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HUGO RAHNER è stato uno dei patrologi e

degli storici della Chiesa più fecondi del seco-


lo. Nato a Pfullendorf-Baden nel 1900 ed en-
trato nella Compagnia di Gesù nel 1919, com-
pì gli studi filosofici e teologici a Valkenburg
(Olanda) e a Innsbruck; nel 1931 si laureò in
storia a Bonn e successivamente ottenne la
libera docenza in patrologia, storia della Chie-
sa antica e storia dei dogmi. Dal 1937, tranne
brevi intervalli, insegnò queste materie a Inn-
sbruck. Al momento della morte, sopravvenuta
nell'autunno del 1968, la sua bibliografia conta-
va circa 750 titoli, in gran parte dedicati ai padri
della Chiesa e a sant'Ignazio di Loyola.
H U G O RAHNER

SIMBOLI
DELLA CHIESA
L'ecclesiologia dei Padri

SAN PAOLO
Titolo originale dell'opera:
Symbole der Kirche. Die Ekkksiologie der Väter

Otto Müller Verlag, Salzburg 1964

Versione dal tedesco di


Lucio Pusci e Alfonso Pompei

Prima edizione 1971


Seconda edizione reprint 1994

Imprimatur
Sorae, die 3-X-1970
Blasius Musco, Ep.

EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 1995


Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l.
Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino
N O T A ALLA SECONDA EDIZIONE REPRINT

Nel procedere a questa nuova edizione abbiamo ben vo-


lentieri raccolto l'osservazione di un attento recensore della
Civiltà Cattolica, il quale notava: «Il titolo originale del
volume: Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der
Väter, è stato inopportunamente rovesciato dai traduttori ο
dagli editori, dandogli una portata diversa. Del resto biso­
gna dire che gli uni e gli altri hanno compiuto con molta
coscienza la parte loro, così che il volume riuscirà una let-
tura gradevole e sommamente istruttiva per coloro che, vo-
lendo salire un poco più in alto nella conoscenza di certe
verità della fede...» (A. Ferma, 1972, II, p. 291).
Ora il titolo italiano traduce fedelmente il tedesco. Nes-
sun'altra variazione è stata introdotta.
PREFAZIONE

Da quando S. Paolo (Ef 5,32) ha annunziato la rive-


lazione del mysterium magnum nei rapporti tra Cristo
e la Chiesa, si può sempre rilevare nel corso della storia
dei dogmi l'intonazione cristiana e la profondità di pensiero
d'un qualsiasi sistema teologico dal modo in cui le singole
tesi si connettono fra loro e con l'intero corpo dottrinale
della Chiesa. C'è voluto molto tempo, dall' elaborazione
teologica da parte dei Padri della Chiesa e dall'inizio del-
l'alta Scolastica fino allo schema ' De Ecclesia ' del Con-
cilio Vaticano II, perché la teologia sistematica, rendendosi
progressivamente più consapevole delle proprie funzioni,
riconoscesse all' ecclesiologia il ruolo che le è congeniale tra
la cristologia e la dottrina della grazia h Oggi dobbiamo
prendere in esame la dommatica ecclesiale dei Padri, per
confrontare con essa il nostro pensiero e i nostri discorsi
sulla Chiesa. La teologia simbolica della Chiesa, proposta
dai Padri, acquista ai nostri giorni un significato completa-
mente nuovo, giacché, seguendo gli orientamenti del Con-
cilio, i nostri sguardi sono oggi rivolti, pieni di speranza,
alla Chiesa Orientale. La Chiesa esprime il suo pensiero

1
J. RANFT, Die Stellung der Lehre von der Kirche im dogmatischen
System, Aschaffenburg 1927.
PREFAZIONE

teologico con parole nuove. Essa si palesa come ' sacramento


originario 2. I rapporti della Chiesa con Cristo e la sua
Croce 3, Chiesa e Parusìa 4, la riflessione sulla teologia del
Simbolo5: tutto ciò va interpretato alla luce della teologia
simbolica dei Padri, la cui ricchezza è stata finalmente
riscoperta e apprezzata. J. Ranft ha così caratterizzato
questa ecclesiologia patristica : « Il significato della dottrina
sulla Chiesa in quanto sovrana unità della fede, attuata
da una forza determinata, e in un certo senso stabile, parti-
colarmente per quanto riguarda i rapporti fra la Chiesa
e Cristo, illumina tutta la letteratura dei primi tempi»®.
Per la teologia francese contemporanea, che segue il mede-
simo indirizzo, basti ricordare i nomi di Henri de Lubac,
Yves Congar e Jean Daniélou.
L'opera che presentiamo vuol essere un contributo alla
riscoperta della dottrina patristica sulla Chiesa. Essa rac-
coglie i frutti d'una ricerca di quasi trent'anni ed è scritta
secondo lo spirito del grande teologo della Chiesa Ireneo :
« Si deve amare profondamente tutto ciò che appartiene
alla Chiesa e bisogna comprendere bene la tradizione della
verità » 7 . I singoli capitoli constano di proposizioni oggi
difficilmente comprensibili, che, raccolte e presentate, in-
quadrate nel complesso della dottrina in base al tempo di

2
O. SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, Francoforte 1953.
8
J. D A N I É L O U - H . VORGRIMLER, Sentire Ecdesiam, Friburgo i.B.
1963 (vers, ital., Ed. Paoline, R o m a 1964).
4
R. SCHNACKENBURG, Kirche und Parusie: Gott in Welt, Festgabe
für Karl Rahner, vol. I, Friburgo i.B. 1964, pp. 551-578 (vers. ital.
in Orizzonti attuali della teologia, Ed. Paoline, R o m a , I, 1966).
5
Κ. RAHNER, Zur Theologie des Symbols : Schriften zur Theologie,
vol. IV, Einsiedeln 1962, 3 ed., pp. 275-311 (vers. ital. in Saggi sui
sacramenti e sulla escatologia, Ed. Paoline, R o m a , 2 ed., 1969).
6
Op. cit., p. 29s.
' Adversus haereses 3,4,1.
PREFAZIONE 9

composizione e al contenuto, formano una completa teologia


simbolica della Chiesa. Sulle orme del mio Maestro Franz
Joseph Dölger, si parlerà dei rapporti fra i simboli paleo-
cristiani della Chiesa e l'antichità ellenistica, sì da poter
meglio comprendere la dommatica dei Padri nel suo signi-
ficato genuinamente cristiano. Due vie conducono, com'è
noto, a questo traguardo. Si può esporre in forma mono-
grafica l'ecclesiologia dei singoli Padri, come è stato fatto
per Ippolito, Ireneo, Origene, Agostino, tanto per men-
zionarne alcuni. Ma per la storia dei dogmi è certamente
più indicata l'altra via, benché molto più ardua : sviluppare,
cioè, la dottrina sulla Chiesa percorrendo tutta intera la
teologia dei Padri, a cominciare da Paolo e dal martire
Ignazio fino all'evoluta ecclesiologia p. es. di Beda ο alla
teologia simbolica del secolo XII. In questo libro abbiamo
voluto percorrere anche noi questa via. In tal modo pos­
siamo più facilmente seguire l'evolversi della storia dei
dogmi, il fiorire e lo spegnersi della comprensione del signi-
ficato soteriologico della Chiesa. Non si deve tuttavia eludere
con questo metodo l'incrociarsi qua e là di immagini e di
parole, che, anzi, ci consente di toccare con mano, pur nel
mondo dei simboli e delle immagini, la verità dommatica
del ' grande mistero ' del rapporto fra Cristo e la Chiesa.
Descrivendo questa teologia simbolica delle origini, por-
tiamo un contributo anche a quella esegesi pneumatica che
si cerca oggi di riscoprire, e quindi a quella interpretazione
della Scrittura da parte dei Padri e del primo medioevo,
che non aveva la pretesa di essere un'esegesi nel senso mo-
derno della parola, ma solo una dommatica espressa attra-
verso le immagini bibliche.

Noi tenteremo di presentare quest'antica teologia cristiana


sul rapporto tra la Chiesa e Cristo e la sua Croce in quattro
10 PREFAZIONE

immagini fondamentali: la Chiesa come grembo materno


per la vita terrena di Cristo ; la Chiesa come Vergine posta
sopra la Luna in rapporto sponsale col Sole, Cristo; la
Chiesa, sorgente dell'acqua viva, che sgorga dalla ferita
del costato di Cristo; e infine la Chiesa come Nave della
salvezza, che in virtù della Croce ha iniziato il suo viaggio
verso l'estremo approdo.
Laddove i Padri hanno sviluppato dietro il velo delle
immagini la loro teologia, noi troviamo una tal ricchezza
di simboli e di verità espresse attraverso i simboli, che po-
trebbero forse rendere ancor più vive le nostre odierne pro-
posizioni dommatiche sull'apologetica e il diritto ecclesia-
stico. Il complesso dei simboli della Chiesa, che la teologia
del primo millennio ci ha conservato, potrebbe rinnovare
completamente il nostro pensiero teologico intorno alla Chiesa,
che per lungo tempo è stato piuttosto sterile. Già nel secondo
secolo Ireneo aveva paventato un tal pericolo d'essiccazione
della nostra teologia sulla Chiesa ed aveva scritto al riguardo
delle parole che noi assumiamo in questa prefazione come
motto dell'intero libro : « Ov'è lo Spirito di Dio, là è anche
la Chiesa ed ogni grazia. Ma chi non accoglie lo Spirito
della verità, non riceve nemmeno l'acqua limpida che sca-
turisce dall'amore di Cristo » 8 . Il ' grande mistero ' esistente
tra la Chiesa e Cristo è, infondo, il mistero trinitario, che
cela nel suo seno ogni altro mistero della divina rivelazione.
Anche la relazione che intercorre fra il Padre eterno e la
Chiesa, tra il Verbo crocifisso e la Chiesa, tra lo Spirito
della glorificazione, che promana dalla Croce, e la Chiesa,
possiamo esprimerla felicemente con le parole di Ireneo,
in cui si può ritrovare tutto ciò che noi intendiamo racco-
gliere in un complesso di simboli. Il testo di Ireneo e ancor

• Adv. haer. 3,24,1.


PREFAZIONE 11

più apprezzabile, perché risale al periodo in cui sia nella


teologia sia nella predicazione il mistero della Chiesa era
inteso con la stessa sensibilità dei primissimi tempi della
Chiesa : « Un solo Dio è il Padre, che è al di sopra di tutto,
la ragione di tutto, e in tutto. Il Padre è al di sopra di tutto,
ed è anche il capo di Cristo. La ragione di tutto è il Verbo,
e questi è il capo della Chiesa. E in tutti noi è lo Spirito,
quell'acqua viva che il Signore concede a quanti sincera-
mente credono in Lui e lo amano » 9.

HUGO RAHNER, SJ.

* Adv. haer. 5,18,2.


