la vida consagrada en la exhortación apostólica


Evangelica Testificatio (1971)

1. Las orientaciones del documento Evangelica Testificatio (1971).

Seis años después de la conclusión del Vaticano II, Pablo VI publicó su exhortación
apostólica Evangelica Testificatio sobre la renovación de la vida religiosa según las
enseñanzas del concilio. Este documento no se limita a repetir conceptos teológicos de la vida
religiosa sino que parte de las situaciones históricas concretas y de las crisis que el proceso de
renovación estaba generando. A partir de esa realidad coyuntural el documento quiere ayudar
a realizar los necesarios discernimientos para que, al mismo tiempo que se salvaguarda lo
esencial y se aprovecha la experiencia del pasado, se tengan en cuenta la reflexión actual y
los desafíos de una época de transición. La exhortación consta de 4 partes: formas de la vida
religiosa, compromisos esenciales, estilo de vida y renovación y crecimiento espiritual.

En la primera parte se recuerdan la vida contemplativa y la vida apostólica con sus


características particulares y se hace una consideración sobre la contemplación como fuente
de todo auténtico apostolado. Se invita a vivir fielmente el carisma de los fundadores, es
decir, su espíritu, sus intenciones evangélicas, su ejemplo de santidad. De este modo,
animados por un impulso interior los religiosos superarán el peligro de la esclerosis y del
formalismo y se podrán reavivar las formas exteriores en las que se encarnan el carisma y su
servicio.

Los compromisos esenciales que se mencionan en el documento son los votos y la


fraternidad evangélica. Se repite la doctrina conciliar pero se va más adelante en algunos
puntos y, sobre todo, se enfrentan los nuevos desafíos que su práctica ha originado. Las
consideraciones sobre la castidad tienen en cuenta un mundo erotizado en el que la admisión
de su posibilidad o de su valor es puesta en tela de juicio. Por ello se insiste en que la castidad
consagrada es un don de Dios, es camino de madurez y realización personal en la entrega al
servicio de los demás y aun cuando el mundo de hoy “no siempre la reconoce, ella
permanece en todo casi místicamente eficaz en medio de él” (n. 14).

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La pobreza consagrada es colocada en el contexto de la pobreza y marginación en la
sociedad que habían llevado a muchos religiosos a escuchar el grito de los pobres y a
comprometerse con la justicia social. Algunos excesos que se dieron en este campo hacen que
Pablo VI insista en que el compromiso y la solidaridad con los pobres no es “un movimiento
de orden político o temporal, sino una llamada a la conversión de los corazones, a la
liberación de todo impedimento temporal, al amor” (n. 17). El voto de pobreza, y ésta es una
novedad, prohíbe tener compromisos con cualquier tipo de injusticia social y obliga a
despertar las conciencias frente al drama de la miseria y a las exigencias de la justicia social
del evangelio y de la Iglesia. Eso ha llevado a algunos a “unirse a los pobres en su condición
y compartir sus ansias punzantes” (n. 18). También a poner algunas obras propias al servicio
de los pobres y a llevar una vida sencilla y pobre. Eso coloca al religioso en el vértice de la
conciencia cristiana para ayudar a los demás a no dejarse dominar por la seguridad seductora
del poseer, del saber y del poder que genera pobreza y marginación en muchos (n. 19). Un
problema que se presentaba en ese momento era el del trabajo profesional. Mientras, por una
parte, el documento señala la fuerza testimonial que tiene en el campo de la pobreza el vivir
del propio trabajo, por otra advierte el peligro de que el religioso pudiera sentirse tentado a
abandonar sus tareas específicas por sentir que solamente puede ser valorado por la
retribución que recibe de trabajos profanos n. (20). Concluye la reflexión teológico-práctica
sobre la pobreza invitando a compartir los bienes en la fraternidad y a adaptar el estilo de
vida al ambiente en que se vive, pero sin olvidar la austeridad y sencillez a la que los
religiosos se han comprometido.

En cuanto a la obediencia, se repite la doctrina tradicional de la imitación de Cristo


obediente al Padre y del sacrificio de la propia voluntad. La autoridad y la obediencia se
colocan dentro del misterio pascual de muerte y resurrección Los superiores son invitados a
ejercer la autoridad como servicio (nn. 24-25). Se recomienda un discernimiento realizado en
común y animado por un espíritu de fe. Se tiene en cuenta el que las modernas condiciones de
la existencia influyen en el modo de vivir la obediencia, pues llevan a trabajos fuera de la
comunidad. De ahí que sea importante el discernimiento con el superior y la comunidad para
ver si el trabajo es compatible con el carisma y para encontrar caminos para compaginar la
riqueza espiritual de la vida fraterna en comunidad con otro tipo de compromisos apostólicos
(n. 26) Finalmente, Evangelica testificatio enfrenta el reto que se presenta entre la obediencia
y la propia conciencia. Invita a no admitir fácilmente “que haya contradicción entre el juicio
de su conciencia y el de su superior” (n. 28) y a aceptar el sufrimiento que eso puede
comportar como una cruz que se debe convertir, como en el caso de Cristo, en la prueba de
amor más grande. Existe, en efecto, “una relación misteriosa entre la renuncia y la alegría
interior, entre el sacrificio y la amplitud de corazón, entre la disciplina y la libertad espiritual”
(n. 29).

2. Vivir de acuerdo a la propia vocación

La tercera parte da orientaciones para poder llevar un estilo de vida que vaya de acuerdo
con la propia vocación de vida consagrada. Exhorta, ante todo, a dar el testimonio de ser
hombres y mujeres “capaces de aceptar las eventualidades de la pobreza, de ser atraídos por
la sencillez y la humildad, amantes de la paz, ajenos a compromisos, entregados a la
abnegación absoluta de sí y de las cosas, al mismo tiempo obedientes y libres, alegres y
tenaces, suaves y fuertes en la firmeza de su fe” (n. 31). Para ello hay que fortalecer el
hombre interior con la oración y con una espiritualidad que toma en cuenta las orientaciones

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y determinaciones de las propias constituciones. Tanto en las pequeñas comunidades como en
las grandes hay que favorecer la sencillez acogedora de la vida fraterna en comunidad.

Concluye el documento con unos números (nn. 42-56) que tienen como finalidad ofrecer
medios para la renovación y el crecimiento espiritual: la oración como medio para crecer en
la intimidad con el Señor, origen y fin de la vocación religiosa; alimentar las dimensiones
contemplativas que todos tenemos y que penetran también la vida fraterna y exigen silencio
interior; la vida litúrgica, especialmente la eucaristía. De todo esto brota una fecundidad
espiritual en el servicio a los hermanos y en la participación en la misión de la Iglesia.. No
hay que olvidar la necesidad de una auténtica renovación de la vida religiosa adaptando sus
formas accidentales a la luz de los retos del mundo de hoy para poder ofrecer un testimonio
evangélico inteligible y ser testigos vivientes del amor del Señor irradiando el gozo de Cristo
y del Espíritu.

19. La teología de la vida consagrada en la exhortación apostólica


postsinodal Vita consecrata (1996).

1. El sínodo sobre la vida consagrada

En 1994, tuvo lugar el sínodo de los obispos sobre la vida consagrada. Fruto de él fue el
documento Vita consecrata. Fue publicado con fecha 25 de marzo de 199 La IX Asamblea
General Ordinaria del Sínodo (octubre de 1994), centró su reflexión en la misión en la Iglesia
y en el mundo, que tiene este género de vida. La reunión sinodal fue punto de llegada del
camino de la vida consagrada en los últimos 30 años. En las intervenciones de los sinodales y
en las discusiones de los grupos se fue tejiendo la historia de las tres décadas postconciliares
hecha de búsqueda, crisis, logros y esperanzas, luces y sombras. Bases doctrinales estuvieron
detrás de todo lo que se dijo en el aula sinodal, pero lo más importante fue el tomar el pulso a
este estilo peculiar de seguir a Jesús, suscitado por el Espíritu y presente en la Iglesia casi
desde sus orígenes.

El Sínodo fue también un punto de partida para la vida consagrada en el umbral del Tercer
Milenio. La toma de conciencia de su identidad dentro del Pueblo de Dios le permite
renovarse para mejor responder a los desafíos que el mundo de hoy presenta a su vida y a su
misión. Vita consecrata es la conclusión de un itinerario y la puerta abierta al horizonte del
futuro. La exhortación apostólica ha marcado ciertamente la experiencia y la reflexión de los
consagrados en los últimos años. Ha querido ser una ayuda a los fieles para conocer mejor los
valores fundamentales de la vida consagrada y para estimular la reflexión y la profundización
sobre algunos puntos particularmente relevantes en la triple dimensión de la consagración, de
la comunión y de la misión.

2. La exhortación postconciliar Vita consecrata (1996)

El documento está precedido por una introducción (nn. 1-13). En ella lanza una mirada a
la vida consagrada en la variedad de sus expresiones como un don de Dios a la Iglesia (n. 3).
Las diversas formas de vida consagrada son un signo de la inagotable creatividad del
Espíritu, que no se repite ni contradice. Los nuevos y renovados estilos de consagración - que
deben ser discernidos por la autoridad de la Iglesia - no suplantan los anteriores. Son, más
bien, nuevas ramas que crecen dentro del mismo árbol y lo embellecen (nn. 5.12).

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Las tres partes centrales del documento papal están determinadas por las tres perspectivas
desde las cuales se contempla la vida consagrada: la consagración, la comunión y la misión.
Los títulos de cada una de ellas son: I. Confessio Trinitatis. En las fuentes cristológico-
trinitarias de la vida consagrada. II. Signum fraternitatis. La vida consagrada signo de
comunión en la Iglesia. III. Servitium caritatis. La vida consagrada epifanía del amor de Dios
en el mundo.
La primera parte (nn. 14-40) considera la vida consagrada a la luz del misterio trinitario.
La segunda (nn. 48-71) se detiene a analizarla como signo de comunión en la Iglesia. La
tercera parte (nn. 72-112), ve la vida consagrada como una epifanía del amor de Dios en el
mundo. Las tres partes tienen una extensión bastante proporcionada dentro del conjunto.

3. Dos perspectivas de Vita consecrata

La exhortación apostólica tiene una doble perspectiva de principio a fin: la Trinidad y la


fidelidad creativa. La primera es la de la Trinidad. La primera parte tiene como título
Confessio Trinitatis (confesión de la Trinidad), y considera la vida consagrada a la luz del
misterio trinitario. Las personas consagradas están llamadas a confesar la Trinidad con la fe y
con la vida. Su vocación es una llamada del Padre para seguir al Hijo, consagrados al Espíritu
(nn. 17-19).

Los consejos evangélicos son un don de la Trinidad y por ello tienen una dimensión
trinitaria: la castidad en el celibato y la virginidad relaciona con la Trinidad, especialmente
con el Padre. Confiesa que Dios es el único absoluto y crea un corazón filial, capaz de amar a
Dios y a los demás. La pobreza confiesa que Dios es la única riqueza del ser humano, una
riqueza que se revela en la pobreza del Hijo. La obediencia confiesa que Dios es la única y
plena realización de la existencia cuando se deja guiar por la fuerza y la consolación del
Espíritu (nn. 20-21).

También la vida fraterna de los consagrados, reunidos en el nombre del Señor, confiesa
que la Trinidad es fuente y modelo de la fraternidad entre los seres humanos (ib.). La segunda
parte del documento pone de relieve que la vida consagrada es un Signum fraternitatis,
(Signo de fraternidad) relacionado con la Trinidad: "La vida fraterna quiere reflejar la
hondura y la riqueza de este misterio, configurándose como espacio humano habitado por la
Trinidad" (n. 41).

La dimensión trinitaria de la vida consagrada aparece nuevamente cuando se habla de la


misión, en la tercera parte dedicada a profundizar el Servitium caritatis (Servicio de caridad)
como una epifanía del amor de Dios en el mundo. En la llamada a la vida consagrada está la
llamada a la misión: el Padre llama, por la fuerza del Espíritu, a continuar la misión del Hijo
(n. 72).

La segunda perspectiva clave del documento es el de la fidelidad creativa, que exige una
lectura y una respuesta adecuada a los desafíos del momento presente y a los signos de los
tiempos y que se expresa, de modo particular, en la inculturación. A la fidelidad creativa se
dedica el número 37 del documento. El fundamento para ella es el ejemplo de los fundadores
y fundadoras: se invita a las personas consagradas a reproponer en el hoy el valor, la
inventiva y la santidad concreta y creativa de los fundadores y las fundadoras como respuesta
a los signos de los tiempos (n. 37) con fidelidad dinámica a la propia misión. El punto de
39
partida de esta fidelidad creativa es la transformación interior que ayuda a asumir las
inevitables dificultades de la renovación. Es el Espíritu quien impulsa a la fidelidad creativa
de los Institutos para que puedan continuar prestando un servicio que responda a los desafíos
del momento presente (n. 62). La fidelidad creativa se requiere también para una mayor
colaboración entre los institutos de vida consagrada en el respeto de los propios carismas (n.
53).
Conectados con la fidelidad creativa están los signos de los tiempos y los desafíos que
presentan. En ellos hay un sentido teológico: son llamados de Dios para actuar según su plan,
con una inserción real y fecunda en la sociedad de nuestro tiempo (n. 81). Ya desde la
introducción se pide a los institutos de vida consagrada que promuevan su vitalidad y su
capacidad para afrontar "espiritual y apostólicamente los nuevos desafíos" (n.13). Para lograr
esto hay que conocer nuestra sociedad (n. 38). La vida fraterna renovada y la comunión y
colaboración con los laicos son un camino eficaz para acoger los desafíos de nuestro tiempo y
para responder a ellos (nn. 54-56). Una de las principales tareas de la formación es la de
capacitar a las personas para responder a los desafíos de nuestro tiempo (nn. 65-67). La
respuesta evangélica a los desafíos requiere un discernimiento en comunión y diálogo a nivel
eclesial cuando se trata de compromisos pastorales (n. 81). De manera particular, en el campo
apostólico, hay que enfrentar los nuevos desafíos que presentan los medios de comunicación
social. Al mismo tiempo se necesita estar abiertos para ser evangelizados por una continua
escucha de la Palabra de Dios y de los signos de los tiempos (n. 94). El Papa termina su
Exhortación pidiendo a la Trinidad que otorgue a las personas consagradas el arrojo
evangélico para afrontar los desafíos puestos por nuestro tiempo (n. 111).

20. La teología de la vida consagrada en la actualidad

1. El congreso internacional de vida religiosa (1993)

En noviembre de 1993, la Unión de Superiores Generales organizó un congreso


internacional sobre la vida consagrada, en Roma. Sus conclusiones tuvieron un influjo en del
documento postsinodal Vita consecrata. En el momento de redactar estas líneas (noviembre
2004) está a punto de iniciarse un nuevo congreso internacional sobre vida consagrada, esta
vez organizado por las dos Uniones de Superiores y Superioras Generales (USG y UISG). En
el congreso de 1993 se buscó definir una nueva identidad de la vida consagrada. En el que
está por celebrarse se quiere encontrar la forma de alumbrar una vida consagrada distinta a
partir de un diálogo universal que parta de la experiencia en este momento de transición y de
cambio de época.

Para aceptar los cambios de enfoques teológicos en la actualidad hay que reconocer que la
vida consagrada surge de un acción del Espíritu en la Iglesia, a partir de una consideración de
la persona y de la doctrina de Jesús, pero que como toda realidad humana, tiene
condicionamientos históricos y culturales. A través de ellos se conecta con el fenómeno de la
vida religiosa en las religiones. El fenómeno histórico de la vida consagrada en la Iglesia ha
pertenecido prevalentemente a la cultura occidental y al hemisferio norte. Ha recibido
predominantemente su inspiración y configuración del modelo monástico y se halla en una
encrucijada decisiva: el modelo tradicional atraviesa por una crisis. Su universo simbólico se
encuentra en quiebra ante la nueva cultura adveniente y ante las culturas ajenas en las que se
inserta. Parece que la figura histórica que ha asumido hasta ahora está agotada y ha llegado al

40
ocaso. Se cuestionan sus estructuras, sus símbolos, su teología. Se intuyen muchas cosas,
pero no se acaban de delinear. Es necesario acoger o recrear un nuevo modelo, que aún no
está disponible, aunque se intuye que debe encontrar una síntesis vital entre "mística" y
misión; entre la experiencia fundante y la realidad histórica. Con una fidelidad creativa se
necesita ir adecuándonos al nuevo modelo cultural-simbólico que está surgiendo en el mundo
o que existe en los pueblos donde estamos.

2. La identidad de la vida consagrada

Al preguntarnos por la identidad de la vida consagrada no podemos eludir algunos hechos.


Ante todo el de que la vida consagrada no es un fenómeno exclusivamente cristiano o
católicos, sino antropológico-religioso. Se da en otras religiones. Es un fenómeno
minoritario: 0.12% de los bautizados pertenecen a la vida consagrada y de ellos 3 de cada
cuatro son mujeres. Este fenómeno tiene muchos siglos de historia y se ha encarnado en
distintos grupos y estilos: primitivos misioneros itinerantes, ascetas y continentes, vírgenes,
monjes (tanto eremitas como cenobitas), canónigos regulares, mendicantes, clérigos
regulares, institutos apostólicos, sociedades de vida común sin votos, institutos seculares.

Presentar la tarjeta de identidad de la vida consagrada no es una tarea fácil. Fue fácil
cuando equivalía a una fotografía estática. Ahora se ve en movimiento y, por tanto, en
correlación. La identidad eclesiológica de la vida consagrada está condicionada
necesariamente por el modelo de Iglesia que uno tenga y por la teología de vida consagrada
que de ella se deriva. La identidad tradicional entró en crisis con el Vaticano II. Este
restituyó a los laicos categorías como la de vocación, consagración, carisma, misión. Por otro
lado, habló de la secularidad cristiana de los religiosos quitando así la exclusividad que esa
categoría teológica tenía en los laicos. La identidad de cada una de las formas de vida: laical,
sacerdotal, religiosa, es correlativa porque todas ellas coinciden en una identidad
fundamental: ser christifideles (fieles cristianos). Christifideles es el sustantivo, el adjetivo es
laici, saeculares, ministri ordinati. El sustantivo es común, el adjetivo particulariza el modo
de ser christifideles. Necesitamos profundizar en el sustantivo y en el adjetivo para entender
nuestra identidad. La identidad originaria y final de las personas consagradas es ser
christifideles. Han sido llamados a la fe, a la filiación divina, al seguimiento de Jesús. Han
sido ungidos-consagrados por el Espíritu en el bautismo-confirmación y en los demás
sacramentos. Forman parte del Pueblo de Dios, la comunidad eucarística y misionera en el
mundo. Con todos los hermanos y hermanas participan de la misión real, sacerdotal y
profética de Cristo. Viven esta identidad en camino. Son parte del pueblo de Dios peregrino.

La identidad de vida consagrada se halla entre los christifideles laici o los christifideles
ordinati. Se trata de una identidad estructural-ministerial que recibe todo cristiano. Sin
embargo, en la Iglesia hay un ministerio ordenado que se ejerce, sobre todo, en la misión
introversa de la Iglesia para hacerla capaz de lanzarse a la misión extroversa de la
evangelización del mundo. Ha habido épocas en las que se ha olvidado esta función de los
ministros ordenados y la común condición ministerial de todo el pueblo de Dios. Esto los
separó de él y los situó en un nivel jerárquico superior que llevó a una Iglesia con dos
categorías de cristianos El Vaticano II se opuso a esta mentalidad, exigiendo una mutua
relación, que tenga como telón de fondo la fraternidad cristiana (LG 32). Habló también del
laicado como sujeto de carismas y ministerios en la Iglesia. Los ministros ordenados existen
en favor de los laicos y no sobre los laicos; no han de usurpar ni el puesto de Jesucristo, ni el
del Espíritu, ni tampoco el de la Iglesia. El laicado por vocación y ministerios es el agente de
41
la misión extroversa de la Iglesia. A ellos les corresponde ser la vanguardia de la Iglesia en la
transformación de la sociedad, en el anuncio del Evangelio y en la lucha contra las estructuras
que favorecen la injusticia, el pecado y la opresión. Ellos han de llevar a la Iglesia más allá de
sus fronteras siendo los principales protagonistas de la "missio ad gentes" y de la "nueva
evangelización".

En la vida consagrada hay "christifideles laici" y "christifideles ordinati". Un gran número


de hombres y mujeres de la vida consagrada forma parte del laicado en la Iglesia. A la hora
de definir los rasgos distintivos de la vida consagrada no siempre se ha conseguido un
adecuado equilibrio. Cuando la vida secular-laical fue entendida como una forma deficiente
de existencia cristiana, la vida consagrada era considerada como forma superior y más
perfecta. La nueva conciencia de la vocación laical-secular obliga a modificar nuestra
comprensión teológica de la vida consagrada. Las formas de existencia cristiana se van
identificando progresivamente en la medida en que se relacionan dialécticamente. Cada
forma de vida es correlativa a las demás y, en cuanto tal, la define. Como fieles cristianos
consagrados, los religiosos viven una secularidad reducida. Los fieles cristianos laicos la
viven en forma plena. Mientras que las formas de vida cristiana secular encarnan los modos
normales-preacciónales de la vivencia histórica de la fe, las formas de vida consagrada
intentan ser memoria del proyecto originario de Dios (Génesis) y profecía de la plenitud
escatológica. Esto lo realiza renunciando a aquellos bienes que se extralimitaron. Es el
sentido de los votos. Esto coloca a las personas en la vida consagrada en una secularidad
reducida. De este modo ejerce su función profética y simbólica.

A partir de estas consideraciones teológicas comunes a toda vida consagrada se va


abriendo espacio para diversas teologías que son fruto de las circunstancias diversas en las
que los consagrados/as viven su vocación y misión. Las diversas teologías de la vida
consagrada quieren responder a dos mundos diversos el mundo desarrollado y el que está en
vías de desarrollo. En el primero está llamada a testimoniar la trascendencia en un mundo
secularizado, en el segundo a ser un reclamo profético ante la injusticia.

III

LA CONSAGRACIÓN

Uno de los elementos que caracterizan la vida religiosa es el de la consagración, no entendida en


sentido exclusivista, puesto que existe también para todo cristiano la consagración bautismal. La
consagración religiosa es ciertamente el fundamento sobre el que se edifica la identidad de quienes
abrazan este género de vida en la Iglesia. En el siguiente grupo de fichas nos acercaremos a la
consagración vista desde diversos ángulos.

21. Sentido de la consagración religiosa

1. Consagración religiosa y seguimiento de Jesús

La consagración religiosa hay que colocarla en relación con el seguimiento de Jesús.


Además no es fruto de una iniciativa de la persona humana, sino de Dios que llama. Más que
consagrarse, el religioso es consagrado por Dios. Consagrar significa separar, reservar cosas
para la divinidad. Existen muchas realidades que se consagran y separan para Dios en las
42
religiones: lugares de culto, tiempos, fiestas, ministros. En el AT se asumen estas categorías
del contexto religioso cultural pero se amplían y se colocan dentro de la categoría de la
alianza. Todo el pueblo de Israel es consagrado a través de una elección (Dt 7,6-9). En el NT,
el consagrado es Cristo, el ungido para realizar la obra de salvación y formar un nuevo
pueblo en el que todos los bautizados son consagrados al unirse a Cristo y participar de su
misión sacerdotal, real y profética. Dios es, por tanto, quien consagra y configura con Cristo a
los creyentes.

Teológicamente la consagración supone una relación personal con Dios, no solamente una
relación extrínseca o jurídica derivada de una dedicación al culto del Señor. En la
consagración hay una entrega personal como respuesta a Dios que llama. De aquí surge un
compromiso con sus exigencias. La profesión de los consejos evangélicos se añade a la
consagración del bautismo y, en cierto modo, la completa por ser una consagración peculiar
por medio de la cual el religioso se entrega a Dios para dedicar toda su vida a su servicio. La
Congregación de religiosos, al hablar de los elementos esenciales de la vida religiosa en una
instrucción publicada en 1983, afirmó que “la consagración es la base de la vida religiosa. Al
afirmarlo, la Iglesia quiere poner en primer lugar la iniciativa de Dios y la relación
transformante con Él que implica la vida religiosa. Dios llama a una persona y la separa para
dedicársele a Sí mismo, de modo particular. Al mismo tiempo da la gracia de responder, de
tal manera que la consagración se exprese, por parte del hombre, en una entrega de sí,
profunda y libre. La interrelación resultante es puro don: es una alianza de mutuo amor y
fidelidad” (n. 5).

Anteriormente, el Vaticano II había explicado el sentido y los alcances de la consagración


religiosa al indicar que mediante los votos u otros vínculos había cristianos que se obligaban
a la práctica de los consejos evangélicos, haciendo una total consagración de sí mismos a
Dios, amado sobre todas las cosas, de manera que se ordenan al servicio de Dios y a su gloria
por un título nuevo y especial (cf LG 44). Haciéndose eco de esto, el código de derecho
canónico describe la vida religiosa como “consagración total de la persona” y afirma que esa
consagración manifiesta el desposorio que Dios ha establecido en la Iglesia como signo de la
vida futura. “De este modo el religioso consuma la plena donación de sí mismo como
sacrifico ofrecido a Dios, por el que toda su existencia se hace culto continuo a Dios en la
caridad” (can. 607, 1).

2. Contenido y aspectos de la consagración

El contenido de la consagración es la configuración con Cristo por medio de los consejos


evangélicos que conducen a vivir al estilo de Jesús en virginidad, pobreza y obediencia. La
forma pública de hacer esta consagración se realiza por mediación de la Iglesia. Además la
consagración religiosa se vive en un determinado instituto y dentro de unas estructuras
aprobadas por la misma Iglesia. Eso confiere a la consagración algunos matices que
provienen del carisma y de la espiritualidad de cada familia religiosa. En la identidad de cada
instituto se halla el modo con que se viven los valores asumidos en la consagración. La
consagración religiosa además de implicar una comunión particular con Dios, establece una
comunión entre los miembros de un mismo instituto en la unidad de la comunión en Cristo
que está caracterizada por el carisma fundacional. Los fundadores transmitieron su carisma
que los llevó a dar una respuesta histórica a los retos presentados por el Espíritu y que
prosigue a lo largo de la historia enriqueciendo la vida de la Iglesia.

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Hay en la consagración dos aspectos inseparables, el de reserva y el de misión. Dios
consagra y se reserva personas para enviarlas en misión al mundo. Por eso, las renuncias que
trae consigo la consagración no significan negar la realidad sino insertarse en ella con la
misión de testimoniar y anunciar el reino de Dios y su presencia en el corazón del mundo.
Los votos manifiestan este doble aspecto de la consagración. Por una parte, son una donación
total y exclusiva a Dios descubierto y experimentado como el único absoluto. Es
indispensable por ello que la persona consagrada nutra con la palabra de Dios y con la
oración la intimidad con el Señor a quien ha dedicado toda su existencia.

Al mismo tiempo que la consagración tiene la dimensión de entrega personal a Dios,


incluye el envío al servicio de los demás. No se debe concebir la consagración como una
huida del mundo, sino más bien como una manera de relacionarse de forma diversa con todo
lo que constituye la trama de la vida humana. La relación con los bienes de este mundo, los
coloca en su verdadera dimensión de medios a través del voto de pobreza. Se convierten de
este modo en lugar de encuentro con los demás que conduce a compartirlos solidariamente y
a empeñarse en la promoción de la justicia. Por la consagración el religioso no se libera del
mundo de las relaciones sociales en las que afloran las tensiones entre una autoridad
totalitaria y una libertad sin límites. El consagrado sigue viviendo en la sociedad y, por medio
del voto de obediencia, muestra un camino para transformar la autoridad en servicio y para
que la libertad tenga en cuenta el bien de los demás. Finalmente, el religioso continúa
relacionado con la mujer y el varón respectivamente y a través del voto de castidad
testimonia el sentido del amor humano abierto a los demás y la necesidad de que sea
generoso, desinteresado y servicial.

3. Visión unitaria de la consagración

Lo que da unidad a la consagración y a la misión es la identificación con Cristo. En él,


consagración y misión son una sola cosa. Su relación con Dios lo lleva a una intimidad
profunda con Él en perfecta disponibilidad a su voluntad que es la salvación de todos. En su
entrega al Padre, Cristo acepta el envío para proclamar y establecer su reino de amor, justicia
y paz. La experiencia de Dios es la que unifica la consagración y misión. A través de ella se
supera el dualismo entre el ser y el hacer. El ser consagrados para el servicio exige seguir a
Cristo evangélicamente mediante los votos, la vida fraterna en comunidad y el anuncio y
denuncia proféticos. Desde esta perspectiva unitaria de consagración para la misión, se vive
la disponibilidad. En la pobreza como ser totalmente para Dios y para los demás; en la
castidad como libertad para servir mejor; la obediencia como aceptación de la voluntad del
Señor manifestada en las mediaciones históricas y humanas.

En resumen, la consagración religiosa que antiguamente se veía casi exclusivamente desde


el ángulo de la ofrenda que él hacía de sí mismo a Dios, se considera actualmente de una
forma más global. Desde ella no se da una división entre el ofrecimiento y la acción. Estos se
unen en el ser de la persona consagrada por Dios para servicio de sus hermanos. En la
consagración se integran la comunión con Dios y la comunión con los demás. En otras
palabras, se vive en ella la dimensión religiosa no sólo en los momentos de oración formal
sino también en medio de los compromisos que exige el trabajo por el reino de Dios, con una
visión contemplativa de la realidad que lleva a descubrir en todo a Dios que ha consagrado, a
buscar su voluntad en los acontecimientos y a contemplar a Cristo en todas las personas (AA,
4).

44
22. Aspecto trinitario de la consagración

Las reflexiones sobre el sentido y los alcances de la consagración religiosa se han visto
enriquecidos por las enseñanzas del documento postsinodal Vita consecrata. En él
encontramos una perspectiva novedosa en la reflexión sobre la vida consagrada: la
perspectiva trinitaria.

1. La dimensión trinitaria de la consagración

La primera parte tiene como título Confessio Trinitatis (confesión de la Trinidad) y


considera la vida consagrada a la luz del misterio trinitario. Las personas consagradas están
llamadas a confesar la Trinidad con la fe y con la vida. Su vocación es una llamada del Padre
para seguir al Hijo, consagrados al Espíritu (nn. 17-19). En la transfiguración de Jesús se
revela el rostro del Padre, creador y dador de todo bien. El invita a escuchar a su Hijo y llama
a todo cristiano a su seguimiento. En el caso de las personas consagradas el llamamiento es
para una misión especial. El Padre atrae para que el llamado se consagre exclusivamente a Él
y a su servicio. La iniciativa de Dios es la que da sentido a la consagración religiosa, como
respuesta a un amor gratuito que exige el don total de uno mismo.

Dentro de la dimensión trinitaria de la consagración encontramos a Cristo, el Hijo de Dios,


hecho uno de nosotros. El llama a todos a su seguimiento, “pero a algunos –precisamente a
las personas consagradas- pide un compromiso total que comporta el abandono de todas las
cosas (cf Mt 19,27) para vivir en intimidad con Él y seguirlo a donde vaya” (VC 18).
Fascinada por Cristo, la persona consagrada comparte su experiencia de virgen, pobre y
obediente con el deseo explícito de una total conformación con Él.

La llamada a la consagración religiosa está, como toda la vida cristiana, en conexión con
la obra del Espíritu Santo. Él es quien suscita los carismas en la Iglesia y, entre ellos, el de la
vida consagrada que nace del deseo de una respuesta plena y total al amor de Dios y de un
seguimiento de Cristo que le permita continuar su estilo de vida al servicio del reino. El
Espíritu que invita a la consagración no separa de la historia de los hombres a las personas
que aceptan ese llamado; las pone más bien al servicio de los demás “con las modalidades
propias de su estado de vida, y las orienta a desarrollar tareas particulares, de acuerdo con las
necesidades de la Iglesia y del mundo, por medio de los carismas propios de cada Instituto”
(VC 19).

Los consejos evangélicos, a través de los cuales se explicita y se hace pública la


consagración son un don de la Trinidad y por ello tienen una dimensión trinitaria: la castidad
en el celibato y la virginidad relaciona con la Trinidad, en cuanto es un reflejo del amor
infinito que une a las tres personas divinas en la profundidad misteriosa de la vida trinitaria.
Ese amor ha sido testimoniado por el Verbo encarnado hasta la entrega de su vida y ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo (Rm 5,5). La castidad consagrada
relaciona especialmente con el Padre; confiesa que Dios es el único absoluto y crea un
corazón filial, capaz de amar a Dios y a los demás.

La pobreza confiesa que Dios es la única riqueza del ser humano, una riqueza que se
revela en la pobreza del Hijo y es expresión de la entrega total de sí que las tres personas
divinas se hacen recíprocamente. El consagrado se empeña a vivirla siguiendo el ejemplo de
Cristo que “siendo rico, se hizo pobre” (2 Cor 8,9).
45
La obediencia confiesa que Dios es la única y plena realización de la existencia cuando se
deja guiar por la fuerza y la consolación del Espíritu. “Es reflejo en la historia de la amorosa
correspondencia propia de las tres personas divinas” (VC 21). Manifiesta la fuerza liberadora
que procede de vivir una dependencia filial, hecha de responsabilidad y confianza. La
obediencia relaciona de manera especial con el Espíritu que guía la historia y la vida de cada
uno.

Vita consecrata invita a profundizar continuamente esta dimensión trinitaria de los


consejos evangélicos que son expresión de una vida consagrada al servicio de Dios y de los
hermanos alimentada por el amor “a Cristo, que llama a su intimidad; al Espíritu Santo, que
dispone el ánimo para acoger sus inspiraciones; al Padre, origen primero y fin supremo de la
vida consagrada (VC 21).

2. La dimensión trinitaria en la comunión

También la vida fraterna de los consagrados, reunidos en el nombre del Señor, confiesa
que la Trinidad es fuente y modelo de la fraternidad entre los seres humanos. “Manifiesta al
Padre, que quiere hacer de todos los hombres una sola familia; manifiesta al Hijo encarnado,
que reúne a los redimidos en la unidad, mostrando el camino con su ejemplo, su oración, sus
palabras y, sobre todo, con su muerte fuente de reconciliación para los hombres divididos y
dispersos; manifiesta al Espíritu Santo como principio de unidad en la Iglesia, donde no cesa
de suscitar familias espirituales y comunidades fraternas.” (VC 21).

En la misma línea trinitaria de la consagración religiosa, la segunda parte del documento


pone de relieve que la vida consagrada es un Signum fraternitatis, (signo de fraternidad)
relacionado con la Trinidad: "La vida fraterna quiere reflejar la hondura y la riqueza de este
misterio, configurándose como espacio humano habitado por la Trinidad" (n. 41). En la
misión de Cristo aparece el plan del Padre de reunir a todos los seres humanos en una familia.
Después de la Ascensión, por la acción del Espíritu se constituye la comunidad cristiana en la
comunión de la fraternidad. Misión de la vida consagrada ha sido la de mantener viva en la
Iglesia la importancia de la fraternidad edificada en la comunión trinitaria que puede hacer
pasar de la división a la unidad; de la indiferencia a la solidaridad.

3. La dimensión trinitaria en la misión

La dimensión trinitaria de la vida consagrada aparece nuevamente cuando se habla de la


misión, en la tercera parte dedicada a profundizar el Servitium caritatis (servicio de caridad)
como una epifanía del amor de Dios en el mundo. En la llamada a la vida consagrada está la
llamada a la misión: el Padre llama, por la fuerza del Espíritu, a continuar la misión del Hijo.
La vida consagrada se hace toda ella misión como lo fue la vida de Jesús. Por su
consagración, la persona consagrada está toda ella en misión no sólo como individuo sino
también formando parte de una comunidad reunida en el nombre del Señor para la misión
(VC 72).

La vida consagrada se convierte, en la vivencia de sus elementos fundamentales, en una


confesión y, por tanto, en una presencia de la Trinidad (VC 19). En la oración a la Trinidad
al final del documento Vita consecrata se suplica al Padre que santifique a los que se han
consagrado a Él; al Verbo encarnado a que los ayude a seguir siendo signo viviente de los
46
bienes de la resurrección futura y al Espíritu que les dé la certeza de haber sido llamados y
escogidos para la consagración reserva-misión (VC 111).

23. Consagrados como Cristo al servicio del reino

1. Unidad entre consagración y misión

Ha sido frecuente el separar la consagración a Dios y la misión evangelizadora por haber


olvidado la vida de Cristo que unificó perfectamente ambos aspectos. En él, consagración y
misión son una sola cosa. Los religiosos son consagrados para la misión. “A imagen de Jesús,
el Hijo predilecto ‘a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo’ (Jn 10,36), también
aquellos a quienes Dios llama para que le sigan son consagrados y enviados al mundo para
imitar su ejemplo y continuar su misión” (VC 72).

La vida consagrada es ya en sí misma evangelizadora. El conjunto de su vida , en el que se


incluyen la consagración mediante los votos y la vida fraterna en comunidad, constituyen el
modo específico que tiene el religioso para evangelizar. Es decir, su testimonio es
evangelizador en cuanto parte de una experiencia de Dios y manifiesta su fuerza que
convoca y crea comunión. Para ser auténtico evangelizador se requiere ser contemplativo que
transmite a otros su propia experiencia de Dios y de la Buena Noticia del reino. Se requiere
mirar continuamente a Cristo para comprender el sentido y las exigencias de la misión.

Una nueva conciencia de la misión en la vida consagrada y los nuevos enfoques de la tarea
evangelizadora de la Iglesia, a partir del Vaticano II, han ayudado a superar la dicotomía que
se vivió en el pasado entre consagración y misión. Esto ha llevado a dar renovados impulsos
proféticos a las personas consagradas. El redescubrimiento de la existencia de vínculos
profundos entre la evangelización y promoción humana, desarrollo y liberación ha ayudado a
comprender que el reino de Dios, si bien tendrá su plenitud en el futuro, comienza a abrirse
paso en la historia. Estos lazos entre esas realidades son de índole antropológica porque las
personas que hay que evangelizar están inmersas en situaciones sociales y culturales.
También son de orden teológico porque no se puede separar el plan de la creación del plan de
la salvación que llega a situaciones concretas de injusticia que hay que superar y de justicia
que hay que promover. Finalmente se tienen vínculos de orden evangélico porque la caridad
tiene que ser concreta y eficaz y debe promover el crecimiento del ser humano en la justicia y
en la paz (cf EN 31).

2. Vida consagrada y proyecto de Dios

En la nueva orientación de la teología de los votos en los que se expresa la consagración


se pone de relieve su carácter eclesial. La persona consagrada vive dentro de una Iglesia,
signo e instrumento del proyecto de Dios para el mundo en el que está insertada. Por otro
lado, La evangelización es el anuncio del reino de Dios. Ese reino, que se abre paso en la
historia y que se consumará al final de los tiempos, no es otra cosa que el proyecto de Dios
sobre la humanidad. Dios tiene un proyecto que se realiza a través del misterio pascual de
Cristo. Este proyecto está orientado a toda la humanidad y se concretiza en un nuevo tipo de
relaciones con Dios, con los demás y con el mundo.

En las relaciones con Dios, el hombre sin la luz de Cristo cae fácilmente en una actitud
fatalista que lo lleva a considerar la historia y la vida como algo que se le impone y que debe
47
aceptar pasivamente. Al mismo tiempo, la consideración de un Dios creador y omnipotente
hace surgir en él miedo y temor. Además, la perspectiva de la muerte lo hunde en la angustia
de quien ve en ella el final de todo. Dios quiere que del fatalismo se pase a una actitud de
hijos responsables que asumen su papel y misión en la historia; que se relacionan con Él con
la confianza de quien se sabe amado. La muerte adquiere así un nuevo sentido: el de principio
de plenitud. Aquí se inserta el voto de obediencia que lleva a cumplir con responsabilidad de
hijos de Dios la propia misión discernida con el superior y la comunidad.

En las relaciones con los demás tenemos la conciencia de ser muchas veces una masa de
personas que no se conocen, no se aman, viven divididas, en guerra, animadas por el odio. El
proyecto de Dios, en Cristo, es que pasemos de ser una masa a formar una familia, un pueblo,
que vive en el amor relaciones de comunión, perdón, solidaridad. El voto de castidad y la
vida fraterna en comunidad son signo e instrumento para hacer realidad este objetivo.

En ese mismo proyecto de Dios, las relaciones con los bienes se orientan en una línea
diversa. El hombre debe pasar de un uso de los mismos que lo aliena, lo esclaviza y lo lleva a
oprimir a los demás, a un uso en la libertad que lo hace compartir las cosas con los hermanos
en una sociedad justa y humana para todos. En el plan de Dios los bienes son, en efecto, un
lugar de encuentro con Él y con los demás. El voto de pobreza es un compromiso de poner
todo lo que uno es y lo que uno tiene al servicio de los demás, especialmente de los más
pobres.

El enfoque del reino de Dios como su proyecto, que hay que anunciar en la
evangelización, ha hecho redescubrir la misión de la Iglesia y, dentro de ella, la de una
comunidad de vida consagrada. Dios ha puesto la Iglesia como signo e instrumento para la
realización de su proyecto en el mundo. En cuanto signo, deberá tratar de vivir los valores del
plan salvífico y de irlos haciendo realidad, aunque imperfecta, en su vida. Como instrumento,
tiene la misión de trabajar para que el proyecto de Dios se vaya abriendo paso en la historia.

La vida consagrada, como carisma dentro de la Iglesia, tiene la misión de ser “distintivo
que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin
desfallecimiento los deberes de la vocación cristiana (LG 44). Estos deberes son los que
surgen de la colaboración en el esfuerzo por ir realizando el proyecto de Dios dentro de la
Iglesia. Para ser signo deberá tratar de manifestar en su vida las líneas maestras del plan de
Dios. En cuanto instrumento, tratará de irlo haciendo presente en la tierra con la Iglesia y con
la dedicación plena al servicio del reino.

3. Diversidad de misiones particulares

Dentro de esta misión general de la vida consagrada existen misiones o más bien,
actividades particulares y específicas de acuerdo con el carisma y la espiritualidad de los
diversos institutos. Es un ministerio dentro del compromiso evangelizador. Ese ministerio
configura la vida y la organización del instituto y ésta, a su vez, influye en el estilo o forma
de la misión. Cuando se trata de una misión específica y que brota de lo esencial del propio
carisma, ese ministerio adquiere necesariamente una dimensión comunitaria, porque es toda
la congregación la que, a través de las comunidades y de los individuos pone al servicio de la
Iglesia el carisma recibido. Este tiene que ser releído en los diversos contextos socio-
culturales y eclesiales de cada época para que pueda responder a los retos que se van
presentando con fidelidad creativa y dinámica. El contacto de las personas consagradas con la
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realidad cambiante de la historia los empuja a buscar siempre caminos nuevos, a ocupar
puestos de vanguardia evangelizadora a pesar de las tensiones que eso pueda implicar.

Dentro de la variedad carismática de los institutos hay unos que ejercen la misión imitando
a Cristo orando en el monte y testimoniando el absoluto de Dios; otros se consagran a la
primera evangelización y catequesis; otros a la educación y obras benéficas; otros a la
promoción social; otros, en fin, a la orientación espiritual. Sin dejar de abrirse a otros
ministerios cada instituto resalta un aspecto de la multiforme gracia del Espíritu que consagra
y envía a proclamar el reinado de Dios y a transformar el mundo en la línea de su proyecto.

24. Dimensión escatológica de la vida consagrada

1. Historia y escatología

La dimensión escatológica es un horizonte importante tanto en la vida y el mensaje de


Jesús como en el cristianismo desde sus principios. En su integridad... el cristianismo es
escatología; es esperanza, mirada y orientación hacia delante, y es también, por ello mismo,
apertura y transformación del presente. Lo escatológico no es algo situado al lado del
cristianismo, sino que es sencillamente, el centro de la fe cristiana” (J. Moltmann). La
escatología cristiana se pregunta por lo último de todas las realidades y funda sus enunciados
sobre el futuro en la persona y e historia de Jesús. Si bien toma en serio la realidad presente y
busca transformarla en la línea de los valores evangélicos tiene la convicción de que cuando
venga el Señor se consumara la perfección del reino ya presente en la historia.

Este cambio en la visión de la escatología permite entender en qué sentido se habla de la


dimensión escatológica de la vida consagrada. Sólo si se tiene una visión más comunitaria,
cósmica e histórica de la escatología se puede armonizar la convicción de que aquí no se tiene
lo definitivo con la preocupación de transformar el mundo “donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo” (GS
39).

2. Votos, vida fraterna en comunidad y escatología

Vita consecrata sintetizando en cierto modo la experiencia secular que ha visto la vida
consagrada como un símbolo de los bienes definitivos del reino, habla de su dimensión
escatológica expresada ya en el Vaticano II cuando afirma que la consagración religiosa
“anuncia ya la resurrección futura y la gloria del reino de los cielos” (LG 45). Esto lo realiza
mediante los votos y la vida fraterna en comunidad. Hay en los votos una dimensión
escatológica en el sentido de anuncio imperfecto pero real de lo que se vivirá en el mundo
futuro. La castidad consagrada anuncia y anticipa la universalidad del amor; la pobreza, la
solidaridad y el compartir los bienes en la justicia; la obediencia, la plena identificación con
la voluntad de Dios; la comunidad fraterna, la perfecta comunión con Dios y con los demás.
De esta manera recuerda a todos que “no tenemos aquí ciudad permanente, sino que andamos
buscando la del futuro” (Heb 13,14) y que lo único importante es “buscar el reino de Dios y
su justicia” (cf Mt 6,33) y de orar pidiendo que venga el Señor: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap
22,20). Sin embargo, esta espera de los cielos nuevos y la tierra nueva es una espera activa
que exige compromiso y vigilancia. La historia de la vida consagrada ha demostrado cómo
los religiosos han puesto sus carismas al servicio de la humanidad para mejorar las
condiciones de vida, educar, promover. La tensión escatológica la vivieron también como
49
misión para favorecer la dignidad humana, la justicia, los derechos de las personas, la
libertad, la paz.

3. Desafíos del mundo moderno y dimensión escatológica de la vida consagrada

Para ser signo escatológico inteligible, la vida consagrada necesita encarnarse en las
diversas circunstancias y enfrentar los desafíos de cada época testimoniando y anunciando los
valores del reino, interpelando la sociedad que se opone a ellos y, al mismo tiempo,
apuntando hacia lo definitivo. Debe vivir la tensión entre esto último y lo provisional en
medio de las mediaciones históricas, con la convicción de que en lo provisional, Dios nos da
en Cristo la plenitud que esperamos y hacia la cual tendemos.

En el mundo de hoy se dan algunos fenómenos como la secularización, la liberación, la


globalización y la nueva ética. Ellos constituyen retos que hay que enfrentar desde la doble
vertiente escatológica, “ya, pero todavía no”. La secularización trae consigo una
transformación de la relación del ser humano con la naturaleza, con los otros y con Dios. Es
el fenómeno de la desacralización que afirma la legítima autonomía de la persona, de la
cultura y de la técnica. Esto origina algunos desequilibrios entre la autonomía del ser humano
y la pérdida del sentido de la trascendencia (lo que conduce al secularismo), entre los valores
religiosos y los nuevos mitos e ídolos. Aquí la vida consagrada debe testimoniar en su
dimensión escatológica la presencia de Dios en el corazón del mundo.

Otro fenómeno que no puede ignorarse es el de la liberación. Personas, grupos, pueblos y


culturas no quieren ser objetos en mano de aquellos que detentan el poder. Desean ser
protagonistas en una situación de igualdad, responsabilidad, participación y comunión. La
toma de conciencia de la dignidad de la persona humana impulsa a buscar caminos de
realización de la misma a través del ejercicio de sus derechos fundamentales eficazmente
reconocidos, tutelados y promovidos. En este campo hay que insertar también el movimiento
feminista que busca dar a la mujer el espacio que le corresponde en la sociedad y en la
Iglesia. Y esto se vive cuando surgen nuevas formas de opresión, marginación y explotación
de los más débiles, y frecuentemente se ven forzados a abandonar sus tierras y encontrarse
como refugiados. La opción por los pobres, el trabajo por la paz y la justicia serán la forma de
expresar y de vivir la dimensión escatológica de la vida consagrada.

También caracteriza el momento actual el fenómeno de la globalización, tecnológica,


económica, política, cultural. El mundo vive hoy un proceso de unificación a causa de la
creciente interdependencia en todos los ámbitos. La tierra es una “aldea global” con vínculos
económicos, comerciales, políticos y militares. Los mass media y las comunicaciones han
acercado las personas en un mundo lleno de informaciones, comunicaciones y encuentros. Es
un proceso lleno de contradicciones. El poder económico se concentra en pocas manos y
también la comunicación y la información. Aparecen y se profundizan los desequilibrios
entre países ricos y pobres, al tiempo que crecen las masas de pobres en los países ricos y las
minorías ricas en países pobres. Aspectos positivos de la globalización son la posibilidad de
una gran interconexión mundial, el acceso a la información y la disminución de las distancias
que puede mejorar la calidad de la vida humana. Aspectos negativos, en cambio, la búsqueda
desmedida de la ganancia económica que reduce la persona a consumidor, que fuerza a los
pobres a emigrar en busca de una vida digna, la creciente brecha entre ricos y pobres, la
fractura de las culturas y de los modos de vida que la mundialización trata de uniformar. La

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vida consagrada deberá tender frente a la globalización excluyente hacia una globalización
de la solidaridad.

A la base de los cambios está la crisis de la ética del pasado y la búsqueda de una nueva
ética al margen de las instituciones religiosas. Una ética que relega Dios y la religión al
ámbito privado. Asistimos al desarrollo de la bioética con las grandes posibilidades de la
ingeniería genética (que amenaza crear una humanidad estandarizada. A través de las
manipulaciones sobre el genoma humano los científicos pretenden en ocasiones “jugar a ser
Dios”. Se hace urgente una ética fundada en la dignidad de la persona humana creada por
Dios, el único absoluto. La dimensión escatológica de la vida consagrada tiene aquí un campo
para desplegar todas sus posibilidades.

25. Consagración y virtudes teologales

1. Dimensión relacional de la persona y consagración religiosa

La consagración religiosa tiene como grandes polos aquellos que caracterizan la vida
cristiana: la fe, la esperanza y el amor. Ellos expresan a los cristianos lo que significa ser
persona humana, relacionada con Dios, con los demás y con el mundo que debe transformar.
Jesús, el primer consagrado vivió esta triple dimensión de la persona humana: la vertical,
relación con Dios; la horizontal, relación con los otros; dinámica, relación con el cosmos y lo
que encierra. Él vivió unido al Padre, abierto a los demás y trabajando para que el reino de
Dios se abriera paso en la historia.

En la consagración reserva-misión de los religiosos se da también una relación con Dios,


que es la fe, entendida como apoyo confiado y disponibilidad de hijo; una relación con los
demás, que es el amor; y una relación con las cosas hecha de compromiso por transformarlas
según el designio de Dios, que es la esperanza activa. Estos tres elementos de la vida humana:
encuentro con Dios, vivencia de la fraternidad y trabajo en el mundo encerrados en la
consagración se actúan a través de los votos.

Un estilo o modo de vivir la vida cristiana es el de la vida consagrada. Ella tiene como
punto de partida un carisma comunicado por el Espíritu para seguir a Jesús en una
consagración mediante los votos, vivida en comunión para la misión. La fe, la esperanza y el
amor se expresan y se viven en conexión con esa entrega peculiar al servicio de Dios y de los
hermanos y hermanas. Las relaciones con la sociedad, con la mujer o el varón
respectivamente, y con los bienes de este mundo adquieren una cualificación diferente a
causa de la dedicación total a Dios por medio del compromiso de la obediencia, castidad y
pobreza consagradas.

La consagración mediante los votos, radicada en la consagración bautismal, es fruto de un


don particular del Espíritu que toma posesión de la persona, la configura con Cristo y la
habilita para vivir según los consejos evangélicos en el propio carisma y es también una
respuesta de donación, aceptada y reconocida mediante el ministerio de la Iglesia. Esta
respuesta de entrega al servicio del Reino de Dios introduce matices particulares en la forma
de vivir las tres actitudes fundamentales de la vida cristiana: la fe, la esperanza y el amor. Los
tres votos son expresión de ellas, si bien cada uno subraya y ejercita especialmente una.

2. Votos y virtudes teologales


51
La obediencia es, de manera especial, una vivencia de fe en la apertura a los caminos de
Dios buscados y descubiertos con la mediación del superior y de la comunidad. Limitando la
voluntad propia y renunciando a los proyectos personales, la persona consagrada busca
cumplir con responsabilidad e iniciativa su misión al servicio del Reino. Es un modo de ser
libre en la adhesión, por amor, a la voluntad del Padre, como lo hizo Cristo. La obediencia
manifiesta e instaura un tipo nuevo de relaciones en la sociedad: el de una autoridad como
servicio y el de una libertad que tiene en cuenta el bien de los demás. Cuestiona, de este
modo, el ejercicio totalitario y opresor de la autoridad y el egoísmo individualista en el uso de
la libertad.

La pobreza se relaciona muy especialmente con la esperanza, que guía al cristiano en la


utilización de los bienes de este mundo. Estos han sido puestos por Dios para el bien de todos
y deben ser compartidos en la justicia y en la fraternidad. Punto de partida de este
compromiso con la pobreza evangélica, hecha de apertura a Dios y solidaridad con el prójimo
necesitado, es la experiencia de Dios como único absoluto. Ella relativiza todo lo demás y le
da su verdadera dimensión. Es fuente de desapego y, al mismo tiempo, de entrega y desgaste
generoso para que el Reino de libertad, justicia, amor y paz establecido por Cristo, se vaya
haciendo presente en la historia. La miseria y la marginación que se dan en la sociedad
constituyen un cuestionamiento a la vida cristiana. Los consagrados, por medio del voto de
pobreza, se sienten comprometidos, desde una experiencia espiritual, a vivir una vida sencilla
y sobria hecha de trabajo, desprendimiento y disponibilidad personal y comunitaria, y a poner
todo lo que son y lo que tienen al servicio de los más necesitados, en una comunión evangé-
lica de los bienes espirituales y materiales.

La castidad consagrada, junto con la vida fraterna en comunidad, es expresión particular


de amor cristiano. Ellas generan una fraternidad universal. Ayudan a comprender mejor las
riquezas y las exigencias del amor, fruto del Espíritu. Dan a su ejercicio unas connotaciones
especiales: universalidad, gratuidad, disponibilidad. “Es sobre todo la virginidad la que hace
particularmente capaces de tener entrañas de misericordia y corazón acogedor hacia todos los
hijos de Dios, considerados como hermanos y hermanas, miembros del mismo cuerpo, más
allá de cualquier tipo de distinción de sexo o de condición social. La castidad consagrada
permite, por otra parte, el poder formar comunidades como familias reunidas no por los
vínculos de la carne y de la sangre, sino por la común vocación recibida de Dios. En ellas se
expresa y manifiesta la fuerza de la resurrección de Jesús que convoca a la comunión
fraterna. En la dimensión de comunidad, la vocación se convierte en conciencia de convo-
cación por parte de Dios, la consagración en una experiencia de comunión y de convergencia
en el amor de Cristo, la misión en una llamada a compartir el ideal apostólico.

Esta relación de los votos con las virtudes teologales impulsa también a superar el deseo de
los bienes con la pobreza; el ansia de poder con la obediencia, y a vivir libres para el servicio
del Reino en el celibato. Castidad, pobreza y obediencia se convierten así en indicadores de
un estilo alternativo de vida, que exige vivir la fe, la esperanza y el amor con las nuevas
exigencias que presentan en el mundo de hoy.

La fe pide estar abiertos a escuchar la voz del Espíritu en los signos de los tiempos y de
los lugares y a descubrir su acción en los anhelos de salvación liberadora que surgen por
doquier. Se trata de una fe que se apoya sólo en la palabra del Señor y que atraviesa por
purificaciones y pruebas.

El amor se comprende ahora no sólo en su proyección individual sino también en la


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social. El amor cristiano debe ser eficaz y por ello debe expresares de acuerdo con las
exigencias del mundo actual. En él se pide tener una perspectiva social o política del amor,
porque los medios del amor individual son cada día más limitados y porque el prójimo
necesitado son masas oprimidas por estructuras sociales injustas y deshumanizantes. La
presencia del amor cristiano se percibe urgente y necesaria en el trabajo de cambio y de
transformación de estructuras. El amor está llamado a animar el compromiso de la persona
consagrada.

Por último, el compromiso de la esperanza requiere una nueva visión de la misma que
supera la antigua noción que privilegiaba la espera paciente y resignada de la irrupción de lo
definitivo en la historia. Ahora se ha puesto de relieve su dimensión activa enraizada en la
bondad y fidelidad divinas y que trabaja por las liberaciones intrahistóricas para ser artífice
del reino y testigo de su consumación.

26. Consagración bautismal y consagración religiosa


1. Bautismo y consagración religiosa

El Vaticano II renovó la eclesiología anterior y colocó el bautismo como raíz de la


dignidad del cristiano y de su misión en el mundo. El bautismo incorpora a Cristo e inserta al
cristiano en el pueblo de Dios y lo hace partícipe de la función sacerdotal, profética y real de
Cristo. Por eso, todos los bautizados están llamados a la santidad, es decir, al desarrollo pleno
de la semilla bautismal. Esta vocación universal a la santidad que tienen todos los fieles vino
a cuestionar la doctrina que colocaba la vida consagrada en un estado de perfección y, por
tanto, una visión de la consagración religiosa como un segundo bautismo, en cierto modo
superior al primero, una especie de “superbautismo”.

A partir de entonces, se ha abierto paso y con razón, la convicción de que no existe


ninguna consagración en la Iglesia que no se refiera primera y fundamentalmente a la
consagración bautismal. Cada vez que el cristiano se da a Dios, lo hace como miembro de
Cristo y guiado por el Espíritu recibido en el bautismo. Los consagrados/as son llamados a
vivir los consejos evangélicos por medio de compromisos públicos. Por medio de ellos el
religioso se consagra definitivamente como respuesta libre a Dios que quiere consagrarlo a su
servicio y al de su reino. Pablo VI afirmó a este respecto que la profesión de los votos
evangélicos se añade a la consagración propia del bautismo y la completa como cierta
consagración particular, por el hecho de que el fiel se entrega y se ofrece enteramente a Dios,
haciendo de toda su vida un servicio de Dios ( cf ET 4. 7).

2. Las tres funciones del cristiano en la vida consagrada

Todos los cristianos están llamados a ejercer la función sacerdotal ofreciéndose y


ofreciendo todo a Dios juntamente con Cristo sacerdote. Esa es la forma como tributan a Dios
un culto espiritual. Todo lo que ellos hacen, cuando lo hacen en el Espíritu, se convierte en
sacrificio espiritual aceptable a Dios por Jesucristo (cf 1 Pe 2,5). Es el modo de consagrar y
ofrecer el mundo a Dios. La vida consagrada ciertamente no participa del sacerdocio de
Cristo más que los otros bautizados, pero sí se puede hablar de un modo diverso de vivirlo.
Su modo de ofrecerse y de ofrecer a Dios con Cristo toda la realidad está caracterizado por
los votos. La castidad consagrada abre muchas posibilidades para empeñarse en puestos de
vanguardia evangelizadora para vivir en ellos el sacerdocio común con mayor disponibilidad.
Por otro lado, la renuncia que implica la castidad consagrada, se convierte también en materia
de ofrecimiento a Dios. El voto de pobreza facilita el servirse del mundo sin pertenecer a él y
53
adquirir una libertad de todo cuidado desordenado en un mundo dominado por el
consumismo y el ansia de posesión. La obediencia, por su parte, genera una mayor
disponibilidad para muchos ministerios que pocos o ninguno quieren asumir en la vida de la
Iglesia al servicio del reino.

La tarea sacerdotal implica también para todo cristiano hacer de la eucaristía su centro
vital en el que se une a Cristo sacerdote y se ofrece con él. En la vida consagrada siempre se
ha tenido en cuenta la importancia de la eucaristía para la edificación de la comunidad. De
ella dimana la fuerza para cumplir la misión sacerdotal que es también una misión de
alabanza y de proclamación de las maravillas que Dios ha hecho y sigue haciendo en la
historia. La vida consagrada se empeña también en esta misión sacerdotal a través del rezo de
la liturgia de las horas, de acuerdo con su propio estilo de vida y de la escucha de la palabra
de Dios en la Escritura y en la vida escrutando los signos de los tiempos y de los lugares.

Por el bautismo el cristiano se hace partícipe también de la misión profética de Cristo.


Esta consiste en testimoniar y anunciar el proyecto de Dios y denunciar todo lo que se opone
a él. Un profeta es un pregonero de la fe en medio del mundo. Allí debe orientar a los
hombres hacia Dios. El bautizado debe iluminar a los demás por su vida evangélica que lo
conduce a dar testimonio de la verdad y a condenar el mal estando dispuesto incluso a sufrir
la incomprensión y la persecución. La consagración religiosa por el seguimiento más radical
de Cristo y por la entrega a la misión que implica conduce a una forma particular de
participación en la función profética de Cristo, que el Espíritu comunica a todo el pueblo de
Dios. Este profetismo se manifiesta en el testimonio de la primacía de Dios y de los valores
evangélicos en la vida cristiana. Al vivir el compromiso de cada voto y de la vida fraterna, la
persona consagrada se convierte en profecía que anuncia, cuestiona e interpela. Frente a los
ídolos del mundo que son la riqueza, el sexo y el poder, la vida consagrada ofrece a través de
la pobreza, la castidad y la obediencia, un mensaje que hace ver cuáles son sus valores
verdaderos y, al mismo tiempo, denuncia el que se les absolutice. En el compromiso de vivir
la vida fraterna se proclama el poder y la fuerza del evangelio que permite una comunión en
la diversidad y se cuestiona la división, el odio, la indiferencia hacia los demás que dominan
el mundo sediento, por otra parte, de una fraternidad sin fronteras. Esto lo realiza la vida
consagrada en medio de las limitaciones e imperfecciones de la existencia humana que no
impiden su fuerza persuasiva cuando se hace un esfuerzo de coherencia entre lo que se
anuncia y lo que se vive.

La consagración bautismal hace al cristiano partícipe también de la misión real de Cristo.


Él anunció el reino y a él están sometidas todas las cosas. Todo en efecto fue creado por Él y
para él y todo subsiste en Él (cf Col 1,15-20). Este poder de someter todo a Dios en la
dirección de su reino, Cristo lo comunicó a los bautizados “para que también ellos queden
constituidos en soberana libertad y, por su abnegación y santa vida venzan en sí mismos el
reino del pecado (cf Rm 6,12)” (LG 36). Por medio de sus fieles Cristo desea dilatar su reino.
Parte de ese dominio sobre lo creado se practica también en la evangelización de todas las
realidades humanas: la ciencia, la técnica, la cultura, las estructuras sociales. De este modo el
mundo podrá impregnarse del espíritu de Cristo y alcanzar su fin con mayor eficacia en la
justicia, en la caridad y en la paz.

