Italo Francisco Gastaldi

INIJENTARIO

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ST~

ELHOMBRE

un misterio

APROXIMACIONES FILos6FICO~TEOL6GICAS

BIBLIOTECA COLEGIO "SAN JOSE" II Df MAYO 1034 - .. 230M . GORR1ENTU ~

6ta. Edici6n

e.d.b.

1999

Ediciones Don Bosco

PRESENT A CION

"La nuestra es, sin duda, la epoca en que mas se ha escrito y hablado sobre el hombre, la epoca de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, parad6jicamente, es tambien la epoca de las mas hondas angustias del hombre respecto de su identidad y de su destino, la epoca del rebajamiento del hombre a niveles insospechados, epoca de valores humanos conculcados como jamas 10 fueron antes". Por eso "la primera verdad que debemos al hombre es, ante todo, la verdad sobre el mismo".

Estas palabras, pronunciadas por Juan Pablo II al inaugurar la Conferencia de Puebla (28-1-79), me animan a presentar esta nueva S1NTES1S DE ANTROPOLOG1A, fruto de estudios, de reflexion y de docencia.

Es verdad que ace rca deL hombre abundan hoy Los conocimientos tecnicos y analiticos y hay infinitas especializaciones que lo examinan, pero tambien es cierto que existe una creciente incertidumbre con respecto al ser profundo y ultimo del hombre. Muchos contempordneos -decfa G. MarceL- no saben ya "quienes son" y "para que existen". Seducidos por los en cantos de la cibernetica y de la teoria de la informacion, amenazan reducir al hombre a Las dimensiones de un "robot" electronico. En medio de esta cultura casi unilateralmente centrada en los valores de utilidad y de eficiencia inmediata, queda desierto el campo para las preguntas fundamentales del hombre y de La humanidad sobre el sentido de todo.

Por eso pienso que el mayor servicio que podemos prestar a nuestros contempordneos es el de ser "profetas del sentido" como decia P. Ricoeur: ayudarles a descubrir el sentido de las cosas, el sentido de fa accion y del dolor, el sentido de La vida y de La muerte.

Si el hombre actual descubre el sentido de su existencia, sabra tambien situar La gigantesca expansion de fa cultura cientifico-tecnica, de modo que contribuya a su autentica realizacion, y no correrd La suerte del aprendi: de brujo, dominado por sus propias invenciones.

La respuesta que iremos elaborando a La pregunta "i Que es el hombre?", iatenta ademds ser el discurso que acompaiie fa praxis liberadora del hombre latinoamericano, toda vez que "la verdad compLeta sobre el ser humano eonstituye ... La base de La verdadera liberacion. A la lu: de esta verdad, no es el hombre un ser sometido a Los procesos economico-politicos, sino que esos

procesos estdn ordenados al hombre y sometidos a el" 1.

EL tema de esta sintesis. estd claramente indica do en el subtitulo:

'Aproximaciones filosofico-teologicas al misterio del hombre". No podIa faltar en La portada La palabra misterio. La persona humana es un misterio indefinible. Se pueden intentar definiciones al tratarse de cosas; pero tratdndose de esa realidad "personal" que es el hombre, no es posible encontrar una formula que lo defina, que 10 delimite adecuadamente.

La ciencias empiricas y humanas van descubriendo en el cada dia nuevos aspectos; pero, no obstante sus progresos, el hombre sigue siendo "ese gran desconocido" de que habLaba ALexis Carrel.

He querido acercarme a el con fa fenomenologia, La reflexion y La revelacion, aunque sepa de entrada que no podre abarcarLo ni mucho menos;

JUAN PABLO II, en Puebla, en. rev. "Eclesia", nQ 1924, n. 19.'

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se muy bien por la fe que el hombre es un misterio referido al Misterio sin orillas del Dios tripersonal.

He tratado de vincular el enfoque filosofico Con el teologico, para que el lector pudiera descubrir mas [dcilmente en que medida la nueva "imagen del hombre" ha influido enla reflexion teologica actual.

En un ensayo de sintesis que solo pretende dar una vision de conjunto, he tenido que realizar una seleccion de temas marginando una cantidad de contenidos a veces importantes. Al que quiera completar, lo remito a la Bibliografia.

Frente a cuestiones discutidas naturalmente me vi obligado a optar, sin dar demasiadas explicaciones; pero siempre 10 hice tratando de ser fie I al Magisterio en 10 dogmdtico y, en Lo opinable, de seguir la linea compartida por La mayo ria de los teologos en este momenta de La reflexion. Por otra parte ciertas ideas simple mente Las prapongo sin animo de imponerlas a nadie.

AL esbozar algunos rasgos esenciaLes del rostra del hombre, tal como la PaLabra de Dios nos 10 presenta, me he esforzado por entregar Las verdades reveladas, en una antropologia existencial, personalista, dialo gal; y, apartdndome un poco de un metoda teologico riguroso, he tratado, por motivos pastorales, de elaborar las verdades de la fe en forma tal que despertaran en los creyentes todo el interes que encierran en si mismas.

Aunque no pude eludir algunos terminos cientificos indispensables, he procurado evitar los tecnicismos que pudieran entorpecer la lectura de los no habituados allenguaje filosofico y teologico.

Creo ubicarme asi en la "longitud de onda'' del Vaticano II que hace catorce aiios invito a los fieles a vivir "en una muy estrecha union con los demas hombres de su tiempo", a esforzarse "en penetrar su manera de pensar y de sentir, cuya expresion es la cultura" y compaginar "los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los mas recientes descubrimientos con las costumbres y enseiianzas cristianas ... , a fin de facilitar a los hombres cultos en los diversos ramos del saber un mejor conocimiento de la fe'".

En los tiempos modernos ha cambiado enormemente la "autocomprension" del hombre: tenemos una manera particular de entendernos a nosotros mismos, muy distinta de la que tenian nuestros antepasados. A veces no se tiene suficientemente en cuenta a la hora de comunicar el mensaje cristiano.

Pienso que la crisis que observamos en tantos sectores de la vida cristiana muchas veces halla su explicacion en una teologia inadecuada, que no acierta a formular el ideal cristiano de una manera fiel a sus valores fundamentales y, al mismo tiempo, en armonia con las circunstancias historicas, sociologicas y culturales cambiantes en que ese ideal ha de ser llevado a la prdctica.

Por eso pido a Dios que este ensayo pueda prestar un servicio a tantos contempordneos inquietos, interesados por ahondar en la problemdtica antropologica y, sobre todo, a muchos profesores de religion y catequesis que se preguntan can angustia como abordar ciertos temas fronterizos en los ambientes secundarios y universitarios, y como responder a las dificultades que afloran en el pensamiento y en los labios de los jovenes.

Agradezco de antemano a quienes desde el terreno de la cdtedra, de la investigacion 0 de la vida, tengan la bondad de hacerme llegar sus observaciones y criticas.

1 Constrtucion "Gaudium et spes". 62 (GS-62)

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PROLOGO A LA TERCERA EDICION

La acogida favorable que han logrado las dos ediciones anteriores me han estimulado a elaborar una tercera edicion que pretende - como las anteriores - arrojar un poco de lu; sobre "el misterio del hombre", de "ese ser limitado pero con afdn de ilimitacion, y envilecido pero con tesoros de bondad" que "sigue siendo un desconoeido para sf mismo y un mal dueiio de sf mismo'".

La pregunta ";,QUE ES EL HOMBRE?" no es una pregunta entre otras, es mas bien la pregunta que las resume todas, como ya lo habia intuido Kant' . Pero tambien sigue siendo verdad lo que en 1928 afirmaba otro filosofo aleman, Max Scheler: "En ninguna epoca de la historia ha resultado el hombre tan problemdticopara sf mismo como en la actualidad'"

Los progresos de la ciencia le han permitido construir un mundo a la medida de su propia desorientacion, un mundo que marcha a la deriva, que junto a los grandes progresos tecnicos ha puesto en jaque la existencia misma de la humanidad.

Las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas, 10 sabemos, nos dan del hombre una imagen desdibujada; por exigencias de metoda nos entregan a un hombre fraccionado. Tenemos que oir la voz de las ciencias, es eierto, no podemos prescindir de ellas; pero si deseamos esbozar una imagen unitaria del hombre, trazar sus rasgos fundamentales, hemos de seguir el camino de la filosofia. La filosofia debe capacitar al hombre actual para que sepa analizar y criticar las informaciones que le llegan desde los cuatro puntos cardinales, y hacer que logre una vision integradora del complejo panorama que Ie presentan las otras disciplinas. La teologia, a su vez, le dard el sentido ultimo de su que/weer existencial.

Por supuesto que el hombre seguird siendo un misterio, como es un misterio el universo, como es un misterio la muerte, como es un misterio el amor. El hombre es in-definible, porque carece de fronteras.

Eso no imp ide que nos aproximemos a el, llevados de la mana por la razon y la fe, y elaboremos una ANTROPOLOG1A FILOSOFICO-TEOLOGICA de cardcter sintetico y abierto, que sirva a los alurnnos y allector cristiano como punto de partida para investigaciones mas detalladas y profundas.

Para evitar que nuestro conocimiento se asemeje a los fosiles que va descubriendo la paleontologia, ofrezco a los lectores una tercera edicion casi totalmente renovada. Al fin de cada capitulo he incorporado textos complementarios y pistas de reflexion para estimular el trabajo individual y grupal de los estudiantes. Son breves fragmentos de Autores que pretenden favorecer un primer contacto con otra forma de expresar 0 encarar la solucion

de los problemas ya tratados. Al profesor encargamos ubicar esos "comprimidos" en el amplio contexto del cual han sido seleccionados, e invitor a una lectura completa de las obras accesiblesmas representativas.

Ojala este esfuerio sirva de instrumento para que se vuelva realidad el "conocete a ti mismo", que es la consigna del pensador desde que Socrates se hizo peregrino de la verdad.

Italo Francisco Gastaldi, S.D.B.

Apartado 17-12-536 QUITO-ECUADOR

1 GONZALEZ FAUS J.I., "Proyecto de hermano", Santander, 1987, p. 7.

2 KANT E., "Logik", 24 A Y 25 A.

3 MAX SCHELER, "EI puesto del hombre en el cosmos", Buenos Aires, 1978, p.24.

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INTRODUCCION

EL PROBLEMA DEL HOMBRE HOY

INTRODUCCION

EL PROBLEMA DEL HOMBRE, HOY

® SUMARIO

1.- LA IMAGEN DEL HOMBRE EN UN MUNDO EN TRANSFORMACION

I. Profundo cambio sociocultural

2. la Modernidad

2.1. La revoluci6n cientifico-tecnica 2.2. La revoluci6n industrial

2.3. La revoluci6n cultural

2.4. La revolucion democratica

2.5. La fe en el progreso indefinido 2.6. El proceso de secularizaci6n 2.7. La marcha hacia el secularismo 2.8. Individualismo etico y religioso 2.9. Algunos aspectos positivos

3. La Posmodernidad (Pm)

3.1. Origen de este movimiento

Rasgos principales de la Posmodernidad 3.2. Crisis de la fe en el progreso

3.3. Crisis de la raz6n

3.4. Rechazo de las cosmovisiones y utopias 3.5. Disoluci6n del sentido de la historia 3.6. Negaci6n del mismo sujeto

3.7. Aguda crisis de la etica

3.8. Nuevo estilo de vida

3.9. l,Se ha vuelto a 10 "sagrado"?

3.10. l,Es un fen6meno universal 0 sectorial? 3.11. La Pm, l,ha entrado en America Latina? 3.12. Sfntesis: rasgos y valores de la Pm

4. La "New Age", utopia de la Posmodernidad 4.1. Origen e ideologia de la "Nueva Era" 4.2. Balance sintetico del movimiento

II.- ORIGEN DEL PROBLEMA DEL HOMBRE

1. Rakes principales del problema

a. Asombro

b. Inseguridad

c. Frustraci6n

d. Sentido de la vida

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2. EI "giro antropocentrico" agudiz6 el problema

III.- UBICACION DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA EN EL

CONJUNTO DE LAS CIENCIAS

1. Ciencia y Filosoffa

2. Antropologfa Filos6fica

2.1. Diversas Antropologfas 2.2. La Antropologfa Filos6fica 2.3. Objeto y metodo

IV.- ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

1. EI metodo de la Antropologia Teol6gica

2. En que sentido se puede hablar de Antropologfa Teol6gica

3. Contenido global de la Antropologfa Teol6gica

4. El Proyecto de Dios sobre el hombre y el mundo

5. Visiones inadecuadas del hombre en America Latina

* TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

® MARCO REFERENCIAL

I LA NUEVA IMAGEN DEL HOMBRE EN UN MUNDO EN TRANSFORMACION

La Antropologfa Filos6fica es una reflexi6n sistematica sobre la esencia y la existencia del hombre concreto, y pretende presentar algunos rasgos fundamentales de la autoeomprensi6n actual del hombre, a partir de datos que Ie ofrecen el conocimiento espontaneo y las Ciencias Particulares, especialmente las Ciencias Humanas.

La Teologfa del Hombre que incorporaremos a nuestro breve estudio trata, por su parte, de establecer una sinton fa entre el Mensaje de Salvaei6n y la mentalidad, el lenguaje, la visi6n del hombre y del mundo que configuran cada momento hist6rico.

De ahf la necesidad de presentar un panorama inicial de la nueva imagen del hombre. Esta tarea se ha vuelto hoy mas urgente que nunea, debido a los cambios profundos que se han producido en los iiltimos siglos en todos los campos de la cultura hurnana. Sefialaremos algunos de estos cambios.

1. PROFUNDO CAMBIO SOCIOCULTURAL

Para comenzar admitamos sin mas que estamos sumergidos en un proceso de cambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un mundo y al amanecer de un mundo nuevo. Pasamos de una civilizacion "pretecnol6gica" y preferentemente rural, a una civilizaci6n tecnol6gica y preferentemente urbana, en la que los descubrimientos cientfficos y los avances industriales han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la "era nuclear", la "era de la electronica'', la "era de la genetica", la "era espacial" ... Las personas concretas estan bajo el influjo de un nuevo "modelo cultural".

Se trata de un cambio acelerado. La UNESCO hacia notar que en este siglo XX se han realizado mas inventos que en los 19 siglos anteriores, y en la dec ada del 80 mas avances tecnicos que en las siete decadas anteriores.

Las "generaciones sociologicas" (las "olas", como se las llama) se suceden cada cinco afios, y los padres, que estan mas cerca del arpa que de la guitarra, se convierten facilmente en abuelos de sus propios hijos. El dialogo con ellos facilmente se convierte en conflicto.

Este cambio, gracias a los medios de comunicaci6n social, tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 dfas para conocer en Europa el asesinato de Lincoln, presidente de los Estados Unidos. Cien afios despues - el 22 de noviembre de 1963 - sobraron 12 minutos para que se difundiera el asesinato de John F._Kennedy. Todo 10 perturba todo en el planeta.

"La era de las naciones ha pasado - decfa Teilhard de Chardin-: marchamos hacia la edificaci6n del espiritu unanime de la Tierra".

El que ha sucedido es un cambio profundo, radical. No se trata de detalles, de aspectos adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales y ha llevado a estructurar una nueva escaJa de valores, nuevos criterios desde los cuales se juzga hoy la realidad.

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Tampoco es un cambio arrnoruco, regular, hornogeneo ... Es un cambio convulsivo, toda vez que coexisten en nuestra epoca realidades contrastantes: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos y pueblos analfabetos, regfmenes dernocraticos y gobiernos dictatoriales, islotes de paz y guerras absurdas ... Estamos en un mundo en que se conquistan espacios interplanetarios, pero no se resuelven los problemas de nuestro planeta.

Cifiendonos mas bien el mundo occidental al cual pertenecemos, podemos afirmar que 10 que define hoy gran parte de la cultura vigente es el fen6meno de la POSMODERNIDAD.

Por eso orientaremos nuestra reflexi6n hacia esa realidad que, aunque nacida en el Primer Mundo, ya comienza por ser en nuestras grandes ciudades 10 que Puebla apellido "cultura adveniente", No esta dernas adelantarnos para no seguir mordiendo el polvo de la historia, para no llegar siempre cuando el tren ha partido ya.

El movimiento posmoderno ha ganado la calle y, entre otros efectos ha dado origen a una religiosidad distorsionada cuya expresi6n mas difundida es el fen6meno de la "NEW AGE", la·"NUEVA ERA", 0 "Era de Acuario", de la cual nos ocuparemos aunque sea brevemente.

2.- LA MODERN/DAD

Si queremos entender la cultura actual, Posmoderna, es preciso recordar cuales son las caracteristicas principales de la Modernidad, cuales son las revoluciones que acontecieron antes. en el mundo.

J eanniere sefiala cuatro revoluciones modernas, que no se dieron simultaneamente: la revoluci6n cientffica, la polftica, la cultural y la tecnica/.

2.1.- La revoluclon cientifico-tecnica es quizas la que mas ha cambiado la autoimagen del hombre.

EI hombre primitivo no conocfa las leyes de la naturaleza. Dependia de ella y de sus ciclos. Pensaba que fuerzas superiores manejaban directamente los fen6menos cosmicos (saeralizaci6n) y era fatalista. Pero en el Tardo Medioevo las cosas comenzaron a cambiar: el primer paso hacia la Modernidad 0, si se quiere, hacia el Modernismo, 10 dio el franciscano Ingles Guillermo de Ockam( + 1350), de temperamento pragrnatico y positivista, que fue creando una desconfianza profunda hacia las verdades filosoficas y oriente el conocimiento hacia 10 practice y 10 cientffico.

El Renacimiento (s.XV-XVI) fue un tiempo de gran efervescencia cultural: hizo volver los' ojos al clasicismo grecolatino, introdujo en el mundo de las Bellas Artes, y cre6 esa atmosfera "humanista" que valorize 10 humane hasta hacer del hombre el centro y el micleo del cosmos.

La revoluci6n cientifica fue provocada sobre todo por Galileo Galilei (+ 1642), quien encontro la clave para interpretar correctamente el cosmos material y dominarlo: desmitologizo los astros que dejaron de ser entes misteriosos que influian en los destinos de los hombres, des vinculo la ffsica de la filosoffa y puso a su servicio las matematicas, convirtiendola en ciencia aut6noma y precisa.

1 JEANNIERE A.., "Qu'est-ce la modernlte?", rev. Etudes, 1990, nQ 373. pp.499 ss.

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La VISIOn del hombre pnrmtivo era mitica: recurrfa a explicaciones imaginativas y simbolico-religiosas de la realidad. Por ejemplo, explicaba el origen del mundo mediante la lucha de diversos dioses, el origen del hombre como la accion de un alfarero que amasa la arc ill a con la sangre de un Dios, las enfermedades y todo tipo de desgracias mediante la ira de la divinidad, etc.

A 10 mas, su conocimiento de la realidad era empirico, fruto de una simple experiencia, desconocedor de las leyes que rigen los fen6menos (EI uso de sangrias, hierbas, etc., dependia de ese conocimiento vulgar).

Pero esta vision, que comenzo a resquebrajarse en el pueblo griego (s. VII a.C.) entro en una crisis definitiva con la aparicion de las ciencias en el Renacimiento. La del hombre actual es una vision prevalentemente racional, pot'que trata de descubrir la relacion de causa-efecto entre los fenomenos, para dominarlos a voluntad.

Los mitos (explicaciones primitivas) fuerondesplazados por la ciencia (saber racional); y los ritos (que pretend fan dominar la naturaleza, manipulando las fuerzas superiores) cedieron el paso ala tecnica (que es poder efectivo sobre la naturaleza).

Superando esquemas infantiles se ha llegado ala "mayorfa de edad" y se ha abierto el camino del progreso.

EI artesano de ayer se convirtio en ingeniero y nacio la sociedad tecnocrdtica. En esa sociedad, la razon filosofica -que buscaba el fundamento ultimo de Ia realidad- paso a ser razon cientifica, razon instrumental, como la denomino Horkheimer/ destinada a descubrir las leyes de la naturaleza para manipularla, para dominarla.

EI progreso cientffico-tecnico nos ha llevado a crear aparatos cada vez mas complejos y sofisticados, hasta llegar a esos "sistemas de pensamiento inerte" que son los orden adores.

La informatizaci6n de la sociedad esta llevando inconscientemente a la convicci6n de que "todo aquello que no puede expresarse en lenguaje de maquinas, deja de existir en la realidad'F,

2.2.- Como un corolario de la revolucion cientffico-tecnica, se puso en marcha la revolucion industrial, cuyo objetivo es producir, producir siernpre mas, sustituyendo al hombre por la maquina.

En ese c1ima fue surgiendo en occidente la economfa capitalista de mercado

y el espfritu burgues, para el cual

- ellucro es el motor esencial del progreso,

- la libre concurrencia es la suprema ley de la economia,

- y Ia propiedad privada un derecho absoluto.

Los cultores de las ciencias positivas se entusiasmaron con 10 cuantitativo, lo mensurable, 10 que se expresa en lenguaje matematico; se olvidaron de que 10 que no se mide importa mas que 10 que se mide.

De este.modo, el hombre moderno, de mentalidad pragrnatica y utilitaria, se volco a la eficacia, a "10 que rinde" y en muchos casos se convirtio en vfctima

1 HORKHEIMER M., "Crftica de la raz6n instrumental". Sur, Buenos Aires.

2 LARRAIN R., "De cornola posmodernidad impacta a la ciencia (y a la religion)", en Estudios Scciales, 8tgo. de Chile, 1991, nQ 68, p.31

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de sus propias invenciones. Se fue despreocupando de las razonesy finalidades ultimas, para centrarse en 10 puramente funcional.

Hoy ya no se pregunta el "por que, sino el "como" de las cosas y de los fen6menos. Los supertecnicos de hoy no discuten ya de filosoffa, de arte, de poesfa ... Se la pasan discutiendo sobre sistemas informaticos, "Saber, para prever, para dorninar' era ellema de Augusto Comte.

Explfcito 0 no, es ellema de la Modernidad.

2.3.- Estas revoluciones fueron promovidas en gran escala por la revoluci6n cultural que nos viene de la Ilustracion, definida por Kant como el estado adulto de la humanidad (razon y Iibertad).

Kant, que sigue en esto a Descartes, afirmaba que es cuestion de atreverse a sacudir el yugo de la autoridad y la tradicion: "Sapere aude!" [Ten el valor de servirte de tu propia razon! He aquf el lema de la Ilustracion'". El Siglo de las Luces y la Revolucion Francesa confirmaran el valor de la razon, de la 'diosa razon', como medio para salir de la minoria de edad'".

Victor Hugo, en "La leyenda de los siglos", anunciara la llegada del siglo XX con un lenguajeque recuerda el de los Profetas cuando hablaban de los tiempos mesianicos: "Prorneteo, encadenado en el Caucaso, lanza un grito de asombro al ver a Franklin robar el rayo al cielo. El hombre puede decir sin mentira: Reconquisto el Eden y tennino la Torre de Babel. Nada existe sin mf. La naturaleza no hace mas que bosquejar y yo tennino la obra. [Tierra: yo soy tu Rey!"3.

2.4.- En el terreno politico se dio el fenorneno de la revoluci6n democratica, fruto del ansia de libertad, de la voluntad emancipadora, de la afirmacion creciente de los derechos humanos. A la tradicional estructura jerarquica sucedio una concepcion funcional de la sociedad, que desemboco en la democracia representativa como forma de gobiemo.

El grito de "Libertad, Igualdad, Fraternidad" de la Revolucion francesa -bien entendidc-- expresa tres valores evangelicos.

Desde el punto de vista social hay que afiadir el progreso de la socializaci6n que, favorecido por los "mass media", tiende a transfonnar el planeta en una unica comunidad humana.

2.5.- EI dominio progresivo del mundo a que aludimos, fue gestando una utopia: la fe en el progreso indefinido.

La capacidad intelectual humana Ie hizo sonar en un futuro como superacion continua del presente. La Ilustracion Ie llevo a pensar -observa Habermas- que esta superacion "no solo promo vera el control de las fuerzas naturales, sino tambien la cornprension del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos'".

Con la racionalidad cientffico-tecnica pensaron que se podrfa legislar sobre todas las esferas de la vida, se lograna un bienestar material indefinido e irian surgiendo sociedades siempre mas humanas. La

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1 KANT E., "l.Que es la lIustraci6n? Filosoffa de la Historia', F.e.E., Mexico, 1981, p.25.

2 GERVILLA E., "Postmodernidad y Educaci6n", Dykinson, Madrid, 1993, p.30.

3 HUGO V., "La leyenda de los siglos", Sopena, Barcelona s.f., p.345.

4 FOSTER H., "La postmodernidad", Kairos, Barcelona, 1911 5, p.2B.

humanidad llegana a su plenitud en un cielo hecho de tierra, en un parafso inmanente.

2.6.- EI descubrimiento de las leyes de la naturaleza fue una de las causas del fenomeno de la secularizacirin, de honda repercusion en el campo religioso. La secularizacion consisteen reconocer la "justa autonomia de las realidades terrenas", que tienen sus leyes propias, su valor propio, independientemente de la religion'.

Sectores enteros de la realidad dejaron de depender de criterios religiosos y comenzaron a responder a criterios establecidos por la razon. Muchas tareas antes ejercidas por la Iglesia, pasaron a fa sociedad civil (escuelas, hospitales, etc.). No por eso fueron autornaticamente antirreligiosos: la fe de las personas puede permanecer viva y operante en un mundo que se ha hecho secular.

La secularizaci6n hizo que retrocediera la religi6n como"lnstituci6n de poder", pero no la elimin6 como vivencia personal. Sin embargo esa vivencia, desconectada de 10 institucional, se arroj6 con avidez sobre las corrientes esotericas, la magia, la astrologia, las tecnicas de meditaci6n y perfeccionamiento sfquico, etc., y cay6 en manos de gunies y maestros

form ados en las mas extrafias teosoftas orientales. ..

2.7.- La desacralizacion ayudo a purificar la imagen de un Dios que maneja los fenomenos como titeres, e invito al hombre a ser mas responsable. Pero al extremarse esta actitud se deslizo bacia el secularismo, que es la version ate a de la secularizacion, pues corta toda relacion con Dios y deja el mundo sumergido en la inmanencia.

El secularismo es herencia de una Modernidad mal dirigida. Mas que un "ateismo militante" se trata de una indiferencia agnostica. Muchos hombres actuales interpretan su vida y su persona como realidad iinica y autosuficiente, desentendiendose de su fundamento.

"La creencia religiosa ha dejado de ser fundamento cultural: ya no ejerce la funci6n de unificacion cultural, ni de cohesi6n social". Esa religiosidad no compromete: uno "puede ser creyente y no practicante, divorciado y recibir los sacramentos, ateo y casarse por la Iglesia, 0 creyente y vivir un relativismo moral". "La religiosidad posmoderna es asf una religiosidad antropocentrica, sociol6gica 0 ambiental..., blanda, 'a la carta' ... extremadamente c6moda". Una religiosidad esceptica ante el herofsrno y lejana de cualquier entrega; una religiosidad emocional y antiintelectualista, que se agota en "[aleluya y gloria a Dios!", "Una religiosidad alejadade la Iglesia-Instituci6n ... carente de confianza en sus lfderes"; divorciada de la cultura. 2

2.8.- En el campo etico el individualismo fue alejando a mucha gente, especialmente a los jovenes, de las problematicas sociales: "l,Para que hablar de 'Iiberacion' y comprometerse politicamente en 'comunidades de base' si 10 unico que resulta es mendigar ante el Banco Mundial y el F.M.!.? Que cada cual se preocupe de sf mismo, de su propio bienestar" ...

La actitud "quemimportista" del individualismo fue creando el espiritu burgues. Al burgues le interesa ganar dinero, porque "el hombre vale por 10

CONCILIO VATICANO II, Constituci6n sobre la Iglesia en el mundo actual,"Gaudium et spes", nQ 36.

2 GERVILLA E., o.c., pp. 102-110

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que tiene, mas que por 10 que es". El burgues no pierde un minuto de tiempo, porque "time is money", como decfa Franklin. Hay que pensar con el reloj en la mano y tomar el desayuno con los ojos fijos en la cotizacion de la Bolsa. Al mismo tiempo, para que la produccion no se detenga se impone convertir al hombre en una maquina de consumir.

EI individualismo afecto tambien la vida religiosa del hombre moderno, hizo de la religion algo privado (jsalva tu alma!), eclipse el compromiso social a que debiera llevar la fe y separo la economfa de las normas morales ("los negocios son los negocios"). A 10 mas, "Ia religion trivializada e inocua" del burgues fue instrumentada para mantener el orden publico 0 el prestigio personal.

El mundo, "obra de Dios" en la Edad Media, se eonvirti6 en"naturaleza" (la "physis" de los griegos), simple objeto de explotaei6n. Ese mundo, para el burgues modernizado "deja de ser un orden predeterminado de antemano, al eual debemos someternos y se eonvierte en objeto de la voluntad human a" 1.

En adelante eorresponde al hombre "producir el orden", un orden aut6nomo euyo unico respaldo es la polftiea.

Un antropoeentrismo exagerado eonvirti6 al hombre en la iinica medida y fundamento de todos los val ores, sin dependeneia alguna de Dios.

2.9.- Hemos sefialado algunos aspectos negativos de la Modernidad, pero -como advierte el Concilio Vaticano II- "estas lamentables conseeuencias no son efectos necesarios de la cultura moderna, ni deben hacernos caer en la tentacion de no reconocer sus valores positivos'".

"La modernizacion parece no solo necesaria sino tambien ineludible para el Tercer Mundo. Pero todo se juega en su "como" -dice Scannone-. Y recuerda enseguida que hay actitudes modernizadoras alienantes, que arras an con el pasado, con las tradiciones culturales".

La solucion es una "sintesis vital" entre la cultura tradicional y la modernidad adveniente. En esa direccion caminan las Comunidades Eclesiales de Base, cuyos valores informan tambien el ambito socioeconornico.

3.- LA POSMODERNIDAD (Pm)

to. La Pm es una etapa historica no facil de ubicar, dotada de caracterfsticas no faciles de descubrir. Sus rafces culturales son deudoras de la revolucion juvenil que estallo en el mayo frances del 68 y que introdujo un cambio en la escala de valores.

1-' En el ambito industrial se suele sefialar el afio 1973, en que comienza un periodo de cambios rapidos y de incertidumbre, que pusieron en crisis la fe en el progreso.

Con la elevacion de los precios del petroleo se le acabo a Occidente la energfa barata. La tecnologia se oriento hacia la micro-electronica y sus aplicaciones. Se acelero el ritmo de los inventos para adelantarse al adversario;

1 LECHNER N., "Un desencanto lIamado posmodernismo", en VV.AA., "Debates sobre Modernidad y Posmodernidad", Nariz del Diablo, Quito, 1991, p.34.

2 CONCILIO VATICANO II, Constitucion "Gaudium et spes", nQ 57:

3 SCANNONE J.C., "EI debate sobre la Modernidad en el mundo noratlantico y en el Tercer Mundo", en rev. Concilium, diciembre 1992, p.123.

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fa robotizacion de las industrias elimino al obrero y 10 sustituyo por el tecnico, EI mercado mundial se con centro en grandes bloques econornicos, entre los cuales comenzo la guerra comercial.

America Latina quedo excluida del progresc economico; los "petrodolares" que llovieron en esa epoca, mal administrados generaron la deuda externa. El Estado, engafiado por el capitalismo neoliberal, se fue debilitando e incapacitando para proteger a los debiles: esto arnplio aiin mas la brecha entre ricos y pobres.

Una economfa informal mal organizada, apenas si logra saciar el

hambre de los sectores pobres y salvar la microeconomfa familiar.

..4- Por su parte la comunicacion, la pubJicidad, que paso a primer plano (jla TV!) seencargo de comercializarlo todo (music a, deportes, etc.) y de convertir las ciudades en maravillosas vitrinas que, al presentar un mundo imaginario avivan el deseo y provocan al placer y al consumismo al mundo de los espectadores pobres que, no pudiendo adquirir ofertas tan sabrosas, se sienten arrastrados por una incontenible ola de violencia que las pantallas se encargan de exhibir al rojo vivo.