LA NASCITA DI DIO

LA DOTTRINA DEI PADRI DELLA CHIESA SULLA NASCITA


DI CRISTO DAL CUORE DELLA CHIESA E DEI CREDENTI
INTRODUZIONE

Lo studio col quale iniziamo l'esposizione dell'eccle-


siologia dei Padri è stato scritto da circa trent'anni
(1935). da quando, cioè, cominciò l'edizione critica
delle opere di Eckhart, nella cui mistica dottrina si
attribuisce palesemente un ruolo importante alla na-
scita di Dio nel cuore dell'uomo in grazia. Pubbli-
chiamo ora questa ricerca, anzitutto perché la figura
teologica della nascita di Dio non solo reca un valido
contributo all'esatta conoscenza della dottrina patri-
stica sulla grazia, ma soprattutto perché appare decisa-
mente fondamentale per tutta l'ecclesiologia dei Padri
della Chiesa. Così noi veniamo a toccare una questione
teologica che oggi si ripropone con tanta insistenza:
in qual modo i ' molti ' - per usare le parole di Origene
- costituiscono l'unico corpo della Chiesa? Quale rap-
porto sussiste fra l'anima singola - Origene la chiama
volentieri anima ecclesiastica - e la Chiesa? Ci riferiamo
a quel fatto meraviglioso che Metodio ha definito
come « l'accedere alla Chiesa di ciò che nel battesimo
è rinato ». Noi potremo dimostrare che si tratta d'una
vecchia tesi della Chiesa primitiva sulla grazia. Fin dai
primordi della teologia patristica ci si è orientati verso
questa theologia coràis. Possiamo riassumere così la dot-
16 INTRODUZIONE

trina della santificazione dell'uomo ad opera della


grazia che porta il cuore fino a Cristo: la speciale ina-
bitazione di Cristo, compiuta attraverso la grazia, nel
cuore dei credenti, che dal battesimo sono stati uniti
nella Chiesa come in un sol corpo, è una misteriosa
riproduzione e continuazione della nascita eterna del
Logos dal Padre e della nascita temporale dalla Vergine.
Per la grazia battesimale Cristo vien generato nei nostri
cuori dalla Chiesa e con lo sviluppo della vita nella
grazia si compie sempre più pienamente questa nascita
di Dio.
Questa dottrina è in stretto rapporto con la conce-
zione della Chiesa come Vergine-Madre e mediatrice
di salvezza nella nuova creazione, che tramite la grazia
battesimale assimila l'uomo a Cristo. La dottrina della
nascita di Cristo dalla Chiesa e dal cuore dei credenti
insegna, però, che il principio della meravigliosa unità
in Cristo non è precisamente il fatto che i singoli
uomini in grazia siano membra del Corpo di Cristo,
ma bensì Cristo stesso, che è unico e identico in tutti
e che tutti raccoglie nell'unità del suo Corpo, che è
la Chiesa. Nella descrizione della Donna dell'Apoca-
lisse, Metodio da Filippi scrive : « La partoriente, che
genera il Logos virile nel cuore dei credenti, è la nostra
Madre, la Chiesa » 1. La teologia della nascita di Cristo
dalla Chiesa culmina nella dichiarazione quasi dia-
lettica, secondo la quale la Chiesa, appunto perché
genera il Corpo mistico di Cristo, genera se stessa.
In questo senso già si esprimeva Ippolito Romano:
«Il Verbo è generato dai Santi; generando incessante-
mente ι Santi, il Verbo viene a sua volta generato
1
Symp. 8, n (GCS Methodius, p. 93, 9s).
INTRODUZIONE 17

dai Santi ». E, sul finire della teologia patristica, Beda


scrive l'espressione più significativa circa l'ecclesioiogia
dell'antichità cristiana, riunendo insieme, nel suo com-
mento al dodicesimo capitolo dell'Apocalisse, gli ele-
menti essenziali dell'evoluzione storica di questo con-
cetto : « Benché il serpente le sia avverso, la Chiesa
genera eternamente Cristo; infatti la Chiesa genera
quotidianamente se stessa in quanto Chiesa, che in
Cristo assoggetta a sé tutto il mondo » 2 .
La descrizione dello sviluppo storico di questa theo-
logia cordis dei Padri, che fa del cuore dei credenti e
del grembo materno della Chiesa il teatro della nascita
di Dio, esige ora alcune premesse.
Erede dell'antica psicologia, la teologia dei Padri
della Chiesa fa sua la convinzione che il cuore è donatore
di vita; e s'accorda perfettamente con le credenze
popolari, che il linguaggio della S. Scrittura porta a
nostra conoscenza. Il cuore è il centro propulsore della
vita dell'uomo. Perciò esso vien formato nell'atto stesso
della concezione, essendo la fonte del calore, della vita,
e dell'intelligenza : « Conceptum igitur - dice Lattanzio -
Varrò et Aristoteles sic fieri arbitrantur ... et primum
quidem cor hominis efHngi quod in eo sit et vita o m -
nis et sapientia » 3. Il cuore è la ' sede della sapienza ',

' IPPOLITO, In Dan. 1,10, 8 (GCS Hippolyt I, i, p. 17, iós). Cfr.


A. HAMEL, Kirche bei Hippolyt von Rom, Gütersloh 1951, p. 56s. -
Il testo di BEDA in Explanatio Apocalypsis, 2,12: PL 93, 166 D: « Sem-
per Ecclesia, dracone licet adversante, Christum parit. Nam et Ecclesia
quotidie gignit Ecclesiam, mundum in Christo regentem ».
3
De opificio Dei 12, 6 (CSEL 27, p. 44, ioss). Cfr. op. cit. 10, 11
(p. 34, 17): «Cor quod sapientiae domicilium videtur»; 10, 26 (p.
38, 8): «Pectus plenum rationis a caelo datae». Cfr. anche GREGORIO
NISSENO (PG 44, 828 A; 159 A): πηγήν τίνα τοϋ έν ήμίν θερμοϋ
τήν καρδίαν φασίν.
18 INTRODUZIONE

(ΙεΙΓήγεμονικόν, come già affermava Filone 4 , e dopo


di lui Origene : « Cor in quo est mens et principale
intellectus » 5 . Ambrogio, accettando fedelmente questa
idea, considera il cuore ' recessus sapientiae ', l'oasi
misteriosa in cui la sapienza si rifugia 6. La contrastata
questione dell'antica psicologia sulla sede della sapienza
- se sia il cervello ο il cuore - è dibattuta vivacemente
anche dai Padri della Chiesa, che s'adattano al m o d o
d'esprimersi della S. Scrittura. Così scrive Girolamo:
« Sensus in corde est, habitaculum cordis in pectore,
quaeritur ubi sit animae principale: Plato in cerebro,
Christus monstrat esse in corde » 7 .
Grazie a questo fondamento psicologico, il cuore
diventa in genere il simbolo dell'intimità, del miste-
rioso segreto nascosto nell'uomo, dell' 'uomo interiore',
e prima di tutto della sua sapienza, dei suoi più segreti
pensieri e desideri, della vita interiore 8 . Era tuttavia

4
De spec. leg. ι, 214 (Cohn V, p. 52, 6.13.23. Cfr. anche V, p. 51,
2 2 ) : ο ί κ ο ς τ ο έτερον τ ω ν λ ε χ θ έ ν τ ω ν ε σ τ ί ν ε γ κ έ φ α λ ο ς ή κ α ρ δ ί α .
5
Lommatzsch XII, ρ. 165.
6
De paradiso 15, 74 (CSEL 32, ι, p. 333. 3 θ ·
' Epist. 64, ι (CSEL 54, p. 587 8ss). Cfr. GREGORIO N I S S E N O ,
De hominis opificio e. 12 (PG 44, 156 C D ) ; LATTANZIO, De opificio
Dei e. 16 (CSEL 27, p. 5iss).
8
Cfr. CLEMENTE AL., Strom. 5, I, 12 (GCS Clemens II, p . 334, 7s):
καρδία γαρ ή ψυχή άλληγορεϊται ή την ζωήν χορηγήσασα.
ORIGENES, Sel. in Psalm. (PG 12, 1216 A). Altri testi di Origene,
in cui vien proposto lo stesso parallelismo tra ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν e κ α ρ δ ί α ,
cfr. in K. RAHNER, Coeur de Jesus chez Origene ? in Revue d'Ascétique
et de Mystique 15 (1934) 171SS. - GIROLAMO, In Ieremiam (PL 24, 709 C) :
« Cor autem in Scripturis sanctis pro sensu et anima debemus acci-
pere ». Cfr. anche CASSIODORO, In Ps. 103, 15 (PL 70, 733 C ) . Il cuore
come sede degli intimi desideri: CIPRIANO, De lapsis e. 27 (CSEL 3,
1, p. 257, i6ss). Il cuore come simbolo dell'uomo interiore: G R E -
GORIO NISSENO (PG 46, 397 A) : ó ε σ ω ά ν θ ρ ω π ο ς κ α τ ά το κ ρ υ π -
τ ό μ ε ν ο ν τ η ς κ α ρ δ ί α ς νοούμενος. Il cuore come simbolo delT-rj-
γ ε μ ο ν ι κ ό ν : GREGORIO N I S S E N O (PG 44, 937D;PG87/2, 1649 D ) .
INTRODUZIONE 19

naturale - proprio per le suaccennate antiche credenze


sull'origine del cuore - che anche il sorgere dei λόγοι,
dei pensieri e dei desideri venisse descritto come una
nascita dal cuore; un concetto, questo, il cui significato
è fondamentale non solo per i primi tentativi di spe-
culazione psicologica sulla Trinità 9 , ma anche per la
dottrina sulla nascita del Logos dal cuore, che è l'og-
getto di questo studio. Il cuore è quel luogo segretissimo,
ove si genera in noi la sapienza, nasce in noi per spiri-
tuale generazione il λόγος, il conceptus, come plastica­
10
mente lo esprime la lingua latina . La dottrina del
verhum cordis, che già in Agostino occupa un posto di
rilievo u e che nella versione di Agostino è giunta

• Cfr. M. SCHMAUS, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Au-


gustinus, Münster 1927, p. 22ss.
10
FILONE, De fuga et inventione 52 (Cohn III, p. 121, 17): (σοφίαν)
τ ο ϋ -9-εοΰ ... γ ε ν ν ώ ν τ α έν ψ υ χ α ΐ ς . - De congressu erud. grat. 4
(Cohn III, ρ. 73, 5). - PLINIO, nat. hist. 11, 138 (Mayhoff II, 328, ls):
« In corde nascitur superbia ... ». - MACROBIO, Salumai. 1, 18: « Con-
ceptu mentis Consilia nascuntur ». - GIUSTINO, Dial. e. Tryph. 61,
8 (Otto, p. 214, 3ss): λ ό γ ο ν γ ά ρ τ ί ν α π ρ ο β ά λ λ ο ν τ ε ς λ ό γ ο ν
γ ε ν ν ώ μεν. - D I O N I G I ALESS. (Feltoe, The letters and other remains
of Dionysius of Alexandria, Cambridge 1904, p. 190): α π ό ρ ρ ο ι α
γ α ρ νοϋ λ ό γ ο ς κ α ι ... ά π ο κ α ρ δ ί α ς δ ι α σ τ ό μ α τ ο ς έ ξ ο χ ε τ ε -
ύ ε τ α ι . - GREGORIO Ν Α Ζ . , Or. theo). 4 (PG 36. 129 A). - BASILIO,
Homil. 16, 3 (PG 31, 477 B C ) . - Ps. GREGORIO NISSENO, Orat. in
Faciamus hominem (PG 44, 1333 D ) : γ ε ν ν ά τ α ι γ α ρ ό λ ό γ ο ς
έν τη κ α ρ δ ί α γέννησίν τ ί ν α ά κ α τ ά λ η π τ ο ν . - CIRILLO ALESS.,
De Trinitate dial. 2 (PG 75, 772 A B ) ; Thesaurus, assertio 4 (PG 75,
56 AB). - M A R I O VITTORINO, Comm. in ep. ad Eph. (PL 8, 1236 C ) :
« Quasi partu quodam mentis cogitatione prorumpit velie concep-
t u m » ; De generatione Verbi 26 (PL 8, 1033 Β). - È importante citare
qui un testo di AMBROGIO, poiché esso è in stretto rapporto con l'idea,
più tardi sviluppata, della nascita di D i o : De Cain et Abel 1, i o , 47
(CSEL 32, 1, p. 377, 4ss): «Est quaedam virtus animae quae velut
quodam vulvae gemtalis secreto cogitationum nostrarum suscipere
semina conceptus fovere partusque solet edere ».
11
Cfr. M. SCHMAUS, op. cit., p. 33iss. - Se ne può avere un esem-
pio in Serm. 119, 7 (PL 38, 675) od anche in Semi. 120, 3 (PL 38, 677).
20 INTRODUZIONE