La consagración religiosa se compromete también en esta misión real de transformar el


mundo en el espíritu de las bienaventuranzas. Desde una secularidad restringida se hace
presente en las realidades temporales, incluso en la política, entendida en sentido amplio
como compromiso con la defensa de la dignidad y de los derechos humanos y trabajo por la
justicia. La historia de la vida consagrada está llena de obras al servicio del prójimo,
54
especialmente al servicio de los pobres. Monjes fueron los grandes constructores de la Europa
oriental (Cirilo y Metodio) y occidental (s. Benito). Los monjes medievales hicieron de sus
monasterios focos que irradiaron cultura y dieron respuestas a los desafíos sociales y
culturales que se presentaron en ese momento. Las órdenes mendicantes hicieron otro tanto
en el paso de los territorios feudales a las ciudades. La inmensa mayoría de los misioneros y
misioneras han sido personas consagradas que se han preocupado no sólo de anunciar la
Buena Noticia de Jesucristo sino también de promover a las personas; de ayudarlas a superar
la esclavitud de la ignorancia y a desarrollar las ciencias y las artes. De este modo la vida
consagrada ha vivido su participación en la misión real de Cristo recibida en el momento del
bautismo. Han sido emprendedores y su apostolado ha esta marcado frecuentemente por
originalidad e imaginación y han ocupado los puestos de la vanguardia misionera
comprometidos con una evangelización que busca la liberación integral de las personas y de
los pueblos.

27. Consagración religiosa en la vida de la Iglesia


La vida consagrada es un don del Espíritu a la Iglesia y está en el corazón mismo de ella,
“ya que indica la naturaleza íntima de la vocación cristiana y la aspiración de toda la Iglesia
esposa hacia la unión con el único Esposo” (VC 3). Este carisma, recibido de parte del
Espíritu para el servicio del Cuerpo de Cristo ha sido comprendido y vivido de diversas
maneras de acuerdo con el modelo de Iglesia que ha sido predominante en cada época de la
historia.

1. Modelos de Iglesia y consagración religiosa

Por modelo de Iglesia entendemos la forma como la Iglesia se entiende a sí misma y se


presenta a los demás. Todos los modelos son parciales y complementarios, pero cuando
predomina uno de ellos condiciona y explica la reflexión teológica y la vida concreta de la
Iglesia y de todo lo que dice relación con ella. Durante mucho tiempo predominó el dominio
del modelo institucional en los textos oficiales de la Iglesia, el que presenta la Iglesia como
sociedad perfecta, distinta y autónoma frente al Estado. Ya antes del Vaticano II ese modelo
comenzó a ser cuestionado al recuperarse el modelo de Iglesia como Cuerpo Místico de
Cristo. El Vaticano II respaldó el modelo de Iglesia pueblo de Dios al que se había vuelto ya
desde los años ’40 y ’50. En la evaluación de la recepción del Vaticano II hecha por el
Sínodo de los Obispos en 1985, los debates mostraron claramente que existía tensión entre la
noción de iglesia como pueblo de Dios y el concepto de Iglesia como comunión y misterio.
Se criticó la noción de pueblo de Dios como una interpretación demasiado sociológica, como
si la Iglesia fuera algo que hacemos más que algo que recibimos de Dios. Más que elegir
entre estos dos modelos habría que integrarlos diciendo que la Iglesia es el pueblo de Dios
constituido por nuestra comunión en el misterio de Cristo. Otro modelo de Iglesia es el de
sacramento del Reino, que evita identificarla, como en el pasado, con el Reino, que va más
allá de sus fronteras.

Según el modelo de Iglesia que prevalezca en la reflexión sobre la vida consagrada será la
idea que se tenga de la misma, de su misión, de su relación con los demás miembros, de sus
exigencias. En el modelo de sociedad perfecta se considera a los religiosos viviendo en un
estado de perfección, separándolos de los laicos. En cambio, en el modelo de Iglesia como
pueblo de Dios, la vida consagrada aparece como un carisma en correlación con otros
carismas y con una misión dentro de la Iglesia como institución. La presencia y la acción
histórica de los cristianos que viven relaciones de comunidad no pueden prescindir de un
55
mínimo de estructuras organizativas en las que se reconoce los roles y tareas diferentes en
una articulación e integración ordenadas. Por otro lado, no hay que olvidar que en la Iglesia
carisma e institución tienen su origen en el mismo Espíritu.

Es verdad que la mayor parte de las instituciones eclesiales en la actualidad no se


remontan a Jesús sino que son fruto de una evolución histórica que la adapta a las situaciones
nuevas y a los desafíos que traen consigo. La Iglesia, como toda institución humana, está
amenazada por la esclerosis, la inercia o la hipertrofia. Por ello debe estar abierta al cambio y
a la evolución. El Espíritu le comunica para ello una energía vital que le permite adaptar sus
instituciones a las nuevas circunstancias y a establecer otras exigidas por las necesidades que
van apareciendo a lo largo de la historia.

En la naturaleza interna de la Iglesia como comunidad existe el fundamento para la


complementariedad entre carisma e institución. Toda comunidad humana necesita de lo
carismático y de lo institucional. La Iglesia es una comunidad y tiene, por tanto, necesidad de
estructuras, leyes, ritos. De otro modo no sería un pueblo cuyos miembros se reconocen y se
aceptan; viven su comunión en las celebraciones y colaboran en los proyectos de
evangelización y servicio. Sin embargo, las instituciones solas no crean un pueblo. Ellas son
únicamente el marco en el que se desarrolla la vida que necesita del impulso vital que con sus
cualidades e iniciativas le comunican las personas que lo forman. Eso mismo sucede en la
Iglesia. Ella necesita de los carismas que la renuevan y edifican (cf LG 12).

2. La institución eclesial y el carisma de la vida consagrada

La unidad de todos los carismas la da Cristo. La comunidad de Cristo tiene su fundamento


en el único Espíritu, la única vocación y el único bautismo. Su medida es la comunión en el
Espíritu Santo. La ha concedido a todos los miembros dones y los ha orientado al servicio.
No existe diferencia entre el Espíritu que orienta a un ministerio establecido y a un ministerio
no estructurado. La diversidad se da en cuanto a las funciones, porque la igualdad no es
sinónimo de uniformidad.

Por otro lado, Jesús, Pastor Supremo, guía la comunidad de los creyentes mediante
aquellos que han sido ordenados para continuar el ministerio de dirección del Pueblo de Dios.
La Iglesia es una sociedad estructurada en la cual la autoridad de enseñar y de conducir
pastoralmente a los fieles está asociada a una función estable. No se reduce a un liderazgo
que emerge de la comunidad bajo una forma puramente carismática sujeta a la autoridad del
grupo. Por el contrario, el juicio sobre la autenticidad y el ejercicio razonable de los carismas
pertenece a los que tienen el carisma de gobierno en la Iglesia

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No podemos negar que, en ocasiones, los ministerios institucionales hayan frenado
la renovación y el dinamismo que los carismas promueven. Sin embargo, una reforma
auténtica no se puede realizar sino a través de esas mediaciones queridas por el Señor en
una Iglesia encarnada en la realidad humana. Ellas son los cauces por los que debe correr la
savia vital de otros carismas que suscita el mismo Espíritu.

El ministerio pastoral no es únicamente fruto de una estructura jurídica. Es parte


integrante del misterio de salvación. Es un instrumento del que el Señor se sirve para
edificar su Iglesia. Por su medio continúa presente para guiar a su pueblo. En este sentido
se trata de una realidad carismática, ya que carisma no se opone a ministerio sino que
incluye la gracia ministerial como también aquella de los ministerios no jerárquicos.

Por su parte, los carismas no institucionales como la vida consagrada tienen la


misión de impulsar la vida de la Iglesia. Gracias a ellos, la comunidad de los creyentes deja
de centrarse en sí misma para abrirse a las necesidades del mundo y para asumir tareas y
puestos de frontera; para encarnar el evangelio en las culturas; para abrirse a los desafíos de
la realidad y a los signos de los tiempos. Carismas e institución se necesitan mutuamente
porque están enraizados en la encarnación del Verbo y en la misión del Espíritu. De la
encarnación se deriva el carácter institucional y visible de la Iglesia. La presencia y acción
invisible del Espíritu le comunican el aspecto carismático y místico que la animan y
renuevan.

La comunidad eclesial está llamada a armonizar las exigencias del orden vigente con las
de un orden nuevo; a conciliar las formas institucionales con la renovación requerida por el
Espíritu que impulsa a la comunión, defiende la libertad y comunica la "parresia" del
profetismo. En este campo la vida consagrada tiene una misión y un servicio importante
que prestar.

28. Consagración religiosa y los diversos estados de vida del cristiano

En la Iglesia, Cuerpo de Cristo, hay diversos carismas que en algunos casos llevan a una
forma estable de vivir. Son los llamados “estados de vida”. En todos ellos se puede y se
debe vivir la vocación universal a la santidad. De la interrelación de los diversos estados de
vida surge la identidad de cada uno de ellos y su complementariedad. La vida consagrada
no puede dejar de lado esta relación.

1. La identidad de la vida consagrada

Con el Vaticano II la identidad tradicional de la vida consagrada como estado de


perfección, entró en crisis. El concilio restituyó a los laicos categorías como la de vocación,
consagración, carisma, misión. Por otro lado, habló de la secularidad cristiana de los
religiosos quitando así la exclusividad que esa categoría teológica tenía en los laicos.
Apareció así que la identidad de cada una de las formas de vida: laical, sacerdotal, religiosa,
es correlativa porque todas ellas coinciden en una identidad fundamental: ser fieles
cristianos.

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La forma originaria y final es ser fieles cristianos. Los consagrados han sido llamados a la
fe, a la filiación divina, al seguimiento de Jesús. Han sido ungidos-consagrados por el
Espíritu en el bautismo-confirmación y en los demás sacramentos. Forman parte del pueblo
de Dios, la comunidad eucarística y misionera en el mundo. Con todos los demás fieles
hermanos y hermanas participan de la misión real, sacerdotal y profética de Cristo. Viven
esta identidad en camino, como peregrinos. La identidad de vida consagrada se halla entre
los fieles cristianos laicos o los fieles cristianos ordenados. Se trata de una identidad
estructural-ministerial que recibe todo cristiano. Sin embargo, en la Iglesia hay un
ministerio ordenado que se ejerce, sobre todo, en la misión introversa de la Iglesia para
hacerla capaz de lanzarse a la misión extroversa de la evangelización del mundo.

2. Complementariedad de los estados de vida

Ha habido épocas en las que se ha olvidado esta función de los ministros ordenados y la
común condición ministerial de todo el pueblo de Dios. Esto los separó de él y los situó en
un nivel jerárquico superior que llevó a una Iglesia con dos categorías de cristianos: “una
dedicada al servicio divino y entregada a la contemplación... son los clérigos y consagrados
a Dios, es decir, los conversos... La otra clase de cristianos son los laicos. Laós, en efecto,
significa pueblo. A ellos les está permitido poseer cosas temporales, pero solamente para
uso... tomar esposa, cultivar la tierra, juzgar y promover causas, poner ofrendas sobre el
altar, pagar los diezmos, y así podrán salvarse, si evitaren los vicios haciendo el bien”
(Decretum Gratiani). El Vaticano II se opuso a esta mentalidad, exigiendo una mutua
relación, que tenga como telón de fondo la fraternidad cristiana (LG 32). Habló también del
laicado como sujeto de carismas y ministerios en la Iglesia. Los ministros ordenados
existen en favor de los laicos y no sobre los laicos; no han de usurpar ni el puesto de
Jesucristo, ni el del Espíritu, ni tampoco el de la Iglesia. El laicado por vocación y
ministerios es el agente de la misión extroversa de la Iglesia. A ellos les corresponde ser la
vanguardia de la Iglesia en la transformación de la sociedad, en el anuncio del Evangelio y
en la lucha contra las estructuras que favorecen la injusticia, el pecado y la opresión. Ellos
han de llevar a la Iglesia más allá de sus fronteras siendo los principales protagonistas de la
misión “ad gentes" y de la "nueva evangelización".

En la vida consagrada hay "fieles cristianos laicos" y "fieles cristianos ordenados". Un


gran número de hombres y mujeres de la vida consagrada forma parte del laicado en la
Iglesia. A la hora de definir los rasgos distintivos de la vida consagrada no siempre se ha
conseguido un adecuado equilibrio. Cuando la vida secular-laical fue entendida como una
forma deficiente de existencia cristiana, la vida consagrada era considerada como forma
superior y más perfecta. La nueva conciencia de la vocación laical-secular obliga a
modificar nuestra comprensión teológica de la vida consagrada. Las formas de existencia
cristiana se van identificando progresivamente en la medida en que se relacionan
dialécticamente. Cada forma de vida es correlativa a las demás y, en cuanto tal, la define.
Otro tanto sucede al momento de presentar la identidad de los hombres pertenecientes a la
vida consagrada y que son ministros ordenados de la Iglesia: presbíteros y diáconos. Hay
que contemplar el ministerio ordenado y la vida consagrada no como dos vocaciones
separadas, ni como dos pertenencias subordinadas. Constituyen el doble aspecto de una
única vocación. El ministerio ordenado es ejercido desde la identidad carismática de
consagrados y esa identidad carismática es vivida desde la condición ministerial de

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presbíteros o diáconos. Sin embargo, en la vida consagrada, el ministerio ordenado no está
ligado tan estrictamente a la diócesis y se ejerce con los condicionamientos propios de la
vida en comunidad o congregación, de la espiritualidad y del carisma del instituto. Eso le
da una cierta movilidad carismática y universal.

3. Misión y características de los fieles cristianos consagrados

Como fieles cristianos consagrados, los religiosos viven una secularidad reducida. La
secularidad cristiana se entiende a sí misma autónoma, pero no independiente de Dios. Es
una secularidad determinada por la fe en Jesucristo y la apertura al Espíritu. Los fieles
cristianos laicos viven la secularidad plena, con los únicos reparos que conlleva el no
absolutizar el proceso de secularización y el no entender la modernidad en clave cerrazón a
la trascendencia. Eso les exige tomar decisiones en el ámbito familiar, económico,
profesional.
Mientras que las formas de vida cristiana secular encarnan los modos normales-
creacionales de la vivencia histórica de la fe, las formas de vida consagrada intentan ser
memoria del proyecto originario de Dios (Génesis) y profecía de la plenitud escatológica.
Esto lo realiza renunciando a aquellos bienes que se extralimitaron. Es el sentido de los
votos. Esto coloca a las personas en la vida consagrada en una secularidad reducida. De
este modo ejerce su función profética y simbólica. Los fieles cristianos consagrados están
llamados a realizar la misma misión que los fieles cristianos laicos (porque en la Iglesia hay
unidad de misión), pero no de la misma manera. Los seglares se hacen presentes en la
misión del Reino de Dios y de la Iglesia bajo forma de encarnación en los valores humanos;
los que pertenecen a la vida consagrada, bajo forma de contraste y de anormalidad
profética. Forman en la Iglesia un grupo liminal, es decir, un grupo alternativo, separado
por el estilo de vida y ministerio de las estructuras normales de la sociedad. Forma un
grupo liminal en el estilo de vida en celibato comunitario, opción por los pobres y
permanente discernimiento en búsqueda de la voluntad de Dios. Cuando se vive así, en toda
su radicalidad, se está en la sociedad de forma distinta y un tanto distante. Esa es la profecía
de la vida consagrada. Es la forma de ser símbolo del Reino.

Dentro de la vida y la misión de la Iglesia, la vida consagrada ejerce una función de


símbolo: manifiesta, testimonia, prefigura, representa, proclama, muestra (LG 44). La vida
consagrada emerge como una parábola existencial, narrada por el Espíritu Santo en el
tiempo de la Iglesia. A través de ella, el Espíritu recuerda algunos gestos existenciales de
Jesús (su misericordia hacia los pecadores, su cercanía a los últimos y marginados, su
oración continua, su actividad evangelizadora, sus milagros hacia los enfermos), evoca
algunas de sus enseñanzas (caridad, hospitalidad, perdón), representa algunos de sus
misterios (nacimiento, vida en Nazaret, Pasión, muerte, resurrección). Cada instituto de
vida consagrada resalta, exagera carismáticamente algún aspecto del misterio del Señor y se
convierte en memoria viviente de Él en la Iglesia. La función simbólica de la vida
consagrada no supone para ella un especial privilegio, ni la convierte en un estado de vida
superior.

29. Consagración religiosa, camino de santidad

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1. Vocación universal a la santidad

La meta de la vida cristiana es la santidad. Una de las grandes novedades del Vaticano II
fue precisamente la introducción de un capítulo en la Constitución Lumen Gentium, con el
título Vocación universal a la santidad en la Iglesia. Anteriormente esta realidad había
quedado un poco oscurecida sobre todo porque se vino a identificar santidad con santidad
canonizada y ordinariamente la santidad canonizada todavía hasta la actualidad, se
reconoce sobre todo en personas que han vivido la vida consagrada; la mayor parte de los
santos/as beatificados y canonizados son miembros de institutos religiosos. Si bien, todos
los fieles están llamados a la santidad como unión con Cristo, ésta debe cultivarse según la
vocación propia de cada uno (LG 39-42).

Dios es la fuente de toda santidad. Para llegar a la santidad hay que asumir el don de
Dios, que es Él mismo (Ef 1,3-6.13). Nadie se hace santo sin la colaboración libre (Rom 8,
29-30). La santidad cristiana consiste en la unión con Cristo y se expresa en el ejercicio de
la fe, la esperanza y el amor (Jn 4,7-8.10-11). La santidad no es otra cosa que el desarrollo
y crecimiento, bajo la acción del Espíritu de la fe, la esperanza y el amor que llegan a
vivirse en un cierto grado de madurez y plenitud.

Existe una dimensión eclesial en la santidad: “Dios quiso santificar y salvar a los
hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un
pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente” (LG 9). En la santidad
oficializada o canonizada se manifiesta esta dimensión eclesial. El creyente se santifica en y
para la Iglesia y necesita el reconocimiento de la autoridad eclesiástica para ser presentado
como “modelo”. Hay modelos diversos de santidad.

2. Concepto de santidad

Hay que tener también presente el paso de la idea de santidad como perfección al de la
santidad como comunión con Dios. Un fuerte concepto de la perfección como ausencia de
defectos, de fallos, de imperfecciones hizo que se pasara de una perfección en la línea
evangélica de crecimiento en el amor, al de una perfección fruto de esfuerzos por superar
las limitaciones humanas. Una persona era santa cuando había superado de tal manera todo
lo que puede significar limitación humana, que incluso lo que llamaban imperfecciones ya
no tuviera lugar en su vida. De allí las prácticas ascéticas y la contabilidad de actos de
virtud; los exámenes de conciencia general y particular, con el consiguiente desaliento por
el persistir de faltas y pecados. El concepto auténtico de santidad es la unión con Dios.
Ésta no se realiza en la ausencia de imperfecciones sino en el crecimiento en la vida
teologal. Una persona puede tener defectos, pero si a partir de los defectos crece en el amor
a Dios y al prójimo, va madurando y va llegando a esa plenitud que llamamos santidad.

3. El camino de santidad en la vida consagrada

Vita consecrata recuerda que todos los cristianos deben sentir una profunda exigencia de
conversión y de santidad y, al mismo tiempo, ha afirmado que esta exigencia se refiere en
primer lugar a la vida consagrada. Los que la abrazan se comprometen a buscar ante todo el

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reino de Dios y éste exige conversión “en la renuncia de sí mismo para vivir totalmente en
el Señor, para que Dios sea todo en todos... La Iglesia ha siempre visto en la profesión de
los consejos evangélicos un camino privilegiado hacia la santidad” (VC 35). Y esto porque
ayuda a profundizar la vida teologal, camino de santidad. Cada voto, en efecto, dice
relación especial con una de las actitudes teologales: castidad y vida comunitaria: son sobre
todo ejercicio de amor; la pobreza exige un compromiso constante de esperanza; y la
obediencia lleva especialmente a la práctica de la fe.

La santidad en la vida consagrada tiene también una dimensión comunitaria que se


realiza en el esfuerzo por ser una comunidad cristiana reunida en el nombre del Señor y que
vive los elementos que señala el Nuevo Testamento: fe, koinonía, eucaristía, oración,
dimensión apostólica, diversidad de carismas, libertad cristiana (Hch 2,42-47; 4,32-35; 1
Cor 12, 1-7; Gal 5,13-14). Por eso la vivencia de los votos en su dimensión comunitaria es
también un camino de santidad y un testimonio de su aspecto fraterno.

El voto de pobreza, entre otras cosas, lleva a compartir los bienes en la comunidad
mostrando que una persona vale no por lo que tiene sino por lo que es. Demuestra así,
igualmente, que la función de las cosas materiales es la de ser lugar de encuentro con Dios
y los hermanos. A través de este tipo de pobreza religiosa se aprende la apertura a Dios y a
los demás; se expresa el valor social de los bienes y se percibe la exigencia de trabajar para
crear una sociedad justa y humana para todos. Al mismo tiempo, una comunidad religiosa,
que pone lo que es y lo que tiene al servicio de los más pobres y necesitados trabajando por
su promoción, denuncia evangélicamente el uso de los bienes para prestigio y poder en la
sociedad. Esto va contra el plan de Dios que otorga los bienes para utilidad de todos en un
fraterno compartir.

La castidad consagrada al servicio del reino permite la creación de la comunidad como


familia reunida en el nombre del Señor. Esa unión manifiesta su presencia. Por la vivencia
comunitaria de la castidad los individuos universalizan su dimensión social y afectiva. Si
bien la castidad consagrada expresa la comunión con Dios, ésta no puede separarse de la
comunión fraterna en la comunidad. Ella, a su vez, se abre a relaciones más amplias que
permiten ir extendiendo la fraternidad que, edificada en un amor generoso, denuncia el
amor egoísta que sólo busca el placer y la utilización de la persona. La comunidad religiosa
está llamada a ser, por la castidad consagrada que la hace surgir, un testimonio de la alianza
de Dios con su pueblo. Alianza que libera para el servicio y la fraternidad y que
universaliza el amor al prójimo. Un amor que va más allá de los vínculos de la carne y de la
sangre.

La obediencia religiosa, vivida en su dimensión de búsqueda comunitaria y fraternal de


la voluntad de Dios junto con quienes tienen el servicio de la autoridad, puede y debe
aparecer como el camino para resolver evangélicamente el problema que surge entre una
libertad individualista, que no tiene en cuenta a los hermanos y una autoridad totalitaria,
que oprime en las relaciones humanas. Buscando en la oración y el diálogo fraterno los
caminos del Padre, la comunidad denuncia ese tipo de libertad y autoridad. Testimonia que
la auténtica libertad debe tener en cuenta el bien de los otros que el sentido de la autoridad
es el de un servicio fraterno.

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La fraternidad cristiana, don de Dios, se abre paso en la vida de los creyentes en la
iglesia y el mundo. La vida consagrada, vivencia fraternal del evangelio, está llamada en
todas las épocas a hacer visible la prioridad de Dios, la comunión fraterna y la donación al
servicio de los hermanos. En su vivencia profunda se realiza la santidad en la vida
consagrada como un camino de seguimiento de Jesús a partir de un carisma y de una
espiritualidad. En ellos se da una triple orientación: hacia el Padre en el deseo de buscar
filialmente su voluntad mediante un proceso de conversión continua; una orientación hacia
el Hijo para cultivar una comunión de vida con Él en la escuela de su servicio generoso de
Dios y de los hermanos; una orientación hacia el Espíritu Santo, para dejarse conducir y
sostener por él, tanto en el propio camino espiritual como en la vida de comunión y en la
acción apostólica (VC 36).

30. La Virgen María modelo de consagración y seguimiento de Jesús

1. María modelo del discípulo del Señor

Desde la antigüedad, de una o de otra forma, la vida consagrada ha visto en María el


modelo más perfecto de consagración y seguimiento de Jesús. Ella, como nadie, hizo una
entrega total de su persona a Dios y a sus planes. Al mismo tiempo, María siguió a Jesús
como la mejor y más cercana discípula. Vivió en una actitud de perfecta disponibilidad a
los caminos del Señor, abierta a Él y al prójimo. Supo escuchar la palabra de Dios en la
Escritura y en la vida; creyó en esa palabra y puso en práctica sus exigencias. Por ello,
estuvo siempre cercana a las necesidades del prójimo. Acompañó a su prima Isabel que
requería de la ayuda de una mujer de su familia cuando se preparaba para dar a luz al
Bautista (Lc 1, 39-45); intercedió por una necesidad material en las bodas de Caná (Jn 2,1-
5); acompañó a los discípulos en la oración cuando se preparaban para recibir al Espíritu
Santo (Hch 1,14). Ella pertenecía al pueblo sencillo. Era una “pobre de Yahveh”, abierta al
servicio de los hermanos porque estaba abierta a Dios y a sus planes (Lc 1,45-55).

2. En la escuela de María de Nazaret

Pablo VI presenta a María como ejemplo para todo cristianos. La califica como virgen
oyente que sabe escuchar la palabra de Dios con fe y la medita en su corazón; como virgen
orante, que sabe proclamar las grandezas de Dios, interceder por los demás, perseverar en
la oración y como virgen oferente que ofreció a su Hijo en el templo y en la cruz. En estas
tres actitudes fundamentales de María, todo cristiano encuentra inspiración y estímulo para
vivir las exigencias del seguimiento de Jesús. En la vida consagrada la exigencia de la
actitud oyente se halla en el voto de obediencia que busca la voluntad de Dios en los
acontecimientos y la acepta con disponibilidad enraizada en la fe. La actitud orante, hecha
de amor confiado en el Señor aparece sobre todo en la entrega total de la vida a través del
voto de castidad, expresión de amor a Dios que se concretiza después en el amor fraterno
de la vida comunitaria. Finalmente, el gesto oferente se realiza cuando a través del voto de
pobreza con una esperanza activa se ofrece el mundo a Dios juntamente con Cristo.

La ejemplaridad de María para la vida cristiana y para la vida religiosa ha tomado un


nuevo rumbo a partir del Vaticano II que colocó a María dentro del misterio de Cristo y de

62
la Iglesia y la presentó encarnada en su historia (cf LG 52.69). En ella se volvió a descubrir
la María del evangelio, mujer sencilla y fuerte, “que conoció la pobreza y el sufrimiento, la
huída y el exilio (cf Mt 2, 13-23), situaciones todas estas que no pueden escapar a la
atención de quien quiere secundar con espíritu evangélico las energías liberadoras del
hombre y de la sociedad” (MC 37). De entre todos los aspectos de la vida de María, la
experiencia actual de la vida consagrada subraya que ella "fue algo del todo distinto de una
mujer pasivamente remisiva o de religiosidad alienante, antes bien, fue mujer que no dudó
en proclamar que Dios es vindicador de los humildes y de los oprimidos y derriba del trono
a los poderosos del mundo"(MC 37). El hecho de que se vuelva a tomar conciencia de que
Maria no es solamente pobre sino que se pone de parte de los pobres, es hondamente
significativo para las personas consagradas comprometidas en una evangelización
liberadora desde la opción preferencial por los pobres, que fue la opción del mismo Jesús y
que se constituyó en un signo mesiánico y en signo de autenticidad evangélica para los
cristianos de todas las épocas.

Esta experiencia evangélica de María como mujer libre y liberadora ha influido sin duda
en algunos documentos recientes de la Santa Sede, en los que se habla con insistencia de la
Virgen del Magnificat. Así, por ejemplo, el segundo documento sobre libertad cristiana y
liberación, Libertatis conscientia (1986), de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
relaciona a la Virgen del Magnificat con los anhelos de salvación liberadora de los pueblos
cuando, comentando esa plegaria de la Virgen afirma que "Maria, al lado de su Hijo, es la
imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y d el cosmos. La
Iglesia debe mirar hacia ella, Madre y Modelo, para comprender en su integridad el sentido
de su misión" (LC 97). Y el Papa Juan Pablo II, en su encíclica Redemptoris Mater (1987),
señala que la Iglesia se siente confortada con las palabras del Magnificat y desea con ellas
iluminar "las difíciles y a veces intrincadas vías de la existencia terrena de los los
hombres...(y) renueva cada vez mejor en si la conciencia de que no se puede separar la
verdad sobre Dios que salva, sobre Dios que es fuente de todo don, de la manifestación de
su amor preferencial por los pobres y humildes, que, cantado en el Magnifcat, se encuentra
luego expresado en las palabras y obras de Jesús” (RM 37).
3. María modelo de fe orante

Precisamente por esta actitud orante, la Virgen se convierte para la persona consagrada
en un impulso para acudir a las necesidades humanas para socorrerlas , pero sobre todo para
conducirlas a Dios. En su oración María enseña a unir la escucha de la palabra con el
compromiso de la acción. En su oración se aprende a tener las actitudes que transforman a
la persona en un contemplativo. De María aprende la persona consagrada a vivir en
discernimiento para buscar los caminos de Dios en la historia, preguntando, dialogando,
escuchando y, cuando se descubre lo que el Señor pide, a acogerlo con total disponibilidad
y con una respuesta libre y responsable (Lc 1, 26-38). Muchas veces, en la vida cristiana y
en la vida consagrada no se alcanzan a comprender situaciones ni a penetrar en su sentido
profundo. Es el momento de la oscuridad de la fe. Para esas coyunturas, María, que no
comprende y que, sin embargo sigue adelante como peregrina de la fe y de la esperanza,
enseña a conservar las cosas en el corazón esperando que se haga luz con una mirada
contemplativa que aguarda la hora de Dios (Lc 2, 19.51). En un mundo de tantas
necesidades materiales, injusticias, marginación que las personas consagradas experimentan
en el contacto con la gente, aprenden de la Virgen a integrar esas necesidades en una

63
oración confiada y segura de contar con el auxilio del Señor (Jn 2, 1-5). En los momentos
de crisis y de prueba; en los períodos de transición como el que está viviendo la vida
consagrada al presente, la figura de María orante y oferente al pie de la cruz, invita a la
perseverancia y a la fidelidad con la certeza que da el triunfo final del bien y de la vida
después de la muerte (Jn 19, 25-27). La vida consagrada que es un don que se vive en la
Iglesia y para la Iglesia encuentra en María que acompaña a los discípulos en la oración
(Hch 1,14), un ejemplo de solidaridad eclesial que lleva a compartir la experiencia de Dios.

4. María modelo de evangelizador

La vida consagrada existe para la misión. Es enviada a anunciar la Buena Noticia de


salvación. María es también modelo de vida apostólica que orienta en el servicio
evangelizador. Ella enseña a la persona consagrada a dejarse evangelizar para poder
evangelizar. Ella fue la primera que recibió el anuncio del proyecto salvífico de Dios y, una
vez asimilado fue capaz de proclamarlo frente a su prima Isabel (Lc 1, 46-55). Cuando la
visita de los magos, estos encuentran a Jesús, con María su madre. Como ella, la persona
consagrada en su compromiso evangelizador debe mostrar a Jesús, no buscarse a sí misma
(Mt 2,11) En el episodio de las bodas de Caná, la Virgen invita a los consagrados/as a
enseñar lo que su Hijo enseñó: “haced lo que él os diga” (Jn 2,5). Y, finalmente, en su
oración solidaria con los discípulos antes de recibir al Espíritu Santo (Hch 1,14), se
convierte en modelo para el evangelizador que, antes de difundir la palabra de Dios debe
acogerla. Como ella recibió la palabra de Dios en Nazaret, y después la difundió y
proclamó, así los consagrados guiados por el Espíritu podrán anunciarla si la saben aceptar
con corazón abierto y disponible.

IV

CONSAGRACIÓN Y VOTOS

La forma concreta de consagración de los religiosos se ha hecho por los votos. Durante varios siglos se hacía
únicamente un voto: el de vida monástica o el de la conversión de la vida (conversio morum). En este voto se
incluían las tres dimensiones relacionales de la persona humana: con Dios, con los demás y con los bienes de
este mundo. Más adelante se explicitó en los tres votos: obediencia, castidad y pobreza. El primero como
expresión de encuentro con Dios y de búsqueda del cumplimiento de su voluntad a partir de la fe; el segundo
como apertura a los demás en el ejercicio de un amor fraternal apoyado en la caridad evangélica y el tercero
como un modo de relacionarse con el mundo material en el compromiso de su transformación y de
compartirlo con los demás en una esperanza activa.

31. Los votos: historia y desarrollo

Hoy en día cuando se habla de la vida consagrada se mencionan con toda claridad los
votos de castidad, pobreza y obediencia como elemento fundamental de ese estado de vida.
Incluso el derecho canónico los menciona como constitutivos del mismo, al hablar de las
normas comunes a todos los institutos: “Adoptan con liberad esta forma de vida en
institutos de vida consagrada canónicamente erigidos por la autoridad competente de la
Iglesia, aquellos fieles que, mediante votos u otros vínculos sagrados, según las leyes
propias de los institutos, profesan los consejos evangélicos de castidad, pobreza y

64
obediencia, y por la caridad a la que éstos conducen, se unen de modo especial a la Iglesia y
a su misterio” (can. 573,2). Una visión histórica de la evolución en el modo de
comprometerse en la práctica de los consejos evangélicos ayuda, sin duda, a saber situarlos,
a comprender los condicionamientos socio-culturales que los han definido y a estar abiertos
a los cambios de enfoque que hoy se requieren en la forma de presentarlos y vivirlos.

Está claro que en los tres primeros siglos, cuando aparecieron los movimientos ascéticos
y la virginidad premonástica no se hacía un voto público para expresar el compromiso que
los creyentes que asumían ese género de vida. El propósito de vivir la virginidad durante
toda la vida era fruto de una decisión personal, pero ésta se mantenía en privado. Vírgenes
y ascetas eran conocidos en las comunidades, pero éstas no les brindaban un
reconocimiento oficial ni los obligaban a vivir separados de la familia formando un grupo.
No es sino hasta mediados del siglo IV cuando, en algunos lugares, se va estableciendo la
costumbre de realizar el compromiso delante de la comunidad cristiana mediante una
ceremonia pública.

En la vida eremítica, si bien se explicitaba el compromiso de vivir un estilo de vida


consagrada a Dios, no se hacía ningún voto. Se hacía el propósito de vivir en virginidad y la
toma de hábito era señal de ello y comprometía oficialmente. No había al principio ninguna
iniciación que se pusiera como condición para poder tomar el hábito. Sólo con el
establecimiento de la vida cenobítica se comienza a pedir un período de prueba a los que
pretenden abrazar la vida monástica. A través de ese período de prueba se discernía si el
candidato tenía las aptitudes necesarias para formar parte de la comunidad. Si se le
consideraba apto entonces era vestido con el hábito e introducido en el monasterio. No se
menciona ninguna promesa o voto explícito. Poco a poco se establece una fórmula de
obediencia para poder vivir la comunión y observar las normas del monasterio. Se la llama
fórmula de la alianza. El voto monástico de conversión radical del corazón.

En la Regla de s. Basilio (s. IV) se habla de un pacto que se hace en presencia de Dios y
relativo a él. Este consiste en la profesión de virginidad. Esta es el fundamento de la
profesión monástica. Se va dando poco a poco una evolución en el monacato occidental
hasta llegar con s. Benito a una profesión monástica en la que se asumen la estabilidad, la
firme decisión de vivir según las normas monásticas y la obediencia. Casiano habla de tres
renuncias: la primera lleva a despreciar las riquezas y los bienes de este mundo; la
segunda, es la renuncia a la vida pasada y a los afectos desordenados; la tercera es la
contemplación que fija la mirada en las cosas definitivas apartándola de las cosas presentes.

En las fórmulas de profesión del siglo IX únicamente se menciona la obediencia. Es


hasta el siglo XII cuando ya se comienza a hablar del estado religioso que trae consigo la
obligación de vivir en obediencia, sin posesiones y en castidad. Es precisamente a finales
de ese siglo y a principios del siglo XIII cuando se establece en forma clara y distinta la
profesión de los tres votos. Esta aparece en la regla de los trinitarios y también en la
primera regla de los franciscanos. El Papa Inocencio III menciona los votos en una carta a
los monjes benedictinos de Subiaco en 1202. Fue s. Tomás de Aquino quien profundizó en
esta tríada de los votos y le dio carta de ciudadanía en la Iglesia, aunque como formulación

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práctica tardó un poco en imponerse. De hecho los benedictinos expresaban la totalidad de
la consagración que implicaba los compromisos de castidad, pobreza y obediencia, a través
de una fórmula particular: obediencia, conversión de costumbres y estabilidad. El concilio
de Trento, en el s. XVI reafirmó la legitimidad de los votos de obediencia, castidad y
pobreza, contra el juicio negativo de Lutero que los calificaba contrarios a la palabra de
Dios, a la fe, a la libertad evangélica, a los mandamientos y a la razón natural.

Este panorama histórico de la evolución que han tenido los votos hasta llegar a su
formulación actual nos hace comprender que lo que ellos quieren expresar es la plena
donación de la persona que los hace. Por otro lado, hay que tener en cuenta que el modelo
de Iglesia y de sociedad, el tipo de cultura, la teología vigente en cada época, condicionan
la forma de entenderlos y de vivirlos. No tienen el mismo significado ni la misma expresión
teológica y espiritual en una cultura agrícola, precientífica, pre-técnica y sacral al que
tienen en una cultura urbana, técnico-científica y secular. Diversa es la apreciación de los
votos y de sus implicaciones en una sociedad monárquica y patriarcal a la que tienen en una
sociedad democrática e igualitaria; y lo mismo pasa cuando se consideran en un mundo
feudal y fragmentado o cuando, por el contrario se analizan y se llevan a la práctica en un
mundo globalizado en la economía, en la política, en la cultura. También se va abriendo
paso en la reflexión sobre los votos la perspectiva femenina, la ecológica y la comunitaria;
la de cada cultura.

Por eso no nos debe extrañar que así como en la evolución se pasó por diversas
formulaciones hasta llegar a la tripartita, pudiera formularse lo esencial de la consagración
que hoy se expresa con la castidad, la pobreza y la obediencia, de una forma diversa o que,
por lo menos, esos tres votos tuvieran una comprensión diferente más de acuerdo con lo
que implican para la persona consagrada y que se expresaran de una manera diversa: la
castidad consagrada como camino de amor, apertura a la universalidad del amor y como
disponibilidad en la entrega por el reino; la pobreza como pobreza con Espíritu y
compromiso solidario con la justicia; la obediencia como discernimiento y aceptación de
los caminos de Dios en la historia para comprometerse con su proyecto. Lo importante es
que en cualquier caso y con cualquier nombre signifiquen la entrega total de la persona al
servicio de Dios y de su reino y proclamen su elevación sobre todo lo terreno y sus
exigencias (LG 44) testimoniando así el absoluto de Dios.

32. La dimensión antropológica de los votos

1. La vida consagrada no es un fenómeno exclusivamente cristiano o católico, sino


antropológico-religioso

Un cierto tipo de vida consagrada se da en otras religiones. Esto demuestra que lo más
profunda y auténticamente humano es idéntico en todos los hombres y mujeres; que en el
fondo de todos hay una tendencia irrefrenable hacia lo "santo", hacia el “misterio", una

66
búsqueda apasionada de Dios. La experiencia religiosa de estas personas pone en evidencia,
a veces en contraste, determinados valores de la persona humana, como la simplicidad y la
austeridad, la centralidad de la relación y el encuentro con lo santo, la misericordia y la no
violencia, la moderación y el recogimiento, la armonía con el cosmos y la vida de
comunidad. Este fenómeno de la vida religiosa en las religiones pone de relieve que toda
sociedad crea -la mayoría de las veces inconscientemente- sus propios grupos minoritarios
y marginales para que ejerzan sobre ella una función simbólica, crítica y transformadora.
Las personas que asumen este estilo de vida de manera original se vuelven iniciadores y
modelos para los otros. Por eso muestran una grande libertad con relación a las
instituciones y las relativizan, en ocasiones en una forma de fuerte contraste. Es una forma
humana legítima de realización personal plena y una original manera de estar ante Dios en
la sociedad y en el cosmos. Estos grupos tienden a encarnar de manera radical los valores
más profundamente apreciados, especialmente los valores de la sacralidad, aunque esto les
ocasione una cierta marginación y separación social. En esos grupos la sociedad proyecta
sus esperanzas más escondidas, sus sueños y sus aspiraciones.

2. Vida consagrada y liminalidad

En la vida consagrada se vive la experiencia de “liminalidad” que caracteriza los grupos


religiosos que surgen en todas las religiones. “Se llama liminalidad al proceso de tránsito o
paso que acompaña al cambio de estado o de posición social... Hay experiencia de
liminalidad cuando se abandona un ámbito habitual de existencia y se está pasando a un
ámbito totalmente nuevo. Quien pasa por esta experiencia se ve trasladado a los márgenes,
se ve desplazado a los límites” (J.C.R. García Paredes). Este concepto antropológico de
liminalidad que designa la separación de la persona de su propia familia por un breve
período de tiempo se ha aplicado a la vida consagrada por el carácter que tiene de ir al
margen a la franja, a la frontera. Esto lo ha expresado en formas diversas según los
contextos socio-culturales de cada época. Hay una liminalidad monástica y de la vida
contemplativa que ponen de relieve el absoluto de Dios y salen del esquema normal de la
vida y cuestionan con su testimonio la absolutización de los valores humanos. Hay una
liminalidad de la vida consagrada apostólica que se expresa sobre todo en la decisión
profética de ir a los puestos de vanguardia evangelizadora, de frontera, de marginación
donde no va nadie y donde se corren riesgos. De ese modo interpelan las sociedades y
grupos dominados por el poder, el saber, el tener que los cierra a la compasión y a la
solidaridad. De ese modo, la vida consagrada presenta un modo alternativo de vivir y de
actuar para bien de la sociedad.

3. La vida religiosa en la Iglesia es un fenómeno minoritario

El 0.12% de los bautizados pertenecen a la vida consagrada y la mayoría, 3 de cada


cuatro, mujeres y, por tanto, laicos-as. El fenómeno religioso-antropológico de la vida
religiosa ha surgido también en el cristianismo. Lo cristiano está hecho a la medida de lo
más auténticamente humano. Pero en el cristianismo este fenómeno adquiere rasgos
nuevos. El cristiano vive la vocación y la misión de la persona en el mundo de una manera
específica y original; a ejemplo de Jesucristo pone de relieve los valores de la verdad, la
libertad, el amor, la misericordia, la gratuidad y la justicia. Es una forma de seguir a Jesús
que interpreta a su manera, por la acción del Espíritu, las tres exigencias del seguimiento.

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La vida consagrada aporta a las demás formas de vida religiosa en el mundo no-cristiano,
su ineludible característica cristológica. A partir de la encarnación del Hijo de Dios, la
persona humana puede nacer y morir, sufrir y gozar, trabajar y aprovechar el resultado de
sus fatigas de un modo original a causa de la luz y de la gracia que Jesús trajo con su vida,
su muerte y su resurrección. Cristo se hizo uno de nosotros para que nosotros pudiéramos
llegar a ser personas en plenitud. Él sembró por la acción del Espíritu las semillas del reino
en los pueblos y en las religiones. Cristo introduce en el creyente religioso la exigencia y la
novedad que se derivan de una triple perspectiva: del anuncio y del encuentro; de la
denuncia y de la fuga; de la renuncia y autonomía.

Las personas consagradas de los diversos grupos cristianos constituyen un grupo


restringido, como en las demás religiones. Con todo, la búsqueda de lo “santo” y su estilo
de vida están marcados por una manera original de ser y de caminar en el seguimiento de
Jesús. Siguiendo su ejemplo llega a experimentar que la máxima universalidad depende de
la máxima encarnación e inculturación. Como Jesús los consagrados/as buscan ponerse
incondicionalmente al servicio del reino de Dios en el mundo, buscando ser signos
transparentes, parábolas vivientes y de representar existencialmente a Jesucristo pobre,
obediente, casto y misericordioso en el mundo. De este modo la vida consagrada adquiere
una caracterización cristológica aunque está en profunda comunión con otras formas de
vida religiosa en el mundo no cristiano.

4. Este fenómeno tiene muchos siglos de historia y se ha encarnado en distintos grupos


y estilos

Ha habido primitivos misioneros itinerantes, ascetas y continentes, vírgenes, monjes


(tanto eremitas como cenobitas), canónigos regulares, mendicantes, clérigos regulares,
institutos apostólicos, sociedades de vida común sin votos, institutos seculares. Hoy día
subsisten todas estas formas y emergen otras nuevas. Forma también parte de los grupos de
vida religiosa el hecho de que nacen, crecen y mueren o re-nacen. Nacen de la percepción
de una llamada de Dios como respuesta simbólica, crítica y transformadora a verdaderas
exigencias de la persona humana que busca constantemente renovarse y por la necesidad
que tienen diversos grupos humanos de mensajes y de arquetipos que los lleven a revivir
sus propios orígenes, a anticipar su propio destino y a radicalizar su propia originalidad
profética. Nace por mediación de unas personas o grupos agraciados con el carisma de
fundación. Les han seguido los discípulos. Todos ellos se propusieron asumir un estilo de
vida que comprometiese las personas en su totalidad. Como consecuencia se renuncia a
ciertos bienes reales. Frutos de esta totalidad son la adoración, la adhesión profunda a Dios
y la misericordia y solidaridad con las personas. De este modo se descubre la perla de gran
valor que el evangelio identifica con el reino de Dios. En momentos de cambio cultural ha
habido grupos que han sucumbido o desaparecido por falta de adaptación y creatividad. En
otras ocasiones renace hasta de sus propias cenizas; constantemente se renueva y tiene la
capacidad de configurarse de forma diferente con el correr de los tiempos.

33. Votos y contexto socio-cultural y eclesial

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La vida consagrada se encarna en la historia y está condicionada por la cultura y las
circunstancias sociales de cada época y de cada lugar. No se puede disociar la fe de la
historia, el ser creyente, consagrado y el ser persona humana. Por eso, los compromisos que
asume la vida consagrada mediante los votos u otros vínculos semejantes, están
influenciados por los diferentes contextos socio-culturales. También los contextos
eclesiales dejan su huella en la forma de entender y de vivir esos votos.

1. Cultura como modo de relación

La cultura humana necesariamente lleva consigo un aspecto histórico y social y el


vocablo cultura muchas veces comporta un contenido sociológico y etnológico. En este
sentido se puede hablar de pluralidad de las culturas, pues por el diverso modo de emplear
las cosas, realizar un trabajo, de expresarse, de cultivar la religión y dar forma a las
costumbres, de establecer leyes o instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias o las
artes o de cultivar la belleza toman su origen las diversas condiciones de vida y las diversas
formas de armonizar sus bienes.

Esta descripción de las implicaciones de la cultura la podemos resumir en una frase:


cultura es el modo como el ser humano y los grupos humanos se relacionan con la
naturaleza, con los demás y con Dios; por consiguiente hay tres aspectos en la cultura, el
aspecto adaptativo, el aspecto asociativo y el aspecto interpretativo. El primero se refiere al
modo de utilizar las cosas y de transformarlas. En el aspecto asociativo tenemos el
conjunto de normas que reglamentan las relaciones entre las personas, y que en el esfuerzo
productivo son las relaciones de trabajo; en la reproducción biológica las relaciones de
familia y en otras esferas de la vida social son las relaciones entre grupos, clases sociales,
educación. El aspecto interpretativo, comprende los modos de interpretar la realidad, o sea,
la cosmovisión que se tiene, que ordinariamente está condicionada por un tipo de religión,
una idea del ser humano, una idea del presente y futuro de la humanidad. La cultura está
sujeta a cambios y a evolución y a un pluralismo de concretizaciones que van desde la
predominantemente agrícola y artesanal a la técnico-científica; de la sacral a la secular; de
la que genera una cosmovisión estática hasta la que vive el dinamismo del cambio.

2. Influjo de la cultura en la forma de entender y vivir los votos

Los votos están en conexión con el mundo de relaciones y, por lo mismo, sufren el
influjo de las culturas en la forma de ser entendidos y en sus expresiones y manifestaciones
externas. No es lo mismo la obediencia vivida en una cultura caracterizada por estructura
piramidales en la sociedad que son expresión también de una idea de Dios, a la que se actúa
en sociedades de tendencias democráticas. Otra diferencia surge también del hecho de que
exista o no un sentido crítico en la sociedad y de la posibilidad que haya de diálogo entre
las personas y de una repartición de roles sobre la base de la corresponsabilidad y
subsidiaridad.

En la manera de entender y de vivir el voto de pobreza influye el que la cultura sea


agrícola o urbana; en el primer caso hay un tipo de necesidades económicas que se
resuelven más fácilmente; en el segundo, en cambio, se multiplican las necesidades y se
requiere otra forma de pobreza. El que la sociedad sea de tipo patriarcal, en la que todo es

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decidido por el pater-familias o de autosuficiencia laboral e independiente de los miembros
de la familia, deja su huella. Otro tanto hacen la globalización económica y el uso de los
medios de comunicación.

La castidad consagrada enfrenta desafíos diferentes en sociedades culturalmente


machistas o por el contrario igualitarias; en culturas donde la sexualidad es un tabú y se
separa de su aspecto humano y afectivo, y el de aquellas en las que o bien se propugna la
complementariedad y reciprocidad de los géneros o se cae en un erotismo y hedonismo
desenfrenados.

3. El contexto eclesial y los votos

Importante también para el concepto que se tiene de los votos y para las características
peculiares con las que se viven es la situación en que se encuentra la Iglesia y la forma en
que se estructura. Cuando la Iglesia vive en un ambiente de cristiandad y se jerarquiza
demasiado aparecen los votos como un camino de perfección en el que la autoridad
determina todo y la obediencia deber ser absoluta sin posibilidad de diálogo; la pobreza se
hace dependencia total hasta en los más mínimos detalles, y la castidad subraya el aspecto
renuncia y es protegida, como en el caso de las monjas de clausura, con estructuras rígidas
establecidas por la autoridad masculina y clerical. El enfoque de los votos se hace
preferencialmente jurídico.

Cuando, en cambio, la Iglesia se desarrolla en un ambiente pluralista y, sobre todo, deja


de ser exclusivamente clerical y jerárquica, entonces se parte de la común vocación a la
santidad que coloca el compromiso con los consejos evangélicos por medio de los votos, en
un camino, no el único, para llegar a la perfección, entendida como comunión con Dios. La
obediencia se entiende como búsqueda y cumplimiento de la voluntad de Dios con la
ayuda de la mediación del superior y de la comunidad; la autoridad tiene como finalidad
importante el ser creadora de comunión y la obediencia se practica con sentido de
responsabilidad y de colaboración en la construcción de la Iglesia. La pobreza conduce a
compartir lo que se es y se tiene para ponerlo al servicio especialmente de los más pobres y
necesitados en un compromiso profético de toda la Iglesia a favor de la justicia y de la
globalización de la solidaridad. Por último, la castidad, se comprende no solamente en su
aspecto de reserva a Dios, de consagración a él, sino también en el de misión, de entrega al
servicio de los demás en una disponibilidad total para el servicio evangelizador de la
Iglesia.

También el cambio de rostro de la Iglesia en la actualidad, cuando más del 70% de sus
miembros viven en el llamado tercer mundo ha hecho abrir los ojos a la necesidad de un
pluralismo en los matices con los que se viven los votos. No se puede imponer un solo
estilo o forma de entenderlos y vivirlos. Por ello, sea los enfoques teológicos, sea las
perspectivas prácticas de los votos imponen una diversidad dentro de la que se conserva
una unidad en lo esencial de su contenido e implicaciones.

34. El voto de castidad hasta el Vaticano II

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La visión histórica del fenómeno de la castidad consagrada en la Iglesia nos permite una comprensión más
clara de la misma y nos hace relativizar, al mismo tiempo, algunos enfoques fruto de una época y de unas
circunstancias y que no afectan a lo esencial de la doctrina bíblica y teológica que hemos expuesto. En la
persona de Jesús aprendemos que la castidad consagrada no tiene en primer lugar una finalidad ascética. Jesús
vivió su celibato con naturalidad para dedicarse al anuncio del proyecto de Dios y para servir a sus
hermanos/as hasta la entrega de su vida.

1. Antes del Vaticano II

Una primera evolución (siglos I-V)

Ya en la época apostólica aparecen indicios de personas que se comprometen en la


práctica ascética de la virginidad. Cristo aparece también como la causa y modelo de la
virginidad cristiana. Su vida célibe, dedicada por completo al reino de Dios, hizo surgir en
algunos cristianos el deseo de imitarlo. Pero, es a partir del siglo II cuando crece el número
de los creyentes que abrazan esta modalidad de vida. Ciertamente los cristianos se
comprometían con el celibato por motivos evangélicos, pero no dejaban de estar
condicionados por esas teorías dualistas. Otro detalle importante en los primeros tres siglos
es el hecho de que quienes consagraban su virginidad no encontraban canales
institucionales para vivirla comunitariamente y, por tanto, permanecían con sus familias.

La reflexión medieval (siglos VI-XVI)

Durante la Edad Media continuó la reflexión sobre la realidad de la virginidad


consagrada a partir de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia. El término virginidad en
la época patrística se aplicó indistintamente a los varones y a las mujeres, pero más
adelante, ya en ese mismo período de tiempo se fue reservando a las mujeres por el hecho
de implicar la integridad corporal. San Agustín influye fuertemente en la edad media con su
doctrina de la virginidad del corazón que es la que da sentido a la corporal. El ideal
patrístico de la virginidad se profundiza en la vida monástica y es considerado como el
centro de la teología ascética y el fundamento de la vida de perfección.

Con la teología escolástica la virginidad pasa de ser un estado de vida a una virtud moral
que tiene como elemento formal la renuncia al placer sexual. Además, es una virtud porque
se la confirma con un voto. Santo Tomás acepta que la virginidad es un estado más
excelente que el matrimonio porque es un bien divino, orientado al provecho del alma en
una vida de contemplación. Por otro lado, el mismo S. Tomás, coloca por encima de la
virginidad, el martirio y la fe, la esperanza, el amor y la virtud de religión. La virginidad se
asoció al martirio como en la reflexión de los Padres de la Iglesia. También se insiste en la
dimensión escatológica de la virginidad y de la castidad consagradas: ellas anticipan la vida
que se tendrá en el reino de los cielos donde no será necesaria la procreación.

A partir del siglo XVI

En el siglo XVI, el Concilio de Trento en el contexto de la polémica con los protestantes


que rechazaban el valor de la castidad consagrada, la presenta como superior al
matrimonio. Además, detrás de esa afirmación, hay una concepción antropológica de la
sexualidad y del acto matrimonial condicionada por el dualismo griego que oponía alma a

71
cuerpo y materia a espíritu. Esta doctrina del concilio de Trento condicionó hasta mediados
del siglo pasado la reflexión sobre la castidad consagrada. A partir de ese momento y frente
a nuevos retos en el campo antropológico, sociológico, psicológico y teológico, el
magisterio de la Iglesia procuró expresar en un lenguaje más comprensible para el mundo
de hoy esa enseñanza tradicional. Algunos documento papales enfrentan ese desafío. Así,
por ejemplo, la encíclica Sacra Virginitas (1954), se escribe en el contexto de una
exaltación naturalista del matrimonio como indispensable para la integración psico-física
de la persona humana, al grado de considerar inhumana cualquier forma de celibato. Frente
a esta concepción no cristiana de la sexualidad, la encíclica ilumina el valor de la
virginidad y subraya los límites de la vida conyugal. Se pone de relieve que la castidad
consagrada favorece la libertad de la persona para entregarse más completamente a Dios y
al prójimo.

La teología de la vida religiosa anterior al concilio, sin negar el aspecto misión, es decir
la disponibilidad que el voto de castidad otorga para el servicio, subraya el ángulo de la
reserva: la castidad consagrada dedica plenamente al Señor, porque él ha fascinado al
religioso/a. El consagrado/a lo escoge como el centro de su vida, mientras el casado/a
escoge a una criatura. En el voto de castidad se veía sobre todo el aspecto renuncia, no
tanto el de la elección preferencial. La renuncia se centraba en el aspecto genital. Se
hablaba de una renuncia a los bienes corporales o placeres sexuales. Poco se consideraba la
dimensión afectiva de la sexualidad. Por este motivo, la formación insistía casi
exclusivamente en la doble obligación con relación al sexto y noveno mandamientos, que
la castidad consagrada implicaba por el voto hecho. Se advertía casi exclusivamente de los
peligros que acechaban a quien se empeñaba en ese compromiso y de la necesidad de la
mortificación para conservar la fidelidad a él. También y, con razón, se pedía cultivar una
relación personal con Jesús y María a través de la oración.

2. La doctrina conciliar

El Concilio Vaticano II presenta formulaciones nuevas que son fruto de una nueva
sensibilidad y mentalidad con relación a la sexualidad y al matrimonio. Al hablar de la
vocación universal a la santidad coloca en plano de igualdad las diversas vocaciones y
carismas en la Iglesia. No habla más del matrimonio como remedio para la concupiscencia,
como se hacía en el pasado, sino que lo presenta como una comunión integral de amor
divino. La realización de ese amor es una vocación, es decir, un don de la gracia capaz de
construir personalidades profundamente unificadas.

La doctrina conciliar hace hincapié en el hecho de que la castidad consagrada es un don


eximio de la gracia y signo especial de los bienes celestiales. Al mismo tiempo, une en
armonía y equilibrio los dos aspectos del voto: reserva para Dios y envío al servicio de los
demás: “libera de modo singular el corazón del hombre (cf. 1 Cor 7, 32-35) para que se
encienda más en el amor de Dios y de todos los hombres” (PC 12. El Vaticano II habla
también de que la castidad consagrada es señal de la unión de Cristo con la Iglesia y fuente
de fecundidad espiritual; promueve una vivencia de la castidad como camino de madurez
en el amor; recomienda la ascesis y la oración para conservar y obtener la gracia de vivir
esa entrega que “afecta íntimamente a las inclinaciones más profundas de la naturaleza
humana”. Al tener en cuenta el mundo en que vivimos, el concilio exige que, antes de

72
admitir un candidato a la vida religiosa y antes de que abrace la profesión de la castidad,
éste tenga la “debida madurez psicológica y afectiva”. No basta, por tanto, avisarles de los
peligros que acechan. Finalmente exhorta a usar “los medios naturales que favorecen la
salud de alma y cuerpo” y a vivir la fraternidad en las comunidades como medio para el
equilibrio afectivo de sus miembros (PC 12).

35. El voto de castidad en la actualidad

La castidad consagrada presenta un reto en la creciente cultura hedonista , en la que del


rigorismo moral se ha pasado a la permisividad extrema. Por otro lado, escándalos recientes
en materia de castidad dentro de la Iglesia, engrandecidos aún más por los medios de
comunicación, han hecho más difícilmente creíble su posibilidad. Más todavía, han
cuestionado a los mismos religiosos. Esto les ha ayudado a ir teniendo una renovada
conciencia de los valores en los que se apoya su castidad consagrada.

La reflexión posconciliar sobre el voto de castidad ha sido muy rica porque ha abarcado
todas sus dimensiones para hacer frente a los retos que se le presentan en el mundo de hoy.
Se han profundizado su aspecto histórico, bíblico, teológico, psicológico y espiritual. El
magisterio de la Iglesia ha ido presentando esa doctrina en diversos documentos.

Sin negar que la castidad consagrada es ante todo una reserva para Dios, en el
posconcilio se pone el acento en la capacidad que da para comprometerse con la misión.
Esta dedicación al servicio de los demás la hace más fácilmente creíble en un mundo
dominado por el erotismo y el hedonismo, si bien “sólo el amor de Dios... llama en forma
decisiva a la castidad religiosa. Este amor, por lo demás, exige imperiosamente la caridad
fraterna, que el religioso vivirá más profundamente con sus contemporáneos en el corazón
de Cristo. Con esta condición, el don de sí mismos, hecho a Dios y a los demás, será fuente
de paz profunda. Sin despreciar en ningún modo el amor humano -¿no es él, según la fe,
imagen y participación de la unión de amor que une a Cristo y la Iglesia?-, la castidad
consagrada evoca esta unión de manera más inmediata y realiza aquella sublimación hacia
la cual debe tender todo amor humano... Aún cuando [el mundo] no siempre la reconoce,
ella permanece en todo caso místicamente eficaz en medio de él” (ET 13-14).

La castidad consagrada puede y se debe convertir en un camino de maduración humana.


Para entender el porqué hay que distinguir entre sexualidad y genitalidad. La primera se
refiere a todo el ser sexuado de la mujer y del varón. El segundo a los órganos transmisores
de la vida y a su uso en el matrimonio. El ser humano necesita de su sexualidad para crecer
y alcanzar su madurez como persona. Esta madurez se da no por el simple hecho de
transmitir la vida que puede dejar a la persona en la inmadurez, sino en el desgaste del ser
sexuado de la mujer y del varón que ponen todas sus cualidades y al servicio de esa vida
transmitida. El desgaste de las personas consagradas en su entrega generosa y
desinteresada hace posible su madurez humana y espiritual aunque renuncien al uso de la
parte genital.

1. Diversos aspectos teológicos de la castidad consagrada

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Teológicamente se ha puesto de relieve su fundamento cristológico. La persona
consagrada ha experimentado la seducción de Jesús: “Bajo su acción [del Espíritu Santo]
reviven, en cierto modo, la experiencia del profeta Jeremías: ‘Me has seducido, Señor, y me
dejé seducir. (Jer 20, 7). Es el Espíritu quien suscita el deseo de una respuesta plena... La
persona que se deja seducir por él, tiene que abandonar todo y seguirlo (cf. Mc 1,16-20; 2,
14; 10, 21.28)” (VC 19. 18).

Desde el punto de vista pneumatológico, la castidad consagrada aparece como un don


que da el Espíritu gratuitamente para servicio en la Iglesia y en el mundo. Él, “lejos de
separar de la historia de los hombres las personas que el Padre ha llamado, las pone al
servicio de los hermanos según las modalidades propias de su estado de vida, y las orienta a
desarrollar tareas particulares, de acuerdo con las necesidades de la Iglesia y del mundo,
por medio de los carismas particulares de cada Instituto” (VC 19).

Hay también en la castidad consagrada un aspecto eclesiológico o comunitario. Puesta


al servicio del Reino permite la creación de la comunidad religiosa. Esa comunión fraterna
manifiesta la presencia del Señor. Por la vivencia comunitaria de la castidad, los individuos
universalizan su dimensión social y afectiva. Si bien la castidad consagrada expresa la
comunión con Dios, ésta no puede separarse de la comunión fraterna en la comunidad. Ella,
a su vez, se abre a relaciones más amplias que permiten ir extendiendo la fraternidad que,
edificada en un amor generoso, denuncia el amor egoísta que sólo busca el placer y la
utilización de la persona. La comunidad religiosa está llamada a ser -por la castidad
consagrada que permite que surja- un testimonio de la alianza de Dios con su pueblo;
alianza que libera para el servicio y la fraternidad y que universaliza el amor al prójimo. Un
amor que va más allá de los vínculos de la carne y de la sangre. “Este amor no egoísta ni
exclusivo, no posesivo ni esclavo de la pasión, sino universal y desinteresado, libre y
liberador, tan necesario para la misión, se cultiva y crece en la vida fraterna” (VFC 44)

Desde el punto de vista teologal, la castidad consagrada es un ejercicio y una


manifestación sobre todo de amor, que adquiere también un reflejo trinitario: el del “amor
infinito que une a las tres Personas divinas en la profundidad misteriosa de la vida trinitaria;
amor testimoniado por el Verbo encarnado hasta la entrega de su vida; amor ‘derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo’ (Rom 5,5), que anima a una respuesta de amor
total hacia Dios y hacia los hermanos” (VC 21).

