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Curso 2007/08
TL022
CRISTOLOGÍA
Francisco Santos, sdb
Programa
* Introducción
1. ¿Quién es Jesús de Nazaret? Acceso a Jesús. Jesús histórico y Cristo de la fe: fuentes,
historicidad y fe
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Cristología – Escuela de Teología para Laicos – Curso 2007/08
INTRODUCCIÓN
1. Cuestiones preliminares
... la cantidad de restos inservibles que han dejado tras sí dos siglos de
buscar a Jesús me han hecho preguntarme a menudo: ¿Para qué probar
siquiera donde tantos han fracasado? ¿Para qué unirme a la legión de
eruditos que se han asomado a escrutar narcisistamente el estanque del
Jesús histórico, para luego sólo verse a sí mismos? Ninguna otra línea de
investigación parece tan susceptible de volver escépticos a los estudiosos. Desde el Jesús violento
revolucionario hasta el Jesús mago gay, desde el Jesús fanático apocalíptico hasta el Jesús maestro
de sabiduría o filósofo cínico despreocupado de la escatología, toda suposición concebible, toda
teoría extrema imaginable se ha venido proponiendo desde entonces, con posiciones opuestas
que se anulan mutuamente y con nuevos autores que se lanzan con entusiasmo a repetir los
errores del pasado. En cierto sentido, pues, hay suficientes “libros sobre Jesús” para tres vidas, de
modo que un budista pecador podría ser condenado a pasar sus tres próximas reencarnaciones
sumergiéndose en todos ellos1.
Desde su comienzo, cualquier libro sobre Jesucristo corre el riesgo de ser confuso o
complicado si no se hace el esfuerzo de aclarar su enfoque y propósito. Antes de abordar este
trabajo, debemos tener en cuenta algunas cuestiones para situarnos convenientemente ante el
estudio de la Cristología: ¿cuáles son los motivos para comenzar un estudio sobre Jesús de Nazaret?,
¿de qué nos vamos a servir?, ¿es posible trazar las grandes líneas de la historia de la cristología?,
¿cuáles son los resultados más relevantes de la investigación actual?, ¿desde qué punto metodológico
vamos a tratar la cuestión?...
Oprimidos bajo la carga de todos los libros publicados sobre cristología, los creyentes
pueden sentir la tentación de liberarse de las complicaciones de los debates y quedarse en una
autoentrega a Jesús y a su causa, sin entrar en más cuestiones. Sin embargo, es muy probable que de
este modo no se resuelvan ni se dé respuesta a las cuestiones fundamentales. Hay ciertas grandes
cuestiones que cada ser humano debe abordar por sí mismo. Aprendemos de pasadas búsquedas,
claro está, pero las lecciones de otros no nos libran de nuestra lucha personal con los problemas
esenciales de la vida, problemas que cada individuo debe afrontar completamente solo. “La vida sin
preguntas no merece ser vivida” (Platón). Cada persona tiene necesidad de buscar respuestas sobre
1 J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I: Las raíces del problema y la
persona, Estella 1998, 31.
2 Cf. G. O'COLLINS, Para interpretar a Jesús, Madrid 1986, 11-49. El autor plantea las cuestiones enunciadas y
La razón humana nos presenta una pregunta que tarde o temprano debemos — y podemos
— responder: ¿Qué podemos decir con coherencia sobre Jesús y su causa? Una especie de fideísmo
cerrado, que acepta la certeza y se niega a buscar la comprensión, puede ser algo tristemente
frecuente, pero no es una opción, sino más bien una resignación. La reflexión inteligente desempeña
su función en y por la fe cristiana, y sobre todo cuando esa fe se centra en Jesús mismo. El
pensamiento crítico clarifica y da soporte a nuestra opción por él.
Cuando en el Concilio Vaticano I (1869-1870) se justificaba el lugar de la razón para
establecer la existencia de Dios, se fue extendiendo el caso a la misma Iglesia y buscando alguna
clarificación de los diversos misterios revelados. A decir verdad, tanto antes como después de este
concilio, la teología académica, y especialmente la cristología, se perdió en conceptos abstractos y
en análisis descabellados. Desde un punto de vista ideal, sin embargo, un pensamiento claro y
preciso ha de servir a la fe de los creyentes, y no ha de estar nunca divorciado de la práctica de su
fe. Los cristianos saben que creen en Jesucristo. Una cristología inteligente puede ayudarles a
clarificar y expresar con exactitud lo que ellos creen sobre él.
Para los que no comparten esta fe, una exposición sistemática de lo que los cristianos creen
sobre Jesús puede aportarles una información sobre la persona que da su especificidad al
cristianismo. La religión cristiana se mantiene o decae de acuerdo con lo que sus seguidores creen
que Jesús de Nazaret fue o "hizo por nosotros". Y si los no cristianos quieren enfrentarse seriamente
con la verdad o falsedad de esa religión, deberían primero asegurarse de lo que los cristianos
entienden por sus creencias en Jesús. Aquí, como en otros campos, las preguntas por el significado
tienen prioridad sobre la pregunta por la verdad.
En definitiva, nos preguntamos quién es Cristo en sí mismo y quién es Cristo para mí. Si
partimos de la cuestión de quién es Cristo para mí, para nosotros (pro nobis) entramos en cuestiones
que van más allá de la cristología como reflexión sistemática, para llegar a la soteriología o doctrina
de su "obra" salvadora por nosotros.