fino al periodo classico della Scolastica12, ha la sua


fonte nella speculazione greca intorno al Logos, e que-
sta a sua volta nell'antica dottrina di cui abbiamo par-
lato, secondo la quale il cuore è il luogo di nascita
del Logos umano.
Per questi motivi diviene già comprensibile l'inter-
pretazione assai antica della rivelata 13 inabitazione di
Cristo nel cuore del credente, in senso fortemente
realistico, come il ' venir generato ' dell'eterno Logos.
Più avanti vedremo che l'immagine tanto cara ai primi
cristiani, il « portare Cristo nel cuore » u , ha condotto
direttamente alla dottrina che stiamo esaminando. Ma
a quest'ultima formulazione si giunse attraverso un
12
Cfr. TOMMASO, S. Theol. I, q. 27, a. 1 e; q. 34, a. 1 e. Intorno
a questa dottrina sul verbum cordis in Tommaso cfr. DENIFLE, Archiv
f. Lit. u. Kirchengesch. d. Mittelalters 2 (1886) 574 nota 1.
13
Cfr. Ef. 3,17: κατοικήσαι τον Χριστον δια της πίστεως
έν ταΐς καρδίαις υμών. - Gal. 2,20; Giov 14, 23; Didachè 10,1
(Funk-Bihlm., p. 6, 12s): 0¾ κατεσκήνωσας έν ταΐς καρδίαις
υμών. Lettera di Barnaba 16, 8 (Funk-Bihlm., p. 30, 23s): πάλιν
έξ άσχής κτιζόμενοι. διό έν τω κατοικητηρίω ημών αληθώς
ό θεός κατοικεί έν ήμϊν. IGNAZIO, Ad Magri. 12 (Funk-Bihlm.,
p. 92, 2): Ίησοϋν γαρ Χριστον έχετε έν έαυτοϊς. Atti di Apol­
lonio (Anakcta Boll. 14 (1895) 291): Βλεπούσης γαρ καρδίας
εστίν ό Λόγος τοϋ Κυρίου. Odi di Salomone (Rendei Harris,
Cambridge 1909, p. 129) : « Ai Beati la gioia viene dal loro cuore,
e la luce da colui che vive in essi ».
14
Questo più significativo linguaggio si trova già in IGNAZIO,
Ad Ephes. 9, 2 (Funk-Bihlm. p. 85, 15): Χριστοφόροι. Più tardi
s'interpretò in questo senso anche il nome di Ignazio, θεοφόρος,
come dice il Martyrium Colbertinum (Funk Π, 1901, p. 278, 12: θεο­
φόρος ... ό Χριστον έχων εν στέρνοις. Cfr. anche CLEMENTE
ALESS., Strom. 7, 13, 82 (GCS Clemens 3, p. 58, 25s): θειος άρα
ό γνωστικός και ήδη άγιος θεοφορών και θεοφορούμενος.
Cfr. anche CLEMENTE, EXC. ex Theod. 27, 6 (GCS III, ρ. ιι6, isss):
το θεοφόρον γίνεσθαι τον άνθρωπον προσεχώς ενεργουμενον
ύπο τοϋ Κυρίου καΐ καθάπερ σώμα αύτοϋ γινόμενον. Simil­
mente Strom. 4, 12, 104 (GCS III, p. 484, 19). - Ciò è assai chiaro in
IRENEO, come si dirà più oltre.
INTRODUZIONE 21

particolare sviluppo d'idee, cui dobbiamo ora neces-


sariamente accennare. Nell'incipiente speculazione sulla
Trinità si considerò il concetto della nascita dei λόγοι
dal cuore come uno psicologico vestigium Trinitatis,
raffigurante l'origine eterna del Logos dal Padre. Si
tratta d'un'idea primitiva, che fu poi seguita fino agli
inizi della teologia speculativa: l'eterno Padre genera
dal suo cuore il Logos. S'applicano a questa dottrina
le parole del Salmo 44: έξηρεύξατο ή καρδία μου
λόγοι αγαθόν. Ciò si può constatare già in Giustino
e Teofilo d'Antiochia 15 . Anche Tertulliano afferma
che il Logos vien generato dal cuore del Padre : « Quasi
de vulva cordis ipsius, secundum quod et Pater ipse
testatur : eructavit cor meum verbum bonum » 16. In
questo senso si esprimono anche Ippolito, Dionigi
Alessandrino, e Metodio 17. Quanto poi si fosse divul-
gata quest'idea, lo dimostra chiaramente la protesta
di Origene contro i ' molti ' che, per la parentela con
la dottrina gnostica dell'emanazione, sostenevano una
tanto pericolosa interpretazione18. La tesi, però, in
stretta connessione col testo classico addotto per la
15
GIUSTINO, Dial. e. Tryph. 38, 6, 7 (Otto II, p. 130). - TEOFILO
ANTIOCHENO, ad Auto!. 2, 10, 6 (Otto Vili, p. 78s) : έν τοις 'ιδίοις
σπλάγχνοις έγέννησεν αυτόν μετά της έαυτοϋ σοφίας έξε-
ρευξάμενος. Cfr. ibid. 2, 22, 8 (Otto VIII, p. 118): λόγον ένδιά-
•9-ετον έν καρδία θεοϋ.
16
TERTULLIANO, Adv. Praxeam c. 7 (PL 2,161 C); e. 11 (PL 2,
166 Β). Cfr. anche CIPRIANO, Test. 2, 3 (CSEL 3, p. 64, 17).
17
IPPOLITO, in Cani. Cantic. 17, 1: «Il Logos, che il Padre genera
dal cuore» (GCS Hippolyt I, 1, p. 358, 18); Antichr. 26 (GCS Hip-
polyt I, 2, ρ. 18, 21): Λόγος έκ καρδίας πατρός προ πάντων
γεγεννημένος. - DIONIGI ALESS. (in Atanasio, De sent. Dionysii
23: PG 25, 481 A), ed. Feltoe, p. 196s. - METODIO, De sanguisuga
1, 4 (GCS Methodius, p. 478, 8).
18
In Ioann. I, 24; 1, 38 (GCS Origenes IV, p. 29, 22ss; p. 49,
20ss). Cfr. anche Select, in Psalm. (PG 14, 1427 C).
22 INTRODUZIONE

generazione del Verbo, si rifugiava nel Salmo 109,3 :


εκ γαστρός προ εωσφόρου έγέννησά σε. Nel medesimo
tempo in cui i due testi erano ritenuti convergenti
nella direzione delle suaccennate teorie, si parlava con
molta facilità anche dell' utérus cordis19. Nella specula-
zione antiariana sulla generazione del Logos, questa
antica esegesi acquista un nuovo significato. Così Am-
brogio lo riassume : « Ex utero generavit (Pater) ut
filium, ex corde eructavit ut Verbum » 20 . Gregorio
da Elvira: « Filium ... de utero cordis Dei credimus
esse natum » 21 . E nell'Altercano Simonis et Theophili
si legge: « Pater ex utero cordis sui genuit (Filium) » 22 .
Ambrogio ha dato di questa nascita del Logos dal
Padre una descrizione singolare, già preparata da Ippo-
lito - ciò che avrà, come vedremo, un profondo in-
flusso sulla storia della mistica. E la dottrina del ' Verbo
saltante ' 23, che ' balza ' dal cuore del Padre e di qui
nel cuore della Vergine e nel cuore del credente:

18
Cfr. ORIGENE, Comm. in Cant., prol. (Vili, p. 65, 24) : « Venter
animae ». - LATTANZIO, De opificio hominis io, io (CSEL 27, p. 34,
17s) : « Cor duos intrinsecus sinus habet ». - AMBROGIO, De Noe 6,
14 (CSEL 32, 1, p. 423, lóss): «Duo uteri cordis».
20
De virginibus 3, 1, 3 (Florilegium patr. 31, p. 65, 5s: PL 16,
221 A). - Già ATANASIO rende così il testo: Ep. de decr. Nicaen. 21
(PG 25, 453 C). Prima di lui ALESSANDRO D'ALESSANDRIA in un de-
creto sinodale (PG 18, 576 A). E quest'uso rimase nella letteratura
antiariana, insieme col parallelismo col Salmo 109,3, gii attuato da
TEOFILO ALESS. - Cfr. GREGORIO NISSENO (PG 45, 1281 A).
21
GREGORIO DA ELVIRA, De fide ortodoxa 2 (PL 20, 35 D).
22
Altercatio Simonis et Theophili (CSEL 45, p. 8, 14s). Cfr. ibid.,
p. io, n. 2. - Ps. - TEOPILO D'ANTIOCHIA, Comment, in Evangel. 4,
2 (Otto Vili, p. 318).
23
Cfr. IPPOLITO, in Cant. Cantic. (GCS Hippolyt 1, p. 347, I4ss).
Cfr. N. BONWETSCH, Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buch
Daniel und Hohen Liede, Texte und Unters. N. F. I, 2, Lipsia 1897,
p. 9s.
INTRODUZIONE 23

« Verbum de corde Patris saliens ... ergo et nunc salit


et currit de corde Patris super sanctos suos » 2 4 . Da
Ambrogio quest'antichissima tesi della teologia ippo-
litiana penetra, attraverso Gregorio Magno, nei com-
menti medievali al Cantico dei Cantici 25 . Dato che
anche Agostino fa propria l'esegesi del Salmo 44,2 26 ,
e che il concetto della nascita del Logos dal cuore
paterno ha influenzato lo stesso linguaggio degli inni
antiariani 2 7 , il primo medioevo 28 ha ereditato facil-
mente anche questa mistica e tanto benefica idea - e
noi sappiamo bene quale significato ha avuto ciò per
la formazione del pensiero e del linguaggio della m i -

24
Expos, in Ps. 118, Serm. 6, 6 (CSEL 62, p. 112, iss). Cfr. anche
De Isaac vel anima 4, 31 (CSEL 32, 1, p. 661, ioss).
25
GREGORIO M., Homil. in Evangelia 29, io (PL 76, 1219 AB).
Cfr. PATERIO (PL 79, 907 Β ) ; B E D A (PL 91, 1225 D ) ; ALCUINO (PL
100, 646 D ) ; WALAFRIED (PL 113, 1138D); AIMONE DI HALBER­
STADT (?) (PL 117, 304 D ) . ONORIO D'AUTUN (PL 172, 389 D;
390 Β). - Sui testi mistici del medioevo, che hanno subito l'influsso
di questi Autori, cfr. R . SEEBERG, Zeitschrift für kirchl. Wissensch.
und kirchl. Leben 1888, p. 102s; N. BONWETSCH, op. cit., p. 10.
28
Cfr. Enarr. in Ps. 44, 4 (PL 36, 4 9 6 ) . - P s . - AGOSTINO, Sermo
ai Catechumenos (PL 40, 698 A).
27
Un Inno di ILARIO è intitolato : « Tu Dei de corde Verbum »
(Blume, Analecta hymnica 51, p. 264). L'inno è entrato anche nei
libri liturgici irlandesi: cfr. The Irish Liber Hymnorum (ed. Bernard
and Atkinson, Henry Bradshaw Society 13, London 1898) I, p. 36. -
A ciò si riferisce anche l'Inno « Ab ore Verbum prolatum » : cfr. B L U -
ME, Analecta hymnica 51, p. 82; M. FÉROTIN, Le Liber Ordinum, Parigi
1904, p. 195. - Cfr. anche l'inno di P R U D E N Z I O : « C o r d e natus ex
parentis ante mundi originem » (Blume, Analecta hymnica 50, p. 25).
28
Così ARNOBIO il Giovane (PL 53, 587 C ) . FULGENZIO DA
R U S P E : « V e r b u m eructatum de corde Patris» (PL 65, 727 C ) ; SCOTO
ERIUGENA, Homil. in Prolog. Joannis (PL 122, 287 Β ) ; ALDHELM:
« Corde Patris genitum » (PL 89, 239 C ) . Cfr. anche l'opposizione
contro questa esegesi in PIETRO LOMBARDO, Comment, in Psalm. 44
(PL 191, 438 D ) .
<S4 INTRODUZIONE

stica medievale ; i testi, che Richstätter 29 cita per la


devozione al ' cuore paterno ', sono soltanto l'ultima
eco della storia di quelle idee, di cui noi ora ci occu-
piamo.
Abbiamo tracciato le linee entro le quali deve essere
ora inquadrata la storia delle idee intorno alla nascita
del Logos nel cuore dell'uomo. I presupposti sono
chiari: da un lato le andche credenze in cui il cuore
era considerato il luogo di nascita dei logoi, e dal-
l'altro la verità rivelata dell'inabitazione di Cristo nel
cuore. Per il fatto che il Logos procede per eterna
generazione dal cuore del Padre, e poiché è certo che
il credente viene rigenerato nel battesimo, dalla Ver-
gine-Madre che è la Chiesa, ad una vita di somiglianza
con Cristo, si può ben comprendere come sia emerso
nel corso della teologia antica il concetto della nascita
del Logos nel cuore del credente.

29
K. RICHSTÄTTER, Die Herz-Jesu-Verehrung des deutschen Mittel-
alters, Ratisbona 1924, 2 ed., p. 264SS. Qui si cita Ps. - ANSELMO (PL
158, 956) e BERNARDO DA CHIARAVALLE (PL 185, 444), ed anche una
serie di testi di mistici tedeschi.
Ι.