La castidad consagrada tiene también una perspectiva escatológica, porque anticipa, en


cierto modo, la condición futura de la persona humana en la consumación del reino. “La
vida consagrada anuncia y, en cierto sentido, anticipa el tiempo futuro, cuando, alcanzada
la plenitud del reino de los cielos presente ya en germen y en el misterio, los hijos de la
resurrección no tomarán mujer o marido, sino que serán como ángeles de Dios” (VC 32).

2. Una formación humana y espiritual de la afectividad

Hay que educar para vivir una amor maduro y gratuito en fidelidad a la propia
vocación a partir de una clara identidad vocacional. Sobre todo hay que ofrecer una
formación específica en el campo afectivo: “Es necesaria una formación específica de la
afectividad, que integre la dimensión humana con la dimensión propiamente espiritual.

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La integración de la afectividad y de la sexualidad se viven en un dinamismo de
fidelidad en cada una de las etapas de la vida humana y de cada persona consagrada. Hay
que atravesar por crisis y pruebas; hay que superar dificultades y noches oscuras antes de
lograr una integración afectivo-sexual madura. Ese proceso es un proceso de toda la vida y
que implica una apertura a Dios que nos educa como un padre a su hijo y nos va llevando
de la mano a adquirir una capacidad de amarlo con entrega total y, al mismo tiempo, de
amar a los demás y manifestarles el amor que él les tiene. La intimidad con Dios y con
María proporcionan la ayuda necesaria para mantener una fidelidad a la propia vocación y
compromiso celibatario.

36. El voto de pobreza hasta el Vaticano II

1. La pobreza como expresión de ascesis y solidaridad

Jesús se hizo cercano a los pobres y se solidarizó con ellos. El también vino a proclamar
su liberación integral. La Iglesia desde los principios se preocupó por los pobres (cf Gal
2,10). Más todavía, una de las características de la primitiva comunidad de Jerusalén era la
de tener todo en común para que no hubiera indigentes entre sus miembros (Hch 4,32-35).
La perspectiva escatológica por una parte y la caridad solidaria influyeron en una actitud
que condujo a relativizar los bienes. Ya los ermitaños, aunque conservaban la posesión de
lo que necesitaban para la vivir, se limitaban a lo mínimo necesario como camino para
librarse de la esclavitud que la ambición produce. En la vida monástica, desde los
principios, se exige el desposeimiento de los bienes, la distribución a los pobres y el
compartirlos con la comunidad como expresión de fraternidad.

S. Agustín pone de relieve tres características de la pobreza monástica: la renuncia a la


propiedad de los bienes, el trabajo y la ayuda a los pobres. Más adelante, la acumulación de
bienes en los monasterios hizo entrar en crisis la observancia de la pobreza y dio lugar a
muchas tentativas de reforma a partir prneisamente de un renovado compromiso con la
pobreza, no sólo a nivel individual sino también a nivel social. En el siglo XIII irrumpen
con fuerza movimientos que propugnan una vuelta a la pobreza en la Iglesia y, en especial,
en la vida religiosa. Allí se inserta el movimiento de las órdenes mendicantes optando por
un testimonio de pobreza colectiva que más adelante con las donaciones recibidas deja de
ser un signo. Todas las reformas de los institutos de vida consagrada han buscado, entre
otras cosas, un compromiso más efectivo con la pobreza como sobriedad de vida y
solidaridad con los pobres. Y esto se ha hecho a la luz de las situaciones, de la comprensión
diferenciada de las estructuras sociales y de la toma de conciencia de la situación de los
pobres y de la causa de su pobreza. Igualmente se ha tenido el influjo de una teología de la
vida consagrada.

2. El voto de pobreza antes del concilio Vaticano II

Además de todo lo dicho anteriormente en la línea de la evolución en la forma de


entender y de poner en práctica el voto de pobreza y como fruto de esa teoría y praxis,
prácticamente hasta el Vaticano II el punto de partida era la consideración del voto de

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pobreza (como de los otros dos) como holocausto, es decir como sacrifico y renuncia de los
bienes. Esto junto con el esquema social agrícola-patriarcal condiciona la forma de
entender y vivir el voto de pobreza en sus tres aspectos: consagración, comunión y misión.

En cuanto al aspecto de consagración se insistía en el hecho de que el voto de pobreza


es el sacrificio de la posesión y uso de los bienes como una señal de lo pasajero de los
mismos. Desde el punto de vista de la comunión el acento estaba en el hecho de dar a la
comunidad todo lo que se recibía, tenerlo todo en común, depender del permiso del superior
en el uso de los bienes, llevar una vida sencilla, más en el ámbito personal que comunitario.
En la dimensión apostólica o de la misión se hablaba del testimonio de los valores
definitivos que se daba con el voto de pobreza y de la atención a los pobres, más bien en
una línea asistencialista. En la vida concreta, el voto de pobreza venía a reducirse casi
exclusivamente a la dependencia en el uso de los bienes materiales.

3. El voto de pobreza en el Concilio.

El Vaticano II dio un nuevo enfoque al voto de pobreza. En la perspectiva de la


consagración se comenzó a subrayar el hecho de que por el voto de pobreza "se participa
en la pobreza de Cristo, el cual siendo rico, se hizo pobre por nosotros a fin de que por su
pobreza nos enriqueciésemos" (PC 13). En cuanto a la comunión se subrayó que en materia
de pobreza no bastaba someterse a los superiores en el uso de los bienes, sino que era
menester que los religiosos fueran pobres de hecho y de espíritu, teniendo sus tesoros en el
cielo; que se tuviera en cuenta el aspecto colectivo de la pobreza; que se favoreciera la
comunicación de bienes entre casas y provincias; que se evitara el lujo, lucro inmoderado y
acumulación de bienes, buscando incluso nuevas formas de pobreza. Desde el ángulo de la
misión se pidió testimoniar la pobreza a partir de un fuerte compromiso con la ley común
del trabajo y de prestar especialmente un servicio a los pobres.

El Concilio inició un cambio de vida y de reflexión para las personas consagradas. Fue
un cambio hecho de tensiones y dificultades; de polarizaciones y extremismos. Ahora, a la
luz del Sínodo sobre la vida consagrada y del documento postsinodal Vita consecrata,
podemos contemplar, en una mirada de conjunto, el camino recorrido en los últimos 30
años y situarnos en el momento actual.

Un mayor contacto con la realidad llevó a descubrir las dimensiones gigantescas de la


pobreza en el mundo. Muchos consagrados/as se preguntaban en los años sesenta si era
honesto hacer el voto de pobreza y de decir que éramos pobres ante la aplastante miseria de
inmensas multitudes de seres humanos, especialmente en los llamados países del Tercer
Mundo. Se llegó a proponer cambiar el voto de pobreza por uno que fuera más inteligible
para convertirse en auténtico testimonio: voto de compromiso por la justicia; voto de
opción por los pobres. Algunos, con razón, hacían ver que, si se quería actuar con
sinceridad deberíamos decir que hacemos "voto de clase media".

Reflexionando, a partir de la realidad, sobre la forma de entender y vivir hoy el voto de


pobreza, se fueron delineando nuevos horizontes. Se llegó a ver con realismo que, pretender
ser y presentarnos como pobres ante el amplísimo mundo de la miseria en la humanidad no

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era posible. Buscar llevar una vida en esos niveles era contrario a la voluntad de Dios,
porque se trataba de situaciones de inhumana pobreza. Entonces se comenzó a ver que la
pobreza no es sinónimo de carencia de bienes; que ciertamente hay que llevar una vida
sencilla y austera, pero que lo más importante, en el testimonio del voto de pobreza era el
compromiso para usar de los bienes con moderación y libertad, sin dejarse dominar por el
consumismo y, principalmente, el compartirlos al interior de la comunidad y con las demás
personas. El voto de pobreza empeña en poner todo lo que uno es y tiene al servicio de los
más necesitados para ir transformando las estructuras injustas de la sociedad.

Con fecha 29 de junio de 1971, el Papa Pablo VI, publicaba su Exhortación Apostólica
"Evangelica Testificatio", sobre la renovación de la vida religiosa. En ella, hablando de la
pobreza consagrada, asumía ya los principales ejes de la reflexión y búsqueda posconciliar:
la invitación a escuchar el grito de los pobres como una llamada a una conversión de la
mentalidad y de los comportamientos con relación a los bienes; a no tener compromisos
con la injusticia y trabajar por la justicia; a poner obras al servicio de los pobres; a
compartir los bienes dentro y fuera de la comunidad; a testimoniar el sentido humano del
trabajo, "realizado en libertad de espíritu y restituido a su naturaleza de medio de
sustentación y de servicio".

37. El voto de pobreza en la actualidad

Fruto de los largos años de experiencias y discernimiento, de repensamiento teológico y


de compromisos evangélicos son las nuevas formas de entender y vivir la pobreza
consagrada hoy. No podemos decir que se trata de cosas exclusivas de nuestro tiempo. Hay
que decir, más bien, que son matices diferentes que hacen explícito lo que se vivía
implícitamente y hacen pasar a un segundo plano aspectos que se consideraban más
importantes en contextos socio-culturales y eclesiales del pasado. También hay que tener
presentes los retos particulares que surgen de las culturas y de los contextos y que
condicionan el estilo y la forma de vivir la pobreza.

1. El voto de pobreza desde el ángulo de la consagración.

Desde la consagración la pobreza es, en el fondo una opción por la riqueza del Reino,
que Jesús ha proclamado. Es a partir de Jesús que la pobreza adquiere su sentido. "Cristo es
rico: tiene toda la riqueza de su Padre y dentro de este mundo ha disfrutado la alegría de las
cosas, la comida, la belleza de la tierra. Pero al mismo tiempo es rigurosamente pobre: vive
desde el Reino y no conserva nada de este mundo como propio, sino que lo reparte de
manera total entre los hombres ... Este nivel de la pobreza se traduce como
desprendimiento: debo aceptar el don de Dios y desde Dios todas las cosas, los bienes de la
tierra o las fatigas, el honor o la deshonra, la grandeza o la miseria" (X. Pikaza). Esto se
traduce en una vida austera y simple.

Desde un ángulo trinitario, el documento postsinodal Vita consecrata presenta el voto de


pobreza como manifestación de que Dios es la única riqueza verdadera del ser humano y,
vivida como Cristo, "es expresión de la entrega total de sí que las tres Personas divinas se
hacen recíprocamente. Es don que brota en la creación y se manifiesta plenamente en la
Encarnación del Verbo y en su muerte redentora" (VC 21). .

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2. El voto de pobreza desde el ángulo de la comunión.

Entre otras cosas, el voto de pobreza lleva a compartir los bienes en la vida de
comunidad manifestando así uno de los frutos de la presencia de Jesús y de su Espíritu, la
"koinonía", o comunión, a semejanza de la primitiva comunidad cristiana, donde sus
miembros todo lo ponían en común (Hch 2,42-45). El voto de pobreza "implica ... el
compromiso de tener (los bienes) en común, desde, con y para los hermanos. Una
fraternidad sin comunión de bienes no podría ser auténtica ... [así] la pobreza [es]
consecuencia del amor comunitario y anticipo de la nueva comunión del Reino” (X.
Pikaza). Demuestra que las personas valen no por lo que tienen sino por lo que son. El
compartir los bienes hace ver que las cosas materiales tienen la función de medio para el
encuentro con Dios y con los demás. De este modo se denuncia el uso de los bienes para
prestigio y poder en la sociedad, que va contra el plan de Dios que pide compartirlos con
los demás.

3. El voto de pobreza desde el ángulo de la misión.

Es sobre todo en esta perspectiva de la misión donde el voto de pobreza se ha revelado


con nuevos desafíos y exigencias. Lo señalaba el documento de la CIVCSVA, La vida
fraterna en comunidad. Congregavit nos in unum Christi amor" (1994) cuando afirmaba:
"La pobreza ha sido, en estos últimos años, uno de los temas que más ha apasionado y
conmovido el corazón de los religiosos. La vida religiosa se ha cuestionado con seriedad
cómo ponerse a disposición de la evangelización de los pobres: 'evangelizare pauperibus'.
Pero también, cómo ser evangelizados por los pobres: 'evangelizari a pauperibus': cómo ser
capaces de dejarse evangelizar por el contacto con el mundo de los pobres. En este gran
proceso, ... los religiosos han elegido como programa optar 'todos por los pobres', estar
'muchos con los pobres' y ser 'algunos como los pobres" (VFC 63).

La vida consagrada, en el cumplimiento de su misión evangelizadora, ha sido siempre


cuestionada por una experiencia de Dios en un mundo de injusticia y opresión. Es la
experiencia de un Dios que pregunta qué se ha hecho por la vida en esas situaciones de
muerte; es un Dios que ve el sufrimiento de su pueblo (cf. Ex 3,7-12); es un Dios sensible
al grito de los pobres, que los saca de la esclavitud para llevarlos a la libertad (Cf. Exodo);
está de tal manera de parte de los oprimidos que repetirá la liberación del éxodo al hacerlos
volver del destierro de Babilonia (Cf. Is cc.40-55); es un Dios que se hace pobre por
nosotros para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Cor 8,9). En los hermanos/as que viven
esa realidad, en los pobres y oprimidos, Cristo, cercano y presente en toda persona humana,
"ha querido identificarse con ternura especial con los más débiles y pobres (DP 196). En
ellos hay una presencia privilegiada del Señor. Es el mismo Cristo quien nos lo ha dado a
conocer (cf. Mt 25,42-43). En los pobres se revela débil, necesitado, desamparado,
perseguido. Ese pasaje explica el porqué las obras de servicio a los demás constituyen "el
criterio y la medida con que Cristo ha de juzgar incluso a quienes no lo hayan
conocido"(DP 339).

El voto de pobreza, vivido en el contexto de la pobreza mundial, está generando una


nueva espiritualidad que vive la esperanza cristiana en y desde la solidaridad con los pobres

78
y acepta las purificaciones de la fe y las exigencias ascéticas de abnegación evangélica
como consecuencia de una nueva solidaridad con el mundo de los pobres. Esta nueva
espiritualidad aparece como condición para responder al clamor de los pobres y como fruto
maduro de esa respuesta, porque "sólo la santidad podrá rubricar y hacer exigente para toda
la Iglesia el testimonio de aquellos que buscan expresar su fe y esperanza en el Señor, en el
amor solidario con el pueblo pobre y oprimido ...su opción por la vida ... Esta experiencia
espiritual es el pozo del que tenemos que beber" (G. Gutiérrez). .

Vita consecrata exhortando a los consagrados y consagradas a vivir la predilección por


los pobres y a empeñarse en la promoción de la justicia afirma: "La opción por los pobres
es inherente a la dinámica misma del amor vivido según Cristo. A ella están, pues,
obligados todos los discípulos de Cristo; no obstante, aquellos que quieren seguir al Señor
más de cerca, imitando sus actitudes, deben sentirse implicados en ella de una manera del
todo singular. La sinceridad de su respuesta al amor de Cristo les conduce a vivir como
pobres y abrazar la causa de los pobres. Esto implica para cada instituto, según su carisma
específico, la adopción de un estilo de vida humilde y austero, tanto personal como
comunitariamente. Las personas consagradas, cimentadas en este testimonio de vida,
estarán en condiciones de denunciar, de la manera más adecuada a su propia opción y
permaneciendo libres de ideologías políticas, las injusticias cometidas contra tantos hijos e
hijas de Dios, y de comprometerse en la promoción de la justicia en el ambiente social en el
que actúan. De este modo, incluso en las actuales situaciones será renovada, a través del
testimonio de innumerables personas consagradas, la entrega que caracterizó a fundadores y
fundadoras que gastaron su vida para servir al Señor presente en los pobres" (VC 82).

38. El voto de obediencia hasta el Vaticano II

Debe quedar claro, desde un principio, que por medio del voto de obediencia, lo que los
consagrados han querido expresar es su compromiso de buscar y cumplir la voluntad de
Dios con la ayuda del superior y la comunidad. La forma de entender la misión del
superior y, por tanto de ejercerla, depende de la forma de comprender y de vivir las
relaciones entre autoridad y obediencia en la Iglesia y en la vida religiosa. Estas relaciones
están a su vez condicionadas por el modelo de Iglesia y por la idea que se tiene de los votos y
de la comunidad religiosa. Igualmente por los cambios socio-culturales.

1. Obediencia y vida eremítica

Los grandes ascetas del eremitismo buscaban dedicarse a Dios en la soledad. Está claro
que viviendo de ese modo carecían de un superior que les ayudase en el discernimiento de
la voluntad de Dios. Ellos la buscaban más bien en la escucha directa de él a través de la
Escritura, o acudiendo a otros ermitaños más ancianos y con mayor experiencia. Se
comenzó así a establecer una relación maestro-discípulo entre los Padres del desierto. El
maestro era el modelo que enseñaba con el ejemplo de su vida y con sus orientaciones fruto
de una experiencia de vida en la búsqueda y el cumplimiento de la voluntad de Dios. Con
todo, la obediencia que se practicaba no era fruto de un reconocimiento de la mediación de
un superior. Tampoco se obedecía para favorecer el bien común de un grupo al que se

79
pertenecía. No existía aún la comunidad como tal. En la obediencia se buscaba más bien el
renunciar a la propia voluntad incluso acudiendo a otro ermitaño para hacerlo. Se trataba
más bien de una práctica ascética.

2. Obediencia en la vida cenobítica

Con Pacomio y Basilio, en el siglo IV, en Oriente y con Casiano y más tarde con S.
Benito en Occidente, se subrayaron las ventajas de la vida común para el ejercicio de la
caridad y de la guía del superior para evitar los inconvenientes de la toma de decisiones sin
una confrontación con otros. En Oriente, la obediencia se observa para mantenerse fieles al
compromiso de vivir al servicio de Dios y de los demás. También el superior puede ser
corregido por los hermanos. El debe dejarse guiar por la palabra de Dios. Sólo ella le da
autoridad. En Occidente, en cambio, se impuso la tendencia a acentuar la autoridad de los
superiores. Del mismo modo que Cristo estaba presente en los apóstoles en la comunidad
de Jerusalén, así lo estaba en el abad de los monasterios. Por medio de la obediencia se
favorece el crecimiento espiritual porque se aprende a mortificar la propia voluntad y se
conserva la concordia en la vida fraterna. La obediencia religiosa aparece también en la
vida monástica de Occidente como la sujeción voluntaria que los hijos tienen hacia sus
padres y los fieles cristianos a los pastores de la Iglesia. En la Regla de s. Benito, la
obediencia aparece unida a la humildad y es expresión del amor de Cristo. Obedecer es un
acto de ofrenda al Señor que debe, por tanto, estar acompañado por una actitud interior. La
obediencia es un medio de santificación.

3. Evolución a partir del s. XII

Desde el s. XII la obediencia se convierte en un elemento fundamental de la vida


religiosa. Santo Tomás de Aquino, en el s. XIII explica que la obediencia pertenece a la
perfección de la vida religiosa que requiere de una dirección y para ello se somete a la
enseñanza y a las órdenes de otro. Él la considera el elemento más importante porque
implica la renuncia a aquello que pertenece más profundamente a la persona humana, es
decir a la propia voluntad. Poco a poco se va dando una mayor importancia a la obediencia
y se habla de que no solamente consiste en cumplir lo que se ordena por parte del superior,
sino también de que afectivamente se hace propia la voluntad del superior. Más todavía, se
pide que se llegue a subordinar el propio juicio personal al del superior y, por ello, se exige
una obediencia “ciega”.

En la época moderna algunos pidieron que se fuera más allá del voto de obediencia para
vivir la virtud de la obediencia que llevaba a adelantarse a la orden del superior y a ejecutar
sus consejos. Se creó toda una teología del mérito de la obediencia que conducía a querer
colocar todo bajo la decisión de la autoridad religiosa. Desde el ángulo de la consagración
la obediencia se enfocó como el sacrificio de la libertad para poder adherir más fácilmente
a la voluntad de Dios. Para vivir la comunión, el voto de obediencia obligaba a tener en
cuenta el bien de la comunidad antes que el propio personal y a estar dispuestos a renunciar
a proyectos personales para reforzar la fraternidad. Por último, en la línea de la misión, se
consideraba el voto de obediencia como una adhesión radical a los planes apostólicos
decididos por los superiores y asumidos con el dinamismo de la unión de fuerzas. Se
insistía en la necesidad de imitar a Cristo obediente hasta la muerte y una muerte de cruz

80
(Flp 2, 5-11).

Por otro lado, en el trasfondo de las relaciones autoridad-obediencia predominaba la idea


de un Dios creador cuyo representante era el superior. Las relaciones de los seres humanos
con Dios eran las que convenían a una criatura: reverencia, gratitud y temor. Este tipo de
relaciones, ciertamente con matices y excepciones, se fueron estableciendo entre
superiores y súbditos.

4. La doctrina conciliar

Los tres aspectos de la vida consagrada: consagración, comunión y misión orientaron las
enseñanzas del Vaticano II al hablar del voto de obediencia. Desde el ángulo de la
consagración se puso de relieve el hecho de que por la profesión de la obediencia, los
religiosos “ofrecen a Dios, como sacrificio de sí mismos, la plena entrega de su voluntad, y
por ello se unen más constantemente a la voluntad salvífica de Dios” (PC 14). En cuanto a
la comunión, la obediencia facilita la colaboración en los proyectos al servicio de la Iglesia
y del propio instituto. Con relación a la misión se recuerda que por medio ella los religiosos
“son dirigidos al ministerio de todos los hermanos en Cristo, a la manera que Cristo mismo,
por su sumisión al Padre, sirvió a sus hermanos y dio su vida por la redención de muchos
(cf. Mt 20,28; Jn 10,14-18). Así se vinculan más estrechamente al servicio de la Iglesia y
se esfuerzan por llegar a la medida de la plenitud de Cristo (cf. Ef 4,13)”(PC 14).

Otro cambio conciliar fue el de presentar al superior como representante de Dios Padre,
que nos ha transformado en hijos suyos. Eso modifica el tipo de relaciones entre Dios y
nosotros. Estas se transforman en relaciones de amor y confianza apoyadas en la fe. A
semejanza de ellas, las relaciones entre la autoridad y la obediencia en la vida consagrada
deben ser sostenidas por la fe que hace que los superiores vean en los miembros de su
comunidad a hijos de Dios y que éstos los contemplen como signos e instrumentos de la
paternidad divina. El amor y la confianza deben caracterizar esas relaciones (PC 14).

39. El voto de obediencia en la actualidad

1. La crisis posconciliar

En el inmediato posconcilio el ejercicio de la autoridad y la práctica de la obediencia


atravesaron un período de crisis. Los cambios rápidos y profundos en la sociedad, y en la
Iglesia dejaron su huella en todos los aspectos de la vida consagrada. Por principio de
cuentas la estructura piramidal se invirtió. El superior pasó de estar en el vértice a ocupar
un puesto secundario en el contexto de tendencias hacia el individualismo y hacia el

81
comunitarismo. Paulo VI, en su exhortación apostólica Evangelica testificatio (1971)
enfrentaba la crisis recordando algunos elementos que no podían olvidarse en el
compromiso de la obediencia consagrada.

Desde el punto de vista de la consagración hacía notar que a través de la obediencia el


religioso inmolaba su voluntad íntegramente para entrar más decididamente y con más
seguridad en el designio de salvación de Cristo que vino al mundo para cumplir la voluntad
del Padre. Hablando de la autoridad decía que ejercerla significaba servir a los hermanos.
En cuanto a la dimensión de comunión, la autoridad y la obediencia, afirmaba Paulo VI, “se
ejercen al servicio del bien común, como dos aspectos complementarios de la misma
participación en la oblación de Cristo... lejos de estar en oposición autoridad y libertad
individual proceden al mismo paso en el cumplimiento de la voluntad de Dios,
fraternamente buscada, a través de un confiado diálogo entre el superior y su hermano,
cuando se trata de una situación personal, o a través de un acuerdo de carácter general en lo
que atañe a toda la comunidad” (ET 25). La obediencia consagrada ayuda a la misión, en
cuanto pone en comunión con Cristo que sufriendo aprendió la obediencia y se hizo siervo
de sus hermanos. Esta comunión con el Señor vincula más estrechamente al servicio de la
Iglesia y del mundo.

El mismo documento da orientaciones para salir al encuentro de ciertos problemas como


el de compaginar la libertad con las decisiones tomadas por los superiores y el de enfrentar
el conflicto entre la autoridad del superior y la conciencia del religioso. Pone también de
relieve la relación que existe entre la renuncia y la alegría interior, entre la disciplina y la
libertad espiritual (ET 27-29).

2. Nuevo sentido de la autoridad y la obediencia

Para entender el sentido de la autoridad y la obediencia en la actualidad se debe aceptar


la mediación en la vida cristiana y, en particular la mediación de la autoridad en la vida
consagrada. Las mediaciones consideradas en sí mismas son ambiguas. Lo que las
transforma en experiencia religiosa es la visión de fe con la que uno se acerca a ellas. Esa
actitud ayuda a superar la autosuficiencia que oscurece la capacidad de conocer y de
aceptar el plan de Dios para uno y para la comunidad.

Además, el Vaticano II puso de relieve la dimensión de la Iglesia como comunión. Esta


exige una mayor participación en la toma de decisiones para superar el centralismo y el
autoritarismo clericales. Hoy, la autoridad en la vida consagrada exige tres rasgos: ser una
autoridad espiritual, creadora de unidad y que sabe tomar la decisión final y garantizar su
ejecución. En cuanto autoridad espiritual tiene como misión prioritaria la animación
espiritual, comunitaria y apostólica de su comunidad. Para crear unidad necesita fomentar
un clima favorable para la comunicación y la corresponsabilidad; practica el diálogo y
ofrece momentos oportunos de encuentro; ayuda a desdramatizar las tensiones; abre
nuevos horizontes para la misión; ayuda a que la comunidad sea de verdad una fraternidad
en Cristo (cf VFC 50). Antes de tomar la decisión final realiza un discernimiento con la
comunidad y, una vez tomada procura que no sea letra muerta.

82
Una autoridad evangélica tendrá que ser cada vez más un verdadero servicio
realizado en el diálogo y la escucha; que respete los derechos de la persona y que tenga en
cuenta la sicología humana. Será una autoridad en búsqueda de los caminos de Dios con la
actitud humilde de quien tiene la certeza de no poseer toda la verdad y que, por lo mismo,
practica un discernimiento orante con los individuos y con la comunidad para descubrir la
voluntad del Señor. Esto requiere una manera más participativa de dirigir y coordinar,
necesaria para superar la tentación del poder y de su búsqueda y defensa.

En el servicio de la autoridad en la vida consagrada hay tres dimensiones muy


importantes: la profética, la pastoral y la de responsabilidad. La primera consiste en la
proclamación de la palabra de Dios que llama a la conversión; que consuela al anunciar la
presencia y cercanía de Cristo resucitado, fuente de esperanza y de fortaleza. El llamado a
la conversión es, en el fondo, un llamado a superar el egoísmo para responder con fidelidad
siempre renovada a las exigencias de la propia vocación y misión dentro de la vida
consagrada.

La dimensión pastoral conduce a quienes ejercen el servicio de la autoridad a estar


atentos a las necesidades de cada miembro de la comunidad y a favorecer la comunión
entre ellos. En diálogo con cada uno hay que descubrir sus cualidades y limitaciones y
llevar a la comunidad a aceptar la unidad en la diversidad de los carismas particulares. De
este modo la autoridad se convierte en vínculo de comunión y potencia el ejercicio de los
dones y cualidades de cada uno en el compromiso evangelizador.

Por último, la escucha y el diálogo no liberan de la responsabilidad de tomar la decisión


final y de garantizar su ejecución y, si fuera necesario, la de organizar evaluaciones
periódicas que permitan conocer sus efectos para seguir en la línea tomada o para hacer las
modificaciones que los cambios pueden ir exigiendo. Es la forma concreta de prestar el
servicio de coordinación, comunión y discernimiento.

Una obediencia evangélica deberá tener presentes diferentes ángulos. Ante todo, el
aspecto cristológico. Como Cristo, la persona consagrada, tratará de vivir abierta a los
caminos de Dios que no son los caminos humanos (Is 55, 8-9) y que se van manifestando a
través de las circunstancias y de las mediaciones, una de las cuales es la de la autoridad en
la Iglesia. La perspectiva pneumatológica da la certeza de que la vocación y los dones
recibidos son un don del Espíritu para el servicio. Los signos de los tiempos y de los
lugares, las necesidades y desafíos de la Iglesia y de la sociedad, el discernimiento
dialogante hecho con los superiores será medio para descubrir lo que el Espíritu pide a cada
uno. Eso requiere una visión de fe que va más allá de las apariencias para descubrir a Dios.
Así se podrá practicar una obediencia a imitación de la de Cristo,”cuyo alimento era hacer
la voluntad del Padre (cf. Jn 4,34) [y se manifestará] la belleza liberadora de una
dependencia filial y no servil, rica de sentido de responsabilidad y animada por la confianza
recíproca, que es reflejo en la historia de la amorosa correspondencia propia de las tres
Personas divinas”(VC 21).

40. Los grandes retos de los votos hoy

83
El documento postsinodal Vita consecrata presenta con mucho realismo los grandes
retos de la vida consagrada como desafíos de siempre, pero que la sociedad contemporánea
lanza con formas nuevas y más radicales. Estos desafíos atañen directamente a los consejos
evangélicos de castidad, pobreza y obediencia y a su significado antropológico. “No han de
ser considerados como una negación de los valores inherentes a la sexualidad, al legítimo
deseo de disponer de los bienes materiales y de decidir autónomamente de sí mismo” (VC
87), porque estas inclinaciones se fundan en la naturaleza y son buenas en sí mismas. Lo
que hay que evitar es dejarse dominar por ellas en forma desordenada. El testimonio de los
consejos evangélicos vividos con el compromiso de los votos los convierte en un punto de
referencia para no olvidar el verdadero sentido y los límites de esas inclinaciones.

1. Los retos para la castidad consagrada

El contexto de una cultura hedonista que ha transformado la sexualidad-genitalidad en


un valor absoluto y en un objeto de consumo y que no cree, por otra parte, en la posibilidad
de vivir la castidad consagrada, presenta retos relacionados con la exigencia de una
madurez y equilibrio psicológico y afectivo en quienes se comprometen con ella. Esto
requiere una sólida formación humana y espiritual de la afectividad para las personas que
sienten el llamado a la vida consagrada.

Con frecuencia, en el pasado, el tema de la formación en la sexualidad se descuidaba


bastante. No se sabía qué decir ni qué proponer ni cómo orientar. Se prefería callar y dejar
que cada uno se abriera paso en el conocimiento de todas sus implicaciones. En otras
ocasiones se daba una formación moralista para señalar exclusivamente los peligros, los
fallos que se podían tener y los pecados que se podían cometer con su gravedad. Este tipo
de formación podía ocasionar y ocasionaba fuertes represiones. Hoy en día es difícil
enseñar el sentido religioso y antropológico de la castidad consagrada a los candidatos a
ella. Los argumentos que se les presentan y los criterios del pasado que se ofrecen no
logran convencerlos de tal opción. La formación en el campo sexual se facilita o se
complica según la educación recibida antes de entrar en la vida consagrada y de la madurez
con la que se ingresa en ella.

Hay que educar para vivir una amor maduro y gratuito en fidelidad a la propia vocación
a partir de una clara identidad vocacional. Sobre todo hay que ofrecer una formación
específica en el campo afectivo. Es necesaria una formación específica de la afectividad,
que integre la dimensión humana con la dimensión propiamente espiritual. La integración
de la afectividad y de la sexualidad se viven en un dinamismo de fidelidad en cada una de
las etapas de la vida humana y de cada persona consagrada. Hay que atravesar por crisis y
pruebas; hay que superar dificultades y noches oscuras antes de lograr una integración
afectivo-sexual madura. El final de todo este proceso es lograr una sexualidad integrada y
madura; centrada en Dios, abierta a los demás; capaz de amar en profundidad pero sin
egoísmo. Se llega así al amor auténtico que es generoso, de entrega, que busca el bien de
los otros, que ama como Cristo. Se adquiere una mayor autonomía afectiva, una capacidad
mayor de amar, una mayor libertad; se cosecha el fruto del amor integrador que hunde sus
raíces en Dios que es amor (1 Jn 4, 8).

84
2. Los retos de la pobreza consagrada

Los retos de la pobreza consagrada son los de la respuesta profética a un materialismo


ávido de poseer y el de un servicio que implique un amor preferencial por los pobres y un
compromiso con la justicia. La comunicación de bienes para hacer efectiva la solidaridad
deberá responder a lo que las ciencias sociales señalan como causas estructurales que
marginan y empobrecen a grandes núcleos de personas. Sólo con una conciencia crítica y
científicamente iluminada, los Institutos religiosos, en sus servicios pastorales - en los que
ponen todo lo que son y todo lo que tienen - podrán constatar la deficiencia de una pastoral
de élites o de una pastoral meramente asistencial. Comprenderán que la verdadera
comunicación de bienes debe orientarse a eliminar las raíces de los problemas de injusticia
y marginación.

La comunicación de bienes tendrá presentes las tremendas injusticias sociales del


mundo actual y la dimensión política de la caridad que están exigiendo los tiempos. Otra
forma en la que la comunicación de bienes será expresión de pobreza evangélica y estará en
la línea de la solidaridad, es el hecho de que no tenga compromisos con la injusticia.
También la comunicación de bienes se facilitará en el alejarse de la sociedad de consumo
que esclaviza al hombre.

La pobreza evangélica, como solidaridad, compromete a los Institutos religiosos en


el esfuerzo por no dejarse esclavizar por las riquezas ni esclavizar al hermano por causa de
ellas. Pero esto es sólo un primer paso. La liberación de Cristo tiene como centro la persona
humana y el amor a ella. Una solidaridad que no libera profundamente al oprimido y se
contenta con los aspectos externos terminará desviándose hacia una nueva forma de
opresión.

3. Los retos del voto de obediencia

Muchos factores en la sociedad y en la Iglesia han acentuado más aún los cambios en la
vida consagrada en general y han determinado las nuevas orientaciones en lo referente a las
relaciones entre autoridad y obediencia. Se trata, no de privar a ésta última de sus valores
fundamentales que exigen, sin duda alguna, una actitud de fe profunda y madura. Lo que se
pretende al responder a los nuevos retos es presentarla y vivirla como lo que realmente quiso
ser desde los principios: un seguimiento de Cristo en su disponibilidad total para cumplir la
voluntad del Padre y un medio para mantener más fácilmente la fidelidad a la propia misión.

Hay que testimoniar que no existe contradicción entre obediencia y libertad, en


sociedades que no tienen más una visión sacralizada de la realidad y que presentan desde la
perspectiva de la ciencia los mecanismos de control que en forma consciente o inconsciente
ejerce la autoridad y sus consecuencias psicológicas en los individuos. También frente a los
movimientos de liberación y emancipación política y social con sus exigencias de justicia,
respeto de los derechos humanos, creciente protagonismo y participación democrática,
reivindicación de la libertad personal y de la propia realización. Esto, unido a una nueva

85
concepción de la persona humana, que insiste en el valor de cada individuo particular y de
su iniciativa.

Se requiere testimoniar que una obediencia, vivida evangélicamente da libertad para


servir, porque ayuda a superar el egoísmo que impide el olvido de sí mismo para servir a
los demás y a resolver el problema entre una libertad individualista que no tiene en
cuenta el bien de los demás y una autoridad totalitaria, que oprime en las relaciones
humanas.

LA COMUNIÓN EN LA VIDA CONSAGRADA

El concilio Vaticano II redescubrió la importancia básica de la fraternidad en la vida consagrada. Esta se


presenta como una vivencia fraternal del evangelio y se dice, con razón, que allí radica su principal
testimonio; que ésa es la forma de hacer presente la salvación de Jesucristo que posibilitó la comunión
fraterna entre los hombres (PC 15). Desde los principios de la vida cenobítica se dio una gran importancia a la
vida común en fraternidad.

41. El ideal primitivo de la comunidad en la vida consagrada

1. Los inicios de la vida fraterna en común

Cuando se pasó de la vida eremítica a la vida cenobítica con Pacomio, en el s. IV, de


inmediato se delineó como algo característico de la vida consagrada, la vida de comunión o
koinonía. Ésta conduce a poner todo en común y a abandonar los bienes; a una
organización en la que la koinonía se alimenta con los actos comunes: oración litúrgica,
actos comunitarios, trabajo. Con el superior a la cabeza se construye la fraternidad a través
de la obediencia punto de comunión para todos los miembros de la comunidad. Se tiene la
idea de que de ese modo se prolonga la vida del grupo de los doce apóstoles con Jesús y de
la comunidad primitiva de Jerusalén. La espiritualidad del monaquismo se resumía en una
fórmula: los monjes viven la vida apostólica, es decir, la vida a semejanza de los apóstoles
y de la primitiva comunidad de Jerusalén (cf Mc 3,13-14; He 2,42-47; 4,32-35). Mas
todavía, Casiano ve en el monacato la prolongación histórica de esa comunidad. Pacomio
presenta una fuerte preocupación por una vida de comunión entre los monjes. Sufre por la
falta de ella en la sociedad de su tiempo. Invita a llevar el peso de los hermanos y a
solidarizarse con todos los hombres. La fraternidad para él es una vida de amor intenso y de
servicio mutuo.

A partir de entonces en todas las reflexiones teológico-espirituales sobre la vida fraterna


en comunidad, el grupo de los Doce se coloca como el modelo comunitario. De él se
aprende a colocar a Cristo en el centro de la comunidad. En él hay que confiar y hay que
poner en práctica sus enseñanzas. Jesús muestra el verdadero rostro del Padre. Hay que
vivir abiertos a su amor y misericordia e imitarlo en el amor hacia los demás, síntesis de
todas sus exigencias. Por otro lado, esa comunidad estaba hecha de personas limitadas e
imperfectas que, guiadas por Jesús, van superando poco a poco sus ambiciones, sus fallos

86
de todo tipo y son llevados gradualmente a tener una actitud evangélica de perdón, de
servicio, de acogida. Los doce apóstoles vivían con Jesús pero eran también enviados a
anunciar el evangelio; no podían quedarse encerrados en sí mismos y en su grupo. Tenían
que abrirse a otros grupos más amplios.

Un primer fundamento de la fraternidad lo coloca Jesús en el amor que Dios tiene a


cada persona. Cuando se le dirige la pregunta sobre cuál de los mandamientos es el
primero de todos, Cristo responde que es el de amar a Dios con todo el corazón y todas las
fuerzas, y añade: "el segundo es semejante a éste: amarás a tu prójimo como a ti mismo. De
estos dos mandamientos penden toda la ley y los profetas" (Mt 22,36-40). El amor al
hermano es la respuesta al amor de Dios. En este mandamiento se encuentra la explicación
del misterio de la iglesia: comunidad de amor entre hermanos, hijos del mismo Padre. El
amor hacia él es fuente del amor hacia sus hijos. El amor del Padre se difunde entre los
hombres para suscitar en ellos el amor a los hermanos (1 Jn 5,1-2). Entre el amor a Dios y
el amor a los hermanos existe una compenetración. El amor a Dios ilumina y purifica la
fraternidad. Esta, por su parte, es la manifestación comunitaria de ese amor y el criterio
para discernir su autenticidad. En la categoría de prójimo-hermano Jesús coloca también a
los enemigos (Lc 6, 27-28). El motivo de este amor fraterno a los que nos hacen mal lo
coloca Cristo en la imitación del Padre, que "es bueno con los ingratos y los perversos" (Lc
6,35). Todo esto estuvo presente desde los principios en las comunidades monásticas.

2. El ideal de la comunidad primitiva de Jerusalén

La vida religiosa tuvo desde el principio en su ideal comunitario la imitación de la


comunidad cristiana de Jerusalén. En ellas se palpa sensiblemente el primer fruto del
Espíritu: el amor (Gal 5,22). La comunión de corazones y el compartir los bienes aparecen
no sólo como características de la comunidad de Jerusalén sino como ideal para los
cristianos de todos los tiempos (He 4,32). A partir de la fe común (He 2,42), los creyentes
acogen la palabra de Dios que los convoca a unirse en la fraternidad. Esta tiene como fruto
y exigencia a la vez la koinonía o comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo y entre
los creyentes (1 Jn 1,1-4). En ella se integran la fe y la vida. Esta comunión se manifiesta
externamente en la aceptación de los demás, en el compartir los bienes, en la proyección
social del amor. La eucaristía tiene el significado profundo de compartir la vida, que es
Jesucristo, el pan del que todos participan (1 Cor 10,17), fuente y alimento de la
fraternidad. "En torno a la mesa sencilla de una casa, escuchando el evangelio y partiendo
el pan, se saben congregados por la obra del Padre en Jesús Cristo" La oración se vive co-
mo escucha de Dios para comprometerse con el hermano. La diversidad de carismas condu-
ce a un servicio mutuo, como expresión de una fraternidad en el Padre, Hijo y Espíritu que
comunican esos dones para edificación de la comunidad y utilidad de todos (1 Cor 12, 1.
4-6).

Con el pasar del tiempo la vida común y fraternal se fue transformando en una vida de
observancia organizada. Las reglas y las leyes precisaron hasta sus últimos detalles la vida
y actividades de los monjes y frailes. La comunidad llegó a ser simple colectividad. Se
hablaba, en los tratados sobre la vida religiosa, de los sacrificios que imponía la
convivencia con personas de diverso origen, modo de ser, cultura. Al mismo tiempo se
subrayaban las ventajas y beneficios de la vida común: la ayuda de los hermanos, el buen

87
ejemplo, la disciplina que imponía, los medios que ofrecía. Siempre desde un ángulo más
bien individualista. Cada uno debía preocuparse sobre todo de sus relaciones con Dios.
Mantenerse al margen de la vida de los demás en una convivencia caritativa pero sin
relaciones en profundidad. Era en el fondo una espiritualidad individualista en el seno de un
grupo, por lo general bastante numeroso y estructurado piramidalmente.

Ahora, en cambio, ha sido redescubierta la dimensión comunitaria de la vida religiosa.


El estado de consagración se presenta como una vivencia fraternal del Evangelio. Es
precisamente ese su primordial testimonio. La forma de hacer presente la salvación de
Jesucristo que posibilitó la comunión entre los hombres. Hoy se busca caracterizar la
espiritualidad del religioso a partir de lo que es una comunidad cristiana y de los elementos
que la constituyen.

42. El aspecto trinitario de la vida fraterna en comunidad

De la misma manera que con relación a los votos, el documento postsinodal Vita
consecrata presenta la vida fraterna en comunidad desde una perspectiva trinitaria. Al abrir
el capítulo segundo, habla de la vida comunitaria como imagen de la Trinidad. (VC 41).

1. El horizonte trinitario de la vida consagrada

Vista desde el horizonte trinitario, la vida consagrada aparece como una iniciativa del
Padre. Él es quien elige y llama para que los elegidos den una respuesta de entrega total y
exclusiva. Jesús, el Hijo de Dios, llama a los que el Padre le ha dado a un seguimiento que
orienta su existencia. Ellos encuentran en él un camino para ponerse totalmente al servicio
de Dios. Así confiesan que Jesús es el único modelo. Asumen así la forma de vivir de Jesús,
“como expresión de su relación de Hijo Unigénito con el Padre y el Espíritu Santo” y de
manera particularmente íntima y fecunda participan de la misión de Cristo (VC 18). Es la
fuerza del Espíritu Santo la que impulsa a los llamados a esa vocación a configurarse con
Cristo casto, pobre y obediente a partir del propio carisma.

Cada uno de los diversos carismas de vida consagrada tiene en su origen una orientación
trinitaria: una orientación hacia el Padre, a la búsqueda de su voluntad, por un proceso de
conversión expresado en la vivencia de los votos; una orientación al Hijo para vivir en
íntima comunión con él y para aprender a servir a Dios y a los hermanos; una orientación
hacia el Espíritu para ser guiados por él y sostenidos por su fuerza. Él se manifiesta en la
parresía para testimoniar el reino de Dios y sus exigencias (cf VC 36).

2. La vida fraterna en comunidad y el misterio trinitario

Desde la perspectiva teológica hay que resaltar la impronta trinitaria en la fraternidad


cristiana. Si el hombre es imagen de Dios, lo es del Dios trino y eso supone y exige la
apertura hacia los demás. En la persona humana esta dimensión relacional se da en tres
direcciones: hacia el Padre como origen y principio, hacia los demás en una mutua
sacramentalidad que revela y oculta el propio misterio radicado en el Verbo, en quien y por

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quien fueron creadas todas cosas (Col 1,13-20), y hacia dentro de sí mismo en el misterio
del Espíritu Santo.

La Trinidad muestra que la fraternidad no puede edificarse ni en la absolutización de


las diferencias de las personas y de las comunidades de personas, ni tampoco en la de la
comunión y unidad que las destruya. En el misterio del Dios trino se da una diferencia que
se armoniza con la igualdad. "Solamente respeta al Dios trinitario una comunidad una,
única y unificante, sin dominio ni opresión dictatorial. Este es el mundo en el que los seres
humanos lo tienen todo en común y lo comparten todo, a excepción de sus características
personales" (Moltmann)..

Jesús es quien nos revela el rostro del Padre. A partir de esa revelación, en el camino
de la fraternidad cristiana los creyentes experimentan su presencia paternal-maternal en el
misterio de la existencia recibida como don gratuito. Es así como, en la existencia de cada
persona hay como una epifanía del Padre. También en la incomprensibilidad de los caminos
por los cuales conduce la historia de cada uno y de la comunidad humana. Esa experiencia
de ser todos hijos de un Padre común exige la fraternidad que, a su vez, manifiesta la
común filiación.

Al Espíritu se le experimenta en la aparición de la comunidad que se funda en lo que


es el primer fruto de su presencia: el amor (Gal 5,22). El es quien está cerca, con y en la
comunidad (Jn 14,16-17). En los carismas que suscita y que sostienen y hacen madurar
la fraternidad se le percibe como su fuente y como su guía (1 Cor 12,4-13).

Además de la experiencia del Padre y del Espíritu, la fraternidad cristiana tiene, y en


forma especial, la de Jesús. Él es el hermano mayor (Rom 8,29). Más todavía, Jesús está
presente en cada persona. Desde la perspectiva cristiana ésta es una realidad que se acepta
por la fe. Aquí radica un aspecto original de la misma. "El cristianismo es la única religión
donde encontramos a Dios en los hombres, especialmente en los más débiles" (S.Galilea).

También la vida fraterna es una confesión de la Trinidad: del Padre que quiere formar
una única familia humana; del Hijo que vino para hacer posible la fraternidad en un mundo
dividido; del Espíritu, que es vínculo de comunión y unidad en la Iglesia y suscita las
familias espirituales y las comunidades fraternas (cf VC 21). El primer fruto de la venida el
Espíritu Santo el día de Pentecostés es la koinonía de los creyentes (Hch 4,32-35). Éstos se
convierten en una comunidad de hermanos, reunidos en el nombre del Señor. Amor
personal en Dios, el Espíritu une a los creyentes entre sí y con el Padre. Es Él quien infunde
en nosotros el amor de Dios (Rm 5,5) y nos capacita para amar, uniéndonos en la
diversidad de dones y servicios. La dimensión de comunión manifiesta la presencia del
Espíritu y la concretiza en cuatro realidades íntimamente unidas entre sí: la enseñanza de
los apóstoles, la koinonía, la fracción del pan y las oraciones (cf Hch 2,42).

La comunidad de Jerusalén, fruto de la acción de la Trinidad, fue el modelo en el cual


“la Iglesia se ha inspirado siempre que ha querido revivir el fervor de los orígenes y
reanudar su camino en la historia con un renovado vigor evangélico. En realidad la Iglesia
es esencialmente misterio de comunión, ‘muchedumbre reunida por la unidad del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo” (VC 41). Desde sus orígenes las comunidades de vida

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consagrada contemplaron la unidad de las personas de la Trinidad como su modelo y su
dinamismo unificador. Por este motivo tienen el mérito de haber presentado en la Iglesia la
exigencia de la fraternidad como confesión de la Trinidad (VC 41).

En la vida comunitaria, es el Espíritu Santo quien introduce en la comunión con el Padre


y con su Hijo Jesucristo (cf 1 Jn 1,3). Eso lo realiza impulsando a una continua conversión
al Padre, mediante un amor alimentado con la Palabra y la Eucaristía y guiando el
discernimiento común para responder a sus interpelaciones en los signos de los tiempos y
de los lugares (cf VC 42). La dimensión de comunión se vive en medio de los conflictos,
porque el evangelio revela y anuncia la voluntad de Dios y, por tanto, rechaza y denuncia
las decisiones y las opiniones humanas contrarias (Hch 5,28-30) y porque en el interior de
las propias comunidades siempre hay debilidades e incoherencias.

La dimensión del Espíritu abre el Dios trinitario al mundo de los seres humanos y en
Cristo unifica lo que estaba dividido. El Espíritu es don que libera y amor que une;
actualiza el pasado recordando lo que Jesús enseñó (Jn 14,26) y une el presente al futuro
empujando hacia la plena comunión de la cual Él es primicia y arras. El Espíritu une los
creyentes como principio profundo de la unidad de la Iglesia. Cuando ésta se dejar guiar
por el Espíritu se transforma en una Iglesia de comunión que se organiza en comunidades.
Una comunión imperfecta, vivida en las tensiones que asumidas crean síntesis que van
abriendo a los caminos imprevisibles del Espíritu.

En resumen, podemos decir que la vida fraterna de los consagrados, reunidos en el


nombre del Señor, confiesa que la Trinidad es la fuente y el modelo de la fraternidad entre
los seres humanos. “La vida fraterna quiere reflejar la hondura y la riqueza de este misterio,
configurándose como espacio humano habitado por la Trinidad, la cual derrama así en la
historia los dones de la comunión que son propios de las tres Personas divinas” (VC 41).

43. La comunidad religiosa, comunidad humana

1. La dimensión fraterna de la historia de la salvación

Las comunidades religiosas y otros grupos cristianos tratan de recuperar la dimensión


fraterna de la historia de la salvación, perdida en el enfoque individualista de la fe. La
fraternidad cristiana sale al encuentro de las tres necesidades psicológicas fundamentales
del ser humano, vistas desde la perspectiva del evangelio. La primera de estas necesidades
es la de amar y ser amado. En el ágape, que hunde sus raíces en Dios, encuentra un camino
para su realización. La segunda: producir, ser útil, tiene un campo en la esperanza-cristiana
que lucha por la transformación de la sociedad y del mundo. La última necesidad:
comprender el sentido de la existencia, puede encontrar su satisfacción en la fe que lleva a
ver y a juzgar, en grupo dialogante, la realidad en que se vive.

Las comunidades de vida consagrada al insertarse, desde la vivencia de su propia frater-


nidad, en la más amplia comunidad eclesial, reciben y dan aportes con relación a la
koinonía cristiana. Superan, por otra parte, el peligro de encerrarse en el marco estrecho de
un pequeño grupo. Entran así en comunión con una iglesia menos clerical. Se despojan de

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seguridades que provienen del poder y del prestigio y, sobre todo, adquieren una nueva
comprensión del evangelio y de sus exigencias de fraternidad. Esto lleva a los religiosos a
constituirse en comunidades más sencillas, más fraternas e insertas en el pueblo.

La fraternidad de la vida religiosa ya no depende de un solo tipo de vida comunitaria


monástico-conventual. Se experimenta que es posible vivirla dentro de un pluralismo de
modelos de comunión que asuman las características, la cultura, los valores humanos y
religiosos de los pueblos en los que se sitúan y viven los religiosos. Esto permite que la
fraternidad que ellos se esfuerzan por vivir pueda convertirse en un fermento de comunión.

2. El hecho de ser comunidad humana

La deshumanización de las estructuras e instituciones sociales, la privatización de la vida


y las crisis de la familia son fuertemente destructoras de las relaciones fraternas. Una vida
fraterna renovada en las comunidades religiosas, en medio de sus limitaciones, puede
testimoniar que lo más importante es el ser y no el tener; que hay que dar primacía a la
persona sobre la estructura y que hay que compartir las responsabilidades en la igualdad
básica de los seres humanos. En el esfuerzo por cumplir las exigencias del amor cristiano
en la entrega generosa a los demás en un mundo de egoísmo, odios y divisiones, los
religiosos podrán testimoniar la acción del Señor que convoca a la comunica fraterna.

La vida religiosa en fraternidad para ser signo e instrumento de comunión debe estar
abierta al medio en el que vive y a las personas que la rodean. Sólo así su presencia sencilla
y fraternal se hará inteligible y cuestionadota en la acogida y el compromiso. Además, una
ubicación en lugares pobres y en zonas marginadas hará más clara y significativa su
fraternidad abierta y universal.

Junto con la sencillez y cercanía con relación al pueblo, la comunidad religiosa necesita
vivir relaciones más profundas entre sus miembros a partir de una caridad realista y
concreta. Esto, más que otra cosa, convertirá a la comunidad en un signo evangelizador:
anuncio del proyecto de Dios de convertirnos en una familia de hermanos. Al renovar
cotidianamente, en medio de las tensiones de toda vida en común, el ideal de comunión y
de amor, la comunidad religiosa dará razón de su esperanza y señalará a los demás la meta
a la que Dios nos llama, en Cristo por la acción del Espíritu.

3. Observar las leyes psico-sociológicas de grupo

Ha sucedido con frecuencia que las comunidades de vida consagrada han olvidado que,
antes de ser comunidades religiosas son comunidades cristianas y que antes de ser éstas
últimas son comunidades humanas. Por no tener esto en cuenta puede suceder que sea muy
difícil lograr una integración en profundidad de los miembros que la componen. Existen
unas leyes psico-sociológicas que los grupos humanos deben observar si es que quieren ir
creciendo en integración y crear vínculos profundos de amistad y de conocimiento mutuos.
Entre esas leyes podemos enumerar seis importantes.

La primera exigencia para poder aspirar a crear un grupo humano integrado es que éste
no sea muy numeroso. Está demostrado que más de quince o veinte personas difícilmente

91
podrán conseguir este ideal. La razón es muy sencilla, solamente cuando todos pueden
participar activamente y darse a conocer, discutir juntos, opinar, decidir
corresponsablemente se logra un ambiente que permite el mutuo conocimiento en
profundidad. De otro modo quienes guían al grupo y deciden por él son los más capaces o
los menos tímidos.

No basta ser un grupo reducido, se requiere también un tiempo suficiente de convivencia,


que suele ser de dos o tres años. No es posible para el común de las personas comunicar su
interior y darse a conocer si no es poco a poco. Cada persona actúa guiada por su
conciencia psicológica que es como su casa. Y esa casa no se abre desde el primer día a un
desconocido. Ordinariamente se requiere un espacio largo de tiempo para adquirir
confianza y manifestar lo que uno lleva en su interior. Si no se logra ese tipo de apertura se
corre el peligro de juzgar a las personas simplemente por su comportamiento, pero sin
conocer lo que las motiva a actuar de esa manera. Lo que percibimos externamente no nos
revela los condicionamientos de la estructura interna de la persona: su mentalidad, sus
prejuicios, sus ideales, sus experiencias pasadas. Por eso fácilmente nos equivocamos al
emitir juicios basados exclusivamente en lo que percibimos externamente.

Junto con el tiempo suficiente de convivencia es necesario que el grupo tenga


estructuras de intercambio que le permitan la comunicación, la información, la vivencia de
amistad y las relaciones interpersonales. Sin un mínimo de ocasiones de encuentro y de
compartir los diversos aspectos de la vida humana resulta prácticamente imposible llegar a
una empatía fruto de un conocimiento mutuo.

Las estructuras de intercambio están orientadas a favorecer el diálogo. Éste permite la


comunicación y se transforma en vehículo del encuentro. Requiere estar a la escucha del
otro y de todo lo que puede aportar. Implica superar la autosuficiencia y la tendencia a
manipular y dominar a los demás. El diálogo permite tener una visión de la realidad desde
diversos ángulos o perspectivas y una visión más objetiva de la realidad.

Las estructuras de intercambio no deben suprimir los espacios para que la persona se
encuentre a sí misma en el silencio, en la reflexión, en la valoración de las experiencias.
Sólo quien se encuentra consigo mismo es capaz de encontrarse con los demás. Por último,
es también importante contar con un habitat que permita y facilite ambas cosas: la
comunicación y los espacios personales mínimos. Los lugares donde se vive no deben ser
tan amplios que creen una dispersión e impidan el encuentro, ni tan reducidos que no
permitan un mínimo de respiro y privacidad.

Sobre estas bases humanas puede edificarse el edificio de una comunidad cristiana y
religiosa que, a su vez, por exigencias evangélicas van a ayudar a tener en cuenta estas
condiciones de la naturaleza humana sin las cuales no se puede verdaderamente crear un
grupo cohesionado y solidamente unido en la vida, en la actividad y en la búsqueda del
sentido de la existencia humana.

44. La comunidad religiosa, comunidad cristiana

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La vuelta a las fuentes bíblicas ha permitido intentar una relectura existencial de los
elementos constitutivos de una comunidad cristiana en orden a una auténtica espiritualidad
comunitaria de la vida religiosa. La comunidad cristiana aparece en los Hechos de los
Apóstoles y en las cartas de Pablo con las siguientes características: (cf. He. 2, 42,47; 4,
32-35; 1 Cor. c. 12; Rom. c. 12; Ef. c. 4).

1. La fe. Es el punto de arranque de la comunidad. Por ella se acoge la palabra de Dios que
convoca a los hombres a unirse en fraternidad. Guiados por la fe, los que integran la
comunidad cristiana buscan discernir los signos de los tiempos y valorar la realidad desde
su perspectiva y enfrentar consecuentemente las múltiples situaciones existenciales. Una
comunidad cristiana no es una comunidad de fe por el simple hecho de que las personas que
la integran tengan fe. Se requiere además que juntas, a la luz de la misma fe, vean y
juzguen la realidad para poder actuar en ella. Esta búsqueda comunitaria de Dios y de su
voluntad en los acontecimientos permite encarnar la comunidad en la realidad del mundo
en que vive y le hace tomar conciencia de la presencia de Dios en el corazón de lo
humano.

Creer en la Escritura significa apoyarse en algo sólido y estable. Es un abrirse al Dios


vivo y verdadero: al Dios de la Alianza, fiel a sus promesas. Mediante la fe se participa en
la certeza de Dios. El mejor medio para comprender lo que implica la fe es contemplarla
encarnada en un personaje bíblico: Abraham. Por eso, S. Pablo lo presenta en la carta a los
Romanos y a los Gálatas, cuando habla de la justificación por la fe. Abraham es el “padre
de los creyentes”; el que “al ser llamado, obedeció y salió hacia la tierra que había de
recibir en herencia, pero sin saber a donde iba" (Heb. 11, 8). Sufrió las pruebas de ese fiarse
de Dios y esperó contra toda esperanza creyendo en la Palabra de Dios.

La fe es la exigencia fundamental para recibir a Cristo y al Espíritu. Ella lleva implícito


el acto de amor a Dios. No es posible confiar en alguien sin amarlo. Por este motivo,
cuando se menciona en la Biblia nuestras relaciones con Dios, mas que de amor se habla de
fe (Col. 1,4; Ef. 1,15; 1 Jn. 3, 23). La fe nos da la actitud necesaria para recibir a Dios y va
penetrando toda nuestra vida. Hay un crecimiento gradual en la misma. Se va pasando de la
fe imperfecta de Nicodemo, que cree por los signos, a la de la Samaritana y los samaritanos
que se basa, en la doctrina de Jesús, y termina como la del centurión, quien cree apoyado
sólo en las palabras de Cristo sin haberlas aún comprobado (cf. Jn. cc 3-4). También para
Juan, que nos presenta a los tres personajes de fe que acabamos de mencionar, hay diversos
grados en el creer, expresados por tres verbos: ver: la fe inicial; conocer: la penetración en
la revelación; saber: poseer el sentido de la fe (Jn. 8, 31-32; 1 Jn. 2 19-21).

2. La koinonia: es una comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo y entre los creyentes
(1 Jn. 1, 1-4). En ella se integran la fe y la vida. Esta comunión se manifiesta externamente
en la aceptación de los demás, en el compartir los bienes, en la proyección social de la
caridad; la vida fraterna en el cristianismo tiene su origen en el amor de Dios que “nos
eligió en Cristo" (Ef. 1, 4-5). Las comunidades religiosas como comunidades cristianas se
convierten en “verdaderas familias reunidas en el nombre del Señor” y son expresión de la
fuerza reconciliadora del misterio pascual de Cristo que actúa en la pobreza del hombre
egoísta. La toma de conciencia del carácter relacional del hombre y del sentido comunitario
de la historia de la salvación ha hecho ver que la koinonía no es una estructura externa sino

93
una realidad interior, tanto desde el punto de vista humano como cristiano. La relación es
parte esencial de la estructura de la persona humana. Gabriel Marcel afirmaba: “no me
comunico efectivamente conmigo mismo, sino en la medida en que me comunico con
otro”. Pero no basta la relación con otro. La complejidad de nuestro ser, el trasfondo que
tenemos, las múltiples comunicaciones con personas y cosas hacen imposible que baste la
relación con un ser humano. El otro con el que me comunico me lleva de la mano a otros, a
los demás. Porque ese otro tiene su trasfondo histórico. No es un ser aislado. Tuvo una
familia, pertenece a una raza, posee una cultura y un cúmulo de relaciones que impiden que
se me presente en estado puro. No nos podemos relacionar plenamente con nadie sino es
reconociendo y aceptando las relaciones que lo constituyen. Hay algo más, el encuentro con
los otros nos lleva a lo que Buber llamaba el “Tu eterno”. Para aceptar al otro no basta
admitir todo su pasado personal familiar, social y cultural. De un análisis del ser humano se
concluye que hay otro que lo ha hecho tal que le ha dado un destino, una vocación. El yo-tú
meramente humano termina por convertirse en yo-ello, es decir, pasa de un encuentro entre
persona a una posesión y utilización mutuas si no hay apertura al Tú Eterno, que no puede
ser convertido en “ello”. Sólo él garantiza la existencia de la auténtica comunión. El Tú
Eterno es el fundamento y al término de la relación yo-tú. “Dios aparecerá como aquello en
que los pensamientos se comunican de las individualidades”

3. La dimensión apostólica. Brota de la experiencia personal y comunitaria de la fe. Se


traduce en un testimonio profético y en una esperanza activa. De ahí que toda comunidad
cristiana tenga que ser un grupo abierto. La dimensión apostólica es algo imprescindible en
la constitución de una comunidad cristiana. El Concilio describió en forma renovada lo que
es el apostolado y lo presentó como “la actividad de la Iglesia dirigida a propagar el reino
de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre y hacer así a todos los hombres
partícipes de la redención salvadora y, por medio de ellos, ordenar realmente todo el
universo hacia Cristo” (AA 2). En este concepto ya se percibe que el apostolado no es
únicamente el trabajo para salvar almas sino hombres en su vida concreta, personal y social
porque “no se puede disociar el plan de la creación del plan de la redención que llega hasta
situaciones muy concretas de injusticia, a la que hay que combatir y de justicia que hay que
restaurar” (EN 31)..