3 «... dado el impacto de Jesús en toda la civilización occidental, ninguna persona sea cual sea su creencia
religiosa se puede considerar hoy verdaderamente culta si no ha tratado de averiguar hasta cierto punto qué
puede decirnos la investigación histórica acerca de ese enigmático personaje que desató una de las mayores
fuerzas religiosas y culturales del mundo. La vida religiosas — o incluso antirreligiosa — sin preguntas no
merece ser vivida». J. P. MEIER, Un judío marginal, 32.
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Las preguntas con que Manuel Kant (1724-1804) termina su Crítica de la razón pura (“¿Qué
puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?”) se podrían reformular para sugerir los
motivos básicos a la hora de estudiar la cristología (y la soteriología). ¿Qué puedo conocer sobre la
identidad personal de Jesús ¿Qué salvación puedo esperar de él? ¿Qué debo hacer si someto mi
total existencia al que es el hijo de Dios y salvador del mundo?
2. La historia de la cristología
El uso que a lo largo de la historia se ha hecho de las fuentes sobre Jesús indican el desarrollo
de la reflexión sistemática sobre la identidad y función de Jesús. De forma sintética, el camino
seguido ha sido aproximadamente el siguiente4:
En el desarrollo del NT, aparece un deseo de clarificar y expresar los orígenes de Jesús.
Cuando compuso su evangelio hacia el año 65, Marcos tomó materiales que se remontaban hasta el
bautismo de Jesús y nos dejó una obra que se ha descrito como la historia de la pasión, con una
larga introducción. En una perspectiva genuinamente paulina, el viernes santo y el domingo de
pascua seguían destacando en la visión de Jesús de este evangelio. No incluyó la narración del
nacimiento, pero reconoció la unidad de Jesús con Dios al menos hasta el bautismo (1, 11). Cuando
más tarde escribieron teniendo delante el evangelio de Marcos, Mateo y Lucas decidieron comenzar
con el relato del nacimiento e infancia de Jesús. Finalmente, Juan, hacia el final de primer siglo,
comenzó su evangelio con el anuncio: “En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba frente a Dios
y el Verbo era Dios... y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”.
Si seguimos la evolución del pensamiento desde Pablo y las primeras confesiones cristológicas
que él citó, a través de los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas, hasta el cuarto evangelio,
encontramos un interés creciente por interpretar y expresar los orígenes de Cristo y su
“preexistencia” divina. Este movimiento continuó más allá del período del NT hasta culminar en la
enseñanza del concilio de Calcedonia (451) sobre la única persona de Cristo en dos naturalezas.
6 Expresión proveniente del griego (dokein), que significa “parecer”, “apariencia”. Una de las primeras
herejías según la cual el Hijo de Dios tenía solo una apariencia humana. La realidad corporal de Cristo se
consideraba celestial, o al menos un cuerpo sólo aparente, mientras otro, por ejemplo, Simón de Cirene,
habría sufrido en su lugar. Contra las teorías docetista, ya rechazadas en el NT (1 Jn 4, 1-3; 2 Jn 7), la Iglesia
enseñó que Cristo había tomado de María un cuerpo auténtico como el nuestro y que había sufrido de modo
humano real (Cf. Ds 76, 292, 1338, 1340-1341).
7 Esta herejía cobra su mayor difusión en el siglo VIII, sobre todo en España. Según esta, Cristo, en cuanto
Dios, era verdadero Hijo de Dios por naturaleza, pero en cuanto hombre, era solo hijo adoptivo de Dios (cf.
DS 595; 610-615). Los exponentes principales fueron: Elipando (ca. 718-802), arzobispo de Toledo, y Félix
(+818), obispo de Urgel. La dominación islámica de Toledo, por entonces capital de España, y la teología
islámica de la que uno de los principios fundamentales es que Dios no puede tener hijos, fueron el terreno
propicio para esta herejía. Esta herejía tenía precedentes en los Ebionitas y en el monarquianismo dinámico
que fueron asociados al adopcionismo en los estudios de A. von Harnack (1851-1930).
8 Arrio (260-336). Hacia el 320 comenzó a difundir sus ideas personales sobre la Trinidad, que provocaron
polémicas, la intervención del obispo Alejandro, un debate público y su condena sancionada después por un
concilio de obispos egipcios. Se refugió al amparo de Eusebio de Cesarea y luego con el influyente Eusebio de
Nicomedia. Comenzó de este modo una áspera polémica, que Constantino intentó en vano de poner fin por
medio de sus enviados, entre los cuales Ossio de Córdoba. El emperador decidió entonces convocar el primer
Concilio ecuménico en Nicea en el año 325, durante e cual los padres aprobaron un símbolo de fe (credo) en
el cual el Hijo era definido homoousios (= de la misma suscancia, consustancial) con el Padre y condenaron
las tesis de Arrio. Al volver del exilio después de una genérica profesión de fe enviada a Constantino, fue
rehabilitado poco después de la condena de Atanasio, pero murió antes de volver a Alejandría. Arrio estaba
convencido de que si el Hijo hubiera sido “coeterno” con el Padre, habría debido también ser “no generado”
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semidiós subordinado al Padre. De aquí la frase de Arrio sobre el Hijo: “Hubo un tiempo en que no
fue”. Para hacer frente a Arrio y afirmar la genuina divinidad de Cristo, el concilio evitó hablar de
esta manera y adoptó un término que había sido usado por Orígenes (185-254) para indicar la
unidad de ser de Cristo con el Padre – Homoousios (de una misma sustancia). ¿Qué clase de unidad
o identidad se estaba afirmando aquí? Al parecer, el concilio quería significar una sustancia
numéricamente idéntica, un ser común divino compartido por el Padre y el Hijo.