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA


NELLA TEOLOGIA PIÙ ANTICA

Le tracce che conducono direttamente alla prima


vera testimonianza sulla dottrina della nascita di Dio
nel cuore dell'uomo provengono dalla teologia batte-
simale della Chiesa primitiva. Nella rigenerazione bat-
tesimale viene concesso il principio nuovo della vita
deiforme; l'inabitazione di Cristo nel cuore sta in
naturale rapporto con la ricostituzione della vita dei-
forme nel battesimo. Il nuovo ' tipo ', per il quale le
nostre anime vengono trasformate in ' anime di bimbi ',
è - come si legge nella Lettera di Barnaba - la somi-
glianza col Verbo incarnato, che ha preso stanza nei
nostri cuori 1 . La trasformazione si compie dunque
secondo il modello della somiglianza con Cristo 2.
1
Lettera di Barnaba 6, n, 15 (Funk-Bihlmeyer p. 17, gss):
έπεί ουν άνακαινίσας ημάς ... έποίησεν ήμας άλλον τύπον.
ώς παιδιών εχειν τήν ψυχήν ... ότι αυτός έν σαρκΐ εμελλεν
φανεροϋσ&αι καΐ έν ήμϊν κατοικεΐν. ναός γαρ άγιος, αδελφοί
μου, τω κυρίω το κατοικητήριον ημών της καρδίας.
2
Per una raccolta di testi sull'argomento, cfr. A. HAKNACK, Die
Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ältesten
Kirche, Texte und Untersuchungen 42, 3, Lipsia 1918, p. 97SS. La
raccolta è certamente incompleta e l'interpretazione dei testi assai
soggettiva, per non dire di più.
26 L ' E C C L É S I O L O G I A D E I PADRI

Si può considerare quest'opera da due punti di vista.


Se si esamina più attentamente l'immagine della nuova
vita di grazia, la si viene a intendere come una ' copia
del Logos , come già Taziano l'interpretava 3 : la grazia
del battesimo è una raffigurazione del Logos, come il
Logos è a sua volta un'immagine del Padre. In tal m o d o
la grazia diviene in noi μοίρα θεοΰ, il divino in n o i :
noi veniamo rigenerati a immagine del Logos. Il bat­
tezzato è - riportiamo un'affermazione di Clemente
Alessandrino 4 - la terza copia ', ossia l'immagine del
Logos, il quale è l'immagine del Padre; noi siamo
l'immagine del Logos che abita in noi.
Molto presto, tuttavia, quasi affrettando i tempi,
si son diretti gli sguardi al Logos inabitante, e si è con-
siderata la grazia battesimale come un modellarsi del
Logos stesso (quasi primi indizi della distinzione tra
grazia creata e increata). La somiglianza col Logos,
operata dalla grazia, è intesa come uh effetto del Logos
inabitante in noi; per questo motivo, facendo appello
alla dottrina dell'unità del Corpo mistico di Cristo,
si potè definire la nuova vita semplicemente come un
formarsi della vita di Cristo medesimo. « Noi stessi -
scrive Clemente Alessandrino 4 -, noi siamo divenuti
per Iddio, grazie a Cristo, un inviolabile e sacro dono,
poiché in questo u o m o portiamo l'immagine di Dio,

3
TAZIANO, Or. ad Grate. 5, 6 (Otto VI, p. 26, 9ss): καΐ κ α θ ά π ε ρ
ό Λ ό γ ο ς , έν ά ρ χ η γ ε ν ν η θ ε ί ς , ά ν τ ε γ έ ν ν η σ ε τ η ν κ α θ ' ή μ α ς
π ο ί η σ ι ν ... ο ύ τ ω κ ά γ ώ , κ α τ ά τ η ν τ ο υ Λ ό γ ο υ μ ί μ η σ ι ν ανα­
γ ε ν ν η θ ε ί ς , κ α ί , τ η ν τ ο ϋ α λ η θ ο ύ ς κ α τ ά λ η ψ ι ν π ε π ο ι η μ έ ν ο ς . Cfr.
anche ivi 7, ι (Otto VI, p. 30, 4s): Il Logos è κ α τ ά τ η ν τ ο ϋ γ ε ν -
ν ή σ α ν τ ο ς α υ τ ό ν Π α τ ρ ό ς μ ί μ η σ ι ν . Il Divino in noi è una ' parte
di D i o ' , μ ο ί ρ α θ ε ο ϋ : ivi 7, 3 (p. 30, 7). Questa speculazione
sulla ' parte di Dio in noi ' avrà ancora una lunga storia.
4
CLEMENTE ALESS., Strom. 7, 3, 16 (GCS 3, p. 12, 22ss).
LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PIÙ ANTICA 27

un'immagine che dimora in noi, ci è familiare, condi-


vide i nostri sentimenti e il nostro dolore » 5 . Origene
si riferisce espressamente all'unità del Corpo di Cristo
e della Chiesa, quando dice ' cristiformi ' i battezzati 6 .
La parola μορφή e μορφοΰσθαι porta spontanea­
mente, soprattutto per il richiamo al testo di S. Paolo
7
Gal 4,19 , ad interpretare questo formarsi di Cristo
in noi come uno sviluppo fino alla nascita, un farsi
del Logos nei nostri cuori. Il μορφοΰσθκι, di Cristo signi­
fica anzitutto e soprattutto il suo divenire u o m o , il
8
farsi b a m b i n o . Perciò Clemente Alessandrino può
esclamare : « L'uomo col quale il Logos coabita (il
battezzato) ha la forma del Logos (μορφήν έχει, τήν
τοϋ Λόγου), diventa bello, perché simile a Dio. Si,
diventa Dio, perché Dio vuol così. Ο mistero evidente :
Dio nell'uomo, e l'uomo ' dio ' ! » 9 . La rappresenta­
zione del ' divenir bambino ' del Logos nel cuore del
credente fu naturalmente propiziata da un concetto
che abbiamo già menzionato: il Logos è un bimbo,
in quanto vien generato dal cuore del Padre. Il Logos
è il ' pargoletto del Padre ' 10 , a imitazione del quale
5
Protr. 4, 59, 2 (GCS i, 46, isss).
6
Adv. Cels. 6, 79 (GCS Origenes 2, p. 150, 27SS; p. 151, 2): ότι
Χριστός επιδεδήμεκε γνόντες θεωροϋμεν ότι δι'αύτον πολ­
λοί Χριστοί γεγόνασιν ... ώς είναι εν σώμα Χριστον και τήν
Έκκλησίαν. Cfr. anche Comm. in Cani. 2 (GCS Origenes 8, Bährens
p. 167, 22s). - Homil. in Ezech. 6, 9 (Vili, p. 387, 22): «Et Christos
nos vult facere Deus ». - Comment, injoh. 6, 6, 4 (IV, p. 115, i6s).-
Frammento del Comm. in h. (PG 13, 217 A).
7
Τέκνα μου οΰς πάλιν ώδίνω μέχρις ού μορφωθή Χριστός
εν ύμΐν.. Cfr. il μεταμορφοϋσθαι, 2 Cor 3.18 e Rom 12,2.
8
Cfr. GIUSTINO, Apol. ι, 5, 4 (Otto I, p. 20, ι ) : τοϋ Λόγου
μορφωθέντος και άνθρωπου γενομένου.
« Paia. 3, ι, 5 (GCS ι, p. 22ss).
10
Paia, ι, 5, 24 (GCS ι, ρ. 104, 22): ό υιός νήπιος τού Πατρός-
Cfr. ivi (p. 104, 6ss) τον κύριον ονομάζει παιδίον ... το πνεΰ-
28 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

noi nel battesimo diveniamo ' bambini ', riceviamo il


' modello del bambino '. Già nell'antichità l'originaria
designazione di Cristo come παις θεού, modellata
Süll' 'ebed del Vecchio Testamento, aveva il significato
di ' figlio di Dio ', e sottraeva la parola ' servo ' a qual-
siasi sospetto di subordinazianismo u . Di qui venne
appunto l'idea, come abbiamo già detto, dell'eterna
nascita dal Padre, tanto che fin da Afraate il versetto
del Salmo 109,3 veniva così tradotto: «Ex utero ab
antiquo te puerum genui » 12. E si univa al significato
di παις il concetto dell'immutabile eternità del Figlio,
cui compete un'eterna giovinezza e bellezza. Il Logos
è ' bambino ' perché è principio e fine di tutte le cose 13 .
I battezzati, invece, sono bambini perché hanno rive-
stito l'immortalità del Logos 14 : essi partecipano ora
dell'eterna giovinezza e bellezza del Logos. Così dice
Clemente Alessandrino : « Noi possediamo la giovinezza
che non invecchia, ... poiché deve essere sempre nuovo
chiunque partecipa del nuovo Logos. Ciò che parte-
cipa dell'eternità deve divenire simile all'Immortale,

μ α . ιδού π α ι δ ί ο ν έ γ ε ν ν ή θ η ή μ ϊ ν ... τ ί ούν τ ο π α ι δ ί ο ν τ ο


νήπιον ού κ α τ ' εικόνα ήμεΐς οι νήπιοι.
11
Cfr. Α. HARNACK, Die Bezeichnung Jesu als ' Knecht Gottes ' und
ihre Geschichte in der alten Kirche: SB. der Berliner Ak. der Wiss.
192U, p . 2 1 2 .
12
AFRAATE, Demonstr. 17, 9 (Parisot I, p. 804). Cfr. I. O R T I Z DE
URBINA, Die Gottheit Christi bei Afrahat (Orientalia Christiana 31, 1),
R o m a 1933, p . 81s; Fr. LOOFS, Theophilus von Antiochien Adversus
Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenäus (Texte
u. Unters. 46, 2), Lipsia 1930, p. 264, nota 2.
13
CLEMENTE ALESS., Paid. 1, 6, 36 (GCS 1, p. n i , 14s): ί ν α δ ή
σ α φ ώ ς ό Λ ό γ ο ς α μ φ ω δειχθ-η, ά λ φ α καΐ ώ , α ρ χ ή κ α ί τ έ λ ο ς
Cfr. su questo argomento Religionsgespräch am Hof der Sassaniden
(Texte u. Unters. 19, 3, Lipsia 1899, p. 13, 17s): κ α λ ε ί τ α ι , δε το
άσπορον βρέφος αρχή καί τέλος
14
CLEMENTE ALESS., Paid. ι, 6, 32 (Stählin ι, p. 109, 16).
LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PIÙ ANTICA 29

sì che per noi il riferimento all'età infantile significa


la primavera della vita, in quanto la verità è in noi
eterna ... la sapienza fiorisce incessantemente, resta sem-
pre identica, né subisce mutazione alcuna » 15 . Il Logos
è, quindi, il ' perfetto bambino ' 16, il ' Logos infan-
tile ' 1 7 , che è venuto nei nostri cuori per renderci
partecipi, nel battesimo, della sua eterna giovinezza,
in quanto noi riproduciamo il suo ' modo di vivere ',
come Clemente dice espressamente : « Ο inafferrabile
mistero! Egli ci ordina ... di riprodurre il modo di
vivere di Cristo, di conservare Cristo degnamente e
il più a lungo possibile nel nostro intimo, di rinchiudere
il Salvatore nel nostro cuore (τον Σωτήρα ένστερνί-
σασθ-αι.) » 18 . Per questo il Logos infantile è divenuto
anche bimbo umano, affinché attraverso il battesimo
potesse abitare nei nostri cuori: attraverso il battesimo
che la Vergine-Madre, la Chiesa, ci conferisce. È dun-
que esattamente in ordine a questi concetti sul Logos-
bambino che Clemente indica la Chiesa come la ' por-
tatrice del Logos ', essendo appunto la Chiesa l'unione
di tutti quelli che divengono partecipi del Logos-
bambino : « C'è pure una sola Vergine-Madre, ed è
per me motivo di gioia il poterla nominare : la Chiesa ...
Essa riunisce i suoi figlioli per nutrirli con un latte santo,
per mezzo del Logos in forma di bimbo. Perciò essa

15
Paia, ι, 5, 20 (GCS I, p. 102, 2ss).
" Paia. 1, 5, 24 (GCS 1, p. 104, 14s).
17
Paia. 1, 6, 42 (GCS i, p. n j , 16).
18
Ivi, n. I2ss. - Anche nella teologia di IPPOLITO la grazia batte­
simale viene interpretata come un'immagine della bellezza del Logos
giovanile: cfr. il suo scritto sulle benedizioni di Giacobbe (Texte
u. Unters. 38, 1, p. 39, 7ss): ό τ ι έν τη α ν α γ ε ν ν ή σ ε ι τ ο ϋ ύ δ α τ ο ς
κ τ ώ ν τ α ι την χάριν και καλλονήν τοϋ Λ ό γ ο υ , 8ς ήν ωραίος
κ ά λ λ ε ι π α ρ ά τ ο υ ς υιούς τ ώ ν α ν θ ρ ώ π ω ν .
30 L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

non serba un latte materno: quale latte materno porta


questo bel bambino, il Corpo di Cristo, che le è som-
mamente proprio, e con il Logos nutre i suoi figlioli » 1 9 .
Il medesimo pensiero è suggerito dall'antica Sibilla
cristiana in un passo assai ricco d'insegnamenti: « Disse
il Signore del mondo al suo figliolo: noi due vogliamo
creare una natura mortale, nella quale imprimiamo
la nostra immagine ... e memore di questo discorso
il Logos discese nel creato, portando la sua fedele im-
magine nella Vergine casta, che battezza con acqua » 2 0 .
La Vergine è la Chiesa, che porta il Logos-bambino.
In questo quadro possiamo ora inserire anche la
dottrina di Ireneo sul portare Verbum 21 - così questa
ritrova il senso reale che aveva nell'antichità cristiana
e che la traduzione latina ha alquamo attenuato; e
questa tipica dottrina di Ireneo si inquadra convenien-
temente anche nella teologia più antica, a cominciare
dai χροστοφόροι di Ignazio. Anche per Ireneo ' portare
il Logos ' significa serbarlo nell'intimo, nel cuore, dal
m o m e n t o che nel battesimo ci è stata impressa l'im-