4. La diversidad de carismas. Éstos llevan a un servicio de amor en la libertad, entendida


como don de Dios. La comunidad cristiana expresa la comunidad de toda la Iglesia. En ésta
existen múltiples carismas para bien de todos. Tienen una función social y no individual.
Hay variedad de Institutos religiosos con su carisma peculiar. Las provincias u otras
circunscripciones dentro de las mismas, crean, en sus circunstancias, encarnaciones
dispares de ese carisma. Otro tanto hacen las comunidades en su “hoy y aquí” más limitado.
La comunidad religiosa, como toda comunidad cristiana, está señalada por la unidad en la
diversidad. Los diferentes carismas hacen posible la interdependencia y manifiestan la
solidaridad humana y cristiana. Cada uno, según su propio don, coopera a la edificación de
la comunidad en el ágape. Este es la expresión de la libertad con que Cristo no liberó (Gal.
5, 1-13). La libertad cristiana es un don de Dios. Un paso de la servidumbre del pecado y
del egoísmo al servicio del Señor y de los hermanos en el amor (Gal 5,13-14

5. La eucaristía y la oración. Un elemento imprescindible en la organización de la vida de


una comunidad cristiana ha sido siempre la oración litúrgica y, de manera especial, la

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Eucaristía frecuente o cotidiana. Pero necesariamente la concepción teórica de la liturgia y
sobre todo su vivencia práctica en la vida religiosa, estuvo condicionada por su esplendor o
decadencia en la Iglesia. Durante varios siglos la liturgia fue considerada como una serie de
ritos que había que cumplir o como una representación religiosa solemne. Era una de las
abundantes y variadas prácticas de piedad. Colocada al margen de la vida influía poco en
ella. Contribuía, más bien, a separar al cristiano de la realidad. La renovación litúrgica,
introducida oficialmente por el Concilio Vaticano II, hizo cambiar la manera de celebrar el
culto público de la Iglesia. Lo transformó en una fuente de primer orden de la espiritualidad
cristiana. En las comunidades cristianas que tratan de ser comunidades de vida y de trabajo
apostólico se busca un dinamismo de continuidad entre liturgia y existencia. La presencia
de Cristo y del Espíritu en las celebraciones se percibe viva y exigente en el “después” de la
liturgia. Especialmente la Eucaristía une en la fraternidad y empuja al amor, al servicio, a la
reconciliación renovada y gratuita como el amor de Cristo.

45. La comunidad religiosa hasta el Vaticano II

La vida de comunidad ha sido siempre considerada como un elemento fundamental


de la vida consagrada pero, al igual que los votos, ha estado condicionada en su estructura
por las situaciones socio-culturales y eclesiales de cada época. Un elemento constante ha
sido que siempre se buscó, de alguna manera en las más diversas circunstancias, vivir el
ideal de vida comunitaria descrito por Lucas en el libro de los Hechos de los apóstoles (Hch
2,42-27; 4,32-35). Este ideal no era otro que el de renovar después de Pentecostés lo que
había sido la comunidad de los Doce mientras Cristo estaba con ellos. En la época
pospascual se le percibíó presente en la escucha de su palabra, en el diálogo con Él en la
oración y en su presencia eucarística, la fracción del pan. En la comunión fraterna se
descubría su presencia como los discípulos de Emaús en el gesto de caridad concreta y
eficaz hacia el forastero desconocido.

1. De la vida común a la imitación de la vida apostólica

Durante mucho tiempo el acento al hablar de la vida comunitaria se puso en la vida


común, en el habitar juntos y compartir los bienes, en el vivir la comunión fraternal a partir
de la comunión con Cristo alimentada por la oración y la eucaristía. En el siglo VIII
aparece con fuerza en la vida comunitaria la dimensión apostólica, en la que anteriormente,
si bien existía, no se había insistido tanto. En la vida apostólica se funden los dos aspectos
el de la fraternidad y el del compromiso evangelizador. Los mendicantes añadirán a estas
dos realidades la de la itinerancia agregando así un elemento de la vida de Jesús con la
comunidad de los Doce. Hay diversos acentos dentro de esta corriente mendicante. Los
franciscanos ponen de relieve el hecho de seguir a Jesús e ir a su encuentro. Los dominicos,
por su parte, insisten en el caminar como los discípulos de Jesús para anunciar el reino de
Dios, sin negar, por ello lo comunitario.

2. En las estructuras medievales

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La vida comunitaria se estructuró inicialmente dentro de la sociedad medieval de corte
patriarcal donde todo dependía del paterfamilias. El abad hacía sus veces y ejercía un
dominio paternal sobre los monjes. Más adelante se añadió a ese tipo de relación el de la
servidumbre o vasallaje. El monje se convirtió en siervo del abad que era su señor, del
mismo modo que el señor feudal, al mismo tiempo que señor era padre de sus vasallos.
Este tipo de estructuración garantizaba la supervivencia de las personas en esa sociedad. La
autoridad residía en los ancianos, personas de experiencia. La comunidad monástica se
encarnaba en esta realidad social y era fácilmente comprendida dentro de un ambiente de
cristiandad. La estructura feudal fue cuestionada y puesta en crisis cuando comenzó la
época de las ciudades libres. Y esto afectó a la vida comunitaria pues, a pesar de que las
órdenes mendicantes establecen una representatividad democrática, sin embargo,
conservaron mucho de las estructuras monásticas.

3. La comunidad centrada en las prácticas de la vida regular

Posteriormente, desde el siglo XV, la reflexión y la práctica de la vida comunitaria se fue


centrando casi exclusivamente en la vida de observancia regular. Las necesarias estructuras
comunitarias que surgen en conexión con la vida se hicieron, cosa normal, parte de la vida
y terminaron en ocasiones por imponerse a la vida. Es cierto que la vivencia comunitaria
del carisma es ya una estructura puesto que para transmitirse requiere de ese canal
organizativo. El problema aparece cuando un tipo de estructuras se sacralizan y se hacen
intocables. Entonces se cierra la posibilidad de un desarrollo y el testimonio comunitario
puede hacerse ininteligible. Esto se refuerza cuando las estructuras se transforman en
normas jurídicas y canónicas que pueden conducir a un inmovilismo y a uniformar diversos
carismas de vida consagrada imponiendo un modelo único de vida comunitaria que, en el
caso del Código de derecho canónico de 1917, era el monástico y conventual.

La comunidad centrada en las prácticas de la vida regular se fue imponiendo y llegó


prácticamente hasta el Vaticano II. El vínculo de unión era el de la participación en unas
normas de comportamiento establecidas institucionalmente. No se daba a las relaciones
interpersonales la importancia que tienen. Más bien, se exaltaba de tal modo la observancia
que era tenida como el criterio de fidelidad e incluso de santidad. Un religioso del siglo
XVI preguntaba: “¿quién es santo? Y respondía, el observante; ¿quién es más santo?, el
más observante; ¿quién es santísimo?, el observantísimo”. En estas comunidades todo se
organiza para satisfacer las necesidades básicas y para ordenar la vida común.

4. La comunidad religiosa en el Vaticano II

El decreto Perfectae caritatis ofreció nuevamente unas líneas bíblico-teológicas como


fundamento de la vida comunitaria. La presentó a la luz de la comunidad primitiva de
Jerusalén y, sobre todo, insistió en la fraternidad construida en la aceptación mutua para
formar de verdad una familia reunida en el nombre del Señor. Este testimonio fraterno se
convierte en testimonio de la presencia de Cristo resucitado y es fuente de fuerza y
dinamismo apostólicos. Una primera consecuencia de estos nuevos enfoques fue, en un
principio, una reacción contra las estructuras de la vida en común que, en algunas
ocasiones, oprimían la vida e impedían una renovación que se sentía urgente. Este rechazo
de lo estructural no tardó en revelarse destructor de una vida fraterna que, privada de un

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mínimo de organización, reforzaba el individualismo e impedía la comunión.

Poco a poco se fue comprendiendo que la comunidad debe construirse a partir de


relaciones interpersonales que exigen el ejercicio del amor fraterno y la solidaridad, pero
que no se puede prescindir de un mínimo de estructuras flexibles que lleven a la
comunicación, al intercambio, a la corrección fraterna, a la corresponsabilidad. De ese
modo se evita el gregarismo y se ayuda a crecer y madurar como persona. También se tiene
en cuenta la persona más que la eficacia o la funcionalidad de la misma. Al mismo tiempo
apareció la necesidad de que las comunidades no se encerraran en sí mismas sino que se
abrieran a otras comunidades, a la Iglesia y al mundo, para no ahogarse en los pequeños
problemas comunitarios.

En este tipo de comunidad se fue abriendo paso su carácter apostólico enraizado en la


forma de vida fraterna que ya en sí misma testimonia y anuncia los valores del reino de
Dios. La experiencia de la vida comunitaria que tiene como centro a Jesús y que se renueva
y fortalece en la celebración eucarística impulsa a la entrega a los hermanos y al trabajo por
la transformación del mundo. Se descubrió la importancia de ser comunidad abierta a las
demás comunidades eclesiales; comunidad sencilla y cercana a la vida y a la cultura del
pueblo; comunidad profética que en realidades de división, odio, egoísmo trata de
testimoniar la nueva fraternidad en Jesús que reúne y crea comunión en la diversidad. En
este nuevo estilo de vida comunitaria ocupa un lugar especial el discernimiento orante para
buscar y encontrar los caminos de Dios; para descubrir qué hay que hacer y cómo hay que
hacerlo frente a los desafíos de la evangelización en un mundo en cambio.

46. La comunidad religiosa en la actualidad

La vida fraterna en comunidad siguió sufriendo transformaciones en los años que


siguieron al Vaticano II. Muchos factores influyeron en esos cambios: factores teológicos,
canónicos, sociales y de la misma vida consagrada. Ellos modificaron el estilo de vida y
pusieron sobre el tapete nuevos desafíos.

1. Los factores del cambio en la vida comunitaria

Entre los factores teológicos podemos señalar, siguiendo el documento de la


Congregación para los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica
(CIVCSVA) la evolución de la eclesiología que, al poner de relieve la Iglesia como
misterio ha ayudado a enfocar la vida consagrada como don del Señor; al reencontrar la
dimensión de comunión hizo que en la comunidad se subrayara la fraternidad y, finalmente,
que se tuviera muy presente el hecho de que la vida consagrada es un carisma. Hubo
también un desarrollo canónico: mientras el antiguo Código de 1917 daba la prioridad a la
vida en común, el nuevo de 1983 puso el acento en la vida fraterna en comunidad. Los
cambios sociales han dejado también su huella en la vida comunitaria. Entre otros se
pueden mencionar especialmente los movimientos de emancipación política y social, la
reivindicación de la libertad personal y de los derechos humanos, la promoción de la
mujer, la explosión de los medios de comunicación, el consumismo y el hedonismo. Todas
estas tendencias han constituido un desafío para la vida fraterna en comunidad. Por último,

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en la vida consagrada se ha recuperado el valor de cada individuo particular y de sus
iniciativas, se han establecido nuevas estructuras de gobierno más participativas, en el
campo apostólico se han presentado retos urgentes que piden modificar, en ocasiones, la
forma organizativa de la las comunidades de vida consagrada.

2. Las líneas de renovación y cambio en las comunidades religiosas

Partiendo de la convicción de que la Iglesia es comunión y de que la comunidad


religiosa es expresión de esa comunión eclesial se han abierto cauces para ir logrando que
ese testimonio pueda irse forjando. Ante todo, ha crecido la convicción de que el punto de
partida de una comunidad de vida consagrada ha de ser siempre una espiritualidad
evangélica alimentada con la oración, la lectio divina, la liturgia, la eucaristía. De ese
modo se convierten también en una respuesta existencial a la búsqueda de Dios y a la sed
de espiritualidad que existe en el mundo contemporáneo.

Un fuerte desafío que tiene que enfrentar la vida fraterna en comunidad es el de las
tensiones entre la libertad personal y la construcción de la fraternidad. En la vida
comunitaria actual se tiene conciencia de esa dificultad y, al mismo tiempo, se ha crecido
en la convicción de que para edificar la comunidad hay que pagar el precio de la renuncia y
de tener en cuenta el bien de los demás ya que incluso la realización personal pasa a través
de la comunidad. Por otra parte, la experiencia de las limitaciones y fallos en la fraternidad
han hecho que se crezca en la convicción de que el ideal comunitario se edifica en la
debilidad humana y que la comunidad ideal o perfecta no existe en este mundo; que nuestro
tiempo es tiempo de edificación y construcción continuas a través de la la aceptación del
otro, del perdón, de la reconciliación del amor paciente (cf VFC 26).

“En el proceso de renovación de estos años aparece que la comunicación es uno de los
factores humanos que adquieren una creciente relevancia para la vida de la comunidad
religiosa” (VFC 29). Se puede decir que la comunicación ha aumentado a rodos los niveles
en la vida consagrada: general, provincial y local. En este último se ha renovado la práctica
de los encuentros comunitarios que ayudan al intercambio, al discernimiento, al estudio y
formación permanente, a la corrección fraterna. También se comparte en esas reuniones la
propia experiencia espiritual y de ella nace la comunicación de los bienes del Espíritu que
fortalece los vínculos fraternos. Se admite que, sin diálogo se tiene el peligro de vivir vidas
paralelas y no una integración comunitaria fraterna.

Otro de los aspectos a los que se ha dado importancia en la vida comunitaria actual es el
de la formación continua. Se han promovido todo tipo de iniciativas para ayudar a formar
comunidades maduras, evangélicas y fraternas y capaces de responder a los retos de la
nueva sociedad. Además de la formación profesional se ha visto la necesidad de una
formación continua en lo referente a la teología de la vida consagrada y a la profundización
y relectura del propio carisma.

Un elemento importante en la configuración actual de las comunidades religiosas es el


de un nuevo tipo de autoridad y de obediencia. La primera tiene como tarea principal la de
crear comunión y unidad en la diversidad, ofreciendo los medios necesarios para que los
miembros de la comunidad puedan vivir una vida espiritual intensa que, junto con el

98
diálogo, les permita superar las dificultades inevitables y en cierto modo necesarias de la
vida fraterna en comunidad.

3. Comunidades religiosas e iglesia particular

Las comunidades religiosas han redescubierto su papel carismático dentro de la Iglesia


particular y buscan integrarse dentro de la pastoral de conjunto y en los organismos y obras
diocesanas. Vita consecrata habla del papel significativo que las fraternidades religiosas
tienen dentro de las iglesias particulares; exhorta a la colaboración con el obispo y resalta
que “los carismas de la vida consagrada pueden contribuir poderosamente a la edificación
de la caridad en la Iglesia particular” (VC 48). Esta inserción en la Iglesia particular no
puede hacer olvidar que los institutos de vida consagrada tienen un carácter de
universalidad y de comunión, que les da una connotación supradiocesana que los vincula
con el ministerio de los Sucesores de Pedro que “han encontrado en estos institutos una
actitud pronta y generosa para dedicarse a la misión, con una disponibilidad que, llegado el
caso, ha alcanzado el verdadero heroísmo” (VC 47). Por lo mismo pueden y deben
mantener una justa autonomía e identidad carismática dentro de los proyectos diocesanos,
ya que el mejor aporte que pueden dar es el del propio carisma. Por esto motivos y porque
además las comunidades religiosas tienen una presencia profética peculiar no es raro que
origine tensiones e incomprensiones. Eso no debe llevar a pensar que carisma e iglesia
particular se contrapongan. Más bien, deben apoyarse y complementarse, “especialmente
en este momento en que surgen no pocos problemas de actualización del carisma y de su
inserción en la realidad cambiante” (VFC 60).

4. El futuro de la vida fraterna en comunidad

Existe, a pesar de las dificultades que se experimentan en la vida de las comunidades


religiosas, un fuerte anhelo de fraternidad y comunión en la Iglesia y en el mundo de hoy,
especialmente entre los jóvenes. Las comunidades religiosas están llamadas a responder a
esas inquietudes convirtiéndose en lugares de experiencia de Dios donde se trata de vivir de
acuerdo con los valores evangélicos. Se requiere para ello promover en el interior de las
comunidades una actitud teologal profunda que se abre con fe a los caminos de Dios, que
trata de vivir el amor en su dimensión personal, comunitaria y social y que mantiene viva
una esperanza activa apoyada en la bondad y fidelidad de Dios. Habrá que seguir buscando
nuevas formas de vida comunitaria y brindar apoyo a comunidades que respondan mejor a
la sensibilidad y a las necesidades del mundo de hoy.

Hay que formar también a las nuevas generaciones en el sentido comunitario y fraterno.
Hay que introducirlas dentro del dinamismo práctico de la edificación de una comunidad
sin que, por ello, se encierren dentro del propio grupo sino que se abran también a un
sentido más amplio de comunión provincial, general, intercongregacional, eclesial. Serán
de ese modo comunidades capaces de “proclamar el poder reconciliador de la gracia, que
destruye las fuerzas disgregadoras que se encuentran en el corazón humano y en las
relaciones sociales” (VC 41).

47. La vida religiosa en un mundo dividido e injusto

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Vita consecrata encomienda a las comunidades de vida consagrada el fomentar una
espiritualidad de la comunión hacia dentro de ellas mismas y también hacia fuera, en la
comunidad eclesial y en la sociedad, “entablando o restableciendo constantemente el
diálogo de la caridad, sobre todo allí donde el mundo de hoy está desagarrado por el odio
étnico o las locuras homicidas” (VC 51). De modo particular, el encuentro multicultural,
convierte a las comunidades religiosas en signo e instrumento para superar los
nacionalismos cerrados; para aprender a dar de la propia cultura y recibir de las demás; para
aprender a vivir la convivencia y la colaboración y contribuir así a la consecución de la
justicia y la paz. El camino para transformarse en signo e instrumento es un camino lento y
doloroso. Hay que comenzar por aceptar la diversidad. Esto lleva a la tolerancia y a una
apertura de corazón y de mente que ayuda a superar el estrecho círculo de lo propio,
considerado como lo único valioso y como una tesis que hay que defender a toda costa. El
universo cultural del otro se convierte en una antítesis que nos cuestiona e interpela y
presenta nuevos horizontes que nos pueden convertir para cambiar e ir más allá de nuestros
límites culturales, hacia una síntesis nueva, siempre dinámica y abierta.

1. Comunidades de vida consagrada: signo e instrumento para superar los


nacionalismos cerrados

Hemos asistido en los últimos años, junto con la nueva y legítima valoración de las
culturas, a un crecimiento de nacionalismos exacerbados en algunos países. Guerras,
divisiones y problemas sociales encuentran allí su fuente. Una manifestación especial del
nacionalismo exagerado es el rechazo de todo aquello que se ve como diverso. La variedad
y multiplicidad de las culturas y etnias implicadas en las migraciones, tan frecuente en el
mundo de hoy, han roto la homogeneidad cultural de la sociedad occidental y han hecho
brotar violencias raciales. La concentración de cada grupo humano sobre sus propias
formas colectivas de autocomprensión y de expresión conduce al capillismo cultural, que
no acepta al que es diferente ni reconoce la posibilidad de enriquecerse con otros aportes.
De allí a los fundamentalismos sociales y religiosos hay sólo un paso.

Los institutos de vida consagrada están llamados, a través de su red de comunidades


fraternas, a ser signos del amor transformador del Espíritu que es más fuerte que los lazos
de la carne y de la sangre y de la común cultura y nación. De manera particular este
testimonio aparece en las comunidades internacionales. En ellas, personas de diversos
países participan de la misma vida y misión y procuran superar las tensiones de los choques
culturales. Así se transforman en fermento de comunión entre los pueblos. La confrontación
de ideas, modelos de vida y expresiones favorecen el diálogo intercultural. Este parte del
reconocimiento de la propia identidad y de la identidad de los demás y, al mismo tiempo,
conlleva la conciencia de la interdependencia de las personas, los grupos y las naciones en
un mundo que se transforma cada vez más en la "aldea global".

2. Las comunidades de vida consagrada: signo e instrumento para el diálogo


en la Iglesia y en la sociedad

100
El pluralismo cultural es un hecho que salta a la vista, hoy más que nunca. Los medios
de comunicación han facilitado el mutuo conocimiento de las culturas, con sus modos
diversos de relacionarse con la naturaleza, con las personas y con Dios en la búsqueda
común de llegar a alcanzar un nivel verdadera y plenamente humano. Todas las culturas
tienen sus luces y sus sombras; sus aspectos positivos y negativos.

Por todo esto, el diálogo intercultural es una necesidad. Por medio de él se llega a un
mutuo enriquecimiento; se hace posible el relativizar la propia cultura y el permitir que sea
cuestionada para purificarse. La cultura no es algo estático sino que se va formando y
transformando en base a una continua experiencia histórica y vital de los pueblos. Cada
persona nace en una cultura, la recibe y la modifica creativamente y continúa a transmitirla.

Los Institutos religiosos y sus comunidades, presentes en variadas culturas, pueden


ayudar a un diálogo abierto y constructivo, en la Iglesia y en la sociedad, a través del
testimonio del respeto por la identidad cultural de todos sus miembros y de la búsqueda de
una comunión en la diversidad. Esta, mientras ayuda a la consolidación del ser propio e
identidad de cada cultura, favorece una complementariedad cultural, fruto del diálogo que
promueve "la mutua estima, respeto y concordia, reconociendo todas las legítimas
diversidades, para abrir, con fecundidad siempre creciente, el diálogo"... procurando que
"haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo" (GS 92).

3. Las comunidades de vida consagrada: signo e instrumento de convivencia y


colaboración

El diálogo intercultural es una puerta que se abre a la colaboración, que supera la


autosuficiencia y el individualismo y hace posible la convivencia. El individualismo
dificulta, incluso en el ámbito de la propia cultura, la convivencia y la colaboración. La
convicción de que lo que cuenta es el propio bienestar físico, psíquico y profesional cierra
la persona en su mundo y le impide apertura a los demás. Otra expresión del individualismo
que separa es la imposibilidad de valorizar la contribución de los demás.

El documento de la CIVCSVA La vida fraterna en comunidad (1994) pone de relieve el


papel que pueden desempeñar las comunidades de vida consagrada y los Institutos de
carácter internacional para hacer converger la diversidad cultural y personal hacia la
fraternidad y la corresponsabilidad. Vividas en forma equilibrada y madura señalan el
camino para no caer en el individualismo promovido por algunas culturas o en el
comunitarismo al que llevan otras en detrimento de la valoración de la persona, de los
grupos y de sus diferencias culturales (VFC 42).

4. Las comunidades de vida consagrada: signo e instrumento de justicia y de paz

Lugares de encuentro multicultural, los Institutos religiosos están llamados a ser signos e
instrumentos de la transformación de la estructuras sociales injustas y opresoras, sostenidas
por sistemas de valores y visiones culturales. Al contar con miembros de naciones del
primer y del tercer mundo, en diálogo e información mutua, las Congregaciones religiosas
pueden ser signos e instrumentos proféticos de una evangelización integralmente

101
liberadora. La vivencia del Evangelio crea en ellas una cultura alternativa que presenta
nuevas perspectivas para mirar a Dios, a los demás y al mundo. En todos los campos de su
vida y de su apostolado, con un estilo alternativo de vivir, de relacionarse y de usar la
creación, los Institutos religiosos pueden ser un testimonio de una cultura transformada por
el evangelio y un medio para realizar un cambio cultural que favorezca la justicia y la paz
en el mundo.

48. La comunidad religiosa y los laicos

1. Revaloración del laico en la Iglesia

El redescubrimiento de la Iglesia como pueblo de Dios, realizado en el concilio Vaticano


II, marcó el principio de una nueva época para el cristiano laico. Se reconoció su dignidad y
su misión que hunde sus raíces en su incorporación a Cristo por el bautismo, que lo integra
en el Pueblo de Dios y lo hace partícipe, a su modo, “de la función sacerdotal, profética y
real de Cristo” (LG 31) para ejercer en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo
cristiano en la parte que a él le corresponde. El laico es invitado a asociarse al trabajo de la
jerarquía ya que participa en la misión salvífica de la Iglesia. Se comienza a hablar de
colaboración y corresponsabilidad de los laicos en la Iglesia. Se subraya que están llamados
a “hacer presente y operante a la Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que sólo
puede llegar a ser sal de la tierra a través de ellos ... Así, pues, incumbe a todos los laicos la
preclara empresa de colaborar para que el divino designio de salvación alcance más y más a
todos los hombres de todos los tiempos y de todas las partes de la tierra. Por consiguiente,
ábraseles por doquier el camino para que, conforme a sus posibilidades y según las
necesidades de los tiempos, también ellos participen celosamente en la obra salvífica de la
Iglesia” (LG 33).

En efecto, como lo anotaba ya el documento postsinodal Christifideles laici (1987), el


Espíritu ha suscitado nuevas energías de santidad y de participación en muchos fieles
laicos. Se va teniendo un nuevo estilo de colaboración entre sacerdotes, religiosos y laicos;
florecen grupos, asociaciones y movimientos de espiritualidad y de compromiso laical Se
busca una participación más amplia y activa de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. Se
trata ahora de encontrar caminos concretos para hacer realidad toda la reflexión teórica
sobre la dignidad y misión del laico. Los Pastores de la Iglesia son invitados a promover la
dignidad y responsabilidad de los laicos en la Iglesia; a darles libertad y oportunidad para
actuar; a animarlos a emprender obras por propia iniciativa. Los laicos, por su parte, tienen
el deber de exponer su parecer acerca de los asuntos concernientes al bien de la Iglesia así
se robustece en los laicos el sentido de la propia responsabilidad (LG 37).
La exhortación postsinodal Christifideles laici puso de relieve algunos campos
específicos en los cuales se ejercita la corresponsabilidad de los laicos en la Iglesia-misión:
promoción de la dignidad de la persona, defensa de la vida y de la libertad religiosa, la
familia como primer espacio de compromiso social, el testimonio de una caridad
manifestada en la solidaridad, poner a la persona humana en el centro de la vida
económico-social y evangelizar la cultura y las culturas (ChFL 36-44). También habló de
formas personales y agregadas de participación en la vida y en el apostolado de la Iglesia
(ChFL 28-30).

102
Finalmente, el mismo documento postsinodal invita a los laicos a descubrir su propia
vocación y misión y habla de la necesidad de darles una formación integral para que vivan
en unidad su vocación humana y cristiana. Para ir logrando esa síntesis vital se requiere,
ante todo, una formación espiritual y doctrinal que los capacite para enfrentar los desafíos
de nuestro tiempo y de su ambiente socio-cultural desde la perspectiva de la fe cristiana y
del anuncio del evangelio (ChFL 57-60). .

2. Comunidad de vida consagrada en comunión y colaboración con los laicos

El documento postsinodal sobre la vida consagrada, hablando de la comunión y


colaboración de los laicos con los institutos religiosos y con sus comunidades, la presenta
como un signo de los tiempos (VC 54-56). Al hablar de este fenómeno se centra, sobre
todo, en tres aspectos en los que los laicos participan de la vida de los institutos religiosos:
carisma, espiritualidad y misión. Sólo a partir de estos tres aspectos podemos entender y
orientar la corresponsabilidad y la colaboración que se pide a los laicos en la Iglesia de hoy.
Esto requiere una formación que tenga como objetivo fundamental el descubrimiento de su
vocación laical y dentro del carisma y espiritualidad del instituto para poder vivirla en el
cumplimiento de una misión peculiar en corresponsabilidad y colaboración.

El carisma es un don que da el Espíritu, gratuitamente para servicio de la Iglesia. Cada


orden o congregación de vida consagrada tiene su propio carisma expresado en su regla y
en sus constituciones. Del carisma surge un estilo o forma de vivir la vida cristiana y
religiosa, es decir, una espiritualidad. Esta subraya algunos elementos de la vida cristiana y,
a partir de ellos, vive lo que es fundamental: la vida en Cristo y según el Espíritu, que se
acoge por la fe, se expresa en el amor y se vive en la esperanza. El carisma y la
espiritualidad conducen al compromiso apostólico en todos los campos de la
evangelización, pero capacitan y orientan más específicamente a uno de ellos. Es como si
dieran una especialización experiencial y práctica para ofrecer un servicio cualificado a la
Iglesia.

En el esfuerzo por releer hoy la identidad y la misión del laicado asociado a las
comunidades de vida consagrada se deben recorrer sobre todo tres itinerarios: el de la
espiritualidad, el de la formación y el de la fraternidad.

La espiritualidad es el primer aspecto que hay que tener presente en el proceso de fidelidad
creativa para el laicado asociado. Sólo una experiencia espiritual puede dar autenticidad a la
búsqueda de nuevas formas de vida y de presencia. Se trata de la espiritualidad cristiana en
general y de la de cada instituto en particular. La fidelidad creativa tiene a la espiritualidad
como punto de arranque. Ella es el elemento unificador.

Para vivir en fidelidad dinámica la renovación del laicado asociado, se requiere también
una formación inicial y permanente. La formación inicial exige el diálogo y la colaboración
con las nuevas generaciones a partir de la realidad en que viven y de los retos que tienen
que enfrentar. De ese modo se puede ir actualizando el carisma y la espiritualidad de un
instituto desde una perspectiva laical que descubra los dinamismos que tienen encerrados.

103
La formación permanente tiene como finalidad capacitar para una relectura del carisma y
para hacerlo hablar un lenguaje existencial inteligible a un mundo diverso de los anteriores.

Otro punto importante que hay que subrayar para un laicado asociado a una comunidad es
el de la fraternidad. En efecto, la dimensión comunitaria de la historia de salvación tiene
que ser puesto de relieve por todos los cristianos. Hay que ayudar a crear una mentalidad
comunitaria en los diversos grupos. Estos nuevos caminos de comunión y colaboración
entre comunidades de vida consagrada y laicos que comparte incluso la vida comunitaria
durante un cierto tiempo y la espiritualidad y apostolado del instituto son, sin duda, un
medio para releer y encarnar en el mundo de hoy el carisma y la espiritualidad de los
institutos religiosos. En las relaciones con el laicado asociado no debe sufrir daño alguno la
identidad de la comunidad en su vida interna.

49. La comunidad religiosa y la madurez de la persona

El concepto de madurez implica un estado de integración somática, psíquica y mental de


una persona. En ese proceso desde el punto de vista cristiano coexisten el proceso de
madurez humana y espiritual. La madurez se da en proporción a el conocimiento y
aceptación de uno mismo, del equilibrio emotivo y de tener una cierta armonía afectiva y
una sexualidad integrada. Si partimos de esta descripción de la madurez podemos entender
el papel que la vida fraterna en comunidad puede tener en el proceso de desarrollo de la
madurez de la persona consagrada.

1. La comunidad religiosa y el proceso de identidad

“La comunidad religiosa, por el hecho mismo de ser una “Schola amoris” (escuela de
amor), que ayuda a crecer en el amor a Dios y a los hermanos, se convierte también en
lugar de crecimiento humano... El camino hacia la madurez humana, premisa necesaria para
una vida de irradiación evangélica, es un proceso que no conoce límites, porque comporta
un continuo ‘enriquecimiento’, no sólo en los valores espirituales, sino también en los de
orden psicológico, cultural y social” (VFC 35).

Dos elementos están implicados en el proceso de maduración de la persona consagrada


en cuanto persona humana: la identidad y la afectividad. El primero consiste en conocer y
aceptar las implicaciones de una vida dedicada a Dios y a los demás dentro de las
estructuras de la vida consagrada en un instituto determinado con su propio carisma y
espiritualidad. En este campo, la comunidad ofrece espacios y medios para profundizar en
la propia identidad y para ir creciendo en ella. La organización de la vida, los medios que
ofrece para transformar en experiencia espiritual las características de la consagración con
los matices peculiares de cada instituto y la orientación espiritual son una ayuda para que
cada miembro crezca en su identidad humana y religiosa. Más todavía, la comunidad ofrece
la posibilidad de ir renovando esa identidad con fidelidad creativa.

2. La comunidad religiosa y la maduración afectiva

104
“La vida fraterna en común exige, por parte de todos, un buen equilibrio psicológico
sobre cuya base pueda madurar la vida afectiva de cada uno... Por tanto, es necesaria una
formación específica de la afectividad, que integre la dimensión humana con la dimensión
más propiamente espiritual” (VFC 37). Se requiere un equilibrio afectivo, particularmente
sexual para poder integrarse en la comunidad. “La sexualidad abraza todas las dimensiones
de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a
la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera más general, a la aptitud
para establecer vínculos con otros” (NCIC 2332).

Este texto manifiesta la complejidad de la sexualidad humana. Es una realidad a la vez


biológica, psicológica, espiritual y sociocultural como la persona humana. La sexualidad
humana no queda encerrada en el horizonte biológico, como sucede con los animales. La
dimensión más honda de la sexualidad humana es la afectividad, es decir la necesidad y
capacidad de ser amado y de amar. La virginidad es vocación al amor que si bien renuncia a
la forma típica del matrimonio, asume en un nivel más profundo el dinamismo inherente a
la sexualidad de apertura oblativa a los demás.

La comunidad religiosa puede educar para vivir un amor maduro y gratuito en fidelidad
a la propia vocación a partir de una clara identidad vocacional. Sobre todo hay que ofrecer
una formación específica en el campo afectivo: “Es necesaria una formación específica de
la afectividad, que integre la dimensión humana con la dimensión propiamente espiritual...
Sin embargo, las dificultades en este campo son, con frecuencia, la caja de resonancia de
problemas que proceden de otra parte; por ejemplo, una afectividad-sexualidad vivida en
actitud narcisístico-adolescente o rígidamente reprimida puede ser consecuencia de
experiencias negativas anteriores al ingreso en la comunidad o también consecuencia de
malestares comunitarios o apostólicos. Por eso es tan importante que exista una rica y
cálida vida fraterna, que ‘lleva la carga’ del hermano herido y necesitado de ayuda. Si se
necesita una cierta madurez para vivir en comunidad, se necesita igualmente una cordial
vida fraterna para la madurez del religioso (VFC 37).

La integración de la afectividad y de la sexualidad se viven en un dinamismo de


fidelidad en cada una de las etapas de la vida humana y de cada persona consagrada. Hay
que atravesar por crisis y pruebas; hay que superar dificultades y noches oscuras antes de
lograr una integración afectivo-sexual madura. Ese proceso es un proceso de toda la vida y
que implica una apertura a Dios que educa como un padre a su hijo y va llevando de la
mano a adquirir una capacidad de amarlo con entrega total y, al mismo tiempo, de amar a
los demás y manifestarles el amor que él les tiene. En todo este proceso el papel de la vida
fraterna en comunidad es de capital importancia.

El final de todo este proceso es llegar a una sexualidad integrada y madura; centrada en
Dios, abierta a los demás; capaz de amar en profundidad pero sin egoísmo. Se llega así al
amor auténtico que es generoso, de entrega, que busca el bien de los otros, que ama como
Cristo. Se adquiere una mayor autonomía afectiva, una capacidad mayor de amar, una
mayor libertad; se cosecha el fruto del amor integrador que hunde sus raíces en Dios que es
amor (1 Jn 4, 8).

105
“La vida fraterna en común exige, por parte de todos, un buen equilibrio psicológico
sobre cuya base pueda madurar la vida afectiva de cada uno. Componente fundamental de
esta madurez... es la libertad afectiva, gracias a la cual el consagrado ama su vocación y
ama según su vocación. Sólo esta libertad y madurez permiten precisamente vivir bien la
afectividad, tanto dentro como fuera de la comunidad”.

“Amar la propia vocación, sentir la llamada como una razón válida para vivir y acoger la
consagración como una realidad verdadera, bella y buena que comunica verdad, belleza y
bondad a la propia existencia: todo esto hace a la persona fuerte y autónoma, segura de la
propia identidad, no necesitada de diversos apoyos y compensaciones, incluso de tipo
afectivo; y refuerza el vínculo que une al consagrado con aquellos que comparten con él la
misma llamada. Con ellos, ante todo, se siente llamado a vivir relaciones de fraternidad y
de amistad”.

“Amar la vocación es amar a la Iglesia, es amar al propio instituto y sentir la comunidad


como la verdadera familia propia. Amar según la propia vocación es amar al estilo de
quien, en toda relación humana, desea ser signo claro del amor de Dios, no avasalla a nadie
ni trata de poseerle, sino que quiere bien al otro y quiere el bien del otro con la misma
benevolencia de Dios” (VFC 37).

50. La dimensión comunitaria de los consejos evangélicos

“La profesión religiosa es expresión del don de sí mismo a Dios y a la Iglesia, pero de un
don vivido en la comunidad de una familia religiosa. El religioso no es sólo un “llamado”
con una vocación individual, sino que es uno “convocado”, un llamado junto con otros, con
los cuales “comparte” la existencia cotidiana” (VFC 44). Por este motivo, también el
compromiso personal que asume los consejos evangélicos mediante los votos, tiene una
dimensión comunitaria en cuanto ayuda a vivir la comunión y es sostenido por la
fraternidad. Además de la vida comunitaria, los votos, con las implicaciones que tienen en
la vida de fraternidad, pueden ser un testimonio profético evangelizador de esa vida.

1. La dimensión comunitaria del voto de castidad

La castidad consagrada al servicio del reino permite la creación de la comunidad como


familia reunida en el nombre del Señor. Esa unión manifiesta su presencia. Por la vivencia
comunitaria de la castidad los individuos universalizan su dimensión social y afectiva. Si
bien la castidad consagrada expresa la comunión con Dios, ésta no puede separarse de la
comunión fraterna en la comunidad. Ella, a su vez, se abre a relaciones más amplias que
permiten ir extendiendo la fraternidad que, edificada en un amor generoso, denuncia el
amor egoísta que sólo busca el placer y la utilización de la persona. La comunidad religiosa
está llamada a ser, por la castidad consagrada que la hace surgir, un testimonio de la alianza
de Dios con su pueblo. Alianza que libera para el servicio y la fraternidad y que
universaliza el amor al prójimo. Un amor que va más allá de los vínculos de la carne y de la
sangre. Un amor que trabaja por vencer el egoísmo y la exclusividad para abrirse a la
entrega generosa y a la universalidad. Cultivado en la vida fraterna ayuda a crecer en una

106
libertad que confiere una disponibilidad para servir a todos y de esa manera hacer presente
el amor de Cristo.

Por medio de la castidad consagrada, al mismo tiempo que se expresa una renuncia al
matrimonio y a formarse una familia, se muestra el deseo de entrar a formar parte de una
familia reunida en el nombre del Señor. Existe una disponibilidad de acoger a las personas
que el Señor ha llamado a constituir esa comunidad-familia y a aceptarlas con sus
cualidades y defectos. Del mismo modo que en las familias que son fruto del amor
interpersonal y que desde él se insertan en la sociedad, así también, la comunidad-familia
fruto de la castidad consagrada se abre a la más amplia comunidad eclesial y le ofrece su
testimonio que también se dirige a la sociedad.

2. La dimensión comunitaria del voto de pobreza

El voto de pobreza, entre otras cosas, lleva a compartir los bienes en la comunidad
mostrando que una persona vale no por lo que tiene sino por lo que es. Demuestra así,
igualmente, que la función de las cosas materiales es la de ser lugar de encuentro con Dios
y los hermanos. A través de este tipo de pobreza religiosa se aprende la apertura a Dios y a
los demás; se expresa el valor social de los bienes y se percibe la exigencia de trabajar para
crear una sociedad justa y humana para todos. Al mismo tiempo, una comunidad religiosa,
que pone lo que es y lo que tiene al servicio de los más pobres y necesitados trabajando por
su promoción, denuncia evangélicamente el uso de los bienes para prestigio y poder en la
sociedad. Esto va contra el plan de Dios que otorga los bienes para utilidad de todos en un
fraterno compartir. Pero no se reduce a esto la dimensión comunitaria de la pobreza. Exige
también la comunicación total de lo que uno es y tiene: bienes materiales y espirituales,
cualidades, tiempo, cultura.

La fraternidad que se vive en la comunidad conduce a una profunda solidaridad en el


compartir que exige la pobreza. Gracias a ella se refuerzan los vínculos de comunión ya
que todos se hacen conscientes de las necesidades de todos y de los recursos con los que se
cuenta. Evaluaciones periódicas permiten también tomar conciencia de la obligación que la
comunidad tiene de testimoniar una vida sobria y de manifestar una pobreza colectiva que
se compromete en el servicio de todos, especialmente de los más pobres y que trabaja
también como comunidad por la transformación de las estructuras injustas de la sociedad
que crean miseria y marginación.

3. La dimensión comunitaria del voto de obediencia

La obediencia religiosa, vivida en su dimensión de búsqueda comunitaria y fraternal de


la voluntad de Dios junto con quienes tienen el servicio de la autoridad, puede y debe
aparecer como el camino para resolver evangélicamente el problema que surge entre una
libertad individualista, que no tiene en cuenta a los hermanos y una autoridad totalitaria,
que oprime en las relaciones humanas. Buscando en la oración y el diálogo fraterno los
caminos del Padre, la comunidad denuncia ese tipo de libertad y autoridad. Testimonia que
la auténtica libertad debe tener en cuenta el bien de los otros y que el sentido de la
autoridad es el de un servicio fraterno.

107
La obediencia compromete la comunidad como tal a discernir los caminos del Señor.
Desde la fraternidad y para la fraternidad se acepta la mediación del superior. Este, además
de ayudar a la comunidad-familia a escrutar los signos de los tiempos y de los lugares
tiene la función de favorecer la fraternidad creando condiciones para la comunicación, la
aceptación mutua, la desdramatización de los problemas y tensiones interpersonales. Debe
también llevar a todos los miembros de la comunidad a obedecer, aceptar y llevar a la
práctica las decisiones comunitarias y las más amplias de la provincia, el instituto y la
Iglesia. En este tipo de obediencia crece la comunidad porque además de la obediencia a la
legítima autoridad existe la obediencia que podemos llamar fraterna que, desde la apertura a
Dios procura cumplir su voluntad que se resume en el amor a Él y al prójimo.

4. La dimensión social de los votos

Vistos desde su dimensión comunitaria, los votos tienen también una perspectiva social
en cuanto recuerdan ciertos valores evangélicos y denuncian lo que se opone a ellos. En
sociedades donde el afán del lucro, del placer y del poder impiden las relaciones fraternas y
explotan y utilizan a los demás como objetos, el modo diverso de relacionarse con los
bienes, el afecto y el poder que hace posible la comunidad fraterna puede ser una
interpelación a la sociedad que divide en lugar de unir; explota a las personas en lugar de
ayudarlas; oprime en lugar de liberar. Los votos en su dimensión comunitaria son un grito
profético que anuncia el único camino para la justicia y la paz: el camino del evangelio.

VI

LA MISIÓN DE LA VIDA CONSAGRADA

La Iglesia tiene como misión esencial evangelizar a todos los seres humanos. Esta es su identidad más
profunda. Existe para ello. En el cumplimiento de ese servicio evangelizador la comunidad de creyentes ha
ido comprendiendo, cada vez con mayor claridad, las diversas dimensiones de la evangelización. La misión
forma parte de la esencia misma de la vida consagrada. Sus miembros son reservados para ser enviados. La
vida consagrada es, por su misma naturaleza, apostólica. “Toda comunidad religiosa, incluso la
específicamente contemplativa no se repliega sobre sí misma, sino que se hace anuncio, “diakonía” y
testimonio profético. El Resucitado que vive en ella, comunicándole su Espíritu, la hace testigo de la
resurrección” (VFC 58).

51. Consagrados para la misión

1. La misión, parte integrante de la vida consagrada

En el pasado predominó la tendencia a considerar la misión como una actividad de la


vida consagrada. A partir del Vatricano II se ha insistido en que hay que verla como parte
integrante de su ser, como lo es del de la Iglesia. Se ha vuelto a tomar conciencia de que el
envío de los cristianos nace de la misión de Dios, en Cristo y en el Espíritu. La vida
consagrada, como un modo concreto de seguir a Jesús, pide a los consagrados/as estar,

108
como Cristo, en misión en el mundo. La misma consagración tiene dos aspectos: uno de
reserva para Dios y otro de envío al servicio del anuncio evangélico. La misión es, por
tanto, parte fundamental de la identidad de la vida consagrada. En esta perspectiva central
de la misión aparece el testimonio de vida como un elemento fundamental de la misión de
la vida consagrada. El testimonio es ya, en sí mismo, un modo de evangelizar y puede ser
considerado como condición previa para el anuncio de la Buena Noticia.

Vita consecrata presenta la vida consagrada como una epifanía del amor de Dios en el
mundo y recuerda que todos los cristianos llamados a seguir a Jesús y son consagrados y
enviados al mundo para imitar su ejemplo y continuar su misión. Esto que vale para todos
los creyentes en Cristo, es especialmente válido para quienes lo siguen en la forma
característica de la vida consagrada. “En su llamada está incluida por tanto la tarea de
dedicarse totalmente a la misión; más aún, la misma vida consagrada, bajo la acción del
Espíritu Santo, que es la fuente de toda vocación y de todo carisma, se hace misión, como
ha sido la vida entera de Jesús” (VC 72). Los votos y la misma vida fraterna en comunidad
tienen una dimensión apostólica.

2. La misión carismática de los institutos religiosos

La vida consagrada como carisma en la Iglesia tiene la misión profética de recordar y


servir el designio de Dios sobre los hombres desde el testimonio, el anuncio y la
interpelación. Está llamada a testimoniar los valores del evangelio de las bienaventuranzas;
a anunciar y proclamar el proyecto de Dios y a interpelar la sociedad que no responde a él,
con una función crítica que hunde sus raíces en una experiencia de Dios.

Además de esa característica común a todas las formas de vida consagrada, cada una de
ellas acentúa un aspecto y realiza la misión evangelizadora desde su identidad carismática
que subraya algún aspecto del mensaje de Jesús. Y esto lo realiza no sólo en el trabajo
apostólico sino también en su mismo estilo de vida. “Cada instituto asume y resalta algunas
de las mediaciones misioneras de la Iglesia: unos la mediación del anuncio doxológico,
litúrgico y confesante (institutos monásticos y contemplativos, institutos y comunidades de
presencia), otros la mediación de la praxis que se expresa en el anuncio evangelizador
(institutos para la evangelización, la catequización), o en la acción benéfica (institutos para
la caridad, la promoción social, la educación)” (J.C.R. García Paredes).

3. Espiritualidad de la misión y formación para ella

La misión exige una espiritualidad. Evangelizar no es sólo transmitir una doctrina sino
testimoniar y proclamar una experiencia. Medios para alimentarla son la lectura y
meditación de la palabra de Dios, la eucaristía, los sacramentos, la oración, piedad popular.
Al hablar de la dimensión espiritual y mística de la vida consagrada, sobre todo desde la
centralidad de la misión, hay que evitar el considerarla en forma dicotómica, como si se
tratara de algo previo a la acción y separado de la misma. Eso convertiría la espiritualidad
en un espiritualismo desencarnado que, vivido de ese modo, no diría nada al hombre y a la
mujer de hoy. En la auténtica espiritualidad apostólica se considera también la acción bajo
el impulso del Espíritu Santo. La espiritualidad no es una parte de la vida, sino toda la vida.
Es una cualidad que el Espíritu imprime en nosotros.

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El desafío de la espiritualidad apostólica consiste en evitar las dicotomías y los
reduccionismos, tratando de unir lo natural y lo sobrenatural, lo temporal y lo eterno, lo
individual y los social, la inmanencia y la trascendencia. Como dice, Vita consecrata “los
institutos comprometidos en una u otra modalidad de servicio apostólico han de cultivar...
una sólida espiritualidad de la acción, viendo a Dios en todas las cosas y todas las cosas en
Dios” (VC 74).

Hay que formar desde la perspectiva humana, teológica, espiritual y pastoral. Hay que
dar una formación inculturada. Es importante partir siempre de una experiencia de Dios en
la realidad y de una escucha vital y comprometida de su palabra a través del ejercicio del
discernimiento orante comunitario. La formación inicial y permanente debe capacitar para
la misión desde una fidelidad creativa al carisma del instituto. La formación tiene que ser
cuidadosa, real, genuina, completa, asidua, sólida, adecuada, tal que pueda tocar íntima y
realmente a la persona. No se puede dejar de formar al discernimiento de los signos de los
tiempos y de los lugares para vivir abiertos a las interpleaciones del Espíritu en ellos. Ese
discernimiento hay que hacerlo a la luz del evangelio para poder responder a los perennes
interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la relación
mutua entre ambas” (GS 4).

En el compromiso con la misión se ha de hacer en comunión y diálogo eclesial que


permite enfrentar los problemas con mayor eficacia. La vida consagrada que da importancia
a la vida fraterna está llamada a impulsar el diálogo. Sólo se puede transmitir un mensaje de
comunión desde el cultivo de la misma. Esto ayuda a superar visiones dualistas y un
individualismo incapaz de transmitir la experiencia cristiana que es experiencia
comunitaria. La misión evangelizadora se realiza en la comunidad de bautizados, en el seno
de comunidades vivas que comparten su fe y su esperanza y se orienta a fortalecer la vida
de hijos de Dios en Cristo que se expresa principalmente en el amor fraterno. Se comunica
la Buena Noticia del reino de Dios que invita a vivir en comunión entre nosotros y a
participar en la comunión trinitaria.

52. El servicio evangelizador de la vida consagrada en la historia

Una mirada al pasado de la vida consagrada y su compromiso evangelizador muestra


una historia hecha de generosidad y hasta heroísmo. Así lo reconocía Paulo VI: “¿Quién no
mide el gran alcance de lo que [las personas consagradas] han aportado y siguen aportando
a la evangelización? Gracias a su consagración religiosa, ellos son, por excelencia,
voluntarios y libres para abandonar todo y lanzarse a anunciar el evangelio hasta los
confines de la tierra. Ellos son emprendedores y su apostolado está frecuentemente
marcado por una originalidad y una imaginación que suscitan admiración. Son generosos:
se les encuentra no raras veces en la vanguardia de la misión y afrontando los más grandes
riesgos para su salud y su propia vida. Sí, en verdad, la Iglesia les debe muchísimo” (EN
69).

1. El servicio evangelizador de los monjes

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A los principios de la vida monástica en Oriente no fue muy favorable a la
evangelización directa. La realizaba a través del testimonio de vida y sobre todo para
recordar a los cristianos las exigencias del evangelio. Más adelante, no sin polémicas, se
abrieron a ella siguiendo las exhortaciones de obispos que habían salido de las filas
monásticas. De hecho fueron monjes los que evangelizaron vastas regiones paganas. En
cambio, en Occidente, la vida monástica se comprometió en la tarea apostólica de
evangelizar a los paganos. Además, los monjes realizaron al mismo tiempo una labor
civilizadora y difundieron la cultura con la que se formó Europa. Esto lo hicieron sobre
todo catequizando, orientando al cultivo de la tierra y transmitiendo las grandes obras
culturales del pasado. Se puede decir que los monjes fueron hasta el s. XII los únicos
agentes culturales. Toda la cultura de la edad media lleva el sello monástico. Los monjes,
sobre todo los benedictinos, a pesar de haber huido del mundo, mantuvieron relaciones con
las personas y fueron transmitiendo junto con el evangelio los ideales de paz y fraternidad y
la laboriosidad en un diálogo constante con la sociedad de aquel tiempo.

2. La labor evangelizadora de los mendicantes

El cambio de época y de sociedad que se dio en el siglo XIII trajo consigo nuevos
desafíos para la evangelización y para la vida cristiana. Cambió la mentalidad de las
personas con el desarrollo de las ciudades libres del vasallaje y señorío feudales. Los
habitantes de las ciudades se enriquecen con el comercio y no quieren estar sometidos a los
que detentan el poder monárquico o feudal. En la Iglesia es el tiempo de movimientos de
todo tipo, muchos de ellos excesivamente polarizados, que propugnan con fuertes acentos
críticos una reforma espiritual y una mayor pobreza en la Iglesia a imitación de Cristo
pobre. Aparecen entonces en el horizonte las llamadas órdenes mendicantes que se insertan
de lleno en ese nuevo contexto socio-cultural y eclesial y son los protagonistas de la
evangelización. Los realizan desplazándose para acompañar a los fieles, ya que la
movilidad de las nuevas circunstancias comerciales no les permitía, como en el esquema
feudal, ir a las iglesias del monasterio o a las parroquias. Los mendicantes evangelizan
sobre todo a través del ejemplo de una vida desasida de los bienes materiales y abierta a la
ciencia, al arte, a la cultura sin por eso abandonar la fe y la adhesión a la Iglesia
institucional con todas sus limitaciones. Su evangelización fue más fácilmente acogida
porque respondía a los retos y preocupaciones de ese momento histórico.

3. La tarea evangelizadora de la vida consagrada a partir del siglo XVI

El Renacimiento acarreó una serie de cambios en la sociedad y en la Iglesia. La


constatación de la necesidad de evangelizar incluso a los miembros de la jerarquía
demasiado mundanizados hizo ver la urgencia de contar con sacerdotes verdaderamente
identificados con su vocación y de talante espiritual y apostólico cercano a las personas.
Surgen así los clérigos regulares, nueva forma de vida consagrada para dar testimonio de
vida sacerdotal renovada al mismo tiempo que se comprometen con una regla de vida
religiosa para cumplir mejor la misión evangelizadora en las circunstancias de esa época.
También en este siglo aparece la vida religiosa femenina con finalidad apostólica y

111
evangelizadora aunque limitada por las estructuras eclesiásticas que obligaban a las mujeres
consagradas a vivir en clausura. Aunque algunos grupos de ellas se dedicaron plenamente a
la tarea evangelizadora, sin embargo, al poco tiempo, con excepción de las Hijas de la
caridad, fueron de nuevo recluidas en sus monasterios.

En su compromiso evangelizador la vida consagrada de la época del Renacimiento se


preocupó de responder también a las necesidades urgentes, especialmente de los pobres en
el campo educativo y de beneficencia descuidados por los gobiernos de entonces. Esa labor
supletoria de la vida religiosa ofrecía también el cuadro adecuado para una evangelización
y formación a la vida cristiana. En el s. XIX se impone finalmente un estilo de vida
apostólica femenina más cercano al pueblo por su labor de educación de los pobres, de
obras de beneficencia y de cuidado de los enfermos. No hay que olvidar tampoco que los
grandes evangelizadores de las tierras recién descubiertas de América y de amplias regiones
del Oriente fueron siempre religiosos que se preocuparon también de la educación de los
habitantes de esos lugares y de su promoción humana integral.

4. La misión evangelizadora de la vida consagrada en nuestro tiempo

La vida consagrada de nuestro tiempo ha recorrido un camino de búsqueda de su nueva


identidad, fiel a lo esencial, pero capaz de responder a los signos de los tiempos y de los
lugares. En ese esfuerzo de fidelidad creativa o refundación se ha interrogado sobre todos
los aspectos que constituyen su vocación y misión en la Iglesia y en el mundo. Y, entre
ellos, destaca el de su llamado a evangelizar al hombre y a la mujer de hoy en un mundo
secularizado y globalizado. Pablo VI preguntaba a los cristianos de Brescia en 1963, a
propósito de la necesidad de dar respuestas evangelizadoras nuevas en el mundo de hoy:
“¿cómo podemos transmitir en fórmulas nuevas las riquezas de la antigüedad y de un
pasado reciente, puesto que no se puede negar que, sufriendo nuestra sociedad una
transformación radical, el pensamiento, la cultura, las formas de vida, la economía, la vida
social, e incluso el sentimiento religioso y sus expresiones se hallan en total evolución?
¿Cómo hemos de tratar la herencia de ayer en la perspectiva del hoy e incluso del
mañana?”.

Como en el pasado, la vida consagrada está llamada a evangelizar primordialmente con


el testimonio de su vida y a través de su entrega al servicio de sus hermanos. Pero lo debe
hacer con un lenguaje existencial inteligible para el hombre y la mujer de hoy. Está claro
que de sus obras propias tendrá que pasar a una inserción en otras, pero siempre desde una
opción por los pobres y por la promoción de la justicia. Saldrá al encuentro de las nuevas
pobrezas y marginaciones. Un compromiso profético de anuncio y de denuncia se hará cada
vez más fuerte. Se preocupará de la inculturación del evangelio, de una presencia creciente
en el mundo de las comunicaciones sociales y de abrirse a los nuevos areópagos de la
evangelización.

53. Vida consagrada y puestos de vanguardia evangelizadora

112
Una característica de la vida consagrada en el campo evangelizador ha sido desde
siempre la de abrir caminos y de ser pionera en el anuncio de la Buena Noticia. Se han
hecho presentes en situaciones difíciles y llenas de riesgo, abriendo caminos en el
compromiso misionero y apostólico.

1. Pasión por Cristo. Pasión por la humanidad

La experiencia de Dios y la entrega a su servicio en el seguimiento de Jesús con las


características peculiares de la vida consagrada impulsan a los religiosos a interesarse por
todo lo que es humano, especialmente cuando la dignidad de la persona no es respetada y la
injusticia y la marginación afectan a las personas. Los votos con los que se asumen los
consejos evangélicos "por su misma estructura, permiten y exigen llevar a cabo la
radicalidad del seguimiento hasta regiones que no son las normales... y hacen posible que
el religioso esté presente en el desierto, en la periferia y en la frontera. Por "desierto"
entendemos que el religioso esté allí donde de hecho no está nadie, como ha sido el caso a
lo largo de la historia en la presencia de los religiosos en hospitales, escuelas o
modernamente en parroquias desatendidas. Por "periferia" entendemos que el religioso esté
no en el centro del poder, sino allí donde no hay poder, sino impotencia. Por "frontera"
entendemos que el religioso esté allí donde más hay que experimentar, según la necesaria
imaginación y creatividad cristiana; donde mayor pueda ser el riesgo; donde más necesaria
sea la actividad profética para sacudir la inercia en que se vaya petrificando la Iglesia en su
totalidad o para denunciar con más energía el pecado" (J. Sobrino).

Esta metáfora del desierto, la periferia y la frontera pueden también aplicarse por
separado a cada uno de los votos, en cuanto subrayan un aspecto peculiar de cada uno: el
desierto a la castidad en cuanto implica de soledad y carencia de raíces familiares y
afectivas propias y permanentes; la periferia a la pobreza en sus exigencias de renuncia al
prestigio y poder que dan los bienes materiales y de solidaridad con los pobres y
marginados; la frontera a la obediencia en cuanto compromete a asumir la misión en
situaciones especialmente difíciles y peligrosas.

De este modo los votos se sitúan proféticamente dentro del proyecto de Dios: la
obediencia como testimonio de la necesidad de vivir como hijos de Dios en el
cumplimiento responsable de la propia vocación y misión y como trabajo por los derechos
humanos y por la defensa de la dignidad del hombre; el voto de castidad como
concretización de la nueva fraternidad en Cristo en la vida comunitaria y como empeño en
la lucha por la igualdad en las sociedades discriminatorias; el voto de pobreza como
austeridad, solidaridad y libertad en el uso de los bienes y, al mismo tiempo, compromiso
con la justicia en la sociedad.

El desierto, la periferia y la frontera se concretizan proféticamente en la opción por los


pobres. Esta opción es una exigencia de fidelidad evangélica. Jesús la presentó como señal
mesiánica y profética (cf. Lc 4, 18-21). Los fundadores y fundadoras, de acuerdo al modelo

113
de Iglesia y de sociedad y a la mentalidad de la época en que vivieron asumieron estos
desafíos y los transmitieron a sus hijos e hijas.

2. Vivir en las fronteras

La vida consagrada está llamada a vivir en las fronteras y ha tratado de hacerlo a lo largo
de la historia. Ha estado presente en la frontera de la contemplación con lo que implica de
desierto y de periferia eclesial para desde ella testimoniar que Dios es el único absoluto y
para compartir con los demás la experiencia del encuentro con Dios presente en la historia
y cercano a todos, especialmente a los más pobres y para solidarizarse con aquellos que
carecen del sentido de la vida y no encuentran a Dios o lo rechazan porque no les ha sido
presentado con su auténtico rostro, el revelado por Jesucristo.

Otra frontera en la que la vida consagrada se ha hecho presente en todas las épocas ha
sido la frontera de los marginados de todo tipo, de los que viven en extrema pobreza y
miseria, de los explotados, de los ignorantes y que viven en condiciones inhumanas, de los
enfermos abandonados o rechazados, de los oprimidos por diversos motivos. En ellos han
sabido descubrir los rasgos sufrientes de Cristo que cuestiona e interpela y que pide un
compromiso en la defensa de esas personas y en su promoción y liberación. El panorama de
la pobreza puede extenderse indefinidamente, si a las antiguas añadimos las nuevas
pobrezas, que afectan a menudo a ambientes y grupos no carentes de recursos económicos,
pero expuestos a la desesperación del sin sentido, a la insidia de la droga, al abandono en la
edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la discriminación social. Sin una
forma de evangelización “llevada a cabo mediante la caridad y el testimonio de la pobreza
cristiana, el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser
incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual sociedad de la
comunicación nos somete cada día. La caridad de las obras corrobora la caridad de las
palabras”(NMI 50).

Puesto de vanguardia evangelizadora es también el del diálogo con todos aquellos que
buscan la verdad para escucharlos sin querer imponerles las propias ideas y los propios
puntos de vista. Igualmente lo es el diálogo ecuménico e interreligioso hecho con respeto y
sinceridad y buscando una colaboración en todo aquello que ayuda a conseguir mayor
justicia y paz en el mundo. Los nuevos areópagos de la misión son igualmente puestos de
frontera: los medios de comunicación, la evangelización de la cultura a través de un diálogo
de ésta con la fe para construir una ética que tenga en cuenta la dignidad de la persona
humana.

El desafío de las relaciones entre fe y justicia que se perciben particularmente en los


caminos de la inserción orientan a la vida consagrada a un trabajo evangelizador de frontera
en conexión necesaria con la promoción humana, el desarrollo, la liberación (cf EN 31)
para testimoniar un evangelio como motor de transformación liberadora. La Exhortación
Apostólica Vita consecrata subraya que la vida consagrada está llamada a ser signo de un
mundo solidario especialmente a través de la predilección por los pobres y la promoción de
la justicia: “Las personas consagradas, cimentadas en este estilo de vida [humilde y
austero], estarán en condiciones de denunciar, de la manera más adecuada a su propia

114
opción y permaneciendo libres de ideologías políticas, las injusticias cometidas contra
tantos hijos e hijas de Dios, y de comprometerse en la promoción de la justicia en el
ambiente social en el que actúan” (VC 82). El contacto con el pueblo, por otra parte, exige
el esfuerzo de inculturación de la Buena Noticia.

54. La dimensión apostólica de la vida consagrada

No existe una dicotomía entre consagración religiosa y apostolado. La vida


consagrada es por su naturaleza evangelizadora porque antes que institución es vida que
testimonia los valores del evangelio a partir de una experiencia existencial del mensaje de
Jesús. La vida religiosa es, hablando en general, uno de esos grupos en los que la
dimensión evangelizadora del seguidor de Jesús se ha concentrado con fuerza
caracterizadora. Desde sus orígenes los religiosos subrayaron el absoluto de Dios y del
reino y, con su vida misma se convirtieron en signos de él en la historia. E1 Vaticano II ha
reconocido esta forma de evangelizar de la vida religiosa cuando en la Constitución
Dogmática Lumen gentium ha afirmado que ella simboliza, prefigura, manifiesta,
representa y proclama los valores del reino, convirtiéndose así en "símbolo que puede y
debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento
los deberes de la vida cristiana"(LG 44).