En el caso de la enseñanza de Nicea no se dio un acuerdo universal. Durante décadas, san
Atanasio (296-373) y sus seguidores tuvieron que luchar por mantener el término del concilio para
expresar la divinidad de Cristo. Nicea había dejado también ciertas cuestiones sin resolver como la
forma de sostener la verdadera humanidad de Cristo y la relación que tenían en él la humanidad y
la divinidad.
Apolinar de Laodicea (310-390), defensor de Nicea y seguidor de Atanasio, expuso un
lenguaje que amenazaba la genuina humanidad de Cristo: “El Dios revestido de carne” y “la única
naturaleza encarnada (physis) del Verbo divino”. Parece haber usado esta terminología para negar
que Jesús tuviera alma humana. En la encarnación, el Logos divino asumió solamente un cuerpo y él
mismo tomó el lugar del espíritu humano. Contra Apolinar, el primer concilio de Constantinopla
(381) enseñó que Cristo tuvo un alma verdaderamente humana. Reafirmó también la enseñanza de
Nicea.
De este modo, los dos concilios de la Iglesia desde el siglo IV habían insistido,
respectivamente, en que Cristo era divino (Nicea) y humano (Constantinopla). Pero ¿cómo estaban
relacionados el ser divino y el ser humano? Un arzobispo de Constantinopla, Nestorio (muerto
hacia el 451), fue obligado a tomar posición frente al título mariano de Theotokos (Madre de Dios).
Afirmarlo habría supuesto mantener una unidad personal de la divinidad y de la humanidad en
Jesús desde la misma concepción y nacimiento. El hijo nacido de María de Nazaret era
verdaderamente el hijo de Dios. Queriendo defender la plena humanidad de Jesús y teniendo
dificultad en encontrar las categorías apropiadas, Nestorio se negó a apoyar el título mariano.
Probablemente sostuvo una unidad moral más que personal entre la divinidad y la humanidad de
Cristo. Un ser divino (el Logos) coexistía junto al ser humano (el hombre Jesús).
San Cirilo de Alejandría (muerto el 444) y otros advirtieron esto e hicieron que el concilio de
Efeso (431) condenara a Nestorio, le depusiera y mantuviera el título de Theotokos para María. La
preocupación de Cirilo por la unidad de Cristo, sin embargo, le llevó a retomar, sin querer, el
lenguaje de Apolinar en su fórmula “sobre la única naturaleza del Logos divino, la cual se hizo
carne”. Contrariamente a Apolinar, Cirilo entendía “carne” en el sentido de plena naturaleza
humana, pero quiso insistir en que desde la misma concepción la naturaleza humana de Cristo
perteneció enteramente al Logos.
Casi inevitablemente, la doctrina de Cirilo llevó a otros a ir más allá de los límites ortodoxos
en la defensa de la unidad de la divinidad y humanidad de Cristo. Eutiquio de Constantinopla (hacia
378-454) sostuvo (¿real o sólo verbalmente?) que la divinidad de Cristo absorbió su humanidad —
la llamada herejía monofisita9, según la cual la única naturaleza divina (physis) engulló la humanidad
como Él. Y como no puede haber dos “no generados”, el Hijo, anterior a todos los tiempos y a toda creación,
es posterior al Padre, del que ha tomado el ser. Hubo, por tanto —según Arrio— un momento en el que el
Hijo no existía. En un primer tiempo, Arrio afirmó que el Hijo ha sido creado de la nada por obra del Padre,
sucesivamente evitó esta expresión, hablando de generación del Hijo por parte del Padre y considerando esta
generación como creación. Describía entonces al Hijo como la única creación directa del Padre (poiema), todo
el resto de la creación la consideraba obra del Hijo por voluntad del Padre.
9 Monofisismo, palabra que proviene del griego y significa “una sola naturaleza”. Es una herejía atribuida a
los que rechazaban la enseñanza del concilio de Calcedonia (451) según el cual hay “dos naturalezas en una
sola persona” (DS 300-303) y se separaron del Patriarcado de Constantinopla. Ninguna de las partes, sin
embargo, sostenía claramente una versión integral del monofisismo: que la encarnación significara la fusión de
la divinidad y la humanidad de Cristo en una tercera “naturaleza”, o que comportase la absorción de la
naturaleza humana en la divina como una gota en un océano. La diferencia con Calcedonia parece ser, al
menos en parte, terminológica. Entre los disidentes, Timoteo Erulo (+477) se convirtió en el patriarca
“monofisita” de Alejandría, y Pedro el Fullone (+488) patriarca de Antioquía. Las Iglesias “monofisitas”
acabaron por ser organizadas por Severo de Antioquía (ca. 465-538). Las Iglesias “monofisitas” fueron
llamadas genéricamente Iglesias no-calcedonenses.