Esta que para algunos es la Tercera Revolucion Industrial, fue tambien denominada la Era Postindustrial y es un aspecto de l~ Posmodernidad.

EI titulo de este movimiento -"Posmodernidad"_':_ puede ser ambiguo: no es solo una sensibilidad que viene despues de la modernidad, sino que se presenta como laconstatacion del fracaso de la modernidad, fracaso que provoco una reaccion existencial, un ajuste de cuentas con el proyecto moderno. Debemos a Lyotard la puesta en marcha del debate sobre la Pm.

El Documento de la IV Conferencia Episcopal latinoamericana 1 resume asf los caracteres de la Pm: "La Pm es el resultado del fracaso de la pretension reduccionista de la razon moderna, que !leva al hombre a cuestionar tanto algunos logros de la modernidad como la confianza en el progreso indefinido, aunque reconozca, como 10 hace tambien Ia Iglesia-', sus valores".

Corriendo el riesgo de simplificar, trataremos de arrojar un poco de claridad sobre un fenorneno social que es muy complejo y confuso. S610 aSI podremos ver como encarar la educacion y la evangelizacion en el umbral del nuevo milenio.

En general la Pm se constituye sobre la base de poner en duda todas las certezas y logros de la Modernidad, por los fracasos que han puesto en crisis ese movimiento, arrastrando a buena parte de la humanidad al desencanto y al irracionalismo.

Veamos cuales son los r~sgos principales del fenomeno posmoderno.

3.1.- Con la Pm entre .~n crisis la fe en eI progreso.

En el ferferio jiolftico se llego al desencarito frente a los ideales no realizados. Como en el cuento de la lechera, a la Modernidad se Ie rompio el cantaro. Tanto el desarrollismo como la ortodoxia de izquierda han fracasado. La polftica, ayuna de una clara ideologfa, paso a ser mas que nunca "el arte de 10 posible".

1 DOCUMENTO DESANTO DOMINGO, 1992, nQ 252.

2 CONCILIO VATICANO 11,1965, Constit. "Gaudium et spes", nQ 57.

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Adernas de las rafces filosoficas que sefialaremosdespues, la Pm nacio de las grandes desilusiones que el proyecto moderno produjo en los hombres-ae nuestrosiglo.Erexterriiinio nazi de Auschwitz, el escandalo de dos guerras mundiales entre hombresque se enorgulrecfan -de la "Ilustracion" yotros que q~_eliminar las_clas~!~~~les y que acabaron por convertir a sus pueblos en higubres campos ae-c-oncentracion, son desastres que no nos dejaran mentir.

"La Nausea" de Sartre, ese as co abominable y rnetaffsico por el sinsentido de la vida; la angustia, la "preocupacion" de Heidegger ante el problema de la muerte, vuelven una y otra vez en el tiempo que corre entre las dos guerras.

EI exterminio del hombre corrio parejo con la destruccion de la naturaleza.

El hombre prometeico, con su lema: "Realizar todas las cosas posibles", a medida que fue conociendo las leyes de la naturaleza cornenzo a explotarla en forma irracional y suicida, llevando el planeta al borde del colapso. "En la sociedad industrial clasica pasaban hambre los mas pobres. En la nueva sociedad tosen por Ia contaminacion hasta los mas ricos. Antes, todos los hombres eran iguales ante la ley y ante Dios; ahora 10 son ante el agujero de ozono'".

Los discursos ecologistas de hoy llegan tarde y resultan tan absurdos como discutir sobre un suicida que ya se tiro de la ventana. Razon, progreso y tecnica han cafdo en desgracia y ya nadie cree que van a arreglar el mundo.

3.2.- EI posmoderno ha perdido el fundamento.

Filos6f1Caillente la-Pm esdeudonlcklosvffiilism6-s que han puesto en crisis la razon hurnana, a la que se rendia culto exagerado.

Nietzsche y Heidegger ya habian cuestionado duramente el poder de la razon, el acceso al fund amen to de la realidad, las estructuras estables del ser; en una palabra, habfan minado el campo de la ontologfa.-

Al anunciar "la muerte de Dios", Nietzsche arrojo aI Superhombre al borde del nihilismo, arrasando con los valores supremos-,

El hombre actual desconffa de la raz6n y se gufa por el sentimiento. Piensa que Ia metaffsica y, en general, la filosoffa, no Bevan a ninguna parte. Al renegar de la raz6n, el pensamiento queda desfondado. Se acabaron las certezas. Nihilismo y agnosticismo radical. S610 podemos alcanzar una verdad relativa a un contexto parcial y localizado.

La razon no pasa de ser "instrumental": solo sirve para la tecnocracia, para la produccion y el consumo. En otras palabras, se fue afirmando el primado de la experiencia sobre el discurso racional. Y, en general, los momentos noracionales 0 pre-racionales pasaron a ser mas importantes que los racionales.

"; Los posmodernos rechazan la razon 0 dudan de ella, pero la usan en su crftica; niegan que sea posible la verdad ... , pero creen en la verdad de 10 que afirman.

Es cierto, sin embargo, que "no se han de ocultar las fuerzas irracionales que movilizan a los seres humanos": hay que "desenmascarar

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1 HOHN H-J., "Contingencia y osadia. La religi6nen la sociedad del riesgo", en Selecciones de Teologia, 1993, n~128, p.2S4.

2 Cf. VATTIMO G., "EI fin de la modernidad. Nihilismo y herrnensutlca en la cultura posmoderna", Gedisa, Barcelona, 1987, passim.

'\ las pasiones e impulsos de poder que la razon disfraza con un barniz de logica'".

3.3.- Los posmodernos no creen en las Cosmovisiones.

Lyotard rechaza 10 que denomina "grandes relatos" de la humanidad; para el son simples narraciones que se han impuesto a base de terror, como ensefia la historia. Nada de "cosmovisiones" -dicen los posmodernos-, rechacemos esas explicaciones totalizantes que pretenden dar una vision integrada y coherente de los diversos aspectos de la realidad; nada de respuestas tiltimas portadoras de sentido, nada de grandes proyectos, de ideologias: todas fracasaron. Quedemonos con el "pensamiento debil". S6lo existen "relatos" pequefios y fragmentarios-.

Se trata de un desencanto frente al proyecto global de la Modernidad.

Desconfianza ante il racionalismo cientifico (cientifism~: solo llevaa un pragmatismo-queaeja-insatisfecno al hombre total. Desconfianzafmte el raCionallsmo tecflO16gico qiieha creado mas problemas de los que ha resuelto: no acorto la brecha entre la riqueza del Norte y la pobreza del Sur. Desencanto ante el racionalismo socio-politico en el que se han desarrollado-las ideologfas:'€stas', de izquierda y de derecha, fracasaron y min no asoma una alternativa confiable-',

3.4.- En la Pm se ha disuelto el sentido de la historia.

Para el posmoderno la .pi~1oria . ~l1itar:iL:Q.Q.. existe; solo se dan "microhistorias", histQxifif parciales, tantas cuantos individuos, que se eritrecnizan sin" orden ni concierto. No existe un horizonte donde ubicar los acontecimientos para presentar algo coherente. Si recordaran todos los hechos s6lo verian el caos, el imperio del absurdo y del azar: no hallarfan un hila conductor.

Vattimo hace notar como los "mass media", al mostrarnos la pluralidad de culturas, han puesto en crisis el imperialismo cultural europeo, con todo su sistema de valores y con su vision eurocentrica de la historia/. Los mass-media nos saturan de acontecimientos presentes, no permiten que la noticia dure, ni que el destinatario reflexione sobre ella .. '

Entramos en un "nuevo modo de sentir y experimentar la vida, sin memoria, sin continuidad historica, sin futuro"5 Dirfamos que el posmoderno se goza en 10 effrnero, 10 fragmentario, 10 discontinuo y 10 / caotico.

3.5:- La Pm acaba por negar el sujeto.

El estructuralismo frances, esa moda cultural nacida en Francia, que tuvo su "boom" en la decada de los 60 y cornenzo muy pronto a declinar, ya habfa amenazado la existencia misma del sujeto, al afirmar que la cultura, en . particular las estructuras sociales, son las que forman y modelan a1 hombre. El

LARRAIN R.,"Modernidad y teorias irracionalistas de la ideologia", rev. Estudios Sociales, 8tgo. de Chile, 1993, nQ78, pp.9 ss.

2 EI 'relate" es una narraclon que trans mite 'experiencias.

3 Ct. CAPANNA P., "tAdveniente cultura?", Bogota, 1987, pp.37-42 Y 229-258.

4 VATTIMO G., "Posmodernidad: tuna sociedad transparente?", en Varios, "Debates sobre Modernidad y Pm", Nariz del Diablo, Quito, 1991, pp. 147-157.

5 LARRAIN J., "Posmodernidad e ideologia", en Estudios Sociales, 8tgo. de Chile, 1991, nQ 70, p.13.

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hombre es un nuda en una red de relaciones, dotadas de leyes propias. El hombre se convierte en objeto.

Pues bien, la Pm sintoniza con aquel movimiento. Piensa que se ha pas ado del dominio del "yo" al dominio del "se", donde este deja de ser persona y sujeto eonsciente, para ser una cosa entre las cosas. Por tanto ya no es protagonista de los aconteeimientos hist6ricos: estes se independizaron del hombre. El sujeto queda "esencialmente fragmentado y descentrado en su ser intimo, incapaz de unifiear sus experiencias", incapaz de "proyeetarse en el tiempo'".

Estos autores exageran los influjos innegables del ambiente -ese hecho que B.P. Skinner acentuaba hasta el punto de negar la libertad. Es cierto que hoy, en la "aldea planetaria de Me Luhan" se ha vuelto realidad que el sujeto se siente amenazado.

La comunicacion hasta se ha desligado de los sujetos emisores y receptores: esta en manos anonimas. La informacion sale al aire como un producto de instituciones y entes impersonales: la BBC, CNN, REUTER, TVE, etc. Las distribuidoras sacan patente de informacion, ostentan la propiedad jurfdica de los programas, etc.; en una palabra, las informaciones pasaron a ser "cos as entre otras cosas existentes".

Estamos en un mundo en que, ademas de atornos, energfa, organismos y minerales, hay informacion. Este fenorneno afecta a todos los ordenes del conocimiento y de la vida: a la cultura, a la ciencia, a la polftica, a las pautas de conducta, a las experiencias person ales ... , y amenaza despersonalizar a los hombres, especialmente a los jovenes, que absorben rapidarnente los nuevos modelos culturales; en una palabra, amenaza convertir la sociedad en la "mas a solitaria" de que hablaba Riessmann en el "best seller" que lleva ese titulo.

3.6.- En::l~~m la et~_a.perdi6 su~m~n!2_~~

N 0 _f~2gSThn::cnteno~ morales "v~_erQS~:, _q!1_~yalgan en sf y por sf mismos, que_~ teng_aJLilJ.cance-_un1V-:ers-aLliQ ... ~en y.a.1a rfY:'ib§J!.!uto-s-:t>odemos, sf, ponemos de acuerdo sobre ciertas eosas, pero se trata de ''eonsenso§., soeiales blandos", no de compromisos definitivos ni universales: s6lo compromisos locales y transitorios.

La estetica, la capacidadde viyir 10 beUo_,_ha sustituido la etica. Solo existen eletclones pr'iVadiis;-guiadas--por-el deseo, sin COaCGlOn alglJJ1fl, sirg-gl1efei1cia. iA 10 que v-engar:-llyerera elyogay la meditacion triscendental, hoy el aleono! y la droga, manana el aerobic y la reeneamaci6n ... Vivir es experimentar sensaciones, cuanto mas fuertes, intensas y rapidas, mejor. ~entim~o desulpit.2 n~_d<l de bien y de mal, nada de valores: vale 10 que me agrada.

-__F---- ~~.--.<-~---~~- •

/

Vattimo propone, como alternativa, generar una etica bajo el signa de la compasion (un aspecto del sentimiento), mas que bajo el signo de la "accion realizadora de valores'V. Hay tantas reglas morales como necesidades tiene cada uno.

1 LARRAIN J., o.c., pp. 12-13.

2 Cit por FERNANDEZ D., en rev. Christus, enero de 1991, p.54.

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3.7.- -En la Pm ~da un puevQ estilo deJida.

La corriente de ensamiento de la Pm no se detuvo en el intelecto, pas6 a

ser una actitud vital, un "estilo de vida. ivir a exis encr . ucesi6n

yuxfapuestade aimil1Ul'ci's'lristanh~s" placenteros; "vi vir en el vacio", sin tragedias ni apocalipsis; vivir el encanto de estar desencantados. El tinico lema coherente es el "carpe diem" de los romanos: "i Vive en el aguf y elllhQra!" No ~!p'e~s objetivas a las sue debamos llegar; somos viajeros sin brujula. -

En sintesis: esceptfhsmo, pestmismo e hiperindividualismo hedonista y narcisista. Retirarse al santuario de la vida privada, rescatar al hombre singular, desprecupandose de la vida social y de la militancia polfti ca. l,Para gue c~s si na~~ e~!b~oluto, n~da .es definitivQ_? Narcisismo i?CI}vi?ual y eventualmen'te"colecfivo": ser sohdano con eI microgrupo de identicos, refu ia se e.n el ruQ~1 "l~s iguales". S6lo asf huiremos de esta sociedad ecnol6gica que corre tras a e ICaCIa y el rendimiento.

~ontra la homogeneidad que impone la racionalidad formal, unasociedad posmode!!lJl_dehiera-CO.llstaf-de-infillitas mi croco I e_ctiyicracresJieJemg.eJ1eas._

-

-

La Pm pusQ_en_cris,is~l.a.,pertelle.ucia,>aJealidades gue trascienden la

,.-~_, --; - .~ - " "- -" '. ".'. ,,- . -.- ".,.,.,.._,....- ,.,-,.~"---.-,.--~~~' ~~--

propia es.fer,'lp.~J1'9IJal; fue, ge~!allQ.QJg~~p~rIC~?E_Q~LJ9ven ':~!!.~~ht':,_w

~~al, ~~~~<1iati§la.' Ileno d~ cosas, pero v~JQ_d.ej_aefl.1es, mcapaz de asumir un compromrso; un joven que se emborracha de "nombres'', pero no perfora el cascaron de la realidad; un joven saturado quizas, d~~uxtaEu~s, pem i~capaz de llegar a la unidad.

3.8.- En la Pm, ;,se ha vuelto a "10 sagrado"?' "I

Como "l'a::E_"in. a, decir de Vattimo;' es-'t:ii'ipensllmiento debil", no orientado hacia el ori&en 0 el fundamento, sino a 10 prOXIma. :":,-DilJs 'Jeoiera aesaparecer . Gel 1ioriionte'COm6>Tllia~niporests·"i111ttlr.-Er hombre posmoderno debiera encerrarse en la inmanencia y reconciliarse con la finitud. La cosmovisi6n cristiana, que pretendedar un sentido iinico y totalizante a lavida serfa, como tantos otros, un "metarrelato" y, como tal, un engafio manipulador.

Sin embargo I@. Modemidad X la Pm lJ,o...kaKL..~eJigj,Q,n, pero sf han posibilitado la deserci6n masiva de las grandes religiones institucionalizadas, para dar paso a una proliferacion demovimientos religiosos y para-religiosos de todo tipo. Asistimos al "boom" del esoterismo. "EI frfo programador de la computadora se hace mfstico en sus horas libres'".

Coexisten, hoy, una secularizacion avanzada con un nuevo resurgir de 10 religioso, desde sus formas pagan as hasta las manifestaciones del conservadurismo integrista y del fanatismo.

Volveremos sobre el tema al abordar el fenomeno de la "New Age".

3.9.- La Po;i, lfe"n,Ql1J.eQ.o un.iverMLR.,Mf!,pxi.a!1.

Digam'Df,"' desoe e~sta historico, que estas realidades posmodernas comenzaron a existir en las mas as de este fin de siglo antes y al margen de la filosofia que, luego, se hizo cargo de elias.

No todos emiten el mismo juicio sobre esta situaci6n. Lyotard y Vattimo, por ejemplo, pjyJ1S.al1Jlue t<Ll2royecto mogerno esta agotado y la nueva cultura se impone. Otros, en pos de Habermas, s610 aceptan el fracaso parcial de la modernidad, cQ.nsjd~rfutdoJa "proyecto iml_cabado". Con s6lo rectificar su

GONZALEZ CARVAJAL L., "Educar en un mundo posmoderno", en rev. Selecciones de Teologfa, 1993, nQ 128, p.246.

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rumbo llegara a buen puerto. Hay que salvar 10 positivo y humanizante de la modemidad.

No faltan quienes la consideran l:!..f!~.Q1~()Q~=mj§ 0, peor, una estupidez para uso y con sumo de los pesimistas fracata:tl6s-oe alguna revuelta estudiantil, Suelen ser los que sienten nostalgias por el mundo de las estructuras "inamovibles y seguras" y propugnan, inc1uso, una vuelta a la antiguedad clasica.

Carlos Diaz; Profesor de Historia de la Filosoffa en la Universidad Complutense de Madrid, expone su punto de vista personal sobre la Pm. Dice, ~n~re otras c~,sas:. "Modernid~..<LY POSlJlOdernidt~: el mismo perr? ,.s.:0n_ d_~t!!!1o_c_QUilr . Si la Modernidad era "compu SI6irCon'§ rmsta y

.. - biisqueda del placer al precio que fuere", la Pm se ha empefiado en "mudar el nombre sin mudar Ia realidad". Hoy -afiade este Profesor- nos propone tres actitudes ya hist6ricamente probadas en el pasado:

"Veneraci6n de 10 epicureo, instalacion en el parentesis (provisionalidad) y entronizaci6n del consenso (pac to social)". Sefiala tambien Carlos Dfaz "la decadencia del humanismo como filosoffa" y "la irrelevancia de Dios parala vida de los hombres". Todo esto coincide con "un olvido 0 marginaci6n de la memoria hist6rica cristiana'":

Como vemos, se trata de un fenomeno polifacetico diffcil de evaluar. Lo cierto es que todos, quien mas quien menos -sobre todo desde los alios 60 en adelante- han reci'bido el impacto de esta nueva sensibilidad cultural, cada vez

mas influfent·~.~· -"-~~.---.-.-'------ .. -- ".--'_'- ,-

• _ ___.. .. --<,:.7".:.~~-

3.10.- La Pm en America Latina

America Latma pertenece1U't'efCer1V1undo. Y en el Tercer Mundo, muchos pafses que estan dando los primeros pasos en el proceso de modemizaci6n e industrializaci6n, ya tienen que afrontaresta "tercera ola" -como la llam6

Toffler-: la ola postindustrial y posmodema. ,

Paul Ricoeur advertfa hace 30 alios que el proceso de modernizaci6n ,CP}\s.!!.t~~e una amenaza para las culturas naciori~l1~s:z::.~.usJi!If.leos €tico-

miticos" . . --.~--, .. ,,- ... ,- .... ","" .. --- .. , ... "" .

-~or atin -escribe Scannone-- cuando esta transforrnacion cultural se usa como ideologfa en un clima imperialista de opresi6n y dependencia, que s6lo encuentra la resistencia impotente del pueblo.

La Pm no ha surgido en America Latina: es la atm6sfera cultural que se respira en los pafses desarrollados despues de la revoluci6n postindustrial de que hemos hablado.

CIJa_l1do en Europa, en los siglos XVII Y XVIII, estallo la mo&r;;;~glCt:9n, AIl].eric,!.L:ltina comenzo lentamente a particiPJlL9ijus beneficios e~ fonria illlpr~)Visada, fragmentaria, residualYJ}gpe..f1dit:Jlte.. .• , •. , "con una'aepende'nciaque"no'abarc6 solamente el ambito econ6mico, sino que fue dependencia polftica, social y cultural.'· .. --_._.

Cit. por SURINACH R., Mans., en "La Posmodernidad: su incidencia en la educacion", Aibonito, Puerto Rico, 24-IX-1993, pp. 13-15.

2 Cf. RICOEUR P., "Civilisation universelle et cultures nationales", en "Histoire et Verite", Paris, 1964, p,286,

3 SCANNONE J.C., "EI debate sobre la Modernidad en-el mundo noratlantico y en el Tercer Mundo", rev, Concilium, diciembre de 1922, nQ 244, pp.121-125.

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L.a~rut~sanlUie~Americ<a,latina..&e~)liQ_impuJ-sad3c.a~comp .. lJ:upetm_e en. un. ~l"_o~~~§o d~JJb~r.3ci6n, para impedir 0 rechazar nuevas opresiones. La niiSn1a reIrgi,osidad .QQQ1Jl~L~dJ1P~ nu~as Jorma.s_, de ~(;XJm:s.i6n, agrupandose en las (;Omunidades Ec1esiales de Base, comprometidas con los marginados sociales.

Y ahara, que nos invade esta "nueva ola", los latinoamericanos, sin pertenecer al.Primer Mundo, somos importadores de su tecnologfa, usuarios de ella en alguna medida y, por ende, recibimos tambien los efectos que produce la

Pm en las metropolis. posmodernizadas, .

La Pm, como actitud existencial, como forma de vida, nos esta invadiendo aun antes' de que se ti:aduzca en movimiento ideo16gico. "Somos ya posmodernos sin saberlo: artesanales pero posmodernos'".

Sin em?argo, no todo es.negativD en la sensibilidad posmoderna. ~l:W-_ r¥ea. ,un...J;l.una de __ toletancia.y, d.e,~!],~petQ . .porIos que .. profesan .opunones, L!212.g~~. reli1Si~n~~ ~~f<?E.ent~,s, puede llevar a respetar la aIteridad de los pueblos y ae sus culturas.

Lastimaque el individualismo, hedonismo y nihilismo, estas taras anejas a la Pm en los pafses desarrollados pueden minar el senti do comunitario, tan vivo sobre todo en los pueblos indigenas. Estas culturas, que comienzan a entrar en la "aldea planetaria", no pueden dejar de asimilar los movimientos "importados": debieran criticarlos e inculturarlos.

Hemos aludido, de paso, a los problemas polfticos de nuestro Continente.

Noentra en nuestros planes elaborar un proyecto de emancipaci6n y desarrollo; s6lo deseamos -desde la Filosoffa y la Teologfa- ofrecer algunos criterios que orienten a maestros y pastores en la Educaci6n y Evangelizaci6n del mundo actual. Nos interesa que nuestros ciudadanos -que en su mayorfa se profesan cristianos- no sucumban ante el colonialismo cultural y puedan superar el "impasse" en que pretende arrinconarlos la Pm.

3.11.- Volvamos una vez mas a los rasgos principaJes de la Pm. Podemos resaltar los siguientes:

! a) Desconfianza de la razon y desencanto frente a los ideales no

I realizados pof la modernidad:

I b) Desaparicion de dogmas y principios fijos: agnosticismo, pluralidad de verdades, subjetivismo.

c) Abolici6n de los "grandes relatos". Fragmentaci6n de las "cosmovisiones" .

f) \ d) Disolucion del sentido de la historia. Tambien la realidad se

-'(). disuelve en fragmentos.

?- e);!:-Pluralidad ideo16gica y cultural. Fuerte dosis de eclectic is mo.

\ fi)~Distancia creciente entre las generaciones.

~risis aguda de la etica: individualismo (narcisismo), hedonismo,

~ flexibilidad de las costumbres, permisivismo.

h~Atefsmo practice y fragmentaci6n religiosa.

Lo que salta a la vista es una ca6tica proliferaci6n de valores y antivalores, COIllD coos,ecuencja de la filosoffa relativista propia de la Pm. Los valores que ~'Pone son hijos del relativismo, del presentismo (10 inmediato, 10 momentaneo) ydel hedonismo ... de los cuales hemos hablado.

1 LARRAIN R.. o,c., p,31.

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Al desaparecer Ia creencia en verdades absolutas la Pm se ha deslizado . hacia el campo de lo effrnero, de loinestable, de 10 banal; del-"viviral ri1inuto", del "pasarlo bien aqui y ahora", afmargen de !oda moral.

r-- Ha creado una cultura "individualizada", hecha a medida, librada a la espontaneidad de cada cua!.

Muchos sectores de la cultura actual fueron afectados por el fen6meno de la Pm: el arte posmoderno carece de toda norma, a menudo se reduce a una elite de iniciados; la politica actual ha engendrado un desencanto, un desinteres, una apatfa tal que todo 10 que entra en su esfera, 0 se rechaza con violencia, 0 acaba por tomarse a risa; la corrupcLOn administrativa define casi todos los gobiernos latinoamericanos. Como predomina la apariencia sobre el ser, el culto . exgeradoal cuerpo ocupa un lugra privilegiado ... Y podrfamos seguir enumerando.

4.- LA "NEW AGE", UTOPIA DE LA POSMODERNIDAD

Si vinculamos la Pm a la "New Age" 10 hacemos porque !g,_".Nue..v..a-Era" pr_oRgn~_!ID.a_fQilll!ul~~lig.!_9sidad_qlle-lla!y_ce expresar ensfntesis.el.espfritn y el clima de la.r_~ligiosjdaQ._<!~_nu~str()_J!t::!TI.Po favorecida por el contexto social del mundo posmoderno/.

4.1.- Marilyn Ferguson es una de las escritoras que ha impulsado con entusiasmo estos movimientos. En su libro - "La conspiracion de Acuario" (1980) - qui ere anunciarnos que estamos entrando en una "Nueva Era", en una nueva mentalidad, en un Nuevo Orden Mundial, queculminara en el siglo XXII.

EI viejo mundo llego a su fin - piensa Marilyn -: asistimos al ocasode las religiones tradicionales, esas instituciones escIerotizadas que se esfuerzan en vano por sobrevivir con sus viejos dogmas y con su moral caduca y opresora. 'L'!!l10~al encuentro.de una. sapidurf.~_glOb(lJ,_ m~s universal, accesible.a todos, fundada solidamerue enla ciencia y puesta al servicio de un mundo wiificadOy Jraterno. Hay que reencantareste mundo desencantado.

Las religiones orientales, construidas mas sobre la experiencia que sobre la razon y la autoridad, son las que pueden concretar este suefio de unidad y de fusion.

El Cristianismo solo ha servido para provocar divisiones, inquisiciones, guerras de religion. Hoy se trata de ser guiados, no por un Espiritu Santo abstracto, fantasmal, sino por las ondas misteriosas del cosmos. Olvidemos al Dios personal y creador: Dios es el Espiritu del Universo, la dinamica autoorganizadora del cosmos.

Entremos decididamente en "La Con-spiracion de Acuaria", en esa ola incontenible de individuos que "con-spiran" (respiran conjuntamente), dejando de lado todo 10 que sepa a "competicion",

Para una exposlcion mks amplia de la "New Age" remito a una obrita que publique recientemente: "Educar ytvangeliZar en la Posmodernidad", edit. Abya Yala, Quito, Ecuador, 1994.

Mas minuciosa y cornplets la obra de ROBERTO BOSCA, "NEW AGE" la utopia religiosa de fin de siglo", Atlantlda, Bu~nos Aires, 1993.

\

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Esta llegando un mundo nuevo, insiste la Dra. Ferguson, y puedes suscitarlo en tiuniendote automaticarnente a millones de hombres para ir crean dolo. No es utopia, ya esta en marcha. Abandona la ciencia impersonal y la civilizaci6n tecnol6gica y emprende la marcha.

Si estas leyendo libros esotericos, si piensas que tu "yo" esta atravesado por rayos y ondas cosmicas y que las estrellas influyen en tu destino ... , ya ocupas un lugar en la "Nueva Era".

Hay que cobrar conciencia ecologica, acabar con los antagonismos, tender puentes en todas direcciones, interrelacionarlo todo con todo y evolucionar hacia un "holismo" totalizante en que todo se armonice.

De todos modos es un acontecimientoinevitable, basado en las leyes de la evolucion. A 10 sumo, to que quizas depende de nosotros es que llegue antes 0 despues. '

4.2.- Como podemos apreciar, la "Nueva Era" eSl,l"!L!P.JtybJJj~D1{t~,{)mplejo y confuso. Pretende ser una nueva:-nmria explicariva del universo y de la vida y

-emrrrtreva practica individual y social. De hecho, es una nebulosa que contiene un poco de esoterismo y un poco deocultismo, un-poco de pensamiento m(sH~o y magico sobre los secreios de Ia vida y un poco de Cristianismo, todo mezclado con conceptos provenientes de la astroffsica.

Se trata de un movimiento diffcil de definir -escribia el Cardenal Daneels.

o es una religion y, sin embargo, tiene caracter religioso; no es una filosoffa, no obstante esuna vision del hombre y del mundo, aJgo asf como una clave de interpretacion; no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes cientfficas .. J

Es un estado de animo: refleja el cansancio de un mundo racionalista y materialista, avido de experullentar y de sentir; la tristeza de unjnundo esceptico, ansioso de ser optimista, de volver a serfelIz;-Ti--angustia de un

mundo BenOGe pefigrQs~,-que ~nhela seguridad.paz, c"omunlon. ,"

-Pera como'erhombre'actualle huye al pensar profundo, al abrirse a 10 trascendente se tWjil"':~Y1LSinQ'~1i§.mQ,Qe. ,m.~la ley, un- verdadero "coctel religioso" en eI cualnoestapresente el Dios verdadero~Il9JJ!2.2QiQs" pagano, impersonal, cosmico ... ,lli!Lj2.olimorto_ql!.ejllcJuso-puede set.demcniaco.

En la modernidad era malo no creer en Dios, pero ahora es peor creer en cualquier cosa: hor6scopos, supersticion, teosoffa, cartomancia, pitonisas, videntes, amuletos ... y otros fantasm as divinizados, sucedaneos de la religi6n.

La "New Age" se las arregla para hacer convivir el taofsmo con el ocultismo, el yoga, la macumba, la reencamacion, el Cristianismo, la sicoterapia y la miisica electronica ... Y trata de canalizarlo todo hacia una era de armonfa y felicidad, hacia un "nuevo milenarismo esoterico de naturaleza sincretista"-.

. §':1 el mundo contemporaneo d~pe ,fein_aI"!lJl...gr.au,_sllJ!iETIi~E~.L~ma inqiiietud enorme, para que los hombres vayan a buscar la salvac16n en esta mezcla de elementos tan dispares, sobre los cuales se arrojan con avidez, Quiere

1 DANEELS Card., "Cristo 0 Acuario", Carta Pastoral del Arzob. de Malinas, 8ruselas, 1990.Cf.

Rev. Cristerio, 8s, As., 27-VI-1991.

2 As! caracteriza la "New Age" Antonio 8aggio, en "La Conspiraci6n de Acuario", Ciudad Nueva, enero-febrero de 1992, p. 8 Y ss.

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decir que este menu se adapta al hambre del hombre actual, que sigue siendo hambre de algo trascendente. Busca una estructuia~ein1iq!J~~pn~da_o[denar_sus ideas y emociones; busca un':l_~D.id~Q .. sinSn~i_~~_2!2~'§;,_ll>I_1.a'paz m~,s.iilnica en_sue todo -se':::l:i.rmonice.-·Lastinfa que cree ingenuaiiiente que podra lograr solo, eS!l

e?,istencGi-}'~I[z.,:· .. .. . . . ",. •

La "New Age" nos plantea a los cristianos serios desafios: nos invita a una mayor sintonia con el cosmos, a una vida religiosa hecha de experiencia vital mas que de especulaciones teologicas y preceptos; sobre to do nos exige que seamos capaces de mostrar a quien esta sediento de bien, un bien mucho mas grande que el que piensa haber hallado. La "New Age" nos obliga a ser testigos de las riquezas de la fe cristiana, que no apunta solamente a "un cielo hecho de tierra", construido con el solo esfuerzo humano, sino que tiene como meta el regalo divino de una etemidad feliz, iinica que puede dar sentido definitivo a todas las etapas terrenales.

11.- ORIGEN DEL PROBLEMA DEL HOMBRE

Solo el hombre, en nuestro planeta, se pregunta por el hombre, porque no esta vinculado ciegamente a la naturaleza, porque es capaz de autoconciencia. EI hombre es un "animal metaffsico" (Arist6teles), un animal que se pregunta y se responde, un ser en biisqueda. Y 10 es desde siempre: la pregunta sobre el hombre no tiene fecha de nacimiento.