19
Questa traduzione del testo alquanto corrotto segue la conget-
tura assai probabile di O. FALLER (Gregorianum 6 (1925) p. 434). La
traduzione di O. STÄHLIN (Bibl. d. Kirchenväter, Clemens von Alexan-
drien I, Kempten 1934, p. 242) non è esatta, secondo il contesto.
Faller completa in ή ν ε γ κ ε Γ ήν esistente, che non avrebbe altrimenti
alcun senso. Così la Vergine Chiesa diventa la portatrice del Logos;
e ciò s'inserisce nel giro dei concetti che ora stiamo esaminando.
20
Sibilla 8, 265-273 (GCS Geffcken p. 159): 265, ε ί π ε ν ò
π α ν τ ο κ ρ ά τ ω ρ · π ο ι ή σ ω μ ε ν , τ έ κ ν ο ν , ά μ φ ω εικόνος η μ έ τ ε ρ η ς
μ π ο μ α ξ ά μ ε ν ο ι βρατα φ ϋ λ α . 270, γ ν ώ μ η ς oùv τ α ύ τ η ς μ ε -
ά ν η μ έ ν ο ς έ ς κ τ ί σ ι ν ή ξ ε ι ά ν τ ί τ υ π ο ν μ ί μ η μ α φ έ ρ ω ν εις π α ρ -
θένον ά γ ν ή ν ύ δ α τ ι φ ω τ ί ξ ω ν . Cfr. F. J. DÖLGER, lchthys I,
Münster 1928, p. 98.
21
Cfr. P. GÄCHTER, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Irenäus
in ZkTh 58 (1934) 506s.
LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PIÙ ANTICA 31

magine dell' ' uomo celeste ' 22 ; Γ ' u o m o può essere


figlio di Dio ' solo nella comunione col Logos che si
fa bambino : « Filius Dei hominis filius factus ut per
eum adoptionem percipiamus, portante nomine et ca-
piente et complectente Filium Dei » 2 3 . La frequenza
dell'espressione, e soprattutto la parola ' abbraccio ' del
Figlio di Dio, indica già chiaramente come dobbiamo
intendere i molti altri testi sul portare Filium Dei. Questo
portare vien detto espressamente anche di Maria 2 4 . In
netta antitesi con lo stesso Ireneo si considera come
apice dell'Incarnazione il ' far posto in sé al Logos '
da parte dell'uomo: εις τοϋτο ό Λόγος άνθρωπος ίνα
άνθρωπος τον Λόγον χωρήσας και την υίοθεσίαν
25
λαβών υιός γένηται θεού .
Difficilmente andiamo errati, se collochiamo in que­
sto contesto, specialmente con la summenzionata spe­
culazione di Clemente Alessandrino sulla Chiesa (ed
22
Adv. haer 5, 11, 2 (Harvey II, p. 349): « Quando autem iterum
(portavimus) imaginera caelestis? Scilicet quando ait: abiuri estis
credentes in nomine Domini et accipientes eius spiritimi ».
23
Adv. haer. 3, 16, 3 (Harvey II, p. 84).
21
Adv. haer. 5, 19, 1 (Harvey II, p. 376): «Per angelicum sermo-
n e m evangelizata est ut portaret D e u m obediens eius verbo ».
25
Adv. haer. 3, 19, Ι (Harvey II, p. 103). - Secondo noi s'inse­
risce qui a proposito anche un altro testo di IRENEO, finora riferito
esclusivamente al ' farsi bambino ' nel seno della Santa Vergine (cfr.
P. GÄCHTER, op. cit., p. 513), ma che sembra indicare in detto signi-
ficato il ' farsi bambino con noi ', per crescere in noi e con noi nel
cuore del credente. Il testo sta in Adv. haer. 4, 38, 2 (Harvey II, p. 295):
κ α ι δια τ ο ΰ τ ο σ υ ν ε ν η π ί α ζ ε ν Χ ί ο ς τ ο ϋ θ ε ο ϋ τ έ λ ε ι ο ς ώ ν , τ ω
ά ν θ ρ ώ π ω , ού δι'έαυτον, ά λ λ α δια το τοΰ ά ν θ ρ ω π ο υ νήπιον
ο ύ τ ω χ ω ρ ο ύ μ ε ν ο ς , ώ ς ά ν θ ρ ω π ο ς αυτόν χ ω ρ ε ϊ ν ή δ ύ ν α τ ο .
Dal σ υ ν ε ν η π ί α ζ ε ν si deduce chiaramente che questo ' farsi bambi­
no ' avviene nel senso del nostro umano ' esser bambini ' ( δ ι α το
τ ο υ ά ν θ ρ ω π ο υ ν ή π ι ο ν ) , sì che l'inabitazione in noi si compia nel
m o d o significato da questa particolare condizione del bambino. Il
testo è dunque in perfetta consonanza con le affermazioni di C L E -
MENTE ALESS. in Paedag. 1, 6.
32 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

anche la teologia ugualmente precisa del discepolo di


Ireneo, Ippolito), le tanto discusse2e affermazioni di
Ireneo sulla nuova nascita dalla Vergine immacolata:
« Come può l'uomo trasformarsi in Dio, se Dio non
viene prima negli uomini? Ma come potrà l'uomo
abbandonare la generazione mortale, se non in virtù
della nuova generazione, che Dio ha attuato, in modo
meraviglioso e incomprensibile, qual segno della sal-
vezza, dalla Vergine per mezzo della fede? » 27. Queste
parole si comprendono se riferite alla Vergine Maria
e alla generazione fisica di Cristo. Ma anche qui il
modello ci porta immediatamente alla copia, alla Ver-
gine-Madre, alla Chiesa. Infine, Ireneo riferisce alla
Chiesa, al « purissimo seno materno che partorisce gli
uomini a Dio » 28, le espressioni che direttamente ri-
guardano Maria. In questo modo, esattamente con la
tipologia di Ireneo e col parallelismo Adamo-Cristo,
che tutto informa, anche il rapporto Eva-Maria-Chiesa
è visto nel suo insieme in ordine al fine dell'opera
della salvezza, ossia in ordine alla nascita incessante-
mente rinnovantesi dei figli di Dio riuniti in un sol
corpo: quindi, in breve, alla nascita del Cristo mistico
dal seno materno della Chiesa. Si noti che queste antiche
speculazioni cristiane intorno alla nascita del Logos-
bambino sono da ascriversi chiaramente ai contorci-
menti dottrinali dello gnosticismo, e che possiamo
forse scorgere proprio nella dottrina gnostica anche
la parte di concetti ellenistici.

211
Cfr. P. GALTIER, La vierge qui nous régénère in Recherches de science
religieuse 5 (1914) 136. - F. VERNET; Dictionnaire de théologie catholique
VII, Parigi 1922, e. 2485SS.
27
Adv. haer. 4, 33, 4 (Harvey II, p. 259).
28
Adv. haer. 4, 33, 11 (Harvey II, p. 266).
LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PIÙ ANTICA 33

È caratteristico per la gnosi, specialmente per quella


di Valentino e dei suoi discepoli, il fatto che essa riduca
l'aspetto storico-umano della persona e dell'opera di
Cristo ad una singolare spiritualità, che concerne solo
l'esistenza primordiale del Logos e fa della redenzione
un'unione pneumatica dell'anima col Logos 29. Il Logos
che discende nelle anime è l'eterno giovanile uomo
celeste 30. Quella di Valentino è una visione tipica del
Logos: questi gli appare come un bimbo appena nato,
che alla domanda ' chi sei ? ' risponde : ' io sono il
Logos ' 3 1 . Secondo questa dottrina, quindi, l'Incar-
nazione non si compie « solo una volta, il Logos prende
corpo continuamente nell'umanità: là il Logos s'è
fatto uomo, dove a qualche uomo s'è aperta la gnosi
di Dio, e s'è avvertito il sentimento che l'anima è con
Dio una cosa sola » 32. In questo quadro sono da inse-
rirsi anche i molti racconti di altre visioni del bello e
raggiante Logos-bambino, caratteristiche delle gnostiche
storie degli Apostoli 33 .

29
Così ERACLIO, discepolo di Valentino, in ORIGENE, In Ioannem
comment. 2, 21, 137 (GCS Origenes 4, p. 77, 25): οιονεί τ α ύ τ ο ν
ν ο μ ί σ α ς ε ί ν α ι τον Λ ό γ ο ν κ α ι τ ο υ ς π ν ε υ μ α τ ι κ ο ύ ς . Cfr. J . Ρ .
STEFFES, Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katho-
lischen Dogma, Paderborn 1922, p. 157s.
30
IPPOLITO, Elenchos 6, 35 (GCS Hippolyt 3, p. 164, 24 e p. 165.
ι ) . Cfr. A. HiLGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Lipsia
1884, p. 469s.
31
IPPOLITO, Elenchos 6, 42 (GCS Hippolyt 3, p . 173, 22ss): κ α ι
γαρ Οΰαλεντΐνος φάσκει εαυτόν έωρακέναι π α ϊ δ α νήπιον
άρτιγέννητον, οδ πυθόμενος ε π ι ζ η τ ε ί τίς άν είη, ό δε ά π ε -
κ ρ ί ν α τ ο λ έ γ ω ν , ε α υ τ ό ν ε ί ν α ι τ ο ν Λ ό γ ο ν . Per la stessa descri­
zione in Eraclio, cfr. HILGENFELD, op. cit., pp. 499, 501, 504.
12
STEFFES, op. cit., p. 162.
33
Per la raccolta dei testi cfr. HARNACK, Die Bezeichnung Jesu
als Knecht Gottes, p. 215SS.
34 L'ECCLÉSIOLOGIA D E I PADRI

Qui - e certamente anche in Clemente Alessandrino,


per quanto concerne il suo linguaggio - si può pensare
a influssi ellenistici. La tarda speculazione greca sul
« sorridente fanciullo divino » Dioniso 34, ma special-
mente la raffigurazione di Aio, venerato proprio in
Alessandria, come un fanciullo 35, e le idee della reli-
giosità ermo-poseidonica sul Dio inabitante nel nostro
intimo 3 6 : tutto ciò può aver contribuito allo sviluppo
delle dottrine gnostiche sul Logos-bambino che nasce
in noi. Ma queste hanno influito certamente poco sul
formarsi delle concezioni propriamente cristiane; per-
ciò la dottrina della nascita di Dio nel cuore è da con-
siderarsi di origine genuinamente cristiana 37.