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de Cristo —. La reacción ortodoxa contra Eutiquio vino con el “Tomo a Flaviano” del papa León I
(449) y el concilio de Calcedonia (451), que reconocía en Cristo “dos naturalezas en una persona”.
Esta unidad personal dejaba a la naturaleza divina y humana completamente intactas y no
confundidas ni entremezcladas entre sí.
Podemos seguir adelante describiendo el proceso de la doctrina desde os primeros concilios
de la forma siguiente:
10 La unión entre la plena divinidad y humanidad en una persona (divina) de Jesucristo. Esto ocurrió cuando
pertenecientes a las dos naturalezas de Cristo. Aunque separadas, la voluntad divina y la voluntad humana de
Cristo obra juntas en una perfecta unidad moral. El símbolo del concilio de Constantinopla III, afirma “dos
voluntades naturales”, la divina y la humana, en plena concordancia. Sus cánones explican que, si Cristo tiene
dos naturalezas, también tiene dos voluntades y dos modos de obrar, pertenecientes respectivamente a cada
naturaleza, y que ambas están «íntimamente unidas en el solo y mismo Cristo Dios»; así, «con una y otra de sus
naturalezas quiso naturalmente nuestra salvación» (canon 10) y la llevó a cabo (canon 11). Cf. DS 558-559. El
concilio define también que en el único sujeto que es Cristo se distinguen dos operaciones naturales: los
milagros, operaciones de naturaleza divina, y los sufrimientos, operaciones de naturaleza humana. La
afirmación de las dos voluntades y de las dos operaciones tiene un intrínseco papel soteriológico, puesto que
concurren para la salvación del género humano. La herejía monotelista (“una sola voluntad”) sostiene que
Cristo, aún teniendo una naturaleza humana, carecía de una voluntad humana y poseía una sola voluntad, la
divina. Después de que el Concilio de Calcedonia (451) enseñara la unidad de personas pero la dualidad de
naturalezas en Cristo, se hicieron varios intentos de conciliar a los discrepantes “monofisistas” que acentuaban
la unidad de Cristo. Después de acertar con una formulación de compromiso de las dos naturalezas pero de
una sola “energía” (monoenergismo), el patriarca Sergio de Constantinopla animó al papa Honorio I (625-
638) a proponer la infeliz fórmula de “dos naturalezas pero una sola voluntad” en Cristo, fórumla por la cual
Honorio fue censurado enseguida (cf. DS 487-488; 496-498; 550-552; 561; 563). La Ectesis (gr. “exposición e
la fe”) promulgada por el emperador Eraclio en el 638 se basaba en la fórmula de una única voluntad (la
divina). En el año 638 y en el 639, se tuvieron sínodos en Constantinopla para confirmar la fórmula, pero el
sínodo Laterano del 649 bajo el papa Martín I, asistido por san Máximo el Confesor, la condenaron como
contraria a la plena unidad de Cristo. El sexto Concilio ecuménico, el Constantinopolitano III (680-681)
definió solemnemente que en Cristo hay no sólo dos naturalezas, sino también dos voluntades, las cuales, sin
embargo, obran en armonía en la persona única de Cristo (cf. DS 550-564).
12 Cicerón había traducido el griego hypostasis como substantia. De aquí nuestra palabra castellana
“sustancia”.
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San Cirilo había preferido hypostasis a su término rival prosopon (persona en latín), que
propiciaban algunos teólogos de Antioquía. Prosopon parecía ser una palabra un tanto vga y que
incluso mantenía algo de su sentido original de “máscara”. No obstante, Calcedonia incorporó a su
texto final tanto hypostasis como prosopon. El concilio habló de las dos naturalezas (physeis) de
Cristo, que, juntas, forman una persona (prosopon) o subsistencia (hypostasis). En su propósito de
normalizar el lenguaje cristiano sobre Cristo, Calcedonia tuvo un éxito duradero. Su lenguaje de una
persona en dos naturalezas vino a ser la terminología normativa desde entonces hasta el siglo XX.
Como veremos más adelante, durante el período de los Padres de la Iglesia, dos diferentes
metodologías organizaron muchas de las respuestas a la cuestión cristológica central: ¿cómo se
relacionan en Cristo los elementos divino y humano?
9 La escuela de Alejandría, que incluía figuras tan relevantes como Orígenes y san Cirilo,
perseguía una teología descendente “desde arriba”. Esta visión del “Logos-sarx” (Verbo-carne)
se centraba en el Logos preexistente, que desciende a nuestro mundo y vuelve al lugar de
donde vino. Su gran interés por la divinidad de Cristo suponía un fuerte acento en la fe. La
cristología alejandrina, basada en principio sobre la unidad de Cristo como sujeto,
normalmente hacía bien en mantener esa unidad, pero tenía dificultades para demostrar su
real humanidad. Su reto más difícil fue la cuestión: ¿cómo pudo el Logos eterno tomar una
forma genuina y totalmente humana de obrar? La cristología alejandrina encuentra su base
neotestamentaria sobre todo en el evangelio de Juan con su esquema mayestático del Verbo
hecho carne. Santo Tomás de Aquino (c. 1225-74) y Karl Barth son ejemplos clásicos de este
tipo de pensamiento.