1. RAICES PRINCIPALES DEL PROBLEMA

Los interrogantes sobre la esencia del hombre (10 que es) y sobre el significado de su existencia (para que existe), hoy como ayer no nacen en primer lugar motivados por la curiosidad cientifica, orientada hacia le aumento del saber, esa curiosidad que nos lleva a explorar el universo, no. Afloran por sf mismos, irrumpen en la existencia y se imponen por su propio peso. Es la vida rnisma, con sus situaciones, la que se adelanta y plantea problemas'.

a. Estos pueden nacer del asombro y de la admiraci6n frente al universo - el cielo estrellado, la belleza de una flor -, 0 frente al hombre y sus creaciones; admiraci6n que supone la actitud contemplativa, muy sofocada en la civilizaci6n industrial, pero no del todo apagada.

Asombro ante la fascinaci6n de la amistad, del amor, de los ojos inocentes de un nifio; admiraci6n frente a la audacia del hombre que conquista la luna, ante el genio artfstico que se expresa en la rmisica, en la poesfa, en la arquitectura ...

Tambien plantea el problema del hombre la experiencia religiosa, traducida lfmpidamente en el salmo octavo: nl,Quien es el hombre para que te acuerdes de 61? .. , etc.",

b. La inseguridad es un motivo poderoso que impulsa a plantear el problema del hombre. Cuando las estructuras del mundo se tambalean y se derrumban, la humanidad entra en crisis y, por un mecanismo de defensa, busca un terreno firme en que afirmarse y se pregunta en que consiste 10 humano que es preciso salvar.EI hombre busca su identidad, su autocomprension: nl,Que significa ser hombre?".

1 GEVAERT J., "EI problema del hombre", Salamanca, 1981, p. 14 Y 55.

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Sucedi6, por ejemplo, despues de la segunda guerra mundial, cuando Hitler atropeIl6 con todos los derechos y perpetr6 el genocidio mas tragi co de 1a historia. A los tres afios de concluir la guerra, los Estados sintieron 1a necesidad de investigar cuales son los Derechos Humanos y acabaron proclamandolos el 10 de diciembre de 1948. Los Derechos Humanos, como algo que "se le debe" al hombre, solo pueden formularse sobre la base de 10 que el hombre "es".

Hoy el pe1igro de una guerra nuclear, el terrorismo, la manipulacion genetica sin sombras de escnipulos, etc., !levan de nuevo a preguntar 10 que Ie compete a1 hombre en cuanto hombre.

Ciertas manipulaciones geneticas, hormonales 0 neuroquinirgicas parecen un crimen contra "10 humano". Pero Len que consiste "10 humano", 10 inviolable del ser humano?

c. Otras veces 10 que suscita problemas es el choque con la realidad, es decir, las experiencias de la frustracion y del fracaso. Un accidente. una bancarrota econ6mica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil proyectos ... ; el contraste entre 10 que somos y 10 que quisieramos ser, etc.

Pero sobre todo la frustraci6n existencial es la que mas provoca la preocupaci6n por el hombre.

Victor Frankl dice que hoy ya no vivimos en una epoca de frustraci6n sexual, como en los tiempos de Freud, sino en una epoca de frustraci6n existencial. La siconeurosis -piensa el - es, en ultima instancia, un sufrimiento del alma que no ha encontrado su sentido'.

El fracaso del "para que" de la vida, del "sentido", ha engendrado el hastio, ese "hastio de civilizaci6n" que, en las sociedades de consumo, corroe como un acido todos los momentos de lucidez. Se nota sobre todo en los pafses en que se ha resuelto el problema econ6mico y el hombre tiene tiempo para encontrarse a

olas consigo mismo. La generaci6n que sufri6 las dos guerras decia a los j6venes rebeldes de Amsterdam, por boca de un ingenuo holandes: "i Vosotros no teneis problemas. Ese es vuestro problema! "2.

El hombre sufre la experiencia del vacio y de la nada frente a una civilizaci6n industrializada, dominada iinicamente por la tecnica y el funcionalismo.

La sociedad opulenta satisface necesidades, pero se despreocupa olfmpicamente del "sentido" y cae en el absurdo ... , 0 busca un sucedaneo que 11ene ese vacfo: el ritmo acelerado de la vida actual, el alcohol y las drogas, son vanos intentos de automedicaci6n [rente al vacfo existencial.

d. La rafz ultima de esta frustraci6n consiste, entonces, en no hallarle sentido a la propia existencia. De ahf nace por reacci6n la necesidad urgente e insuprimible de encontrarIe a la vida un significado ultimo y definitivo, de lograr una concepci6n del mundo a partir de la cualla vida merezca vivirse. Y esta es, sin duda - como dice Maslow - "Ia motivaci6n primaria del hombre".

El hombre, a diferencia de los animales - prisioneros del presente - se preocupa por su futuro: busca una libertad definitiva, un fundamento etemo del amor, una razon valida para esperar, en una palabra, desea vivir siempre feliz.

1 ct. FRANKL V., "EI hombre en busca del sentido", Barcelona, 1981

2 Cf. THIELICKE H., o.c., pp. 476-478.

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La Antropologfa, sobre todo la Filos6fica y la Teo16gica, es precisamente una tentativa de asumir la problematica que acabamos de describir, es decir, de esclarecer el gran interrogante que el hombre se plantea a sf mismo: "l,Que' significa ser hombre?; l,que sentido tiene la existencia?".

Hablar del sentido es hablar del valor, de la orientaci6n, de Ia finalidadde una cosa cualquiera; en nuestro caso de la existencia considerada globalmente. "Desde que el hombre se instala en la racionalidad, quiere no solo ser y obrar, sino ademas saber para que es y obra, hacia d6nde se encamina, cual es el desenlace de la tram a en que se ha visto implicado por el simple hecho de existir'".

Pero ve en el horizonte esa frontera oscura de la muerte que parece destruirlo todo.

Surge, entonces, el gran interrogante: l,Cual es mi finalidad? l,Para que estoy en este planeta? l,Hacia d6nde marcha esta aventura de la humanidad?

"Yo estoy dispuesto a perder la vida todas las veces que fuera necesario - dice A. Camus -. Pero ver desvanecerse, ver que desaparece el sentido de fa vida. eso es insoportable". En carnbio, como decia Nietzsche: "Quien tiene un porque para vivir, encontrara siempre el corno'".

2. HOY SE HAN A GUDIZADO LOS PROBLEMAS

Los problemas seiialados se han agudizado en el mundo actual por la vision antropocentrica del hombre moderno.

La ciencia, desde los tiempos de Copernico (hace un os 400 afios), se encarg6 de hacer estallar los lfmites espaciales y temporales de esa "Casa de la Naturaleza" en que habitaba el hombre, y este se sinti6 como perdido en su inmensa soledad c6smica ... Perdi6 su centro, su seguridad de estar protegido en un universo enteramente concentrado en derredor de la mirniscula tierra; se repleg6 sobre sf, se descubri6 como sujeto, como libertad, como conciencia encarnada en el mundo, y comenz6 a interrogarse sobre el senti do de su existencia.

"Dios, el Mundo y el Hombre" son los temaseternos del pensamiento humano. Pero cada epoca ha cargado el acento y ha enfocado la totalidad del ser desde uno de estos tres vertices de la realidad. Y hubo una epoca cosrnocentrica, otra teocentrica y otra antropocentrica. La de hoy, que es antropocentrica, surgi6 en occidente con la modernidad; Kant ha dado un paso decisivo en esta direcci6n. Pero a partir de Max Scheler ("EI puesto del hombre en el cosmos", 1928) adquiri61a Antropologfa un impulso decisivo.

EI hombre se ha vuelto "centro de perspectiva", punto de impacto en el que se reflejan todos los existentes. Todo 10 vemos a traves del prisma . del propio yo. Aun cuando planteamos el problema de Dios, 10 hacemos en ultima instancia para resolver el problema del hombre.

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1 Cit. par FRANKL V., "EI hombre en busca de sentido", o.c., p. 9.

2 RUIZ DE LA PENA, "EI ultimo sentido", Madrid, 1980

Hasta los teologos, como veremos, apartandose del "teocentrismo" medieval, utilizan el enfoque antropocentrico ... , sin desconocer que Dios sigue siendo el "centro" de toda la realidad 1.

Este giro antropocentrico nos invita, hoy mas que nunca, a tomar conciencia de nuestros grandes interrogantes y a buscarles una soluci6n. "L,Quien soy? L,eual es mi origen? L,eual es mi destino? L,Estoy destinado a desaparecer del todo? L,eua! es mi situaci6n en el universo? L,Que vale mi vida? ... En una palabra, l,que es el hombre?"

Estas preguntas nos alcanzan en nuestras fibras mas intimas, pues presentimos que de su soluci6n esta pendiente el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte y que de ella depende la profundidad de nuestro amor.

Hoy mas que nunea estos interrogantes se imponen urgentemente a la conciencia de quien quiera vivir su existencia en forma realmente "humana".

Hemos visto como a la era de la inteligencia contemplativa sucedio la de una razon calculadora y tecnica. EI cosmos ha perdido su misterio y su aureola sagrada: se ha vuelto cognoscible, tecnicamente manipulable y utilizable. Y esta actitud dominadora se ha extendido siempre mas, desde la talla de la primera piedra y el uso del fuego hasta la ciencia atomica y la ingenieria genetica.

Pero, por un extrafio rebote, el dominic ejercido sobre la naturaleza se ha vuelto contra el hombre y constituye una amenaza, no solo por el peligro nuclear 0 las consecuencias de la manipulacion genetica, sino porque ha dado origen al "espfritu tecnologico", Esa aguda conciencia de poder, esa sensacion de autosuficiencia ha encerrado al hombre en 10 inmediato, en el "aquf" y el "ahora"; ese "extasis" 0 salida de sf mismo en busca de horizontes desconocidos, Ie han alejado de la reflexion y han hecho que se olvidara de sf mismo, de preguntarse por el sentido de sus exitos materiales.

111.- UBICACION DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA EN EL CONJUNTO DE LAS CIENCIAS

1. CIENCIA Y FILOSOFIA 2

1.1. CIENCIA, en general, es

>1< un conocimiento ordenado y reflexivo, critico racional, * adquirido met6dicamente a partir de la experiencia,

* y organizado en sistemas coherentes

* en torno a un objeto (conceptual, ffsico 0 metaffsico).

Sistema es un conjunto de elementos relacionados que forman una unidad interdependiente. Por ejemplo, una celula, una sociedad humana.

1 Sigue siendo actual, a este respecto, el Discurso con que Pablo VI clausur6 el Concilio Vaticano 11.- ct. Constituciones,.Decretos, Deciaraciones, 829.

2 Para esta Introducci6n seguimos a MONSERRAT J., "Epistemologfa evolutiva y Teorfa de la Ciencia", Universidad Pontiticia Comillas. Madrid, 1984 .. Para quien S8 inicia tambien son utlles AZENBACHER A., "lntroducci6n a la tilosoffa", Barcelona, 1984; TEJEDOR CAMPOMANES C., "lntroducci6n a la filosofia", Madrid, 1987; BEORLEGUI C., "Lecturas de Antropologfa Filos6tica", Bilbao, 1988 y VARIOS, "Antropologfa Filos6fica. Planteamientos", Madrid, 1984.

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Hay diversas clases de ciencia, segun los aspectos de la realidad a que se refieren, segiin el metodo 0 camino que siguen para aproximarse a esa realidad,

segtin la profundidad con que tratan sus temas, etc. '

1.2. Las CIENCIAS PARTICULARES abarcan un sector de la realidad.

a. Ciencias basicas: estas realizan una reflexi6n critica

* sobre el conocimiento humane Epistemologia;

* sobre el conocimiento cientifico y su metodo Teoria de la ciencia;

* Sobre la naturaleza de los procesos de pensamiento

(juicios, razonamientos, etc.) Logica Clasica.

b. Ciencias formales: estudian "10 pensado en cuanto pensado"; por ejemplo, las caracteristicas de la idea de mesa, en cuanto objeto de pensamiento. Es un objeto abstracto, universal. Estas ciencias no averiguan si la idea corresponde 0 no con la realidad.

Pertenecen a estas ciencias, la Logica formal y la Matematica.

Ambas trabajan con sfmbolos (letras, mimeros). Investigan las leyes del recto pensar. La Matematica, p.ej., nos ofrece algo asf como un mapa de los circuitos l6gicos de una mente que quiera procesar correctamente los datos que recibe.

c. Ciencias reales: intentan conocer algun aspecto de la realidad empirica, utilizando un metodo determinado.

* las Ciencias de La Naturaleza estudian los fen6menos accesibles a la experiencia, con excepci6n de las conductas humanas.

Estas ciencias parten de los fen6menos, formulan leyes, las traducen en f6rmulas matematicas, las unifican en teorias, etc.

* las Ciencias humanas estudian los fen6menos de conducta, especfficamente human os, fen6menos que se expresan en la cultura (lenguaje, arte, politic a, religi6n, etc.). Se aproximan a la realidad con el metodo fenomeno16gico, hermeneutico, dialectico, etc. Como el hombre es libre, no alcanzan la seguridad y la capacidad de previsi6n de lasCiencias de la N aturaleza.

d. Ciencias aplicadas: aplican los conocimientos te6ricos al servicio del hombre (P. ej., la medicina, la pedagogfa).

En general, las ciencias buscan "saber, para prever, para poder" (A. Comte).

Cuando las ciencias de la naturaleza se preguntan "como se origino el universo actual", al responder llegan a un punto de partida empfrico (un paquete de energfa primordial). Pero cuando Leibniz pregunta "por que existe el ser y no la nada", va en busca de una solucion suprasensible, metempfrica.

1.3. La FILOSOFIA no es sectorial, sino cosmovisiva. Abarca toda la realidad: el universo, el hombre y Dios. No tiene un metoda injertado "desde fuera": investiga su mismo metoda y trata de dar las explicaciones ultimas de la realidad.

Sus explicaciones son ultimas por dos motivos:

* No se quedan en 10 observable, sino que buscan "el fundamento noernpfrico de 10 ernpfrico": llegan incluso hasta Dios, fundamento ultimo de toda la realidad.

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* Por ultimo, los estudios filos6ficos son "desinteresados": conocer por conocer, no conocer "para dominar".

a. Definicion

Podemos definir la Filosoffa como la racionalizacion total de la experiencia humana.

Racionalizar quiere decir "explicar", "hacer comprensible", "mostrar c6mo

es posible" (no absurda) alguna realidad.

En filosoffa la racionalizaci6n es total:

* en extensi6n, porque abarca toda la realidad;

* y en profundidad, porque investiga las iiltimas razones, causas 0 explicaciones de todo (hombre, mundo, y Dios).

b. Division.de lafilosoffa

La filosoffa aborda tres grandes problemas: el problema del ser, del conocer, y del obrar, es decir reflexiona sobre la realidad, el conocimiento de esa realidad, y la acci6n humana sobre esa realidad.

En el problema del CONOCER, la Gnoseologfa 0 Critica estudia el "valor" del conocimiento, es decir, si es apto para a1canzar la verdad.

En el problema del OBRAR el tratado principal es la Etica, que estudia el valor de losactos humanos en orden al fin ultimo del hombre.

Del problema del SER se ocupan la Metaffsica y la Filosoffa de la N aturaleza.

La Metafisica estudia el ser en general (su estructura, sus leyes) y el origen primero de los seres limitados (Dios).

La Filosofia de la Naturaleza estudia los seres sensibles, pero desde las leyes universales del ser, para comprender las causas tiltirnas de sus

fen6menos. '

En esta se inscriben - como tratados - , adem as de la Cosmologfa y la Biologfa filos6ficas, la ANTROPOLOGIA FILOSOFICA, 0 Filosoffa del hombre.

2. LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

Las diversas Antropologias sirven para designar cualquier saber cientffico sobre el hombre. Pero hay que distinguir las Antropologfas cientffico-positivas

de la Antropologfa Filos6fica. .

2.1. Las Antropologias cientifico-positivas, surgidas a fines del siglo XVIII, se mantienen en el campo fenomenico: nos dicen c6mo es el hombre, 10 que acontece en el hombre, pero no nos pueden decir 10 que es en realidad.

Dentro de 10 que se denomina Antropologfa General cabe distinguir:

a. La Antropologia Fisica, que estudia el hombre en cuanto animal, sobre todo su origen y evolucion, los grupos raciales, etc .. Se ubica entre los Ciencias Naturales. Se interesa fundamental mente por las bases ani males del comportamiento humano.

b. La Antropologia Cultural, estudia los comportamientos humanos, "las norm as de conducta aprendidas, las ideas y los valores adquiridos por el

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hombre, como miembro de un grupo social" J. Pertenece a las Humanas.

2.2. la Antropologia filosofica, sin desconocer las "lecturas" anteriores del _

ser humano - antes bien, utilizando el saber cientifico como mediaci6n insustituible -, hace una segunda lectura, a nivel mas profundo: es una visi6n reflexiva de su esencia y de su existencia, una comprensi6n metaffsica de

cuanto las ciencias positivas han aportado al conocimiento del hombre.

Hoy se tiende a considerar la Antropologfa Filosofica como una reflexi6n globalizante e integradora de los resultados obtenidos por las Ciencias del Hombre, parair elaborarrdo una teorfa 10 mas cercana posible a la compleja realidad humana.

Creemos,sin embargo, que hay que reconocer la tarea especffica de la Filosoffa, capaz de responder a preguntas que las ciencias positivas no pueden responder, y de ejercer una funci6n crftica frente a las teorfas que aportan aqueJJas ciencias.

EI hombre que estudian las demas ciencias no es el hombre vivido real mente por el hombre, sino el "hombre-objeto" de estudio, como realidad fisica, vegetativa, siquica 0 social. En cambio la .Filosoffa estudia al hombre como sujeto personal, se interesa por su ser y por su obrar especffico, formulando una pregunta que cuestiona la existencia del mismo que la formula:

Siendo "filos6fica" esta Antropologfa se enfrenta al hombre como un todo, se abre al para que, al sentido de su existencia como posibilidad, como proyecto, como compromiso ofrecido a su libertad ... Y se pone en marcha hacia una meta, hacia el mundo de los val ores que le hacen crecer como persona.

Su pregunta por el hombre no .termina en elconocimiento, sino en la acci6n: ·i,Que es el hombre?" implica el "i,C6mo debe ser?, i,que debe hacer?" La respuesta esta destinada a traducirse en conducta. Por eso es preambulo para la etica, la educaci6n, la polftica ... , en una palabra, para la "praxis" humana individual y social.

2.3. Objeto y Metoda de la Antropologia filosofica

EI objeto global ya 10 hemos sefialado: es la persona, pero la persona en cuanto "ser presente a sf mismo", como "ser relacionado con el ni" y como "ser

instalado en el mundo". -

El metodo de la Antropologfa Filosofica:

a. No .es el metodo de las CC. naturales, m siquiera el de las CC. nmanas. Ambas suelen considerar al hombre como un objeto en el universo (sin por eso confundirlo con las cosas): 10 tratan como a un "el", dirfamos, con el peligro de "cosificarlo",de convertirlo en un "eso" ...

EI hombre es una persona, un sujeto, no "una cosa entre las cosas"; es mas bien aquel "para quien" son las cosas. Hayen el realidades, como la libertad (que aquf presuponemos), que s610 pueden ser objeto de autoexperiencia inmediata. Por 10 tanto no es objetivable, no se 10 puede describir mirandolo

desde fuera" y sumando un mimero suficiente de datos empfricos.

No podemos introducir aquf datos cientfficos vendiendolos como filos6ficos, porque el que erija la ciencia en filosoffa, aunque no 10 diga

CHESTER S. CHAD, "EI hombre en la prehistoria", Estella, 1976, p. 14.

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ya tiene una "idea de hombre", un modo de interpretarse a sf mismo. EI que dice, por ejemplo, que "el hombre es un mono que ha tenido suerte", no 10 afirma como biologo, porque la teorfa de la evoluci6n no dice eso: 10 afirma des de una idea filosofica de hombre, des de una interpretacion no confesada de 10 que significa "ser hombre".

b. El metodo de esta Antropologfa es el de la Filosofia. Debe partir de la realidad y reflexionar crfticamente sobre sus iiltimos fundamentos.

* En este caso 'partir de la realidad" significa partir del hombre como persona. Para conocerle - dijimos - no basta la observacion objetiva, aunque no se descarta. No basta, porque la autoconciencia, el hecho de estar presente a sf mismo, hace que el hombre advierta "desde dentro" su actuar en el mundo en contacto con los demas y se vaya conociendo. A partir de sus propias vivencias ira conociendo tambien, por analogfa, las vivencias ajenas.

La primera fase, entonces, es fenomenol6gica, descriptiva. Se trata de recoger datos de la experiencia relativos al ser del hombre, analizar "10 vivido" sin "pre-juicios" (cientfficos y de ninguna especie ... ); se trata de volver al mundo de la experiencia que e~ la que nutre las ideas abstractas.

* Se pasa luego a la reflexi6n critica, que vuelve sobre las divers as expresiones del hombre para descubrir sus rasgos fundamentales, definirlos e interpretarlos. Esta fase parte de la "pre-comprension" que cada uno tiene de sf mismo: todos saben 10 que significa "ser hombre": la filosoffa vive de 10 que se ha comprendido ya sin ser reflexionado.

Esta lectura interpretativa de la existencia humana puede llamarse hermeneutica.

* Para ahondar mas se recurre a la fase trascendental, que podrfamos Hamar "metaffsica", ya que estudia al hombre ala luz del ser y de sus leyes.

La filosoffa, convencida de que el fen6meno no se puede entender separadamente del ser "sabiendo que es el ser mismo en su manifestarse (Heidegger)-, trata de bucear en la profundidad de los fen6menos, para descubrir sus rakes ultimas, las "condiciones que hacen posibles" esos mismos fen6menos.

En el trasfondo de este metoda hay un principio filosofico innegable: "EI obrar sigue al ser", se obra como se es; la operaci6n, la actividad, deriva de la naturaleza del ser y la manifiesta; en una palabra, "tiene que haber proporci6n entre causa y efecto".

Por este camino (meta-odes) se trata de ir a La rai: de todo 10 que es monopolio especffico, efecto y obra del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las artes, los instrumentos, el mito, la religi6n, la ciencia, la sociedad, etc., se trata de rastrear 10 permanente que hace posible 10 dinamico del hombre. (Este metodo, por supuesto, supone la posibilidad de la "meta-ffsica").

2.4. En nuestro tratado sintetizaremos tambien la respuesta teologica al problema del hombre.

la ANTROPOLOGIA TEOLOGICA al afrontar el problema del hombre recurre a una fuente de conocimiento distinta de la simple raz6n: la revelaci6n, la Palabra de Dios. Estudia al hombre segiin Dios 10 ve y 10 quiere; se reserva las tiltimas preguntas sobre el origen, el destino del hombre y el senti do de la vida, preguntas que hal1an su respuesta en el "Proyecto de Dios sobre el hombre y el mundo", revelado definitivamente por Cristo.

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Cuando el cristiano, para resolver ciertos problemas, apela a la Teologfa, a la Revelaci6n, a un saber de orden superior, no 10 hace como fil6sofo. "Creer" es distinto de "entender", y el creyente sigue sintiendo como cualquiera la necesidad del preguntarse filos6fico; la fe no le ha proporcionado ninguna respuesta filos6fica.

La Filosoffa, por su parte, nos sefiala caminos que nos orienten al descubrimiento de Dios, Causa primera, Ser Absoluto; de nuestra total dependencia de El...; pero dejando en la sombra el hecho de que el Ser Absoluto se relaciona con el hombre.

La Antropologfa Filos6fica que expondremos se puede lIamar "cristiana", par cuanto esta abierta a la revelaci6n, armoniza con la teologfa.

IV.- LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

1. EL METODO DE LA ANTROPOLOG1A TEOLOGICA

La teologfa, ya 10 sabemos, tiene una manera particular de considerar todas las cosas: las ve en referencia a Dios, las contempla a la luz de Dios. La Antropologfa Teo16gica realiza un discurso razonado sobre el hombre, pero viendolo en relaci6n con Dios creador y redentor, revel ado en Jesucristo. Por eso su metoda es muy diverso del metodo filos6fico y del cientffico.

1.1. Sagrada Escritura.: La fuente primera de conocimiento ya no es la raz6n, sino la Palabra de Dios, contenida en la Biblia.

Nos interesa oir esa Palabra que nos revel a la situaci6n existencial del hombre con relaci6n aDios. "Asi como un hombre no puede ponerse frente a sf mismo y contemplarse por todos lados; asf como un adulto no puede saber por sf mismo de quien es hijo, asf de cierto es tambien que el hombre necesita encoritrarse con otro que 10 examine y se 10 ac1are. Pera, ~d6nde esta ese otra a quien el hombre pndiera preguntarle: ~quien soy yo?"].

Hay alguien que tiene la respuesta. Si Karl Barth pudo decir: "Solo Dios habla bien de Dios", nosotros podemos afiadir: "S610 Dios habla bien del bombrey del mundo". Si queremos saber en ultima instancia que es el hombre, emil es su vocaci6n y su destino y cual es la suerte que Ie espera al mundo en que se agita, tenemos que preguntarselo aDios.

Y, como sabemos, Dios se nos ha revel ado actuando, es decir, realizando su Proyecto eterno acerca del hombre y del mundo, en la historia de un pueblo, historia que culmina en el "Acontecimiento-Cristo", definitivo cumplimiento de la acci6n salvffica del Padre.

1.2. Tradicion y Magisterio.- Oida la Sagrada Escritura, "alma de la teologta'', se investiga c6mo esos temas bfblicos fueron desarrollados por los Padres de los primeros siglos, cuyo testimonio tiene gran valor por el contacto que tuvieron con los primeros testigos de Cristo; y luego se estudia c6mo fueron reflexionados por la comunidad eclesial a 10 largo de la historia y propuestos por el Magisterio de la Iglesia.

Tendremos en cuenta, especialmente, los Documentos del Concilio Vaticano II, en cuya constituci6n "Gaudium et spes" hallamos el esbozo

:1 WOLF H.W.,"La antropologfa del Antiguo Testamento", Salamanca, 1975, p. 14.

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mas completo de Antropologfa Teo16gica que haya aparecido en el Magisterio. Lo promete desde unprincipio la Constitucion: "Es, por consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazon y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrara las explicaciones que van a seguir"(n° 3).

1.3. Hermeneutica yexegesis

Por supuestoque no leeremos Ia Biblia 0 los Documentos del Magisterio tal como suenan: es preciso interpretarlos. Admitiremos como verdadero 10 que el autor 0 los autores quisieron comunicar como verdadero. Superando el "literalismo" bfblico, hoy se trata de descubrir la "intencion didactica" de los autores, 10 que ellos pretendian ensefiar, comunicar. Tenemos que distinguir el en vase (la formulaci6n literaria) del contenido (el mensaje revelado).

El celebre "caso Galilee" ha puesto en evidencia que en la hermeneutica bfblica se debe tener en cuenta la "intenci6n didactica" de los autores inspirados, para no tomar por mensaje divino 10 que s6lo pertenece a una cosmologfa primitiva. Es preciso investigar que es 10 que pretendfa cornunicar - bajo la inspiraci6n: del Espfritu Santo - el au tar sagrado, y cual era el contexto de opiniones que el autor admitfa, suponia, pero en favor de las cuales no entendfa absolutamente pedir el asentimiento de los lectores.

Los diversos generos Iiterarios tienen tambien una importanciapara descubrir la intencion comunicativa de un autor. Una frase tiene sentido diverso segtin este contenida en una conversaci6n familiar; en un relato estrictamente hist6rico, en una obra cientffica, 0 en la expresi6n lfrica de los propios

sentimientos (obra poetica). . .

Pues bien, de todo esto y mucho mas hay en la Biblia.

Teniendo en cuenta, entonces, el ambiente cultural en que surgieron los libros inspirados, su "genero literario" propio (hist6rico, didactico, poetico, sapiencial, etc.), el fin que se proponfan los autores, etc., resulta queno siempre el sentido gramatical obvio de un texto bfblico es 10 que Dios quiere comunicarnospara nuestra salvacion. . .

Tarnpoco hemos de olvidar que eI cuadro cultural de Ia Biblia es mitico, "Un universo concebido como una gran casa de tres pisos; un Dios que tiene _su trono en las alturas y desde ahf envfa a sus angeles; ... el mal personificadoen un ejercito de seres envidiosos, capitaneados por un prfncipe; los padecimientos sicosomaticos como posesiones diab61icas; son otras tantas evidencias de una mentalidad precientffica" I.

Cuanto mayor sea la distancia entre el que habla y el que escucha, tanto mayor sera laposibilidad de malentendido.

Las paginas bfblicas son hijas legfrimas de las circunstancias ambientales ydel temperamento y cultura de los autores-compiladores. Son libros inspirados por Dios, sf, pero no hay que en tender lainspiraci6n como lin dictado de parte de Dios 0 como un mensaje puramente celestial.

Por eso tenemos que ser cautos cuando queremos resolver nuestros problemas actuales en base a la Sagrada Escritura, especial mente los problemas antropol6gicos.

1 RODRIGUEZ M., "Desacralizaci6n: unlco camino", Herder, Barcelona, 1974, p. 77.

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Este mismo criterio (wor que no?) debe extenderse a los textos de los Santos Padres y del Magisterio ecIesial.

El Concilio de Trento, p. ej., cuando nos habla de Adan como de un personaje hist6rico del cual descienden biol6gicamente todos los hombres, no pretendia ensefiar eso; utilizaba ese lenguaje para condenar el pelagianismo, el cual negaba que los hombres nacen afectados por el pecado original.

Y digamos, en general, que no hay misterio que pueda expresarse en una forma no condicionada par La situacion, es decir, por una mentalidad determinada, suponiendo determinadas cosas y en el marco de una teologia determinada. La verdad no se puede encerrar en una f6rmula fija y asi.pasar de mana en mana a traves de las generaciones.

Es un error, por ejemplo, buscar en los escritos de los Padres de la Iglesia, y en las mismas f6rmulas de los Concilios, la respuesta directa a problemas que no podian plantearse cuando fueron formuladas (evoluci6n, poligenismo, etc).

Un ejemplo mas. Hoy se preguntan los teologos si la existencia de los ANGELES es algo implicado esencialmente en la Sagrada Escritura y en las Definiciones del Magisterio, 0 algo supuesto ... perteneciente a la concepcion del mundo de los tiempos bfblicos y dicho como "de paso" en una Definicion (la del Concilio IV de Letran), definicion que trata de otra cosa (de la Creacion, de que "existe un solo Principio de todas las cosas'', entre las cuales "de paso" nombra a los angeles)".

1.4. Reflexi6n teologica

Pero no basta reconstruir el pensamiento que un determinado autor (Isaias, San Agustfn, etc.) quiso comunicar en un determinado momento.

El teologo afiade la penetracion racional del dato revelado. Trata de ahondar aquellos datos positivos con las "herramientas intelectuales" que Ie proporciorian las conquistas de la antropologfa actual. Para eso introduce categorfas filos6ficas (formas mentales) para interrogar la fe y para desarrollar la respuesta de la fe a nuestras preguntas acerca del hombre.

Los conceptos y los terrninos elaborados por el pensamiento contemporaneo, nos permitiran formular para hoy la ensefianza cristiana, entablar un dialogo con las ideologfas no-cristianas y proclamar el Evangelio en forma eficaz a los hombres de nuestra generaci6n, que tienen el mismo derecho que los de ayer de en tender ese mensaje.

No se trata de repetir literalmente las palabras de ayer. Cristo, haciendose hombre, se introdujo en la historia humana: perteneci6 a un determinado pueblo, a un determinado momento cultural. Y, como su persona, tambien su mensaje lleva el sella de su epoca, Par eso el Evangelio, predicado por Jesus, transmitido por la Iglesia a traves de los libros inspirados, es una doctrina "bumanizada'', es decir, concebida y expresada por hombres en un lenguaje humano-.