34
Cfr. H. HEYDEMANN, Dionysos' Geburt und Kindheit (= Hal-
lisches W i n k e l m a n n p r o g r a m m i o ) , Halle 1885, p. 38s; O. KERN,
Orpheus. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Berlino 1920, p. 5iss;
H. GRESSMANN, Götterkind und Menschensohn: Deutsche Literaturzei-
tung 1926, e. 1977SS.
35
Cfr. H. GRESSMANN, Tod und Auferstehung des Osiris (Der alte
Orient 24, 1), Lipsia 1923, p. 23. - Contro, E. N O R D E N , Oie Geburt
des Kindes, Lipsia 1924, p. 28, nota 5. - Sulla festa del 25 Dicembre
in Alessandria, in cui Elio era venerato come bambino (cfr. M A C R O B I O ,
Saturn. 1, 18, i o : « Parvulus videtur hiemali solstitio ... parvus et
infans ») cfr. FR. BOLL in SB. der Heidelberger Ah. 1910, p. 40ss; E.
N O R D E N , op. cit., p. 26. - Sulla festa del natale di Dioniso il 6 Gennaio
nell'isola di Andros, cfr. FR. C U M O N T , Le Natalis invidi. Extrait des
Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscr. et Belles Lettres,
1 9 1 1 , p . 292SS.
36
Una raccolta degli antichi testi su queste concezioni religiose
si trova in H. LEISEGANG, Der heilige Geist, Lipsia 1919, p. 104SS.
37
Nell'esegesi storico-religiosa si è soliti citare per Gal 4, 19 alcuni
testi provenienti dalla mista religiosità ellenistica. Fra questi la nota
sentenza di un PAPIRO, una preghiera ad ERMA : « Vieni in me, ο Erma,
come il b i m b o nel seno materno. Tu sei io e io sono Tu ... poiché
io sono la tua copia»; K E N Y O N GREEK PAPYRI I, 116. Cfr. ivi I, 102:
« Entra nell'anima di questo bimbo, affinchè essa si modelli sulla Tua
immortale forma ». Un altro testo, tratto da un papiro magico, su
u n uso magico del latte: κ α ΐ λ α β ώ ν τ ο γ ά λ α σύν τ ω μ έ λ ι τ ι
LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PIÙ ANTICA 35

Siamo così giunti a quel punto dell'antica teologia


cristiana, in cui per la prima volta appare una precisa
testimonianza della dottrina della nascita di D i o : in
IPPOLITO R O M A N O . La sicurezza e la frequenza con cui
questo concetto qui si presenta mostra chiaramente
che noi ci troviamo dinanzi a una dottrina assai ante-
riore alla sua prima casuale testimonianza. Ciò giusti-
fica le suesposte interpretazioni degli antichi testi cri-
stiani.

πριν α ν α τ ο λ ή ς ή λ ι ο υ κ α ι ε σ τ α ι τ ι ενθ-εον ε ν τ ή σ ή κ α ρ δ ί α .
Κ. PREISENDANZ, Papyri graeci magici I, p . 4, 20s. Cfr. K. WYSS, Die
Milch im Kultus der Griechen und Römer (Religionsgesch. Vers. u.
Vorarb. 15, 2), Bonn 1914, p. 56. Quale rapporto possa avere questo
testo, come anche il precedente, con un ' mistero della rigenerazione ',
non si sa. Tuttavia l'apparente somiglianza col genuino pensiero
cristiano si può stabilire in base a testi sicuri tratti dal CORPUS H E R M E -
TICUM. Cfr. 13, 3 (Scott I, p. 240, 14SS): ό ρ ώ τι έν έ μ ο ί ά π λ α σ τ ο ν
ίδέαν γ ε γ ε ν ν η μ έ ν η ν έξ έ λ έ ο υ &εοϋ ... κ α ί ε ΐ μ ι νϋν ούχ 6 πριν,
ά λ λ ' έ γ ε ν ν ή θ η ν έν νώ κ α ί δ ι α λ έ λ υ τ α ί μοι το π ρ ώ τ ο ν είδος.
Ivi 13, 8 (Scott Ι, ρ. 244, I5s): χ α ί ρ ε λ ο ι π ό ν , ώ τ έ κ ν ο ν , ά ν α -
κ α θ α ι ρ ό μ ε ν ο ς τ α ΐ ς τ ο ϋ θ ε ο ΰ δ υ ν ά μ ε σ ι ν , π ά ρ ε ι σ ι γ α ρ εις
σ υ ν ά θ ρ ω σ ι ν τ ο ϋ Λ ό γ ο υ . Ma questi testi partecipano della co­
m u n e incertezza della datazione dell'intero Corpus. N o n a torto si
potrà supporre un influsso cristiano.
2.

LA D O T T R I N A
NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA

IPPOLITO è discepolo di IRENEO X . Ciò è per noi


di grande interesse, perché la dottrina del discepolo
ci consente così di conoscere e completare quella del
maestro. In Ireneo non è ancor completamente chiaro
se con piena ragione si possa affermare il transito dalla
nascita del Logos dalla Vergine Maria alla nascita del
Corpo mistico di Cristo dalla Vergine-Madre Chiesa.
La soluzione ci è data da Ippolito.
Secondo la teologia di Ippolito, uno solo è il ' Figlio
di Dio ', il Logos incarnato, il quale riunisce tutti quelli
che credono in lui nell'unico e perfetto ' u o m o ', ossia
nell'unico Corpo mistico del Logos, che ha assunto la
nostra comune natura 2 : πάντας υιούς θεοϋ κατκρτίσαι
θέλων και τους πάντας αγίους εις Ινα τέλει,ον άνθρω-
πον κ α λ ώ ν . L'accesso alla misteriosa unità dell'unico

1
Cfr. H. ACHELIS, Hippolytstudien (TU 16, 4), Lipsia 1897, p.
27. Sulla teologia della Chiesa in Ippolito, cfr. A. HAMEL, Kirche
bei Hippolyt von Rom, Gütersloh 1951, pp. 56-59, 202-205. I n tutta
quest'opera vien presentato assai bene, al termine dei singoli capitoli,
il rapporto tra Ippolito e Ireneo.
2
De Antichr. 3 (GCS Hippolyt i, 2, p. 6, i6s).
38 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

' uomo avviene nel battesimo e si compie quando


' noi tutti ' diveniamo l'unico ' Israele ', cui è dato di
' vedere Dio ' in quella visione di D i o che per natura
compete solamente al Logos, poiché questi è l'unico
3-
π α ι ς θ-εοϋ . εις γαρ ό τοϋ θ-εοϋ πους, δι'οδ καί
ήμεΐς τυχόντες την δια τ ο ϋ αγίου Πνεύματος ανα­
γέννησαν, εις τον Ινα τέλειον καί έπουράνιον άνθ-ρω-
πον οι πάντες καταντησαι έπιδυμοΰμεν. E solo
l'unigenito della Vergine dà all'eterno Padre il ba-
cio della perfetta unione con D i o ; con lui, invece,
e in lui tutti coloro dei quali il Logos è il primogenito 4 .

3
lui (p. 6, 17-19). - Il vero ' Israele ', quello che ' vede Dio '
(per questo significato, che risale a Filone, cfr. FR. WUTZ, Onomastica
sacra (Texte u. Unters. 41, 1), Lipsia 1914, pp. 88. 526. 583) è μόνος
ό παις καί τέλειος άνθρωπος Χριστός: Contr. Noet. 6 (PG
io, 812 A). Ippolito colloca il fine della redenzione nella visione di
Dio attraverso l'associazione al ' Figlio di Dio per natura '. Questo
concetto appare però alquanto sbiadito nella sua dottrina della re-
denzione sulla terra, in cui si ha una tendenza assai marcata a consi-
derare l'atto redentore del Verbo incarnato esclusivamente in rapporto
al principio della visione di Dio nella fede. Di qui anche il suo concetto
della Chiesa: la Chiesa è una 'comunità d'istruzione'. E ciò ben
s'accorda con la dottrina che veniamo esponendo. Infatti, se il Logos
« è generato nell'atto conoscitivo del Padre » (εννοηθείς άπογεννα,
cfr. nota seg.), così anche la rigenerazione in noi, che ne è l'immagine,
è anzitutto un ' conoscere ' nella fede. Lo dimostra chiaramente il
testo principale (cfr. nota 7): la Chiesa, ammaestrando tutti i popoli,
genera nel suo cuore il Logos. - Per la dottrina del παις θεοϋ quale
unico ' Israele ', cfr. anche la speculazione su Adamo-Cristo, derivata
da Ireneo: Elenchos io, 33 (GCS Hippolyt 3, p. 291, I9ss): τούτον
εγνωμεν έκ παρθένου σώμα άνειληφότα καί τόν πάλαιαν
άνθρωπον δια καινής πλάσεως πεφορηκότα. Antìchr. 26 (GCS
Ι, 2, ρ. 19, is): άνθρωπος έν ά^θρώποις έγεννήθη άναπλάσ-
σων δι' έαυτοϋ τον ' Α δ ά μ .
4
Segnungen Jakobs 7 (Texte u. Unters. 38, ι), Lipsia 1911, p. 18,
3ss: ώς ουδείς ανθρώπων στόμα άγιον προσοισει πατρί ή
μόνος ό πρωτότοκος έκ της παρθένου γενόμενος. Cfr. anche
Texte u. Unters. 26, ι, Lipsia 1904, Ρ· 9, ι iss. - Si noti fin d'ora,
per la comprensione delle idee che veniamo esponendo, che la dot-
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 39

Or come il perfetto uomo Gesù Cristo secondo la


sua fisica natura umana è stato generato dalla Vergine
e secondo la natura divina (κατά πνεύμα) dal cuore
del Padre in una generazione spirituale5, così pure la
rigenerazione dei credenti, che è un'immagine della
generazione del Logos: da Dio e dalla Vergine. Qui
appare completamente chiaro il parallelismo Maria-
Chiesa. Ippolito dice espressamente che il piccolo Gio-
vanni ha sussultato nel seno materno per preannunziare
la futura meravigliosa rigenerazione da ' Spirito e
Vergine '. La Vergine che porta in seno il Logos è
però la Chiesa 6.

trina dell'unico uomo Cristo ebbe un peso determinante per la mistica


del periodo successivo, addirittura fino ad ECKEHART; infatti la dot-
trina di IPPOLITO si trasmette da M E T O D I O a GREGORIO DI NISSA e da
questi a MASSIMO CONFESSORE, la cui mistica si introduce poi, tramite
SCOTO ERIUGENA, in Occidente.
5
Elenchos io, 331 (GCS III, p. 289, 3s): ο ύ τ ο ς ούν μ ό ν ο ς κ α ί
κ α τ ά π ά ν τ ω ν θεός Λ ό γ ο ν π ρ ώ τ ο ν εννοηθείς άπογεννα. -
Antichr. 26 (GCS Ι, 2, ρ. ι 8 , 2ΐ e ρ. 19, ι ) : Χ ρ ι σ τ ό ς ... ε π ο υ ­
ρανίων βασιλεύς, δτι Λ ό γ ο ς έκ κ α ρ δ ί α ς π α τ ρ ό ς προ π ά ν τ ω ν
γ ε γ ε ν ν η μ έ ν ο ς ή ν , ε π ι γ ε ί ω ν δε, ότι κ α ί ά ν θ ρ ω π ο ς έ ν ά ν θ ρ -
ώ π ο ι ς έ γ ε ν ν ή θ η . - Contr. Noet. 16 (PG io, 825 Β ) : π ώ ς έ γ ε ν ­
ν ή θ η κ α τ ά π ν ε ύ μ α ; ivi 4 (PG i o , 809 Α ) : ότι ό ν τ ω ς μ υ σ τ ή ρ ι ο ν
οικονομίας έκ πνεύματος άγιου ήν ούτος ό Λ ό γ ο ς καί
π α ρ θ έ ν ο υ ένα υίον θ ε ο ϋ ά π ε ρ γ α σ ά μ ε ν ο ς . - Ivi 17 (PG io, 828
Α): καί παρών έφανέρωσεν εαυτόν έκ παρθένου καί α γ ί ο υ
πνεύματος καινός άνθρωπος γενόμενος.
6
Antichr. 44 (GCS Ι, 2, ρ. 28, 20ss): ί ν α κ α ί τ ο ι ς έτι έν κ ο ι λ ί α
μητρός νηπίοις ϋπάρχουσιν έ π ι δ ε ί ξ η την έσομένην α ΰ τ ο ϊ ς δια
π ν ε ύ μ α τ ο ς α γ ί ο υ κ α ί π α ρ θ έ ν ο υ κ α ι ν ή ν γ έ ν ν η σ ι ν . L'interpreta­
zione di questo testo, alquanto diffìcile, nel senso della nascita bat-
tesimale potrebbe essere avvalorata dall'espressione κ α ι ν ή γ έ ν ν η σ ι ς .
Il parallelismo con la nascita del Logos da Maria è così immediata-
mente espresso. Antichr. 45 (GCS I, 2, p. 28, 23s): έ ν ο ρ ώ ν τ ο ν έν
κ ο ι λ ί α π α ρ θ έ ν ο υ σ υ ν ε ι λ η μ μ έ ν ο ν θ ε ο ύ Λ ό γ ο ν . Anche qui, dun­
que, Maria ' portatrice del Logos ' è modello della Vergine-Madre
Chiesa che genera il Logos.
40 L'ECCLÉSIOLOGIA DEI PADRI