El problema no está en el contenido del testimonio evangelizador sino en el modo de


presentarlo en las circunstancias cambiantes de la historia. Circunstancias que, por otra
parte, son diferentes en la misma época y que van desde las sociedades de la abundancia y
consumo hasta las sociedades explotadas donde la injusticia mantiene en condiciones
infrahumanas a vastos sectores de la población. En todas esas circunstancias se hace
necesaria una especial sensibilidad para escuchar la voz de Dios en los signos de los
tiempos y de los lugares. Esto trae consigo la exigencia de un continuo examen a la luz del
evangelio, a nivel personal y comunitario para ir quitando los obstáculos que impiden que
se pueda percibir y comprender el testimonio apostólico y evangelizador a la vida
consagrada.

1. La dimensión apostólica de la experiencia de Dios en la vida consagrada


El primer testimonio evangelizador que puede ofrecer la persona consagrada es el de una
experiencia de Dios. Sin ella no se entiende su papel carismático y profético en la Iglesia.
Ese testimonio anunciará el reino si está enraizado en la experiencia del Dios de nuestro
Señor Jesucristo, el Dios de las bienaventuranzas, que hace salir el sol sobre buenos y
malos y hace llover sobre justos e injustos (Mt 5,45); que ama a los ingratos y malos (Lc
6,35). El Padre cuyos caminos no son nuestros caminos (cf Is 55,8-9), que nos quiere
transformar en hijos suyos y hermanos de los demás y que hace colaborar todo para nuestro
bien (cf Rm 8,28). Ese Dios que continúa revelándose en la realidad en la que está presente.
Cuyo rostro aparece también en las situaciones de conflicto, en los problemas sociales, en
los desafíos del mundo, en los signos de los tiempos y de los lugares. El religioso
evangeliza testimoniando la presencia de Dios en la historia, en lo positivo y en lo negativo
de la misma. Una presencia-presencia en los signos de esperanza y en los momentos de
plenitud. Una presencia-ausencia que cuestione e interpela en las situaciones de muerte. En
ella aparece como el Dios de la vida. Una presencia por ausencia también en el triunfo

115
aparente del mal. Allí se manifiesta en su incomprensiblidad. Como el Dios totalmente
diverso.

De manera particular, la persona consagrada, evangeliza cuando experimenta la


presencia cuestionadora de Cristo en el hombre, especialmente en los más pobres (cf Mt
25,31-46). Esta presencia de Jesús es evangelizadora y capacita para un testimonio
profético desde la esencia del evangelio, que se resume en el amor eficaz a Dios y a los
hermanos. Con una experiencia de Dios en contacto con la realidad la persona consagrada
podrá ir descubriendo su rostro revelado en Cristo y se irá haciendo cada vez más capaz de
testimoniar esa experiencia radical. Evangelizar no es sólo ni principalmente transmitir
verdades o dogmas sino comunicar y proclamar la experiencia del Dios de Jesús y su
mensaje liberador.

2. La dimensión apostólica de los votos

La radicalidad de la consagración religiosa es, en sí misma, un anuncio y una denuncia


proféticos. E1 voto de pobreza que lleva a compartir los bienes y a trabajar por la justicia
anuncia la función de los bienes materiales que es la de ser lugar de encuentro con Dios y
los hermanos. Denuncia, al mismo tiempo el uso que de los bienes se hace para prestigio y
poder en la sociedad. Esto va contra el plan de Dios que otorga los bienes al hombre para
utilidad de todos. La castidad consagrada al servicio del reino anuncia la alianza liberadora
de Dios con el hombre y su llamado a la fraternidad y denuncia todo lo que separa de ella y
se opone a la solidaridad universal deformando el sentido y las exigencias del auténtico
amor. La obediencia religiosa, vivida en su dimensión de búsqueda comunitaria de la
voluntad de Dios junto con quienes tienen el servicio de la autoridad, puede y debe aparecer
como el anuncio del camino para resolver evangélicamente el problema que surge entre una
libertad individualista y una autoridad totalitaria en las relaciones humanas.
Comprometiéndose en la búsqueda fraterna de los caminos de Dios, el religioso denuncia
ese tipo de libertad y autoridad.

De este modo los votos se sitúan proféticamente dentro del proyecto de Dios que anuncia
la evangelización: la obediencia como testimonio de la necesidad de vivir como hijos de
Dios en el cumplimlento responsable de la propia vocación y misión y como trabajo por los
derechos humanos y por la defensa de la dignidad del hombre; el voto de castidad como
concretización de la nueva fraternidad en Cristo en la vida comunitaria y como empeño en
la lucha por la igualdad en las sociedades discriminatorias; el voto de pobreza como
austeridad, solidaridad y libertad en el uso de los bienes y, al mismo tiempo, compromiso
con la justicia en la sociedad.

3. La dimensión evangelizadora de la vida fraterna

La dimensión evangelizadora de la vida religiosa exige, igualmente, comunidades más


evangélicas como expresión de la presencia del Señor que crea la comunión entre los
creyentes. La comunión fraterna de los religiosos puede ser un signo profético y un
fermento de comunión entre los hombres y de co-participación de los bienes de Dios. En la
línea testimonial, se requiere que las comunidades tengan un estilo de vida más simple y
que, al mismo tiempo, estén cercanas al pueblo para que su testimonio se purifique y se

116
haga inteligible.

Junto con la sencillez y cercanía en relación con el pueblo, la comunidad religiosa


necesita vivir relaciones más profundas entre sus miembros y una caridad realista y
concreta que, en un mundo de egoísmo, injusticia y odio, anuncien la presencia y la acción
de Dios que reconcilia y fraterniza y denuncien las divisiones y opresiones. Al renovar
cotidianamente, en medio de las inevitables y necesarias dificultades de la vida fraterna, el
ideal de comunión de amor, la comunidad religiosa ofrecerá un testimonio evangelizador y
dará razón de su esperanza, señalando a los demás la meta a la que Dios nos llama en
Cristo. Esto exige un marco diferente de vida fraterna, más abierta a la acogida solidaria y,
al mismo tiempo, un ejercicio continuo de un discernimiento comunitario orante para
mantener la identidad de un testimonio evangelizador radicado en una experiencia de Dios
en la historia y en una visión de fe sobre ella.

55. Vida consagrada y nueva evangelización

Desde hace algunos años se habla de la necesidad de una nueva evangelización. Eso
quiere decir que se requiere testimoniar y proclamar el evangelio teniendo en cuenta los
cambios que se han dado en la sociedad y en la Iglesia: el paso de una visión estática del
mundo a una visión dinámica del mismo; la desaparición del ambiente de cristiandad; el
cambio de cultura y la apertura multicultural; el paso del monocentrismo al policentrismo
teológico y de la idea de la Iglesia fuera del mundo a una Iglesia en el mundo.

1. Características de la nueva evangelización

La nueva evangelización busca superar modelos anteriores que tuvieron su sentido y que
aún persisten en algunos sectores de la Iglesia. Existen hoy en la Iglesia tres grandes
modelos, condicionados por una cristología y una eclesiología particular y por experiencias
y compromisos vitales diferentes. La pluralidad de modelos crea obviamente tensiones, que
tenemos que vivir necesariamente, y conflictos, que tenemos que enfrentar. En primer
lugar, un modelo que podemos llamar tradicional, un modelo moderno y un modelo
liberador. Cada modelo insiste en algún aspecto, tiene una peculiar actitud frente a la
sociedad, enfrenta y crea una serie de conflictos sociales. El evangelio y el testimonio que
conlleva es un anuncio del proyecto de Dios y es una interpelación que necesariamente
suscita conflictos con diversos sectores según el modelo de evangelización que se utilice.

El modelo tradicional insiste en la doctrina. Evangelizar es presentar una doctrina. Se


presenta, además, con lenguaje occidental. Tiene una preocupación por la verdad (cosa
positiva). Separa lo sagrado de lo profano. El que evangeliza, el evangelizador es el que
sabe, es el que tiene autoridad, el evangelizado tiene que aceptar, es pasivo, tiene que
escuchar el mensaje, recibirlo y decir: «¡creo!»”. En el modelo moderno la doctrina es
también importante, pero en la medida en que responda a las inquietudes del hombre y a la
cultura. Se tiene en cuenta la historia, los signos de los tiempos para evangelizar. Busca la
“adaptación”. Además se da un diálogo con las culturas, no se busca la imposición. La
evangelización es obra conjunta del evangelizador y el evangelizado. El “kairós”, el
momento de gracia, no depende del evangelizador solamente, Dios ya estaba actuando, ya
estaban ahí las semillas del Verbo cuando llega el evangelizador.

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Por último existe el modelo liberador para el cual el “kerigma”, la proclamación del
evangelio, no es mero anuncio, es un acontecimiento, que toca todas las dimensiones de la
persona y de la sociedad. La evangelización debe ser liberadora, porque la verdad práctica
del mensaje se verifica en las anticipaciones históricas del proyecto de Dios. La liberación
es parte del proceso evangelizador, no es sólo algo previo o algo posterior, es parte. El
evangelizador se presenta pobre y da razón de su esperanza. Más todavía: reconoce que los
pobres evangelizados nos evangelizan. Los pobres son los destinatarios privilegiados, no
exclusivos, de esta evangelización, la forma histórica del diálogo es la solidaridad y el
“kairós”, el tiempo de gracia, se da cuando el anuncio llega a los últimos.

2. Características de la nueva evangelización desde la vida consagrada

La vida consagrada, como camino de seguimiento de Jesús a partir del compromiso de


los consejos evangélicos asumidos mediante los votos, y de la vida fraterna en comunidad
puede responder a las características de la nueva evangelización que son principalmente
tres: evangelizar al estilo de Jesús, aceptar ser evangelizados y evangelizar creando
comunidades de fe unidas en la comunión, don del Espíritu.

Para evangelizar como Jesús hay que partir siempre, como Él lo hizo, de la realidad del
pueblo. Jesús hablaba de los problemas vitales. Los iluminaba con la Buena Noticia del
reino. Jesús tenía una visión contemplativa de los acontecimientos. Vemos a Jesús que
descubre al Padre en todo. La tiene cuando manifiesta o revela los secretos del reino a los
pobres. Tiene una experiencia del Padre en la agonía de Getsemaní. Tiene una experiencia
del Padre en la cruz. Tiene una visión contemplativa de los acontecimientos. Propone el
proyecto del Padre; dialoga, no impone. Asume la conflictividad y propone y se deja guiar
por el Espíritu a lo nuevo. Analizando los evangelios se ve cómo Jesús tiene esas
tentaciones de que hablan los evangelios no como una cosa puntual, de un momento dado,
sino como un período en que va descubriendo que los caminos del Padre son diversos de
los que una lógica humana pediría.

La nueva evangelización es: una evangelización que se abre para ser evangelizada. El
evangelizador descubre las semillas del Verbo, que están ahí donde él va. Y esa presencia
de Dios interpela al evangelizador mismo. La vida consagrada, que en la vida fraterna en
comunidad busca con la ayuda de los hermanos la voluntad de Dios puede dejarse
interpelar más fácilmente por la realidad de las personas y de los acontecimientos y dejarse
cuestionar en sus respuestas al proyecto de Dios. La búsqueda orante de los caminos del
Señor hecha fraternamente va dando una visión contemplativa de la realidad y va haciendo
que la persona consagrada se dé cuenta de la distancia que la separa de llegar a vivir
coherentemente todas las enseñanzas de Jesús.

La última gran línea de la nueva evangelización, que debe orientar el compromiso de la


vida consagrada en la segunda evangelización, es que ésta debe orientarse a crear
comunidades de fe. Y aquí podemos evocar cuatro realidades que nos hacen ver lo que sería
el fruto de una evangelización nueva: kerigma, koinonía, diakonía y eucaristía. A partir del
“kerigma’, la proclamación de la Buena Noticia, crear una comunión, “koinonía’, para un
servicio en una Iglesia ministerial; “diakonía”, en torno a la eucaristía. Están íntimamente
ligados “kerigma”, comunión, servicio, eucaristía. La vida consagrada tiene sentido dentro
de una iglesia local y no se puede evangelizar sin un testimonio de comunión. Esto tiene

118
como exigencia el diálogo. La comunión que hay que favorecer es una comunión realista,
es decir, adulta, que sabe asumir las tensiones; una comunión crítica, que sabe distinguir lo
esencial de lo accidental; una comunión dialogal, que no solamente dice sino sabe escuchar;
y una comunión que busca una síntesis en medio de las tensiones inevitables.

La nueva evangelización requiere una opción preferencial por los pobres que pide a la
vida consagrada desplazarse del centro a la periferia. Es decir, ir al reverso de la Historia
para, desde allí, evangelizar, anunciar, y proclamar la lógica del reino. Hay que evangelizar
desde la religiosidad popular. La religiosidad popular que tiene valores y contravalores, que
tiene límites y tiene cosas positivas. Pero hay que partir de esa religiosidad que es la
encarnación y una incipiente inculturación del mensaje evangélico en el pueblo. Y
finalmente, hay que promover la integración entre fe y vida, para superar la esquizofrenia
de un cierto cristianismo. No se puede ser cristianos únicamente a nivel individual, sin que
la fe tenga repercusiones y consecuencias sociales. “Las personas consagradas, en virtud de
su vocación específica, están llamadas a manifestar la unidad entre autoevangelización y
testimonio, entre renovación interior y apostólica, entre ser y actuar... La nueva
evangelización, como la de siempre, será eficaz si sabe proclamar desde los tejados lo que
ha vivido en la intimidad con el Señor... La nueva evangelización exige de los consagrados
y consagradas una plena conciencia del sentido teológico de los retos de nuestro tiempo”
(VC 81).

56. Vida consagrada y sus servicios tradicionales


La nueva evangelización no exige necesariamente suprimir los servicios
tradicionales, muchas veces supletorios en la sociedad, que la vida consagrada ejerció,
generalmente en estructuras propias, para la ayuda y promoción de los pobres y
marginados. Sin embargo, pide que se hagan de una manera diferente. Hay que colocarlos
en perspectivas nuevas que respondan a los desafíos de la nueva evangelización. En
especial los servicios tradicionales de la educación y de la salud no están excluidos de ella.
Al contrario pueden ser muy útiles, pero a condición de que sean orientados de una manera
nueva; que tengan en cuenta la realidad y que partan de un concepto de evangelización que
está íntimamente unido con la promoción humana, el desarrollo y la liberación.

1. Instituciones educativas y nueva evangelización

Para responder a las exigencias de la nueva evangelización las instituciones educativas


tienen que seguir ciertos cauces. Ante todo, tienen que partir, como toda evangelización
nueva, de la realidad, pero de la realidad particular, siendo instituciones educativas, de
“sociedades conflictivas”. De sociedades donde hay grandes diferencias desde el punto de
vista de posesión de los bienes y que, por tanto, no pueden dejar de ser sociedades
conflictivas. Son también sociedades con tendencias secularistas, es decir, que quieren
suprimir el sentido religioso, o relegar el fenómeno religioso a la esfera de lo privado.
Sociedades conflictivas, porque se tiene ahora una visión crítica de una fe alienante. Y
también porque se subraya, se proclama, y se denuncia la injusta distribución y
participación de los bienes. Frente a eso, la escuela católica, que principalmente está en
manos de religiosos y religiosas, debe promover una educación evangelizadora.

En segundo lugar debe ser una educación evangelizadora; tiene que ser humanizante y
personalizante, integrada al proceso social y cultural; una educación para la justicia y el
servicio; hay que formar personas libres, constructores de comunión y participación, con

119
amor especial a los más oprimidos, en permanente actitud de conversión. En el apostolado
tradicional de educación se subrayan muchas deficiencias que se han tenido desde el punto
de vista de evangelización. Mientras desde el punto de vista técnico se ha avanzado
siempre desde el punto de vista de la evangelización hay un gran defecto en la transmisión
del contenido del mensaje cristiano porque se ha transmitido ahistóricamente. Es decir, es
una transmisión del mensaje que no cuestiona ni interpela la sociedad, es una doctrina
descafeinada. No afecta a los nervios, y por eso se toma con tranquilidad. Ha habido una
manipulación ideológica y de poder, consciente o inconsciente, y también, del lenguaje de
la transmisión ha sido un lenguaje impregnado todavía de una cultura rural, sacral, fixista;
no se han creado nuevos símbolos, y no hay un proceso de educación en la fe posterior al
catecismo, a la catequesis.

Una educación evangelizadora necesita hablar de la persona humana, de la conversión a


su yo individual y a su yo social, para una auténtica liberación. Debe presentar a Jesucristo
como el modelo de la persona libre y liberadora; insistir en la comunión fraterna, en la
comunión y participación a todos los niveles; formar una persona libre y liberada, una
persona abierta a una conversión continua frente a todo aquello que significa pecado
personal y social. Pero, sobre todo, ha de tratarse de una educación que tenga en cuenta que
las grandes masas, que son la mayoría del mundo, viven oprimidas, marginadas. Hay que
insistir desde las instituciones educativas en la educación popular evangelizadora que parta
de las necesidades básicas de la persona humana: alimentación, salud, derechos humanos,
defensa de la tierra, y desde ella eduque, a la luz del evangelio, a la comprensión crítica de
la sociedad, luchando contra el fatalismo y la resignación. Es una educación que hace tomar
conciencia a las personas de su dignidad cristiana, que alienta el compromiso desinteresado
con los hermanos, que propone una transformación de las estructuras sociales en la línea
del proyecto de Dios, que educa para la fraternidad, para la libertad. Solamente de esta
manera las instituciones educativas estarán en función de la nueva evangelización. De otro
modo seguirán siendo escuelas muy bien organizadas, al día en todo lo que ese refiere a la
pedagogía, pero sin una función auténticamente evangelizadora.

Vita consecrata refuerza estas orientaciones cuando, dirigiéndose a las personas


consagradas que se dedican a la educación les recuerda que “pueden dar vida a ambientes
educativos impregnados del espíritu evangélico de libertad y de caridad, en los que se
ayude a los jóvenes a crecer en humanidad bajo la guía del Espíritu” (VC 96).

2. Vida consagrada e instituciones de salud

El segundo servicio tradicional de evangelización es el de las instituciones de la salud.


Y aquí también se hace necesario tener un concepto global de la salud, favorecer servicios
de prevención y atención a través de iniciativas populares y realizar una pastoral de la salud
integral. En primer lugar hay que tener un concepto global de la salud. Esto quiere decir
que la salud es una realidad que supera el carecer de dolencias. Una persona no es sana
porque carece de dolores o enfermedades, sino es sana cuando puede llevar una vida digna
y un trabajo no aniquilante. Esto supone en la pastoral misma de la salud luchar por los
derechos básicos de los empobrecidos: la vivienda, la tierra, el empleo, la paz, la seguridad,
la salud. Porque la salud es, en el fondo, una cuestión de la colectividad.

La vida consagrada dedicada a estas instituciones debe favorecer servicios de


prevención y atención, a través de iniciativas populares. Es decir, hay que extender la
pastoral de la salud a través de puestos populares de salud, grupos locales, consejos
comunitarios, agentes de salud; favorecer la construcción de una saber popular sobre la
salud; iluminar desde el evangelio la importancia de la salud como conectada con la vida.

120
Hay que orientar hacia una medicina alternativa popular. Una pastoral de la salud no se
puede limitar en la nueva evangelización a confortar a los moribundos o a ayudarlos a bien
morir. Eso debe ser completado con un compromiso con la defensa de la vida, luchando
contra las causas de la falta de salud, que algunas veces son causas naturales, otras las
condiciones naturales, por ejemplo la vivienda, el clima, el agua, la calidad de la tierra;
otras, condiciones sociales, la higiene, el vestuario, la alimentación.

Por otra parte, la vida consagrada que ha escrito páginas admirables en el cuidado de
los enfermos contagiosos hasta entregar la propia vida está llamada hoy a seguir ejerciendo
ese ministerio de misericordia de Cristo en la atención a los enfermos más pobres y
abandonados, a los incapacitados, a los marginados, a los ancianos, a los enfermos
terminales y víctimas de la droga y de las nuevas enfermedades contagiosas. Es parte
también de su misión el “evangelizar los ambientes sanitarios en que trabajan, tratando de
iluminar, a través de la comunicación de los valores evangélicos, el modo de vivir, sufrir y
morir de los hombres de nuestro tiempo. Es tarea propia dedicarse a la humanización de la
medicina y a la profundización de la bioética, al servicio del evangelio de la vida” (VC 83).

Los evangelios revelan las actitudes y gestos de Jesús a favor de los que sufren. Cristo
valoró la vida humana en su auténtico sentido y por ello tuvo tanto respeto por la vida y por
la salud. Él luchó contra todo lo que disminuye y oprime a las personas humanas y la
enfermedad es una de las situaciones que realizan eso. Por ese motivo curó a los enfermos y
alivió las dolencias humanas. Él es el modelo de las actitudes que deben tener las personas
consagradas dedicadas al servicio de la salud. Ellas están llamadas también a dar el
verdadero sentido cristiano del sufrimiento y del dolor como camino de vida y de
resurrección, que puede transformarse también en manifestación del amor y del bien en los
que sufren y en los que procuran aliviar sus sufrimientos.

57. Vida consagrada y opción preferencial por los pobres


1. Sentido de la opción por los pobres

En el enfoque actual del voto de pobreza y de la nueva evangelización ha aparecido la


necesidad de hacer una opción preferencial por los pobres. Esto fue señalado por el
Vaticano II y fue asumido en forma decidida especialmente por la Iglesia latinoamericana.
Las asambleas del episcopado de América Latina celebradas en Medellín (1968) y en
Puebla (1979) proclamaron esta opción como prioritaria para los cristianos. Esta opción
preferencial es sinónimo de conversión. Se trata de una opción no exclusiva porque todos
son destinatarios de la evangelización. Pero ésta debe hacerse desde los pobres. Se trata de
los pobres materiales, los pobres que viven en situaciones de inhumana pobreza, cualquiera
que sea la situación moral o personal en que se encuentren, «porque en ellos la imagen de
Dios está escarnecida», (DP 1142). Es una opción contra esa pobreza que contradice el
proyecto de Dios. Y es una opción solidaria, no paternalista. La opción preferencial por los
pobres ha de ser realizada por toda persona consagrada sea cual fuere el trabajo que
desempeña; por eso hay que distinguir entre “opción preferencial” e “inserción”.
Ciertamente, no todo el mundo va a la inserción. Pero todos deben hacer la opción
evangélica por los pobres.

Una cosa es opción preferencial por los pobres, y otra cosa es inserción. Un hecho nos
clarifica ambas cosas, y qué camino debemos seguir. Los seis jesuitas que fueron
asesinados en El Salvador no estaban en inserción, pero habían hecho la opción por los
pobres. Desde la Universidad proclamaban y veían la sociedad desde los pobres;

121
defendieron los derechos de los pobres e insistieron en ello. No estaban en la inserción y,
sin embargo, los mataron por haber hecho una opción por los pobres. Desde cualquier
lugar en donde el religioso esté desempeñando el apostolado, lo que unifica a todos, desde
el que está en una inserción profunda hasta el que trabaja en un ambiente de universidad o
un ambiente elitista, es la opción por los pobres. Si se hace la opción por los pobres el
lenguaje evangelizador tiene que ser idéntico, las opciones tienen que ser las mismas, el
anuncio y la denuncia tienen que coincidir, y entonces hay una comunión de fuerzas desde
una opción a pesar de que se realiza desde diferentes frentes.

2. Opción por los pobres e inserción de la vida consagrada

En los años 60, las comunidades religiosas comenzaron a abrirse a un mundo


profundamente cambiado. Muchos religiosos/as preocupados por participar más de cerca de
“los gozos y esperanzas, las tristezas y angustias” (GS 1) de los seres humanos sintieron la
necesidad de salir de sus grandes conventos que los aislaban de la realidad. Comenzaron a
vivir en pequeñas casas o apartamentos. Las motivaciones fundamentales en ese momento
eran: crear comunidades más pequeñas y fraternas. La intención era dejar las obras clásicas
y trabajar más directamente en la pastoral. La solidaridad con el pobre no era todavía nítida.
Faltaba un proyecto claro, un apoyo congregacional. Se asumieron nuevas formas de vida
religiosa, pero finalmente fueron absorbidas y se cayó muchas veces en la secularización.
Prácticamente fue para muchos un paso para salir del convento.

En los años 70 aparecen las comunidades de inserción. Como primer fin tienen la
misión más que la renovación de la vida religiosa. Se da el paso a la inserción popular. Se
van renovando las estructuras de la vida religiosa. Se mantienen las mínimas: oración,
contacto con la congregación, proyecto pastoral homogéneo. Todo siempre en función de la
misión.

Estas comunidades, a partir de un proceso que pasa por tres etapas: la de la


polarización y el antagonismo con las obras tradicionales con una mutua descalificación, la
de la coexistencia y la del diálogo, fueron ganando credibilidad. El saldo negativo fue cada
vez menor y el positivo mayor. Se convirtieron en un acelerador de la vida religiosa. En
ellas surgió una nueva espiritualidad alimentada con la experiencia y la reflexión a partir de
la inserción y del compromiso con una nueva evangelización liberadora.

La preocupación por lo pastoral que acompañó a las comunidades insertas en sus


comienzos centró la atención en el trabajo apostólico de las mismas con un fuerte acento
en la solidaridad. Por este motivo su identidad era vista a partir del apostolado que
desempeñaban en los ambientes pobres y marginados. Se las distinguía de otras
comunidades que vivían su compromiso evangelizador en instituciones o en ambientes
elitistas de la sociedad. Más de tres décadas de experiencia, de iluminación teológica y,
sobre todo, de una nueva espiritualidad emergente en el seno de las comunidades religiosas
insertas han hecho ver que su identidad no radica sólo en su servicio de evangelización
liberadora entre los pobres, sino también y principalmente en su estilo de vida religiosa que
es al mismo tiempo memoria y proyecto que se va delineando a principios del tercer
milenio de la fe cristiana también como testimonio de una espiritualidad solidaria.

122
Lanzarse por los caminos de la inserción ha significado en el fondo responder a las
interpelaciones del Espíritu que, sobre todo a partir del Vaticano II hizo tomar conciencia
de que los pobres son los primeros destinatarios de la evangelización y de que la opción
preferencial por ellos es un signo de autenticidad evangélica. Al dar esa respuesta las
comunidades religiosas se dieron cuenta de que estaban realmente volviendo a sus orígenes,
a las intuiciones e intenciones primigenias de sus fundadores y fundadoras. No se trataba
solamente de un recuerdo, sino de una memoria que actualizaba y hacía tangible
nuevamente las raíces de la vida religiosa. El Espíritu la suscitó a través de los fundadores y
fundadoras como una respuesta histórica frente a situaciones de crisis y especialmente
para servicio de los más pobres y necesitados. La inserción no era una repetición de las
primeras concretizaciones históricas del carisma de cada Instituto, sino una vivencia radical
del mismo con formas nuevas acordes con los signos de los tiempos y de los lugares. Y, sin
embargo, apareció mejor que en las formas tradicionales la consonancia con la auténtica
tradición. La vida religiosa volvió a reencontrar su lugar más apropiado y natural: el del
mundo de los pobres para ser testigos de un mundo solidario.

Las comunidades religiosas insertas no son sólo ni principalmente comunidades que se


caracterizan por su trabajo apostólico en los sectores marginados de la sociedad. Son más
bien comunidades en las que, por la acción del Espíritu presente en la Iglesia, se está
volviendo con fidelidad creativa -humana e imperfecta- a los orígenes de la vida religiosa
libre y liberadora de las idolatrías del saber, del poder y del tener, signo e instrumento del
proyecto de Dios con un servicio preferencial a los más pobres y necesitados.

58. Vida consagrada y promoción de la justicia

1. Vida consagrada y compromiso con la justicia

En íntima conexión con la opción por los pobres que hace la vida consagrada se
encuentra el trabajo por la justicia. La solidaridad con el pobre, hecha por motivos
evangélicos, lleva a descubrir la trama injusta de la sociedad. Se detectan las causas
estructurales de los desequilibrios sociales. La pobreza y la injusticia aparecen como el
resultado de decisiones libres de los hombres que en el campo del tener, marginan a las
personas por estar centradas en la ganancia económica; en el campo del poder las mayorías
son manipuladas y no participan en las decisiones. En el campo del saber se les cierran las
puertas. El grito de los pobres y marginados encuentra eco en la vida consagrada y le exige
lo que sería un compromiso con cualquier forma de injusticia social y la obliga “a despertar
las conciencias frente al drama de la miseria y a las exigencias de justicia social del
evangelio y de la Iglesia” (ET 18).

Hay una situación universal que podemos decir que concentra en si sola el clamor por la
justicia que caracteriza el mundo actual. Es "la persistencia y a veces el alargamiento del
abismo entre las áreas del llamado Norte desarrollado y la del Sur en vías de desarrollo... A
la abundancia de bienes y servicios disponibles en algunas partes del mundo, sobre todo en
el Norte desarrollado, corresponde en el Sur un inadmisible retraso y es precisamente en
esta zona geopolítica donde vive la mayor parte de la humanidad" (SRS 14). La conciencia
cristiana, al escuchar el clamor de los pobres, percibe en él más que la voz de un ser

123
humano que reclama sus derechos y su dignidad. Su grito resuena en los oídos de quienes
han aceptado el mensaje de Jesús, como el grito de un hijo de Dios y un hermano en el que
la imagen de Dios se halla ensombrecida y escarnecida. Esto se hace aún más fuerte y vivo
cuando se constata que, a pesar de los esfuerzos realizados y de la colaboración de la
Iglesia en la búsqueda de nuevos caminos de promoción y transformación de la sociedad,
las condiciones de los pobres se han agravado notablemente.

Una constante en la historia de la salvación, tanto en el Antiguo como en el Nuevo


Testamento, es el hecho de que Dios sacude la conciencia de los creyentes desde los
marginados; desde los que sufren las consecuencias de la injusticia y de la opresión social.
Desde Abraham hasta nuestros días Dios escucha el clamor de los pobres (Ex 3, 7.10);
exige justicia para ellos (Is 58, 6-7) y los defiende (Is 11, 1-9); anuncia especialmente a
ellos la Buena Noticia (Lc 4, 16-19) para desde ellos hacerla comprender por todos (1 Cor
1,26-31). En la actualidad, el grito de los pobres, unido a una visión crítica de la sociedad,
ha hecho comprender, a la luz de la fe, la existencia de un pecado social en las estructuras
que son fruto de la libre organización del hombre. En ellas se hace concreto y palpable el
pecado de los individuos, fuente y raíz de la organización injusta que constituye una
situación de violencia institucionalizada.

Las personas consagradas deben comprometerse en la promoción de la justicia a partir


de su propia identidad El testimonio de ellas en pro de la justicia en el mundo comporta,
ante todo, una revisión constante de las propias opciones de vida, del uso de los bienes y
del estilo de sus relaciones. A partir de ello, puede y debe hacerse voz de quienes no la
tienen y sufren tremendas injusticias: quienes viven en la miseria y en la marginación, los
que no ven respetados sus derechos humanos y su dignidad de personas, los prófugos, los
perseguidos políticos, los que están injustamente privados de su libertad. Además de
hacerse voz y conciencia de ellos, deberán trabajar para que ellos mismos tomen conciencia
y sean protagonistas de su liberación. A través de sus actividades y obras sociales, que
deben ser releídas y adaptadas al tiempo actual, las personas consagradas pueden
transformarse en motores de evangelización de testimonio y de auténtica promoción
humana en la línea de la justicia.

2, Vida consagrada y compromiso en la “praxis política”

La vida consagrada es consciente de que su opción por la justicia tiene motivaciones


evangélicas y no debe hacerle perder la identidad propia de la vida religiosa y de la misión
de la Iglesia. Por otro lado, tiene que enfrentar el desafío del compromiso socio-político
procurando, al mismo tiempo, no absolutizar ideas o métodos o ser objeto de
instrumentalizaciones. Reflexiones hechas con esta preocupación han llevado a distinciones
que han ayudado a encontrar caminos para un empeño auténtico y evangélico con la “praxis
política” y a comprender mejor sus alcances y las diversas actitudes frente a cada una de
ellas.

La primera convicción ha sido la de aceptar que la política en cuanto serie de normas de


convivencia humana es algo que pervade toda la vida. Ninguno puede escapar de las
implicaciones sociales y políticas inherentes al hecho de vivir en sociedad.

124
Un segundo sentido de política es el que la identifica con las ideologías, entendidas
como una visión totalizante de la realidad desde el ángulo de un grupo determinado de la
sociedad, que tiende a absolutizar sus puntos de vista y sus estrategias de acción como las
únicas válidas. Aparecen así los diversos “ismos”: capitalismo; marxismo, socialismo,
liberalismo, etc. Siendo ambiguas las ideologías poseen simultáneamente aspectos positivos
y aspectos negativos. De aquí se deriva la necesidad de una actitud crítica frente a todas
ellas.

Más importante y decisiva para comprender la doctrina del Magisterio sobre las
relaciones fe-política es una última distinción que se ha ido explicitando cada vez más. Se
trata de la distinción entre política en sentido amplio y política partidista. La primera se
refiere al bien común, a los valores fundamentales de la comunidad nacional e interna-
cional: la justicia, la paz, la igualdad, la libertad, los derechos humanos. La segunda, en
cambio, mira a la consecución del poder y a su ejercicio de acuerdo a unos criterios e
ideología propios de un grupo social o de un partido político. Mientras esta última forma de
hacer política no le corresponde a la vida consagrada sino en alguna circunstancia
excepcional y después de un discernimiento eclesial, la primera la puede y la debe ejercitar
a través de sus múltiples instituciones religiosas y educativas, los medios de comunicación,
iniciativas para la promoción de la mujer, educación de los jóvenes.

Una cosa ha ido adquiriendo contornos más precisos en la conciencia eclesial y de la


vida consagrada en su compromiso evangelizador: la dimensión política del amor cristiano
que busca la transformación de las estructuras para que se haga justicia a los oprimidos; que
va a las raíces mismas de las dominaciones y opresiones sociales. Y, es en este campo
donde son fuertes y decisivas las incidencias de lo político. Por eso la fe no puede descuidar
este aspecto y, por tanto tampoco la evangelización. En el modo de relacionarse con el se
juega, en parte, la credibilidad del evangelio en un mundo de injusticias y opresiones (cf
DP 327).

59. La dimensión profética de la vida consagrada

La palabra profeta entró, a partir del Vaticano II, a formar parte del vocabulario
cotidiano dentro de la Iglesia y fuera de ella. Se aplica a todos los que denuncian las
estructuras de poder y dominio; a quienes promueven la lucha por la justicia y se ponen de
parte de los pobres; a aquellos, en fin, que viviendo profundamente la experiencia de Dios
anuncian el mensaje liberador de Cristo en múltiples y variadas formas. Cada una de estas
aplicaciones responde sólo parcialmente a lo que es un profeta bíblico, porque éste aúna en
sí esos diversos aspectos: es alguien que, enraizado en la problemática existencial, descubre
a Dios como ser vivo y, a la luz de esta experiencia, sabe contemplar los acontecimientos
de la historia, enjuiciarlos y manifestar en voz alta su sentido, las exigencias de Dios, los
fallos del hombre.

1. El profetismo de la vida consagrada

E1 Vaticano II recordó que todos los cristianos, por el hecho de ser bautizados,
participan de la función sacerdotal, real y profética de Cristo (LG 38) y que éste, el gran

125
Profeta, "cumple su mision profética ... no sólo a través de la jerarquía, que enseña en su
nombre y con su poder, sino también por medio de los laicos, a quienes, consiguientemente,
constituye en testigos y les dota del sentido de la fe y de la gracia de la palabra..." (LG 35).
Estas reflexiones doctrinales del Concilio permitieron que, más adelante, a partir de
muchísimos testimonios proféticos de cristianos comprometidos en la lucha contra el
pecado social se haya podido constatar una intensificación de la función profética de los
cristianos en diversos contextos socio-culturales.

La dimensión profética de la vida cristiana tiende a expresarse con mayor fuerza en


personas y grupos dentro de la Iglesia. Su historia está marcada por la presencia de profetas
que con su vida y su palabra anunciaron el proyecto de Dios y denunciaron todo aquello
que se oponía a él. La vida religiosa es, hablando en general, uno de esos grupos en los que
la dimensión profética del seguidor de Jesús se ha concentrado con fuerza caracterizante.
Desde sus orígenes los religiosos subrayaron el absoluto de Dios y del reino y, con su vida
misma se convirtieron en signos de él en la historia. E1 Vaticano II ha reconocido esta
significatividad profética de la vida religiosa cuando en la constitución dogmática Lumen
gentium ha afirmado que ella simboliza, prefigura, manifiesta, representa y proclama los
valores del reino, convirtiéndose así en "simbolo que puede y debe atraer eficazmente a
todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vida
cristiana"(LG 44). Es una forma de especial participación en la función profética de Cristo
que el Espíritu comunica a todos los cristianos. Tiene sus raíces en el seguimiento radical
de Cristo a que se comprometen y en la entrega a la misión evangelizadora.

La primera forma de ejercitar este testimonio profético es la de recordar el primado de


Dios y de los valores del evangelio. Como Elías hay que vivir en la presencia de Dios y
proclamar las exigencias del Reino. Esto debe ser realizado en comunión con la Iglesia. La
actuación de la dimensión profética pone en discusión los valores dominantes en la
sociedad (VC 84-85) y puede producir tensiones en la misma Iglesia. No faltan en nuestro
tiempo personas consagradas que han entregado su vida para testimoniar a Cristo y a su
evangelio. No se pueden olvidar, dice Vita consecrata los testimonios martiriales de nuestro
siglo. Para ello "los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica han de
contribuir a esta tarea recogiendo los nombres y los testimonios de las personas
consagradas que puedan ser inscritas en el Martirologio del siglo XX (cf VC 86).

El profetismo de la vida consagrada requiere ser alimentado por una espiritualidad


auténtica y vital, que se configura como un camino, un éxodo de creciente fidelidad en la
vida "en Cristo" y "en el Espíritu", como respuesta a la alianza con Dios. De esta
espiritualidad, "desarrollada en el compromiso personal y comunitario depende, la
fecundidad apostólica, la generosidad en el amor y el mismo atractivo vocacional ante las
nuevas generaciones" (VC 93).

2. En el espejo del profetismo bíblico y de los fundadores y fundadoras

Estos rasgos proféticos de la vida consagrada permiten identificar el profetismo de los


fundadores y fundadoras. Todos ellos, de uno o de otro modo, hicieron realidad esa figura
del profeta y tuvieron que pagar el precio de ser fieles a esa vocación y a esa misión que el

126
Señor les confiara. Es importante que la vida consagrada relea su vida desde el hoy y aquí
para asumir en ella el profetismo que ellos vivieron a partir de una experiencia profunda de
Dios que permita descubrirlo en todas las circunstancias, contemplarlo en todas las
personas, buscar su voluntad en los acontecimientos y juzgar la realidad a la luz de su
proyecto.

Los fundadores fundadoras supieron unir su intimidad con Dios y su compromiso


evangelizador al servicio de los demás. En ellos se encuentran claramente los rasgos de los
profetas bíblicos en los que mística y profecía están siempre juntas, al estilo de Elías que,
en la tradición patrística, es visto como modelo de la vida religiosa monástica porque
“vivía en la presencia de Dios y contemplaba en silencio su paso, intercedía por el pueblo,
proclamaba la voluntad del Señor, defendía sus derechos y los de los pobres contra los
poderosos del mundo” (VC 84).

Las tentaciones de Jesús, Profeta y evangelizador, de imponer su proyecto de vida por


un camino humano de poder acechan también a sus seguidores. Como Cristo se abrió a los
caminos incomprensibles del Padre, así las personas consagradas necesitan ir aprendiendo
por experiencia que en el Reino de Dios de lo pequeño surge lo grande; que la fuerza no es
del ser humano sino que viene de Dios, que manifiesta su poder en la debilidad y en la
limitación (cf. 2 Cor 12,7-10); que en el misterio pascual la muerte se transforma en fuente
de vida.

Los profetas bíblicos, por su parte, cumplieron su misión en medio de la experiencia de


su debilidad y de sus limitaciones. La lógica incomprensible de la cruz sella el trabajo del
profeta. Otro tanto sucedió con los fundadores y fundadoras. No debe, por tanto, extrañar
que en él se tenga la experiencia de la limitación y de la impotencia frente a las tareas que
desafían a quien desea y busca comprometerse en el trabajo por anunciar el proyecto de
Dios y por hacerlo realidad en la historia. En la experiencia de su pobreza, los fundadores
y fundadoras descubrieron que su vocación profética se hacía realidad en su papel de signo
e instrumento pobre y débil para la realización del plan de Dios sobre la humanidad. Desde
estas perspectivas la vida consagrada está llamada a continuar dando su testimonio
profético buscando una coherencia entre el anuncio y la propia vida iluminada por la
palabra de Dios.

60. Vida consagrada y diálogo ecuménico e interreligioso

Del Vaticano II a nuestros días, un signo de los tiempos en la Iglesia ha sido el interés
por el ecumenismo y por el diálogo con las religiones no-cristianas. El diálogo ecuménico
es una prioridad en la pastoral de la Iglesia hoy. Se da no sólo en el nivel teológico. Llega
también a otros niveles: la oración por la unidad de los cristianos, iniciativas pastorales
comunes, programas de cooperación conjunta en el campo social. La conciencia de la
presencia de las "semillas del Verbo" en todas las religiones y la misión que la Iglesia tiene
de anunciar el evangelio de Cristo a todos los seres humanos, han creado una nueva actitud
frente al diálogo interreligioso. Este es parte de la misión evangelizadora de la Iglesia.
"Entendido como método y medio para un conocimiento y enriquecimiento recíproco, no se

127
opone a la misión 'ad gentes'. Por el contrario, tiene especiales vínculos con ella y es una
expresión de la misma" (RM 55).

1. Vida consagrada y diálogo ecuménico

El sínodo sobre la vida consagrada puso de relieve la vinculación que ha existido entre la
vida religiosa y la causa del ecumenismo. Por su especial vocación a formar familias
reunidas en el nombre del Señor, los consagrados tienen en su misma identidad un llamado
a trabajar por la comunión y la unidad en la Iglesia y entre las diversas confesiones
cristianas. De hecho han sido religiosos y en particular monjes, los que más han promovido
el movimiento ecuménico en los últimos cien años.

Si la Iglesia ha confiado el ecumenismo especialmente a la vida consagrada ha sido ante


todo porque “el alma del ecumenismo es la oración y la conversión, [y] no cabe duda que
los institutos de vida consagrada... tienen un deber particular de cultivar este
compromiso”(VC 100). Los institutos son igualmente invitados a dar un mayor espacio a
la oración ecuménica y al testimonio auténticamente evangélico para superar prejuicios y
derribar los muros de división. Con la conciencia de que un ecumenismo basado
prioritariamente en discusiones de tipo teológico ha dado pocos resultados y no conduce a
un entendimiento y, por tanto, a una comunión, hay que dar mayor importancia a un
ecumenismo espiritual que realiza el encuentro, en la vida en Cristo y según el Espíritu
expresada en la fe, la esperanza y el amor cristiano.

Entre las formas de diálogo ecuménico y de ir roturando caminos de comunión fraterna


en el mismo Señor, la vida consagrada está llamada de manera especial a compartir la
lectio divina para lograr descubrir a su luz la verdad y la oración para obtener del Señor la
fuerza necesaria para superar lo que impide la comunión. Otro medios que pueden ir
uniendo son “el conocimiento mutuo y el intercambio de bienes y la colaboración en
iniciativas comunes de servicio y testimonio”. En un mundo globalizado el campo de la
cooperación ecuménica es amplio y facilita el diálogo en el empeño común por la defensa
de los derechos humanos, la dignidad del hombre, la construcción de la paz, la
globalización de la solidaridad a la luz de la justicia social, respetando la opción
preferencial por los pobres que han de ser capacitados para protegerse en una economía
globalizada, y ante las exigencias del bien común internacional. También puede haber una
colaboración en la aplicación social del evangelio, e igualmente “en el uso de toda clase de
remedios contra las desgracias de nuestra época, como son el hambre y las calamidades, el
analfabetismo y la miseria, la escasez de vivienda y la injusta distribución de los bienes”
(UR 11). Por medio de esta cooperación se allana el camino a la unidad de los cristianos. El
monacato ortodoxo masculino y femenino y el de algunas confesiones cristianas pueden ser
un campo privilegiado para que la vida consagrada católica practique un ecumenismo a
partir de la experiencia de Dios y de la búsqueda de los valores trascendentes y evangélicos.

2. Vida consagrada y diálogo interreligioso

128
Respecto a las religiones no cristianas, la Iglesia católica no rechaza nada de lo que en
ellas hay de verdadero y santo (NA 2). El diálogo interreligioso forma parte de la misión
evangelizadora de la Iglesia. La vida consagrada, en su compromiso evangelizador no
puede dejar de comprometerse en este campo. Está llamada, ante todo, al diálogo que
procede el testimonio de una vida sencilla y dedicada al servicio de los demás como fruto
de un amor hacia todos. A este diálogo testimonial hay que añadir el que conduce al
conocimiento mutuo hecho con respeto y caridad.

“Otro ámbito de colaboración con hombres y mujeres de diversa tradición religiosa


consiste en la solicitud por la vida humana, que se manifiesta tanto en la compasión por el
sufrimiento físico y espiritual, como en el empeño por la justicia, la paz y la salvaguardia
de la creación... Un ámbito particular de encuentro fructífero con otras tradiciones
religiosas es el de la búsqueda y promoción de la dignidad de la mujer. En este punto las
mujeres consagradas pueden prestar un precioso servicio, en la perspectiva de la igualdad y
de la justa reciprocidad entre hombre y mujer” (VC 102). Es el diálogo de las obras.

Posibilidad especial para el diálogo que la vida consagrada puede tener con otras
religiones es el que se puede realizar con formas monásticas de las grandes religiones o
movimientos religiosos del Extremo Oriente. La atracción que existe por la realidad última
se acentúa sea en la vida religiosa católica como en los grupos monásticos del budismo y
del hinduismo. Eso lleva a relativizar todo aquello que no es definitivo renunciando incluso
a cosas que normalmente se consideran imprescindibles en una vida humana: familia
propia, medios económicos propios, decisiones libres. En todas las formas monásticas de
otras religiones aparece también el esfuerzo ascético o de renuncia que se vive en las
diversas formas de vida consagrada. Entre ellas son importantes las del silencio y la soledad
que favorecen el contacto con la divinidad y una oración contemplativa que conduzca a la
comunión con la divinidad sin excluir el servicio del hombre.

Un compromiso que podría ser fruto del diálogo interreligioso entre las diversas formas
de monacato o de consagración que se dan en otras religiones podría ser el de buscar
contrarrestar las culturas actuales que tienden a marginar la dimensión religiosa de la
existencia. Al mismo tiempo, podrían ofrecer una respuesta de espiritualidad a la búsqueda
de lo sagrado y a la nostalgia de Dios. El cultivo de las dimensiones de interioridad que se
da en la vida consagrada sin que, por ello, se aliene de la historia para encerrarse en sí
misma, puede mostrar el itinerario de la auténtica búsqueda de Dios y de los valores del
espíritu. Hay que conocer las otras religiones y dialogar con ellas desde una madurez
espiritual y humana.

VII

129
LA FORMACIÓN PARA LA VIDA CONSAGRADA

El Vaticano II advirtió que “la adecuada renovación de los institutos depende en grado máximo de la
formación de sus miembros (PC 18). La formación a la vida religiosa es un tema muy complejo y, al mismo
tiempo, una de las prioridades que los institutos deben tener. El mundo actual caracterizado por los cambios
rápidos y profundos exige una elaboración clara de los criterios que han de guiar la formación en las diversas
etapas teniendo en cuenta el abanico de situaciones, los contextos socioculturales y eclesiales y las
características de los formandos. No se puede tampoco olvidar la necesidad de una formación de formadores y
de una formación permanente.

61. La dimensión humana y cristiana de la formación para la vida


consagrada

En la formación para la vida consagrada existe una dimensión humana y cristiana que
viene a ser como el fundamento sobre el cual se edifica la identidad de quienes han
decidido consagrar su vida a Dios para el servicio de los demás. La gracia presupone la
naturaleza y la experiencia ha mostrado que muchos de los problemas y dificultades que se
presentan en la vida consagrada tienen su origen en la falta de bases humanas. Igualmente
una deficiente formación cristiana ocasiona el que la decisión de abrazar la vida consagrada
carezca de cimientos de una fe ilustrada y que haya logrado un mínimo de madurez. Un
mínimo de base humana y cristiana debe exigirse a los candidatos antes de su ingreso y
debe ser materia de examen, reflexión y evaluación periódica a lo largo del proceso
formativo.

1. Las bases humanas de la formación para la vida consagrada

La formación integral de una persona humana comprende una dimensión física, moral,
intelectual y espiritual. “El Decreto sobre la formación de los sacerdotes Optatam totius
propone criterios que permiten juzgar el nivel de madurez humana que se requiere en los
candidatos para el ministerio presbiteral. Estos criterios pueden aplicarse fácilmente a los
candidatos para la vida religiosa teniendo en cuenta su naturaleza y la misión que el
religioso está llamado a cumplir en la Iglesia” (PI 34).

Una sólida base humana es el fundamento del crecimiento espiritual y vocacional. Hay
que comenzar por un sano desarrollo fisiológico que tenga como punto de partida el
reconocimiento positivo del cuerpo y de su significado. Para ello se requiere la formación a
la higiene elemental del mismo que exige un equilibrio en todos los componentes de la vida
física: alimentación, aseo, trabajo, descanso. Es necesaria también una buena educación
sexual que sepa valorar e integrar la sexualidad como valor positivo en el conjunto de la
personalidad. De la mano de los aspectos físicos en la formación deben ir los aspectos
psíquicos para ayudar a ir logrando una madurez proporcionada a la etapa formativa y que

130
ayude a la aceptación de sí mismo, de las propias cualidades intelectuales y volitivas y de
las inevitables limitaciones. Es importante educar para que la persona se haga capaz de
valorar con objetividad los acontecimientos y las personas y sea capaz de tomar decisiones
justas y autónomas al mismo tiempo que solidarias. En el campo de la afectividad el
proceso de maduración estará orientado a que se supere el amor egocéntrico e infantil en un
amor oblativo y altruista.

La maduración afectiva hace posible lo que podríamos llamar una madurez social que se
manifiesta en unas relaciones abiertas y respetuosas de la dignidad de las personas y en la
capacidad de vivir en grupo con actitud de diálogo fraterno y de solidaridad. El proceso de
maduración irá haciendo posible la adquisición de las virtudes sociales: la sinceridad, la
preocupación por la justicia y los problemas del mundo, la lealtad a la palabra empeñada, la
urbanidad y la delicadeza de trato. Para ir logrando esto se requiere el control y el
autodominio como exigencia antropológica para superar el egoísmo y una ascesis que dé
capacidad de esfuerzo y vencimiento de todo aquello que impide abrirse a Dios y a los
demás. El aspecto intelectual de la formación completa la formación humana y prepara para
el ministerio apostólico y debe observar las exigencias de la Iglesia en las diferentes etapas
formativas. Todo este proceso de formación humana lleva el sello de la totalidad, es decir,
se orienta a la formación de toda la persona, en cada aspecto de su individualidad, en las
intenciones y gestos exteriores (VC 65).

2. La dimensión cristiana de la formación para la vida consagrada

El desarrollo humano y cristiano son complementarios. En la actualidad la formación


cristiana no se debe dar por supuesta en un mundo que está cada vez menos impregnado de
cristianismo. Hay que comenzar por catequizar a los candidatos para que comprendan el
sentido de la Buena Noticia de Jesús; para que vayan centrando su vida en Él y para que
tengan una profunda experiencia de Dios en sí mismos, en la creación, en los demás y en
los acontecimientos de la historia. Una formación a la vida teologal es indispensable para
que los formandos puedan llamarse y ser de verdad cristianos, seguidores de Jesús. La fe
manifiesta a Dios en los acontecimientos y a Cristo en los hermanos e ilumina en el
discernimiento de la voluntad de Dios y del justo valor de las realidades terrenas (cf AA 4).
La fe actúa por medio del amor (Gal 5,6) y lleva a amar a Dios y al prójimo y esto hace
experimentar la dimensión comunitaria de la historia de la salvación y conduce al ejercicio
de una esperanza activa que se deja interpelar por los signos de los tiempos y de los lugares,
interpretados a la luz del evangelio.

Una formación cristiana requiere igualmente de una educación a la escucha de la Palabra


de Dios en la Biblia y en la vida. Exige al mismo tiempo una iniciación en la oración
cristiana, sea personal sea litúrgica para ir teniendo poco a poco una mirada contemplativa
de la realidad que haga posible ser testigos de Dios en el corazón del mundo, participando
de sus gozos y esperanzas, tristezas y angustias (cf GS 1). Es también muy importante en
la formación cristiana de los candidatos a la vida consagrada el ayudarlos a vivir cada vez

131
con mayor conciencia el modelo de Iglesia de comunión en la que todos los carismas son
necesarios y complementarios. Todos estos elementos de la formación cristiana no pueden
quedarse sólo en el terreno intelectual o informativo. Se requiere que sean traducidos en
actitudes prácticas y en vivencias que marquen a los formandos y les permitan ir integrando
vitalmente todos los aspectos de la formación humano, cultural, espiritual y pastoral.

62. Formación para la vida consagrada y de comunidad

Sobre la base de la madurez humana y cristiana el llamado puede edificar la


consagración de su persona al servicio del reino de Dios

1. La formación para vivir los consejos evangélicos

La vida consagrada es un don que Dios otorga a la Iglesia para vivir e irradiar los valores
evangélicos. Quienes ingresan en este estado de vida necesitan ser iniciados en la forma
peculiar de traducirlos a la práctica que tiene la vida consagrada y que ha heredado del
pasado no para repetirlo sino para encarnarlo en el designio de Dios en cada época de la
historia. La formación comporta la presentación a las nuevas generaciones de estos valores
para que ellas los incorporen a su existencia y los relean personal y comunitariamente en
las circunstancias y desafíos de cada contexto histórico y socio-cultural.

El eje de la formación es, sin duda, el seguimiento de Jesús, la participación “intensa de


sus misterios actualizados en la liturgia y vividos en la Iglesia, en la creciente donación de
sí mismo a los hermanos –según la sensibilidad propia de la vocación específica- en la
participación progresiva del carisma del fundador” (Juan Pablo II). En este seguimiento de
Jesús ocupa un lugar importante la formación experimental y teórica en los votos por los
que se asumen los consejos evangélicos. Estos constituyen el eje conductor de la vida
consagrada y la fuente principal de liberación de los obstáculos para el crecimiento
cristiano y religioso. Los votos afectan a la persona en sus tres dimensiones: el amar, el
poseer y el poder.

Una formación para la vivencia de los votos requiere presentarlos desde una perspectiva
vital y dinámica. La castidad consagrada como un medio para dilatar los horizontes del
amor, ante todo a Cristo a quien se coloca en el centro de la vida afectiva. El consagrado
deberá ser guiado para que asuma el celibato como un bien para toda la persona, para
superar el egoísmo y ser capaz de comprometerse evangélicamente hasta la donación total
de sí mismo. La formación a la castidad consagrada debe subrayar la exigencia de la
caridad fraterna dentro y fuera de la comunidad. Una gradual integración de la afectividad
en la personalidad se irá consiguiendo poco a poco a través de la relación personal con Dios
y con los demás. Hay que educar sin represiones que conducen a compensaciones afectivas

132
o a desquilibrios de la personalidad. La castidad consagrada no es principalmente sacrificio.
Su valor más profundo está en que libera y unifica el corazón para poder amar con
intensidad a todos: a Dios con todo el corazón, con toda el alma y todas las fuerzas y al
prójimo sin ninguna atadura afectiva que frene. Hay que educar a encauzar debidamente la
afectividad durante la formación para evitar más adelante que las represiones, hechas de
prohibiciones y rechazos, exploten más delante de una manera incontrolable.

La pobreza evangélica en un mundo de injusticia y marginación, que no puede dejar de


escuchar el grito de los pobres, deberá presentarse en conexión con la esperanza teologal.
La educación en la pobreza debe conducir gradualmente a poner todo lo que uno es y lo que
uno tiene al servicio de los demás, en especial de los más pobres. Ella atestigua el valor de
las bienaventuranzas y lleva a la solidaridad con los pobres y al compromiso con la justicia
en el mundo. Se procurará que los candidatos vayan logrando vivir de forma sencilla y
sobria; a someterse a la ley del trabajo; a ser capaces de compartir todo lo que son y tienen:
cualidades, tiempo, medios. La formación a la obediencia religiosa no puede dejar de tener
en cuenta las tendencias democráticas de la sociedad y la importancia que se da a la libertad
individual. Por ello no puede dejar de insistir en su finalidad que es la de conservar la
disponibilidad frente a la voluntad de Dios que se manifiesta también a través del
discernimiento hecho con la mediación del superior y de la comunidad. Vivida de esa
manera no se opone a la dignidad de la persona humana sino que la conduce a una mayor
libertad para ser fiel a la propia vocación y misión de modo activo y responsable.

2. La formación para la vida fraterna en comunidad

De capital importancia es sobre todo en la actualidad la formación para poder ser


capaces de integrarse en una comunidad de hermanos y hermanas con espíritu evangélico,
realismo y esfuerzo. La formación misma encuentra ya un lugar apropiado en una
comunidad suficientemente auténtica aunque no sea ideal. Formar para la fraternidad es
algo más testimonial y práctico que teórico. Se requiere partir siempre de una espiritualidad
vital y encarnada que haga percibir la exigencia de vivir en el amor a Dios y al prójimo
como síntesis de toda la vida cristiana. No se puede dejar de insistir en la exigencia de que
cada uno de los miembros de la comunidad pague el precio para ir logrando la comunión y
la unidad entre los hermanos y hermanas que viven juntos como fruto de una misma
llamada del Señor. La comunión no se logra sino a partir de compromiso y entrega
personal; de renuncia de sí mismo en la aceptación y la acogida del otro y bajo la
coordinación del servicio de la autoridad. “Por ello la formación inicial ha de llevar
también a una toma de conciencia de los sacrificios que exige vivir en comunidad y a una
aceptación de los mismos en orden a vivir una relación gozosa y verdaderamente fraterna, y
a todas las demás actitudes típicas del hombre interiormente libre, porque cuando uno se
pierde por los hermanos se encuentra a sí mismo. Además es necesario recordar siempre
que la realización de los religiosos y religiosas pasa a través de sus comunidades” (VFC 24-
25).

133
En la formación para la vida fraterna en comunidad no se puede olvidar la necesidad de
vivir en ella las actitudes que se requieren en toda relación humana: educación, amabilidad,
sinceridad, control de sí, delicadeza, sentido del humor, espíritu de participación, capacidad
de diálogo. Hay que educar a la comunicación para hacer que los encuentros comunitarios
sean una ocasión para compartir los problemas, buscar juntos la solución de los mismos,
escuchar a los otros, compartir las propias ideas, revisar y evaluar, programar juntos (cf
VFC 29-31). Un campo actual en la formación es el de orientar en el uso equilibrado y
maduro de los medios de comunicación social para que no impidan la indispensable
comunicación fraterna. La vida fraterna en comunidad es una gran ayuda para que cada
miembro de ella pueda ir adquiriendo una creciente madurez humana a partir de la propia
identidad y de un equilibrio psicológico y afectivo. Finalmente es sumamente necesario que
los formandos vayan percibiendo que la vida de comunidad es un espacio teologal en el que
se puede y debe experimentar la presencia del Señor, en el amor recíproco alimentado en la
escucha de su palabra, en la eucaristía y en la oración.

63. El discernimiento vocacional

El futuro de la vida consagrada depende ciertamente de la calidad de vida y de la


renovada fidelidad de quienes la abrazan pero, al mismo tiempo, requiere de nuevos
miembros que releyendo el carisma y la espiritualidad de cada instituto hagan que su
misión perdure en el espacio y en el tiempo. En la época posconciliar se ha tomado
conciencia de la necesidad de una pastoral vocacional que anteriormente no era tan
necesaria en ambientes de cristiandad y en sociedades menos expuestas a cambios rápidos y
profundos como las del mundo actual. Un elemento importante, sin duda el mayor, es el de
poder llegar a un discernimiento de la realidad de una vocación en las personas que desean
abrazar la vida consagrada. Se trata de un discernimiento por parte del mismo candidato
como por parte del instituto.

1. Naturaleza del discernimiento medios para realizarlo

El discernimiento cristiano es un discernimiento orante para descubrir la voluntad de


Dios y cómo ponerla en práctica. Tiene como base la convicción de que Dios nos habla a
través de mediaciones: personas, acontecimientos, desafíos, diversas circunstancias y que
nos pide vivir en actitud de escucha y búsqueda para descubrir lo que Él quiere y para
aceptarlo libre y responsablemente. En el proceso de discernimiento se encuentran
involucrados tres agentes: Dios, el formando y los formadores. Dios llama y hace sentir su
llamado y lo manifiesta por medio de diversos canales. El formando necesita preguntarse
sobre el porqué desea consagrase a Dios dentro del estado de vida atligioso y dentro de un
particular instituto; tiene que analizar sus motivaciones y confrontar sus cualidades con las
exigencias de esa vocación determinada. Los formadores, como personas que ya han

134
vivido y experimentado las implicaciones personales y comunitarias; espirituales y
apostólicas de la vida consagrada en su propio instituto cuentan con elementos para analizar
y constatar si el candidato reúne las cualidades requeridas para formar parte de su familia
religiosa. El discernimiento no está ligado a un momento particular y no se realiza de un
golpe, sino de modo progresivo y continuo. Con todo los momentos de transición de una
etapa a la otra en el itinerario formativo son momentos privilegiados para el discernimiento.
Este no se puede prolongar indefinidamente y debe llegar oportunamente a conclusiones
definitivas para evitar indecisiones que dañan a todos.

Entre los medios para el discernimiento hay que contar con la búsqueda del candidato,
guiada por un orientador espiritual. Él, al igual que los formadores, debe examinar las
motivaciones de su elección para ver si son auténticas o, por lo menos, si pueden ser
purificadas cuando son inadecuadas o no resultan suficientemente claras. Para un correcto
discernimiento vocacional es importante un adecuado conocimiento de los precedentes del
candidato (ambiente familiar y cultural, educación y amistades). Esto ayudará mucho a una
comprensión y evaluación del camino realizado por el aspirante en su crecimiento personal
y vocacional. Es de gran utilidad conocer el parecer de las personas que tienen con él un
contacto habitual en su vida cotidiana. En ocasiones habrá que pedir al candidato un
empeño apostólico o un tiempo fuera de la comunidad, si es que ya entró en ella, para
verificar desde otro ángulo la realidad de su llamada vocacional.

2. Criterios de discernimiento

Es importante, tanto antes del ingreso del candidato como en las diferentes etapas de su
formación, constatar si el candidato posee realmente las cualidades y requisitos
correspondientes a su edad y a su etapa de crecimiento. En cada caso se evaluarán sus
cualidades psicológicas e intelectuales a la luz de criterios positivos y negativos. Los
primeros son aquellas cualidades que posee el candidato y que lo capacitan para cumplir las
exigencias de la vida consagrada en un instituto. Esas cualidades por sí mismas no son
suficientes para garantizar la presencia de la llamada divina. Son indicios de que posee la
idoneidad de base para responder a una posible vocación que será siempre algo gratuito de
parte de Dios. Los criterios negativos o contraindicaciones son aquellas deficiencias que
son señal de ausencia de una verdadera llamada a la vida religiosa por ser incompatibles
con lo que constituye esa vida. Dios, en efecto, cuando llama da aquello que se requiere
para poder cumplir esa vocación y misión. Si la persona carece de ese mínimo de
cualidades es signo de que no está llamada para ese género de vida.