Pues bien, todo el discurso humano depende esencialmente de la variable situacion humana en que es concebido. EI hombre ve la realidad segiin su temperamento, su caracter, sus preocupaciones, sus experiencias.

1 Cf. al respecto los estudios de Concilium, nQ 103; el estudio de HAAG H., "EI Diablo. Su existencia como problema", pp. 13,66,163,354. No entendemos resolver este problema, sino simplemente .mostrar que existe!

2 Constituci6n "Dei Verbum", nQ 13,.

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Esto vale tam bien para la palabra de Dios, ya que esta encarnada y nosotros no podemos percibirla sino a traves de esta encarnaci6n. Por eso es esencial conocer el horizonte humano, el contexto socio-cultural en que fue pronunciada, para no confundir la Palabra "eterna" con sus sucesivas encarnaciones "caducas", y para pronunciar hoy la Palabra eterna en un lenguaje que tenga sentido en el contexto cultural en que actualmente debe ser escuchado y anunciado el mensaje.

Como vimos en nuestra Introducci6n, la mentalidad ha cambiado: estamos muy lejos del mundo bfblico y del mundo medieval.

Se ha ahondado , p. ej., el concepto de persona: se ha vuelto mas dinamico, mas relacional, como veremos. Las "categorfas'" personalistas son mas aptas que las objetivistas, esencialistas (cosistas), aplicables tarnbien a la realidad infrahumana (sustancia y accidente, materia y forma ... ); aquellas son mas adecuadas para penetrar el misterio de Cristo y del hombre. Las categorfas "persona1istas" se refieren a 1a vida del espfritu y se acercan mas a1 pensamiento bfblico, siempre concreto y existencial.

La Encfclica "Ecclesiam suam", p. ej., describe la Historia de la Salvaci6n como "un largo y variado dialogo que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y multiple conversacion'F. Es un dialogo entre dos personas que se aceptan 0 se rechazan; participaci6n del dialogo trinitario, dira el Vaticano II3.

E1 hombre, ademas, es un ser hist6rico, y esto 10 tiene muy en cuenta 1a teologfa, porque sabe que 1a reve1aci6n es la intervenci6n de Dios en la historia humana, interpretada por los profetas. Dios ofrece la salvaci6n a traves de acontecimientos que van interpe1ando a los hombres y exigiendo una respuesta.

EI centro de esa Historia de la Salvaci6n es Cristo, por quien, en quien y para quien todo fue hecho. EI hombre se salva uniendose a Cristo, participando de su misterio pascual. Esta perspectiva "cristocentrica'' es una de las caractertsticas de la antropologfa posconciliar.

b. Pero no se trata solamente en teologia de averiguar con exactitud que dijo Dios en e1 pasado, respondiendo a los problemas existenciales del hombre de ayer. Es solo uno de sus trabajos: interpretar, sistematizar y coordinar los datos de 1a fe, conservando ina1terado el "dep6sito", y traducirlosen terminos de hoy.

Si bien 1a Biblia es una cristalizaci6n privilegiada (inspirada) de 1a Palabra de Dios, "normativa" para toda la reflexi6n ulterior, hemos de pensar que hoy como ayer la acci6n de Dios debe ser descubierta en la historia humana.

La revelaci6n divina no solo tiene lugar en la historia , sino tambien por la historia.

EI movimiento comenzado por Dios con un "arameo errante" (Dt. 26, 6-10) no ha terminado. Este arameo -y Dios con €I- esta peregrinando en la historia humana, hasta su consumacion. Es cuesti6n de leer los hechos con los ojos de la fe: veremos como se transforman en Palabra de Dios. La historia "oculta" y "revel a" aDios al mismo tiempo.

1 Entendemos por "categorias" las formas mentales, las ideas, los conceptos ...

2 Acta Apostolicae Sedis, 56,1964, 641.

3 Lease la Constituci6n "Dei Verbum", nQ 2.

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Cristo, Senor de la historia, sigue hablando a la Iglesia peregrina a traves de los "signos de los tiempos" J ,esos acontecimientos en que afloran las preocupaciones de la humanidad en un momenta de la historia, acontecimientos positivos, portadores de valores evangelicos, que abren perspectivas hacia el futuro, invitando al compromiso. Son signos del Reinado de Dios, de los tiempos mesianicos, de los iiltirnos tiempos. En ellos se revel a la presencia y el Plan de Dios, se manifiesta la salvaci6n.

EI Cone. Vaticano II nos invita a interpretarlos "con la ayuda del Espiritu Santo" y "a la luz de la Palabra divina'F, para ver si son 0 no manifestaciones del Reinado de Dios.

Se trata, en concreto, de interrogar la Sagrada Escritura y la Tradici6n con preguntas nuevas, con el cuidado de no adaptar los antiguos textos a nuestros esquemas mentales, sino de someternos a la "mentalidad de Dios", modificando si fuera necesario nuestra valoraci6n inicial.

Solo asf Dios nos hablara a traves de los acontecimientos y nuestra fe se ali men tara leyendo la historia.

Como el trigo y la cizafia seguiran presentes hasta la cosecha final, los "signos de los tiernpos" estaran siempre mas 0 menos parasitados por "antisignos": el secularismo, el odio de clases, la tecnica al servicio del armamentismo, la deshumanizaci6n de 1a ingenierfa genetic a, etc.

La teologfa actual, en general, en lugar de partir solo del dato de la revelaci6n y la tradici6n, parte de hechos y preguntas recibidos del mundo y de ]a historia y reflexiona sobre ellos a la luz del Evangelio, a la luz de Cristo, a la Iuz de la fe ... , sobre to do para ver c6mo debe estar presente la Iglesia en el mundo actual y c6mo debe obrar en el, es decir, para orientar la "praxis" eclesial. Trata de reinterpretar la Palabra de Dios a traves de las cuestiones planteadas por estos hechos . Solo Ia realidad hist6rica, con su novedad, ira logrando que Ia Palabra de Dios vaya dando de sf 10 que contiene realmente.

Los grandes descubrimientos geo graficos produjeron la profundizaci6n de la doctrina sobre la salvaci6n de los no-evangelizados, La industrializaci6n y las tensiones sociales del ultimo siglo, hicieron desarrollar la "doctrina social" de la Iglesia.

EI proceso de secularizaci6n (la autonomfa de las realidades terrenas) hace que nos preguntemos si se puede hablar de doctrina social "cristiana", y en que sentido.

EI progreso de la crftica hist6rica modific6 profundamente el conocimiento de la Biblia y de la Tradici6n.

EI cambio acelerado del mundo ha hecho que se reflexionara sobre la historicidad del hombre y ha provocado la elaboraci6n de una teologfa del progreso, del desarrollo.

EI mundo de los explotados y el mundo de los esclavos opulentos, ha impulsado a los teologos latinoamericanos a elaborar una "Teologfa de la Liberacion'' .

EI estado de revoluci6n - de violencia, a veces - que agita a casi todos los paises, ha llevado a elaborar una teologfa de la revoluci6n y de la

Cf. la Constituci6n "Gaudium et spes". nQ 4 y 11. Una clara exposici6n del tema la hallamos en GONZALEZ CARVAJAL L .• "Los signos de los tiempos", Santander, 1987.

'Gaudium et spes". nQ 44.

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violencia (l,que se debe pensar "teoI6gicamente" de la violencia subversiva"),

Y asf, el ascenso de la conciencia democratica, la toma de conciencia de la dignidad de la mujer, el fen6meno de la socializaci6n ... , interpelan al te6logo actual y aguardan una respuesta de fe.

Sobre todo la nueva imagen del mundo elaborada por las ciencias naturales, influy6 sobre la doctrina de la fe, liberando el mensaje cristiano de implicaciones ilegftimas (fijismo, monogenismo) y ayudando asf a comprender mas profundamente la Indole propia de la verdad revelada.

c. CONCLUSION

Los Evangelios y los escritos del Nuevo Testamento son la expresi6n de la fe de la comunidad apost6lica, la manera c6mo ella capt6 dentro de su universo cultural el acontecimiento salvffico. Estos escritos son un "punto de llegada" para la Iglesia primitiva: la reflexi6n sobre los acontecimientos cristaliz6 entonees asi. Pero para nosotros -la Iglesia aetual- son mas bien un "punto de

partida". .

Los escritos del Nuevo Testamento son normativos, por ser inspirados, sirven de base a toda la reflexi6n ulterior; pero no son exhaustivos en cierto sentido, No fue intencion de los evangelistas ni de otros ap6stoles que escribieron algo, decir to do 10 que se podfa decir de Cristo, agotar la posibilidad de "lectura" del gran Acontecimiento-Cristo/. De 10 contrario l,que sentido tendrian todos los Concilios y la reflexi6n secular de los teologos?

"Sigue creciendo en la Iglesia la comprensi6n de las cosas y de las palabras transmitidas'? y, aunque parezca mentira,podemos llegar a una comprensi6n de Cristo mas perfecta que la que alcanz6 la Iglesia primitiva.

Y 10 mismo dfgase del misterio del hombre. Dirfamos que el hombre, al conocerse siempre mejor, Ie va proporcionando a Dios un "alfabeto" mas completo, que El utiliza para anunciarse.

Adernas, las experiencias humanas, individuales y colectivas, nos hacen tomar conciencia del sentido integral de la revelaci6n. Nos "desaffan" a dar una respuesta desde la fe3, y hacen que ahondemos siempre mas el "Misterio de Cristo" (In. 16,12).

2. EN QUE SENTIDO EXACTO SE PUEDE HABLAR DE ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

La revelaci6n, l,ofrece al creyente una "imagen acabada del hombre", una ciencia del hombre que Ie dada una ventaja sobre los que buscan penosamente sobre el misterio de su ser, y 10 dispensaria de seguir investigando?

a. Si entendemos por Antropologfa Teol6gica una teorfa, una formulaci6n esencialista del hombre, que nos hable de sus constitutivos, que nos dibuje una estructura de la personalidad, hemos de contestar que no: la revelaci6n no nos da una antropologfa , como tampoco nos ofrece una cosmologfa, una geograffa o una historia revelada.

1 Cf. el final del Evangelio de S. Juan: 21, 25.

2 Constituciones "Dei Verbum", nQ 8.

3 "Gaudium et spes", nQ 4. EI terrnino "challenge" (desaffo) es del historiador norteamericano Toynbee.

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* La Biblia po see, sf, una "concepci6n del hombre" mejor dicho, diversas concepciones del hombre, segtin las epocas en que fueron redactados los libros y segtin las corrientes de pensamiento a las que pertenecian los autores. En este sentido existe una antropologfa "de los autores biblicos", pero no una antropologfa "bfblica". Existe una antropologfa estructural que, sometida a un examen crftico cientffico puede resultar equivocada. Pero esas antropologfas, esas concepciones del hombre, no son dato revelado, como no 10 son las antiguas concepciones del universo: son un "vehfculo" de la revelaci6n, algo asf como el"alfabeto" de Dios.

Nos interesa conocer ese "alfabeto" (la concepcion bfblica del hombre: carne, alma, espfritu, corazon, etc.) para en tender 10 que Dios quiere comunicarnos a traves de ese lenguaje. Lo utilizaremos en la medida en que pueda iluminarnos el sentido de la existencia hum ana.

A nosotros nos interesa el mensaje expresado con aquellas categorfas mentales, iinicas que en aquel tiempo estaban al alcance de los hagi6grafos.

* Podrfamos afiadir que -en eI sentido estructural de que estamos hablandonormalmente tampoco el Magisterio eclesiastico ensefiauna "antropologfa". Eso si, siempre ensefia en una antropologfa, desde una antropologfa. En las declaraciones del Magisterio se adoptaron diversos sistemas antropol6gicos (plat6nico, agustiniano, aristotelico-tomista, cartesiano) para explicar la fe. Pero nunc a se quiso "canonizar" ninguno de esos sistemas.

Advirtamos, sin embargo, que no cualquier antropologfa se puede compaginar con el mensaje cristiano. Este des carta, p. ej., el monismo que admite en el hombre un solo principio, denaturaleza homcgenea (solo materia 0 solo espfritu); des carta el dualismo extrema para el cual el hombre es un alma que se sirve del cuerpo como una herramienta, porque este compromete la unidad del hombre; descarta el determinismo que niega la libertad; des carta una antropologfa que ensefie la desaparicion total de la vida personal con la muerte, etc. Y todo esto puede ser objeto de algunas definiciones del Magisterio.

b. Sin embargo, si la revelaci6n no nos ensefia una antropologfa caida del cielo, nos entrega en cambio una perspectiva existencial del hombre: nos iluminasobre el sentido de nuestra existencia, nos entrega la clave que asegura nuestra realizaci6n hist6rica.

Mas importante que la definici6n estructural del hombre es su finalidad en el mundo. De ella nos habla la Sagrada Escritura. Acerca de esto sf, poseemos una luz de la que carece el no-creyente, porque sabernos que intenci6n tuvo Dios al crear al hombre, cual es el ideal que se propuso en la creaci6n.

Esto nos ensefia la Antropologfa Teol6gica: es una reflexi6n, a partir de la fuente de la revelacion biblica, que nos sefiala el sentido cristiano de la vida.

Paul Ricoeur decfa que el.cristiano tiene que ser "profeta del sentido".

"En un mundo en el que, junto al progreso de la racionalidad se manifiesta una creciente absurdidad y regresi6n del sentido, corresponde al cristiano como tarea actual y como servicio a este mundo, descubrir el sentido de las cosas'". Porque el cristiano posee una serie de ensefianzas

BASURKO J., en "Iglesia viva" nQ 62,1976, n. 120

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definitivas sobre la condici6n humana, sobre los problemas fundamentales del hombre y sobre el modo de realizar el significado de la existencia.

EI cristiano sabe que el hombre es una criatura Hamada a decidirse en la fe por una vida comandada no por el egofsmo sino por el amor (Ga 5,6). Pero esta revelaci6n sobre la vocaci6n del hombre, sobre "10 que debe llegar a ser", se ha expresado a traves de una antropologfa caduca, y debera seguir encarnandose en la "imageries del hombre y del mundo" en continua revisi6n, para responder a los nuevos interrogantes y a las nuevas esperanzas. A medida que la humanidad crece y madura, crece la autocomprensi6n del hombre, y este se vuelve capaz de vehicular mejor el don de Dios.

3. CONTENIDO GLOBAL DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

La Antropologfa Teclogica considera todo eI mensaje cristiano desde el punto de vista de la persona humana a la que Dios se comunica. Lo estudia todo (incluso la teologfa moral y espiritual) en funci6n antropol6gica. Trata de recoger 10 que antes estaba esparcido en los tratados mas dispares y formar con ella una constelaci6n en tome al hombre.

Sin embargo, el tratado de Antropologfa Teo16gica ordinariamente se limita a las lfneas fundamentales de la antropologfa revelada. Estudia, sobre todo, al hombre elevado por la gracia. caido por el pecado y restaurado por la redenci6n.

Como ya hicimos notar, hoy se ha dado en la teologfa un "viraje antropologico": este "giro" consiste en la atenci6n que se presta al tema del hombre en todas las partes de la teologfa. No se descarta a Dios como "objeto" de la Teologfa, pero el hombre pasa a ser protagonista y centro de convergencia, centro de interes de la reflexi6n teol6gica.

Hoy la teologfa se pregunta a cada paso: LQue tiene que ver con el hombre esta verdad de fe, a que problema antropol6gico responde?

Porque se piensa, con razon, que hay una ensefianza sobre el hombre en cada verdad de fe. Se sabe que la revelaci6n judeo-cristiana esta orientada a la salvacion humana, que todo el mensaje cristiano tiene como fin nuestra instrucci6n, a fin de que tengamos esperanza (Rm. 15,4), 0 sea, para que creyendo tengamos la vida en el nombre de Jesucristo (In. 20,30). Por eso, la Teologfa interroga, bajo el aspecto antropologico, todas las afirmaciones dogrnaticas.

4. EL PROYECTO DE DIOS SOBRE EL HOMBRE Y EL MUNDO

a. En nuestro trabajo nos preocupamos de no separar 10 que en la realidad y en la Biblia esta siempre unido: el hombre y el mundo.

El hombre ni bien asoma a la conciencia tropieza con una experiencia basica, radical, la de encontrarse amasado entre las cosas: "Yo soy yo y mi circunstancia", decia Ortega y Gasset. La estructura "yo-mundo" es un caso concreto de la regia general "organismo-rnedio ambiente".

El hombre es una parte integral del mundo, su cuspide, No solamente arraiga en el mundo, sino que emerge de el a traves de una larga evoluci6n.

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Por otra parte, sin el hombre, el mundo, tan maravilloso, no tendrfa sentido: serfa como un cuerpo sin cabeza, como un libro sin lector, como un altar sin sacerdote.

Asf 10 entendi6 el autor del Genesis 1 y por esto vincula estrechamente el origen del universo y del hombre, ubica al hombre en la cumbre del mundo y Ie asigna la tarea de transform arlo.

Cuando se elaboraba la "Gaudium et spes", advertia el te6logo Con gar en una conferencia: "Cristo, el hombre y el mundo estan vinculados por un destino cormin."

Es que no hay hombre sin mundo, no hay hombre sin pr6jimo, no hay hombre sin Cristo; como veremos, el sentido ultimo del fen6meno humano s6lo se puede percibir a la luz de Cristo.

b. Por eso queremos recordar desdeel principio que no existe mas que un unicoPlan-proyecto de Dios, en el que todo esta inc1uido y nada excluido, desde antes de la creaci6n del mundo (Ef 1, 4) hasta la plenitud consumadora, mas alla del espacio y del tiempo (l Co 15,28). Este proyecto abarca al hombre y su mundo; pero evidentemente nuestra atenci6n se ha de centrar en el hombre, en la humanidad destinada por Dios a convertirse en una gran familia, la familia de los "hijos de Dios".

Asi pues, al realizar nuestra sintesis no hemos de dividir al Dios Creador del Dios Redentor. Entre creaci6n y encarnaci6n-redentora no solo hay continuidad temporal a yuxtaposici6n, sino intern a unidad.

La "recapitulaci6n en Cristo", la reuni6n del hombre y de to do el universo en El, no es un suceso extrafio, desvinculado de la creaci6n, que se opone a la creaci6n, sino que es el fin que se pretendia en la misma creaci6n.

La teologfa actual ha superado la dicotomfa entre un "orden de la Creaci6n", puramente natural, y el "orden de la Salvaci6n" (promesa-alianza-resurecci6n) que serfa "sobrenatural". En concreto hay un solo orden, el de la creaci6n, intrfsecamente orden ada a la salvaci6n. Todo ha de ser visto en un iinico designio salvffico de creaci6n y redenci6n en Cristo.

En esta perspectiva no hay dos historias, una "profana" y otra "sagrada", yuxtapuestas 0 estrechamente ligadas, sino un solo devenir humano, asumido irreversiblemente por Cristo, Sefior de la historia.

Hay que subrayar 10 omnipresencia del misterio de Cristo a 10 largo de todo este amplio proceso evolutivo.

c. El hecho de que exista en tinico orden existencial efectivo, el orden sobrenatural, nos permite responder a una inquietud que puede surgir al ver que comenzaremos por recorrer el camino de la fenomenologfa y de la reflexi6n para esbozar los rasgos fundamentales del misterio del hombre can las solas luces de la raz6n.

l,Por que partir de 10 "humano" -puede alguien objetar-, por que no entramos directamente en el campo de la fe, nosotros, pastores, catequistas, que pretendemos evangelizar?

Una respuesta exhaustiva equivaldrfa a un Tratado sobre las relaciones entre naturaleza y gracia. Advertimos solamente que hoy por hoy se ha superado (a nivel te6rico , por 10 menos) la dicotomia entre "valores naturales" y "valores de fe", y se tiene siempre presente que una verdadera vida de fe

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supone como base un autentico humanismo, y un sincero humanismo tiende necesariamente hacia los valores del Evangelio.

Mas atin: "la humanizaci6n del hombre es como un signo y la epifanfa de su divinizaciou'". Valga como respuesta esta densa afirmaci6n del Cardenal Suenens, sobre la cual volveremos-,

1 Sfnodo de 1974. Ct. Osservatore Romano (castellano), 13-X-1974, p. 12.

2 Segunda parte, cap. 1, III.

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TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

1. "EI hombre ha despertado de un suefio de siglos y todo Ie parece nuevo: 10 que hasta ahora parecfa impenetrable, se ha abierto de par en par; 10 intocable se deja tocar; 10 numinoso pierde su halo de misterio" (Vilchez Lindez J., "Antropologfa

teoloqice", Granada, 1977, mime6grafo, p.8). .

0:< Sefiala las razones por las cuales se ha dado este gran paso.

2. Et mito de Prometeo. "Era un Dios de segundo rango, que se atrevi6 a robar el fuego a los dioses para entreqarselo a los hombres yhacer posible, de esta manera, la industria, el desarrollo, la capacidad creadora paraconstruir casas poblados y asf otorgarles una autonomfa de la que no habfan gozado con anterioridad. La envidia despertada entre los dioses por esta nueva posibilidad humana fue tan grande que Zeus 10 castig6 a vivir amarrado a una roca del Caucaso, donde un aguila Ie rofa el hfgado, que cada noche Ie volvia a crecer" (Colaboraci6n, "Praxis Cnsttene". Madrid,1980, I, p. 281).

'*<.,Que mentalidad revela este mito? l,Que nombre lIeva el proceso que hoy ha destronado a Zeus?

3. En el siglo pasado, cuando el Ayuntamiento de la ciudad de Colonia (Alemania) cornenzo a instalar los primeros faroles de gas en aquella ciudad, el Arzobispo de Colonia se opuso, con est as razones: "Si Dios hubiera querido iluminar la noche de los hombres, hubiera podido intensificar la luz de las estrellas. Por 10 tanto se esta yendo contra los planes de Dios al intentar enmendarle la plana iluminando con faroles las viejas calles de la ciudad".

0:< l,En que consiste la secretizecion de la naturaleza y que error encierra? EI Genesis -cap. 1 ° Y 2°_ l,desacraliza, desdiviniza algunas realidades que adorabanlos

pueblos semitas? Muestralo, .

4. La secularizaci6n "es un esfuerzo de ciarificaci6n para delimitar las relaciones entre Dios y el mundo, para distinguir con mayor exactitud la esfera que a cada uno Ie pertenece y evitaruna mundanizaci6n de Dios 0 una divinizaci6n del mundo" (Colaboraci6n, "Praxis Cristiana", Madrid, 1980, I, pp. 282-283).

0:< DesarroJla en una paqina esta definici6n. l, Encierra alqun peligro la secularizaci6n? l,C6mose denomina la "versi6n atea" de este proceso?

5. "EI ser humano, en su existir, no va tanto en pos de placeres 0 de poder, ni siquiera de unaplena realizaci6n de sf mismo, como de Ifenar su vida de sentido ... Lo quiera 0 no, 10 reconozca 0 no, el hombre cree en un sentido desde que comienza a respirar. Incluso el suicida cree en un sentido, si no de la vida, al menos de lapostvida, de la muerte. Si de veras no creyera absolutamente en ninqun sentido, ni siquieraserfa capaz de mover un dedo 0 de tomar la determinaci6n de suicidarse.; EI sentido ha de ser encontrado, pero no puede ser producido ... , y para encontrarlo el hombre es guiado por la conciencia" (Frankl V., "La presencia ignorada de Dios", Barcelona; 1981, p. 93, 102, 103).

,:c EI hallarle un sentido a la vida, l,esta 0 no en los orfgenes del problema del hombre? Fundamentatu respuesta. Comenta tambien 10 ultimo que. dice Vfctor Frankl:

Bel sentido ha de ser encontrado, perono puede ser producido".

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6.a. "Una frase tiene sentido cuando significa algo, un camino tiene sentido cuando Ileva a casa, una promesa tiene sentido si ha de cumplirse, una pregunta tiene sentido cuando hay una respuesta, etc. Todo 10 que tiene sentido para nosotros apunta mas alia (el significado, la meta,el cumplimiento, ia respuesta ... ) y de este mas alia es de donde Ie viene el sentido. Por otra parte, nada tiene sentido para el que no se interesa ... EI sentido es aquello por 10 que nos interesamos y buscamos" (Bada Panillo, "EI hombre", Navarra, 1979, pp. 73-74).

6.b. Todo el mundo lucha: "Se lucha por los alimentos, por el vestido y la casa, por la familia, acaso por la fama y la libertad ... Se lucha por seguir vivos, por no rnorir. Pero en la ralz de toda lucha, de forma consciente 0 no, hay un deseo de justificar la vida. Hay como una sospecha de que solo vivir no basta: hay que vivir de una determinada manera. La vida misma no es un contenido sino un continente que hay que lIenar" (Hernando B., "EI grana de mosteze", Madrid. 1981, p. 28).

"';~ A partir de 10 que dice Bada Panillo, trata de definir -con tus palabras- 10 que denominamos el sentido. (_Pueden las Ciencias Particulares resolver el problema del sentido de la vida? (_Por que sf 0 no?- (_Que serla para Hernando una existencia "vacfa"?

7.a. Jacques Monod concluye su "best seller" del ario 1971, con estaspalabras: "EI hombre sabe al fin que esta solo en la inmensidad indiferente del universe de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no esta escrito en ninguna parte .. Puede escoger entre el Reino y las tinieblas" (Monad J., "EI azar y la necesidad", Barcelona. 1971, p. 193).

7.b. Pio Baroja, novelista espafiol, afirma: "La humanidad es una cosa inutil, un juego incomprensible de la vida, un resplandor que comenz6 en un gorila y acabara extinqulendose en ei vaclo" (Baroja P., "La ciudadela de la nieble", Madrid, 1931, p. 265).

"';~ Resume el pensamiento de estos dos auto res sobre ei sentido de la vida.

8. "Mientras existan hombres que mueren 0 son arrebatados por el miedo frente a la muerte, hombres que pierden sus seres queridos y temen esta perdida, 0 sufren corporalmente 0 espiritualmente (y esto de alqun modo ocurrira mientras existan hombres), no se contentaran de conocer solamente los cambios en las formaciones sociales, sino que desearan conocer los problemas personales y saber c6mo deben comportarse" (Schaff A., "Marx oder Sartre?" Wien, 1964, p. 61).

"';~ Cuales son, sequn Adam Sachaff, las tres preocupaciones que dan origen al problema del hombre?

s.a, "Existe un solo problema filos6fico realmente serio: es el suicidio. Juzgar que la vida merece 0 no ser vivida, es responder a la cuesti6n fundamental de la filosoffa. EI resto, si el mundo, por ejemplo, tiene tres 0 cuatro dimensiones, si el espiritu tiene nueve 0 doce categorias, viene despues", (Camus A., "Le my the de Sisyphe", en "Esseis", Paris, 1965, p. 106).

9.b. De la sociedad norteamericana se decla hace arios que "disfrutaba de todas.las cosas deseables, menos de aquella cosa que daba sentido a las dernas" (Cf: Rev. "Misi6n joven", mayo, 1988, nQ 136, p. 8).

"';~ (_Que es 10 que origina el problema del hombre, sequn el novelista Alberto Camus? (_Cual sera la "cosa" de que carecla la sociedad norteamericana y que "da sentido a todas las dernas"?

1 o. "EI oculista que examina la vista de un paciente la 'objetiva', Ie aplica su saber; por eso mismo deja escapar la mirada viviente que no puede ser objeto de ciencia. EI

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cirujano puede agarrar el globo ocular con los dedos 0 con pinzas: la mirada se Ie escapa siempre, mas invenciblemente que una gota de mercurio" (8arbotin E., "Humenite de L' homme", Paris, 1970, p. 227).

,::- A partir de esos ejemplos, prequntate: las ciencias antropol6gicas regionales, (,podran ofrecernos una compresi6n adecuada, comp/eta, del hombre? .:_Podran, por 10 menos, proporcionarnos una comprensi6n completa del significado "humano" del ojo, de la mano, etc.? .:_Por que sl, .. 0 no?

11.a. "La Palabra de Dios, puesto que es viva siempre para nosotros hoy, es la relectura de la Escritura hecha por la Iglesia en el Espiritu de Jesus, en el contexte de una epoca y para una epoca" (Manaranche A., "Y-a-t-i/ une ethique socia/e chretienne], Paris, 1969. p. 124).

11.b. "EI Magisterio no est a sobre la Palabra de Dios, sino a su servicio; se autodefine como el siervo de la palabra, que no ensena nada fuera de 10 que ha side transmitido. Por eso el Magisterio ejerce una doble funci6n: en relaci6n con la Palabra, transmitiendola con fidelidad en una constante actualizaci6n sequn las epocas; y en relaci6n con la Iglesia, interpretando autenticamente la Palabra" (Latourelle, cit. por "Vida Pastoral", Quito, 1989, nQ 56, p. 8).

,1:- A la luz de 10 que escribe el teoloqo Latourelle (b,) desarrolla brevemente la rica sintesis de Manaranche (a).

12. Sintetiza las visiones Inadecuadas del Hombre, que predominan en nuestro Continente, siguiendo los estudios realizados por el Episcopado Latinoamericano en Puebla, Mexico, a principios de 1979.

--- .:_C6mo las define Puebla? (P.307)

a. Visi6n determinista (P. 308-309). Ademas 456, 1105, 1112, 275, 276.

b. Visi6n psicologista (P. 310).

c. Visi6n economicista (P. 311-313):

--- V. consumista: (P. 311) Y 56, 62, 435, 834, 1177, 496.

--- V. individualista (P. 312) Y 542, 92, 418, 495, 497.

--- V. colectivista-marxista (P. 313) Y 92, 418, 495, 543-546.

d. Visi6n estatista (P. 49, 547, 549).

e. Vision cientifista (P. 315 Y 50)

f. Vision secularista: P. 83,415-418,431,434-436,1052,1300.

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PRIMERA PARTE

RASGOS FUNDAMENTALES DEL HOMBRE

INTRODUCCION GENERAL

HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA

Es preciso advertir que aquf hablamos de la persona y no de la personalidad que estudia la Sicologfa. "Personalidad" es un estilo predecible de conducta que cada ser humano presenta como respuesta frente a los estirnulos, debido a su temperarnento, caracter, etc.

Por "persona", en cambio, entendemos los rasgos cornunes, fundamentales, que nos definen como hombres y cuyo desarrollo asegura nuestra realizaci6n. De estos nos ocuparemos. Todos somos personas, pero cada uno tiene su personalidad, su modo de relacionarse con los demas.

La primero que salta a la vista del que pretende abordar hoy el misterio de la persona seiialando sus dimensiones fundamentales, es la superacion del objetivismo (del cosismo), del individualismo y del dualismo que marcaban profundamente las concepciones clasicas de la persona.

a. Desde los tiempos de Aristoteles se venfa definiendo al hombre como "animal racional" :un ser viviente (organico) dotado de razon, Esta definicion no es falsa, pero es insuficiente. Incluso puede despistarnos llevandonos al objetivismo, a hacer del hombre "una cosa entre las cosas".

Porque as! como la materia es "neutra e impersonal", al decir que el hombre es un compuesto de materia y espfritu, podemos, de rebote, concebir el espfritu como algo "neutro e impersonal", aunque distinto de la materia. Y pasar de allf a concebir al hombre como la uni6n de dos realidades "neutras e impersonales" ... cuando sabemos que el hombre no es un "objeto", sino un sujeto, no es un "que", sino un quien, no es "algo", sino aIguien: un ser radicalmente distinto, metaffsicamente exterior al mundo infrahumano y a los demas.

b. Tambien puede hacer que nos deslicemos hacia el dualismo, como si en el hombre hubiera dos sustancias mas 0 menos yuxtapuestas: la parte noble, el

alma, yel cuerpo que le sirve como de lastre. .

Hoy, en vez de enfrentar espiritu y materia como dos realidades en conflicto, "se acentiia la dimension corporal de la existencia y se subraya el valor positivo del cuerpo y del mundo material para la realizacion del hombre en la historia.