Grazie a questi concetti teologici fondamentali for-


mulati da Ippolito, è ora ben intelligibile il testo in cui
per la prima volta si parla della nascita del Logos nel
cuore. Riferendosi alla visione del XII capitolo del-
l'Apocalisse, Ippolito dice : « Benché in questo mondo
sia perseguitata dagli infedeli, la Chiesa non ha mai
cessato di generare dal suo cuore il Logos. Essa ha parto-
rito, come si dice, un figlio maschio, cui spetta il do-
minio su tutti i popoli, il virile e perfetto Cristo, il
Figlio di Dio, Dio e Uomo ... e la Chiesa, generandolo
continuamente., ammaestra tutti i popoli » 7 .
Cristo, dunque, il Logos incarnato, è colui che la
Chiesa partorisce incessantemente, quello ' unico Cristo '
che in sé porta tutti i popoli all'unità. Noi sappiamo
che Ippolito ha scritto un'apologia dell'Apocalisse con-
tro Caio e gli ' Alogi ' 8 . Questa esegesi della visione
apocalittica del Logos ha dunque un significato parti-
colare. Nessun dubbio che noi ci troviamo qui dinanzi
a una dottrina già molto diffusa.
Ippolito è pure il primo testimone per la dottrina
secondo la quale il rapporto tra Cristo e la Chiesa si
estende anche alle anime singole o, meglio, nella Chiesa
si compie ciò che essenzialmente ha luogo nella grazia
dei ' molti ' 9 . Perciò non c'è da stupirsi se ciò che è

7
Antichr. 61 (GCS I, 2, p. 41, i8ss; p. 42, ι ) : ότι άεί ού
παύεται ή εκκλησία γεννώσα έκ καρδίας τον Λόγον καίτοι
έν κόσμω ύπο άπιστων διωκόμενη, καί ετεκεν, φησίν, υίον
άρσενα, δς μέλλει ποιμαίνειν πάντα τα έθνη, τον άρσενα
καί τέλειον Χριστόν, παΐδα θεού, θεόν και άνθρωπον ...
δν άεί τίκτουσα ή εκκλησία διδάσκει πάντα τα ϊ θ ν η .
8
Cfr. Ο. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Lit. II, 2, Friburgo 1914,
p. 569.
8
Cfr. in Cani. Cantic. (GCS Hippolyt I, i, p. 372, 29ss): la Chiesa
sposa e sorella di Cristo; così pure p. 353 e 369. - La Chiesa: ivi, pp.
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 41

stato detto della Chiesa s'applica ora anche alla nascita


del Logos nell'anima. Nel Commentario a Daniele,
Ippolito dice 10 : « La bocca del Padre ha fatto uscire
da sé un Verbo puro, ed un secondo Verbo n appare di
nuovo generato dai Santi: generando continuamente i
Santi, egli stesso vien generato a sua volta dai Santi ».
In ogni modo la relazione con la generazione battesi-
male si deduce chiaramente dal testo: il Logos genera
i Santi e in ciò consiste la sua singolare nascita nel
cuore del credente.
Possiamo completare anche da un altro lato questa
dottrina genuinamente ippolitiana, ma evidentemente
attinta, nel suo complesso, dalla tradizione. I due capi-
toli conclusivi della Lettera a Diognete, che probabil-
mente non fanno parte della medesima Lettera e che
prima venivano indicati come frammento d'uno scritto
di Ippolito, contengono anche la nostra dottrina, e in

356. 360. 369, ecc. - Cfr. anche nell'edizione completa del Commen-
tario al Cantico dei Cantici (Texte u. Unters. 23, 2, Lipsia 1903),
Ρ- 33, 29s·
10
In Daniel. 1, io, 8 (GCS I, 1, p. 17, i6ss). Per il concetto del-
l'inabitazione del Logos nel cuore del credente, cfr. in IPPOLITO an­
cora il Comm. in Cant. Cantic. 15, 1 (Texte u. Unters. 23, 2, p. 63s),
ove Maddalena, baciando i piedi di Gesù (Giov. 20,17), dice: «Io
non Ti lascio finché non T'ho introdotto nel mio cuore, non volendo
staccarmi dall'amore di Cristo. Infatti, preparandogli di fatto una
dimora nelle viscere (nell'intimo), essa s'assicurò l'amore di Cristo ». -
In Cant. Cantic. 19 (GCS I, 1, p. 363, 35): «Fissare Cristo nell'uomo
interiore ». - Così Ippolito perviene anche ad un altro concetto, che
più tardi, come vedremo, ha conseguito un particolare significato
in connessione con Mat 12,50 (δστις γαρ &Μ τοιήση το θέλημα
τοϋ πατρός μου ... αυτός μου ... μήτηρ εστίν): chi in virtù
della grazia conduce una vita secondo Dio, diventa Madre di Cristo.
Cfr. In Cant. Cantic. 19 (GCS I, 1, p. 372, 16): chi porta su di sé la
croce di Cristo, diventa ' Madre di Cristo '.
11
II testo del Commentario non è stato trasmesso con esattezza.
Presumibilmente si deve leggere : « Una seconda (altra) volta ».
42 L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

uno stile così tipicamente ippolitiano, che si è voluta


vedere anche in questo una prova della provenienza
di questi brani da Ippolito 12. Nell'undicesimo capitolo
si legge che i credenti hanno appreso dal Logos i misteri
del Padre e che appunto per questo il Logos è venuto
quaggiù 13 : « Per questo (il Padre) mandò il Logos :
affinché fosse conosciuto dal mondo. Questi è colui che
esisteva dall'inizio, apparve come nuovo, e si trovò
ch'era il Vecchio, e che nasce sempre nuovo nei cuori
dei Santi. Egli è l'Eterno, del quale è detto (Sai 2,7)
che ' oggi egli è il Figlio '. Per lui viene arricchita la
Chiesa e aumentata la grazia che si sviluppa nei Santi ».

12
Così C H R . BUNSEN, Hippolytus und seine Zeit, ν. I, Lipsia 1852,
p . 199s. Cfr. anche N . BONWETSCH, Der Autor der Schlusskapitel des
Briefes an Diognet (Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissensch.
zu Göttingen, phil. - tust. Klasse, 1902), p. 631. - N o n ha avuto suc-
cesso il tentativo dell'Archimandrita CARPATHIUS (in ZhTh 50 (1926)
336) di colmare lo spazio mancante tra il cap. io e il cap. 11 con un
testo d'un manoscritto arabico pubblicato da A. M A I (Spicilegium
Romanum 3, p. 704s), e provare così l'autenticità del capitolo conclu-
sivo. Il brano suddetto n o n è che un frammento derivante da IRENEO,
noto già da molto tempo, che inoltre nel Mai è deturpato da un gros-
solano errore di traduzione. Cfr. H. JORDAN, Armenische Irenäus-
fragmente (Texte u. Unters. 36, 3, Lipsia 1913), p p . 69.73. - Cfr. anche
P. ANDRIESSEN, L'Epilogue de l'Epitre à Diognhte in Recherches de
Théologie ancienne et médiévale 14 (1947) 121-156. - Per lo stato attuale
della questione, cfr. l'edizione critica della Lettera a Diognete: H.
J. M A R R O U , Sources chrétiennes 33, Parigi 1951, pp. 219-227. Marrou
ritiene che entrambi i capitoli conclusivi appartengono al medesimo
autore dei precedenti, che è tuttavia « in stretto rapporto con Ippolito
ο almeno con la sua epoca ».
« Lettera a Diognete t i , 2 (Funk-Bihlmeyer p. 148, 25SS): ού
χ ά ρ ι ν α π έ σ τ ε ι λ ε Λ ό γ ο ν , ί,/α κ ό σ μ ω φ α ν η ... ο ύ τ ο ς ό ά π ' ά -
ρχής, 6 καινός φανείς και π α λ α ι ό ς ευρεθείς και π ά ν τ ο τ ε
ν έ ο ς έν α γ ί ω ν κ α ρ δ ί α ι ς γ ε ν ν ώ μ ε ν ο ς , ο δ τ ο ς ό ά ε ί , ό σήμερον
υιός λογισθ-είς δ ι ' ο δ π λ ο υ τ ί ζ ε τ α ι ή Ε κ κ λ η σ ί α καΐ χ ά ρ ι ς
άπολουμένη έν άγίοις πληθύνεται.
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 43

Il testo è importante soprattutto per l'adeguata co-


noscenza dello svolgimento storico della dottrina, per-
ché qui appunto per la prima volta non soltanto è
presentata esplicitamente la nascita del Logos quale
principio della nuova vita nel battesimo, ma vien
considerata espressamente come nascita del Logos anche
la permanenza morale della grazia battesimale, lo
' sviluppo della grazia '. Di qui segue ancor chiara-
mente che la nascita è ' sempre nuova '. E ciò non solo
in quanto dal battesimo vengono generati sempre
nuovi Santi, ma anche perché il Logos, per l'aumento
della grazia, prende nelle singole anime una forma
sempre nuova.
Questo concetto ci porta a ORIGENE, dal quale
ebbe quella formulazione classica che doveva poi so-
pravvivere per diversi secoli. Nella sua dottrina della
grazia Origene ha dato grande rilievo specialmente
alle aspirazioni morali e ascetiche, all'ascesa interiore.
Proprio per questo motivo è importante rilevare che
in Origene il progresso morale come ogni incremento
della vita di grazia si fa sempre risalire al fondamento
reale, ossia alla grazia battesimale 14. Ed è giusto no-
tarlo qui, trattandosi appunto della sua dottrina sulla
nascita del Logos nel cuore dei credenti. Con evidente
compiacimento, infatti, questa tesi viene applicata alla
vita morale in senso stretto. L'essenziale è, anche per
Origene, la nuova nascita nel battesimo. Nella trasfor-
mazione dell'anima nell'immagine del Logos inabi-
tante sta il primo principio della nuova vita divina.

14
Per la descrizione dettagliata di questi concetti e delle loro
motivazioni (da ricercarsi soprattutto in una posizione antignostica
di Origene), cfr. il nostro articolo Taufe und geistliches Leben bei Ori-
genes in Zeitschrift für Aszese und Mystik η (1932) 205ss.
44 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Nel battesimo comincia quindi l'inabitazione del neo-


nato Logos nell'anima 15 . Qui per la prima volta emerge
nella storia della vita interiore quella mistica domanda,
che d'ora in avanti non verrà più cancellata : « Che
giova a me se Cristo è nato dalla Vergine Santa, ma
non nel mio intimo?»: ri γάρ μοι όφελος ει έπιδεδή-
μεκεν ό Λόγος τω κόσμω, εγώ δε οώτον ούκ ε χ ω ; 1 6
« Quid enim tibi prodest, si Christus quondam venit
in carne, nisi ad tuam quoque animam venerit? Ore­
mus ut illius cotidie nobis adventus fiat et possimus
dicere: vivo autem iam non ego, vivit vero in me
Christus » 17 . In una commovente preghiera Origene
ha una volta esclamato in una Omelia : « Omnipotens
dominator Deus, praesta, ne umquam accidat nobis,

15
II suaccennato concetto di Ippolito (ciò che prima si verifica
nella Chiesa, Sposa e Madre di Cristo, si verifica ugualmente nell'ani-
ma) è già interamente elaborato in Origine: esso è alla base della sua
spiegazione del Cantico dei Cantici. ' Chiesa ' è, secondo lui, « coetus
omnium sanctorum, quasi omnium una persona, congregata ex
multis animabus ». Cfr. Comment, in Cant. ι (GCS Vili, p. 90, 5s
e p. 153, 15). Perciò l'anima, a somiglianza della Chiesa, è ' Sposa
di Cristo ' e genera a lui figli spirituali. L'idea della maternità spiri-
tuale della Chiesa, che s'esprime specialmente nel battesimo, può
essere qui solo accennata in quanto si riferisce alla nascita delle singole
membra del Corpo mistico di Cristo, benché, come abbiano già
detto, essa sia in stretta relazione con la dottrina della nascita di Cristo.
Cfr. Comment, in Cant., Pról. (GCS Vili, p. 74, 145s): la Chiesa è
Sposa di Cristo « ut concipiat ex eo castam filiorum generationem,
utpote concepii ex semine quidem Verbi Dei, editi vero genitique
vel ab immaculata Ecclesia vel ab anima solo Verbi Dei amore fla-
grante ».
16
In Ieremiam homil. 9, 1 (GCS Origenes III, p. 64, 7s). Cfr.
MEISTER ECKEHART (Pfeiffer, p. 3, 6ss): «Ez sprichet sanctus Augu-
stinus, daz disiu geburt iemer geschehe. So si aber in mir nieht geschihet,
waz hilfet mich daz ? Aber daz si in mir geschehe, dâ lit ez allez ah ». -
Altri testi su questo argomento in E. UNDERHILL, Mystik, Monaco
1928, p. 161.
17
In Lucam homil. 22, 1 (GCS Origenes IX, p. 144, ioss).
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 45

ut Jesus Christus, posteaquam surrexit a mortuis, rur-


sus moriatur in nobis... quid mihi prode est, si in me
et in meo corde non vivit et si in me opera vitae non
perficit? » 18.
Il concetto fondamentale di questa dottrina ascetica
della grazia è dunque la discesa del Logos nel corpo
della Vergine e la continuata ripetizione della nascita
nel suo Corpo mistico 19. Nel battesimo le anime ven-
gono rimodellate in ' immagine dell'immagine di
Dio ' 20. L'anima assume le belle sembianze dell'eterno
Logos 21. Fin dal battesimo essa reca in sé Γ ' immagine