9 La escuela de Antioquía, que comprendía figuras como Teodoro de Mopsuestia (ca. 350-428)
y Nestorio, buscaba una teología ascendente “desde abajo”. El acento en el “Logos-
anthropos” (el Verbo-hombre) salvaguardaba la naturaleza completa de Jesucristo. Como
parte de su interés por el lado humano de las cosas, acentuaba la historia y la razón. Dada la
dualidad de naturalezas de que partían los antioquenos (la plena naturaleza humana de Cristo
y su naturaleza divina), su mayor problema era la cuestión: ¿cómo están unidas en Cristo la
divinidad y la humanidad en un solo sujeto actuante? Esta cristología podía extraviarse
abandonando la unidad real de Cristo y terminando en dos sujetos: el Verbo asumente y el
hombre Jesús que es asumido. La cristología antioquena se fija más en los evangelios
sinópticos. W. Pannenberg y E. Schillebeeckx han elaborado cristologías que ejemplifican,
aunque de manera diferente, un punto de vista antioqueno.
El concilio de Calcedonia logró una brillante síntesis entre las dos escuelas. Tomó de
Alejandría la insistencia en la unidad de Cristo, y de Antioquía una visión clara de la dualidad de las
distintas naturalezas.
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Cristología – Escuela de Teología para Laicos – Curso 2007/08
Sagrado Corazón atestiguaron el afecto instintivo de los fieles sencillos a la auténtica humanidad de
Jesús.
Las contribuciones más duraderas de la edad media a nuestra comprensión de la persona y
obra de Cristo vinieron del campo de la soteriología de san Anselmo (c. 1033-1109) y de Abelardo
(1079-1142). Naturalmente, ya desde el tiempo del NT los cristianos habían intentado interpretar la
redención que sabían les había traído Cristo.
Con frecuencia, las controversias cristológicas (sobre las naturalezas y persona de Cristo)
fueron solamente un tenue velo que ocultaba preocupaciones sobre su “obra” salvadora. A veces el
motivo soteriológico no hacía más que reforzar la fe en la identidad divina de Cristo. Así Cirilo de
Alejandría pudo insistir en que si no fue Dios el que sufrió la crucifixión, tal acontecimiento no nos
salvó en absoluto. Anteriormente, san Gregorio Nacianceno (329-389) había expresado una
convicción semejante: «Necesitábamos un Dios hecho carne y llevado a la muerte, a fin de que
pudiéramos tener nueva vida». En otros momentos, los Padres de la Iglesia invocaron el motivo
soteriológico para apoyar una encarnación auténtica. Porque el Verbo de Dios tomó
verdaderamente una naturaleza humana, pudo curar a los seres humanos y “divinizarlos” por medio
de su gracia. Se temía, por ejemplo, que el error de Apolinar13 rebajara la divinización de los seres
humanos realizada por el Logos, que estaba unido con una naturaleza humana completa en la
persona de Jesucristo. Así Gregorio Nacianceno pudo escribir: “Lo que no fue asumido no pudo ser
restaurado; ha sido salvado lo que estaba unido con Dios”. Aquí Gregorio incorporaba un principio
que había sido común en Oriente desde Orígenes y Atanasio: si el hijo de Dios encarnado no
hubiera asumido una naturaleza humana integral, su gracia redentora no hubiera curado ni
divinizado la vida humana en todas sus dimensiones. Para citar a Atanasio: “Asumió la humanidad
para que nosotros pudiéramos llegar a ser Dios”.
En los siguientes puntos, resumimos gran parte de lo que el período patrístico aportó a la
soteriología:
a) En cuanto tales, las controversias clave no estuvieron directamente interesadas por la función
salvadora de Cristo (¿salvó, curó y divinizó su redención a los seres humanos?), sino más bien por
su estado ontológico (¿cómo estuvieron y están relacionados en él el elemento humano y
divino?).
b) La encarnación (asunción de la naturaleza humana por el Logos) conformó las convicciones
soteriológicas de escritores de la Iglesia como Orígenes, Atanasio, Gregorio Nacianceno y Cirilo
de Alejandría.
c) A veces, los Padres interpretaron la muerte de Cristo como un rescate pagado al maligno para
liberar a los humanos de la esclavitud.
d) Finalmente, los himnos latinos de Venancio Fortunato, del siglo VI (Vexilla Regis y Pange,
lingua, gloriosi), y la secuencia pascual del siglo XI Victimae Paschali nos recuerdan que las
imágenes de conflicto y lucha organizaron también las interpretaciones cristianas de la redención.
A pesar de la aparente derrota de la crucifixión, Cristo obtuvo la victoria y triunfó del pecado y la
muerte.
Pero hasta el libro de Anselmo Cur Deus homo no encontramos un escritor cristiano que
dedicara una obra de forma explícita a la actividad redentora e Cristo. En él sostenía Anselmo que
como la desobediencia humana ofende el honor divino, “la satisfacción o el castigo debe seguir a
todo pecado” (I, 15). Con su satisfacción, Cristo restauró el honor de Dios y no fue impuesto el
castigo. Se ha criticado a Anselmo el haber introducido elementos punitivos en su versión de la
redención. Tales elementos volvieron a aparecer en los que se inspiraron en él: desde Tomás de
Aquino, pasando por Juan Calvino (1509-64), hasta Karl Barth. Pero Anselmo rechazó claramente la
alternativa del castigo. Lo que los críticos de Anselmo han olvidado a veces es el hecho de que más
que ningún otro contribuyó a separar la soteriología de la cristología.