Entre los criterios positivos, señal de una posible vocación a la vida consagrada, se
pueden enumerar algunos criterios humanos y otros que podemos llamar cristianos. Entre
los primeros están la sinceridad de corazón, la fidelidad a la palabra dada, el respeto a los
demás y a sus derechos, la justicia e interés por el bien común, la responsabilidad, la
sinceridad. El candidato debe poseer un mínimo de salud física y psíquica para poder
adquirir una personalidad estable. Una madurez afectiva correspondiente a la edad, un

135
cierto realismo y una flexibilidad son también necesarios. Entre los requisitos de tipo
intelectual están, entre otros, el sentido común, la capacidad de juzgar rectamente, de
comprender las cosas y la capacidad par a proseguir normalmente los estudios exigidos.
Más decisivos son los criterios cristianos en el discernimiento vocacional: la apertura a la
voluntad de Dios que se manifiesta a la luz de la fe y que compromete con los valores
evangélicos; el sentirse fascinado por Jesucristo a quien quiere hacer el centro de su vida; el
gusto por la oración y la aptitud para vivir una comunión fraterna en comunidad, familia
reunida en el nombre del Señor. Ciertamente no se puede exigir la presencia de todos estos
criterios al momento de su ingreso, pero hay que verificar si gradualmente se va dando una
convergencia de los mismos en forma creciente. Son indispensables, sobre todo, la recta
intención y la voluntad firme y decidida de consagrarse a Dios y de hacerlo en comunión
con otros al servicio del reino.

Criterios negativos o contraindicaciones son sobre todo la falta de salud física o de


equilibrio psicológico; indicios de una cierta incapacidad para vivir en obediencia, castidad
y pobreza; carencia de equilibrio afectivo; rigidez e inflexibilidad exagerada; incapacidad
de integración en la vida comunitaria; incapacidad de enfrentarse a la realidad o a
situaciones de tensión constante; profundo complejo de inferioridad que conduce a la
agresividad. Entre las contraindicaciones desde el punto de vista cristiano estarían la falta
de amor a Cristo, la ausencia de un aprecio por los valores evangélicos y por la vida
espiritual. Otras contraindicaciones están explícitamente señaladas en el Código de derecho
canónico (cf can 643; 1041-1042).

64. El postulantado

Normalmente la formación a la vida consagrada se realiza en cuatro etapas:


postulantado, noviciado, juniorado, formación permanente. El postulantado es la primera
etapa, es decir la puerta de entrada a la vida religiosa y un tiempo de iniciación que facilita
el discernimiento tanto para el candidato como para los formadores.

1. Naturaleza y objetivos del postulantado

El postulantado o prenoviciado es una etapa de formación que el derecho canónico deja


al derecho particular de cada instituto. En él se determinan las modalidades, la duración, el
lugar, el programa y el itinerario que garanticen la adecuada preparación que el código de
derecho canónico exige para que alguien pueda iniciar el noviciado: “Nadie puede ser
admitido sin la adecuada preparación” (can 597,2). Esta primera etapa es más necesaria en
la actualidad para “verificar y clarificar algunos puntos que permitirán a los superiores
pronunciarse sobre la oportunidad y el momento de la admisión al noviciado. Se tendrá
cuidado de no precipitar esta admisión, ni diferirla indebidamente, una vez que se llegue a
un juicio cierto sobre las garantías ofrecidas por la persona de los candidatos” (PI 43).

136
Objetivos principales del postulantado son verificar si el candidato posee una suficiente
madurez humana y cristiana, proporcionada a su edad, y que satisfaga a cuanto se pide al
inicio de la vida consagrada, además de una cierta capacidad de integración en el grupo.
Otra finalidad de esta etapa es constatar el grado de formación cristiana del aspirante y –si
es necesario- completarla de la manera más oportuna. En efecto, con frecuencia, los
candidatos que se presentan no han terminado su iniciación cristiana (sacramental, doctrinal
y moral) y les faltan algunos elementos de la vida cristiana ordinaria. Es preciso también en
esta etapa examinar dos puntos de capital importancia para la vida consagrada: el equilibrio
de la afectividad y la capacidad de vivir en comunidad. El primero “supone la aceptación
del otro, hombre o mujer, en el respeto de su diferencia. Se podrá eventualmente recurrir a
los servicios de un examen psicológico, teniendo en cuenta el derecho de toda persona a
preservar su intimidad. La capacidad de vivir en comunidad bajo la autoridad de los
superiores en un determinado instituto... se comprobará mejor ciertamente en el curso del
noviciado; pero la cuestión se debe plantear antes. Los candidatos deben saber
expresamente que existen otras vías, diferentes de la entrada en un instituto religioso, para
quien quiere dar toda su vida al Señor” (PI 43).

Durante el postulantado es necesario favorecer el paso gradual a la vida religiosa, sin


imposiciones. La presentación del postulantado no debe dar la impresión de que los
candidatos son ya miembros del instituto. La relación personal con los postulantes es más
importante que las estructuras de acogida. Conviene que la comunidad del postulantado no
coincida con la del noviciado, sino en algún caso excepcional. La razón es que cada grupo
tiene su propio ritmo de vida y su propio programa formativo. Como una ayuda eficaz para
aclarar la propia vocación, el postulante, además de estar abierto a su formador, deberá
buscar la guía y el consejo de un orientador espiritual que lo dirija y ayude en el proceso de
su discernimiento vocacional.

2. El programa del postulantado

Aunque determinar el programa de la formación durante el postulantado y sus


modalidades corresponde a cada instituto, sin embargo, existen algunas orientaciones
comunes fruto de la experiencia pluriforme de esta etapa formativa. Ante todo, las formas
de realización práctica del postulantado, pueden ser diversas: “acogida en una comunidad
del instituto, sin compartir sin embargo toda la vida, excepto en la comunidad del noviciado
que es desaconsejable a no ser que se trate de las monjas de clausura; períodos de contactos
con el instituto o alguno de sus representantes; vida común en una casa de acogida para
candidatos, etc. Pero ninguna de estas formas debe hacer creer que los interesados ya se
convirtieron en miembros del instituto... Los superiores designarán a uno o varios religiosos
provistos de la cualificación necesaria para el acompañamiento de los candidatos y el
discernimiento de su vocación, quienes colaborarán activamente con los maestros y
maestras de novicios” (PI 44).

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En los programas de formación no puede faltar el estudio que complete la formación
cristiana de los aspirantes a fin de que alcancen una más profunda comprensión de la
historia de la salvación y del sentido de la vida consagrada. Es necesario también
proporcionarles un conocimiento global de la historia de la Iglesia y del propio instituto.
Puesto que el objetivo principal de esta etapa es el discernimiento de la propia vocación, es
fundamental que el postulante comprenda, a partir del estudio y de la meditación de la
sagrada Escritura, la riqueza y la variedad de vocaciones que Dios ofrece al hombre y las
diversas respuestas con que el hombre puede corresponder. La formación nace más de la
experiencia que de la doctrina y por este motivo no se puede descuidar en este período de
formación la vida sacramental, en particular la participación en la eucaristía y el
acercamiento al sacramento de la reconciliación como medio para una conversión constante
a Dios y a los hermanos. No puede tampoco faltar una iniciación a la plegaria cristiana
tanto en su dimensión personal como en la litúrgica. El postulante, para favorecer su
maduración humana y cristiana y para conocer sus propias cualidades participará en alguna
actividad apostólica. De este modo se introducirá gradualmente en la vida consagrada y
aprenderá a vivir al servicio de Dios, de la Iglesia y de los hombres.

Aunque esta etapa no exige de por sí la interrupción de los estudios o del trabajo, es
necesario que el postulante cuente con el tiempo y los recursos suficientes para poder
cumplir con el programa formativo y para enfrentar el desafío de la integración al grupo de
formandos o a la comunidad donde reside. Al finalizar esta etapa el candidato ha de ofrecer
garantías de equilibrio afectivo y emotivo, de acuerdo a su edad. Hará ver que posee la
calidad y la capacidad suficientes para vivir los compromisos de la vida consagrada y los
que se derivan del carisma y de la espiritualidad particulares de cada instituto. La
comunidad y los formadores examinarán su idoneidad espiritual, moral e intelectual, como
también su salud psíquica, si es necesario con la asesoría de personas expertas y de
principios cristianos. De este modo podrán acompañar al postulante a encontrar en su
relación personal con Cristo las motivaciones verdaderas y auténticas de su opción
personal. Con estas premisas se podrá proceder a la admisión del candidato al noviciado
para ofrecerle con una experiencia de las implicaciones de la vida consagrada los elementos
para un paso adelante en el camino de su discernimiento vocacional.

65. El noviciado y la primera profesión

“El noviciado, con el que comienza la vida en un instituto, tiene como finalidad que los
novicios conozcan mejor la vocación divina tal como existe en el propio instituto, que
experimenten el modo de vida de éste, que conformen la mente y el corazón con su espíritu
y que puedan ser comprobadas su intención y su idoneidad” (can. 646).

1. Naturaleza y finalidad del noviciado

A la luz del canon citado aparece cuál es la finalidad del noviciado: ofrecer una
verdadera experiencia de lo que significa ser consagrado en un determinado instituto

138
religioso. Para ello en este período de formación se ofrecerá la ayuda para que los novicios
lleguen a comprender el sentido y los alcances de los consejos evangélicos que abrazará
mediante los votos y de otros valores teológicos inherentes a la vida consagrada. Siendo un
período intenso de experiencia y reflexión, es necesario que cuente con un ambiente
apropiado que proponga y haga visibles los valores de la vida consagrada en general y los
propios de un instituto religioso. Ordinariamente se busca que en la casa del noviciado haya
una atmósfera de recogimiento que invite a la oración y a profundizar en la experiencia de
Dios fuente y cumbre de toda vida cristiana y de la vida consagrada.

La iniciación integral que caracteriza el noviciado va mucho más allá de una simple
enseñanza de tipo doctrinal. Esto lo expresa el código de derecho canónico cuando dice:
“estimúlese a los novicios para que cultiven las virtudes humanas y cristianas; se les debe
introducir en un camino de mayor perfección mediante la oración y la abnegación de sí
mismos; instrúyaseles en la contemplación del misterio de la salvación y en la lectura y la
meditación de las Sagradas Escrituras; prepáreseles para celebrar el culto de Dios en la
sagrada liturgia; aprenderán a llevar una vida consagrada a Dios y a los hombres en Cristo
por medio de los consejos evangélicos; serán instruidos sobre el carácter, espíritu, finalidad,
disciplina, historia y vida del instituto; y se procurará imbuirles de amor a la Iglesia y a sus
sagrados pastores” (can. 652,2).

Estas orientaciones del derecho canónico se resumen prácticamente en una iniciación a


la forma de vida de Cristo y de los apóstoles a través de una participación en la experiencia
del Espíritu que tuvo el fundador o la fundadora. En el noviciado se sientan las bases del
futuro. En él se aprende cómo vivir según el espíritu de las bienaventuranzas en el
seguimiento de Jesús y se va edificando la propia identidad de persona consagrada que
incluye el sentido de pertenencia a una familia religiosa. El noviciado es una iniciación en
la vida fraterna evangélica, ya que la fe se profundiza en la comunidad y se transforma en
comunión. Igualmente el noviciado debe favorecer una experiencia eclesial y de comunión
dentro de la iglesia particular y en el círculo más amplio de la Iglesia universal. Hay que
crear la conciencia de la complementariedad de las vocaciones dentro del pueblo de Dios e
impulsar a la colaboración en iniciativas de formación de carácter Intercongregacional.
“Los novicios, conscientes de su propia responsabilidad han de colaborar activamente con
su maestro, para responder fielmente a la gracia de la vocación recibida de Dios” y “los
miembros del instituto colaborarán por su parte seriamente en la formación de los novicios
con el ejemplo de su vida y con la oración” (can. 652, 3-4).

2. El programa de formación en el noviciado

En el programa de formación del noviciado hay que tener presentes diversas áreas,
señaladas en los documentos oficiales de la Iglesia y completadas en los textos formativos
de cada instituto de vida consagrada. Se contemplan cuatro áreas principales que suponen
una formación humana, cristiana e intelectual previas: formación doctrinal, espiritual, a la
fraternidad, y formación apostólica.

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Ordinariamente, en la formación doctrinal se requiere una iniciación a la cristología y a
la eclesiología; un conocimiento profundo y vivencial de la Biblia; una reflexión sobre
María, como modelo de disponibilidad y de consagración; estudio y vivencia práctica de la
liturgia como centro de la vida en fraternidad; iniciación a la oración como diálogo con
Dios; teología de la vida consagrada; estudio del carisma del instituto en su formulación
original del fundador o la fundadora y en su dinamismo actual. La formación espiritual
debe conducir a una espiritualidad vital y encarnada en la realidad como vida en Cristo y
según el Espíritu que se acoge por la fe, se expresa en el amor y se vive en la esperanza.
Hay que ayudar a profundizar la vida de oración de modo que los novicios se acostumbren
a encontrar a Dios, no sólo en los tiempos dedicados a ella sino también en los hermanos y
hasta en los menores acontecimientos de la vida diaria. Se procurará conectar los votos con
las virtudes teologales y con las bienaventuranzas. Se requiere igualmente una iniciación a
la lectio divina.

Para formar a la fraternidad es necesario que los novicios tengan presente que antes de
ser comunidad religiosa son una comunidad humana y cristiana y que, por tanto, deben
colaborar para que se cumplan las exigencias sico-sociológicas de un grupo humano y se
vivan los elementos de una comunidad cristiana. Es indispensable educar al diálogo y a la
participación; a la corresponsabilidad y a las iniciativas personales; al discernimiento
comunitario y a la aceptación de lo que se decida fraternamente. La revisión de vida unida a
la corrección fraterna debe practicarse de acuerdo con las técnicas de dinámica de grupo
que faciliten el intercambio sereno y la puesta en práctica de las decisiones tomadas. La
celebración eucarística dará la conciencia de que ella es el centro de la vida consagrada,
personal y comunitaria y la fuente de la fraternidad que nace de Cristo. Junto con la
eucaristía y en íntima relación con ella, la Liturgia de las horas acostumbrará a la oración
comunitaria de alabanza y de acción de gracias. También es conveniente que los novicios
tengan una formación apostólica y una iniciación práctica en algunas actividades propias
del instituto, teniendo en cuenta que la prioridad durante el noviciado la debe tener la
formación espiritual y doctrinal. Estas actividades ofrecen a los formandos la oportunidad
de progresar en la unidad entre contemplación y acción apostólica y a aprender por
experiencia el valor de la ayuda fraterna como factor de progreso y perseverancia.

De este modo el novicio podrá estar preparado para hacer su profesión temporal con la
que iniciará otra etapa en el camino de su discernimiento vocacional.

66. Formación para el compromiso definitivo

Todo el período de los votos temporales es considerado como una preparación para el
compromiso definitivo de la profesión perpetua. Durante este período se debe continuar en
todos los aspectos la obra formativa del noviciado. Por tanto, debe asegurarse la formación
doctrinal, espiritual, fraternal y apostólica ya que la profesión perpetua supone una

140
preparación prolongada y un aprendizaje perseverante. Ello justifica el que se la haga
preceder de un período de profesión temporal para consolidar la fidelidad de los jóvenes
profesas y profesos en el seguimiento de Cristo.

1. La formación de los profesos temporales

“Tratándose de la formación de los profesos temporales, la Iglesia prescribe que después


de la primera profesión, la formación de todos los miembros debe continuar en cada
instituto, para que vivan con mayor plenitud la vida propia de éste y cumplan mejor su
misión. Por tanto, el derecho propio debe determinar el plan de esta formación y su
duración, atendiendo a las necesidades de la Iglesia y a las circunstancias de los hombres y
de los tiempos, tal como exigen el fin y el carácter del instituto. La formación ha de ser
sistemática, acomodada a la capacidad de los miembros, espiritual y apostólica, doctrinal y
a la vez práctica, incluyendo también, si es oportuno, la obtención de los títulos pertinentes,
tanto eclesiásticos como civiles. Durante el tiempo dedicado a esta formación, no se
confíen a los miembros funciones y trabajos que la impidan” (PI 58). “La formación de los
miembros que se preparan para recibir el orden sagrado se rige por el plan de estudios
propios del instituto y del derecho universal” (can. 659,3).

Durante este tiempo de formación los profesos temporales van madurando en su


identidad profunda. Se trata de un proceso progresivo en las nuevas condiciones de vida
que comportan, además de todo aquello que se refiere a la vida espiritual, una seria
dedicación al estudio, a la preparación profesional, pastoral y apostólica. Y esto vale no
sólo para los religiosos clérigos sino para todos también para las religiosas y para los
hermanos, sobre todo en los institutos clericales. “La pedagogía de esta etapa apunta, pues,
a permitir al joven religioso caminar verdaderamente a través de toda su experiencia, según
una unidad de perspectiva y de vida, la de su propia vocación en este momento de su
existencia, en la perspectiva de la profesión perpetua” (PI 59). Todo esto se va realizando
en la comunidad formativa como escuela de crecimiento religioso y apostólico. El tipo de
comunidad en la que se realiza este proceso es diversa según los institutos y la
características de cada carisma. Para los religiosos clérigos de ordinario la formación se
lleva en un estudiantado o escolasticado. Para los institutos femeninos en lo que se llama un
juniorado. Es bueno que se trate de comunidades formativas que puedan garantizar las
condiciones para una formación completa en los aspectos espiritual, intelectual, cultural,
litúrgico, comunitario y pastoral. Estas comunidades permiten también la confrontación
con la vocación propia de cada instituto.

2. El contenido y los medios de formación

Es responsabilidad de cada instituto el ofrecer una vigorosa comunidad formadora y


educadores competentes al igual que elaborar un programa formativo. Este deberá ayudar a
profundizar vitalmente los valores de la vida consagrada de tal modo que se asimilen en
profundidad por medio de la oración, el estudio, la vida fraterna en comunidad, el

141
conocimiento más amplio de la propia familia religiosa y de su carisma, la práctica
pastoral, el diálogo con los formadores y el acompañamiento espiritual. Con esos medios la
persona consagrada irá pudiendo confrontarse con Cristo, origen y meta de su vocación
para renovar su compromiso con Él como fruto de una maduración gradual a través de
crisis y dificultades superadas con actitud teologal.

En los programas de formación hay que dar un lugar prioritario al estudio y meditación
de la palabra de Dios. Junto con esto se tendrá para todos los religiosos y religiosas una
adecuada preparación teológica, espiritual y pastoral. Durante este período se dará a los
escolásticos y a las junioras la oportunidad de un conocimiento práctico de las realidades
socio-culturales del mundo y de la problemática de la región en la que más tarde van a
realizar su misión apostólica. Por eso es importante buscar en cada lugar la posibilidad de
que se dediquen a una actividad apostólica según lo permitan los centros donde cursan sus
estudios. Las actividades apostólicas son un elemento de la formación y por ello deben
estar iluminadas por una visión teológica y evaluadas en su realización práctica. “La
madurez del religioso requiere, en esta etapa, un compromiso apostólico y una participación
progresiva en experiencias eclesiales y sociales, en la línea del carisma de su instituto y
teniendo en cuenta sus aptitudes y aspiraciones personales. Tratándose de estas
experiencias, las religiosas y los religiosos recordarán que ellos no son prioritariamente
agentes pastorales ni en el período de formación inicial ni después, y que su compromiso en
un servicio eclesial y sobre todo social, se tiene que someter necesariamente a criterios de
discernimiento” (PI 62)-

Por otra parte es conveniente que se tengan centros de estudios intercongregacionales


que funcionen eficientemente desde el punto de vista del personal docente y directivo como
de los medios necesarios para esas instituciones. Cuando jóvenes profesos o profesas son
enviados a estudios éstos serán emprendidos no para una simple realización personal sino
para satisfacer la exigencias apostólicas del instituto en armonía con las necesidades de la
Iglesia. Estos estudios estarán armonizados con el resto del programa previsto para esta
etapa de la formación de los candidatos a la vida consagrada.

La preparación a la profesión perpetua suele estar precedida por un período de


preparación suficientemente largo, que es como un segundo noviciado. Esta preparación
ayuda a tomar conciencia del camino recorrido, a profundizar en las exigencias de la propia
vocación a la vida consagrada y a vivir el carisma y la espiritualidad de un instituto en una
nueva síntesis vital que marcará en forma decisiva el futuro de la persona consagrada. De
ese modo se consolidará el amor a Cristo, a la Iglesia y a la propia familia religiosa con su
carisma suscitado por el Espíritu Santo para testimoniar y anunciar el reino de Dios y para
interpelar al mundo mediante el anuncio de la Buena Noticia.

67. La formación en el propio carisma y su programa

142
La vida consagrada se vive en una familia religiosa portadora de un carisma, es decir,
una cierta manera de vivir y de formular la consagración para la misión. Un carisma
auténtico contiene en sí la totalidad de los valores del seguimiento de Jesús con la
acentuación de algunos valores que vienen a caracterizarlo en la Iglesia. Una exigencia
presente en todos los carismas es el compromiso con el proyecto de Dios desde una
experiencia contemplativa que conduce evangelizar a todos a partir de los pobres. El
carisma está al servicio de la misión y, por lo mismo, debe tener en cuenta los desafíos de
cada época y de cada ambiente en el que se concretiza para renovarse con fidelidad
creativa.

1. Fidelidad al carisma

El carisma originario de un instituto religioso establece una particular comunión entre


los que pertenecen a él. Un elemento fundamental para vivir la particular identidad a partir
de la comunión en Cristo y de la consagración religiosa es precisamente la referencia al
fundador o fundadora y al carisma que recibió y transmitió. La experiencia fundante es la
experiencia espiritual fundamental que crea un movimiento. Las orientaciones carismáticas
son por lo mismo indispensables desde el tiempo de la formación inicial y deben continuar
a lo largo de toda la vida de los miembros del mismo grupo de personas consagradas.
Durante el tiempo de la formación inicial son imprescindibles cursos periódicos de estudio
y de reflexión orante sobre el fundador o fundadora, sobre su carisma y sobre la expresión
del mismo concretizada en las constituciones. Estas traducen en estructuras carismáticas la
memoria histórica y sus contenidos espirituales fundamentales y ayudan a conservar las
inspiraciones fundamentales del fundador o fundadora que caracterizan la identidad de cada
instituto.

“La profunda comprensión del carisma lleva a una visión clara de la propia identidad, en
torno a la cual es más fácil crear unidad y comunión. Ella permite, además, una adaptación
creativa a las nuevas situaciones, y esto ofrece perspectivas positivas para el futuro de un
instituto. La falta de esa claridad puede fácilmente crear incertidumbre en los objetivos y
vulnerabilidad con respecto a los condicionamientos ambientales y a las corrientes
culturales, e incluso a las distintas necesidades apostólicas, además de crear incapacidad
para adaptarse y renovarse. Por tanto, es necesario cultivar la identidad carismática, incluso
para evitar una creciente indiferenciación que constituye un verdadero peligro para la
vitalidad de una comunidad religiosa” (VFC 45-46). Si esta indiferenciación se generalizara
desaparecería la riqueza y la fecundidad de la variedad de carismas dentro de la vida
consagrada.

Durante el período de formación se estudiará la historia del propio instituto de manera


que los formandos puedan entender las circunstancias dentro de las cuales ha sido vivido su
carisma y así como el desarrollo del mismo. Esta historia será completada con una
información relacionada con la situación presente del instituto, sea en la región en la que
vive, sea en todo el mundo.

143
2. Relectura del carisma

Los carismas, dones que el Espíritu da, aparecen en un momento determinado de la


historia y, por tanto, se concretizan dentro de estructuras que responden a los desafíos de la
época. Por eso hay en ellos elementos coyunturales y culturales propios de ese momento
histórico, pero también un núcleo esencial que permanece y que se debe colocar en los
recipientes que respondan mejor a las circunstancias cambiantes de la historia. No basta una
fidelidad material al carisma. Es necesario releerlo con fidelidad creativa y dinámica. Las
orientaciones del magisterio de la Iglesia señalaron de muchas maneras la necesidad de
redescubrir los orígenes de la vida consagrada y de cada Instituto en particular.

Apareció entonces con claridad meridiana que en los institutos de vida consagrada el
lugar de las experiencias e incluso de los escritos de los fundadores y fundadoras lo habían
ocupado en buena parte interpretaciones posteriores, una visión legalista de la vida religiosa
(las Constituciones eran exclusivamente normativas) y una “standardización” de la
formación. En la gran mayoría de los institutos se usaban los mismos libros para la
formación en los noviciados. Fue entonces cuando se comenzó a hablar del regreso a las
fuentes y a revisar los programas de formación.

La exigencia de la Iglesia de renovar las Constituciones de los institutos religiosos puso


en movimiento un proceso de reflexión que, comenzando a partir de las bases, implicó en
primer lugar a las comunidades, enseguida a las Provincias y, más adelante a los capítulos
generales ordinarios y extraordinarios de finales de los años 60. El fruto de estas
reflexiones a nivel general volvió a las bases y con sus aportes sirvió de punto de partida
para la redacción de las nuevas Constituciones. En ellas, en el capítulo primero, se define
generalmente y en forma clara el carisma de cada instituto y su correspondiente
espiritualidad. A la luz de las orientaciones de la Iglesia se fue logrando, poco a poco, una
reformulación del carisma y espiritualidad, a veces en medio de no pocas polémicas
originadas en diversas perspectivas de acercamiento a esas dos realidades. Esto supuso una
profundización doctrinal significativa, un análisis del marco histórico y una toma de
conciencia de los desafíos que presenta el actual momento social y eclesial de
transformaciones rápidas y profundas (GS 4-11). Consecuencia de todo este proceso ha
sido la lenta pero segura aceptación de la exigencia de la inculturación del carisma que crea
un pluralismo en la unidad dentro de cada instituto, con los riesgos y la riqueza que esto
implica. Riesgo de convertir el pluralismo en una ruptura; riqueza de la complementariedad
de encarnaciones del mismo carisma que despliega, de este modo, toda su potencialidad.

La profundización de la identidad carismática se realiza en el contacto vivo con los


formadores y con los hermanos y hermanas con quienes se comparten las mismas
experiencias de vida, los mismos retos lanzados por la sociedad y las tradiciones del
Instituto. Por lo mismo esta comunidad es siempre el lugar de la síntesis vital de la
experiencia formativa (cf PI 26-27; VFC 43). La formación a la fidelidad creativa al propio
carisma es una de las prioridades en la preparación de los formandos de cada instituto. Eso
requiere profundizar en su historia, su misión peculiar y en el espíritu del fundador o

144
fundadora para encarnarlo en la vida personal y comunitaria y en el contexto socio-cultural
en el que se inserta la persona consagrada y su comunidad.

68. La formación permanente

“La formación permanente, tanto para los institutos de vida apostólica como para los de
vida contemplativa, es una exigencia intrínseca de la consagración religiosa... [porque] el
proceso formativo no se reduce a la fase inicial, puesto que, por la limitación humana, la
persona consagrada no podrá jamás suponer que ha completado la gestación de aquel
hombre nuevo que experimenta dentro de sí, ni de poseer en cada circunstancia de la vida
los mismos sentimientos de Cristo. La formación inicial por tanto, debe engarzarse con la
formación permanente creando en el sujeto la disponibilidad para dejarse formar cada uno
de los días de su vida” (VC 69).

1. El proceso de la formación permanente

La exigencia de una formación permanente proviene de la naturaleza misma de cada


vocación por la cual Dios llama a cada uno, en cada momento y en circunstancias siempre
nuevas. La esencia de la vocación a la vida consagrada consiste en un seguimiento de
Cristo en el que su persona y sus enseñanzas se van gradualmente interiorizando. Es un
proceso continuo, un esfuerzo que dura toda la vida puesto que seguir a Cristo significa
estar en camino. La formación permanente requiere una atención particular a la voz del
Espíritu, que se manifiesta en los signos de los tiempos y de los lugares, para estar en grado
de ofrecer una respuesta adecuada.

La formación permanente es un proceso global de renovación que incluye todos los


aspectos de la persona consagrada y de su instituto. Mientras la formación inicial se ordena
a la adquisición por parte del formando de una suficiente autonomía para vivir con fidelidad
su responsabilidad de persona consagrada, la formación permanente lo ayuda a integrar la
creatividad en la fidelidad. Esto se ha hecho indispensable a causa de los continuos cambios
culturales. Es posible y será eficaz sólo si la persona consagrada asume el compromiso de
actualizarse en todo lo que es importante para su vida religiosa y apostólica. Esta
actualización doctrinal y profesional comprende la profundización bíblica y teológica, el
estudio de los documentos del magisterio universal y particular, un mayor conocimiento de
la cultura de los lugares en los cuales se vive y se trabaja y la superación profesional y
técnica.

La formación permanente es una responsabilidad tanto personal como comunitaria. Es


necesario asumir esa actividad de modo sistemático, con una programación adecuada que
tenga en cuenta las carencias de la comunidad y de los miembros, estableciendo las
prioridades. De manera especial corresponde a los superiores procurar que los miembros de
sus comunidades sean fieles a sus responsabilidades con relación a la actualización y a la
renovación, por lo cual es conveniente que cada comunidad aproveche las posibilidades a
su disposición. También es oportuno ofrecer a las personas consagradas períodos dedicados
a su formación y renovación, como los llamados periodos sabáticos, que son tiempos de
receso para profundizar en los aspectos de su consagración, comunión y misión.

145
Materia de formación permanente son todos los aspectos de la persona consagrada: su
dimensión humana y cristiana, su integración afectiva, la capacidad de comunicarse con
todos, especialmente con sus hermanos o hermanas de comunidad, la serenidad de espíritu
y la sensibilidad hacia los pobres y marginados, el amor por la verdad y la coherencia
efectiva entre el decir y el hacer. Un punto fundamental es la capacidad para ir renovando
su vida de seguimiento en castidad, pobreza y obediencia en las condiciones cambiantes de
su vida, de la Iglesia y de la sociedad. No puede faltar la formación permanente en la
dimensión apostólica para actualizar los métodos y los objetivos de la evangelización
teniendo en cuenta las circunstancias cambiantes de la historia y de la cultura general y
local. El progreso cultural pide el cultivo de la dimensión profesional que se apoye también
en una formación teológica que ayude a discernir lo que está de acuerdo con los valores
evangélicos. Finalmente no se puede descuidar la dimensión del propio carisma. En él
convergen todos los demás aspectos como en una síntesis. Esto exige el estudio asiduo del
espíritu del instituto al que uno pertenece, de su historia y de su misión (cf VC 71).

2. Medios para la formación permanente

Es evidente que el proceso de formación permanente para la renovación depende en gran


medida del esfuerzo personal: reflexión orante, estudios, experiencias. Es importante llegar
de forma progresiva a un verdadero conocimiento de la Iglesia y del mundo de cada época.
Los individuos necesitan también del apoyo de sus comunidades que pueden y deben
ofrecer periódicamente a sus miembros encuentros comunitarios de discernimiento y
revisión y bibliotecas actualizadas. Es importante que cada comunidad elabore
oportunamente programas o proyectos con vigencia anual, teniendo presentes las
necesidades individuales y colectiva. En el preparar el propio programa conviene que la
comunidad tenga en cuenta y aproveche otras iniciativas de formación permanente que
existen a nivel diocesano, provincial o regional.

Las Provincias deben también promover la formación permanente y la renovación de sus


miembros ofreciendo medios para ello y organizando un programa que prevea períodos
sabáticos de renovación espiritual e intelectual. Cuando existen centros y organismos de
carácter interprovincial éstos pueden ofrecer cursos abiertos a todos los religiosos o
religiosas y, a nivel general se pueden también crear iniciativas abiertas a todo el instituto,
como congresos y cursos de actualización. En todo este esfuerzo de ofrecer medios para la
formación permanente y en el compromiso que cada persona consagrada tiene en este
campo no se puede descuidar ninguno de los elementos que constituyen su identidad: el
espiritual, y comunitario, el doctrinal, el cultural y el apostólico. Se requiere elaborar
itinerarios personalizados o también algunos que se organizan para determinados períodos
de la vida de los religiosos y religiosas (primeros años de vida consagrada, diez,
veinticinco...) y para grupos comprometidos en un mismo tipo de servicio: superiores,
formadores, orientadores espirituales...; o de trabajo apostólico.

La formación permanente lleva adelante la recibida en las primeras etapas de la vida


consagrada porque la vocación de Dios y la consagración que Dios hace del religioso
continúan a lo largo del tiempo y son capaces de crecimiento. Se trata de ir asimilando
cada vez más el Espíritu de Cristo, de compartir más intensamente su don de sí mismo al

146
Padre y su servicio fraternal a sus hermanos de acuerdo con el propio carisma. “Es una
tarea que nunca termina: antes bien, es un proceso constante de maduración, que abarca no
solamente los valores espirituales, sino también todo aquello que contribuye psicológica,
cultural y sociológicamente a la plenitud de la personalidad humana... Aceptada por cada
religioso como asunto de responsabilidad personal, la formación se convierte no sólo en
crecimiento personal, sino también en una bendición para la comunidad y una fuente de
fructuosa energía para el apostolado” (EE 46).

69. La formación de formadores

El principal agente de la formación es el Espíritu Santo, enviado por el Padre y el Hijo.


Como maestro solícito y discreto, enseña a cada uno con sus mociones e inspiraciones y, al
mismo tiempo, valiéndose de los aportes de la historia, de la realidad, de la sicología y de
otras mediaciones hace tomar conciencia de la vocación y de sus exigencias a la luz de las
enseñanzas evangélicas. También, el Espíritu se sirve en esta obra de la mediación humana
de los formadores y formadoras. Estos deben ser personas expertas en los caminos que
llevan a Dios para poder acompañar a otros en este recorrido. Por eso es importante la
preparación de formadores idóneos que aseguren este servicio en los institutos de vida
consagrada.

1. La preparación de los formadores

Una de las prioridades en los institutos de vida consagrada si desean una buena
preparación de sus candidatos es la de la elección y formación cuidadosa de los futuros
formadores. Para ello les ofrecerán oportunidades que les permitan una sólida formación
teológica, pedagógica y espiritual. De modo particular se requiere que profundicen en todo
aquello que constituye la teología de la vida consagrada y el carisma y la espiritualidad del
propio instituto.

Para enfrentar más eficazmente este desafío es de gran utilidad la colaboración entre los
institutos. “Existen centros de nivel universitario y parauniversitario con programas
sistemáticos que ofrecen la posibilidad de conseguir títulos académicos...; cursos
intensivos. Distribuidos a lo largo de un año o un semestre, destinados sobre todo a
formadoras y formadores al principio de su cometido y ya insertos en comunidades de
formación y sesiones de estudio, de intercambio y de reflexión sobre temas educativos
concretos. Muchos de estos cursos son organizados por las Conferencias de superiores y de
las superioras mayores, otros por un consorcio de institutos, o son iniciativas promovidas
por centros especializados o por facultades universitarias” (CPF 25).

Estos cursos deberán ayudar a desarrollar en los formadores y en las formadoras la


capacidad de relación, de escucha, de discernimiento vocacional y de educación de los
jóvenes al discernimiento y al compromiso. Es importante que se desarrolle también la
capacidad de guía espiritual y de acompañamiento pedagógico y psicológico; que se les
ayude a distinguir los casos en los que sea necesario afrontar con la ayuda de expertos

147
situaciones particulares y problemas personales. La formación de formadores tendrá muy
presente el contexto socio-cultural en el que ellos van a prestar ese servicio para que sepa
apreciar todo lo positivo de esa cultura y conocer también sus limitaciones. Al mismo
tiempo hay que tener presente la situación eclesial, las prioridades pastorales y los retos que
hay que enfrentar.

“Los cursos para formadores y formadoras constituyan una experiencia de crecimiento


espiritual y ayuden a su formación permanente. La tarea de acompañar a los jóvenes en su
camino de crecimiento lleva consigo una invitación constante de Cristo, Maestro y Señor, a
intensificar la vida de oración, la intimidad con él, y a abrazar la cruz que sella el delicado
ministerio de la formación, poniendo siempre la propia confianza en su guía y en su
gracia... Es útil... que los formadores puedan encontrarse entre sí como personas
consagradas, para confrontarse sobre su camino de fe, orar juntos, dejarse interpelar por la
Palabra y celebrar la eucaristía” (CPF 26).

2. Criterios para la formación de formadores

Los cursos de formación para los formadores deberán estar orientados a habilitarlos para
que puedan educar integralmente a los formandos y formandas en la unidad y originalidad
de cada persona para que puedan desarrollar todas las potencialidades que están presentes
en la consagración bautismal y religiosa. La formación teológica sea sólida, especialmente
en la espiritualidad, la moral y la vida consagrada. Es conveniente que los formadores
adquieran una visión global y orgánica del proceso formativo y de las características de las
diferentes etapas. Hay que capacitar a los formadores a la lectura de los signos de los
tiempos y de los lugares.

Otro punto importante en la programación de los cursos de formación para formadores


es el de brindarles teórica y prácticamente la experiencia de la vida fraterna y del servicio
apostólico que exigen discernimiento, corresponsabilidad, compromiso con una
evangelización unida a la promoción humana, el desarrollo y la liberación por vínculos
antropológicos, teológicos y evangélicos (cf EN 31). Se procurará también subrayar la
dignidad de la vocación de los laicos y pedir su colaboración en la formación de los
candidatos a la vida consagrada, sobre todo cuando ellos están asociados y comparten el
carisma, la espiritualidad y la misión del instituto.

A pesar de la urgencia y de la amplitud de los empeños apostólicos, “sigue siendo


prioritario un atento cuidado en la elección y en la preparación de los formadores y de las
formadoras. Se trata de uno de los ministerios más difíciles y delicados... Los jóvenes y las
jóvenes necesitan sobre todo maestros que sean para ellos hombres de Dios, conocedores
respetuosos del corazón humano y de los caminos del Espíritu, capaces de responder a sus
exigencias de mayor interioridad, de experiencia de Dios, de fraternidad y capaces de
iniciarlos en la misión. Formadores que sepan educar al discernimiento, a la docilidad y a la
obediencia, a la lectura de los signos de los tiempos y de las necesidades de la gente, y a

148
responder a ello con solicitud y audacia en plena comunión eclesial” (Juan Pablo II. Cf CPF
23).
“Los formadores y las formadoras deben ser, por tanto, personas expertas en los caminos
que llevan a Dios, para poder ser así capaces de acompañar a otros en este recorrido.
Atentos a la acción de la gracia, deben indicar aquellos obstáculos que a veces no resultan
con tanta evidencia pero, sobre todo, mostrarán la belleza del seguimiento del Señor y el
valor del carisma en el que éste se concretiza. A las luces de la sabiduría espiritual añadirán
también aquellas que provienen de los instrumentos humanos que pueden servir de ayuda,
tanto en el discernimiento vocacional, como en la formación del hombre nuevo
auténticamente libre” (VC 66). Todo esto exige la formación de formadores capaces
debidamente preparados.

70. Formación y colaboración intercongregacional

La exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata señala el sentido eclesial de


comunión como el alimento de una fraterna relación espiritual y de la mutua colaboración
entre los diversos institutos. Permaneciendo fieles al propio carisma ellos son invitados a
manifestar una fraternidad ejemplar prestándose asistencia mutua en un mundo globalizado
que presenta el desafío de la globalización de la solidaridad en todos los campos (cf VC 52-
53). En esta línea de la colaboración intercongregacional la CIVCSVA publicó un
documento en 1998 sobre la colaboración entre institutos para la formación. En él ofreció
pistas y directivas para hacer realidad esta exigencia del mundo de hoy.

1. Principios fundamentales y directrices prácticas

La colaboración Intercongregacional en el campo de la formación debe tener presentes


ciertos principios que deben ser respetados. Está, ante todo el principio de que la formación
es un derecho y deber inalienable de cada instituto, porque le compete cultivar la propia
identidad en la fidelidad creativa para poner al servicio del pueblo de Dios los dones
recibidos a través del carisma del fundador o la fundadora. Por ello cada instituto goza de
una justa autonomía en general y en materia de formación en particular porque le
corresponde la responsabilidad de la formación de sus miembros. A través de él se realiza
la identificación carismática, necesaria para vivir y obrar de acuerdo con el carisma
fundacional y para reforzar la identidad y la unidad de todo el instituto. Por este motivo la
formación intercongregacional no puede suplir la formación que cada familia religiosa debe
impartir a quienes forman parte de ella.

Este primer principio no cierra la puerta a una posible colaboración entre los institutos
para aprovechar a los mejores formadores de cada uno de ellos. De este modo, en el
respeto de la diversidad carismática, se puede colaborar solidariamente entre las familias
de vida consagrada, sobre todo cuando pertenecen a una misma área geográfico-cultural.
Eso es posible porque la vida consagrada tiene una raíz común que es la iniciativa del Padre
que, mediante la acción del Espíritu llama al seguimiento de su Hijo con unas

149
características particulares expresada en el compromiso con los consejos evangélicos
mediante los votos.

Una expresión concreta de colaboración y de solidaridad entre los institutos es la


iniciativa que existe en diversos contextos geográfico-lingüísticos de crear centros comunes
de formación. Esta experiencia “contribuye a un mayor aprecio del propio carisma y del
carisma de los demás, manifiesta una concreta solidaridad entre comunidades más ricas y
más pobres de miembros y de medios, ofrece un testimonio elocuente de la comunión a la
que la Iglesia está llamada por vocación divina, y es de gran utilidad para que la formación
adquiera el nivel y la amplitud que la misión de la vida religiosa exige en el contexto del
mundo actual” (CPF 8). En estos centros comunes de formación no se puede olvidar que la
formación es un proceso integral que une el estudio con la coherencia en los compromisos
personales y los signos de los tiempos con la adecuada respuesta pastoral a los mismos. Es
imprescindible una preparación intelectual de calidad para contribuir al crecimiento integral
de los alumnos. Por otra parte, el carácter Intercongregacional de estos centros exige que se
valoren los aspectos comunes a todos los institutos y se aprecien y respeten las diversidades
carismáticas para evitar una nivelación empobrecedora que favorecería una inadmisible y
dañina uniformidad pastoral.

2. Colaboración en las diversas fases de la formación

La colaboración en la formación puede extenderse a todas las etapas de la misma, desde


la preparación para el noviciado hasta la formación permanente pasando por la etapa del
noviciado, del período de votos temporales, y de la formación de los candidatos a los
ministerios ordenados. En todas las fases formativas hay que ofrecer una ayuda eficaz a la
formación doctrinal y al crecimiento vocacional de los alumnos. Para el período de
preparación para el noviciado el programa formativo deberá ofrecer los contenidos
fundamentales de la formación humana y cristiana, de modo que se promueva la formación
integral y se puedan colmar posibles lagunas. Junto con ello se ofrecerán instrumentos y
criterios para un serio discernimiento vocacional.

El tiempo del noviciado es responsabilidad de cada instituto pues se trata de dar a los
novicios y novicias un acompañamiento personalizado y de formar en la experiencia
auténtica y profunda del carisma fundacional. Por eso no se puede hablar de un noviciado
Intercongregacional, sino más bien de cursos intercongregacionales para novicios. Se trata
de ofrecer servicios complementarios para profundizar en elementos fundamentales de la
formación: Sagrada Escritura, teología espiritual, teología moral, eclesiología, teología y
derecho de la vida consagrada, especialmente de cada uno de los votos, liturgia, como
también conceptos fundamentales de antropología y sicología que ayude al novicio y a la
novicia a conocerse mejor. “Hay que favorecer, además, el conocimiento de los respectivos
institutos religiosos, de los fundadores y de las fundadoras y de las diversas
espiritualidades. En efecto, el intercambio fraterno ayuda a hacer que madure un aprecio
más vivo de la propia originalidad fundacional, a descubrir el valor de cada fundador en el
conjunto de la misión de la Iglesia, a promover la colaboración y una mentalidad de
comunión” (CPF 16 d).

150
Para la formación de los profesos temporales la colaboración intercongregacional intenta
favorecer la cualificación de los jóvenes religiosos y religiosas con relación a su
consagración, a su formación espiritual doctrinal y pastoral. En esta fase formativa se
tendrá muy en cuenta lo que la caracteriza: la posibilidad abierta para madurar en la
identificación con Cristo y para crecer en una visión de la realidad iluminada por la fe. De
modo particular se procurará profundizar temas de espiritualidad y de ciencias humanas
que contribuyan a la madurez de la persona en Cristo. Se dará un fuerte impulso a la vida
fraterna en comunidad y a una iniciación pastoral más amplia, tanto teórica como práctica.
Esto llevará a profundizar en algunos temas de la eclesiología conciliar: la colaboración
pastoral de las personas consagradas con los presbíteros y los laicos bajo la guía de los
obispos, la misión “ad gentes”, el ecumenismo, el diálogo interreligioso, la relación de la
Iglesia con el mundo, el deber social y político de los cristianos. También será positivo
conocer más a fondo la riqueza carismática de los diversos institutos. “Reviste particular
importancia la colaboración entre institutos en las iniciativas o cursos que ayudan a la
preparación para la profesión perpetua” (CPF 17 d). No hay que olvidar en estas iniciativas
de colaboración formativa que facilita el compartir los dones carismáticos, que hay que
respetar la diversidad de carismas y espiritualidades. La colaboración Intercongregacional
es un servicio que ayuda a las personas consagradas a formarse realizando la unidad de la
propia vida en Cristo mediante el Espíritu.

VIII

ESPIRITUALIDAD DE LA VIDA CONSAGRADA

La esencia misma de la vida consagrada tiene una exigencia prioritaria de una sólida espiritualidad. Ésta es
una vida “en Cristo” y “según el Espíritu” que se acoge por la fe, se expresa en el amor y se vive en la
esperanza. En la vida consagrada se vive con las características propias un el seguimiento de Jesús mediante
los consejos evangélicos asumidos por medio de los votos dentro de una vida fraterna en comunidad.

71. Espiritualidad de la vida consagrada, una forma de vivir la vida


cristiana

La espiritualidad de la vida consagrada está condicionada como toda espiritualidad por


una cristología, una eclesiología, una cosmovisión y una cultura. Por ello es necesario decir
una palabra general sobre el concepto de espiritualidad para comprender después lo que
caracteriza la que se vive en la vida consagrada.

1. La espiritualidad cristiana

Al hablar de la dimensión espiritual y mística de la vida cristiana y de la vida


consagrada, se corre el peligro de entender la espiritualidad en forma dicotómica, como si
se tratara de algo previo a la acción y separado de la misma. Eso convertiría la
espiritualidad en un espiritualismo desencarnado que, vivido desde esa perspectiva, no dice
nada al hombre y a la mujer de hoy. Es importante, por eso, partir del concepto de
espiritualidad como un estilo o forma de vivir la vida cristiana, que es vida “en Cristo’ y
“en el Espíritu’, que se acoge por la fe, se expresa en el amor y se vive en la esperanza

151
dentro de la comunidad eclesial. Hablar de espiritualidad no es, por tanto, hablar de una
parte de la vida, sino de toda la vida. Es referirse a una cualidad que el Espíritu imprime en
nosotros. Es tratar también de la acción bajo el impulso del Espíritu Santo. La referencia
primordial de la espiritualidad cristiana es Jesús; la conversión a él y su seguimiento.

Este modo de enfocar la espiritualidad responde mejor a la revelación bíblica. En ella se


tiene una visión unitaria del ser humano, que vive bajo la acción constante de un Dios
presente y cercano y lo cuestiona e interpela en todas las circunstancias. Podemos también
afirmar que, de este modo, se comprende mejor la unidad de la vida cristiana en todas las
épocas, culturas y situaciones existenciales. Al mismo tiempo, la necesidad de una apertura
a la diversidad, fruto de circunstancias diferentes que piden acentos y encarnaciones
particulares. La espiritualidad no se vive al margen de la historia, sino dentro de ella. La
espiritualidad de la vida consagrada es una espiritualidad insertada en la Iglesia y en el
mundo, por tanto, participa de sus transformaciones. Está condicionada por las diversas
culturas que se van abriendo paso en la historia. Se halla sujeta a las modificaciones que se
operan dentro del Pueblo de Dios que peregrina en el tiempo como sacramento del Reino.
La persona consagrada debe vivir su espiritualidad hoy consciente de la necesidad de
aceptar las mediaciones culturales; teniendo presentes, los cambios que se han realizado en
la sociedad y en la Iglesia; a la luz de las grandes rupturas socio-culturales y eclesiales que
exigen una nueva identidad cristiana. Hoy hemos pasado de una cosmovisión estática a una
dinámica; de una cultura agrícola y artesanal a una cultura urbana y técnico-científica; de la
orientación sacral a la orientación secular.
2. Espiritualidad de la vida consagrada, una forma de seguir a Jesús

La vida cristiana es esencialmente un seguimiento de Jesús. El Concilio Vaticano II, al


hablar de la vida consagrada, insistió en varios lugares en el aspecto fundamental de su
compromiso de seguir a Jesús. Calificó este seguimiento de Cristo como la “norma última”
del consagrado (PC 2). Es importante siempre tratar de profundizar sobre algunos aspectos
del seguimiento de Jesús que si bien caracterizan toda vida cristiana toman ciertos matices
en la vida consagrada. El primer aspecto de la espiritualidad del seguimiento de Jesús es la
experiencia de la gratuidad de Dios. La reflexión sobre el sentido del seguimiento de
Cristo en los evangelios nos lleva a constatar que es fruto de un llamado gratuito de Dios.
El tema de la elección es la expresión de esa gratuidad y va acompañado de la garantía de
su fidelidad y misericordia. Vivir la espiritualidad del seguimiento como experiencia de la
gratuidad de Dios hace posible evitar la autosuficiencia y el desaliento. Se tiene la certeza
de la presencia y ayuda de Dios para que se pueda asumir con humildad y responsabilidad
la misión que Él encomienda. En la vida consagrada se percibe con mayor intensidad la
gratuidad de una llamada a dedicarse totalmente al servicio del reino de Dios. La
espiritualidad del seguimiento de Jesús es, en segundo lugar, una experiencia de ruptura
con las seguridades humanas. La única seguridad debe ser Dios, en una apertura a sus
caminos incomprensibles (Is 55, 8-9; Rom 11,32-35) y en un compromiso en el trabajo del
Reino. Las seguridades humanas se apoyan en el poder, en el saber, en el tener. Mediante la
profesión de los consejos evangélicos la persona consagrada coloca esas realidades en
dimensión relativa y pasajera.

Al llamar a su seguimiento, Jesús explicitó que elegía para establecer una relación de
amistad con Él. Por eso la espiritualidad del seguimiento está orientada a la experiencia de

152
una creciente comunión con Cristo. Todos los trabajos y esfuerzos del seguidor de Jesús se
van realizando “en Él”. En una palabra, desde el principio hasta el final, la existencia
cristiana se desarrolla “en Cristo” (1 Cor 15,18.22), al grado de poder afirmar “vivo, pero
no yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Gal 2,20). La vida consagrada ha visto siempre
como ideal la comunidad de los doce apóstoles llamados por Cristo para estar con Él, para
compartir su vida antes de ser enviados a predicar (Mc 3,13-14). La espiritualidad del
seguimiento es también una experiencia de ser discípulos de Jesús. El discipulado del
Nuevo Testamento se entiende mejor en la perspectiva de las relaciones maestro-discípulo
en el mundo rabínico. En él se insistía en la importancia de atender a las más pequeñas
enseñanzas del maestro y a estar dispuesto a transmitirlas. Estas enseñanzas se referían
especialmente a la conducta de vida, a lo que se conocía con el nombre de “sabiduría”.
Cristo es para sus seguidores la verdadera Sabiduría de Dios. Siguiéndolo se conoce la
verdad y la verdad nos hace libres (Jn 8,32). La vida consagrada en su seguimiento de
Jesús mediante el compromiso de la castidad, pobreza y obediencia, “es memoria viviente
del modo de existir y de actuar de Jesús como Verbo encarnado ante el Padre y ante los
hermanos (VC 22).

El seguimiento de Jesús es también una experiencia de formar parte de una comunidad


de seguidores. El seguimiento tiene un sello fuertemente comunitario. Es en la comunidad
eclesial donde se recibe, a lo largo de la historia, el llamamiento a seguir a Jesús. Él,
presente en medio de los creyentes repite este gesto de convocar y comunica a sus
seguidores diversos carismas para servicio de la comunidad. La vida fraterna en comunidad
subraya este aspecto del seguimiento de Jesús. La llamada de Jesús a seguirlo es, al mismo
tiempo, una llamada a la misión de testimoniar y anunciar la Buena Noticia y a interpelar,
desde ella y desde sus exigencias, la vida personal y social. Por eso, es la experiencia de
un compromiso profético evangelizador fuertemente acentuado en la vida consagrada (cf
VC 84).

72. La espiritualidad de los votos

Como hemos dicho, un estilo o modo de vivir la vida cristiana es el de la vida


consagrada. Ella tiene como punto de partida un carisma comunicado por el Espíritu para
seguir a Jesús en una consagración mediante los votos, vivida en comunión para la misión.
La fe, la esperanza y el amor se expresan y se viven en conexión con esa entrega peculiar al
servicio de Dios y de los hermanos y hermanas. Las relaciones con la sociedad, con la
mujer o el varón respectivamente, y con los bienes de este mundo adquieren una
cualificación diferente a causa de la dedicación total a Dios por medio del compromiso de
la obediencia, castidad y pobreza consagradas. Estas características se hacen presentes, de
uno o de otro modo, en la gran diversidad de Institutos. El Espíritu es quien concede a todas
estas formas la capacidad de insertarse dentro del camino del pueblo de Dios con este rostro
y estilo peculiares.

La consagración mediante los votos, radicada en la consagración bautismal, es fruto de


un don particular del Espíritu que toma posesión de la persona, la configura con Cristo y la
habilita para vivir según los consejos evangélicos en el propio carisma y es también una
respuesta de donación, aceptada y reconocida mediante el ministerio de la Iglesia. Esta
respuesta de entrega al servicio del Reino de Dios introduce matices particulares en la

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forma de vivir las tres actitudes fundamentales de la vida cristiana: la fe, la esperanza y el
amor. Los tres votos son expresión de ellas, si bien cada uno subraya y ejercita
especialmente una

1. El enfoque tradicional

Aún antes de la formulación explícita de los tres votos, los monjes eran conscientes de
que por su consagración a Dios modificaban automáticamente sus relaciones con el mundo,
con las personas y con las cosas. Debían vivirlas de un modo nuevo. Esto constituía una
parte muy importante de su espiritualidad. Era el punto de partida de ella. Se ponía el
acento en su aspecto de reserva para Dios. También ellos expresaban la dimensión
escatológica de la vida cristiana de la cual el consagrado era signo y testimonio y por medio
de ellos se practicaban las virtudes teologales. Los votos eran considerados como
holocausto: renuncia al mundo y a sí mismo para pertenecer íntegramente al Señor, vivir
sólo para Él y buscar en cada momento su voluntad y su gloria. Los votos creaban una
espiritualidad del holocausto. Por ellos la persona consagrada ofrecía a Dios todo lo que
tenía: bienes materiales, bienes del cuerpo y bienes del alma. Por la pobreza renuncia a los
bienes materiales; por la castidad a los del cuerpo y por la obediencia a los racionales.

Desde este ángulo el voto de pobreza manifestaba la caducidad de las cosas terrenas y su
escaso valor con relación a las que nos están prometidas. Expresaba la actitud que la Iglesia
debe tener en su peregrinación hacia lo definitivo. Era un ejercicio de esperanza. El voto de
castidad era considerado como consagración del cuerpo y del corazón a Dios; señal de los
bienes celestiales y anticipación del estado perfecto del ser humano en la plenitud del reino
de Dios. Era expresión de amor total a Dios y camino de renuncia y sacrificio profundo que
hacía disponible a la persona consagrada para el servicio a los hermanos. La obediencia era
el sacrificio más completo: el de la libertad. Ese voto recordaba a la Iglesia la
disponibilidad total que debía tener, a imitación de Cristo, hacia la voluntad del Padre en
un ejercicio de fe.

2. El enfoque actual

La consagración mediante los votos, radicada en la consagración bautismal, es fruto de un


don particular del Espíritu que toma posesión de la persona, la configura con Cristo y la
habilita para vivir según los consejos evangélicos en el propio carisma y es también una
respuesta de donación, aceptada y reconocida mediante el ministerio de la Iglesia. Esta
respuesta de entrega al servicio del Reino de Dios introduce matices particulares en la
forma de vivir las tres actitudes fundamentales de la vida cristiana: la fe, la esperanza y el
amor. Los tres votos son expresión de ellas, si bien cada uno subraya y ejercita
especialmente una.

La obediencia es, de manera especial, una vivencia de fe en la apertura a los caminos de


Dios buscados y descubiertos con la mediación del superior y de la comunidad. Limitando
la voluntad propia y renunciando a los proyectos personales, la persona consagrada busca
cumplir con responsabilidad e iniciativa su misión al servicio del Reino. Es un modo de ser
libre en la adhesión, por amor, a la voluntad del Padre, como lo hizo Cristo. La obediencia
manifiesta e instaura un tipo nuevo de relaciones en la sociedad: el de una autoridad como

154
servicio y el de una libertad que tiene en cuenta el bien de los demás. Cuestiona, de este
modo, el ejercicio totalitario y opresor de la autoridad y el egoísmo individualista en el uso
de la libertad.

La pobreza se relaciona muy especialmente con la esperanza, que guía al cristiano en la


utilización de los bienes de este mundo. Estos han sido puestos por Dios para el bien de
todos y deben ser compartidos en la justicia y en la fraternidad. Punto de partida de este
compromiso con la pobreza evangélica, hecha de apertura a Dios y solidaridad con el
prójimo necesitado, es la experiencia de Dios como único absoluto. Ella relativiza todo lo
demás y le da su verdadera dimensión. Es fuente de desapego y, al mismo tiempo, de
entrega y desgaste generoso para que el Reino de libertad, justicia, amor y paz establecido
por Cristo, se vaya haciendo presente en la historia. La miseria y la marginación que se dan
en la sociedad constituyen un cuestionamiento a la vida cristiana. Los consagrados, por me-
dio del voto de pobreza, se sienten comprometidos, desde una experiencia espiritual, a vivir
una vida sencilla y sobria hecha de trabajo, desprendimiento y disponibilidad personal y
comunitaria, y a poner todo lo que son y lo que tienen al servicio de los más necesitados, en
una comunión evangélica de los bienes espirituales y materiales.

La castidad consagrada, junto con la vida fraterna en comunidad, son expresión


particular de amor cristiano. Ellas generan una fraternidad universal. Ayudan a comprender
mejor las riquezas y las exigencias del amor, fruto del Espíritu. Dan a su ejercicio unas
connotaciones especiales: universalidad, gratuidad, disponibilidad. “Es sobre todo la
virginidad la que hace particularmente capaces de tener entrañas de misericordia y corazón
acogedor hacia todos los hijos de Dios, considerados como hermanos y hermanas,
miembros del mismo cuerpo, más allá de cualquier tipo de distinción de sexo o de
condición social. La castidad consagrada permite, por otra parte, el poder formar
comunidades como familias reunidas no por los vínculos de la carne y de la sangre, sino
por la común vocación recibida de Dios. En ellas se expresa y manifiesta la fuerza de la
resurrección de Jesús que convoca a la comunión fraterna. En la dimensión de comunidad,
la vocación se convierte en conciencia de convocación por parte de Dios, la consagración
en una experiencia de comunión y de convergencia en el amor de Cristo, la misión en una
llamada a compartir el ideal apostólico. Esta espiritualidad de los votos impulsa también a
superar el deseo de los bienes con la pobreza; el ansia de poder con la obediencia, y a vivir
libres para el servicio de Dios en el celibato. Castidad, pobreza y obediencia se convierten
así en indicadores de un estilo alternativo de vida.

73. La dimensión comunitaria de la espiritualidad en las comunidades


religiosas
La dimensión comunitaria de la espiritualidad en la vida consagrada lleva a vivir en
fraternidad la koinonía y la libertad cristiana desde las dimensiones de la fe y del amor que
descubren a Dios presente sosteniendo la esperanza activa.
1. La espiritualidad de la koinonía
La primera dimensión de la vida cristiana suscitada por el Espíritu es la de la koinonía de
los creyentes (Hch 2,42-47; 4,32-35). Estos se convierten en una comunidad de hermanos
reunidos en el nombre del Señor. El Espíritu, amor personal en Dios, une a los creyentes con
el Padre y entre ellos. Es Él quien infunde en nosotros el amor de Dios (Rom 5,5) y nos

155
capacita para amar y nos une en la diversidad de los dones y servicios. La dimensión de la
comunión manifiesta la presencia del Espíritu y se concretiza en cuatro realidades íntimamente
ligadas entre sí: la enseñanza de los Apóstoles, la koinonía, la fracción del pan y las oraciones
(Hch 2,42).
Ante todo, la comunidad persevera en la Palabra, es decir en la profundización del mensaje
de salvación para permanecer en la fe, ya que hay que pasar por muchas tribulaciones para
entrar en el Reino de Dios (Hch 14,22). Fiel a la Palabra, la comunidad persevera en la
comunión fraterna a partir de la fe en Cristo Jesús. Eso lleva también, entre otras cosas, a
compartir los bienes (Hch 2,44-45; 4,32-35). Asociada a la Palabra, a la enseñanza de los
Apóstoles y a la comunión fraterna está la fracción del pan, la eucaristía que une a los fieles en
Cristo y los compromete a vivir en la existencia concreta de cada día las exigencias de la
caridad, expresadas en el anuncio del evangelio y celebradas comunitariamente. Por último, el
Espíritu que ora en nosotros (Rom 8,26-27) impulsa a la comunidad a perseverar en la oración
como momento privilegiado en el que se revela y manifiesta la presencia y la acción de Dios
para realizar la salvación en la historia. La característica fundamental de la oración de la
comunidad de Jerusalén es la concordia, la unidad. Junto con ella está la búsqueda de la
voluntad de Dios. La perseverancia en la oración capacita para estar con fe y libertad frente a
Dios para acoger la fuerza del Espíritu que acompaña proféticamente las decisiones de los que
ha unido en comunión.
La dimensión de comunión se vive en medio de conflictos porque el evangelio revela y
anuncia la voluntad de Dios y, por tanto, desaprueba y denuncia las decisiones y las opiniones
humanas contrarias (Hch 5,28-30) y porque al interior de las comunidades mismas hay
siempre debilidades e incoherencias. Esta primera dimensión del Espíritu es la central. En ella
el Espíritu abre el Dios trinitario al mundo de los seres humanos y en Cristo unifica lo que
estaba dividido. El Espíritu es don que libera y amor que une; actualiza el pasado recordando
lo que Jesús ha enseñado (Jn 14,26) y une el presente al futuro impulsando hacia la comunión
plena de la cual es primicia y arras. Une a los creyentes como principio profundo de la unidad
de la Iglesia. Esta, si se deja guiar por el Espíritu, será siempre una Iglesia de comunión, que
se organiza en comunidades. Una comunión imperfecta que se vive en las tensiones que se
asumen en síntesis que van abriendo a los caminos imprevisibles del Espíritu.