En vez del hombre que sobresaJe de la naturaleza por su inteligencia, se prefiere ver aI hombre orientado hacia Ja naturaleza, confiriendole a la misma un significado humano'".

c. En la antropologfa greco=-escolastica se afirmaba, sf , que el hombre es "por naturaleza un animal politico'", colocando de algun modo en la socialidad su diferencia especffica. Pero en ella la sociedad aparecia como una consecuencia de la "indigencia" del ser humano, no de su apertura estructural al contorno ambiental", La sociedad no constituia un ingrediente esencial de la persona, sin el cual esta no puede realizarse.

1 GEVAERT J., "Antropologfa y Catequesis", Madrid, 1973, p. 19.

2 ARISTOTELES, "Polftica", I, 1, 1253 a.

3 ARISTOTELES, "Etica a Nic6maco", 1. V, c. V.

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Los textos clasicos presentaban la imagen de un hombre que aeababa en la piel. La definici6n clasica de Boecio (t 524): "La persona es la sustancia individual de una naturaleza racional", ais16 cad a centro personal de la corriente de intersujetividad en que se halla sumergido.

Hoy se define a la persona en funci6n de sus relaciones, especialmente de las que tiene con las demas personas. En lugar del "hombre isla" se insiste en la comuni6n constitutiva con otros, superando siglosde individualismo. El hombre concreto es un nudo de relaciones orientado en todas direcciones, incluida la direcci6n del infinito.

d. Por ultimo, se va abandonando la concepci6n "sustancialista" de la persona, para hacer de ella un centro din ami co de actos: frente al concepto estatico de una naturaleza humana inmutable, en la nueva imagen de persona se acenuia sudimensi6n dinamica, libre, hist6rica.

Mientras para los griegos el hombre se presenta como un ser terminado y conc1uso en sf mismo, la antropologfa actual, partiendo del hecho de la evoluci6n y reconociendo la historicidad, pone de relieve su caracter inconcluso y progrediente.

"En lugar del pasado, que aparecfa como la realizaci6n perfecta del hombre, se atribuye ahora la primacfa aJ futuro, hacia el cual se orientael hombre, proyectandose y perfeccionandose" 1.

EL hombre anticipa el futuro con preocupaci6n 0 con esperanza, mientras que el animal se agota en el instante presente.

Desarrollaremoslas principales conquistas de la antropologfa actual, para ir esbozando los rasgos fundamentales del misterio del hombre.

Comenzaremos abordando el problema sicoffsico, no por ser el mas sencillo, sino por razones l6gicas.

GEVAERT J., o.c., p. 19.

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HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (I) .

Capitulo 1: EL PROBLEMA SICOFISICO (I)

@ SUMARIO

1.- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA SICOFISICO

11.- LA RESPUESTA DEL MATERIALISMO FIS1CALISTA

1. EI materialismo fisicalista

NOTA: Freud, un bi6logo de la "psique"

2. Critica del materialismo fisicalista

2.1. Prejuicio cientista

2.2. Contradicci6n fundamental del materialismo

2.3. Analisis de las ideas y procesos mentales

2.4. Las tendencias y sentimientos superiores

2.5. La libertad, signo de espiritualidad

2.6. Trascendencia y autotrascendencia de la persona

2.7. Consecuencias de una ideologfa antihumanista

III.- "LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL"

1. Procesos formales de los ordenadores

2. l,Inteligencia artificial?

* TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

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® MARCO REFERENCIAL

Capitulo 1: EL PROBLEMA SICOFISICO (I) 1.- PLANTEAMIENTODEL PROBLEMA SICOFISICO

Todos tenemos la clara conciencia de ser corp6reos; pero hay hechos que nos Ilevan a pensar que no nos identificamos completamente con nuestro cuerpo. Yo advierto que no puedo manejar mi cuerpo indefinidamente: mas de una vez se me opone, me ofrece resistencia, no hace 10 que "yo" quiero. Muchas cosas ocurren en mi cuerpo sin que yo sepa, a veces contra mi voluntad (enfermedades, cafdas, etc.). Parece que hay algo en mf que excede el cuerpo sometido al espacio-tiempo, a las leyes ffsicas: descubro en mf una "bipolaridad".

El hombre es un "ciudadano de dos mundos" (Kant)

Esto, que en un principio no pas a de ser una intuici6n, ha preocupado desde siempre a los fil6sofos, y los ha lIevado a soluciones .muy diversas, algunas de elias antag6nicas.

Se trata del problema sicoffsico, el problema "alma-cuerpo", "materiaforma", "materia-espfritu " , como estilaba titulario la tradici6n filosofica; 0, como prefieren los pensadores actuales mas informados por las ciencias naturales, el problema "mente-cerebro", "biologfa-conciencia'".

Tanto las ciencias como la filosoffa entran en juego para abordar esta ardua tarea. Las ciencias - ffsica, biologfa -, utilizan el metodo extrospectivo de la observaci6n y la experimentaci6n: se mantienen en el campo de 10 observable, de 10 objetivo. La filosofia y otras ciencias humanas, en cambio, usan en gran escala el metoda introspectivo: analizan las ideas y representaciones del sujeto en la conciencia, sus conocimientos, el valor y el sentido de las cosas, la cultura, en la que se expresa la subjetividad; y elaboran, a partir de alli, sus conciusiones. Pero la filosoffa no puede negar que todo ese mundo interior depende de hechos y procesos descritos por las ciencias objetivas: por la biologia, por la neurologia ...

Ante este hecho surge el interrogante: I,Se reduce el hombre a una noble organizaci6n de la materia, 0 hay en el una dimensi6n que trasciende las caracteristicas espacio-temporales que definen la materia? Junto a la materia, l,hay alguna forma de realidad distinta de ella? I,Existe eso que llamamos mente?; y, en caso de que exista, l,es algo distinto del cerebro? "I,Se identifica el yo, la autoconciencia, con un organo corporal, con una entidad ffsicoqutmica?">,

Es util, para resolver este problema, la obra de JAVIER MONSERRAT, o.c., especialmente las paqlnas 161-203. EI mismo elabor6 una sintesis de su pensamiento para la rev. Raz6n y Fe, Julio-aqosto de 1985, pp. 40-53. Tambien resultan sumamente utiles las obras de RUIZ DE LA PENA J.L., "Las nuevas antropologfas. Un reto a la teologfa", Santander, 1983; y la obra mas reciente: "Imagen de Dios. Antropologfa teol6gica fundamental", Santander, 1988.

2 RUIZ DE LA PENA J.L., "La nuevas antropologias", o.c., p. 136.

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Podemos formular la pregunta en clave evolutiva: "i., C6mo se ha originado la conciencia?; i.,que aportaron los hechos y procesos ffsico-biol6gicos en su producci6n?; i.,son esos procesos la causa de toda la actividad siquica humana?"

Neurologos, sicologos y fil6sofos coinciden en afirmar que es este "el problema fundamental de los problemas fundamentales'".

Al investigar este problema no podemos marginar 10 que nos dicen las ciencias naturales. Porque el sujeto humano esta abierto al mundo objetivo y debe entender su propia actividad sfquica no s610 con la introspecci6n y los razonamientos filos6ficos, sino tam bien con los datos que Ie proporcionan las ciencias objetivas (ffsica y biologfa, en nuestro caso), sabiendo, eso sf, que los datos empfricos no resuelven las

cuestiones de fondo. .

IJ.- LA RESPUESTA INSUFICIENTE DEL MATERIALISMO FISICALISTA

Nos referimos aqui al materialismo metafisico, asf denominado para distinguirlo del materialismo "practico" (etico), ese enfoque practice de la vida que da excesiva importancia a los val ores materiales.

Se llama materialismo metaffsico en general, cualquier filosoffa segtin la cualla materia es la matriz ultima de toda la realidad y, en particular, de toda expresi6n human a (cientifica, artistic a, religiosa, cultural, etc.).

En este sistema, el hombre no es otra cosa que la expresi6n mas elevada y mas noble de la materia evolutiva. Es decir, a.pesar de manifestar un nivel de existencia profundamente diverso del animal y de cualquier otra perfecci6n del mundo, el hombre, en ultimo analisis, es comprensible con la ayuda de categorias materiales, las mismas que sirven para explicar cualquier realidad mundana y material.

"Hay materialismo filos6fico -dice Dondeyne- cuando a nivel de explicaciones riltimas y definitivas, seafirmala primacfa de la materia, es decir, se pone la materia como sustrato, entretela y fundamento ultimo de los seres y de todas las manifestaciones de la existencia'F.

Nos limitarernos a presentar una sfntesis del niaterialismo fisicalista, que identifica Mente y Cerebro. Del materialismo emergentista, que considera la Mente como una realidad que "emerge" del Cerebra, nos ocuparemos al tratar del Origen del hombre.

1. EL MA TERIALISMO FISICALIST A

Su creador es Herbert Feigl", pero tiene muchos seguidores. Para estos autores el tinico metodo valido de conocimiento es la observaci6n extern a y la experimentaci6n. Son cientistas.

a. Reconocen -contra los conductistas- que la Mente y sus procesos son realidades objetivas. La Mente no es la conducta, sino Ia causa interna de la

1 PENFIELD W., "EI misterio de la mente. Estudio crftico de la conciencia y del cerebra humano", Madrid, 1977, p.29.

2 DONDEYNEA., en VARIOS, "Dies, el hombre y Ie cosmos", Madrid, 1965, p. 21.

3 FEIGL H., "The 'Mental' and the 'Physical"', University Minnesota Press, Minneapolis, 1967. 2a. ed. En esta Ifnea se ubican tarnblen MORIN E., "EI paradigma perdido, el parafso olvidado", Barcelona, 1974 y ARMSTRONG D.M., "A materialist Theory of the Mind", Routledge and Kegan Paul, London, 1968.

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conducta. Sin una mente no se pueden dar "procesos", actos; estes tienen que pertenecer a alguien 0 a algo, como las muecas s6lo pueden serlo de un rostro/ Pero como para ellos 10 sfquico, 10 bio16gico y 10 quimico no son sino aspectos de 10 fisico, las ideas, las aspiraciones y los sentimientos mas elevados, no son mas que efectos de estfmulos ffsicos dentro del hombre y la respuesta a estos estfrnulos dentro del hombre: Lo mental no cuenta con leyes ni estructuras propias. La Mente es un conjunto de estados ffsicos. Se identifica con el cerebro.

MENTE = CEREBRO

Los procesos mentales, intufdos, conocidos por introspecci6n, son los mismos procesos ffsicos que suceden en el cerebro, estudiados par la neurofisiologfa. El hombre total es objetivable: puede ser conocido "desde fuera". Lo que consideramos subjetivo, "privado", personalfsimo ... ,es susceptible de un descripcion objetiva, "publica".

La libertad, por ejemplo, es una ilusi6n. Si se conociese bien el mecanismo cerebral, se podrfa predecir una acci6n "libre", como se predice un eclipse.

Si la mente se identifica con el cerebro, este, a su vez, se identifica con la realidad ffsica, porque "las leyes basicas del universo son exclusivamente ffsicas'?

I CEREBRO = REALIDAD FISICA

b. De alli se da el paso "hombre = computadora". El cerebro es como un "ordenador"; solo que en lugar de circuitos electricos esta formado de proteinas (es una computadora bioquimica complejfsima).

Sf la conducta humana y la inteligencia pueden ser simuladas, total mente quiza", por ordenadores, clara serial de que la Mente se reduce a mecanismos ffsicos. La mente es el cerebro y el cerebro es un robot.

El representante mas radical de la reduccion del hombre a la maquina es el espafiol Luis Ruiz de Gopegui: "Las rnaquinas inteligentes de manana -nos dice Gopegui- seran en cierto modo conscientes, en el sentido de que podran saber 10 que quieren hacer y por que 10 quieren hacer". Sometiendolas a un proceso de aprendizaje se desernbocara en "la autoconciencia artificial", en "la maquina-sujeto':".

c. En sintesis, el hombre es un objeto material, con determinadas propiedades ffsicas. Forma bloque con el entomo. La mente humana no encierra mas misterios que la atracci6n gravitatoria, el proceso de fotosfntesis 0 la

1 Cf. ARMSTRONG D.M., o.C., p. 107.

2 FEIGL H., o.C. p. 107.

3 Es cuesti6n de traducir en sfmbolos todo 10 que como seres huamnso conscientes somos capaces de hacer. Si no 10 logramos la impotencia es nuestra, no de la rnaquma,

4 RUIZ DE GOPEGUI L., "Cibernetica delo humane", Madrid, 1983, p. 134.

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secreci6n de las hormonas. Somos "un miembro de la gran familia Mecano" (Morin).

Todo resulta homogeneo, todo queda reducido a una materia regida por leyes ciegas y detcrminfsticas, desde el atomo de hidrogeno hasta el hombre. Se acab6la distincion "hornbre-cosa", "sujcto-objeto'', "algo-alguicn" ...

Se trata de un monismo materialista nivelador, un antihurnanismo te6rico radical: todo se reduce a una realidad unica, neutra e impersonal, que obedece a un sistema unitario de causalidad y de leyes y que esta al a1cance de las ciencias naturales.

Estos autores, sin embargo, confiesan que la neurologfa aun no ha explicado muchos fen6menos parasicol6gicos (telepatfa, precognici6n, clarividencia), la memoria, la etica, la creaci6n de una melodia, etc.

NOTA: Freud, un bi6logo de la "psique"

La Sicologfa mas de una vez ha servido de apoyo al materialismo, al considerar los fen6menos siquicos -aun los llamados espirituales- como simples reflejos (epifen6menos) de los procesos fisiol6gicos y sensibles.

Entre los sicologos s610 aludirernos al pensamiento, mas original, de S.

Freud (+ 1939)1.

* Para Freud el hecho fundamental del hombre es la libido, el instinto de placer 0 deseo de placer, sobre todo sexual. Es el motivo energetico inconsciente del comportamiento humano.

Se trata de un impulso anarquico, sin conciencia rectora, que reside en el inconsciente, en el ELLO. Se halla fntimamente asociado a procesos organicos. EI que se deja gobernar por el "principio de placer" acaba en su autodestrucci6n.

* Pero entra en juego el YO consciente (la parte del ELLO modificada por su contacto con el mundo exterior, a traves de la percepci6n) que control a e inhibe el instinto, organizando la CENSURA, la represi6n, con el "principio de realidad". La censura es la interiorizaci6n de las normas paternas, morales, sociales, etc. que constituyen el SUPER YO. Esto perrnite la construcci6n de un mundo civilizado; no hay libertad ni progreso sin control de los instintos, sometidos a un proceso de sublimaci6n. Lo exige la cultura.

Sublimar es "transforrnar elevando": las grandes energfas de la libido, que no se pueden satisfacer directamente porque la "censura" 10 prohibe, se canalizan, apuntando hacia objetos culturales: arte, filosoffa, juego, religi6n ...

Asf como la fuerza hidraulica embalsada se transforrna en energfa electrica, asf todas las tendencias creadoras de valores de la cultura no son mas que destilaciones y transformaciones de la "libido", que no ha encontrado su natural valvula de escape en la descarga sexual.

* Si las pulsiones del instinto, en vez de sublimarse, se reprimen hacia el inconsciente, desde alli siguen influyendo en la vida humana, bajo la forma de neurosis y complejos. Los complejos, que se organizan en el ELLO, son como tumores 0 quistes siquicos, que perturban nuestra vida y causan anormalidades.

Cf. especial mente "EI malestar en la cultura", Madrid, 1984.

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MUNDO EXTERNO

. ESPIRITU? - ~ruto de inhibici6n y sublimaci6n de instintos vitales

SUBLIMACION

transformar elevando

FREUD, UN BIOLOGO DE LA "PSIQUE"

Los fen6menos del "ello" a veces invaden la conciencia disfrazados (errores, torpezas ... ); otras veces afloran en los suefios.

Junto al instinto de placer (el "eros"), Freud, hacia el 1920, por influjo de Ia primera guerra mundial, afiadi6 el instinto de muerte 0 "thanatos", la agresividad, el impulso a la destrucci6n, que tambien es preciso contener y sublimar, si no se quiere acabar en la barbarie 1.

Como vemos, mas que buscar la causa de una enfermedad sfquica, Freud trat6 de interpretar sus smtomas, de hallar su significado. Crfticos serios -como Eysenck, Szasz- Ie niegan valor cientffico. E. Fromm proc1amaba hace pocos afios "la agonfa del psicoanalisis" ...

Lo cierto es que en Freud todo tiene raices biologlcas-: Todo 10 que llamamos espiritu subjetivo y objetivo (los productos de la inteligencia), son resultados secundarios de los procesos de inhibici6n y sublimaci6n de los instintos vitales. Freud reduce la conciencia a este trasfondo material. La libertad es una ilusi6n: estamos determinados por fuerzas y motivos inconscientes.

Freud no ac1ara en que sentido y de que modo se realiza la sublimaci6n del instinto y su transforrnaci6n en conciencia y en cultura. Afirma simplemente 10 que el cree que es un hecho. La sublimaci6n que propone no es mas que una forma encubierta de represi6n.

Esto no significa que la terapia sicoanalitica y sus.teorias sobre el origen de las neurosis sean de por sf materialistas.

2. CRITICA DEL MATERIALISMO FISICALIST A

EI materialismo tiene una parte de verdad, como 10 hemos cornprobado hasta ahora. Pero el materialismo Jisicalista absolutiza la dimensi6n material y c6smica del hombre, con .la consiguiente negaci6n de las otras dimensiones, no men os evidentes e inmediatas.

En este sentido no es una interpretaci6n metaffsica adecuada, exhaustiva, de la riqueza del hombre. Tampoco logra explicar el saIto cualitativo que nos distancia de los seres infrahumanos.

2.1. Prejuicio cientista

Desde el punto de vista metodo16gico el materialismo fisicalista es cientista.

Algunos cientfficos, deslumbrados por los resultados de las ciencias experimentales que se mueven con precisi6n en un campo restringido, concluyeron que no existe otra verdad que la alcanzada por las ciencias naturales y humanas, ni otro metoda que el de la "verificaci6n experimental".

El hombre, piensan eIlos, es exactamente 10 que los observadores consiguen percibir y medir en el.

Y, en general, ven la naturaleza como una red de relaciones causales objetivas, sin "significados humanos". La belleza de un atardecer no pasa de ser una nube de gases iluminados por fotones; el encanto de la rruisica

THANATOS es el instinto que impulsa haeia el estado lnorqanlco, de donde se origin6 la vida, y del eual sali6 bajo la presi6n de fuerzas exteriores de perturbaei6n. (Cf. RICOEUR P., "De l'lnterpretation", Paris, 1965, pp. 277-303).

2 FRANK SULLOWAY 10 llama a Freud "un bioloqo de la psique". Cf. su obra tradueida al italiano: "Freud, biologo della psiehe: al di la della leggenda psicoanalitiea", Feltrinelli, 1982.

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se resuelve en vibraciones de determinada frecuencia y determinada longitud de onda; pegarle un tiro a uno significa exc1usivamente perforar un cerebro con un trozo de metal, etc. Todos los "valores" (bien, belleza, amor), desaparecen de la realidad.

A esto lIeva una falsa imagen de la ciencia.

El cientismo es la absolutizacion de fa ciencia.

Rechazamos esta dictadura y este absolutismo del pensamiento cientfficopositivo -que se mueve en el ambito de 10 cuantitativo, de ]0 fenom6nico-; rechazamos esa autosuficiencia frente a todas las dernas formas de pensamiento, como si fuera la iinica fuente de conocimiento objetivo ... Equivale a pretender que un tomografo u otro aparato sofisticado pueda dar la imagen total de mi persona, con mis valores, mis aspiraciones religiosas, mis

inquietudes metaffsieas, artisticas, soeiales. -

Las ciencias son validas para el control humano de la naturaleza, pero dejan intaetos los demas problemas. l,Puede decir la ciencia una sola palabra de "10 que el hombre tiene que hacer"?, l,sabe algo sobre la finalidad de nuestra accion y sobre los valores que deb en definirla?

Esperar que las ciencias naturales lleguen algtin dfa a dar la ultima respuesta ala ultima pregunta acerca del mundo y del hombre ... [es anticientfficol Porque esas ciencias, en virtud de su rnetodo, nadapueden decir del "fundamento no-empfrico de 10 empfrico". Deben "prescindir" de la dimension espiritual del hombre 0 de la existencia de Dios; pero no pueden "negar" esas realidades sin salirse de su metodo,

Por otra parte, el que afirma que "solamente 10 verifieable experimentalmente es verdadero", piensa que en ese juicio esta la "verdad". Pe.TO "la verdad de su juicio", l,puede verifiearse experimental mente? Por supuesto que no. Luego ... ese juicio no es verdadero. Como vemos, cae en una flagrante contradiccion.

Su afirrnacion, en realidad, no es cientffica, no es la conclusion de ninguna ciencia: es filos6fica y, si quiere defenderla, tendra que entrar en terreno filos6fico, en un mundo que para 61 carece de toda validez, porque no es el mundo fisico, el iinico real, segiin la opinion del eientista ..

Cientfficos como Morin, Feigl, Armstrong y otros, noadmiten las concIusiones a que conduce la filosoffa, porque "no esta bien que Ie yean a uno acornpafiado de una senora de mala reputaci6n" 1. l,No sera que la deformaci6n profesionallos vuelve mfopes frente a un amplio sector de la realidad humana que, por ser meta-ffsico, queda "ipso facto" descalificado?

2.2. Contradicci6n fundamental del materialismo

Una ineoherencia fundamental se manifiesta euando se trata de pensar el puesto tinico del hombre en el cuadro de una explicaci6n radical mente materialista.

BUNGE M., "EI problema mente-cerebra", Madrid, 1985, p. 231.

61

En efecto, los materialistas reconocen que los arboles, las piedras, los animales, no piensan nada, no desarrollan una tecnologfa, no son capaces de formular una ... filosoffa materialista; el hombre, en cambio, sf.

A pesar de esto afirman que las mismas categorias que sirven para explicar los seres infrahumanos, sirven tambien para proporcionar una explicacion exhaustiva del hombre.

Con esta teoria no logran explicar. .. su propia existencia como filosofos!

Un lenguaje hecho para el mundo de 10 ffsico, no expresa adecuadamente el mundo de 10 mental, a no ser que se equipare sin mas 10 mental con 10 ffsico.

2.3. Andlisis de las ideas y procesos mentales

Las IDEAS y PROCESOS MENTALES exigen una dimension espiritual.

Si entendemos por material cualquier estado 0 proceso que se inscribe en un sistema espacio-temporal, que no puede ser concebido ni definido independientemente del espacio-tiempo, deberemos reconocer que hay en el hombre procesos mentales in-materiales.

2.3.1. Comenzaremos por analizar las IDEAS.

Xavier Zubiri dice que "el hombre es un animal, pero un animal de realidades", La funcion primaria y tipica del animal, en cambio, se reduce a sentir estfrnulos y reaccionar con respuestas programadas.

EI hombre tambien siente los estfrnulos, pero los "interpreta" como rnanifestacion de realidades, de "cosas'' que estan alli presentes, con su propia autonomfa, estructura y consistencia; capta los caracteres de 10 aprehendido -por ejemplo, la intensidad de un color- como pertenecientes "en propio" al objeto aprehendido. Esto Ie permite elaborar programas de respuesta controlados por la razon enriquecida por el aprendizaje: programas filosoficos, politicos, econornicos, sociales, religiosos, etc., para dar sentido a la vida personal y colectiva en la cultura.

El sentir del animal es distinto del sentir la realidad.

La capacidad que tiene el hombre de captar el SER, la realidad como tal, se llama inteligencia/.

2.3.2. Gracias ala inteligencia el hombre se forma las ideas de las cosas, conoce "10 que son". Estas ideas ya no tienen caracteres materiales, espaciotemporales, como veremos a continuacion,

Hay un abismo entre las ideas que "se forma" (activamente) el hombre, y

las imageries, que tambien puede grabar el animal.

Las percepciones nos proporcionan inuigenes

- "concretas'', sumergidas en el espacio-tiempo, en el "aquf" y el "ahora",

- y "singulares", no predicables de muchos (esta rosa).

La inteligencia, en cambio, capta la "esencia" de las cosas, la definicion, "10 que son", es decir, se forma ideas

- "abstractas", que prescinden del espacio-tiempo,

- y "universales", predicables por identidad de muchos individuos (la

rosa).

La imaginaci6n, facultad organica, puede, por ejemplo, forjarse una imagen de lajusticia (empleando el sfmbolo de la balanza); pero eso no es la idea de justicia, su definicion ("dar a cada uno 10 suyo").

ZUBIRI X., "La inteligencia sentiente", Alianza, Madrid, 1980, passim.

62

Por otra parte, en vano buscaremos una imagen adecuada a Ia idea de "figura", "condici6n", "porque", "sin embargo", "dos", ... todas palabras que tienen un significado (que contienen una idea).

Estos hechos nos lIevan a admitir la existencia en nosotros de algo inmaterial, algo capaz de concebir ideas inmateriales, generales, universales (atribuibles a infinitos casos particulares).

Un espejo material puede refJejar la imagen concreta de Pablo, pero no la idea abstracta de "hombre", aplicable a todos.

2.3.3. Las leyes de la 16gica para los materialistas fisicalistas no son reales, porque no son materiales, no son ffsicas. Y sin embargo ellos mismos, para convencernos de 10 que afirrnan, se basan en razonamientos ... logicos (!). Se cortan las piernas y luego pretenden con ellas caminar.

Las leyes de Ia logica, a pesar de ser entidades absrractas (no propiedades ffsicas) pueden denunciar el error de una computadora, es decir, repercuten en eI mundo ffsico. Luego, son reales.

Las teorias tampoco son materiales, ffsicas: son productos de la mente.

Para los materialistas fisicalistas no serfan reales. Sin embargo son herramientas poderosas para cambiar el mundo ffsico. Pensemos en la teorfa at6mica y en 10 que produjo en Hiroshima'.

Asi, pues, como las leyes 16gicas y las teorfas son reales, pero no son materiales, requieren una causa espiritual, capaz de formularlas, es decir, demuestran que hay en el hombre una dimensi6n espiritual.

2.3.4, La fenomenologia tambien apoya la dimensi6n inmaterial del hombre. Yo, sin ninguna resistencia fisica puedo decir: "EI todo es menor que las partes;dos mas dos es igual a quince", etc.

* La materia, que es ciega (no conoce sus fuerzas ni la finalidad de las mismas), no opone resistencia. Puedo pasarme la vida diciendo, sin problemas ffsicos: "Yo no existo" ... Mi cerebro, mis cuerdas vocales, no oponen resistencia.

* Pero hay en mf algo que protesta: "i Absurdo, no puede ser!". Es Ia inteligencia que no se rige por las leyes ciegas de la materia, sino por las {eyes l6gicas, las Ieyes luminosas de la "evidencia objetiva": la clara manifestaci6n de la cosa, el fulgor de la verdad que resplandece en los objetos de conocimiento (p. ej. 2+2 = 4), arranca el asentimiento de la mente, la cual no se pliega ciegamente, sino a la luz de aquella evidencia.

Esto revela que hay en mf dos realidades que se rigen por leyes muy distintas: estas revelan una distinci6n esencial.

Mario Bunge define la autoconciencia como "el control que efectuan determinados sistemas neurales plasticos, de Ia actividad de otros sistemas n eu r a l e s ">. Es decir. que una porci6n material del cerebro, un "autocerebroscopio", como dirfa FeigJ3, capta, traduce a "otro lenguaje" los procesos fisicos que se dan en otra zona del cerebro ... , a semejanza de un

1 Cf. POPPER K. Y ECCLES J.C., "EI yo Y su cerebro", Barcelona, 1983, pp. 44-54 Y pp. 87-92.

Para explicar estos procesos Popper optara por una evoluci6n emergentista (a 10 Darwin) y Eccles par un creacionisma.

2 BUNGE M., o.c., p. 226.

3 FEIGL H., o.c., p. 89.

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televisor que transforma en imagenes y palabras las vibraciones electromagnetic as que recibe, pero sin salir del campo material. Cabe preguntarle a Bunge: l,quien mira la televisi6n?, l,otro televisor? .. Y a este otro l,quien 10 mira? l,otro? .. Trasladando el problema no se 10 resuelve.

Bunge y otros materialistas suponen c6modamente que una porcion de materia cerebral goza de autoconciencia, que es capaz de un repliegue total sobre sf misrna/. Pero "suponer" no es explicar ni demostrar.

Decir, con E. Morin, que la conciencia es la "flor de la hipercomplejidad", algo asf como un "epifenomeno'f no pasa de ser una metafora. Por eso todos ellos dan por supuesta la conciencia y se entregan a describir los procesos neurofisiologicos cori'elativos' considerados como la unica explicacion".

No estan, sin embargo, tan seguros de su "explicacion". EI mismo Bunge s610 se atreve a proponer su teorfa emergentista como una "hipotesis programatica", que esta esperando el aval de la neurologfa",

Nos parece que pretender explicar la conciencia por elsistema nervioso equivale a explicar la comunicaci6n del pensamiento y de. las emociones de dos interlocutores telef6nicos solamente por los cables y la corriente electrica, porque sin ellos es imposible esa comunicaci6n a distancia. Un anuncio luminoso admite dos explicaciones correctas: una en terrninos de circuitos electricos, otra en terminos de mensaje comercial.

Sabemos desde siempre que "10 mental" depende funcionalmente de "10 cerebral"; pero l,se identifica sin mas con "10 cerebral"? l,Podemos leer completamente nuestros fen6menos sfquicos superiores levantando la tapa de los sesos? De la biologfa cerebral de Mozart l,podemos deducir su creaci6n musical.. y hasta el ultimo movimiento muscular de su mano acariciando el piano? l,Podemos explicar la fe, la inspiracion poetica, la decisi6n de entregar la vida por un ideal, en base a una estimulaci6n electrica 0 bioqufrnica? Para explicar el amor humano, l,basta decir que las hormonas influyen en los sistemas neurales pensantes?

2.4. Las tendencias y sentimientos superiores

Las tendencias y sentimientos superiores, que desbordan el ambitomaterial, tambien demuestran la dimensi6n espiritual del hombre.

a. Hayen el hombre tendencias que se refieren a objetos puramente materiales y estan esencialmente -pot naturaleza- vinculadas a procesos organicos,

Por ejemplo, el hambre. la sed, la tendencia sexual, etc. (estados de deseguilibrio que corresponden a la ausencia 0 exceso de determinadas sustancias organicas): no pueden ser concebidas n i definidas independientemente del espacio tiempo y de las leyes ffsicas (son materiales).

En cambio, hay otras tendencias orientadas a objetos que no tienen ningtin significado bio16gico material. Por ejemplo, aspiramos al honor, a la justicia, a

1 Sabemos que una parte siempre se repliega sobre otra parte. i,Es rnaternatlcarnente posible

que una parte se repliegesobre sf misma y el todo sobre el todo?

2 MORIN E., o.c., p. 161.

3 BUNGE M., "Racionalidad y reallsrno't.rn Madrid, 1985, pp. 99-102

4 BUNGE M., "EI problema mente-cerebra", o.c., p. 23 Y ss.

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la virtud; tenemos tendencias artfsticas (hacia 10 bello), metaffsicas (a buscar el por que y el sentido ultimo de las cosas), religiosas (que apuntan a un Absoluto, mas alla del espacio y del tiempo).

El hecho mismo de que haya conflictos entre tendencias opuestas confirma la distinci6n. A veces la tendencia al goce nos inc1ina a salir de paseo; en cambio la tendencia normativa del deber nos retiene en el escritorio. Otras veces el amor puede llevarnos a sacrificar la propia vida biol6gica, yendo contra el "instinto de conservaci6n" que domina totalmente al animal.

En fin,larata y el hombre van a la Biblioteca ... ; pero impulsados por tendencias bastante distintas (!).

b. Lo mismo dfgase de los sentimientos. EI gozo por un invento, el sentimiento estetico, la alegrfa del martir que march a al suplicio, la soberbia, los sentimientos religiosos, morales, etc., l,que finalidad, que sentido tendrfan ell el campo de la vida puramente animal?