13 Apolinar, obispo de Laodicea (ca. 310-390) dio nombre a la herejía critológica llamada apolinarismo.
Preocupado de defender la plena divinidad de Cristo contra los arrianos, Apolinar debilitó la plena
humanidad sosteniendo que Cristo no tenía espíritu, entendido como alma racional, en cuanto el alma en él
era sustituida por el Logos divino (cf. DS 146, 149, 151). Su interés principal era el de establecer una estrecha
unidad en Cristo, como aparece en su fórmula: “La única naturaleza encarnada del Logos”.
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Esta separación floreció más tarde en cierta teología protestante, que se mostraba con
frecuencia preocupada por lo que Cristo hizo y hace “pro nobis” (por nosotros) o “pro me” (por
mí) y que ocasionalmente pudo suscitar posiciones como la de Rudolf Bultmann. En sus escritos, la
soteriología se margina de la cristología. En la época de la reforma misma, la tendencia a reducir la
cristología a la soteriología se había hecho más pronunciada en Felipe Melanchthon (1497-1560)
que en Martín Lutero (1483-1546).
Por parte católica, la corriente anselmiana favoreció casi la situación opuesta. La cristología
se impuso y la soteriología pasó a segundo plano, exponiéndola a veces muy brevemente. Una
cosa, sin embargo, mantuvo viva la unión entre la cristología y la soteriología. Cuando los teólogos
católicos discutían el motivo de la encarnación (¿por qué Dios se hizo hombre?) estaban suscitando
abiertamente una cuestión cristológica, pero no lo pudieron hacer sin adentrarse en el campo de la
soteriología. De un modo u otro, la encarnación, vinculada estrechamente con la creación (visión
escotista) o no (visión tomista) se entendía como un elemento intrínseco, por no decir el factor más
importante, de la redención humana.
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Cada época sucesiva de la teología encontró sus propias ideas en Jesús... Pero no sólo cada época
encontró su reflexión en Jesús; cada individuo le creó según su propio carácter. No hay una tarea
histórica que revele tanto el verdadero yo del hombre como el escribir una Vida de Jesús.
La investigación del siglo XIX había “modernizado” fatalmente a Jesús.
El mismo Schweitzer proclamó la convicción de que la predicación de Jesús no giraba sobre
la ética, sino sobre la escatología: sobre la proclamación de la venida del reino de Dios. Desafió con
éxito a la sabiduría convencional de la investigación del siglo XIX en torno a la vida de Jesús. En
adelante, el juicio que hizo de sus predecesores ejercería una influencia inhibidora, al menos en los
círculos académicos protestantes. Ante esta crítica sagaz de una amplia gama de escritores que iba
desde Reimarus hasta los días del propio Schweitzer, otros rehusaron intentar escribir una biografía
de Jesús. En segundo lugar, Schweitzer rompió decisivamente con los intentos de convertir a Jesús
en un contemporáneo. El Jesús terreno se ha de ver dentro del marco histórico del siglo I. En
particular, se ha de respetar la naturaleza escatológica de su mensaje.
Si la crítica de Schweitzer llegó a inhibir a los investigadores protestantes, los escritores
católicos continuaron componiendo lo que se juzgaba las vidas históricas más o menos exactas de
Jesús. La corriente de biografías escritas por Daniel-Rops, Fouard, Prat, Ricciotti y otros siguió a un
ritmo constante. Sin embargo, en general, la cristología católica como tal apenas incorporó durante
décadas enteras casi nada de los descubrimientos y debates sobre la historia de Jesús (y los orígenes
de la Iglesia) procedentes de los historiadores y especialistas bíblicos.
El concilio Vaticano II trajo un cambio decisivo, que había sido preparado por la encíclica de
Pío XII (1943) sobre los estudios escriturísticos Divino Afflante Spiritu. La constitución sobre la divina
revelación no sólo animaba a los teólogos (y, por ende, a los especialistas en cristología) a
considerar la Biblia como “el alma misma” de su trabajo (n. 24), sino que daba primacía a la noción
de historia de la salvación. El concilio ejemplificaba la necesidad de reflexionar sobre la historia de
Jesús mismo incorporando datos de su ministerio en su declaración sobre la libertad religiosa
Dignitatis humanae (n. 11).
Desde comienzos de la década de los setenta, W. Kasper, H. Küng, E. Schillebeeckx, J.
Sobrino y otros católicos han incorporado a sus cristologías los resultados de la erudición bíblica,
incluyendo amplias informaciones sobre el ministerio de Jesús En un sentido, esto representa una
vuelta al tema que trataron santo Tomás y otros teólogos posteriores, como Francisco Suárez (1548-
1617), y que en buena parte desapareció de los textos de cristología católica posteriores a la
reforma. Tales son los misterios de la vida de Cristo, como su bautismo, su predicación, milagros,
transfiguración y otros. Pero los teólogos contemporáneos, naturalmente, hacen uso de técnicas
históricas y exegéticas y de descubrimientos de los que no se disponía en siglos pasados.