La vida consagrada trata de transformar todos estos aspectos en experiencia vital para
poder testimoniar una espiritualidad de comunión en una Iglesia de comunión. Precisamente la
Iglesia “encomienda a las comunidades de vida consagrada la particular tarea de fomentar la
espiritualidad de la comunión” (VC 51), ante todo en su interior, pero también en la
comunidad eclesial y en la sociedad, especialmente donde hay odios y divisiones étnicas.

2. La espiritualidad de la libertad-amor
La segunda dimensión del Espíritu, experimentada desde los principios del cristianismo es
la de la libertad. La comunidad debe permanecer firme en la libertad con la cual Cristo nos ha
liberado (Gal 5,1). Es una comunidad de personas libres. Esta libertad está íntimamente
ligada al amor, primer fruto del Espíritu. Por eso Pablo llama la atención para que se tenga
cuidado de no tomar la libertad como pretexto para servir al egoísmo, sino como ocasión para
servirse unos a otros en el amor (cf. Gal 5,13-14). El Espíritu crea, a través del amor, un
marco de libertad en el que se desarrolla la vida cristiana. Libera de la esclavitud del pecado,

156
de la muerte y de la ley. Respecto a ésta última, el Espíritu ayuda a que se superen las
estrecheces del legalismo judío: "ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros no imponeros más
cargas que las necesarias" (Hch 15,28).
La liberación constituye el ideal hacia el cual debe tender la comunidad de los creyentes.
Ellos han sido radicalmente liberados de la esclavitud que los separa de los demás y se hacen
capaces de un nuevo tipo de relaciones interpersonales. En ellas no hay lugar para la
discriminación y opresión del poder, del saber y del tener, de la raza, del sexo: "ya no hay
judío o griego; esclavo o libre; hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Gal
3,28). En el seno de la comunidad cristiana, si es fiel a la dimensión "libertad", no pueden
favorecerse vínculos basados en la injusticia o en privilegios de predominio. Mas bien deberán
desaparecer realidades sociales, históricas y naturales del pasado fundadas en el poder que
domina.
El amor cristiano que libera debe ser como el de Cristo: un amor universal, generoso,
gratuito y efectivo que se enriquece y se manifiesta en las obras: "no amemos con palabras y
con la lengua sino con obras y de verdad" (1 Jn 3,18). La presencia de Jesús en el hermano nos
conduce a vivir en el amor, como Cristo que nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros (Ef
5,2). La libertad conduce a la construcción de la comunión y participación que se plasma en
realidades definitivas "sobre tres planos inseparables: la relación del hombre con el mundo,
como señor; con las personas como hermano y con Dios como hijo ... Por la libertad
proyectada sobre el mundo material de la naturaleza y de la técnica ... siempre en comunidad
de esfuerzos múltiples, logra la inicial realización de su dignidad" sometiendo el mundo y
humanizándolo de acuerdo con el plan de Dios (cf DP 322-323).
La libertad-amor posee una dimensión histórica que debe concretarse en la acción exigida
por las circunstancias cambiantes. Lo que en tiempos pasados se orientó en la línea de ayuda y
promoción de individuos hoy necesita vivirse a través de nuevas mediaciones de perspectiva
social. El Espíritu impulsa a la creación de marcos referenciales que hagan visible y
comprensible la libertad-amor que Él comunica como medio y expresión de la presencia del
Reino. En esta dimensión entran como frutos del Espíritu, además del amor, los otros
enumerados en la carta a los Gálatas: alegría, paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad,
sencillez, dominio de sí (Gal 5,22).
En el aspecto comunitario de la espiritualidad de la vida consagrada exige una entrega
generosa de cada uno para ir logrando al mismo tiempo la libertad-amor y la construcción de
la comunidad. “Cristo da a la persona dos certezas fundamentales: la de ser amada
infinitamente y la de poder amar sin límites. Nada como la cruz de Cristo puede dar de un
modo pleno y definitivo estas certezas y la libertad que deriva de ellas. Gracias a ellas, la
persona consagrada se libera progresivamente de la necesidad de colocarse en el centro de
todo y de poseer al otro, y del miedo a darse a los hermanos; aprende más bien a amar como
Cristo la ha amado, con aquel mismo amor que ahora se ha derramado en su corazón y la hace
capaz de olvidarse de sí misma y de darse como ha hecho el Señor. En virtud de este amor,
nace la comunidad como un conjunto de personas libres y liberadas por la cruz de Cristo.

74. El acento escatológico de la espiritualidad de la vida consagrada

157
El estilo alternativo de la vocación a la vida consagrada dentro de la Iglesia está llamado a
acentuar el carácter peregrino de la Iglesia. Trata de vivir en el "aún no", lo definitivo de la
plenitud del "ya". El Concilio Vaticano II ponía de relieve este acento escatológico, fruto de la
profesión de los consejos evangélicos mediante los votos: "al no tener el pueblo de Dios una
ciudadanía permanente en este mundo, sino que busca la futura, el estado religioso, que deja
más libres a sus seguidores frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos los
creyentes los bienes celestiales - presentes incluso en esta vida - y, sobre todo, da un
testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por la redención de Cristo y preanuncia la
resurrección futura y la gloria del reino celestial" (LG 44).
1. El sentido escatológico de la vida consagrada
La historia del mundo está orientada a la segunda venida de Cristo. Su reino ya está
presente, de modo misterioso, pero real en el tiempo. Sin embargo, se abre paso en la tensión
de la esperanza activa hacia la plenitud de lo definitivo. Es en esta perspectiva en la que se
inserta el acento escatológico de la vida consagrada. Mediante el voto de pobreza vive la
tensión escatológica de un uso de los bienes en el desapego del compartir y del ponerlos al
servicio de los demás como medio necesario pero pasajero. La castidad consagrada habla de lo
provisional de la condición terrestre de un mundo que pasa. Finalmente, la obediencia coloca a
la vida consagrada en la proyección dinámica del cumplimiento pleno de la voluntad del
Señor. En una palabra, la adopción de una forma de vida, nacida de un carisma del Espíritu,
que rompe los moldes de lo que es ordinario, es en sí una llamada de atención a considerar lo
que no pasa y a vivir conscientemente el hecho de no tener aquí morada permanente. Esta
perspectiva escatológica de la anticipación de lo definitivo y de la proclamación de lo
provisorio hay que completarla a la luz del nuevo sentido y alcances de la esperanza cristiana
que ayuda a no separar escatología de encarnación.
Los estudios exegéticos sobre el reino de Dios y la esperanza cristiana unidos a nuevas
experiencias en la Iglesia y en la vida consagrada cada vez más comprometidas con la
transformación de la sociedad conducen a percibir la íntima unión entre escatología e historia.
En cuanto al reino de Dios, el Vaticano II puso de relieve que aunque hay que distinguir
claramente entre progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero
interesa también al segundo, “pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la
libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo,
después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su
mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados
cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal... El reino está ya misteriosamente
presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección” (GS 39).
Por otra parte, en el NT aparece la tensión entre lo presente y lo futuro, que será lo
definitivo. La redención de Cristo, realizada ya, tiene al mismo tiempo una faceta futura, que
es objeto de esperanza: la redención se consumará con la resurrección. Un punto clave en las
enseñanzas del NT es el de los elementos que la constituyen: la perseverancia paciente, la fe y
la expectación con tendencia activa (Rm 5,3-5). La esperanza cristiana se compromete, por
tanto, con las realidades de este mundo y su transformación. Se apoya ciertamente en la
bondad y fidelidad de Dios, pero a partir también de una respuesta libre y responsable. Pablo
asocia la esperanza del ser humano con la esperanza del universo que espera la plena
manifestación de los hijos de Dios (cf Rm 8,19-23). La dimensión activa de la esperanza como
motor de una escatología que ya comienza en este mundo debe orientarse, también en la vida

158
consagrada, al progreso del ser humano y a su liberación y sólo a través de ella, al progreso del
mundo, de la ciencia y de la técnica.
2. La vida consagrada y la espiritualidad de la esperanza activa
La dimensión escatológica de la espiritualidad de la vida consagrada impulsa a un
compromiso con una evangelización que busca la liberación integral del ser humano y el
empeño por caminar hacia sociedades justas y humanas para todos. Cristo anuncia el reino ya
presente en la historia (Lc 17,21) como un proyecto liberador de Dios que se abre paso en las
circunstancias de cada día. El hombre debe convertirse y colaborar en su implantación
imperfecta pero real en el mundo. Pablo habla de una esperanza en ese sentido. De hecho
cuando menciona la fe y el amor añade generalmente la esperanza para indicar que ellas son
vividas en su dinamismo comprometedor (Col 1,4-5). El Vaticano II señaló con vigor que se
equivocan los cristianos que “sabiendo que nosotros no tenemos aquí ciudad permanente, sino
que buscamos la futura, piensan que por ello pueden descuidar sus deberes terrenos” (GS 43).
Igualmente, después de confesar que no conocemos cómo serán los cielos nuevos y la tierra
nueva, ni el tiempo de su consumación, afirmó que al final permanecerán la caridad y sus
frutos y toda la creación se verá libre de la esclavitud. Pero, principalmente subrayó que la
esperanza de lo definitivo no debe debilitar, sino excitar la solicitud por transformar el mundo
y la sociedad porque eso interesa al reino de Dios, ya misteriosamente presente en la tierra (cf
GS 39).
La dimensión escatológica de la espiritualidad de la vida consagrada tiene en este nuevo
enfoque de la esperanza un desafío y un programa de acción. Al mismo tiempo que pone de
relieve lo provisional de todo debe trabajar por las liberaciones intrahistóricas de sus hermanos
para ser artífice del reino y testigo de su consumación. En sus esfuerzos deberá conjugar la
convicción de lo relativo de todas las mediaciones liberadoras con la necesidad de que se
utilicen; la desilusión de los logros imperfectos con la certeza de que ellos preparan y anuncian
de algún modo lo perfecto y pleno de la consumación del reino. Será de este modo testigo y
artífice de él que comienza ya en la historia. El testimonio escatológico no aparta a la persona
consagrada del mundo sino que le pide un tipo de presencia comprometida a partir de una
experiencia de Dios en el corazón de la realidad.
La vida consagrada trae a la memoria lo provisional del mundo y su meta de plenitud, pero
está llamada también a testimoniar el proyecto de Dios sobre el hombre, un proyecto que ya
comienza ahora aunque no alcance aquí su plenitud. Con una visión escatológica y con su
estilo de vida hace ver que la realidad en que vivimos no es la definitiva, pero con un talante
profético denuncia que lo que vivimos no corresponde al proyecto de Dios. Se trata, pues de
una espiritualidad profético-escatológica que anuncia con su forma de vida consagrada y con
su misión evangelizadora que la realidad absoluta y definitiva del reino y denuncia todo
aquello que se opone al designio de Dios que se debe realizar a partir de la historia.
“Las personas que han dedicado su vida a Cristo viven necesariamente con el deseo de
encontrarlo para estar finalmente y para siempre con Él. De aquí la ardiente espera... Fijos los
ojos en el Señor, la persona consagrada recuerda que ‘no tenemos aquí ciudad permanente’
(Hb 13,14), porque ‘somos ciudadanos del cielo’ (Flp 3,20). Lo único necesario es buscar el
reino de Dios y su justicia (cf Mt 6,33), invocando incesantemente la venida del Señor...
[Pero] esta espera es lo más opuesto de la inercia: aunque dirigida al reino futuro, se traduce
en trabajo y misión para que el reino se haga presente ya ahora mediante la instauración del

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espíritu de las bienaventuranzas, capaz de suscitar también en la sociedad humana actitudes
eficaces de justicia, paz, solidaridad y perdón” (VC 26-27). La vida consagrada con sus
carismas ha llegado a ser un signo del Espíritu para un futuro nuevo, iluminado por la fe y por
la esperanza cristiana haciendo que la tensión escatológica se convierta en misión.

75. Una espiritualidad a la escucha de la palabra de Dios


El concilio Vaticano II marcó un regreso a la palabra de Dios e invitó a todos los cristianos
y especialmente a los religiosos a la lectura asidua de la Escritura, para adquirir la ciencia
suprema de Jesucristo (cf DV 25; PC 6). El contacto frecuente con la palabra de Dios ofrece
la luz necesaria para el discernimiento personal y comunitario y para buscar los caminos de
Dios en los signos de los tiempos y de los lugares.
La vida consagrada se benefició de modo especial con este don del Espíritu. La Biblia
pasó a ocupar un lugar central para sus miembros que habían usurpado otros libros de
espiritualidad. En la formación inicial y permanente uno de los objetivos más urgentes ha
sido, en los últimos años, el de ayudar a los religiosos a ir logrando un acercamiento
existencial - que parte de la vida y lleva a la vida - a la Palabra de Dios. Poco a poco se ha
ido configurando el papel central que tiene la Escritura en el proceso de formación de la
vida religiosa.

1. Alimentar la espiritualidad de la vida consagrada con la Escritura

Para que la palabra de Dios se convierta en fuente de espiritualidad para las personas
consagradas hay que tomar como punto de partida de su lectura la realidad en que
vivimos. Hay que aprender a unir la palabra de Dios en la Escritura con la palabra de Dios
en la vida. Esto entra dentro de la más genuina tradición de la Iglesia testificada por los
Padres y escritores eclesiásticos de los primeros siglos. Ellos educaban a un acercamiento
vital a la Palabra de Díos. Además, el origen comunitario de la Escritura, obra de un
pueblo guiado por Dios, pide una lectura comunitaria que se nutra de los "gozos y
esperanzas, las tristezas y angustias" del pueblo creyente.

La lectura y la reflexión bíblicas permiten percibir a Cristo como centro histórico y


como centro lógico de toda la revelación. Centro histórico porque la historia de Israel
tiende hacia Él y la del nuevo pueblo de Dios parte de Él Centro lógico porque las
diferentes enseñanzas bíblicas convergen en cualquier fase histórica hacia la idea central de
una salvación divina gratuita, realizada por el Mesías. Muchas son las verdades reveladas,
pero al fin y al cabo, una sola: Cristo, Hijo de Dios, que nos manifiesta al Padre y envía el
Espíritu; Cristo camino, verdad y vida (Jn 14,6). En el NT la estructura de la experiencia
espiritual bíblica está centrada en Cristo. Él es quien revela al Padre y comunica la vida
nueva; Él, siendo Dios, recorre un camino humano, porque es verdadero hombre, hecho
semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4,15). La manifiesta el amor del
Padre hacia el hombre (Jn 3,16).

Jesús anuncia el reino, la Buena noticia de salvación. El mundo como se encuentra


contradice el designio de Dios y Él, en Cristo, quiere intervenir e inaugurar su reinado. El

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reino ya está presente en Jesús. No es sólo futuro o utopía (Lc 4,16-21). Cristo proclama la
liberación y anticipa su realización en liberaciones parciales. Libera de la imagen del Dios
de la ley. Presenta al Padre lleno de bondad que ama a todos, incluso a los ingratos y malos
(Lc 6,35). Jesús libera de la esclavitud de la ley (Mc 2,27) y de la de las estructuras
humanas que iban contra lo central que es el amor a Dios y al prójimo. Para ello acoge a los
excluidos y marginados social o religiosamente, se pone de su parte y lucha contra todo los
males que afligen al ser humano.

Las exigencias de Jesús, resumidas en su seguimiento, trazan las líneas centrales de y


para la vida consagrada. Toda la vida cristiana se caracteriza por el seguimiento de Jesús. A
través de é1 se experimenta, como Cristo, a Dios como Padre, a las personas como
hermanos y hermanas y al mundo como lugar de encuentro con Dios y los hermanos, con la
exigencia de trabajar por el reino en una comunión de destino con Jesús.

La Biblia, obra de un pueblo, ayuda a crear, la conciencia comunitaria y eclesial. En sí,


misma ella es un testimonio del aspecto comunitario de la historia de la salvación, de que
"fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión
alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le
sirviera santamente" (LG 9). Las diversas imágenes bíblicas para indicar la Iglesia,
comunidad de los creyentes, permitirán superar la visión meramente institucional y jurídica
expresada en el modelo de sociedad perfecta, todavía dominante en muchos cristianos. La
Iglesia vista como pueblo de Dios (1 Pe 2,9-10) abrirá al nuevo modelo de Iglesia de
comunión. Una Iglesia en la que también los pobres comienzan a ser sujetos activos a
través de las comunidades eclesiales de base que la configuran y que, en comunión con sus
pastores, favorecen el nacimiento de una Iglesia más corresponsable, más cercana a la
realidad, más profética, más solidaria con los pobres, con mayor sentido de los provisional,
con una vida de mayor comunión y fraternidad y más abierta a la acción del Espíritu.
Dentro de este modelo de Iglesia, más evangélico, la vida consagrada aprende a situarse
como carisma al servicio del proyecto de Dios, del cual la comunidad eclesial es signo e
instrumento. Es así también como, con una eclesiología bien cimentada, se garantiza una
acción evangelizadora seria y vigorosa, profundamente eclesial, en comunión con los
creyentes y los pastores (14).

2. La lectio divina

La Escritura es, al mismo tiempo, un texto y un medio de comunicación de la


experiencia de Dios en la historia. Al ser un texto, puede y debe ser leído siguiendo las
normas de interpretación de un escrito. Esa es una lectura racional o científica de los libros
bíblicos. Junto a ella existe otra lectura que parte de la convicción de fe que ve en la Biblia
la Palabra de Dios que se dirige al hombre. Desde esa perspectiva la lectura se convierte en
una búsqueda y en una comunión: búsqueda de Dios y comunión con su misterio. Este tipo
de lectura recibió en la Iglesia un nombre técnico: lectio divina. Primero se dio ese título a
la Escritura misma. Más adelante vino a expresar el trabajo de interpretación de la Biblia
unido a la ascesis y a la oración. Con S. Benito, la lectio divina se convirtió en un ejercicio
de vida monástica diverso de la oración litúrgica y llegó a ser un medio clásico de vida
espiritual. La lectio divina de la tradición patrística y monástica se acercaba a la Biblia no
como a un libro de historia o de doctrina, sino como libro por el cual el Espíritu Santo

161
revelaba, en la existencia concreta, la voluntad de Dios. La doctrina y la historia se leían
para poder encontrar en ellas el sentido de la vida.

Un acercamiento contemplativo a la Escritura deberá privilegiar sus enseñanzas sobre la


oración y procurará apropiarse vitalmente las oraciones bíblicas. El concilio Vaticano II, al
recomendar a los cristianos la lectura asidua de la Biblia señala que debe estar acompañada
por la oración "para que se entable el diálogo entre Dios y el hombre, pues a Dios hablamos
cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras" (DV 25). La Escritura es,
sin duda, el libro más rico en experiencias de oración. Fundamentalmente es la historia del
encuentro de Dios con los hombres que se abren a Él en la contemplación y el amor. De
aquí que la lectio divina tenga tanta importancia en la espiritualidad de la vida consagrada.

76. Espiritualidad litúrgica en la vida consagrada

La renovación litúrgica introducida oficialmente por el Vaticano II, hizo posible el que
se comenzara a cambiar el concepto de la oración litúrgica. Su nueva perspectiva abrió
cauces a experiencias nuevas y renovadoras. Durante varios siglos la liturgia fue
considerada como una serie de ritos que había que cumplir o como una representación
religiosa solemne. Colocada al margen de la vida influía poco en ella. Los sacramentos con
su predominante enfoque ritualista muy poco favorecían un cristianismo que sintiera la
exigencia de la conversión y que llevara al compromiso evangelizador. La doctrina
conciliar puso de relieve que la liturgia es el ejercicio del sacerdocio de Cristo. En ella, la
Iglesia continúa hacienda lo que hizo Jesús: anunciar la Palabra, orar, ofrecerse y ofrecer el
mundo a Dios. Todo lo hace en Cristo y con Él (cf SC 6-7). Esto lo realiza como
comunidad, como familia reunida en el nombre del Señor. La oración litúrgica y los
sacramentos se convierten así en fuente y cima de la vida de la Iglesia (cf SC 10).

1. El redescubrimiento de la oración litúrgica en la vida consagrada

Dentro de esa renovación litúrgica,“una de las adquisiciones más valiosas de estos


decenios [posconciliares], reconocida y estimada por todos, ha sido el redescubrimiento de
la oración litúrgica por parte de las familias religiosas. La celebración en común de la
Liturgia de las Horas, o al menos de alguna de ellas, ha revitalizado la oración de no pocas
comunidades, que han alcanzado un contacto más vivo con la palabra de Dios y con la
oración de la Iglesia” (VFC 14). La liturgia aparece como la Palabra de Dios celebrada en
la esperanza activa, después de haberla acogido por la fe y con el compromiso de vivirla
en el amor eficaz. Todo esto supone un dinamismo de continuidad con la existencia. En la
nueva evangelización la oración litúrgica debe experimentarse como participación de la fe
vivida por los hermanos; como colaboración en la búsqueda y fruición en el encuentro;
como responsabilidad en la fe, en la fidelidad del otro; como discernimiento compartido en
las opciones concretas.

Una oración litúrgica renovada hace percibir la presencia de Cristo y del Espíritu vivas y
exigentes para el "después" de la celebración. Así por ejemplo, el año litúrgico hace
presentes los misterios de la redención para que poniéndonos en contacto con ellos, desde

162
nuestra situación existencial, en comunión con el Señor, vivamos y trabajemos por la
realización de su plan liberador (cf SC 102). La experiencia del misterio de la muerte y
resurrección de Cristo ─de la cual el cristiano debe ser testigo (cf LG 38)─ se condensa en
el domingo, día del Señor, celebración semanal del misterio pascual, día de libertad,
descanso y acción de gracias. Cada tiempo litúrgico ofrece a la vida consagrada en su
contextura misma la posibilidad de una experiencia-vivencia de Cristo con características
propias y con proyecciones particulares para la vida. La liturgia de las horas, por su parte,
hace entrar a las comunidades en comunión con la oración de Jesús y con la de los
hermanos: "Jesús ora en nosotros como nuestra cabeza; nosotros oramos a Él como a
nuestro Dios... Reconozcamos, pues, nuestras voces en El y su voz en nosotros"(S.
Agustín). "Tenemos una oración pública y común; y cuando oramos, no oramos por uno
solo, sino por el pueblo entero, porque todo el pueblo no formamos sino uno solo" (S.
Cipriano).

La vida consagrada tiene en la oración litúrgica un medio de primer orden para la


fraternidad y para su servicio evangelizador. En ella y, a través de ella, se expresa lo que es
la fe que actúa por medio del amor (Gal 5,6) y se renueva la esperanza. Sin descuidar la
liturgia masiva, en ocasiones única celebración posible, hay que orientar los esfuerzos y
trabajos a una liturgia de grupos pequeños, comunidades de base, ambientes de
dimensiones familiares donde la conexión con la vida resulte natural y espontánea. Allí
podrá buscarse, en diálogo con el pueblo, pistas para una renovación auténtica en un
pluralismo de expresiones maduro y respetuoso, en comunión con los Pastores de la Iglesia.
Los sacramentos, como signos e instrumentos de la acción liberadora de Dios necesitan ser
vividos como un encuentro con Cristo pascual presente en la comunidad eclesial. Así
podrán transformarse en fuente y experiencia de la gratuidad de la existencia especialmente
en sus momentos más densos y críticos: nacimiento, paso a la juventud, experiencia del
pecado y del mal, vivencia del amor, la fidelidad y la solidaridad, angustia de la
enfermedad, temor de la muerte. Más todavía, celebrados comunitariamente aparecerán
como estructuras de gracia frente a las estructuras de pecado, tanto a nivel personal como
social. "Los sacramentos son la expresión visible, eficaz y esperanzadora de que la realidad
no es sólo pecado estructural, sino que está también decisivamente impregnada de
estructuras de gracia liberadora... En los sacramentos el amor y la fraternidad se nos
ofrecen como estructura de gracia permanente puesto que el odio y la división se dan como
estructura de pecado permanente" (S. Galilea).

La vida consagrada tiene en la oración litúrgica un alimento privilegiado para ser eficaz
en la evangelización, a condición de que esa plegaria y los sacramentos no estén
desconectados de los problemas de la vida real y lleven a un compromiso liberador que
favorezca la superación del egoísmo, del odio y de la injusticia. Una liturgia auténtica debe
también asumir la voz de los que no tienen voz "de los que carecen de paz, de los que
sufren, para que el Señor haga justicia y haga presentir la alegría de su liberación". Los
sacramentos, como signos e instrumentos de la acción liberadora de Dios necesitan ser
vividos como un encuentro con Cristo pascual presente en la comunidad eclesial y en las
comunidades de vida consagrada. Por todos estos motivos, la espiritualidad de la vida
consagrada busca en la liturgia la fuerza para cumplir su misión "a fin de llevar a cabo,
mediante el compromiso transformador de la vida, la realización plena del reino, según el
plan de Dios" (DP 918). El compromiso evangelizador tiene en la liturgia una celebración

163
de fe como encuentro con Dios y los hermanos, que lleva necesariamente a un compromiso
vital con el reino de Dios y sus exigencias. Las reuniones litúrgicas, especialmente la
eucaristía, se convierten en promesas y exigencia de los valores cristianos de libertad,
igualdad y fraternidad que la nueva evangelización está llamada a anunciar y a promover.
La oración litúrgica y el compromiso liberador deben ir de la mano en la proclamación de
la Buena Noticia.

Otro elemento importante en la espiritualidad litúrgica dentro de la vida consagrada está


constituido por el hecho de que celebrada fraternamente en comunidad manifiesta la
vocación a la alabanza y a la intercesión propia de las personas consagradas. La eucaristía
“es viático cotidiano y fuente de espiritualidad de cada instituto. En ella cada consagrado
está llamado a vivir el misterio pascual de Cristo, uniéndose a él en el ofrecimiento de la
propia vida al Padre mediante el Espíritu. La asidua y prolongada adoración de la eucaristía
permite revivir la experiencia de Pedro en la Transfiguración: ‘Bueno es estarnos aquí’. En
la celebración del misterio del cuerpo y de la sangre del Señor se afianza e incrementa la
unidad y la caridad de quienes han consagrado su existencia a Dios” (VC 95).

77. Oración y visión contemplativa de la realidad

Un elemento importante dentro de la espiritualidad cristiana es, sin duda alguna, la


oración. Ésta considerada como diálogo de amistad con Dios lleva a descubrir su presencia
en uno mismo, en los demás y en la realidad y con una visión de fe, animada por el amor y
la esperanza, a comprometerse en la transformación del mundo. Existe la convicción
creciente de que lo fundamental es llegar a conseguir que la oración se convierta en actitud
de vida. Los consagrados han ido comprendiendo de nuevo la importancia de la oración
como tiempo para estar con el Señor y para que él pueda actuar en la vida de ellos y de sus
comunidades así como en el cumplimiento de su misión.

1. La oración como actitud de vida

La espiritualidad de la vida consagrada necesita dar este paso hacia la actitud


contemplativa en medio de la acción. La meta será lograr integrar la experiencia de Dios y
la experiencia de la vida: ser contemplativos en la oración y en el trabajo de la
evangelización. Tener una experiencia de Dios en la historia y en los hermanos que dé
sentido a los "tiempos fuertes" de oración: momentos de mayor conciencia de la presencia
del Señor, fuente de creatividad evangélica; espacio interior para el encuentro personal e
íntimo con el Señor. La oración como actitud de vida lleva a descubrir el rostro de Dios en
la realidad en conflicto, en los problemas sociales, en la angustia de los pobres en los que
hay que "reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela"
(DP 31). Más aún, descubre el sentido verdadero de la contemplación cristiana, que parte
de la revelación que Dios hace de sí mismo y de su plan salvífico y que no es otra cosa que
una vivencia en profundidad de la fe, la esperanza y el amor. Vivencia entendida no
únicamente como una experiencia interior, sino también como un conocimiento que se
nutre de la acción y se expresa en ella. La contemplación se tiene en la historia y haciendo
la historia de salvación.

164
Los consagrados comprometidos con la evangelización necesitan ser contemplativos
que captan lo que Dios quiere y se abren con disponibilidad y entrega a su designio de
salvación. Así irán logrando la síntesis integradora entre fe y vida, oración y acción,
contemplación y lucha. Su contemplación tiene que estar centrada en el proyecto liberador
de Dios con el empeño existencial que supone. No hay, bíblicamente hablando, auténtica
contemplación que no se exprese en la vida concreta de nuevas criaturas. Contemplar es
percibir la acción de Dios en la historia y sus exigencias iguales y cambiantes al mismo
tiempo. La contemplación pasa por la incertidumbre de la fe y debe buscar siempre los
caminos de Dios en la historia; no separa del mundo sino que impulsa a colaborar en su
transformación con una esperanza activa y lleva a un amor concreto a los demás. Una
contemplación que no desembocara en esto sería una contemplación falsa o alienante.

El compromiso con la evangelización que se va realizando en la historia, abarca las


diferentes dimensiones de la existencia: lo social, lo político, lo económico, lo cultural y el
conjunto de sus relaciones y exige una entrega generosa y total. La injusticia es una noche
de inseguridad que llega a amenazar incluso la propia vida. Se ponen así a prueba la fe, la
esperanza y el amor cristianos. La oración aparece en ese horizonte como fuente de un
amor gratuito que va hasta la raíz de nosotros mismos y hace brotar desde allí el amor sin
interés y sin condiciones, que purifica nuestro egoísmo. "La oración es una experiencia de
gratuidad" (G. Gutiérrez).

La espiritualidad de la vida consagrada debe tener en cuenta estos nuevos senderos que
el Espíritu abre para una oración contemplativa que los vivifique, anime y purifique. De
este modo ellos podrán construir su diálogo continuo con Dios con todo lo que implica el
trabajo de la lucha por la justicia: anhelos, esperanzas, fatigas, desilusión, errores,
conflictos, incoherencias, debilidades, egoísmo, búsqueda de prestigio personal. Eso los
conducirá a un discernimiento orante de la voluntad de Dios a la luz de su Palabra y de los
signos de los tiempos; a una oración comunitaria en la que se comparte la experiencia de
Dios, se busca su voluntad, se confiesan los fallos y se mantiene un dinamismo permanente
de conversión. Este redescubrimiento de la contemplación cristiana está en la línea de los
grandes místicos que nunca la redujeron al ámbito intelectual sino que la orientaron
evangélicamente al servicio concreto y eficaz del prójimo: "obras quiere el Señor” (S.
Teresa).

2. Vivir y transmitir la experiencia de Dios en la oración

La vida consagrada está llamada a educar a los creyentes en el sentido auténtico de la


oración, como lo pide Juan Pablo II cuando afirma que las “comunidades cristianas tienen
que llegar a ser auténticas ‘escuelas de oración, donde el encuentro con Cristo no se exprese
solamente en petición de ayuda, sino también en acción de gracias, alabanza, adoración,
contemplación... Una oración intensa, pues, que sin embargo no aparta del compromiso en
la historia: abriendo el corazón al amor de Dios, lo abre también al amor de los hermanos y
nos hace capaces de construir la historia según el designio de Dios” (NMI 33). Una oración
entendida y vivida de esta manera evita la fuga frente a los compromisos terrenos y facilita
una entrega fecunda al servicio del plan de Dios. El ideal es llegar a hacer de la oración
motivo de la vida diaria y del trabajo; ir creciendo en una actitud de alabanza y

165
agradecimiento al Señor, madurar en la fe, perseverar en la esperanza activa, profundizar en
un amor cada vez más genuino y eficaz. Juan Pablo II, al dirigirse a las religiosas de vida
específicamente contemplativa en América Latina, con motivo de la celebración del V
Centenario de la evangelización del continente, les hacía ver que su oración era el
"fundamento de la nueva evangelización". Al mismo tiempo las invitaba a permanecer
abiertas a las necesidades de la Iglesia y del mundo para asumir en su plegaria
contemplativa "el clamor de tantos hermanos y hermanas sumergidos en el sufrimiento, en
la pobreza y en la marginación... Las tribulaciones del mundo agobiado por tensiones y
conflictos".

Estas indicaciones del Papa responden a una nueva sensibilidad en la vida de los
Institutos contemplativos. En ellos ha ido creciendo la convicción de que, desde una
fidelidad a su carisma en la Iglesia, deben hacer suyos "los gozos y esperanzas, las tristezas
y angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y los que sufren" El
testimonio que en su vida dan del absoluto de Dios no se entiende más como una simple
huída del mundo sino como una nueva presencia en él desde su dedicación total y completa
al servicio del Señor a través de la oración, el silencio y la contemplación. Los
contemplativos "están en cierto modo en el corazón del mundo, y más aún en el corazón de
la Iglesia" (DCVR 25). En el compromiso evangelizador, la vida contemplativa tiene una
palabra fuerte que decir con el testimonio de su vida: que Dios es el único absoluto, pero lo
debe hacer vibrando con las necesidades del mundo de hoy. Quienes han recibido el
llamado a esa vida tienen la misión de alimentar la esperanza de los evangelizadores desde
una visión de la realidad de la historia guiada y sostenida por el amor fiel y misericordioso
de Dios del que nadie nos puede separar (cf. Rom 8,35-39); un Dios cuyos caminos y
pensamientos son diversos de los nuestros (cf. Is 55,8-9).

78. Profetismo y espiritualidad

La palabra profeta entró, a partir del Vaticano II, a formar parte del vocabulario
cotidiano dentro de la Iglesia y fuera de ella. Se aplica a todos los que denuncian las
estructuras de poder y dominio; a quienes promueven la lucha por la justicia y se ponen de
parte de los pobres; a aquellos, en fin, que viviendo profundamente la experiencia de Dios
anuncian el mensaje liberador de Cristo en múltiples y variadas formas. Cada una de estas
aplicaciones responde sólo parcialmente a lo que es un profeta bíblico, porque éste aúna en
sí esos diversos aspectos: es alguien que, enraizado en la problemática existencial, descubre
a Dios como ser vivo y, a la luz de esta experiencia, sabe contemplar los acontecimientos
de la historia, enjuiciarlos y manifestar en voz alta su sentido, las exigencias de Dios, los
fallos del hombre.

1. El profetismo de la vida consagrada

El Vaticano II recordó que todos los cristianos, por el hecho de ser bautizados,
participan de la función sacerdotal, real y profética de Cristo (cf LG 31) y que éste, el gran
Profeta, "cumple su misión profética ... no sólo a través de la Jerarquía, que enseña en su
nombre y con su poder, sino también por medio de los laicos, a quienes, consiguientemente,

166
constituye en testigos y les dota del sentido de la fe y de la gracia de la palabra..." (LG 35).
La dimensión profética de la vida cristiana tiende a expresarse con mayor fuerza en
personas y grupos dentro de la Iglesia. Su historia está marcada por la presencia de profetas
que con su vida y su palabra anunciaron el proyecto de Dios y denunciaron todo aquello
que se oponía a él. La vida consagrada es, hablando en general, uno de esos grupos en los
que la dimensión profética del seguidor de Jesús se ha concentrado con fuerza
caracterizante. Desde sus orígenes los religiosos subrayaron el absoluto de Dios y del Reino
y, con su vida misma, se convirtieron en signos de Él en la historia.

El Documento postsinodal Vita consecrata recuerda la dimensión profética de la vida


consagrada y subraya cómo durante el Sínodo este aspecto fue puesto de relieve por los
Padres sinodales. Se trata de una forma especial de participación en la función profética de
Cristo comunicada a todo el Pueblo de Dios. Hunde sus raíces en el radicalismo del
seguimiento de Jesús y en la entrega a la misión que la caracteriza. Esta función profética
se expresa en el testimonio del absoluto de Dios y de los valores del evangelio; se centra en
el amor personal a Cristo y a los pobres en los que Él vive. Se cita a Elías que, en la
tradición patrística, es visto como modelo de la vida religiosa monástica porque vivía en la
presencia de Dios y contemplaba en silencio su paso, intercedía por el pueblo, proclamaba
la voluntad del Señor, defendía sus derechos y los de los pobres contra los poderosos del
mundo (cf VC 84). El mismo documento señala con acierto que la verdadera profecía nace
de Dios y de la amistad con Él, de la escucha de su Palabra en las diversas circunstancias de
la historia. Exige, por otra parte, la búsqueda de la voluntad de Dios, la comunión eclesial,
el discernimiento espiritual y el amor por la verdad. Se expresa también en la denuncia de
todo aquello que se opone al plan de Dios y en la creatividad para encarnar el evangelio en
la historia (cf VC 84).

2. Los rasgos espirituales del profetismo de la vida consagrada

La persona consagrada cumplirá su misión profética en la medida en que esté radicada


en la experiencia del Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Dios de las bienaventuranzas, que
hace salir el sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e injustos (Mt 5,45); que
ama a los ingratos y malos (Lc 6,35). El Padre cuyos caminos no son nuestros caminos (cf.
Is 55,8-9), que nos quiere transformar en hijos suyos, en hermanos de los demás y que hace
colaborar todo para nuestro bien (cf. Rom 8,28). Ese Dios que continúa revelándose en la
realidad en la que está presente. Cuyo rostro aparece también en las situaciones de
conflicto, en los problemas sociales, en los desafíos de un mundo secularizado, en los
signos de los tiempos y de los lugares. De manera particular, el religioso debe ser hoy, la
persona que experimenta la presencia interpeladora de Cristo en el ser humano,
especialmente en los más pobres (cf. Mt 25,31-46). En la línea de los profetas bíblicos, el
religioso está llamado a profundizar en la experiencia de Dios, hasta que Él sea una persona
viva con la que se relacione íntimamente. Eso le ayudará a descubrir los planes de Dios en
la historia y a leer en los acontecimientos su mensaje interpelador. Entonces aparecerá
como el Dios de misericordia y de fidelidad que pide del hombre una respuesta de devoción

167
amorosa y fiel hacia Él y de amor y bondad hacia los semejantes, expresados también
radicalmente en la práctica de la justicia y del derecho (cf. Jer 9,22-23).

Con una experiencia de Dios en contacto con la realidad la persona consagrada podrá ir
descubriendo su rostro revelado en Cristo y se irá haciendo cada vez más capaz de
testimoniar proféticamente esa experiencia radical. Ser profeta no es transmitir verdades o
dogmas sino comunicar y proclamar la experiencia de Dios y sus exigencias. Al vivir la
oración como un escuchar a Dios para después comprometerse con los hermanos, los
consagrados podrán vivir esta característica del profeta bíblico y encontrarán en la oración
como actitud de vida una fuerza que genera disponibilidad para afrontar los caminos
imprevisibles del Espíritu. Serán así profetas de un mundo nuevo abierto a Dios como
fuente de entrega al servicio de los demás en la transformación de la realidad. Los profetas
bíblicos cumplieron su misión en medio de la experiencia de su debilidad y de sus
limitaciones. La lógica incomprensible de la cruz sella el trabajo del profeta. No debe, por
tanto, extrañar que en él se tenga la experiencia de la limitación y de la impotencia frente a
las tareas que desafían a quien desea y busca comprometerse en el trabajo por anunciar el
proyecto de Dios y por hacerlo realidad en la historia. En la experiencia de su pobreza, el
religioso descubre que su vocación profética se hace realidad en su papel de signo e
instrumento pobre y débil para la realización del plan de Dios sobre la humanidad.

Como Cristo se abrió a los caminos incomprensibles del Padre y antes de él, en forma
imperfecta y limitada, los profetas bíblicos, así el religioso necesita ir aprendiendo por
experiencia que en el Reino de Dios de lo pequeño surge lo grande y que la fuerza no es del
hombre sino que viene de Dios, que manifiesta su poder en la debilidad y en la limitación
(cf. 2 Cor 12,7-10). Llevando en vasos de barro el tesoro de la vocación profética, los
religiosos se convierten en una manifestación del poder de Dios, entregados a la muerte
para que en ellos se manifieste la vida de Jesús (cf. 2 Cor 4,8-11).

79. Vivir y testimoniar la propia espiritualidad

El Papa Juan Pablo II, en el discurso a los participantes en el Congreso Internacional de


Vida Consagrada, el 27 de noviembre de 1993, invitaba a imitar la creatividad de los
fundadores con una fidelidad madura que tenga en cuenta las interpelaciones de los signos
de los tiempos: “Los fundadores han sabido encarnar en su tiempo con coraje y santidad el
mensaje evangélico. Es necesario que, fieles al soplo del Espíritu, sus hijos espirituales
continúen en el tiempo este testimonio, imitando su creatividad con una madura fidelidad al
carisma de los orígenes, en constante escucha de las exigencias del momento presente”. Es
la misma invitación que hace el documento Vita consecrata en el n. 37, cuando habla de la
fidelidad creativa. Y, en el n. 93 pone de relieve el hecho de que cada forma de vida
consagrada genera una espiritualidad peculiar que debe ser vivida con dinamismo y
creatividad. En este doble movimiento de regreso a las fuentes y de atención a los desafíos
del mundo de hoy se hace urgente y necesaria la formación permanente para releer la es-
piritualidad del propio Instituto religioso. Este es uno de los retos principales para la
renovación de la vida consagrada y de la espiritualidad de cada instituto en el tercer

168
milenio.

1. Diversidad de carismas y espiritualidades dentro de la vida consagrada

Lo inagotable del evangelio y la riqueza y variedad de carismas que comunica el


Espíritu dan origen a diversas espiritualidades dentro del mismo gran carisma de la vida
consagrada. Ninguno puede vivir con igual intensidad todos los aspectos de la
espiritualidad cristiana ni, por tanto, abarcar todas las posibilidades de servicio a las que
ella conduce. Hay que partir, por tanto, del concepto de espiritualidad para abrirse al
pluralismo de espiritualidades. “Todos somos conscientes de la riqueza que para la
comunidad eclesial constituye el don de la vida consagrada en la variedad de sus carismas y
de sus instituciones... ¿Cómo no recordar con gratitud al Espíritu la multitud de formas
históricas de vida consagrada, suscitadas por Él y todavía presentes en el ámbito eclesial?
Estas aparecen como una planta llena de ramas que hunde sus raíces en el evangelio y da
frutos copiosos en cada época de la Iglesia (VC 2. 5).

El carisma de la vida consagrada es una forma concreta de lectura, vivencia y


realización del proyecto evangélico. Por ello están abiertos a la pluralidad. Estos dones del
Espíritu conducen, como es normal, a vivencias acentos, y compromisos pastorales
diversos. Por eso los carismas condicionan las espiritualidades. “Espíritu es una gracia
especial concedida por Dios a una persona, capaz de dar origen a una nueva forma de vida
cristiana. Basta una intuición central, un principio, una adaptación. Se aplica sobre todo a
las congregaciones religiosas. Muchas de ellas han adoptado la espiritualidad de otros
institutos, con ligeras variantes. Así que tienen una espiritualidad común, pero tienen
espíritu propio. Espiritualidad indica una organización más completa de la vida entera.
Aspecto preferido de la santidad, medios para conseguirlo y modos de usar los medios,
tanto sacramentales como ascéticos; forma de relación con el mundo en el apostolado y en
la inserción humana. Es un grado más completo y desarrollado del espíritu. Escuela de
espiritualidad designa una espiritualidad concreta y coherente, que ha sido vivida por
numerosas personas en continuidad; y que, además, ha sido fundamentada y elaborada a
nivel doctrinal por el iniciador y sus discípulos” (F. Ruiz). Esta multiplicidad de carismas y
espiritualidades conduce necesariamente a una apertura a la unidad en la diversidad. Cada
uno aporta su propia originalidad, complementa a los otros y da origen a una comunión
entre realidades diferentes, sin por ello crear confusión: “La confusión se opone a la
distancia y al orden. Por lo tanto, la multiplicación de las órdenes religiosas sería ocasión
de confusión si tuviesen el mismo fin y los mismos medios, sin mayor utilidad ni
necesidad”, pero esto no se da cuando la diversidad “se toma de los distintos modos por los
que se puede servir a Dios y de las maneras distintas de disponerse a ese servicio” (S.
Tomás de Aquino).

2. Releer la propia espiritualidad desde una identidad carismática

169
Para vivir, transmitir y compartir la propia espiritualidad es indispensable tener una clara
identidad carismática. Al mismo tiempo, es urgente sea el carisma sea la espiritualidad que
se deriva de él puedan ser releídos con fidelidad creativa para hacerlos comprensibles y
para adaptarlos a las nuevas circunstancias. Un elemento fundamental para ello es la
referencia constante al propio fundador o a la propia fundadora y a su carisma y
espiritualidad tal como han sido vividos y comunicados por él y después profundizados y
desarrollados a lo largo de la vida del instituto.

La vida consagrada nació como expresión del dinamismo del Espíritu y para responder a
sus llamados en la vida. En ellos hay siempre una invitación a colaborar en el plan salvífico
de Dios. Esto explica una relectura constante del carisma y de la espiritualidad de la vida
religiosa que, como todo carisma, tiene una función de servicio. Cumplirla en forma
concreta y eficaz supone capacidad para crear estilos nuevos y cauces diferentes de
actuación. En la fundación de los Institutos aparece palmariamente la creatividad. Los
institutos de vida consagrada van apareciendo como multiformes intervenciones del
Espíritu en consonancia con los problemas sociales y religiosos que caracterizan la historia
de la humanidad en los diversos momentos. Del eremitismo se pasa a la vida cenobítica.
Junto a la vida monástica aparecen en un momento oportuno, y más da acuerdo con las
circunstancias, las órdenes mendicantes, cada una con aspectos propios dentro de una línea
común. Cambios en la Iglesia y en el mundo van dando lugar a nuevas formas de vida
religiosa y a reformas da los Institutos antiguos. En un mundo secularizado se hacen
necesarios estilos diversos de consagración y servicio y aparecen entonces los institutos
seculares.

Toda esta gama de grupos consagrados a Dios es fruto de un carisma que, aunque se
concreta en un momento histórico, va más allá de él. Su función de servicio exige que
permanezca abierto a nuevas necesidades si no quiere agotarse al desaparecer las formas
concretas en las que se expresó cuando fue suscitado por el Espíritu. Es necesario distinguir
entre la vocación religiosa y el estilo de vida en el cual se expresa. El dinamismo de
creatividad y renovación solo se podrán mantener vivos si se acepta la relectura del carisma
para responder adecuadamente a los "signos de los tiempos” Es fundamental saber
distinguir lo que es esencial de lo que es simplemente un condicionamiento cultural. De
otro modo se corre el peligro de ser infieles al carisma y a la espiritualidad propios por una
anquilosada fidelidad a sus concreciones pasadas.

Es curioso ver cómo se saca a los fundadores y a las fundadoras de su contexto


histórico. Así se mitifican y se convierten en baluartes de un inmovilismo cuando, en
realidad ellos fueron auténticos profetas que, fieles al Espíritu, abrieron caminos nuevos y,
por esa creatividad, sufrieron las tensiones de la incomprensión y la persecución. Los
condicionamientos culturales y eclesiales de su época explican muchos aspectos de su
espiritualidad, de su doctrina, de su apostolado y de la organización primigenia del
Instituto. Releer, por tanto, el carisma inicial es la única forma de conservarlo y de
mantener la auténtica fidelidad al mismo y de poder vivirlo y transmitirlo hoy.

80. Características actuales de la espiritualidad de la vida consagrada

170
La vida consagrada necesita encontrar su camino de espiritualidad dentro del pueblo de
Dios en cada época de la historia. Actualmente, con los matices diferentes que están ligados
al propio carisma y al contexto socio-cultural, la VC resalta algunos aspectos
fundamentales dentro del único camino de espiritualidad del pueblo de Dios. Ellos le dan
identidad y la convierten en signo estimulante. Características de una espiritualidad de la
VC en nuestro mundo de cambios rápidos y profundos deberían ser, entre otras, una
identificación con Jesucristo en un estilo alternativo de vida fraterna, la actitud permanente
de éxodo y conversión, una escucha personal y comunitaria de la Palabra de Dios, una
experiencia renovada del misterio de la encarnación sin dicotomías, la libertad confiada o
“parresía”.

1. Identificación con Jesucristo en un estilo alternativo de vida fraterna

La vida consagrada es un camino dentro del Pueblo de Dios, todo él seguidor de Jesús.
En su seguimiento los consagrados ponen de relieve algunos rasgos de la forma histórica de
la vida de Cristo. Intentan seguir a Jesús que nació y vivió pobremente; que dedicó toda su
existencia y sus energías al servicio de sus hermanos y hermanas en una vida célibe y
obediente a la voluntad del Padre. Esto supone romper con las seguridades del poder, del
saber y del tener y superar la tentación del aburguesamiento. En esta forma de vida, deben
sentirse llamados también a subrayar la fraternidad cristiana, exigencia de Jesús para todos
sus seguidores, en una Iglesia de comunión. Aquí radica uno de los principales testimonios
de la vida consagrada: hacer presente el Reino de Jesús que nos transforma de masa en
familia. El celibato, el compartir los bienes, el discernimiento comunitario de los caminos
de Dios, el compromiso con la misión se viven en y desde una comunidad que incluso,
tiene un habitat común y una organización que ayudan a superar el individualismo y llevan
a una apertura aún mayor a otras comunidades y a la gran comunidad eclesial.

2. Una actitud permanente de éxodo y conversión

La espiritualidad de la vida consagrada, por la función simbólica de la misma, necesita


vivir en actitud permanente de éxodo y conversión. Éxodo significa romper ataduras, vivir
en actitud de pobreza y sencillez, colocarse en los puestos de vanguardia evangelizadora
para manifestar el proyecto de Dios e interpelar la sociedad. La conversión impulsa a un
compromiso serio y renovado del seguimiento de Jesús en el amor, la justicia y la verdad.
Eso trae consigo muchas veces la reconversión de las instituciones y de las personas que las
sirven. Éxodo y conversión llevan a caminar en fidelidad creativa al carisma para abrirse a
los signos de los tiempos y a los desafíos que presentan.

3. Vivir a la escucha de la Palabra de Dios

La vida cristiana, especialmente la vida consagrada, necesita alimentarse de la escucha


de la Palabra de Dios. Seguir a Jesús supone conocer todo su misterio y retraducirlo
experiencialmente en nuestro hoy. Para lograr esto hay que permanecer personal y
comunitariamente a la escucha de la Palabra de Dios en la Escritura y en la vida, para
centrarse en Dios como el único absoluto con una oración-actitud de vida, que lo descubre
presente en las personas y en los acontecimientos. La Lectio divina ayuda a descubrir el
verdadero rostro de Jesús y las exigencias de su seguimiento, al igual que la dimensión
comunitaria de la historia de la salvación y la dignidad de la persona humana. La Lectio
divina transforma la Biblia en un libro actual por el cual el Espíritu Santo revela, en la

171
existencia concreta, la voluntad de Dios Padre y de su misterio.

4. Una experiencia renovada del misterio de la encarnación

Otra característica de la espiritualidad de la vida consagrada hoy es la de una ex-


periencia renovada del misterio de la encarnación en la historia, en las diversas realidades
culturales, en el servicio preferencial a los pobres, en el trabajo para ir construyendo el
reino de Dios, a partir de un amor con dimensión social. Todo esto sin dicotomías ni
reduccionismos. Buscando unir lo natural y lo sobrenatural, lo temporal y lo eterno, lo
individual y lo social, la inmanencia y la trascendencia. La fuga mundi no separa del mundo
al que Dios tanto amó que le entregó a su Hijo. Separa sólo del mundo dominado por el
mal. La vida consagrada está llamada a vivir con fuerza la opción evangélica y preferencial
por los pobres. Una de las formas de vivirla es la inserción en medio de ellos, como
cuestionamiento a la totalidad de la vida consagrada, al sacudir la manera convencional de
entenderla y las formas históricas de hacerse presente en la Iglesia y en la sociedad. Esto
lleva también a la vida consagrada a recuperar la originalidad de su carisma a partir de la
experiencia y del compromiso de sus fundadores. Al mismo tiempo ayuda a descubrir y
superar los elementos adicionales que se fueron introduciendo en su estructuración. Este
discernimiento de los valores esenciales permite emprender la tarea de la inculturación,
necesidad profundamente sentida en la evangelización en el mundo de hoy. Así la vida
consagrada se va abriendo a la convicción de que el mismo carisma puede y debe ser
releído a partir de las circunstancias particulares.

5. Libertad evangélica o “parresía”

El Espíritu es quien comunica al cristiano la libertad evangélica o “parresía” para


anunciar las exigencias del Reino y denunciar todo lo que se opone a él, en un compromiso
con la justicia y la paz, asumiendo los aspectos conflictivos y martiriales del testimonio
cristiano, vistos en la perspectiva del misterio pascual. Aquí se tiene el ejercicio del
profetismo de la vida cristiana. La vida consagrada no hace otra cosa que acentuar esta
dimensión profética. Esto exige de él una profunda experiencia de Dios y un enraizamiento
en la historia para cuestionarla a la luz del plan divino sobre la humanidad. La función
profética de anuncio y de denuncia debe partir de un amor profundo a Dios y a los demás y
de una inserción en la historia. Partiendo de una comunión con Cristo, los consagrados
deben ser capaces de ayudar a sus hermanos a transformarse en hombres y mujeres nuevos,
a imagen de Cristo resucitado, portadores de una nueva esperanza.

6. María modelo de seguimiento de Jesús

Maria, que precede con su luz e inspira nuestra vida peregrinante, es modelo para toda
vida cristiana. En la vida consagrada aparece como aquella que vivió totalmente para Cristo
y para el Reino de Dios, escuchando su palabra, creyendo en ella y viviendo sus exigencias
en todas las circunstancias, sin entender muchas cosas; guardando todo en su corazón (cf.
Lc 2, 19. 50-5 1) y caminando como peregrina de la fe y de la esperanza. Al mismo tiempo
ella enseña a los consagrados a vivir cerca de los demás, interesándose por sus problemas
materiales (cf. Lc 1, 39-45; Jn 2, 1-12) y espirituales (cf. Hech 1,14). En el Magnificat los
invita también a descubrir a Dios presente en la historia y a reconocer las maravillas que
realiza en ella. Por todos estos motivos, ella es modelo de consagración y seguimiento “por

172
su pertenencia plena y entrega total a Dios” y por su acogida de la gracia... modelo
también “de consagración al Padre, de unión con el Hijo y de docilidad al Espíritu” (VC
28).

IX

LA VIDA CONSAGRADA Y SUS ASPECTOS JURÍDICOS

El código de derecho canónico se ocupa de la vida consagrada en la parte III del libro II dedicado al
pueblo de Dios. Después de hablar de los fieles cristianos (parte I) y de la constitución jerárquica de la Iglesia
(parte II), el código se ocupa de los institutos de vida consagrada y para ello ofrece en el primer título normas
comunes a todos para ocuparse después de los institutos religiosos y por último de los institutos seculares. En
el segundo título trata de las sociedades de vida apostólica. A diferencia del código de 1917 que era
fuertemente legal y frío, el de 1983 trata de unir lo jurídico con la Escritura y con la teología.

81. La vida consagrada en el derecho canónico

1. Los institutos de vida consagrada

Para el nuevo código de derecho canónico existen solamente dos clases de institutos de
vida consagrada: los llamado institutos religiosos (c. 607,2) y los institutos seculares (c.
710). A ellos se asemejan las sociedades de vida apostólica (c. 731). Dentro de los
institutos religiosos entran todas las órdenes y congregaciones aunque conserven sus
características propias. Un instituto religioso es “una sociedad en la que los miembros,
según el derecho propio, emiten votos públicos perpetuos o temporales que han de
renovarse, sin embargo, al vencer el plazo, y viven vida fraterna en común” (c. 607,2). “Un
instituto secular es un instituto de vida consagrada en el cual los fieles, viviendo en el
mundo, ae iran a la perfección de la caridad, y se dedican a procurar la santificación del
mundo sobre todo dentro de él” (c. 710). “A los institutos de vida consagrada se asemejan
las sociedades de vida apostólica, cuyos miembros, sin votos religiosos, buscan el fin
apostólico propio de la sociedad y, llevando vida fraterna en común, según el propio modo
de vida, aspiran a la perfección de la caridad por la observancia de las constituciones. Entre
éstas existen sociedades cuyos miembros abrazan los consejos evangélicos mediante un
vínculo determinado por las constituciones” (c. 731).

Al considerar la vida religiosa como consagración total de la persona, el derecho


canónico pone de relieve que ella manifiesta el desposorio establecido por Dios en la
Iglesia, signo de la vida futura. Al mismo tiempo, el código presenta la vida religiosa como
un culto continuo a Dios mediante la caridad ya que sus miembros se dan como sacrificio
ofrecido a Él. En esta consideración el concepto clave es el nupcial expresado en el
sacrificio, el culto, el amor y el anuncio de la vida futura, es decir, la dimensión
escatológica. En la definición que da de instituto religioso como sociedad quedan
absorbidas todas las denominaciones tradicionales, que pueden ser utilizadas en el derecho

173
propio: orden, congregación, familia, fraternidad, religión, hermandad. En la palabra
sociedad queda implicada también la noción de seguimiento, puesto que la raíz de esa
palabra viene del latín sequor, que significa seguir, caminar junto a, ser acompañado por.
La palabra sociedad indica también un grupo cualificado de personas que viven unidas para
alcanzar unos fines comunes que se han propuesto. La unión de las personas, a diferencia
del código anterior, se establece por la fraternidad más que por la vida en común. Se entra
en la fraternidad mediante la profesión de los votos para adoptar una forma estable y
comunitaria de vivir los consejos evangélicos. Esto implica el asumir una disciplina común,
bajo superiores comunes y con la obligación de observar unas constituciones o normas,
libremente aceptadas. Concluye el c. 607 aludiendo e imponiendo una cierta separación del
mundo por parte de todos los religiosos. Desde luego que ésta será interpretada y
determinada de acuerdo con el carisma y misión de cada instituto religioso.

2. El trasfondo teológico de las normas y prescripciones canónicas sobre la vida


consagrada

El material jurídico sobre la vida consagrada se distribuye en dos secciones: la primera


dedicada a los institutos de vida consagrada (cc. 573-730); la segunda a las sociedades de
vida apostólica (cc. 731-746). La primera sección se subdivide en tres títulos: normas
comunes a todos los institutos de vida consagrada (cc. 573-606); de los institutos religiosos
(cc. 607-709) y de los institutos seculares (cc. 710-730).

El grupo de cánones dedicados a las normas comunes a todos los institutos de vida
consagrada, se ocupa de describir la vida consagrada como un estado estable, fruto de la
acción del Espíritu, que pertenece a la vida y a la santidad de la Iglesia. Por tanto compete a
ella interpretar los consejos evangélicos y regular con leyes su práctica; aprobar las
fundaciones de institutos, exigir y aprobar sus constituciones. Hace notar que cada instituto
ha de indicar en sus constituciones el modo de observar los consejos evangélicos de
castidad, pobreza y obediencia de acuerdo con su modo de vida y describe cada uno de los
votos y señala claramente el compromiso moral y jurídico que implica. Menciona
igualmente la vida fraterna en comunidad propia de cada instituto y reconoce la vida
eremítica, el orden de las vírgenes y deja abiertas las puertas a nuevas formas de vida
consagrada.

Desde el punto de vista teológico, el código de derecho canónico se basa


fundamentalmente en la doctrina del Vaticano II, expresada sobre todo en el capítulo sexto
de Lumen Gentium y en el decreto Perfectae caritatis. Estos textos doctrinales son
sintetizados en diferentes cánones. De este modo se matiza el solo aspecto legal que se
tenía anteriormente y se pone la teología como fundamento del derecho. “La uniformidad
de criterios y de normas que, sin especiales reparos ni distinciones, se aplicaban antes por
igual a todos los institutos, da paso ahora a unos principios mucho más flexibles y eficaces:
conservar el espíritu propio, tener siempre presente la figura y el espíritu del fundador (cada
miembro de un instituto debe poder ser como otro fundador repetido en el momento
histórico que está ocupando), ser muy fieles al carisma singular y a la propia historia,
conservar todo el patrimonio espiritual... y las sanas tradiciones, no descender a minucias
entorpecedoras en lo que ha de ser la legislación fundamental, mantener el principio de

174
subsidiaridad entre las diversas instancias para que todo marche mejor, el derecho propio
prevaleciendo casi siempre” (J. Sánchez). Estos son los grandes principios que caracterizan
la nueva normativa canónica sobre la vida consagrada.

Podemos afirmar que en el código de derecho canónico, aunque en forma sintética se ha


querido fundamentar bíblica, cristológica y eclesiológicamente la vida consagrada. Las
bases bíblicas aparecen cuando se define la vida consagrada como seguimiento de Jesús
mediante los consejos evangélicos para servir al reino de Dios con una caridad hecha de
entrega. Otro tanto aparece cuando se define el contenido evangélico de cada consejo con
relación a Cristo y a su reino. Cristológicos son los contenidos doctrinales de cada voto. La
eclesiología está detrás de la noción de carisma, de la invitación a la comunión eclesial con
los pastores y con los demás miembros del pueblo de Dios. La consagración a Dios se hace
por ministerio de la Iglesia y trae consigo un compromiso mayor con su misión de anunciar
el evangelio.

82. Normas comunes a todos los institutos de vida consagrada

Las normas comunes a todos los institutos de vida consagrada comienzan con la
definición de la misma en el canon 573. Es una definición un tanto compleja hecha de
frases tomadas de los documentos conciliares que trata de expresar los elementos teológicos
y jurídicos de los institutos de vida consagrada: “La vida consagrada por la profesión de los
consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de
cerca de Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su
amor supremo, para que, entregados por un nuevo y peculiar título de gloria, a la
edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en
el servicio del reino de Dios y , convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la
gloria celestial. Adoptan con libertad esta forma de vida en institutos de vida consagrada
canónicamente erigidos por la autoridad competente de la Iglesia aquellos fieles que
mediante votos u otros vínculos sagrados, según las leyes propias de los institutos, profesan
los consejos evangélicos de castidad, pobreza y obediencia, y por la caridad a la que éstos
conducen, se unen de modo especial a la Iglesia y a su misterio”. Como se ve, aparecen allí
elementos teológicos y jurídicos. Entre los primeros están el seguimiento de Jesús, la
acción del Espíritu que llama, la consagración total a Dios, la profesión de los consejos
evangélicos en la Iglesia y para su edificación, la entrega al servicio del reino y la
dimensión escatológica de anuncio y testimonio de la vida futura. Elementos jurídicos son
la mención de la vida consagrada como una forma estable de vida erigida por la autoridad
eclesiástica y determinada por leyes propias en cuanto a los compromisos mediante los
votos u otros vínculos sagrados.

Exhorta el derecho a apoyar y promover la vida consagrada en la Iglesia porque


pertenece a su vida y a su santidad (c. 574). La vida consagrada se vive según el propio fin
y espíritu del instituto (c. 574). Los consejos evangélicos se basan en la doctrina y el
ejemplo de Jesús y son un don divino a la Iglesia. Es a la autoridad de ella a quien
corresponde interpretar los consejos evangélicos y regular su práctica e impulsar a los
institutos de vida consagrada (cc. 575-576). El código, sin pretender hacer una tipología
estricta de los institutos de vida consagrada menciona el hecho de que todos pretenden

175
seguir a Cristo poniendo de relieve alguno de los aspectos de su vida: su oración, su
anuncio del reino, su preocupación por hacer el bien a los demás (c. 577). Se pide a todos
los miembros de los institutos ser fieles a los propósitos de los fundadores y a sus
intenciones corroboradas por la autoridad eclesiástica (c. 578). Mientras que el fundador o
la fundadora crean el instituto, la autoridad competente en la Iglesia le da existencia formal
o jurídica. Esta autoridad puede ser en su propio territorio el obispo diocesano después de
consultar a la Sede Apostólica (C. 579). “La agregación de un instituto de vida consagrada
a otro se reserva a la autoridad competente del instituto que agrega, sin prejuicio de la
autonomía canónica del instituto agregado” (c. 580). La autoridad competente de un
instituto es la que, a tenor de las constituciones, puede dividirlo en partes, erigir otras
nuevas y unir las ya erigidas o delimitarlas de otro modo (c. 581).