CONCLUYAMOS: Tendencias y sentimientos superiores, esas actividades radical mente distintas, esericialmente superiores a las actividades materiales, l,no exigen un principio, una causa de la misma naturaleza? [Tiene que haber proporci6n entre causa y efecto!

Luego, existe en el hombre un principio espiritual de las tendencias y

procesos afectivos espirituales; existe enel hombre una dimensi6n espiritual.

2.5. La libertad, signo de espiritualidad

Adernas aflora en el hombre el fen6meno de la libertad.

El materialismo fisicalista la niega, pero -como veremos- es un hecho innegable. Pues bien, la libertad sicol6gica es un signo de trascendencia. A partir de ella podemos estructurar un argumento mas, que nos lleva a admitir la dimension espiritual del hombre.

Sinteticamente podemos razonar asf:

La materia esta esencialmente sujeta al determinismo ffsico. En las innumerables experiencias cientfficas, puesta en determinadas circunstancias obra siempre de la misma manera, necesariamente. Este es el fundamento de las leyes de la ffsica.

EI hombre, en cambio, en algunos de sus actos, puesto en determinadas circunstanciaspuede obrar 0 no obrar, hacer esto 0 aquello: esta desvinculado del determinismo, goza de autodeterminaci6n, de libertad sicol6gica.

Luego, esta por encima de las leyes ffsico-quimicas, escapa a una condici6n necesaria de la materia, tiene una dimensi6n espiritual.

2.6. Trascendencia y autotrascendencia de la persona

Si la operaci6n humana fluye de su ser, tenemos que concluir que en el hombre, ademas de la dimension material, pero indisolublemente unida a ella, existe una dimensi6n que trasciende lascaracterfsticas de la materia y exige ser explicada con categorias distintas de la materia.

* El hombre, gracias a la autoconciencia, es In ser que se pregunta por sf mismo, por su naturaleza, por su destino, por el sentido de su vida ...

Aiin cuando quiera explicarse por la materia (por "10 ajeno"), es siempre un ser que se sinia ante sf mismo, en cierta manera "se distancia" de sf mismo, se cuestiona como un todo y de ese modo se supera, se trasciende, se rebasa.

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Y noternos que el hombre es un etemo insatisfecho: existe en el una tensi6n que 10 !leva a superarse a sf mismo, a ir siempre mas alla de sus propias limitaciones, a autotrascenderse en el campo de la ciencia, del arte, de la tecnica; se sabe temporal, pero no se resigna a serlo: de sea ser etemo. El hombre es el ser de la utopia, que nunca se resigna con "10 dado", un ser incompleto y carencial pero gravido de futuro y de esperanza: tiende hacia una plenitud que no se da en la historia -como piensa E. Bloch-->- sino en una meta trascendente, como ha mostrado Lain Entralgo-,

El hombre advierte que tiene Ifmites, y sufre por esos lfrnites. Pues bien, (,podria el hombre darse cuenta de sus lfrnites, si de alguna manera no se situara fuera de ellos, no los trascendiera?

* Este movimiento de autotrascendencia, ~no exige en el algo que va mas alla de la materia, prisionera del espacio-tiempo, de la cantidad, de las leyes ffsicas? Esa indigencia cr6nica e irremediable , ~no postula una dimensi6n inmaterial, espiritual, que explique su capacidad de salir de sf mismo, sobrevolar todo el mundo de la experiencia, evaluar y juzgar el presente y el pasado y anticipar el porvenir, forjando utopias para el futuro hist6rico y sofiando, para el mas-alla, en uria plenificaci6n total de todas sus dimensiones?

2.7. Consecuencias de una ideologfa antihumanista

EI lector cornprendera facilmente que una ideologfa antihumanista-como la del materialismo fisicalista- abre las puertas a todas las formas de manipulacion del hombre: al control sicol6gico de las masas populares por parte de un Estado totalitario duefio absoluto de los "mass media" y de los sistemas de educaci6n; da "via libre" al lavado de cerebros, al narcoanalisis, ala modelaci6n funcional del cerebro, a la ingenieria genetic a, a la experimentaci6n inescrupulosa sobre los enfermos hospitalizados, etc., etc. Un sistema totalitario podrfa legitimar cualquier forma de praxis politica, social 0 econ6mica.

Si todo es ffsico en nosotros, el que comete un crimen no es mas responsable que un reloj que no da la hora exacta ... Y toda la historia de la humanidad no es fruto de la libertad, la creatividad, la responsabilidad del hombre, sino de leyes ffsicas, analogas a las que mueven las piedras 0 una jauria de perros.

"Ante el reduccionismo biologista ... , la pregunta que se impone es, mas 0 menos, la siguiente: si el perro no dista absolutamente del hombre, Lpor que no se va a poder tratar al hombre absolutamente igual que a un perro, 0 al perro absolutamente igual que a un hombre? Despues de todo, ya hay clinicas, peluquerfas, restaurantes y hasta cementerios para perros, y es bien sabido que los animales domesticos de los pafses ricos estill mejor alimentados que los seres humanos de los pafses pobres. En la Ifnea de un zoologismo consecuente,las proclamas de las sociedades protectoras de animales constituirfan la clarividente avanzadilla de los futuros ordenamientos jurfdicos ("no hagas al hombre 10 que no quieras hacer a tu perro") y las campafias contra el hambre en el tercermundo podrfan inspirarse en los program as de nutrici6n de reses estabuladas, tal

1 Cf. "EI principio esperanza", Aguilar, Madrid, 1977-1980.

2 Cf. "Antropologfa de la esperanza", Guadarrama, Madrid, 1978.

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y como se desarrollan en las regiones con una cultura agropecuaria altamente sofisticada.

Consideraciones analogas pueden hacerse a prop6sito del reduccionismo fisicalista: si el hombre es una rnaquina, wor cuanto tiempo se sostendra todavfa que es un delito mas grande matar a un hombre que destruir un robot? Y sobre todo, quien persista en sostenerlo desde el fisicalismo l,en que se fundara? l,En la convenci6n social? l,En el instinto de conservaci6n? En el prejuicio atavico? .. Al fin y ala postre, los abogados de la ecuaci6n hombre-animal tendrfan que explicar por que, pese a todo, el curriculum de Sapiens sapiens es reiteradamente mas brillante que el de cualquier otro mamffero superior, y por que (afortunadamente para los propios te6ricos reduccionistas) los hombres se resisten a ser tratados como perros 0 como meros objetos" 1

III.- LA "INTELIGENCIA ARTIFICIAL"

La prensa sensacionalista nos dice a menudo con acentos profeticos que estamos en trance de tener robots domesticos que nos ahorraran el trabajo del hogar, que haran de nifieras para con los hijos, nos divertiran con animadas conversaciones y cuidaran de nosotros cuando seamos viejos. Las pelfculas "de anticipaci6n" se encargan, por su parte, de ilustrar estas fantasias con imagenes "convincentes" ...

Muchos especialistas, que reducen la inteligencia a la capacidad de manipular sfmbolos ffsicos, afirman que las computadoras, en un universo que se esta enfriando, tienen mas posibilidades de sobrevivir que nuestros cerebros compuestos de hiimedos y sucios materiales. Frente a ell as el ser humano quedara en el camino, siguiendo el tragico destino de los dinosaurios.

"Marvin Minsky, del MIT, dice que la pr6xima generaci6n de computadoras sera tan inteligente que deberfamos 'estar contentos si estuvieran dispuestas a mantenernos en torno a la casa como animalitos domesticos'Y

En esta linea se ubica el materialismo fisicalista, que nos equipara sin mas a los robots. Edgar Morin afirma que se puede transitar de 10 ffsico a 10 siquico sin pasar siquiera por 10 biol6gico, como demuestran (l) las maquinas ciberneticas. Somos hijos de "la gran familia Mecano'",

Estas y otras fantasias que pueblan las revistas nos invitan a redactar, desde la filosoffa, algunas reflexiones que aclaren un poco el panorama.

1.- PROCESOS FORMALES

Sabemos que las computadoras han sido disefiadas para "imitar" deterrninadas funciones cerebrales: memorizar datos, efectuar operaciones rudimentarias, etc. En las computadoras funcionan procesos Jormales 0 sintacticos,

Expliquemos: la logica formal y la maternatica, por ejemplo, son construcciones abstractas de "formas" 0 estructuras mentales que no pretenden

1 RUIZ DE LA PENAJ.L., "Las nuevas antropologfas", o.c., pp. 205-207.

2 SEARLE JOHN, "Mentes, cerebros y ciencia", Catedra, Madrid, 1985, p. 35.

3 MORIN E., "EI rnetodo. La naturaleza de la naturaleza", Madrid, 1981, pp. 318, 322 Y S8.

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informarnos sobre la realidad, pero sirven de "modelos" para organizar en sistemas los datos que recogemos en nuestra experiencia. Pues bien, en las computadoras los tecnicos grab an algo as! como diversos mapas de los circuitos l6gicos de la mente humana.

Pero -a:qU! esta el abismo que nos separa de ellas- nuestros estados mentales tienen contenidos; las palabras que empleamos tienen "significados" que la computadora puede encadenar l6gicamente, pero que no puede absolutamente entender.

Imaginemos una computadora que da respuestas en chino. (,Acaso entiende el chino? Es evidente que no. Para mostrarlo resumiremos una comparaci6n que nos trae John Searle en la obra ya citada/ Supongamos que usted esta encerrado en una habitaci6n donde hay divers os casilleros con sfrnbolos chinos. Usted no entiende chino, pero Ie han proporcionado un libro de reglas en castellano para manipular esos sfrnbolos chinos. Las reg las son de sintaxis, sirven para ordenar los signos, pero no le dan el significado. A usted Ie envfan preguntas desde fuera, ingresando nuevos simbolos por una ventanilla. Y usted consulta reglas adicionales para devolver otros simbolos chinos que equivalen a la respuesta. Con los que desde afuera Ie preguntan, usted se comportara exactamente como quien conoce el chino, pero no entiende ni pizca de chino. Todo 10 que usted tiene (= todo 10 que el "ordenador" tiene) es un programa formal para manipular sfrnbolos chinos no interpretados. Si a los simbolos no se les agrega eI "significado", usted sigue manipulando "envases" de distinta forma y tamafio ... , pero sin enterarse de 10 que hay dentro de los envases.

Traslademos la historieta a la computadora. Cualquier "programa" que usted le entrega es puramente formal, vacio de contenido semantico. Como Ie sucedfa a usted con el chino, tampoco la computadora podra, a partir de la sintaxis, penetrar el significado. La inteligencia, en cambio, sabe algo mas que manipular simbolos ffsicos.

Una poesfa de Neruda esta compuesta con las 29 letras del alfabeto que una computadora puede manejar; pero l,que computadora es capaz de "leer" el sentido no-ffsico de 10 que dice y la belleza del estilo con que 10 dice?

La computadora no sabe 10 que hace, ni sabe para que 10 hace simplemente porque no sabe nada.

2. (,INTELIGENCIA ARTIFICIAL?

Sin embargo a veces se habla, sin matices, de la INTELIGENCIA ARTIFICIAL de las computadoras. Inteligencia viene del Iatfn "intus legere", leer adentro, captar el "significado". Apellidar "inteligencia" aun conjunto de operaciones puramente formales, es crear confusi6n. Para que una computadora "piense", (,es suficiente que lIeve a cabo un programa correcto, con "entradas" y salidas" correctas? Decididamente no; porque manipular ciegamente signos extrafios no es captar el significado.

Cerebros y ordenadores "procesan informaci6n", de acuerdo; pero una cosa es procesar conscientemente y otra muy distinta "simular" ese proceso.

1 SEARLE J., O.C., p. 37 Y 55.

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Conste que 10 dicho hasta aquf vale absolutamente, por mas que avance la tecnologfa de las computadoras. Podremos simular la conducta human a cada vez con mas perfecci6n; pero la conciencia, los sentimientos, los pensamientos, etc., inc1uyen algo mas que una sintaxis. ;_,A quien se Ie ocurre que una simulaci6n computacional de procesos mentales corresponde exactamente a procesos mentales? A no ser que cream os ingenuamente que cuando un sistema se comporta como si entendiese chino, por eso mismo ya entiende chino. En ultima instancialas computadoras ni piensan ni computan. Es el sistema "programador-computadora" el que piensa y el que computa. La computadora no es mas que una expansion de la inteligencia humana, que nos ahorra tare as cerebrales, como otras maquinas nos ahorran trabajo muscular. Reducir todas las funciones mentales (sentimientos, imaginaci6n, deseos, pensamientos, atenci6n, etc) al cormin denominador de la "computaci6n", del "procesamiento de informaci6n", es desconocer la originalidad de aquellas funciones y equiparar al hombre con un robot. [Extrafio robot que puede maravillarse ante un paisaje pintoresco y sentirse apenado por una computadora amiga!

Ademas las computadoras son pasivas, "obedientes", fie1es, excepto si se estropean, en cuyo caso nos introducen -despreocupadas e impasibles- en el reino del mas completo sinsentido ... ; a no ser que las reparemos y corrijamos sus calculos errados siguiendo las leyes de la Icgica, esas leyes que las computadoras usan, pero cuyo significado ignoran total mente.

Esas maquinas -decfamos- son capaces de imitar algunas acciones humanas, como imitan los chimpances; pero, a diferencia de los chirnpances, no inician por sf mismas esas imitaciones, pues carecen de espontaneidad. lamas seran capaces de obrar segun una conducta intencional elegida por ellas.

Si solo fuerarnos robots -dice Popper- el universo entero sena un "inmenso automata" en el que los hombres no senan mas que "diminutos engranajes 0, a 10 sumo, subautomatas suyos"; toda creatividad, toda novedad serfa "pura ilusion" 1.

En conclusi6n, el que intente crear "mentes" disefiando solamente "programas " , esta embarcado en una pretensi6n absurda. A no ser que ese cientffico fuese capaz de disefiar una maquina que fuese "molecula-pormolecula'' identic a a un ser humano. Pero en ese caso ya nos salimos del reino de las computadoras y creamos cerebros con sistemas neurales "plasticos'' (no esc1avizados a determinada funci6n), cerebros capaces de pensar... Un cerebro es un "biosistema", una maquina biol6gica consciente capaz -segun los "emergensistas"- de producir estados mentales cualitativamente distintos del cerebro mismo . Mientras no se Begue al cerebro - 0 a un sistema (;_,extraterrestre?) con poderes equivalentes- no hay procesos mentales.

POPPER K., "Conocimlento objetivo", Tecnos, Madrid, 1974, pp. 264 Y ss.

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TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

1.a. "La Ciencia sola puede darn os una idea justa de 10 que somos y de nuestras relaciones con los misterios del ser. AI mismo tiempo que nos muestra todo 10 que se puede saber, nos sefiala los Ifmites mas alia de los cuales no se puede saber nada ... ; nos conduce a reconocer claramente la imposibilidad de comprender la ultima causa de las cosas, etc." (Spencer H., "Les Premiers Principes". 2a. parte, cap. 1, nQ 37).

1.b. "AI paso que siguen los progresos de la ciencia, muy pronto la moral, la metafisica y la religi6n no seran mas que meros remedios transitorios". ~No es acaso la Ciencia el unico saber autentico, verfdico y objetivo? (Rev. "Mundo Cientitico", mayo 1989, nQ 91, p. 512).

1.c. "Nada tenemos contra los ideales de las ciencias naturales -exactitud, precisi6n, eficiencia- mientras los rnetodos cientfficos de los relojes y las computadoras no se extiendan inesperada e irreflexivamente al espfritu humano, que no es un reloj ni una computadora" (KOng H., "Set Cristiano", Madrid, 1977, p. 100).

1.d. "La persona humana no puede ser estudiada con los instrumentos de la ciencia, con la investigaci6n objetiva, La persona humana no es un "problema" sino un "misterio"; por eso hay que tratar de comprenderla mediante la interrogaci6n metafisica. Si nos acercamos a la persona humana por el camino cientffico, la reducimos a un "el", objeto 0 cosa. Para respetar su personalidad, para tratarla como persona, hay que acercarse a ella como a un tu, y. esto ocurre en la pregunta, en ei dialoqo, en el amor ( ... ). Allf donde ninguna respuesta es posible, s610 queda lugar para un el" (Marcel G., "Journal meteptiysiaue", Psris, 1927, p. 138).

1.8. "Es demasiado importante para la humanidad 10 que esta en juego cuando se pretende excluir de la ciencia los juicios morales. Lo que esta en juego es la racionalidad humana misma, pues si consiguen convencernos de que la elecci6n de fines no cae dentro del campo de 10 racional, todas las decisiones realmente importantes se substraen a la racionalidad y la humanidad puede... acabar presuadiendose de que la racionalidad no sirve para nada y dejarla atrofiar por simple desuso" (Miranda J.P., "Apelo ala raz6n. Teorfa de la ciencie y entice del posiiivismo", Sfgueme, Salamanca," 1989, p. 357) .

. ¥ ~Que prejuicio se oculta en las afirmaciones de Spencer y en la pregunta de Mundo Cientffico? - ~ Te parece exacto 10 que dicen H. KOng y G. Marcel (c y d)? ~Por que sf 0 no? -Si para el positivismo clentista a que alude Miranda (e), todo juicio normativo (= de valor) es anticientffico, ~que resta por decir frente a las atrocidades que se cometen a diario en el mundo?

2.a. "EI hombre no es mas que unacafia, un junco, el mas debil de la naturaleza; pero es un junco que piensa. No hace falta que se arme el universo entero para aplastarle; un vapor una gota de agua, basta para matarlo. Pero aun cuando el universe 10 aplastara, el hombre serfa todavfa mas noble que el que 10 mata, porque el sabe que muere, mientras que de la ventaja que el universo tiene sobre el, el universe no sabe nada" (Pascal B., "Pensemienios", nQ 374).

2.b. Un perro que sabe que es perro, que sabe que vive una "vida perra" y que muere como un perro ... ies un ser personal! (Cf. Fried E., "Detinition". Munich, 1964, p. 120).

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0:" Sequn Pascal, (,cual es la caracterlstica que eleva alhombre por encima de todo el universo? (,Coincide con las afirmaciones de Erich Fried?

3. Elloro de casa, situado frente a la ventana que da al ferrocarril, ve pasar el tren y -amaestrado- lanza un grito agudo -"ilocomotora!"- cada vez que la locomotora aparece en su horizonte,

En la misma sala hay una mesa de billar. EI lora sigue el juego: ve quela bola blanca se mueve hacia la roja y frena; que la roja, en ese mismo in stante y con una velocidad semejante a la que trafa la blanca, se desplaza, etc.

0:" Prequntate:

- Ese loro, ~)iene "idea" de "10 que es" la locomotora (de su esencia)? (,Sabrfa, por ejemplo, dar el "porque" de cada una de sus partes? (,Que caracteres tiene el conocimiento que elloro tiene de la locomotora?

- En el caso del billar, (,que capta elloro de 10 que esta sucediendo: el movimiento sucesivo de las bolas (el fen6meno) ... , 0, adernas, sabe que la bola blanca es causa del movimiento de la roja?

4. EI hombre puede ir mas alia de 10 concreto, de 10 que est a ubicado en el aquf y el ahora. Uega no al agua que esta viendo allf en el vaso, no al agua que Ie moja en la calle ... , sino al agua "como tal", til agua de todas partes y siempre. Y dice, p.ej., que el agua consta de Hidr6geno y Oxfgeno, que puede ser s6lida, Ifquida 0 gaseosa. Y, a partir de alii, puede escribir un capitulo de Quimica, universalrnente valido.

0:" (,Por que las ideas universales y abstractas demuestran la dimensi6n espiritual del hombre?

5. "AI hombre no Ie es posible negar el esplritu, porque esa misma negaci6n ya es una operaci6n del espiritu" (Gonzalez Faus, "Proyecto de hermano", Santander, 1987, p. 173).

~l~ Trata de explicitar 10 que encierra la frase de Gonzalez Faus.

6. H. Feigl -materialista fisicalista- "lIega a imaginar la posibilidad de un 'autocerebroscopio' en cuya pantalla se reflejasen todas las corrientes nerviosas y, consiquienternente, se tuviese constancia empfrica de todos nuestros estados, procesos y eventos mentales. Se pod ria asf IIegar a decir, tras el pertinente examen de los estados cerebrales: [Ah', estas multiplicando 47 por 25" (Ruiz de la Petie J.L., "Imagen de Dios", Santander, 1988, pp. 117).

':" (,Que responderias a Feigl? (,Se podra dar una explicaci6n completa del hombre a partir de la anatomia y la fisiologia, como opina Skinner? ("About behaviorism", N.

York, 1974, p. 21). .

7. "EI hombre es 10 que come", decia Feuerbach. Aceptemos la premisa: "EI hombre es 10 que come"; pero prequnternonos: (,Que es 10 que come el hombre? Requiere alimento para su cuerpo, luz para sus ojos, armonfas para su ofdo ...

Pero (,no se alimenta de algo mas ... , de algo que no tienen ninguna finalidad en el ambito biol6gico? (Traigamos alqun ejemplo concreto).

Existen en el hombre tendencias espirituales. A partir de esta premisa armemos un silogismo y saquemos la conclusi6n.

8. Si negamos la dignidad del hombre y lIegamos a la reducci6n te6rica del hombre a 10 biol6gico, haciendo del hombre "un simio que ha tenido suerte", "entonces podra seguir buscando esa 'suerte' de la misma manera que hasta ahora, es decir: aunque para ello tenga que comportarse con el otro hombre como una bestia. Y no podra lamentarse cuando otra bestia mas afortunada Ie apee del camino porque ha tenido 'mas suerte" (Gonzalez Faus, o.c., p. 78).

71

.;::- Saquemos otras consecuencias eticas de la reducci6n fisicalista del hombre cuando se convierte en forma de vida.

9. "Un gato que tiene hambre se comporta igual que otro gate que tiene hambre: los dos cazan del mismo modo, ninguno de los dos ayuna, La conducta de los animales es previsible.

Pero un hombre que tiene hambre puede procurarse alimentos de muchas maneras, 0 de ninguna, si es que decide ayunar por cualquier motivo (religioso, politico, hiqienico, etc.) ... ; a la hora de comer, puede sentarse a la mesa can sus amigos 0 comer en solitario, puede usar el tenedor, 0 los dedos, 0 los palillos ... , puede encender un cirio para dar ambiente, 0 poner rnusica ... , etc. La conducta humana es imprevisible ( ... ). lncluso cuando la necesidad Ie obliqa, el hombre no hace s610 10 que necesita V de la manera mas util, sino que a veces prefiere hacerlo de la rnanera mas bella. Basta contemplar un zapata femenino can su realce, para comprender que en la actividad humana aparece siempre un factor creativo V, en consecuencia, incontrolable, que trasciende la misma utilidad" (8ada Panillo y otros, "EI Hombre", Estella, Navarra, 1979, pp.67-68)

';l!- Reflexiona: cuando el hombre pinta, danza, investiga, apuesta, etc., es decir, cuando realiza los valores(la verdad, el bien, la belleza, la convivencia, etc.), l,hace s610 10 que necesita para su conservaci6n 0 "Ia conservaci6n de la especie, siguiendo un c6digo qenetico preestablecido?

.;:;. l,Son utlles a la especie humana los cuidados que prodigamos a los dementes, a los mlnusvalidos, a los ancianos decrepitos? l,No serla "mas util" para la especie eliminarlos?

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HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (II) Capitulo 2: EL PROBLEMA SICOFISICO (II)

® SUMARIO

1.- LA INTERPRETACION DUALISTA DEL HOMBRE

1. Exposici6n sintetica del dualismo

1.1. Plat6n

1.2. Descartes

1.3. Autores actuales

1.4. Dualismo radical

2. Dificultades del dualismo

2.1. Testimonio de la conciencia

2.2. Hechos concretos

2.3. Conclusi6n

II.- UNA ALTERNA TIV A: TEORIA DE LA "UNION

SUSTANCIAL"

1. Exposici6n sintetica del "hileformismo"

2. i.,A que Ilamamos "cuerpo" en filosoffa?

3. i.,A que Ilamamos "espfritu"?

.,i~ TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

§MARCO REFERENCIAL

Capitulo 2: EL PROBLEMA SICOFISICO (II) 1.- LA INTERPRETACION DUALISTA DEL HOMBRE

1. EXPOSICION SINTETICA DEL DUALISMO

Al plantear el problema sicoffsico, nos hemos referido a la corporalidad, esa experiencia que tenemos del cuerpo como una dimensi6n que afecta nuestra persona total, tanto en su vida intima como en su relaci6n con los demas.

Nadie duda de su constituci6n corp6rea.Pero, como intufrnos espontaneamente y 10 hemos demostrado ya, tambien somos un sujeto espiritual. Aquf precisamente surge el problema: l.c6mo se concilian ambos aspectos del ser humano?

Aunque el problema es diffcil , se han dado ya pasos decisivos.

Merleau-Ponty pudo decir que la victoria mas insigne de nuestro siglo es fa superaci6n del dualismo", Y este acontecimiento ha gravitado en la teologfa actual: concepto de salvacion, esperanza cristiana, muerte e inmortalidad. ascetica, moral, etc.

Es un hecho innegable que la Antropologfa de Occidente ha sido muy dualista.

1.1. Es clasico el dualismo de Platen (s. IVa. de C.), para quien la autentica realidad del hombre es su alma espiritual, preexistente, divina e inmortal. Por una falla (l,original?) se encarna como castigo en un cuerpo (carcel, rumba)". Ademas transmigra por diversos cuerpos hasta purificarse.

El alma se libera del cuerpo y retorna a su pristino estado por el conocimiento (de su origen divino) y por la ascesis (liberaci6n de 10 sensible).

"El alma es el hombre", leemos en el dialogo plat6nico "Alcibfades''. El cuerpo, como vemos, queda muy desvalorizado.

Plotino y 10 neoplat6nicos estan en la misma lfnea, con algunas variantes. La biograffa de Plotino, escrita por Porfirio, comienza con estas palabras: "Plotino parecfa un hombre que se avergonzaba de existir en el cuerpo'P,

1.2. Descartes (t 1650) ha influido mas que Plat6n en la antropologfa moderna, con su dualismo "alma-pensamiento" y "cuerpo-objeto". Abri6 una brecha entre el cuerpo -regido por las leyes de la mecanica-c- y el alma --que se traduce y se manifiesta en la conciencia y el pensamiento.

Tambien para el, practicamente, el hombre es el alma, la conciencia. En ella la inteligenciatrabaja aut6noma, partiendo de las "ideas innatas" que descubre en sf misma, en su interioridad puramente espiritual. EI cuerpo, radicalmente

1 Ct. MERLEAU-PONTY M., "Fenomenologfa de fa percepci6n", Barcelona, 1975. 2 Asf leemos en el Dialoqo "Gorgias", 47, 493 A.

3 PORFIRIO, "Vita Plotini", 1.

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diverso, existe y funciona por el movmuento mecaruco de los (Homos. El cuerpo es como la "maquina del alma", mezcla de extensi6n y movimiento.

Con todo, Descartes vacila mas de una vez y es obscuro al relacionar "extension y pensamiento". Como pun to de enganche entre la Mente y el Cerebro ubica el alma en la glandula pineal, como en un puesto de comando desde donde envfa sus influjos al cuerpo.

Descartes dej6 planteado un falso problema: L,C6mo puede la mente autoconsciente actuar sobre el mundo ffsico? Desde entonces la relaci6n "alma-cuerpo" atorment6 a los fil6sofos posteriores. Algunos, como Leibniz y Spinoza, trataron de reunir a la divorciada pareja; otros eliminaron a uno de los c6nyuges: los materialistas, reduciendo el alma a la materia y los idealistas reduciendo la materia a pensamiento (es decir, cayendo ambos en un "monismo"),

1.3. Hoy sostienen una concepci6n dualista del hombre personalidades cientfficas del calibre de J. Eccles, K. R. Popper, W. Penfield, R. Sperry, etc.

a. EI neurologo y Premio Nobel John Eccles reafirm6 el dualismo alegando dos razones principales:

- Es imposible hallar los soportes biologico-neurologicos que servirian de estructura basic a a ciertas actividades (conciencia, libertad). Tampoco hay mecanismos cerebrales que expliquen la interacci6n entre mente y cerebro.

- Es imposible justificar neuro16gicamente fa unicidad, identidad y continuidad de Ia autoexperiencia del "yo" personal humano, desde el principio al fin de sus dias, toda vez que el cuerpo cambia continuamente. Hay que admitir -concluye- algo heterogeneo, la "mente autoconsciente", creada directamente por Dios. Esa mente es la que integra las sefiales fragmentarias que emiten los 6rganos sensoriales (vista, tacto, ofdo, etc.) en una percepci6n consciente unitaria, en una imagen coherente, y es tambien la tinica capaz de tomar una decisi6n.

S610 asf -piensa Eccles- se justifica la dignidad humana (la libertad y la responsabilidad personal en el comportamiento), la religiosidad y la creencia human a en la inmortalidad 1.

b. W. Penfield, que tambien es dualista, trae el curio so fen6meno de la "doble conciencia". "Cuando el electrodo del neurocirujano 10 estimula, el paciente puede vivenciar un doble flujo de conciencia: es consciente de hallarse en un quir6fano y es consciente a fa vez de una secuencia retrospectiva de su pasado, que ahora se presencializa con indecible nitidez y realismo. Puede, ademas, comentar con el cirujano la yuxtaposici6n de ambos flujos. La mente del paciente en tal situaci6n 'solo puede ser algo enteramente aparte de la acci6n neural refleja'? .

No existe una porcion del cerebro que perciba y distinga ambos procesos.

1.4. En general los dualistas mas radicales consideran el cuerpo y el alma como dos realidades (dos "sustancias", en senti do filos6fico): la materia, que esta al alcance de las ciencias naturales (objetivas) y el espiritu, fuente de los

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1 Ct. POPPER K. R. Y ECCLES J.C., "EI ya y 8U cerebro", o.c., p. 531 Y S8. Y p. 114 Y SS.

2 PE~FIELD W., "EI misterio de la mente ... ", a.c.,pp. 91-99. Cit. par RUIZ DE LA PENA J.L., "Las nuevas antropologfas", o.c., p. 196.

hechos y procesos reales que experimentamos por introspecci6n en nuestra vida siquica especfficamente humana. Son dos sustancias heterogeneas, irreductibles la una a la otra: el espiritu no puede surgir de la materia por evoluci6n. Esas dos realidades estan vinculadas exteriormente por el tiempo que dura la existencia humana: union accidental como Ia del barquero con su barca; se unen en la "accion", que es un "accidente".

Estas Antropologfas son numerosas y han influfdo en toda la historia de la Antropologfa occidental. El dualismo ha fascinado a muchos por su sencillez esquematizante ... Con todo a veces solo es cuestion de acento: se insiste mas en la dualidad que en los aspectos unitarios del hombre

2. DIFICULTADES DEL DUALISMO

Los argumentos dedualistas tan serios como Penfield, Eccles y Sperry, y los que aportaremos desde la reflex ion filosofica, nos obligan por 10 menos a admitir que hay en el hombre algo cualitativamente distinto de Ia materia; ya 10 hemos demostrado en el capftulo anterior. Solo nos queda por averiguar si la lectura del hombre que hace eI dualismo responde ala realidad.

Comenzaremos por una descripcion y anal isis de los hechos, antes de acceder a una metaffsica de principios.

2.1. Comenzaremos por el testimonio de la conciencia.

Tenemos una certeza experimental inmediata -sin razonamientos- de nuestra unidad sicoffsica, Nadie acepta "de hecho" que el otro, de carne y hueso, no sea realmente cl, persona responsable, sino s610 un cuerpo organico objetivo, privado de humanidad, que lleva encerrado dentro un espfritu (como un robot manejado por un angel).

No tenemos la experiencia de ser una conciencia pensante (Descartes), sino que nos percibimos espontaneamente como un yo encarnado, sujeto iinico de todas sus actividades espirituales y corporales.

Si cada uno puede decir: "Yo pienso, yo estudio, yo quiero" ... con la misma verdad puede afirmar: "yo camino, yo como; yo oigo, yo aspiro un perfume".

Son funciones distintas, un as espirituales yotras corporeas; sin embargo las atribuyo al mismo y tinico yo, intrinsecamente.