Tanto para los católicos como para los demás teólogos cristianos, la aparición de la historia
científica ha afectado decisivamente a lo que la teología moderna dice sobre la vida, muerte y
resurrección de Cristo.
Como conclusión de esta larga introducción histórica de la cristología, se pueden resumir las
diferencias características entre los cuatro períodos de la cristología teniendo en cuenta los siguientes
criterios:
.- Las formas del pensamiento judío contemporáneo, en gran medida prefilosóficas,
conformaron fuertemente las cristologías del NT. Fue un período en el que Jesucristo era
proclamado e interpretado por medio de los relatos evangélicos, de las metáforas de Pablo y del
lenguaje simbólico del evangelio de Juan y del libro del Apocalipsis.
.- Las nociones filosóficas populares (a menudo procedentes de alguna forma de platonismo)
tuvieron su importancia en el período patrístico.
.- Las categorías aristotélicas ayudaron a formar la cristología académica de la edad media.
.- Finalmente, la historia científica ha sido el interlocutor especial de la cristología en los
tiempos modernos.
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.- Sigmund Freud (1856-1939) descubrió el inconsciente, y este descubrimiento sigue siendo
permanentemente significativo para nuestra comprensión e interpretación de los datos del NT. ¿Qué
contribución puede hacer a nuestra apreciación de Jesús la psicología profunda de Freud y sus
seguidores? ¿Qué luz puede arrojar la psicología moderna sobre la obra y conclusiones de
historiadores, exegetas y teólogos que tratan de interpretar a Jesús?
.- Charles Darwin (1809-82) trajo la teoría de la evolución a la conciencia popular. En este
siglo, Teilhard de Chardin14 elaboró intuiciones sobre la persona de Cristo y su función dentro de un
marco evolucionista. Un poco más cauto, Rahner ha replicado que la encarnación, si bien no fue
una consecuencia necesaria de la evolución, no obstante, se puede interpretar dentro de un
esquema evolucionista15.
.- El análisis social — cuando ha sido adoptado y modificado por la teología (ej. Teología de
la Liberación y análisis marxista) — ha servido para organizar algunas cristologías. La filosofía
existencial de Martin Heidegger influyó en la manera de presentar Bultmann y otros a Cristo.
3. Cristología y cristologías
El panorama que hemos presentado esquemáticamente nos hace ver que la cristología
interpreta teológicamente a Jesucristo profundizando en el ser en sí mismo de Jesús y en su ser para
aquellos que creen en él. Como toda interpretación, tiene sus puntos de vista y sus planteamientos
14 Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), el objetivo fundamental de sus escritos es superar el “gran cisma”
de la realidad humana, a través de una síntesis de cielo y tierra, y una conciliación de la fe humana en el Dios
que está “en frente”, con la fe cristiana en el Dios que está “arriba”, es decir, la conciliación de la acción del
hombre con el proyecto de Dios.
15 Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de Cristianismo, Herder,
Barcelona 41989.
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particulares. Ya en el NT (Nuevo Testamento) podemos encontrar distintas orientaciones e
interpretaciones sobre Jesús de Nazaret.
Dentro de la cristología podemos situar varios cambios importantes. En primer lugar, W.
Kasper y la mayoría de los teólogos católicos tratan de soldar la separación entre cristología y
soteriología, entre lo que Jesús es en sí mismo (in se) y lo que es para nosotros (pro nobis). Se dan
cuenta que su persona y obra son distinguibles, pero no separables. Por un lado, estos escritores
católicos criticarán a algunos de sus predecesores por olvidar que todo lo relativo a Cristo interesa a
nuestra salvación. Por otro, no adoptarán los enfoques casi totalmente funcionales (aunque muy
diferentes) de Bultmann y Oscar Cullmann. Muchos teólogos también, construyen sus cristologías en
torno a la muerte y resurrección de Cristo. Aceptan el misterio pascual no sólo como punto de
partida, sino como centro organizador de la cristología. También han existido tendencias a
reconocer la estrecha relación entre creación y redención. Ellos significa una vindicación de la idea
que se remonta, a través del teólogo anglicano Charles Gore (1853–1932), a Duns Scoto (ca. 1265-
1308) y san Ireneo (ca. 130-200). El hijo de Dios vino a llevar al mundo creado a su cumplimiento
perfecto, realización que en la práctica suponía reparar el daño hecho por el pecado humano. La
encarnación y la redención no tuvieron lugar solamente porque los seres humanos estaban perdidos
en y por el pecado, sin que hubiera otra salvación que la venida de un salvador divino. Rahner
representa la actual renuncia a dejar que la encarnación (y la redención) aparezca como una
operación de rescate “subsecuente”, montada porque había fracasado el esquema divino inicial.
Describe la creación y la encarnación como “dos momentos y dos fases de un único proceso de
auto–expresión y donación personal de Dios, aunque sea un proceso intrínsecamente diferenciado”.
La objetividad en la búsqueda del Jesús histórico es, en frase del teólogo Karl Rahner, una
“meta asintótica”. Una meta hacia la que tenemos que tender continuamente, aun cuando nunca
lleguemos a alcanzarla por completo. El tender hacia la meta es lo que nos mantiene en pista.