Habla el derecho de las fusiones y uniones de institutos de vida consagrada así como de
las confederaciones y federaciones que sólo puede realizar la Sede Apostólica. Las
primeras suponen la integración de un instituto, generalmente pequeño en otro mayor. Las
confederaciones, en cambio, son organismos de colaboración ayuda o apoyo mutuo entre
diversos institutos para conseguir mejores fines comunes, mientras que las federaciones son
la unión de varios monasterios autónomos o independientes que conservan su propia
autonomía y se juntan para lograr mejor ciertos fines comunes (c. 583). Lo que la Sede
Apostólica aprueba para un instituto de vida consagrada sólo puede ser modificado por la
misma (c. 583). También a ella le compete suprimir un instituto canónicamente erigido
aunque sea de derecho diocesano (c. 584). En cambio la supresión de partes de un instituto
corresponde a la autoridad competente del mismo instituto (c. 585). Se establece y se
defiende la justa autonomía de vida que tienen los institutos de vida consagrada y se pide a
los obispos que la conserven y defiendan (c. 586). Son mencionadas las constituciones para
“defender con mayor fidelidad la vocación y la identidad de cada instituto” y se señala lo
que deben contener, su aprobación por parte de la autoridad competente en la Iglesia, sin
cuyo consentimiento no se pueden modificar, y las características que debe tener el texto
de las constituciones en las que se han de armonizar convenientemente los elementos
espirituales y jurídicos pero sin multiplicar innecesariamente las prescripciones. Las
normas que no son fundamentales “se recogerán convenientemente en otros códigos,
normas que pueden revisarse y acomodarse cuando sea oportuno, según las exigencias de
los lugares y tiempos” (c. 587).

El derecho canónico afirma que “el estado de vida consagrada, por su naturaleza, no es
ni clerical ni laical”. Pero este estado de vida se vive en dos tipos de institutos: clericales y
laicales. Los primeros son aquellos que “atendiendo al fin o propósito querido por su
fundador o por tradición legítima, se halla bajo la dirección de clérigos, asume el ejercicio
del orden sagrado y está reconocido como tal por la autoridad de la Iglesia”. Institutos
laicales son, en cambio, aquellos que no incluyen el ejercicio del orden sagrado (c. 588). Se
pasa enseguida a establecer la distinción entre institutos de vida consagrada de derecho
pontificio (cuando han sido aprobados por la Sede Apostólica) y de derecho diocesano (los
que no han sido aprobados por la Sede Apostólica, a pesar de haber sido erigidos por un
obispo diocesano (c. 589). Otro punto importante con relación a los institutos de vida
consagrada es el hecho de que “por dedicarse de un modo especial al servicio de Dios y de
toda la Iglesia, se hallan sometidos por una razón peculiar a la autoridad suprema de ésta” y
sus miembros están obligados a obedecer al Papa “como a su Superior supremo, también en

176
virtud del vínculo sagrado de obediencia” (c. 590). Por ello, el Sumo Pontífice “en virtud
de su primado sobre toda la Iglesia y en atención a la utilidad común, puede eximir a los
institutos de vida consagrada del régimen de los Ordinarios del lugar y someterlos
exclusivamente a sí mismo o a otra autoridad eclesiástica” (591).

Para fomentar la comunión de los institutos con la Sede Apostólica se les pide enviar
informes sobre su situación y promover el conocimiento de los documentos pontificios
entre sus miembros (c. 592). Los cc. 593-595 señalan las autoridades de las que dependen
los institutos cuando son de derecho pontificio o de derecho diocesano y sus derechos. El
c. 596 habla de la autoridad de los superiores y de los capítulos de los institutos. El c. 597
señala que todo católico que reúna las cualidades exigidas por el derecho universal y propio
puede ser admitido en un instituto de vida consagrada. La forma de observar los consejos
evangélicos y las características de cada uno de ellos se indican en los cc. 598-601. El c.
602 está dedicado a la vida fraterna, a sus características y a su misión de ser signo de la
reconciliación universal en Cristo. El reconocimiento de la vida eremítica y de las
condiciones para su aprobación concreta es objeto del c. 603. Se señala que a la vida
eremítica “se asemeja el orden de las vírgenes, que pueden también asociarse (c. 604). El
canon 605 dice que la aprobación de nuevas formas de vida consagrada se reserva
exclusivamente a la Sede Apostólica, pero los obispos son invitados a discernirlas. El c.
606 concluye el título primero Normas comunes a todos los institutos de vida consagrada
subrayando que todo lo establecido en ellas vale generalmente con igual derecho para
ambos sexos.

83. Erección y supresión de las casas religiosas

El título segundo: De los institutos religiosos va del c. 607 al c. 709 y agrupa siete
capítulos. El primero de ellos es el que se ocupa de las casas religiosas, de su erección y
supresión (cc. 608-616).

El canon 608 establece la obligatoriedad de que las personas consagradas habiten en una
casa legítimamente constituida. No se dice nada sobre sus condiciones, dimensiones,
ubicación y si es propiedad o no del instituto. Se pide que haya una comunidad religiosa
que la habite, aunque no se da ninguna indicación sobre el número de miembros que la
constituyen. Eso se deja a la determinación del derecho propio. Al frente de la comunidad
debe haber un superior, designado a norma del derecho. Se dice también que el local de la
casa religiosa debe tener “al menos un oratorio, en el que se celebre y esté reservada la
eucaristía, y sea verdaderamente el centro de la comunidad”.

1. Erección de una casa religiosa

Para que una casa religiosa esté legítimamente constituida se requiere que esté erigida
por la autoridad competente. Esta ha de estar señalada en las constituciones. De ordinario es
el superior mayor más inmediato. El consentimiento del obispo diocesano es una condición
necesaria para que la erección tenga validez y es previo a la erección y debe ser dado por
escrito. Cuando se trata de monasterios de monjas, además de la licencia dada por el

177
obispo diocesano, se exige la licencia de la Sede Apostólica (c. 609).

El c. 610 enumera algunas de las condiciones que se requieren para que la casa religiosa
pueda ser erigida. Menciona en primer lugar tener en cuenta la utilidad de la Iglesia (se
puede tratar de la Iglesia universal o de la particular) y del instituto (sea espiritual sea
apostólica). Hay que asegurar igualmente todo lo que es necesario para que los miembros
de la comunidad puedan vivir debidamente la vida religiosa según los fines propios y el
espíritu del instituto. Hay que contar entre ellos los diversos aspectos de la vida consagrada:
espiritual, formativo, de renovación y de disciplina interna. Se añade en la segunda parte
del canon que “no se erigirá ninguna casa religiosa si no se prevé prudentemente que podrá
atenderse de manera adecuada a las necesidades de sus miembros”. Es claro que se trata
aquí de las necesidades materiales de los miembros: habitación, sustento, medios para
proveer las exigencias de formación, de equilibrio entre trabajo y descanso. Ellas deben ser
satisfechas principalmente con el trabajo personal y comunitario y los medios propios de la
casa.

La erección de una casa con el permiso del obispo diocesano trae consigo tres derechos
de las personas consagradas “vivir según el carácter y los fines propios del instituto”. Se
trata de un derecho y una obligación. La comunidad no puede renunciar a ello ni el obispo
impedirlo. La índole puede ser clerical o laical, apostólica o contemplativa. Un segundo
derecho que se acepta en el consentimiento para la erección canónica de la casa religiosa es
el de “realizar conforme a la norma del derecho las obras propias del instituto, respetándose
las condiciones puestas al otorgar el consentimiento”, el motivo de este derecho estriba en
que las obras propias son las que mejor definen la identidad práctica del instituto. Desde
luego que este derecho se ejerce teniendo en cuenta las prescripciones del derecho universal
y propio. Si el obispo pone ciertas condiciones habrá que respetarlas si es que se aceptan,
pero el instituto es libre de aceptarlas o no y renunciar a hacer la fundación. Por último, se
anota otro derecho para los institutos clericales: tener una iglesia, porque un instituto
clerical podría ver obstaculizada su misión si no cuenta con una iglesia propia. Claro está
que, en cuanto a la ubicación de la misma se requiere, a tenor del canon 1215, 3, un nuevo
consentimiento diverso del que se recibió para la erección de la casa religiosa. La
comunidad religiosa tiene también el derecho de cumplir los ministerios sagrados, “de
acuerdo con lo establecido por el derecho” (cc. 673-683). Es una facultad distinta del
derecho de tener iglesia, pero está relacionada con él. Se trata de los ministerios sagrados
ejercidos por los que han recibido el sacramento del orden (c. 611).

El canon 612 contempla la posibilidad de que se den cambios en la casa religiosa y


establece que “se requiere el consentimiento del obispo diocesano para que... pueda
destinarse a obras apostólicas distintas de aquellas para las que se constituyó; pero no si se
trata de un cambio que, quedando a salvo las leyes de fundación, afecte sólo al gobierno y
disciplina interna”. Como aparece claramente sólo se requiere un nuevo consentimiento del
obispo diocesano cuando los cambios se refieren a las obras apostólicas. Por el contrario, el
obispo no puede intervenir en lo que se refiere al régimen y disciplina internos. Éstos
dependen exclusivamente de los superiores religiosos. En cualquier caso, siguen vigentes
las leyes de fundación referentes al apostolado que se ejercitaría y las condiciones puestas
por el obispo y aceptadas por los religiosos.

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Existen casas religiosas que gozan de autonomía. Estas son a la luz de la tradición
jurídica las de los canónigos regulares y de monjes y monjas que, por derecho universal y
propio, gozan de la debida autonomía interna y de la debida independencia respecto a las
demás casas que integran la Orden, a los organismos intermedios (como asociaciones o
federaciones) y al gobierno supremo o general. De esto hablan los cánones 613-615. En
cuanto a los monasterios de monjas asociados a un instituto de varones “mantienen su
propio modo de vida y de gobierno conforme a sus constituciones” (c. 614). La asociación
de los monasterios de monjas a un instituto de varones hace surgir derechos y deberes
mutuos entre el monasterio y el instituto afiliante, y esto tiene como finalidad servir para el
bien espiritual de ambas partes. No se trata de una unión o fusión. Consiste en un acto
jurídico mediante el cual el monasterio de monjas se asocia a un instituto de varones a
causa de las afinidades objetivas que presenta con su carisma y espiritualidad.

El c. 615 encomienda a la vigilancia peculiar del obispo diocesano a aquellos


monasterios autónomos que “aparte de su propio superior no tiene otro superior mayor ni
está asociado a un instituto de religiosos, de manera que el superior de éste tenga sobre
dicho monasterio una verdadera potestad, determinada por las constituciones”.

3. Supresión de una casa religiosa

“Una casa religiosa legítimamente erigida puede ser suprimida por el superior general,
de acuerdo con la norma de las constituciones y habiendo consultado al obispo diocesano.
Sobre los bienes de la casa suprimida ha de proveer el derecho propio del instituto,
quedando a salvo la voluntad de los fundadores o de los donantes y los derechos
legítimamente adquiridos” (c. 616). Cuando se trata de suprimir una casa que sea la única
del instituto quien realiza la supresión y decide sobre sus bienes es la Sede Apostólica.
Quien suprime una casa autónoma de canónigos regulares o de monjes es el capítulo
general, mientras que corresponde a la Sede Apostólica la supresión de un monasterio
autónomo de monjas, observando lo que prescriben las constituciones respecto a los bienes
(c. 616).

84. El gobierno de los institutos

El capítulo segundo del título segundo se dedica al gobierno de los institutos y


comprende los cánones 617-640. En esos cánones se trata sucesivamente de los superiores
y sus consejos (cc. 617-630); de los capítulos (cc. 631-633); y de los bienes temporales y su
administración (cc. 634-640).

1. Los superiores y sus consejos

Comienza este artículo poniendo de relieve que los superiores “han de cumplir su
función de ejercer su potestad a tenor del derecho propio y universal” (c. 617). Se trata de
superiores entendidos como personas físicas, religiosos individuales, no órganos colectivos
o la comunidad misma. El canon 618 se basa fundamentalmente en la doctrina conciliar

179
expresada en el decreto Perfectae caritatis n. 14. Se subraya, ante todo, que los superiores
han recibido la autoridad de parte de Dios por mediación de la Iglesia. Esto lo expresa
claramente también el documento Mutuae relationes, sobre las relaciones obispos-
religiosos: “La autoridad de los superiores proviene del espíritu del Señor en conexión con
la sagrada jerarquía, que ha erigido canónicamente el instituto y aprobado auténticamente
su misión específica” (MR 13). Se señalan algunas características que deben acompañar el
ejercicio de esa autoridad que deben ejercer con docilidad y obediencia a la voluntad de
Dios en el cumplimiento de su función, deben gobernar a su súbditos como a hijos de Dios
sin falsos paternalismos pero con amor para manifestarles el que Dios les tiene; respetar la
persona humana; promover la obediencia voluntaria escuchándolos de buen grado en un
diálogo auténtico y sincero fomentando sus iniciativas para el bien del instituto, es decir,
para que éste viva con fidelidad dinámica su identidad carismática. Se pone de relieve al
final que ese modo de ejercer la autoridad no priva a los superiores de su facultad para
decidir y mandar lo que deba hacerse.

Para favorecer un ejercicio más evangélico de la autoridad en la vida consagrada, el


canon 619, ofrece unas prescripciones de carácter pastoral para ayudar a los superiores a ser
fieles a su oficio; a edificar la comunidad fraterna alimentándola con la palabra de Dios y la
celebración litúrgica. Los superiores procuren ser para los miembros de su comunidad
modelo en el cultivo de las virtudes y en la observancia de las leyes y tradiciones propias.
Por último se exhorta a los superiores a que se preocupen de las necesidades de sus
hermanos, especialmente las de los enfermos, y a que sepan corregir, consolar y animar a
todos con paciencia.

Sigue en el canon 620 la indicación clara y precisa de quiénes son los superiores
mayores. Esta definición taxativa es importante porque el derecho canónico les atribuye un
gran número de facultades y algunos son considerados Ordinarios a tenor del canon 134,1:
“Son superiores mayores aquellos que gobiernan todo el instituto, una provincia de éste u
otra parte equiparada a la misma, o una casa independiente, así como sus vicarios. A éstos
se añaden el Abad Primado y el Superior de una congregación monástica, los cuales, sin
embargo, no tienen toda la potestad que el derecho universal atribuye a los superiores
mayores”. Después de haber indicado quiénes son los superiores mayores, el código da la
definición de lo que es una provincia en un instituto religioso (c 621); señala la distinción
entre un superior general que tiene potestad sobre todas las provincias, casas y miembros
del instituto y los demás superiores (c 622); habla de los requisitos para que alguien pueda
ser nombrado o elegido superior y las principales exigencias jurídicas que, en general son
establecidas por las constituciones (cc. 623-626).

Termina este artículo primero del capítulo II hablando de los consejos que deben
colaborar con los superiores mayores en el ejercicio de sus funciones. “Además de los
casos prescritos en el derecho universal, el derecho propio determinará las ocasiones en las
que para actuar válidamente, se requiere el consentimiento o el consejo que habrá de
pedirse conforme a la norma del canon 127” (c. 627,2). El canon 628 prescribe las visitas
de las casas y de los miembros del instituto que deben hacer los superiores según las
prescripciones del derecho propio. Termina el artículo pidiendo a los superiores que residan
en su propia casa y que no se ausenten de ella “si no es a tenor del derecho propio” (c. 629)
y prescribiendo las obligaciones que éstos tienen respecto a la confesión y a la

180
manifestación de la conciencia (c. 630).

2. Los capítulos

Los cánones 631-633 regulan el tema de los capítulos religiosos, sobre todo del capítulo
general y de los demás órganos de participación y de consulta en el gobierno y vida de los
institutos. Sobre el capítulo general da una definición, fija sus principales competencias y
encomienda al derecho propio las determinaciones más concretas sobre su composición, el
ámbito de su potestad y su funcionamiento (c. 631). Sobre otros capítulos o asambleas
semejantes en los institutos, se deja al derecho propio determinar lo referente “a su
naturaleza, autoridad, composición, modo de proceder y tiempo en el que debe celebrarse”
(c. 632). Se exige, finalmente, que los demás órganos de participación y de consulta en el
gobierno y en la vida del instituto observen una participación adecuada de todos sus
miembros que lleve a una verdadera representatividad de acuerdo con la índole y el fin del
instituto (c. 633).

3. Los bienes temporales y su administración

El último artículo de capítulo II se ocupa de los bienes temporales y de su


administración (cc. 634-640). En esos cánones se mezcla un doble lenguaje y orientación.
Por una parte se establecen las normas jurídicas sobre el derecho de poseer bienes y por
otra se exhorta a gestionarlos de manera tal que testimonien la pobreza evangélica a la que
las personas consagradas se han comprometido. “Conferida la capacidad económica
completa a las personas jurídicas (c. 634,1), se enuncia la nueva regla suprema de
administración con su correlativa excepción (c. 635,1), se dibujan las figuras de los
ecónomos y administradores (cc. 636 y 638,2), se señalan los límites de la administración
extraordinaria y de la responsabilidad por contracción de deudas (cc. 638, 1 y 3, 639).
Correlativos cánones ordenan sumariamente los dos casos especiales de supeditación al
ordinario del lugar (cc. 637 y 638,4). La vertiente de pobreza viene representada por tres
normas sabiamente repartidas por el artículo: la primera, contrapuesta contextualmente a la
capacidad, corta el lujo, el afán de lucro y la avaricia (c. 634,2); la segunda, integrante de la
regla suprema de administración, impone al derecho propio la explícita promoción de la
pobreza profesada por el religioso (c. 635,2); la tercera, cerrando con canon distinto todo el
artículo, impone el testimonio colectivo de su caridad y de su pobreza, sobre todo,
contribuyendo al remedio de las necesidades de la Iglesia y a la redención de la pobreza
ajena (c. 640)” (Domingo Andrés).

85. Admisión de los candidatos y su formación

El capítulo III (cc. 641-661) consta de cuatro artículos: admisión al noviciado (cc. 641-
645); noviciado y formación de los novicios (cc. 646-653); profesión religiosa (cc. 654-
658); formación de los religiosos (cc. 650-661).

1. Admisión al noviciado

181
Partiendo del hecho de que los institutos de vida consagrada son sociedades libremente
establecidas no se da ninguna determinación jurídica que obligue a aceptar a las personas
que deseen formar parte de ellos aunque reúnan las cualidades requeridas. Se establece que
corresponde al superior mayor, conforme a la norma del derecho propio admitir a los
candidatos al noviciado (c. 641). Para la admisión se exigen algunas cualidades: edad
necesaria, salud, carácter adecuado y cualidades suficientes de madurez para abrazar la vida
del instituto. Las últimas tres hay que comprobarse incluso con la ayuda de peritos (c. 220).
En cuanto a la edad se establece que es admitido inválidamente al noviciado quien no haya
cumplido diecisiete años (c. 643,1). Cuando habla de la salud hay que entenderla en sentido
físico y psíquico. La madurez requerida ha de ser proporcionada a la edad.

El derecho canónico señala algunos impedimentos de validez en la admisión. Además


del de la edad, ya indicado, menciona que no pueden ser admitidos válidamente: el cónyuge
durante el matrimonio, quien está ligado por un vínculo sagrado a un instituto de vida
consagrada o a una sociedad de vida apostólica, el coaccionado por la fuerza, por el miedo
grave o por el dolo y, finalmente el ocultamiento de su incorporación anterior a un instituto
de vida consagrada o sociedad de vida apostólica. Concluye el c. 643 afirmando que “el
derecho propio puede añadir otros impedimentos, también para la validez de la admisión, o
imponer otras condiciones”. “Lo superiores no admitan como novicios a clérigos seculares
sin consultar a su ordinario propio, ni a quienes hayan contraído deudas que no pueden
pagar” (c. 644). El c. 645 exige la presentación de algunos certificados: bautismo,
confirmación y estado libre y, en algunos casos, informes. Aquí, como en el caso de la
admisión el instituto puede exigir otras informaciones y testimonios.

2. Noviciado y formación de los novicios

El artículo 2º. (cc. 646-653) comienza con una definición del noviciado e indica sus
objetivos: que los novicios conozcan mejor la vocación divina en ese instituto, prueben su
estilo de vida, se adapten a su espíritu y que puedan ser comprobados su intención y su
idoneidad (c. 646). Se prescriben los actos jurídicos de la erección, traslado y supresión del
noviciado (c. 647) y de la duración, con algunas hipótesis que contemplan algunas ausencias
que pueden o no pueden suplirse (cc. 648-649). Se determina que es necesario tener un
maestro para la formación de los novicios (c. 650) y se indican sus requisitos y competencias
fundamentales y habla también de sus ayudantes con los que forma un equipo y se ponen los
fundamentos del programa formativo durante el noviciado (cc. 651-652). Por último, se
solucionan las hipótesis de conclusión del noviciado por abandono, dimisión o admisión a la
profesión y de prórroga cuando quedan dudas sobre la idoneidad del novicio (c. 643).

3. Profesión religiosa
El artículo 3º. comprende los cc. 654-658. Comienza con la enumeración de los elementos
esenciales jurídicos de la profesión: los consejos evangélicos abrazados por medio de votos
públicos, el consagrarse a Dios por el ministerio de la Iglesia y la incorporación al instituto (c.
654). El c. 655 impone límites a la profesión temporal: hay que hacerla por el tiempo
establecido por el derecho propio, no inferior a un trienio ni superior a un sexenio. Se
enumeran enseguida las condiciones para que la profesión sea válida: tener al menos 18 años

182
cumplidos, haber hecho válidamente el noviciado, ser admitido por el superior competente con
el voto de su consejo conforme a la norma del derecho, hacer la profesión expresa y sin
violencia, miedo grave o dolo y que sea recibida por el superior legítimo, personalmente o por
medio de otro (c. 656). El c. 657 se ocupa de las formas de renovación, prórroga y anticipo de
la profesión. El período de profesión temporal puede terminar de diferentes maneras:
renovación de la profesión o profesión perpetua o salida del instituto. También “el superior
competente puede prorrogar el tiempo de profesión temporal de acuerdo con el derecho
propio, de manera, sin embargo, que el tiempo durante el cual un miembro permanece ligado
por votos temporales no sea superior a nueve años”.
El artículo concluye estableciendo las condiciones para la validez de la profesión perpetua:
“Además de las condiciones indicadas en el c. 656, nn. 3,4 y 5 y de las otras añadidas por el
derecho propio, para la validez de la profesión perpetua se requiere: 1º. haber cumplido al
menos veintiún años; 2º. la profesión temporal previa por lo menos durante un trienio, sin
prejuicio de lo que prescribe el c. 657, 3” (c. 658).
4. La formación de los religiosos
El artículo 4º. (cc. 659-661) se centra en la formación de los profesos. Comienza
afirmando la necesidad de continuar la formación de los miembros del instituto después de
la profesión para que “vivan con mayor plenitud la vida propia de éste y cumplan mejor su
misión”. Se deja en manos del derecho propio la formulación del plan de formación y su
duración. Este plan debe atender “a las necesidades de la Iglesia y a las circunstancias de
los hombres y de los tiempos, tal como exigen el fin y el carácter del instituto”, pero sin
dejar de observar lo que pide el derecho universal para la formación de los miembros que se
preparan para recibir el orden sagrado (c. 659).

El c. 660 da las líneas generales de lo que ha de ser la formación en este período: “la
formación ha de ser sistemática, acomodada a la capacidad de los miembros, espiritual y
apostólica, doctrinal y técnica y a la vez práctica, y también, si es oportuno, con la
obtención de los títulos pertinentes, tanto eclesiásticos como civiles. Durante el tiempo
dedicado a esta formación no se confíen a los miembros funciones y trabajos que la
impidan”. Concluye el artículo recalcando la exigencia de continuar la formación
permanente durante toda la vida. Obliga a los superiores a proporcionar a los religiosos
medios y tiempo para esa formación. Esta debe abarcar el aspecto espiritual, doctrinal y
práctica. La persona consagrada es una unidad dinámica en constante crecimiento físico,
intelectual, espiritual y moral que está exigiendo siempre nuevas motivaciones, nuevos
fundamentos y expresiones. La fidelidad dinámica al carisma y la necesaria renovación no
pueden llevarse adelante sin una formación permanente.

86. Obligaciones y derechos de los institutos y de los religiosos

El capítulo IV (cc. 662-672) se ocupa de las obligaciones y de los derechos de los


institutos y de sus miembros. Todos los cánones contienen obligaciones y derechos a la vez,
aunque la redacción literaria haya asumido la forma técnica de obligación, ya que quien

183
tiene una obligación tiene al mismo tiempo el derecho a cumplirla; a gozar de los medios y
libertad para poder hacerlo.

1. El seguimiento de Jesús y la contemplación.

El c. 662 asume lo que el Vaticano II había ya señalado, es decir, que los religiosos
deben tener como “suprema regla de vida el seguimiento de Cristo, propuesto en el
evangelio y expresado en las constituciones del propio instituto”. Las personas consagradas
se comprometen a seguir a Jesús con unas características propias que se originan en el
carisma de la vida consagrada y en el de cada instituto, que selecciona y acentúa algunos
aspectos de ese seguimiento. Los cánones 663 y 664 forman una unidad orgánica y
establecen una serie de prácticas que subrayan la importancia de la vida espiritual y de la
dimensión contemplativa en la vida consagrada. La fidelidad a la oración lleva a la
experiencia de Dios y capacita para tener una visión contemplativa de la realidad que
descubre la presencia del Señor en las personas y en los acontecimientos positivos y
negativos y ayuda a buscar su voluntad en la vida de cada día. Se pide también la
participación en la eucaristía, de ser posible todos los días; dedicar tiempo a la lectura de la
Escritura y a la oración mental; celebrar dignamente la liturgia de las horas según las
prescripciones del derecho propio y realizar otros ejercicios de piedad. Hay que tributar “un
culto especial, también mediante el rezo del santo rosario, a la Virgen Madre de Dios,
modelo y amparo de toda vida consagrada”. Concluye el c. 663 indicando la obligación de
observar fielmente los tiempos anuales de retiro espiritual, como días de discernimiento y
de acogida en la propia vida de lo que Dios pide. No se dice nada sobre la duración de ese
retiro ni sobre sus modalidades. Eso se deja a las determinaciones del derecho propio.

El c. 664 completa lo que se ha dicho sobre las prácticas de la vida espiritual invitando a
la conversión a Dios, al examen de conciencia cotidiano y a acercarse con frecuencia al
sacramento de la reconciliación. La conversión a Dios implica un cambio de mentalidad
para cambiar de vida en el esfuerzo cotidiano de ser fieles a la vocación. Hay que ver a
Dios, a los demás, a uno mismo y a la realidad cada vez más con la mirada de Dios. El
examen de conciencia tiene la finalidad de mantener vivo el empeño ascético de
superación. No indica el derecho si hay que hacerlo en particular o en un acto comunitario,
ni su duración. Eso se deja a los derechos propios. La frecuencia de la confesión no se
señala expresamente pero ha sido entendida ordinariamente como quincenal.

2. La vida común en la casa y las ausencias

“Los religiosos han de residir en su propia casa religiosa, haciendo vida en común y no
ausentándose de ella sin licencia del superior” (c. 665). Esta determinación tiene la
finalidad de ayudar a vivir la vida fraterna en comunidad. Con todo, se dan excepciones
legítimas para períodos más largos: “el superior mayor, con el consentimiento de su consejo
y con justa causa puede permitir a un miembro que viva fuera de una casa del instituto, pero
no más de un año, a no ser por motivos de enfermedad, de estudios o para ejercer el
apostolado en nombre del instituto”. Además, el mismo canon menciona como excepción
ilegítima la ausencia que se realiza para sustraerse de la obediencia. En ese caso se exhorta
al superior a ayudar a la persona consagrada a volver y a perseverar en su vocación.

184
3. Uso pasivo de los medios de comunicación y observancia de la clausura

“Debe observarse la necesaria discreción en el uso de los medios de comunicación social


y se evitará lo que pueda ser nocivo para la propia vocación o peligroso para la castidad de
la persona consagrada” (c. 666). Esta norma se ciñe al uso como receptores pasivos, no
como emitentes, como promotores o para finalidades apostólicas o culturales. El c. 667
regula cuatro tipos de clausura: la clausura común, masculino-femenina de las personas
consagradas en general, la más estricta de los contemplativos en general, la papal femenina
de los monasterios de vida contemplativa y la constitucional femenina de las religiosas no
íntegramente contemplativas.

La clausura común, masculina o femenina ha de observarse en todas las casas de todos


los institutos de vida consagrada y ha de acomodarse a la índole y misión del instituto y de
la comunidad o casa. Ha de ser definida por el derecho propio. La clausura papal se llama
así por estar regulada básicamente y en muchos detalles por la Sede apostólica. Es
exclusiva de monasterios de monjas, no de monjes. Al final del canon se enumeran las
facultades propias del obispo diocesano con la finalidad de solucionar las inevitables
rupturas materiales de la clausura por parte de la autoridad eclesiástica y con miras a una
vigilancia pastoral.

4. Desarraigo personal de los bienes propios

El largo canon 668 trata de regular jurídicamente las consecuencias del voto de
pobreza. Habla de la cesión de la administración de los bienes antes de la primera profesión
y la forma de hacerlo y, si las constituciones no prescriben otra cosa, los religiosos
dispondrán libremente sobre el uso y usufructo de los mismos. Antes de la profesión
perpetua deberán hacer testamento que sea válido también según el derecho civil. Necesitan
licencia del superior competente, a norma del derecho propio, para hacer modificaciones en
esa materia. En cuanto a las adquisiciones se establece que ellas pasen al instituto: salarios,
pensiones, subvenciones, seguros. “El profeso que, por la naturaleza del instituto, haya
renunciado a todos sus bienes, pierde la capacidad de adquirir y poseer, por lo que son
nulos sus actos contrarios al voto de pobreza. Lo que adquiera después de la renuncia,
pertenecerá al instituto, conforme a la norma del derecho propio”.

5. Otras normas

Termina este capítulo con otras disposiciones que se relacionan con el uso del hábito del
propio instituto cuando éste lo tiene. Los religiosos clérigos de un instituto que no tenga
hábito propio, usarán el traje clerical (c. 669). “El instituto debe proporcionar a sus
miembros todos los medios necesarios, según las constituciones, para alcanzar el fin de su
vocación” (c. 670). “Un religioso no debe aceptar, sin licencia del superior legítimo cargos
u oficios fuera de su propio instituto” (c. 671). Ultima determinación de este capítulo es la
expresada en el c. 672. En él se imponen algunas obligaciones clericales a los religiosos:
“obligan a los religiosos las prescripciones de los cc. 277,285,286,287 y 289, y a los que
son clérigos también las del c. 279, 2; en los institutos laicales de derecho pontificio, la
licencia de que se trata en el c. 285, 4, puede ser concedida por el propio superior mayor”.

185
87. El apostolado de los institutos

El capítulo V desarrolla el tema del apostolado de los institutos de vida consagrada (cc.
673-683). Se señala el apostolado y se dan normas para su ejercicio, que traen consigo una
serie de relaciones con la jerarquía de las iglesias particulares.

1. El apostolado en la vida consagrada

Se comienza recordando como categorías básicas y fundamentales para el apostolado de


todos los institutos de vida consagrada el testimonio que se expresa, antes de cualquier obra
apostólica en la oración y la penitencia. La oración fomenta el testimonio vital y otro tanto
hace la austeridad de vida expresada en la abnegación evangélica (c. 673). El canon
siguiente (674) está tomado prácticamente del documento conciliar Perfectae caritatis, n.
7. Va en la línea lógica del canon anterior que subraya la prioridad que tiene el testimonio
de vida en el campo apostólico. Por ese motivo pone de relieve el testimonio preclaro que
ofrecen en esa línea los institutos dedicados exclusivamente a la contemplación. Estos
institutos ofrecen a Dios un sacrificio de alabanza y “enriquecen al pueblo de Dios con
frutos abundantísimos de santidad, mueven con su ejemplo y lo acrecientan con su oculta
fecundidad apostólica”. Los miembros de estos institutos están libres de colaborar en
ministerios pastorales directos, por más urgencia que exista. La jerarquía no puede, por
tanto, exigirles ese tipo de colaboración, sin que esto signifique que no tengan modos
particulares de hacer apostolado: la liturgia y la oración, el apostolado de la conversión, del
sacrificio, de la penitencia y del trabajo monástico; el de la hospitalidad y la ayuda a los
demás.

El c. 675 habla de los institutos de vida apostólica. En ellos la acción apostólica


pertenece a su misma naturaleza. Por lo mismo, se les pide que imbuyan de espíritu
apostólico toda su vida y, al mismo tiempo, toda su acción apostólica de espíritu religioso.
Ésta debe brotar de la íntima unión con Dios y confirmar y favorecer la misma. Finalmente,
la obra apostólica ha de ser ejercida en nombre y por mandato de la Iglesia y, por lo mismo,
se debe llevar a cabo en comunión con la misma. “Los institutos laicales, tanto de varones
como de mujeres, participan en la función pastoral de la Iglesia y prestan servicios muy
diversos a los hombres mediante las obras de misericordia espirituales y corporales; deben,
por tanto, permanecer con fidelidad en la gracia de su vocación” (c. 676). Las obras de
misericordia espirituales se resumen en la educación, la escucha, la orientación, la cercanía
a los que sufren. Las corporales abarcan toda la gama de necesidades básicas para vivir una
vida humana digna, el campo de la salud y de la justicia social.

2. Fidelidad a la misión y a las obras propias y adaptación de las mismas

Los carismas de cada instituto se expresan preferencialmente a través de ciertas obras


que suelen llamarse apostolado específico. Es muy importante que los institutos las
conserven como un modo peculiar de prestar un servicio dentro de la Iglesia. El c. 677 pide
a los institutos que conserven una fidelidad radical a la misión, en general y otra fidelidad a
las obras propias que deben acomodar prudentemente a las necesidades cambiantes y a los
desafíos que presentan. Se trata, por tanto, de una fidelidad creativa y dinámica. Por último

186
se les exige que si tienen unidas a sí asociaciones de fieles las ayuden con especial
diligencia, “para que queden informadas por el genuino espíritu de familia”. La atención
especial que se pide a la promoción de las asociaciones nacidas y desarrolladas a la sombra
de los institutos se debe a la experiencia de su gran utilidad en el campo de la pastoral de
las diócesis y de las parroquias y a que son instrumentos para crecer en la comunión al
interior de la Iglesia. Suelen ser focos vocacionales y fuente de muchas iniciativas de
piedad, caridad y de evangelización.

3. Sometimiento a los obispos y a los superiores

El c. 678 habla de las relaciones entre los obispos y religiosos. Queda claramente
establecida la doble dependencia del religioso y también la compenetración que ha de
existir entre el obispo y los superiores religiosos. El religioso debe seguir lo que el obispo
disponga en lo referente a la pastoral: predicación, catequesis, medios de comunicación,
liturgia pública. Este sometimiento a los obispos no excluye el que la persona consagrada
debe tener con relación a sus superiores: “En el ejercicio del apostolado externo, los
religiosos dependen también de sus propios superiores y deben permanecer fieles a la
disciplina de su instituto; los obispos no dejarán de urgir esta obligación, cuando sea el
caso” (c. 678, 2). El derecho canónico considera tan importante esta dependencia que pone
en manos del obispo el cuidado de urgir esta obligación. De aquí se deriva la necesidad de
tener una fraterna comunicación e intercambio de pareceres entre los obispos y los
superiores de los institutos de vida consagrada. Sólo así podrán proceder de común
acuerdo.

3. Potestad penal del obispo diocesano y cooperación de los institutos de vida


consagrada con el clero secular

“Por una causa gravísima, el obispo diocesano puede prohibir la residencia en su propia
diócesis a un miembro de un instituto religioso si, habiendo sido advertido, su superior
mayor hubiera dejado de tomar medidas; sin embargo, debe ponerse el asunto
inmediatamente en manos de la santa sede” (c. 679). Como se ve, se exige causa
gravísima, aviso previo al superior mayor y descuido de éste. La información inmediata a la
santa sede se debe a la necesidad que ésta tiene de conocer el punto de vista y las razones
del obispo por si el religioso o el superior mayor recurren a su autoridad. El c. 680
establece que se fomente una orgánica cooperación entre los distintos institutos y entre
éstos y el clero secular y una coordinación de todas las obras y acciones apostólicas bajo la
moderación del obispo diocesano. Al hacer eso, hay que conservar la identidad de quienes
cooperan, es decir la índole y carisma de cada instituto y las leyes fundacionales.

4. Oficios diocesanos conferidos por el obispo a los religiosos: nombramiento y


remoción

Mientras el c. 677 habla de las actividades propias de cada instituto, el c. 681 contempla
las que, por pertenecer a la actividad diocesana, el obispo encomienda a los religiosos.
Sabiamente se dispone que haya un acuerdo escrito en el que se exprese el trabajo que debe
realizarse, los miembros que se dedicarán a él y el régimen económico. Quedan siempre a
salvo la autoridad y dirección del obispo y la dependencia de los religiosos respecto a sus
superiores. Cuando se trata de conferir en la diócesis un oficio a un religioso, esto lo hace el
obispo, previa presentación o al menos asentimiento del superior competente. El religioso

187
puede ser removido sea por parte del obispo sea por parte del superior advirtiendo eso el
uno al otro (c. 682).

El obispo diocesano puede visitar, personalmente o por medio de otro, las iglesias y
oratorios a los que tienen acceso habitual los fieles, así como también otras obras e
instituciones encomendadas a religiosos, pero no las escuelas abiertas exclusivamente a los
alumnos del propio instituto. “Si descubre algún abuso, después de haber avisado sin
resultado al superior religioso, puede proveer personalmente con su propia autoridad (c.
683).

88. Separación del instituto


El capítulo VI (cc. 684-704) consta de tres artículos: 1) paso o tránsito a otro instituto
(cc. 684-685); 2) salida del instituto (cc. 686-693); 3) dimisión de los miembros (cc. 694-
704).

1. Tránsito a otro instituto

“Un miembro de votos perpetuos no puede pasar del propio instituto religioso a otro
instituto religioso, si no es por concesión de los superiores generales de ambos institutos, y
con consentimiento de sus respectivos consejos” (c. 684,1). Para hacer la profesión
perpetua en el nuevo instituto tiene que someterse a una prueba que debe durar al menos
tres años. Si no la hace debe volver a su instituto a no ser que hubiera obtenido el indulto de
secularización. “Para que un religioso pueda pasar de un monasterio autónomo a otro del
mismo instituto, federación o confederación, se requiere y es suficiente el consentimiento
de los superiores mayores de los dos monasterios y del capítulo del monasterio que le
acoge, sin prejuicio de otros requisitos que establezca el derecho propio; no se requiere una
nueva profesión. El derecho propio debe determinar la duración y el modo de la prueba que
ha de preceder a la profesión del miembro en el nuevo instituto. Para el tránsito a un
instituto secular o a una sociedad de vida apostólica, o de éstos a un instituto religioso, se
requiere la licencia de la santa sede, a cuyos mandatos habrá que someterse” (c. 684, 3-5).

Mientras el miembro de un instituto religioso no haya hecho su profesión en el nuevo


instituto sus derechos y obligaciones en el anterior quedan en suspenso. Desde que
comienza la prueba queda sujeto a observar el derecho propio del nuevo instituto. Cuando
hace la profesión en él queda incorporado y cesa su relación jurídica con el anterior (c.
685).

2. Salida del instituto

El artículo 2º. (cc. 686-693) tipifica y regula todas las formas legítimas de salida de un
instituto de vida consagradas, sean las temporales, sean las definitivas, las solicitadas y las
impuestas. Estas formas son las siguientes: la exclaustración solicitada bajo tres formas
posibles: por no más de un trienio; por más de un trienio; de las monjas. La exclaustración
impuesta por la santa sede o por el obispo diocesano. De todo esto habla el c. 686. El c. 687
se ocupa del indulto de exclaustración y de sus efectos.

Otra forma de salida es la secularización o salida definitiva. Esta puede ser libre, al
final de los votos temporales, solicitada durante los votos temporales o después de los

188
votos perpetuos e impuesta al final de los votos temporales. Quien quisiera salir de un
instituto después de haber transcurrido el tiempo de profesión, puede abandonarlo; quien,
en cambio, durante la profesión temporal deseara eso puede conseguirlo del superior
general con el consentimiento de su consejo, si su instituto es de derecho pontificio. Si es
de derecho diocesano o se trata de monasterios autónomos para ser válido debe ser
confirmado por el obispo diocesano (c. 688). Al final de los votos temporales el superior
mayor competente, oído su consejo puede excluir de la profesión subsiguiente al religioso.
Una enfermedad física o psíquica aunque se haya contraído después de la profesión, si
priva al religioso de la aptitud para vivir en el instituto es causa para no admitirle a renovar
la profesión o a emitir la perpetua, “a no ser que la enfermedad se hubiera contraído por
negligencia del instituto o por el trabajo realizado en éste. Pero si el religioso, durante los
votos temporales, cayera en demencia, aunque no sea capaz de hacer nueva profesión, no
puede, sin embargo, ser despedido del instituto” (c. 689).

“Quien hubiera salido legítimamente del instituto una vez cumplido el noviciado
incluso después de la profesión, puede ser readmitido por el superior general con el
consentimiento de su consejo, sin obligación de repetir el noviciado” (c. 690). Cuando un
profeso de votos perpetuos pide el indulto debe dirigirse al superior general. Este con su
parecer y el de su consejo lo transmitirá a la sede apostólica en los institutos de derecho
pontificio; en los de derecho diocesano puede concederlo también el obispo de la diócesis
de aquella casa a la que está asignado el religioso (c. 691). El indulto concedido dispensa de
los votos, “a no ser que, en el acto de la notificación, fuera rechazado... por el mismo
miembro” (c. 692). Cuando el miembro del instituto es clérigo, “el indulto no se concede
antes de que haya encontrado un obispo que le incardine en su diócesis o, al menos le
admita a prueba en ella. Si es admitido a prueba, queda, pasados cinco años, incardinado de
propio derecho en la diócesis, a no ser que el obispo lo rechace (c. 693).

3. La expulsión de los miembros

El canon 694 señala explícitamente los casos en los que un miembro de un instituto ha
de considerarse expulsado ipso facto: si ha abandonado notoriamente la fe católica; si ha
contraído matrimonio o lo ha intentado, aunque sea sólo civilmente. En cambio el c. 695
señala los casos en los que el religioso debe ser expulsado: cuando ha cometido uno de los
delitos de que se trata en los cánones 1397, 1398 y 1395, a no ser que en los delitos de que
trata el canon 1395 el superior juzgue que la dimisión no es absolutamente necesaria.
Señala el canon el modo de realizar la expulsión.

“Un miembro también puede ser expulsado por otras causas, siempre que sean graves,
externas, imputables y jurídicamente comprobadas, como son: el descuido habitual de las
obligaciones de la vida consagrada; las reiteradas violaciones de los vínculos sagrados; la
desobediencia pertinaz a los mandatos legítimos de los superiores en materia grave; el
escándalo grave causado por su conducta culpable; la defensa o difusión pertinaz de
doctrinas condenadas por el magisterio de la Iglesia; la adhesión pública a ideologías
contaminadas de materialismo o ateísmo; la ausencia ilegítima de la que se trata en el canon
665, 2, por más de un semestre; y otras causas de gravedad semejante, que puede
determinar el derecho propio del instituto. Para la expulsión de un miembro de votos
temporales bastan también otras causas de menor gravedad determinadas en el derecho
propio” (c.696). El canon 697 indica cómo se debe proceder en el proceso de expulsión. El
miembro al que se quiere expulsar tiene siempre el derecho de dirigirse al superior general
y a presentarle directamente su defensa (c. 698). El superior general examinará todo con su

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consejo y dará el decreto de expulsión indicando los motivos del derecho. En los
monasterios autónomos corresponde decidir sobre la expulsión al obispo diocesano (c.
699). Para que el decreto de expulsión tenga vigor debe ser confirmado por la santa sede (c.
700). “Por la expulsión legítima cesan ipso facto los votos, así como también los derechos y
obligaciones provenientes de la profesión. Pero, si el miembro es clérigo, no puede ejercer
las órdenes sagradas hasta que encuentre un obispo que lo autorice (c. 701).

“Quienes legítimamente salgan de un instituto o hayan sido expulsados de él no tienen


derecho a exigir nada por cualquier tipo de prestación realizada en él. Sin embargo, el
instituto debe observar la equidad y la caridad evangélica con el miembro que se separe de
él” (c. 702). “En caso de grave escándalo externo o de daño gravísimo que amenace al
instituto, un miembro puede ser expulsado inmediatamente de la casa religiosa por el
superior mayor o si hay peligro en la demora, por el superior local con el consentimiento de
su consejo” (c. 703). “En el informe que debe enviarse a la sede apostólica de acuerdo con
el canon 592, 1, se han de indicar los miembros que por cualquier concepto se hayan
separado del instituto” (c. 704).

89. Las conferencias de superiores mayores


El capítulo VIII (cc. 708-709) “se limita a facultar la útil constitución de las
conferencias de superiores mayores religiosos, estableciendo que, si se constituyen, han de
tener los fines, estatutos, aprobación pontificia, erección en personas jurídicas y
sometimiento a la dirección de la santa sede, tal como todo ello viene prescrito en ambos
cánones” (Domingo Andrés).

1. Facultad de constitución, utilidad y fines

“Los superiores mayores pueden asociarse provechosamente en conferencias o


consejos, para que, en unidad de esfuerzos, trabajen ya para conseguir más plenamente el
fin de cada instituto, quedando a salvo su autonomía, su carácter y espíritu propio, ya para
tratar los asuntos comunes, ya para establecer la conveniente coordinación y cooperación
con las conferencias episcopales, así como con cada uno de los obispos” (c. 708).

“El canon obedece al hecho alentador de que las conferencias existen y funcionan
magníficamente en muchas naciones, consagradas por decenios de servicio eficaz en la
línea de los fines aquí canonizados. Su institucionalización facultativa se basa en la
consideración de algunos aspectos realísticos, como: 1) reconocimiento de sus frutos, de su
utilidad histórica y de su sentido; 2) respeto a la situación de desarrollo dispar, según
geografías y naciones, de la vida consagrada; 3) toque de atención sobre la necesidad de
dejar a salvo la autonomía de los institutos de vida consagrada” (Domingo Andrés).

El canon no impone la obligación de crear esas asociaciones de superiores mayores, a


pesar de reconocer la utilidad histórica que tienen. No se determina el nivel territorial de
esas conferencias o asociaciones. Quedan abiertas todas las posibilidades: diocesana,
provincial, regional, nacional, internacional, mundial. Al presente la mayoría de las
conferencias se tienen a niveles nacionales, unas 140. Los fines constitutivos de una
conferencia de superiores mayores son: la consecución más plena del fin de cada instituto.
La conferencia debe respetar su autonomía y ofrecerle instrumentos para que pueda vivir en
fidelidad creativa y dinámica el propio carisma. Al mismo tiempo, las conferencias están
llamadas a buscar juntos el discernimiento y solución de los asuntos comunes. Son también

190
interlocutores directos de las conferencias episcopales en la línea de las mutuas relaciones
que favorezcan el diálogo y la colaboración. Estas relaciones suelen institucionalizarse por
medio de comisiones mixtas de obispos y superiores mayores o de comisiones de obispos,
ambas dentro del organigrama de las conferencias episcopales, así como por la presencia de
mutuos delegados en las respectivas reuniones de las conferencias. Por último, se pide a las
conferencias que colaboren también con cada uno de los obispos.

En la realización de todos estos fines, “se ha dejar a salvo la autonomía, la índole y el


espíritu de cada instituto de vida consagrada. Por ser categorías fundamentales para todo
instituto de vida consagrada, debe ser salvedad aplicable en cada uno de los cuatro fines,
aunque la letra de la norma la inscriba entre el primero y el segundo de ellos. En la
prosecución de cada uno de los cuatro, corren el riesgo de no ser tenidas suficientemente en
cuenta...”. La autonomía, la índole y el espíritu de cada instituto que deben ser
salvaguardados impide que las conferencias de religiosos se conviertan en un único super-
instituto. Más bien se quiere que la asociación ponga “al servicio de la identidad total de
cada uno de los institutos una estructura asociativa idónea que le ayude a una más plena
consecución de sus fines peculiares” (Domingo Andrés).

2. Estatutos, personalidad jurídica y dirección suprema

“Las conferencias de superiores mayores tengan sus propios estatutos aprobados por la
santa sede, a la que únicamente corresponde erigirlas como persona jurídica, y bajo cuya
suprema autoridad permanecen” (c. 709). Se piden los estatutos porque “en derecho no
puede existir una persona jurídica colegial de la que, una vez establecidos sus fines
constitutivos, se pudiesen dejar en el aire los temas que regula este canon. De otra suerte,
dicha persona sería un ente vago en el espacio del ordenamiento, que habría consentido una
sensible laguna”. El tener unos estatutos aprobados por la santa sede “es claro precepto, de
forma que ni pueden existir canónicamente las conferencias sin estatutos ni tales estatutos
existen formalmente como tales, si non han sido aprobados por la santa sede. La razón
reside en que, conforme al principio general canónico, ninguna comunidad jurídica de
personas que intente la consecución de la personalidad jurídica puede llegar a su
adquisición si sus estatutos no son aprobados por la competente autoridad eclesiástica (c.
117) que, en el presente caso, es la santa sede. Como efecto inmediato de la aprobación
pontificia, los estatutos no pueden cambiarse sin una nueva aprobación de la misma
autoridad, previamente aprobante la totalidad de los mismos” (Domingo Andrés).

Los estatutos de las conferencias suelen estar estructurados siguiendo más o menos este
esquema: Título. Miembros adscritos y adscribibles a la misma. Fines. Naturaleza de
persona jurídica colegial canónica. Constitución en única asociación, dotada de una
personalidad jurídica. Organización general. Asamblea general. Junta general de gobierno.
Asamblea general de los religiosos.

El canon habla de la erección de las conferencias en persona jurídica. “Las personas


jurídicas sólo pueden ser constituidas tales en el ámbito del ordenamiento canónico, o por
prescripción del mismo derecho, o por concesión de la competente autoridad eclesiástica
otorgada mediante decreto (c. 114, 1). A las conferencias de superiores mayores, en el
decreto mismo de su erección, les viene conferida la personalidad jurídica por la santa sede.
Para ello, la santa sede ha debido verificar sustancialmente dos cosas, sin cuya existencia,
no hubiera podido proceder a conferirles su personalidad: que persiguen un fin realmente
útil. Utilidad reconocida ahora al inicio del c. 607, pero que ha de ser constatable en los

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términos de cada estatuto concreto; que cuenten con los medios suficiente para la
consecución de dicho fin.

Los efectos principales que produce su otorgamiento de personalidad jurídica son:


carácter público de la persona, por la que obra en nombre de la Iglesia, dentro y por debajo
de los fines aprobados (cf c. 116, 1); carácter pontificio, derivado directamente del hecho de
su erección por la santa sede y por el que dependen de la misma. Este carácter se extiende a
todas sus estructuras, ramas, federaciones, filiales, secciones, delegaciones, secretariados,
etc., en que pueda desglosarse el ente; adquisición de las capacidades necesarias a su
acción: 1) de tener una sede social; 2) de obrar por sus legítimos representantes (c. 118); 3)
de adquirir, poseer y administrar bienes, según los fines (c. 634, 1) y a tenor del derecho
universal y de los estatutos; 4) de contraer y de responder de las deudas (cc. 638, 3 y 639,
1); perpetuidad y extinción a tenor del derecho (c. 120, 1), con el destino de sus bienes
patrimoniales que predeterminaren sus estatutos o, en caso de omisión por ellos, con
destinación a la santa sede (c. 123)” (Domingo Andrés).

Las conferencias de superiores mayores permanecen bajo la moderación de la santa


sede que ha aprobado sus estatutos. A ella corresponde examinar si se cumplen los estatutos
aprobados; aprobar los cambios introducidos a los mismos; imponer nuevas directrices y
criterios de acción.

90. Las Uniones de superiores y superioras generales (USG –UISG)


Además de las conferencias nacionales de religiosos y religiosas existen en la Iglesia
la Unión de superiores generales (USG) establecida en 1957 y la Unión internacional de
superioras generales (UISG) fundad en 1965. Ambas tienen su sede en Roma.

1. La Unión de superiores generales (USG)

El año 1950, durante la celebración del congreso sobre los “estados de perfección”,
celebrado en Roma, se pidió a los institutos de vida consagrada que se organizaran
colectivamente a nivel nacional e internacional para realizar juntos la renovación y puesta
al día. A nivel de los generalatos la idea se comenzó a poner en práctica en 1952 cuando un
grupo de superiores generales estudió la posibilidad y utilidad de organizar un encuentro de
todos los superiores generales residentes en Roma. Eran entonces 65. El encuentro tuvo
lugar y fue seguido por otros. El 9 de diciembre de 1957, la Congregación de religiosos
erigía oficialmente la Unión con el título de “Unión romana de superiores generales”. En
1967, la Unión no se limitó a los superiores generales residentes en Roma y, por lo mismo,
cambió su nombre suprimiendo el adjetivo “romana”, para quedar como Unión de
Superiores Generales.

Los estatutos elaborados y modificados varias veces son simples. La USG no tiene una
autoridad jurídica. Los miembros que la forman conservan su propia autonomía. La
finalidad de la USG es la de “promover la vida de los institutos religiosos y de las
sociedades de vida apostólica al servicio de la Iglesia para una colaboración más eficaz
entren ellos y un contacto más fructífero con la sede apostólica y con la jerarquía”. Son
miembros de la USG todos los institutos religiosos y sociedades de vida apostólica de
derecho pontificio. Son alrededor de 230. De ellos, un centenar tiene su generalato en
Roma. Hay que incluir entre los miembros a unos treinta presidentes de las congregaciones
monásticas que son considerados como superiores generales.

192
El organismo supremo de la USG es la asamblea general que se debe convocar al
menos una vez al año. A ella le corresponde elegir el consejo de la USG, órgano ejecutivo:
presidente, vicepresidente y diez consejeros que representan los siete grupos de institutos
religiosos y sociedades de vida apostólica, desde lo canónigos regulares hasta las
congregaciones laicales. El grupo de las congregaciones clericales siendo sensiblemente
más numeroso que los demás elige cuatro consejeros. En la asamblea general son elegidos
los miembros del consejo para las relaciones con la Congregación para los institutos de vida
consagrada y las sociedades de vida apostólica y del consejo para las relaciones con la
Congregación para la evangelización de los pueblos. A la asamblea general le corresponde
también la elección de los delegados de la USG para el sínodo de los obispos, la creación o
supresión de comisiones y el examen y aprobación del balance económico. Las comisiones
permanentes son la teológica, la de las misiones y la de “justicia y paz”. En cuanto a la
secretaría general tiene como tarea cuidar que todos los órganos de la USG funcionen bien
y organizar las asambleas y las reuniones semestrales y de enviar la documentación a los
miembros de la unión la documentación en las diversas lenguas.

En 1968 se creó el llamado “consejo de los 16”, compuesto por 8 superiores y 8


superioras generales para reunirse periódicamente a partir de 1972 con la Congregación de
los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica. Existe también el
“consejo de los 18” (9 superiores y 9 superioras generales) para dialogar con la
Congregación para la evangelización de los pueblos. También la USG mantiene contactos
con los responsables de la vida religiosa no católica. En cuanto a la vida interna, la USG
tiene dos veces al año un encuentro de 3 días para estudiar y profundizar a la luz de la
experiencia y con la ayuda de expertos los temas que desafían la vida consagrada.

2. La Unión internacional de las superioras generales (UISG)

La idea de fundar la Unión internacional de las superioras generales nació en el primer


congreso que ellas tuvieron en Roma en 1952, pero las diversas fórmulas para llevarla a la
práctica resultaron siempre ineficaces. El principal obstáculo era el geográfico. Mientras
que la mayoría de los superiores generales tenía su residencia en Roma, la mayor parte de
las superioras generales reside en el país de origen de su congregación. Sólo doscientas de
las más de dos mil congregaciones tienen su residencia en Roma. Por esta razón la UISG no
podía estar compuesta principalmente por las generales residentes en Roma. En 1965 se
fundó oficialmente la UISG con una estructura que respondía a la realidad de las
congregaciones femeninas. Se decidió tener un consejo general de 20 superioras generales,
algunas que vivían en Roma y otras de fuera de la ciudad eterna, pero con facilidad de
desplazarse para las reuniones que se tenían dos veces al año. Los miembros de este
consejo eran elegidos en la asamblea plenaria de delegadas, convocada cada tres años. Más
adelante se modificó esta estructura para que respondiera mejor a la extensión geográfica
de la UISG. La UISG está organizada de esta manera: asamblea general, consejo general,
consejo ejecutivo y secretariado general.

La asamblea general está compuesta por el consejo general y las delegadas de todos los
países en los que se encuentran superioras generales de congregaciones religiosas y
sociedades de vida apostólica. La asamblea general se reúne dos veces cada tres años entre
una y otra asamblea plenaria. En cada nación se eligen una, dos o tres delegadas según el
número de superioras que residen en ella. La asamblea general discierne, delibera y toma
decisiones. Es la responsable de los estatutos de la UISG y ofrece el servicio de comunión y

193
es medio de comunicación, apoyo y colaboración entre los institutos. Para facilitar estas
tres cosas, las superioras generales están reunidas en “constelaciones” que, en cada
continente encarnan el objetivo y la misión de la UISG.

El consejo general está compuesto por la presidenta, al vicepresidenta y 36 consejeras,


de las cuales, 6 residentes en Roma. El consejo general es responsable de la ejecución de
las orientaciones tomadas en las asambleas. Las consejeras son escogidas de las diversas
regiones del mundo, de tal manera que el consejo general represente los institutos religiosos
de toda la Iglesia.

El consejo ejecutivo está compuesto por 7 miembros: la presidenta, la vicepresidenta y


6 consejeras residentes en Roma. El consejo ejecutivo mantiene el diálogo con la
Congregación para los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica e
informa al consejo general. Es responsable de las decisiones ordinarias y de la
implementación de las decisiones de la asamblea general. Es vínculo de comunión y
comunicación a todos los niveles de la UISG. El consejo ejecutivo se reúne al menos cuatro
veces al año. Sus principales funciones son: nombramiento del personal y de los miembros
de la comisión económica, el estudio y la aprobación del presupuesto anual y de la relación
económica anual.

El secretariado general colabora en el trabajo de reflexión, de búsqueda y de


comunicación y asegura los servicios necesarios para el funcionamiento de la UISG. Esta
publica su propio boletín en seis lenguas. La función de la UISG es construir puentes,
acortar distancias, eliminar fronteras, crear mecanismos para que sus miembros puedan
comunicarse en comunidad y en comunión; busca también promover el conocimiento de la
vida consagrada.

X
DESAFÍOS ACTUALES PARA LA VIDA CONSAGRADA
En los últimos años se ha hablado mucho de la necesidad de renovar la vida religiosa, de “refundarla”, de
darle un nuevo rostro. A través de estas expresiones se percibe la toma de conciencia de mirar hacia al futuro
hacia el cual el Espíritu nos conduce para hacer también con nosotros cosas grandes (VC 110)Por otro lado,
vivimos en un mundo de cambios rápidos, profundos y universales; un verdadero cambio de época. Ya el
Instrumentum laboris para el Sínodo sobre la vida consagrada ponía de relieve el hecho de que las estructuras
de la misma tenían su origen en las sociedades rurales de la edad media con algunos retoques de la primera
época industrial y que, por tanto, decían muy poco al hombre y a la mujer de hoy. Tratar de delinear el nuevo
rostro de la vida consagrada es una tarea ardua y difícil. En efecto, los caminos de Dios nos son los nuestros
ni sus pensamientos nuestros pensamientos (cf. Is 55,8-9). El Espíritu es imprevisible. Con todo, algo
podemos señalar a partir de los signos de los tiempos y de los lugares que son, en cierto modo, su voz.

91.Vida consagrada y mundo secularizado y globalizado


1. La secularización y la globalización

La secularización trae consigo una transformación de la relación del ser humano con la
naturaleza, con los otros y con Dios. Es el fenómeno de la desacralización que afirma la
legítima autonomía de la persona, de la cultura y de la técnica. Esto puede originar algunos
desequilibrios entre la autonomía del ser humano y la pérdida del sentido de la

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trascendencia (lo que conduce al secularismo), entre los valores religiosos y los nuevos
mitos e ídolos

La secularización es una gran oportunidad para la espiritualidad cristiana. Nos quita la


tentación de buscar un Dios utilitario para llenar nuestras insuficiencias. Bonhoeffer
escribía a este propósito: “Me gustaría hablar de Dios, no en los límites sino en el centro;
no en la debilidad, sino en la fuerza; no a propósito de la muerte y de las faltas, sino en la
vida y en la bondad del hombre”

Los cambios en el mundo, como nos recuerda la Gaudium et Spes en su introducción,


son rápidos: hoy se dan en poco tiempo mutaciones que antes requerían siglos; universales:
afectan a todo y a todos; profundos: alcanzan todo el ser humano y su realidad personal,
familiar y social. Se puede hablar, más que de cambios, de un cambio de época
caracterizado por la modernidad y la postmodernidad, por el subjetivismo y las ideologías
en crisis.

Aparecen otras tendencias positivas: la conciencia del valor de la persona y de sus


derechos fundamentales, la búsqueda de una nueva armonía entre el ser humano y la
naturaleza, la protección y defensa de la misma, la sensibilidad frente al problema de la
vida, de la justicia y de la paz, la conciencia del valor de las propias culturas, la búsqueda
de un nuevo orden económico internacional, el sentido creciente de la responsabilidad del
ser humano frente al futuro, la nueva situación de la mujer en la sociedad, una mayor
sensibilidad de las experiencias religiosas y místicas como medio para un proceso de
liberación y de crecimiento personal, y al mismo tiempo un deseo auténtico de
espiritualidad.

También caracteriza el momento actual el fenómeno de la globalización, tecnológica,


económica, política, cultural. El mundo vive hoy un proceso de unificación a causa de la
creciente interdependencia en todos los ámbitos. Entre los aspectos positivos de la
globalización cabe destacar: la posibilidad de una gran interconexión mundial, el acceso a
la información y la disminución de las distancias que pueden mejorar la calidad de la vida
humana. Entre los aspectos negativos señalamos: la búsqueda desmedida de la ganancia
económica que reduce la persona a consumidor, y que fuerza a los pobres a emigrar en
busca de una vida digna; la creciente brecha entre ricos y pobres, la fractura de las culturas
y de los modos de vida que la mundialización trata de uniformar. Frente a esto, la Iglesia,
especialmente en sus documentos sociales, ha subrayado la dignidad de la persona humana
y la dimensión familiar de la humanidad. Ésta, "a pesar de estar desfigurada por el pecado,
el odio y la violencia, está llamada por Dios para ser una sola familia" (Juan Pabl