Cuando aI quernarserne el vestido digo: "Yo me quemo", la atribucion es extrinseca. No asf cuando se me quema la mano. Jamas se me ocurre decir: "Tengo una mano en Ia cual existe un dolor".

Todo esto no puede ser interpretado como si existiese en el hombre una serie de actividades puramente corporales, y otra serie puramente espiritual, unidas por el yo, que haria como de puente. No, no se puede hacer una tabicacion entre actos que serfan especffieamente espirituales, y otros que perteneeerian a una zona puramente sensible. Todos nuestros actos estan organicamente fusionados en un tinico movimiento, a la vez sieo16gico y fisio16gico.

La colera, por ejemplo, no es exclusivamente eI movimiento de Ia adrenalina 0 de Ia sangre, ni solamente eI deseo de venganza por el honor herido, sino ambas cosas, indisoIubIemente.

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Nuestro pensamiento siempre va acornpafiado de irnagenes, siquiera sea esquernaticas y difuminadas; y las imageries tienen un sustrato organico.

2.2. Hechos concretos

Podemos anotar una serie de hechos que nos inc1inan a rechazar el dualismo.

a. "Las funciones mentales parecen consumir mas energias que cualquier otra funcion del cuerpo". Aunque el cerebro "solo pesa el 2% del total, .la cantidad de sangre que necesita es del 15% y la de oxfgeno es del 20% del total 1

b. Nuestro rendimiento mental es muy sensible a los cambios metab6licos y hormonales. Una producci6n insuficiente de hormonas por la glandula tiro ides produce cretinismo. Hay drogas que producen amnesia, mientras otras facilitan el recuerdo. Alguien dijo con humor que la conciencia es la iinica parte del hombre soluble en alcohol. En situaciones de "stress" no podemos pensar correctamente.

c. Las lesiones cerebrales producen trastornos mentales. Si resulta destrufdo el 16bulo frontal de un hombre, pierde la capacidad de prever, quedando a merced de las circunstancias'".

"Si destruimos el area de Broca no podemos articular el habla; si 10 hacemos con el area de Wernicke no podemos en tender el Ienguaje", Mas aiin, separando los dos hemisferios cerebrales por un corte del cuerpo calloso, surgen dos autoconciencias. Parece que no existe una mente inmaterial que ocupa ambos hemisferios conjuntamente/.

d. Los estado de animo influyen en las funciones biol6gicas. Las heridas de guerra curan mucho mas rapidamente en el ejercito vencedorque en el ejercito - vencido, y tarda aiin mas su curaci6n en los prisioneros , por mas cuidados que se les prodigue. i., Que pensar de un nino que se acatarra cada vez que surge una separaci6n prolongada de su medio familiar 0 una crisis de estornudos cuando no le dejan dormir en la cama de sus padres's'. Muchasenfermedades, como la hipertensi6n, la ulcera, el infarto al miocardio, el asma bronquial, etc., tienen su origen en estados sfquicos de ansiedad. Y no se puede curar una depresi6n 0 un malestar de origen sicol6gico sin tratar de recrear un equilibrio ffsico, practicando el Yoga, por ejemplo.

Los yoguis aprenden a regular los latidos del coraz6n, sus contracciones intestinales e inc1uso la cantidad de oxfgeno que aspiran'".

En fin, hoy se tiende a concebir el cerebro -con sus 14.000 millones de neuronas-s- como "un sistema de subsistemas especializados u

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BUNGE M., "EI problema mente-cerebro", o.c., p. 38. 2 BUNGE M., o.c., p. 78

3 BUNGE M., o.c., p. 59

4 BUNGE M., o.c., p. 103. Popper, en cambio, hace notar que la ablaci6n de porciones considerables de cortex no produce dafios sustanciales en las tunciones mentales mas importantes (Ct. "EI yo Y su cerebro", o.c., p. 134).

5 HERNANDEZ v., en "Mente y Cuerpo", Bilbao, 1986, p. 222

6 BUNGE M., o.c., p. 101

6rganos" '. Cada uno de los subsistemas se encarga de alguna(s) funci6n(es) mental(es) y esta en interacci6n con los demas subsistemas neurales 0 no neurales (p.ej., con el sistema endocrino).

Mario Bunge afirma repetidas veces que el pensamiento es una actividad de algunos sistemas neurales pldsticos, es decir, sistemas no programados geneticamente para una determinada funci6n.

Y el mismo Bunge invita a "dar cuenta de la autonomia de 10 mental sin introducir una sustancia enigmatica cuyas relaciones con la esfera de 10 ffsico, qufrnico 0 bio16gico seran siempre oscuras"

EI resuelve el problema diciendo que los procesos "mentales" son un conjunto defunciones (actividades) cerebrales emergentes.

2.3. Conclusion

a. Lo innegable es que hay en el hombre una tinica actividad humana, la eual es "unitariamente sico-organica en todos, absolutamente en todos sus actos'",

No es el alma sola la que piensa, ni s6lo el euerpo el que siente. EI hombre es el que piensa, quiere, ama, siente, obra y trabaja.

X. Zubiri, para evitar toda dicotomfa, define al hombre como "inteligencia sentiente", para indicar que su modo de ser se manifiesta inteleetivo y sensitivo al mismo tiempo, unitaria y total mente. El conocimiento humano podria denominarse "sensintelectual".

El hombre no "tiene" psique y organismo, sino que "es" sico-organico, Tanto que es err6neo hablar de una acci6n de los siquico sobre 10 organico y viceversa; se trata en todo caso del influjo de un estado sico-organico sobre otro estado sico-organico, de origen a veces "endogene" y otras "ex6geno". Factor end6geno puede ser una mala noticia; factor exogeno, una intoxicaci6n.

Pues bien, si hay una sola actividad humana, hay un solo ser humano, porque el obrar es una manifestacion, una expresi6n del ser.

Proclamamos, entonces, una unidad totalizante, tanto constitutiva como funcional.

. b. Aun la expresion "tengo cuerpo", resultacuestionada. "En cierto sentido, dice Gabriel Marcel, yo soy mi cuerpo'". Es evidente que no "tengo" cuerpo y alma, como quien tiene un reloj 0 una camisa, sino que soy realmente somatico y siquico. Porque mi "yo" es un yo "eorporizado".

No es la mana la que toma los objetos: yo tomo. No es el ojo el que .ve: yo yeo. No es el cuerpo el que siente: yo siento. En la palabra, en la mirada, en la acci6n, estoy presente yo, personalmente, en carne y hueso.

BUNGE M., O.C., p. 60 2 BUNGE M, o.c., p. 13

3 ZUBIRI X., "Sobre el hombre", Madrid, 1986, p. 482

4 MARCEL G., "Etre et avoir", Paris, 1935, pp. 225-226; "Filosoffa concreta", Madrid, 1959, p. 30 Y SS.

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II.- UNA ALTERNATIVA: TEORIA DE LA "UNION SUSTANCIAL"

1. EXPOSICION SINTETICA DEL "HILEMORFISMO"

1.1. EI dualismo no esta equivocado por postular la existencia del "alma", de la "mente" 0 del "espfritu", sino por la forma en que concibe la relaci6n "alma-cuerpo", "mente-Cerebro", "espfritu-materia", Ni Popper, ni Eccles, ni Penfield yerran por defender la realidad de la mente, sino por su modo de entender la polaridad "mente-cerebro'".

A nivel filos6fico, ya desde la antigiiedad clasica y mas tarde en la Edad Media, el dualismo fue combatido por figuras de primer plano, como Arist6teles y Santo Tomas de Aquino. Ambos proponen un "monismo sustancial": una sola sustancia, pero dos principios. Ambos afirman una dualidad no dualista y una unidad no monista ..

a. Arist6teles, en su trabajo tardio "Sobre el alma", elabor6 el "hilemorfismo", segun el cual todo ser material esta compuesto de materia primera y forma sustancial, dos "principios" correlativos, rakes metaffsicas del ser corp6reo, que son distintas pero no existen separadamente (co-existen).

Arist6teles quiso explicar asf los cambios sustanciales.

Cuando, por ejemplo, el mafz que un pollo come se convierte en su carne, el mafz no se aniquila para dar paso a la carne (que surgirfa de la nada), sino que se trans-forma, es decir, cambia de "forma sustancial". A traves de los cambios algo permanece: es la "materia primera", totalmente indeterminada, que va adquiriendo sucesivas determinaciones (diversas "formas". La sal, el mafz, etc., se diferencian por su forma sustancial).

La forma sustancial del organismo vivo se llama "psi que" 0 alma.

b. En el pensamiento cristiano el dualismo esta omnipresente. Pero ya desde San Agustin se 10 ha tratado de mitigar-.

Tomas de Aquino, retomando la visi6n aristotelica, insiste en que hay en el hombre una unidad en la acci6n y en el ser, unidad que exige que concibamos "cuerpo" y "alma" no como dos seres, sino como dos principios correlativos: "materia primera y forma sustancial", dos principios intern os de la unidad y totalidad humana.

Por otra parte no hay en el hombre mas que una sola forma sustancial, que es el "alma espiritual", fuente de todas las perfecciones y de todo el dinamismo humano,desde la parte vegetativa hasta la contemplaci6n mas elevada.

Las manifestaciones corp6reas estan orientadas hacia la manifestaci6n y realizaci6n de la vida especfficamente humana. Dirfamos que el alma comunica a la materia el poder de participar en las actividades espirituales. "EI hombre es el lugar donde el instinto esta promovido a espfritu't-'; es decir, el instinto se convierte en deseo consciente. El conocimiento sensible, a su vez, se convierte en conocimiento humano, la

1 RUIZ DE LA PENA J.L., o.c., pp. 225-226

2 "Querfan mantener la sustancialidad del alma, para asegurar su independencia y su inmortalidad: pero al mismo tiempo querfan salvaguardar la unidad del hombre" (TRESMONTANT CL., "EI problema del alma", Barcelona, 1947, p. 67).

3 GUSDORF F., "Traite de rnetaphyslque", A. Colon, 1956, p. 147.

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sexualidad en un encuentro personal, la alimentacion en banquete, el crecimiento en un proceso de madurez hum ana.

c. EI argumento de Aristoteles -el de los cambios sustanciales- ya hace tiempo que ha entrado en crisis]. Hoy sabemos que las divers as sustancias resultan de una diferente disposici6n de los elementos iiltimos (atomos, moleculas). Por eso se prefiere partir de otra base para afirmar la cornposicion "hilemorfica" de los cuerpos: se parte de la multiplicacirin de individuos identicos en el seno de una misma estructura especffica 0 generica,

* Todo individuo tiene alga que fa hace "este", 10 afsla, 10 separa, localizandolo en el espacio y en e1 tiempo.

* Perotambien tiene aquellaque 10 define, que 10 hace ser "tal": su "estructura profunda", eso que 10 hace pensable, inteligible. Este segundo aspecto no se identifica con su individualidad singular, incomunicable, porque la estructura la comparte con otros individuos.

Pues bien, 10 que hace que dos objetos -que en su estructura son identicos-> sean dos, sin confundirse (que dos gatos, p. ej., sean dos, a pesar de pertenecer a la misma especie "gato"), es la "materia primera", La estructura, en cambio, que es siempre universal, repetible, es la "forma sustancial".

Segiin esto, el ser ffsico es un ser compuesto de dos principios, dos rakes metaffsicas: e1 principio que 10 hace ser "este" es distinto del que 10 hace ser "tal" (gato 0 hierro), porque esta estructura tambien esta presente en otros individuos.

Materia primera y forma sustancial no existen separadamente, pero tampoco se identifican: son co-principios, co-existen.

Tambien en el hombre el cuerpo vivo es un compuesto de "materia primera" y "forma sustancial", La "materia primera" es la rafz metafisica de su materialidad espacio-ternporal y de 1a materialidad de todas sus actividades; la . "forma sustancial" es el alma, el "anima" que "anima" la materia primera, Ie comunica el "ser", y es la raz6n ultima de todas sus perfecciones y actividades .(inorganicas, vegetativas, sensitivas y racionales).

EI alma no es el motor del cuerpo, sino el factor estructural del hombre, su "forma sustancial", "E! motor puede paralizarse el solo, dejando el resto del vehfculo (inm6vil pero) intacto; la forma convierte su propia paralisis en desintegraci6n del todo. EI motor puede, en teorfa, ser cambiado, dejando el vehfculo inalterado; la forma no puede ser cambiada sin que tambien 10 informado sea'otro'''2

1.2.;,A que llamamos "cuerpo", en filosofia?

a. El hilemorfismo, que admite 1a dimension espiritual del hombre, nos in vita a no identificar "cuerpo" y "alma" con espiritu y materia, como si fueran dos realidades que tuvieran consistencia en sf, aisladamente. No son dos cos as, dos seres yuxtapuestos, sino dos factoresestructurales, dos dimensiones.: dos "principios", dos rakes metaffsicas del ser humano iinico.

1 Ct. AUBERT J.M., "Filosoffa de la naturaleza", Barcelona, 1981, pp. 301-329. 2 GONZALEZ FAUS J., "Proyecto de hermano", o.c., p. 174.

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Lo que llamamos "cuerpo" es ya materia animada. Considerar el cuerpo como una realidad ffsica, de consistencia propia, como un maravilloso conglomerado de moleculas puestas al servicio de un alma invisible, oculta dentro de el, es hacer una mezcla de dualismo y biologfa, y convertir el cuerpo en una cosa, en un elemento puramente pasivo, en una maquina manejada por un angel.

Nuestro cuerpo vivo no es pura materia, sino materia primera informada por Ia forma sustancial espiritual, por el "alma". Esta no es puro espfritu, sino espfritu destin ado por definici6n a "animar" .la materia primera: la corporeidad Ie pertenece por esencia.

EI alma, por ser "forma" es 10 que hace surgir al hombre, 10 que Ie hace ser 10 quees y por eso seexpresa en el cuerpo vivo del hombre, no en el cuerpo inanimado (este es un mot6n de sustancias envias de desintegraci6n).

El cuerpo, para existir y vivir, exige el alma, y el alma, paraejercer sus funciones, exige el cuerpo, tiene que "in-corporarse".

La teorfa de la uni6n sustancialque hemos expuesto, explica el cardcter "bifaz" de todas las vivencias del hombre, el hecho de que ningun fen6meno espiritual sepueda producir naturalmente sin la mediaci6n de los sentidos y del cerebro.

Tambien anula el seudo-problema planteado por Descartes: l,c6mo puede un ser espiritual actuar sobre la materia? Porque el alma, por naturaleza, por definici6n, esta unida a la "materia primera", constituyendo as! el cuerpo humano vivo. No hay un "ser" del alma independiente del cuerpo, que influya en el, ni un "ser" del cuerpo dotado de consistencia al margen del alma.

Por no haberlo entendido, muchos recayeron en el dualismo: convirtiendo en un "ser", en una cosa visible (cuerpo), 10 que solo es rafz metaffsica invisible del ser (materia primera). Y, a su vez, "cosificaron" el alma, hasta hacerle posible una existencia separada, cuando en la realidad solo existe EL HOMBRE, todo alma y todo cuerpo ... , pues la distincion es de orden metaffsico.

b. Hoy ha surgido una concepci6n curiosamente analoga al hilemorfismo que, incluso, apela al patrocinio de Arist6teles: el funcionalismo (de I.A. Fodor) 0 "isomorfismo funcional" (de H. Putnam)

Segiin estas concepciones, la forma en que acnia un determinado sistema no depende tanto del "barro de que esta hecho" (celulas vivas, objetos metalicos, campos de fuerza, energfa espiritual...), "cuanto del modo como ese material basico esta estructurado U organizado": "10 que importaes la estructura" (Putnam), la "Forma" de esa materia. Por ejemplo, en los vivientes no son los materiales bioqufmicos los productores de novedad, sino sudiversa distribuci6n y organizaci6n. La relacion mente-cuerpo es similar a la que se establece entre el soporte material (hardware) y la organizaci6n sistematica 0 l6gica (software). 1. Mosterin cree que "el.hilemorfismo aristotelico es la hip6tesis que mejor se concilia con la ffsica actual" y Putnam confiesa que su "funcionalismo" es "sustancialmente el mismo de Aristoteles'"

1 Ct. RUIZ DE LA PENA J.L., "Las nuevas antropologfas", o.c., pp. 227-228. Allf mismo documenta estas concepciones. Cf. tamblen "Teo log fa de Ia creaci6n", Santander, 1986, pp. 269-271.

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c. Acerca de las consecuencias de la visi6n unitaria del hombre sobre la escatologia actual, volveremos en la ultima parte. Pero de 10 dicho ya habremos concluido que el alma y el cuerpo no son dos cosas que se puedan separar, sino dos dimensiones del mismo hombre. Y que parece inconcebible un alma separada: serfa destruir su esencia, toda vez que es algo necesariamente encarnado y no accidentalmente, de tal manera que pueda subsistir sin la materia; en ese caso serfa un angel, pero no un alma (anima) humana, destin ada esencialmente a "anirnar" la materia.

Esta compresi6n tambien hace imposible una reencarnaci6n del alma en cuerpos sucesivos hasta retornar al espfritu puro, libre de materia, como imaginan los espiritistas. Los presupuestos sobre los que se basa el espiritismo son abiertamente dualistas. Sobre esta fantasia oriental volveremos en el capitulo 2 de la Cuarta Parte, ill.

1.3. ;,A que llamamos espiritu?

No es facil definir e1 espfritu. No 10 percibimos directamente, sino como "principio de accion", como fuente de nuestras actividades superiores.

Podemos captar e1 agua que mana de esa fuente (conocimientos, actos 1ibres, tecnica, religion, etc.), pero solo descubriremos la fuente mediante una reflexion.

Resumiendo libremente el pensamiento de Coreth/, podemos ver en el hombre 1a unificacion de divers os niveles, estructurados y centralizados.

a. Esto no se observa en la materia inerte, 1a cual no tiene centro alguno: obra "hacia afuera", produce un efecto en "10 otro" (acci6n transeiinte)".

b. EI viviente, en cambio, ya esta referido a sf mismo: su obrar es "hacia adentro" (accion inmanente), es decir, su efecto 10 produce en sf mismo.

Pero hay en los vivientes diversos niveles:

* Ya en las plantas las partes integrantes estan al servicio del todo.

Ya hay cierta con-centracion,

* En los animales se da una mayor concentraci6n y almacenamiento de impresiones. A esto se denomina "accion inmanente": una acci6n que parte del sujeto y permanece en 61, perfeccionandolo,

* En el HOMBRE se Ilega a la reflexi6n, a la autoconciencia: es un ser que "esta consigo", goza de autopresencia y autodeterminaci6n 0 libertad del propio obrar.

E1 nivel superior integra los inferiores, que dejan de ser aut6nomos, sin por eso identificarse con e1 nivel humano, ni explicarlo exhaustivamente.

Este ultimo nivel es, precisamente, el espiritu, el YO, el centro consciente coordinador de la actividad de los otros niveles. En el residen los valores (artisticos, eticos y religiosos) que llamamos "espirituales" y que son objeto de intuici6n mas que de razonamiento ...

Notemos que el hecho de estar "en sf" y "para sf' no convierte e1 espfritu en una conciencia cerrada (a 10 Descartes). La persona es el iinico ser de la

1 CORETH E., "l,Que es el hombre?", Barcelona, 1976, pp. 196-202.

2 Algunos yen en la materia inerte un "ser-para-si" en grado fnfimo ... que se manifiesta en la espontaneidad en el obrar.

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creaci6n que esta abierto conscientemente a los demas seres y especialmente a las demas personas. Somos "autopresencia en la presencia del otro'".

Esta apertura a la realidad (conocida como realidad), hace que el hombre no se sienta una cosa mas entre las cosas, sino que se considere a sf mismo como ser inteligente y libre, como centro de perspectiva al que estan referidas las cosas.

Cf. GEVAERT J., "EI problema del hombre", O.C., p. 144.

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TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

1. "Mientras tengamos el cuerpo, y nuestra alma se halle entremezclada con semejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos, es decir, la verdad ( ... ). La purificaci6n consiste ... en separar al maximo el alma del cuerpo y que aquella se acostumbre a concentrarse sobre sf misma ... y vivir en 10 posible ... sola en sf, liberandose del cuerpo, como si se tratara de cadenas ... I.., Y no es la muerte una liberaci6n del alma con respecto al cuerpo?" (Plat6n, "Fed6n", 66b - 67e).

0:< I..,Que concepci6n del hombre manifiesta Plat6n, y por que razones no se puede admitir?

2. "Concibamos aqui el alma con su sede principal en la pequefiaqlandula que hay en medio del cerebro, desde donde irradia a todo el resto del cuerpo por medio de los espfritus, los nervios e incluso la sangre que, al participar de las impresionesde los espfritus, puede IIevarlos por las arterias a todos los miembros ... " (Descartes R. "Irelte des passions de l'eme", I, 34).

NOTA.- Esos "espfritus animales" que menciona Descartes, son energfas 0 fuerzas materiales producidas en el cerebro, movidas por el calor del coraz6n, que viajan a 10 largo de los nervios (que, para Descartes, son tubos huecos), IIegan a los rnusculos y los ponen en acci6n.

0:< La unidad "alma-cuerpo", para Descartes I..,es sustancial 0 accidental? (I..,Que significa uni6n "sustancial" y uni6n "accidental"?).

3. Analiza esta frase: "Yo veo un arbol'', trata de descubrir c6mo encierra una refutaci6n implfcita del dualismo.

4. La angustia y la culpa -dice el Dr. H.F. Dunbar- producen una acci6n desmedida del parasirnpatico y muchas veces 'terminan generando ulcera, diarrea, asma (Ct. Helman P., en rev. First, eiio 2, nf! 14; noviembrede 1987, p. 43).

Este proceso se denomina somatizaci6n y consiste sencillamente en "depositar' en el cuerpo diversos problemas, tensiones de toda indole. Por ejemplo, el stress (por cansancio mental) se deposita en nuestros hombros 0 en nuestro est6mago.

0:< A partir de estos datos y mediante un razonamiento muestra c6mo el dualismo no se compagina con la "somatizaci6n".

5. Los fil6sofos dualistas toman cafe para estimular su trabajo mental y, si han de someterse a una operaci6n, Ie piden al cirujano que los anestesie.

0:< Prequntate: el cafe, los anestesicos, I..,tocan el espfritu 0 cambian la ffsica y la quirrtlca del cerebro? Esos dualistas, al proceder como hemos sefialado, I..,son coherentes? I..,Por que sf 0 no?

6. "Nuestro siglo ha borrado la Ifnea divisoria del cuerpo y del espfrltu y ve la vida humana como espiritual y corporal a .la vez, siempre apoyada en el cuerpo, siempre interesada, incluso en sus costumbres mas carnales, por las relaciones entre las personas. Para muchos pensadores, a finales del siglo XIX, el cuerpo era un trozo de

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materia, un haz de mecanismos. EI siglo XX ha restaurado y profundizado la noci6n de carne, de cuerpo animado" (Marcel G., "Signes", Paris, 1960, p. 287).

O!; i.Por que raz6n toda acci6n del cuerpo, p.ej., un gesto, una sonrisa ... es siempre significativa, expresa la subjetividad?

7. "Como acertadamente dice Gabriel Marcel, la categorfa del tener no puede aplicarse al cuerpo humano, la categorfa del tener se aplica a las cosas exteriores ami, en tanto que el cuerpo no es exterior a mf, sino mi propia dimensi6n carnal. Asf, pues, en lugar de afirmar que tengo un cuerpo he de sostener que yo soy mi cuerpo, que soy corp6reo ( ... ). Claro que junto a la experiencia del propio cuerpo tarnbien ,esta la experiencia de fa propia conciencia. Y asf como decimos mi cuerpo, tambien decimos mi conciencia, mi pensamiento, mi espfritu. Lo que quiere decir que yo no soy solamente ni cuerpo ni alma. Ambas realidades son posefdas y asumidas por el existente, que es el yo, el unico no posefdo ni contenido, puesto que es el poseedor y el continente" (Merino J.A., "Antropologfa Filos6fica", Madrid, 1982, pp. 64-65).

0:;' a. Elige entre estas expresiones: "Yo soy corp6reo"; "yo soy cuerpo"; "yo soy tarnblen cuerpo"; "yo tengo cuerpo". Y fundamenta la elecci6n.

b. i.No sera bueno distinguir 10 que es el "cuerpo-sujeto" y el "cuerpo-objeto" como dos modos de ser del cuerpo humano, irreductibles entre sf?

B.a. "Cuando miramos un rostro humano, no vemos simplemente ojos, boca, nariz y el juego de los musculos, Sorprendemos simultanearnente los rasgos finos 0 rudos, brutalidad 0 humor, felicidad 0 angustia, sabidurfa 0 necedad, resignaci6n 0 confianza. Lo que se ve no es, pues, pura y simplemente cuerpo, sino cuerpo vivificado y penetrado por el alma. Espfritu humane es siempre espfritu encarnado; no se oculta detras del cuerpo; en el gesto, en la mirada, en una palabra y en el silencio mismo puede aparecer toda la profundidad y el misterio del alma" (Boff L., "Nuestte resurrecci6n en la muette", Bogota, 1978, p. 81).

B.b. "Gracias al cuerpo el espfritu se hace carne, la idea palabra, la intenci6n obra, el raciocinio tecnica y manejo de cosas, el amor abrazo ... , la esperanza camino, la renuncia ayuno y abstinencia ... , la apertura al mundo, ojos abiertos hacia el horizonte, la paciencia trabajo, la fe posici6n vertical" (Bada Panillo J., "EI hombre", Estella, 1979, p. 96).

B.c. La alegrfade leer. una novela, de escuchar un disco que me gusta, de contemplar un cuadro de Goya ... no es puramente intelectual:hace feliz a mi cuerpo. EI agua fresca despues de una caminata, refresca tarnbien mi alma. "La angustia 'hurnana' vive en el cuerpo tanto como en el alma" (Siewert G., "L'homme et son corps", Einsiedeln, 1963).

0:; i. Tienen algo que ver estas frases con el significado antropol6gico del "cuerpo"? Sintetiza con tus palabras este significado.

9. "EI cuerpo y el alma no son dos sustancias existentes en acto, sino que de ellos resulta una sola sustancia en acto. En efecto, el cuerpo del hombre no esta igualmente en acto cuando el alma esta presente que cuando esta ausente, sino que el alma 10 hace ser en acto" (Tomas de Aquino, "Summa contra gentiles", 1/, 69).

0:; Sequn Santo Tomas, i.puede decirse que un cadaver es "cuerpo humano"?

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HACIA UNA IMAGEN INTEGRAL DE LA PERSONA (III)

Capitulo 3: ALGUNAS CARACTERISTICAS ESPECIFICAS DEL HOMBRE

@ SUMARIO

1.- INTERIORIDAD Y UNICIDAD DEL HOMBRE

1. Interioridad

2. .Unicidad

11.- APERTURA A LOS DEMAS: EL "HECHO FUNDAMENTAL DE LA EXISTENCIA"

1. Superaci6n del individualismo y descubrimiento del "otro" 1.1. Planteamiento del problema

1.2. EI hombre "ser - en - el - mundo" 1.3. Individualismo y colectivismo 1.4. Personalismo dialogal

1.4.1. Martfn Buber y Emmanuel Levinas 1.4.2. Fundamentaci6n: 1a palabra y el amor 1.4.3. "EI hecho fundamental de la existencia"

1.5. Apertura a la Trascendencia

2. Teologia de la convivencia interpersonal 2.1. Introducci6n

2.2. La Sagrada Escritura

2.3. Evoluci6n ulterior de esta doctrina

2.3.1. EI pensamiento patristico 2.3.2. EI Magisterio de la Iglesia 2.3.3. La reflexi6n teol6gica actual

* TEXTOS COMPLEMENTARIOS Y PISTAS DE REFLEXION

~ MARCO REFERENCIAL

Sefialarernos algunas caracterfsticas especfficas del hombre, estrechamente vinculadas con su dimensi6n espiritual.

Nos .detendremos, sobre todo, en el analisis de las estructura relacional del hombre (II), que consideramos el hecho fundamental de la existencia: la apertura a los demas es el secreto, la clave de la realizaci6n de la persona.

Capitulo 3: ALGUNAS CARACTERISTICAS ESPECIFICAS DEL HOMBRE

1.- INTERIORIDAD Y UNICIDAD DEL HOMBRE

A. INTERIORIDAD

;f! La interioridad es el hecho de ser e1 hombre un "yo" que se percibe como /lfuente de sus actividades, responsab1e de sus opciones libres, y como sujeto, f centro consciente de atribuci6n de todas las realidades que constituyen su ser.

') La "subjetividad" es 10 que hace que yo pueda sentir mis dolores y ni

no puedas, que yo yea el mundo desde mi punto de vista y tii desde el tuyo.

La filosoffa tradiciona1 se refiere a la interioridad cuando define Ia persona como un ser capaz de pensar y obrar conscientemente y de decidir en forma aut6noma.

a. Autoconciencia, 0 autotransparencia 0 autopresencia: es un rasgo propio del hombre que no solamente sabe (conoce), sino que "sabe que sabe" (advierte que conoce), se da cuenta de que obra. Mas atin, se da cuenta de sf mismo y atribuye a su yo todas sus actividades, a1 mismo tiempo que reconoce la entidad propia de las demas cosas frente a 1a suya.

b. Autodeterminaci6n: es el poder que tiene el hombre de realizarse (perseguir la fe1icidad) saliendo por sf mismo de 1a indeterminaci6n en que ordinariamente 10 dejan los motivos que tiene para obrar: eso que llamamos libertad.

EI animal carece de autopresencia, de interioridad: el perro conoce a su arno, pero "no sabe que 10 conoce", no se 10 puede expresar a sf mismo, no puede decir: "Yo conozco". Por esto no vive "desde sf mismo", sino que esta siempre atento a 10 que esta fuera de el; porque en sf mismo no tiene ningiin objeto donde vi vir. Cuando no tiene ninguna excitaci6n externa, ni tampoco ninguna funci6n vital que ejecutar, s6lo se entrega al suefio, porque no encuentra otra salida en el vacfo interno de su ser. El hombre, en cambio, es capaz de "ensimismarse", de entrar en sf mismo ... : tradicional definici6n de espfritu,

~ . etzsehe decfa que el hombre se mide por la cantidad de silencio que es capaz de soportar consigo rnismo.

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2. UNICIDAD

La interioridad fundamenta la unicidad del hombre, el hecho de que no sea "un ejemplar multicopiado" de una especie determinada (perro, conejo ... ) sino que cada uno tenga una manera rigurosamente sinigual de ser persona.

a. Los animates, "individuos" pertenecientes a una especie, se definen por las caracterfsticas generales de la especie; basta predicarlas de cada uno. Es cierto, un perro no es el otro: se distinguen entre sf por la forma, el peso, el color, etc., por los "caracteres individuantes".

Pero los animales no son mas que "mementos" en el devenir de la materia, en el sucederse de los procesos cosmicos. Nobles organizaciones de la materia, que despues se desorganiza. En el ambito biol6gico, son como una extensi6n espacial y temporal de las perfecciones de la especie; su multiplicidad es muy relativa.

Estan enteramente sometidos a la causalidad intramundana: forman bloque con el entorno. Se los puede diluir en una totalidad: son modificaciones de "10 mismo", modificaciones espacio-temporales de la biosfera evolutiva que, en el fondo, es una sola.

b. Tarnbien el hombre es un "individuo", porque tambien 61 pertenece a una especie determinada; como individuo forma mimero con los demas y se distingue de los demas por el peso, el color, la forma, etc.: por los "caracteres indi viduantes".

Pero al afiadir que elhombre es "persona", afirmo algo absolutamente diverso del individuo, irreductible a las cualidades abstractas que puedo atribuirle: afirmo que cada uno, como sujeto, realiza la especie "hombre" de un modo irrepetible e irremplazable. No parece existir "el hombre", sino iinicamente "hombres".