Concretamente esto significa conocer las propias fuentes, disponer de claros criterios para formular
juicios históricos sobre ellas, aprender de otros investigadores pasados y presentes, y suscitar
cuestiones críticas a sus posiciones.
A lo largo de este curso, tendremos en cuenta los distintos métodos y puntos de partida
utilizados en teología para acercarse a la comprensión de quién es Jesús de Nazaret.
No hay una “Suiza neutral” de la mente en el mundo de la investigación sobre Jesús. El
rechazo de una posición de fe tradicional no significa neutralidad, sino simplemente una visión
filosófica diferente que es a su vez una “posición de fe” en el amplio sentido de la expresión16.
Encontraremos diversos tipos de cristología. En nuestro modo de tratar este curso,
tendremos en cuenta principalmente la Cristología “desde abajo” o “ascendente”, que se desarrolla
a partir de la profundización de la historia humana de Cristo, especialmente como viene presentada
por los evangelios sinópticos (Mt, Mc y Lc). No olvidaremos las otras cristologías: la cristología
“desde arriba” o “descendente”, que desarrolla el tema del Verbo o Hijo de Dios, preexistente, que
desciende a nuestro mundo (Jn 1, 14).
Ambas cristologías, ascendente y descendente, no tienen su origen en tiempos recientes. Han
coexistido y se han complementado a lo largo de la historia del cristianismo. La ascendente, o
“desde abajo” tuvo su origen en los principios constitutivos de la teología antioquena (Comunidad
de Antioquía), que desarrolla una cristología que podía ser similar a la llamada Cristología del
Logos–Anthropos (Palabra–hombre)17. La cristología descendente, o “desde arriba”, por su parte, se
desarrolló en el seno de la teología alejandrina (Comunidad de Alejandría), y se asoció a la llamada
Cristología del Logos–sarx (Palabra–carne)18.
(muerto en el 444), centrada sobre el Logos que, preexistiendo desde toda la eternidad, desciende al mundo.
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Junto a estas cristologías clásicas, podemos hace referencia a una Cristología “funcional”, que
se concentra sobre la actividad salvífica de Cristo y en esto coincide mucho con la Soteriología. Sin
embargo, implica una cristología ontológica que considere quién es Cristo en sí mismo, y no sólo
qué significa para nosotros.
La escuela alejandrina consiguió generalmente conservar la divinidad genuina y la verdadera unidad de Cristo
como único sujeto agente. Para algunos alejandrinos, el punto más serio estaba en mostrar su humanidad real
y afrontar la cuestión: ¿Cómo ha podido la Palabra eterna de Dios asumir un modo de actuar genuino y
plenamente humano? Con respecto a la cristología del Logos–sarx en su relación con la cristología del Logos–
anthropos, Alois Grillmeier (1910-1998) ha puesto en evidencia que no es posible identificarlas
respectivamente con la cristología alejandrina y antioquena, en cuanto que hay casos discordantes de no
pequeña importancia.
19 Cf. A. AMATO, Jesús el Señor, BAC 584, Madrid 1998, 18–36. J. J. TAMAYO–ACOSTA, Hacia la comunidad. 4.
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extraordinarios y únicos de los que fue protagonista: nacimiento, predicación, obras, actitudes,
pasión, muerte, resurrección. Estos acontecimientos, en su conjunto, son los que tiene valor
auténticamente soteriológicos, y no sólo la llamada doctrinal de Cristo21.
21 También en esta línea histórica, cf. B. FORTE, Jesús de Nazaret. Ensayo de una cristología como historia,
1. Se parte del hombre entendido “como el ente dotado de necesidad trascendental, el cual en cada acción
categorial del conocimiento y de la libertad está más allá de sí mismo y del objeto categorial [...] en dirección
al misterio inabarcable, que como tal sustenta el acto y el objeto y es llamado Dios”. 2. Este hombre es
entendido como aquel que no sólo tiene el valor de esperar (y hace posible en la acción más audaz esta
esperanza) que ese misterio sustente y penetre la existencia como el portador apetecido asintóticamente de un
movimiento infinito, el cual permanece siempre en lo infinito, sino también de creer que tal misterio se da a sí
mismo como cumplimiento de la pretensión suprema de la existencia en orden a la posesión del sentido
absoluto. 3. En correspondencia con la unidad entre trascendentalidad e historicidad en la existencia humana,
tal autocomunicación de Dios y la esperanza de la misma están medidas históricamente con necesidad,
“aparece” en la historia, llega enteramente al hombre en su conciencia categorial y con ello a sí mismas sólo
en la realización espacio–temporal de la existencia humana. 4. El hombre, por tanto, busca en la historia
aquella autodonación de Dios que abandona su ambivalencia para la humanidad como tal, que se hace
definitiva e irreversible, que es el fin, que es “escatológica”. 5. La categorialidad de la irreversible
autodonación de Dios al mundo [...] sólo puede ser un hombre, que, por una parte, en la muerte abandona
todo su futuro intramundano, y, por otra, en esta aceptación de la muerte, se muestra como aceptado
definitivamente por Dios [...] Un hombre así, con este destino, es lo que se significa mediante la expresión
“salvador absoluto”.
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original cuando se hace en un contexto. Y así, además de la cristología “europea”, tenemos también
una cristología “asiática”, “africana”, “latinoamericana”, “norteamericana”.
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