En la esfera human a cada uno es tinico, identico, diferente, inconfundible, no sumable dentro de una especie, no sustituible por ninguna otra persona. Cada uno es igual a sf mismo y nada mas. Yo soy yo y no puedo ser habitado por ningtin otro, ni representado, ni sustituido por nadie: soy el unico en ser yo. Yo soy yo y s610 una vez. Lo que "tengo" 0 hago, 10 puede tener 0 hacer otro; pero 10 que yo "soy", nadie mas que yo puede serlo/.

El hombre es un ser en el mundo pero radicalmente distinto y exterior al mundo: no forma con el un "nosotros".

c. Dijimos que la interioridad es 10 que fundamenta la unicidad del hombre.

Sobre todo elhecho de la libertad, el ser duefio de la propia individualidad y de poder moldearla: esto es 10 que 10 va configurando y diferenciando de los demas. Esto hace que atin entre los gemelos monovulares, cada uno reaccione

1 Esla "unicidad" se manifiesta en forma tragica en la muerte de una persona querida. Una ;annosa canci6n de Alberto Cortez ilustra con diversas rnetaforas esta afirmaci6n central:

"CcGndo un amigo se va /queda un espacio vacio / que no 10 puede lIenar Iia lIegada de otro

diversamente ante los mismos estfrnulos y se diferencie radicalmente del otro. Gedda, un profesor italiano, en 40 de estos gemelos, estudiados en Roma, observ6 un 36% de reacciones diferentes. Sobre todo tratandose de opciones importantes: vocaci6n, suicidio, etc:

Quizas estos gemelos,casi identicos, se presten a confusi6n, pero la madre los distingue, porque los trata "personalmente" y, sobre todo, los ama: por el amor somos capaces de descubrir los valores y las riquezas, tinicas e irrepetibles, que hay en cada persona. "Me conoceras el dfa en que me ames'".

CONCLUYENDO: las cosas son "trozos de mundo"; el hombre, en cambio, percibe su radical "alteridad" frente a las cosas y frente a los demas: no forma con ell as un todo tinico, es un mundo aparte, siempre nuevo y original. Por eso la persona es misteriosa. Pretender esclarecer su misterio es emprender un imposible viaje de estudios al pais de la "alteridad".

1I.- APERTURA A LOS DEMAS: EL HECHO FUNDAMENTAL DE LA . EXISTENCIA .

1. SUPERACION DEL INDIVIDUALISMO Y DESCUBRIMIENTO DEL "OTRO"

1.1. Planteamiento del problema

a. EI surgir del sentido comunitario, el hecho del dialogo en todos los niveles y para las empresas mas diversas y el fen6meno de la socializaci6n, han llevado a la conclusi6n de que la dimensi6n social es esencial, constitutiva del hombre.

Entendemos por socializaci6n -como fen6meno sociol6gico- la multiplicaci6n de las relaciones de convivencia, ese aumento acelerado de las relaciones interpersonales e intercomunitarias que cristaliza en organizaciones de todo tipo: O.N.U., O.E.A., C.E.E., F.A.O., etc.

A nivel se mundial tiende cada vez mas a integrar las naciones en la rinica comunidad humana: es la "planetizacion" que soiiaba Teilhard de Chardin.

La socializaci6n expresa esa tendencia natural incontenible a asociarse para a1canzar los objetivos que superan las capacidades y los medios de que disponen los individuosaislados.

Toda una serie de actividades y responsabilidades que antes pertenecfan al individuo 0 a la familia han pasado a otras manos. EI que quiera aprender un oficio, por ejemplo, necesitara hoy una orientaci6n profesional, debera ingresar en un instituto tecnico y superar examenes de aptitud. Cada vez somos mas interdependientes,

La intensificaci6n de este fen6meno se debe a la intervenci6n creciente del Estado en la vida social y a los poderosos medias de comunicaci6n de que se dispone en la actualidad: no hay un milimetro de eter que no vibre con mensajes de todo tipo que vienen de los cuatro puntos cardinales.

El hecho social es un fen6meno evidente, aiin a escala dornestica. El hombre necesita de los demas para crecer. Necesita que Ie den no s610

MARIA NOEL, poetisa francesa.

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leche y pan, sino palabras y amor. Necesita luego incorporar el patrimonio cultural, hacerlo propio. Todo el mundo, por otra parte, Ileva las huellas de los otros: la calle, la casa, el papel, la radio .. .I.

"La referencia a los otros entrecruza toda la existencia humana de mil diversas maneras: en forma de necesidad; en forma de alegrfa por la compafifa; en forma de sociedad, de familia, de sexualidad, de unificaci6n del planeta; en forma de responsabilidad, 0 de mil otras maneras. Es un 'detaIIe' de nuestra verdad que no puede ser negado ni desconocido'"

b. E1 fi16sofo se pregunta: Todas estas manifestaciones, (,son solamente hechos instintivos, bio16gicos, fenomenicos, hechos "brutes", sin sentido profundo ... , 0 bien brotan de una exigencia natural, reve1ando una dimension esencial del hombre? (,Hasta que grado el "ni" y el "nosotros" entran en el "yo"? (,Se puede resolver el problema del hombre sin hablar explfcitamente de las otras personas?

En otras palabras:"ser-en-el-mundo-con-otros", j,es para mf algo accidental, como para el vino estar en el vasa 0 en la boteIla 0 en la cuba ... , 0 significa mas bien 10 que para el pez vivir en el agua? (el pez tiene que vivir allf y su organismo esta internamente organizado para vivir aIlQ.

"Yo soy yo y mis circunstancias", escribfa Ortega y Gasset en 19143 ..

Pertenecemos a un entramado social. Vivimos en un contexto mundano del que jamas podemos prescindir y al que constantemente estamos referidos. Nos vo1camos hacia el no-yo como complemento necesario del propio existir.

Somos "seres-en-el-mundo-a-traves-del-cuerpo": eso es innegable. Pero la pregunta fundamental que nos permite entender la problernatica que atormenta la epoca actual y que al mismo tiempo nos introduce en el misterio etemo del hombre, se puede expresar asf: HEI hombre, (,es un ser (individual) orientado en primer lugar hacia el mundo -en el cual existen tambien otros hombres- 0 bien es, antes que nada, un ser en comuni6n con otras personas en el mundo?

Segtin la respuesta que se de, la Antropologia es muy distinta.

1.2. El hombre "ser - en - el - mundo"

No cabe duda de que el hombre esun "ser-en-el-rnundo".

Le debemos a Martin Heidegger el haber insistido en esto. Tambien Carlos Marx insistfa en que "el mundo es como el cuerpo inorganico del hombre" y nuestra vida "es un metabolismo con el mundo".

a. La primera experiencia que nos- sale al paso es que nos hallamos rodeados de cosas que influyen sobre nosotros y con las que nos vinculan muchas relaciones.

Nuestra vida esta orientada hacia el mundo infrahumano, ese mundo que es nuestro espacio vital, donde hay seres que nos sirven de alimento, vestido y habitaci6n y de los cuales echamos mana para subsistir. Vivimos en un

Para profundizar este tema aconsejamos la lectura de GEVAERT J., "Filosofia del hombre", o.c., pp. 29-67 Y "Antropologfa y Catequesis", o.c., pp. 21-37. En parte 10 resumimos.

2 GONZALEZ FAUS J.I., "Proyecto de hermano", o.c., p. 685.

3 ORTEGA Y GASSET J., "Meditaciones del Quijote", Madrid, 1975, p. 30.

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constante intercambio con el mundo que nos rodea, intercambio que nos enriquece y nos permite realizarnos.

Formamos con el un sistema de reciprocidad, de sentido y de vida.

El hombre es un "ser-en-el-mundo"; nos insertamos en el a traves del cuerpo. Pero no estamos como el animal simplemente vinculados al entorno: vivimos en un mundo abierto, con fronteras fluidas que se ensanchan continuamente ...

b. "Ser-en-el-mundo" no es algo periferico, algo adjetivo, sino algo estructural, originario, constitutivo del hombre: s610 somos si somos en-elmundo.

El mundo es como el cuerpo grande del hombre, la prolongaci6n de la corporeidad. No hay hombre sin mundo, como no hay hombre sin projimo. Tanto que los materialistas absolutizan esta caracterfstica hasta reducir al hombre a una "porci6n del mundo".

c. Martfn Buber dice que gracias al hombre existe el mundo. Sin el hombre habrfa much as cosas, pero ningiin ser que las captara en su conjunto. S610 el hombre puede pensar la pluralidad como unidad, como totalidad de la experiencia external.

Asi, pues, al decir "rnundo" no nos referimos al mundo objetivista, visto independientemente de su relaci6n con nosotros, ese mundo regido por las Ieyes que las ciencias van descubriendo.

No somos espectadores pasivos en el mundo: estamos en dialogo con el.

Mediante la ciencia, la tecnica y el arte ponemos un sella espiritual a la materia y la "hominizamos", Ilenandola de significados: elevamos la "naturaleza" al rango de "cultura",

No es s610 el mundo ffsico el que esta ante nosotros, sino tambien el mundo simb6lico.

De rebote, ese mundo transformado por nosotros va influyendo en nuestro modo de ser y va cambiando la imagen que tenemos de nosotros mismos. Es una intuici6n de Carlos Marx.

Dicho en otras palabras, aquf nos referimos al mundo del hombre, ese mundo que hemos construido a traves de nuestras propias experiencias, tefiido de subjetividad, ese mundo cuya visi6n Vamos modificando a traves de los afios. Nos movemos en un ambito repleto de significados, en un ambiente organizado por el hombre mismo.

Las cosas que nos rodean no son neutras: son 10 que son para nosotros. De-signar el agua 0 el petr61eo con una f6rmula qufrnica no pasa de ser una abstracci6n. Esos elementos y, en general, el mundo, existe siempre en relaci6n al hombre y a su realizaci6n individual y social.

Sabre todo, el mundo humane es el mundo en el cual hemos aprendido a movernos gracias a los demas: mi mundo es nuestro mundo. "EI mundo del hombre es el espacio hist6rico-cultural donde el hombre, junto con los demas, intenta realizar su propia existencia creando un mundo mas humano'",

Ct. BUBER M., "Eclipse de Dios. Estudio sobre las relaciones entre religi6n y tilosotfa", Buenos Aires, 1970, vol. I, pp. 472 Y ss.

2 GEVAERT J., "EI problema del hombre", o.c., p. 119.

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1.3.lndividualismo y Colectivismo

Pero sigue en pie la pregunta: i. emil es la relaci6n mas importante, la que tenemos con el mundo 0 la que tenemos con los demas?

1.3.1. El individualismo acentiia 10 primero: somos un "ser-junto-a-lascosas" .

Es la antropologfa del yo solitario y autosuficiente, cerrado y aislado de los dernas. Para el individualismo las relaciones humanas se dan, sf, pero son "accidentales", depend en de la libertad del hombre, el cual pude abstenerse de elIas, como puede dejar de estudiar maternaticas, porque esas relaciones no interesan gran cos a al despliegue de la persona. No son una dimensi6n constitutiva del hombre.

EI individualismo es una pronunciada acentuaci6n unilateral de la individualidad, que no permanece a nivel de ideas, sino que crea una actitud, un habito existencial: los individualistas se creen siernpre acreedores, nunca deudores de los demas,

a. Filos6ficamente el individualismo moderno se origino en Descartes, que afsla y desencarna al "yo que .piensa", no da importancia a la relaci6n con los demas, cuya existencia s610 descubre a traves de un razonamiento, y acennia 1a relaci6n con el mundo material. Descartes es el padre del racionalismo moderno.

"El racionalismo considera que en la comprensi6n racional, met6dica y caIculada del mundo y de la vida, radica el quehacer autentico del hombre y el fin de su existencia sobre el planeta'",

Sin duda el exponente mas tragico del individualismo fue Nietzsche, para quien la afirmaci6n de sf se realiza necesariamente a expensas de los demas: el pr6jimo es un mal inevitable.

Lastendencias individualistas invadieron sectores muy distintos, como ha puesto de relieve R. Kwant-.

* El sector politico: Locke f. (t 1704). Su indiviclualismo se tradujo en un solapado egofsmo econ6mico, en un "culto a la propiedad" que 10 lIev6 aexc1uir de su sociedad a los que no poseian bienes de fortuna. 50 sociedad intenta armonizar individuos originalmente aut6nomos.

* El pedag6gico: Rousseau J.J., (j l 778). Para el el hombre Dace bueno; la sociedad 10 vuelve malo. La sociedad no es algo natural, es fruto de un contrato libre. En su obra pedag6gica el primer libro que aconseja a "Emilio" es Robinson Crusoe ...

* El econ6mico: A. Smith (t1790), padre de la economfa liberal, ee que todo esta librado ala oferta y la demanda. Llev6 a la insensibilidsd social del siglo XIX.

* EI religioso. EI individualismo se infiltr6 en la liturgia cristiana, don de se habfa eclipsado el concepto de "asamblea"; en la espiritualidad, polarizada en torno a la "salvacion del alma individual", sin que importara demasiado el pr6jimo. La moral social concebfa la justi . como una actitud del individuo frente a otros individuos. La justicia socii!.. es un concepto reciente. En la defensa de la "propiedad privada" como derecho del individuo, se dejaba en la sombra la destinaci6n fundamental

1 LERSCH Ph., "EI hombre en la actualidad", Madrid, 1958, p. 17.

2 KWANT R., "Filosoffa social", Bs. As., 1969, cap. I.

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de todos los bienes a todos 10 hombres. Hasta la felieidad del parafso se reducfa a la bienaventuranza solitaria de una eontemplaei6n individual de Dios.

En fin el individualismo engendr6 una religiosidad alienante, despreoeupada del pr6jimo y de la construccion del mundo.

b. Afiadamos que, en general, en el mundo moderno se concede el primer lugar a la relaci6n del hombre con el mundo material. Y esta relacion -que es de dominio- se traslada facilmente a las personas, en quienes se busca ante todo Ia eficacia, la funcionalidad, convirtiendolas en medios.

Es evidente que ia cultura instrumental moderna esta dominada por una clara voluntad de poder que acaba por engendrar guerras, hambres, genocidios, etc.

1.3.2. Colectivismo totalitario

a. Curiosamente el racionalismo cartesiano que, aparentemente defiende al individuo, acaba por aprisionar al hombre y al mundo en la telarafia del "yoque-piensa". As! como entre los griegos dominaba una totalidad c6smica, en la eual se recortaba el hombre como una cos a mas, desde Descartes el hombre queda aprisionado en una totalidad racional 0 logica.

Partiendo de Plat6n (s. IVa. de C.) que ya sacrificaba el "otro" al servicio de la idea, llegamos hasta Hegel (= 1831) que 10 diluye en una construcci6n conceptual abstracta. En su sistema el hombre se pierde como una gota en un oceano impersonal.

En Hegel el Estado se hace inevitablemente totalitario, en el sentido de que ningun aspecto de la vida del hombre, ni siquiera la conciencia, debe escapar a su control.

Este eanibalismo filos6fieo elimina al "otro", que pasa a ser un "caso" que se inserta en un nivel impersonal.

Y queda justificado te6ricamente el canibalismo etico. Esta es, en efecto, la filosoffa que esta por debajo de los campos de concentraci6n, del totalitarismo nazi 0 facista, de la "segregaci6n racial", de las torturas, de los imperialismos frente -al Tercer Mundo ... ide todo 10 que es explotaci6n del hombre por el hombre!

b. Hegel habia absorbido al individuo en una totalidad abstracta; Carlos Marx 10 disolvera luego en una totalidad social.

El colectivismo marxista ("integrista", ortodoxo)! reacciona contra cualquier interpretaci6n individualista del hombre, pero cae en el extremo opuesto: absorbe al individuo en la colectividad (en una totalidad social). Para Marx, el hombre es solamente "ser social". En sf, como individuo, no tiene una vocaci6n diversa de la que tiene la colectividad. Es como una abeja en un colmenar, una funci6n en la colectividad. El individuo transfiere todossus valores a la sociedad, se masifica, se pierde en el anonimato. Los problemas individuales ("mi realizaci6n", aquf yen el mas-alla) -piensan los marxistasson de origen burgues, y estan destinados a desaparecer en la "sociedad sin clases" del futuro.

Reconocemos los esfuerzos de los revisionistas R. GARAUDY, A. SCHAFF, J.P. SARTRE, etc., por atender los problemas concretos del individuo.

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Si los individualistas no ven la sociedad, los colectivistas no ven mas que la sociedad.

En el colectivismo marxista el individuo queda desdibujado, no pasa de ser un engranaje de la maquina social, del partido (encarnaci6n de la colectividad). El individuo puede ser sacrificado a lasexigencias de la colectividad; s610 tiene que servir de "media" a la realizaci6n de los fines de la especie. Y de hecho donde imperan estas ideas las personas can frecuencia son sacrificadas al Moloc de las estructuras, tanto a mas que en los sistemas capitalistas: en lugar del patron a y del capital, se pone al Estado, la policfa, la ideologfa, la censura, los tanques y los campos de concentraci6n.

Nos rebelamos siernpre contra la disoluci6n de la persona en el "todo", en grandes nombres y en grandes abstracciones, como ocurre en Hegel 0 en Marx. Los individuos tienen derechos naturales y necesidades elementales que no derivan de la comunidad, que preceden las leyes que puede dictar la autoridad, destinadas a armonizar los derechos de la persona con las exigencias sociales. .

El individuo, por su parte, tiene que admitir que cada comunidad tiene una estructura interna que no puede reducirse a poner en cormin los intereses individuales. Al entrar en la comunidad acepta sus reglas de juego, como el que se casa acepta las exigencias naturales de una vida entre dos.

La cierto es que ambos model as contienen elementos irrenunciables.

Comunidad e individuo se relacionan entre sf dialecticamente: no puede darse uno sin el otro. El individuo tiene que reconocer que esta en - relacion esencial can el "ni" y can el "nosotros". La acennia energicamente la filosoffa dialogal.

1.4. e!!;§.!l!1!l~~'!l0-!!:ia1!!:gq!---

Casi .contemporaneamente con el avance del colectivismo, se ha abierto camino la filosofia dialogal 0 filosoffa de la intersubjetividad que, en cierta forma, realiza la sfntesis de los dos extremos precedentes. Podria denominarse humanismo del" otro" 0 Humanismo social.

Este personalismo comunitario difiere esencialmente i.del.; individualismojjpone de relieve la naturalezaSocialdel hombre consiaera:n-do a la persona, en primer lugar, en relaci6n can las demas personas y, s610 en segundo termino, en relaci6n can las casas.

Entre los pioneros de esta corriente hallamos te61ogos protestantes (Ebner, Brunner, Barth), pensadores judios (Buber, Levinas) y fi16sofos cat6licos (Marcel, Nedoncelle, Guardini, Mounier, Lain Entralgo, etc.).

Todos ellos, aunque con notables diferencias, proc1aman la trascendencia del "ni" para la existencia humana. La verdad mas profunda del hombre es su relaci6n con los otros. Existir es co-existir. "BI hecho fundamental de la existencia es el hombre con el hombre"]. EI hombre es un "ser para el

1 BUBER M.,."(.Que es el hombre?", Mexico, 1960, p. 147

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encuentro": s610 comprende su misterio cuando encuentra al otro hombre y crea con el una relaci6n interpersonal'.

Estos autores no ponen bajo proceso la ciencia y la tecnica, no desconocen la importancia de nuevas estructuras sociales; pero piensan que todo esto adquiere sentido por el hecho de que "yo soy alguien ante otra persona". S610 en el ambito de esta orientaci6n constitutiva hacia los demas, las cosas materiales cobran su significado humano.

El personalismo es una reacci6n hist6rica contra posiciones totalizantes, por un lado, e individualistas, por otro. Pone a la persona en el centro de la reflexi6n y, a partir de esa reflexi6n, establece una escala de valores, realiza proyecciones sociopolfticas yestablece criterios para evaluar la historia contemporanea.

Este personalismo dialogal que toma la realidad de la "persona en comuni6n" como base universal y radical de la reflexi6n filos6fica, apareci6 en Europa al fin de la Primera Guerra Mundial (1918), prcmovido por pensadores en gran parte independientes: Martfn Buber, Gabriel Marcel.i.-

Los horrores de la guerra contribuyeron a centrar la atenci6n en el hombre, su dignidad, sus derechos, especial mente su derecho a convivir en paz.

Emmanuel Mounier (= 1950), el representante mas puro del personalismo cristiano pensaba que "el fi16sofo que se encierra en el pensamiento, no encontrara jamas la puerta del ser" y '~l fil6_sofo que .se.encierra en el yor-ao _"enmn trara j armis. et<:;_~Illj!!9 que.conduee a-ltlS~(jtros"3 ._ED1?:._~~_r:tEI~.J!1~t[Q" filgquier,eJa-p@Fsena-su-cQnsislel1fia.

Para Mounier 1_Q~~mJ:is__C:Ol1!ribuy_e_qJ~LI_~_alizae-i6n-d@-la--p.e[s~@ comJWida.d. Una de sus obras se titula: "Revoluci6n personalista y comunitaria". En Mounier el Personalismo adopta un matiz socialy mQJaLmuy .pronunciado.

El Concilio Vaticano II, en la Constituci6n "Gaudium et spes" sobre la Iglesia en el mundo actual, tam bien salud6 con entusiasmo la aparici6n de esta filosoffa: "Somes testigos de que nace un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente por su responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia" (G.S. - 55).

1.4.1. Presentamos, en breve sfntesis, eI pensamiento de M. Buber y E.

Levinas.

a. Martin Buber (t 1965) ha vivido la experiencia de la comunidad, especial mente en los "kibbut" israelfes, y ha insistido en sus escritos sobre la estructura dialogal e interpersonal del hombre. Su pensamiento filos6fico podrfa denominarse "Dialogismo". El hecho fundamental de la existenciaes el hombre con el hombre. La persona s610 existe en relaci6n con. el mundo, con

l.~s <?tros y con Dios. ,.-----. --- .. ~-_ --- ._ _._- -.~---- .. -- _'-_

-....-....._~ _.. . .".,..---

1 ROF CARBALLO, "EI hombre como encuentro", Madrid, 1973, pp. 24-25.

2 "Por una extraria casualidad -escribe G. MARCEL- he descubierto la particular realidad del Tu casi al mismo tiempo en que redactaba M. Buber su pequefia obra (Yo y Tu, 1923)". (en "M. Buber", Stuttgart, 1963, p. 35).

3 TUNON HIDALGO A., Y otros, "Historiade la Filosoffa", Madrid, 1978, p. 387.

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M. Buber privilegia la "dualidad dinamica", el encuentro recfproco "yo-ni'' que constituye al ser humano.

La relaci6n "Yo-Ello" es experiencia, saber, dominio. Funciona en ella la dialectica "senor - esclavo". Se mueve en el plano tecnico, utilitario.

La relaci6n "Y 0- Tii" es encuentro directo, inmediato, cara a cara; es dialogo, comuni6n, reciprocidad. Excluye el disponer del otro, el tratar al otro como objeto.La relacion "Yo- Tti" se produce en el encuentro. EI encuentro es la matriz en Ia que el yo y el ni aparecen como tales.

La relaci6n "Yo-Tti" tiende a degenerar en una relaci6n "Yo-Ello", en la que EI 0 Ella pueden ser reemplazados por ello. En la epoca actual -piensa Buber- la relaci6n "Yo-Ello" se halla gigantescamente hinchada y ha usurpado practicamente el dominio del hombre: obstaculiza la relacion personal y el reconocimiento de Dios, que se ha eclipsado en la sociedad moderna.

La relaci6n con Dios, sin embargo, no es una relaci6n "junto a" otras, sino que es la "relaci6n fundante", sustentadora de todas las demas, exigida por el yo imperfecto del hombre, que no encuentra en el mundo un ser que descanse del todo en sf mismo: el verdadero ill del yo es Dios/.

b. Emmanuel Levinas (n. 1906), "el mas grande metaffsico actual de inspiraci6n personalista", como 10 defini6 Lacroix>, ve en el individualismo que se remonta al "yo pienso" de Descartes, la rafz de los mayores males que afligieron a la Europa modern a, especialmente en las guerras mundiales, con el exterminio de millones de inocentes. Querer construir un mundo sobre la primacia del conocimiento objetivo y de la tecnica es, en el fondo, destruir la humanidad del hombre. Hay que dar primacfa al "otro".

Levinas sostiene que las ontologfas del Ser, del cual todos participamos, no permiten que el Otro sea Otro, metaffsicamente distinto; 10 diluyen en una Totalidad.

EI trata de superar esa ontologfa cerrada, contraponiendole la metaffsica abierta de la alteridad, que supone el reconocimiento del Otro como "todo Otro", como un mundo aparte.

En su fenomenologia, Levinas admite, sf, una relaci6n del yo con el mundo para dominarlo, para ponerlo a su servicio. Pero a esta relaci6n "econ6mica" -asf la denomina- contrapone Ia relaci6n social.

La relaci6n social. segrin Levinas, va mas alla de la relacion intimista "yoni" de que habla M. Buber, que define muy bien las relaciones de amistad y de pareja, pero no las trasciende. En el"otro" -dice Levinas- estan incluidas todas las personas humanas. Es decir, Levinas pasa del "pr6jimo-individuo" al "pr6jimo-masas humanas", afirma energicamente la universalidad del "otro". La injusticia que cometo con el "otro", tiene consecuencias para el "tercero", ese tercero ausente que esta detras del rostro del otro. Reconocer al "tercero", es afirmar la necesidad de crear estructuras sociales de justicia y libertad, estructuras que hagan imposible la explotaci6n y posibiliten concretamente el reconocimiento del otro.

1 BUBER M., O.C., p. 156.

2 LACROIX J., "Le personalisme comme antl-tdeotcqle", Paris, 1972, p. 115.

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Afiade Levinas que el "otro" irrumpe en mi existencia y se imp one con su sola fuerza, como "otro". El "otro" es radicalmente exterior al yo y a su mundo; escapa a cualquier actividad "totalizante" del yo. El otro no se presta a ser "objetivado" por la conciencia: s6lo es abordable a traves del dialogo, de la proximidad, del contacto, de la sensibilidad, que es "pasividad respetuosa".

El otro provoca en el yo una dimensi6n nueva: la experiencia moral, la responsabilidad. Frente al otro soy una conciencia pasiva, expuesta al otro, asediada por el. El otro exige ser tratado con justicia y con amor: exige con fuerza etica, dando origen al "tii debes"; exige desde 10 alto, no como igual, sino como superior. En efecto, puedo dar la vida por el otro, pero no puedo exigir que el otro de la vida por mi. EI valor del otro es tan incondicional que puede justificar por sf mismo la opci6n del sacrificio de mi vida.

Y, mas ampliamente, tengo que comprometerme por la justicia ante los dernas "a pesar de mf mismo", "mas alla de mf mismo", como si la suerte de la humanidad dependiese totalmente de mf.

l, Cual es la tarea mas urgente, hoy? -se pregunta Levinas-; y responde: "La tarea consiste en introducir la igualdad en un mundo abocado al juego y a las luchas mortales de las libertades'". Esta batalla tiene un campo bien preciso donde librarse: la polftica.

1.4.2. Fundamentaci6n del personalismo dialogal

Estos fi16sofos iluminan su fenomenologia desde diversos puntos de vista, entre los cuales emergen la palabra y el amor.

a. La palabra, esa "gran barrera entre el hombre y el bruto" (Max Muller), revela c1aramente la estructura dialogaI e interpersonal de la existencia. La palabra va de persona a persona. Siempre hablamos "con" otros "sobre" algo.

Ebner la analiza a fondo y hace notar que el hombre no descubre su propio yo (no llega a la autoconciencia), ni se personaliza luego, sin la Hamada del otro.

La familiaridad del hombre con el mundo, ademas, se va organizando a medida·que recibe la palabra de los demas, que 10 introducen asf en un espacio cultural.

La palabra no es solamente un medio para comunicar algo y dominarlo; es un instrumento de encuentro, de comunicaci6n de sf mismo y, por 10 tanto, es un medio de personalizacion. El espiritu humano se realiza lingufsticarnente.

La absoluta necesidad de la palabra resalta en los casos de ciegos, sordos y mudos.

El caso de Helen Keller es significativo. Qued6 ciega y sorda al cumplir el afio y medio, y parecfa imposible su educaci6n. Con frecuencia echaba mana de un cuchillo, con riesgo de herirse. La enfermera, al notar que 10 deseaba, comenzo a hacer adem an de cortar sobre la mana de la nifia. Un buen dfa esta comprende y se expresa en este lenguaje para pedir el cuchillito. Capt6 eI valor de simbolo que tenia aquel gesto. Este fue el punto de partida para crear un lenguaje tactil que Ie abriese el mundo a esa "alma prisionera" (M. Blondel). Helen estudi6 e incluso nos dej6 una Biograffa impresionante.

1 LEVINAS E., "Le Moi et la Totallte", Rev. de Methaphisique et de Morale", nQ 59, 1954, p. 372.

Cf. su obra fundamental: "Totalidad e Infinito", Salamanca, 1977.

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Su caso, como el de Marfa Heurtin y tantos otros, es un indicio claro de que la inteligencia no puede realizarse sin dar con el modo de comunicarse con los otros. El hombre no puede realizarse como persona sin entrar en comuni6n con los dernas.

Lo mismo podria comprobarse con el caso de los "niiios-Iobo", criados sin contacto con seres human os. Dieciocho casos fueron estudiados cientfficamente. Entre estes nunca se ha encontrado un ser normal. Mientras viven con los animales s610 tienen una conciencia oscura de su ser personal. Generalmente la comunicaci6n, incluso tras largos esfuerzos, result6 imposible/.

El nino nace "antes de tiempo" y tiene que ser cuasi reengendrado en el seno de la sociedad, donde llegara a ser hombre.

b. Pero sobre todo el amor, la amistad, en su doble dimensi6n (el amor que recibimos de los otros y el amor que entregamos a los demas), nos dice que la persona no se constituye en la clausura del yo, sino en la apertura al ni.

El amor determina el paso "del yo al nosotros", de la persona a la personalidad maduraque logra cierta plenitud del ser.

La fenornenologfa del amor lleva: a esta conclusion:

Yo necesito de los otros para ser yo mismo. No puedo realizarme como persona que tengo que lIegar a ser, si no recibo de los de mas su respeto, su estima, su admiracion, su amor, su reconocimiento, su cornpafifa,

Es una extrafia necesidad del hombre, que para hacer su propia valoraci6n necesita que otros 10 valoricen, nccesita para descubrirse, mirarse en el espejo de los dernas. Necesita que otros 10 miren. Dice el teologo Schillebeeckx: "EI hombre no descubre 10 que tiene de mas profundo en sf mismo, sino en los ojos del otro'?

Pero sobre todo necesito dar yo algo a los demas. Crece mi personalidad en la medida en que salgo de mf mismo para darme a los otros, para escucharles, pres tar atenci6n a su vida, situarme en su punto de vista, servirles, ayudarles a ser mas Iibres y a crecer por sf mismos. EI amar al otro me arranca de la propia subjetividad, desata mis fuerzas creadoras y las pone al servicio del reconocimiento de los demas,

"Para vivir con sentido, debemos ser nosotros mismos el sentido de la vida para otros'",

El hombre es una estructura abierta -dice L. Entralgo- y este hecho pone de manifiesto dos dimensiones fundamentales del mismo: su menesterosidad y su dadivosidad. EI hombre es un ser "indigente'' y un ser "oferente'". Por eso el que se encierra en su soledad intentando ganarse, se pierde. Hace falta darse para poder explotar todo 10 que somos. La persona se fundamenta en un don, en una entrega.

Entre los hombres la vida social no es cosa espontanea come en el caso de las hormigas. En el mundo animal todo esta programado: no existe la responsabilidad, no existen las decisiones eticas inherentes a la solidaridad

Ct. MAESTRE ALFONSO J., "lntroducci6n a la Antropoloqia Social", Madrid, 1974, pp. 177- 185.

2 ct. SCHILLEBEECKX, "Le Christ, Sacrament de la rencontre de Dieu", Paris, 1960, p. 270.

3 KWANT R., "Filosotra social", o.c., p. 88.

4 LAIN ENTRALGO, "Teoria y realidad del otro", o.c., II. pp. 35-41.

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