18
In Uh. Iudic. homil. 2, 2 (GCS Origenes VII, p. 473, ióss).
19
In Lucam homil. 12 (GCS IX, p. 84, 5ss) : « Audite pastores
ecclesiarum, pastores Dei, quod semper angelus eius de coelo descendat
et annutiet vobis quoniam natus est vobis hodie Salvator qui est Chri-
stus Dominus ». - Cfr. anche Homil. in Cant. 2, 4 (GCS VIII, p. 48,
I5ss), dove si dice che la discesa di Gesù si ripete continuamente.
20
In Lucam homil. 8 (GCS IX, p. 56, 8ss) : « Si considerem Do-
minum Salvatorem imaginem esse invisibilis Dei et videam animam
meam factam ad imaginem conditoris ut imago esset imaginis...
unusquisque nostrum ad imaginem Christi formans animam suam...
quando igitur grandem fecero imaginem imaginis, id est animam
meam ... tunc imago Dei grandis efficitur et ipse Dominus, cuius
imago est, in nostra anima magnificatur ». Cfr. De Oratione 22, 3
(GCS II, p. 348, 24ss): είκών/ ούν εικόνος οι άγιοι τυγχάνοντες,
εικόνος οΰσης υίοϋ. Ivi (ρ. 349, 8s): μεμορφωμένος κατά τον
μονογενή Λόγον.
21
Come nella dottrina della ' immagine dell'immagine ', così
in quella del ' bel Logos ', ORIGENE riferisce solo quel che aveva già
insegnato CLEMENTE ALESSANDRINO. La bella forma del Logos, im-
pressa nell'anima, vien fatta risalire espressamente al battesimo, in
cui ha inizio l'inabitazione del Logos. Così ORIGENE fa parlare l'anima :
« Habeo tamen pulchritudinem meam mecum ; namque et in me
est illud primum quod ad imaginem Dei in me factum est; et nunc
accedens ad Verbum Dei recepì speciem meam ..., ' formosa ' sum,
suscepi enim in me Filium Dei, recepì Verbum carnem factum, accedi
ad eum, qui est imago Dei... et facta sum formosa ». Comment, in
Cant. 2 (GCS Vili, p. 114, Qss). Che la bellezza del Logos promani
dal battesimo è detto ancora espressamente a p. 155, 11. Cfr. anche
46 L ' E C C L É S I O L O G I A D E I PADRI

dell' uomo celeste ', e per questa mirabile trasformazione


diviene il tempio dell'inabitante Trinità divina 22. Dac-
ché riposa nel più profondo e segreto ricettacolo del
cuore 23, l'eterno Re passeggia nell'ampio spazio del
cuore, per rivelare all'anima i misteri del suo adventus 24 .

p. 141, 3 1 : το κ α τ ' ε ί κ ό ν α θ ε ο ΰ κ ά λ λ ο ς . Logos ed eterna bellez­


za: Comment, in Cant. (GCS Vili, p. 90, 18; p. 175, 9; p. 176, 13 ...).
Anche Origene dimostra che su questa idea ha influito la speculazione
ellenistica, come abbiamo già veduto in Clemente. Il Logos è bello
in quanto è la Sapienza di Dio, e ' i sapienti sono belli ', come dicono
anche i sapiente* saeculi (cfr. Comment, in Cant., GCS Vili, p. 233, 2ss).
" Comment, in Cant., Prol. (GCS Vili, p. 67, 6): « Q u i portât
imaginera caelestis secundum interiorem h o m i n e m ». - Per la con-
seguente inabitazione della Trinità, cfr. ivi (p. 69, 28ss) e Comment,
in Cant. 2 (p. 165, 9ss).
" Comment, in Cant. 2 (GCS Vili, p. 165, 2s): «Habet ergo rex
iste, qui est Sermo Dei, in ea anima quae iam ad perfectum venerit,
recubitum suum ». Egli riposa in coloro « qui tantam Verbo Dei
cordis sui latitudinem praebent ut etiam in iis deambulare dicatur »
{ivi, p. 164, 27SS). - Diamo qui intenzionalmente testi tratti dal C O M -
MENTARIO AL C A N T I C O DEI C A N T I C I , giacché in Origene si perfeziona,
per influsso dell'antica psicologia, quel m o d o d'esprimersi che ha
inciso poi profondamente nel linguaggio della mistica posteriore. Qui,
nella psicologia ellenistica dell' ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν , del principale cordis,
del ' segreto fondamento del cuore ', i posteri hanno trovato gli
esempi del tipico linguaggio mistico. Favorite dalla versione latina
di R U F I N O , queste idee sono penetrate agevolmente nella mistica
latina. Nella ' parte più intima dell'anima ' (cfr. ORIGENE, ivi, p. 139,
8: «cordis secreta»; ο ρ. 108, 25.30: «Christi arcanus et reconditus
sensus »), la Chiesa, ο l'anima, abbraccia il Logos in essa inabitante:
« Principale cordis, in quo Ecclesia Christum vel anima Verbum
Dei desiderii sui vinculis alligatum tenet et adstrictum » (ivi, p. 170,
14s).
2t
In Lucam homil. 21 (GCS IX, p. 141, ioss): « Intrinsecus via
praeparanda est D o m i n o et in corde nostro rectae et aequales semitae
componendae, haec est via per quam ingressus est Sermo Dei qui
in h u m a n i cordis capacitate consistit. M a g n u m est cor hominis et
spatiosum et capax, si tamen m u n d u m fuerit... ». Ivi, (p. 142, 6ss) :
« Praepara viam D o m i n o ... ut absque offensa ulla deambulet in te
Verbum Dei et donet tibi mysteriorum suorum adventusque noti-
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 47

La teologia dell'inabitazione di Cristo nel cuore


conduce nella medesima direzione che abbiamo potuto
rilevare in Ippolito. È però tipicamente origeniano
che questa grazia quiescente sia intesa qual principio
immanente della vita che sempre urge: l'inabitante
Logos vuol crescere, deve di giorno in giorno divenire
più grande 25. Ciò porta immediatamente a concepire
il progresso morale come una riproduzione dello svi-
luppo del Logos-bambino nel seno della Vergine: il suo
adventus nell'anima è un mistico concepimento e una
nascita santa. Nel battesimo il Logos è accolto nel
cuore del credente: il concepimento e la nascita si
ripetono sempre incessantemente nel cuore, nel desi-
derio intenso degli effetti della grazia fino al vertice

tiam ». - Cfr. anche Homi!, in Cani. 2, 3 (GCS Vili, p. 45, 27ss) :


« Quis ita beatus est ut habeat hospitem in principali cordis, in medio
uberum, in pectore suo, Sermonem Dei ? ». - In Lucam homil. 20
(GCS IX, p. 132, uss): «Si quis vestrum Dei Patris est, habet in
medio sui Iesum». lui 15 (GCS IX, p. 103, 25SS): «Tu quoque si
vis tenere Iesum et amplexari manibus... ducem habeas Spiritum ve-
niasque ad templum Dei (ad Ecclesiam) ». - Comment, in Cant. 1
(GCS Vili, p. 102, 8s): «Trahit enim unaquaeque anima et absumit
ad se Verbum Dei pro capacitatis et fidei suae mensura ».
25
In Lucam homil. 20 (GCS IX, p. 135, 21s): «In nobis est ut
ad mensuram perveniamus aetatis corporis Christi ». — Con piacere
Origene applica a ciò le parole di Lue 2,52 (« Iesus proficiebat »).
Cfr. Comment, in Cant., Prol. (GCS VIII, p. 85, 14): «Propter nos
et in nobis ipse dicitur proficere ». Così pure ivi, p. i n , 18 e p. 164,
os. Cfr. W. VÖLKER, Das VoUkommenheitsideal des Origenes, Tubinga
I93i> P- 99s, dove però i documenti che testimoniano per la nascita
mistica del Logos nel cuore del credente sono molto radi. L'anima,
in conseguenza dell'inabitazione del Logos, deve crescere ogni giorno,
poiché è il Logos medesimo che vuol crescere. Comment, in Cant.
3 (GCS Vili, p. 193, ioss): « Animae ... quae cotidie innovantur ad
imaginem eius qui creavit eas; quia enim per innovationem sui ima-
ginera in se réparant Filii Dei». Ivi 4 (GCS Vili, p. 233, 22s): «Nec
diceret (Verbum) eam speciosam nisi videret imaginem eius reno-
vari de die in diem ».
48 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

della visione di Dio 26, in cui vedremo il Padre come


' figlio , modellato nel Figlio. Richiamandosi a un
passo dell'Esodo, Origene dice : « Mulier praegnans di-
citur anima quae nuper concepir Verbum Dei. De tali
autem conceptione legimus et in alio loco scriptum
(Is 26, 18): a timore tuo, Domine, in utero concepi-
mus et peperimus... formatas infans potest videri
Sermo Dei in corde eius animae, quae gratiam baptismi
consecuta est vel quae evidentius et clarius verbum
fidei concepit » 27.
Anche in Origene, come in Ippolito, si esibisce
la nascita del Logos nel cuore come ricezione della
grazia nel battesimo, onde accedere alla visione di Dio :
un accoglimento del verbum fidei. Come una volta fu
Maria ad accogliere il Logos con la ' parola della fede ',
così ora anche la Chiesa, e per suo tramite l'anima,
deve divenire, a somiglianza di Maria, ' portatrice
del Logos', deve partorire nel suo cuore il Logos:
ciò che una volta si compì in Maria per opera dello
Spirito Santo, deve ripetersi misticamente nel Corpo
di Cristo 28. Così la Chiesa, come anche l'anima, in

26
Cfr. In loannem comment. I, 16 (GCS Origenes IV, p. 20, 15SS):
τότε γαρ (= in cielo) μία πραξις εσται τών προς θεόν δια
τον προς αυτόν Λόγον φ&ασαντων ή τοϋ κατανοεϊν τον &εόν,
ίνα γένωνται οΰτως εν τή γνώσει τοϋ πατρός μορφωθ-έντες
πάντες ακριβώς Υιός, ώς νϋν μόνος ό υιός εγνωκέ τόν
πατέρα. Un identico concetto, che riecheggia del resto quello di
IPPOLITO, cfr. in Comment, in Cant. 3 (GCS Vili, p. 215, iss): « Solus
namque Christus est qui vidit vel agnoscit Patrem ». Ma in Christo
revelante possono vederlo anche i puri, i battezzati.
27
In Exod. homil. io, 3 (GCS Origenes VI, p. 248, oss; p. 205,
2iss).
28
Homil. in Cant. 2, 6 (GCS Vili, p. 51, 5ss): « Nativitas Christi
ab umbra sumpsit exordium. Non solum autem in Maria ab umbra
eius nativitas coepit, sed et in te, si dignus fueris, nascitur Sermo Dei». -
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 49

questa spirituale generazione diviene Madre di Cristo :


Dio ' apre il seno materno ' della Chiesa e dell'anima
ad una misteriosa nuova generazione 2 9 .
Si ha la chiara impressione che Origene n o n ha
bisogno di tante giustificazioni per questa dottrina,
alla quale i suoi uditori erano evidentemente avvezzi.
Essa è basata sul doppio senso di λόγος : la parola della
fede giunge nei cuori degli ascoltatori (qui è palese
l'influsso della menzionata psicologia antica), nei quali
si trasforma nel λ ό γ ο ς : con la parola Cristo entra nel
cuore per lasciarsi in esso modellare. È tipico in questa
dottrina il ricorso ai due testi di Is 26,18 e Gal 4,19,
che d'ora in avanti compariranno sempre insieme nella
storia di questa idea 3 0 . Tali concetti sono raccolti
insieme da Origene in uno dei passi più belli delle
sue prediche, dov'egli parla del compito del sacerdote
di ' seminare la parola di Dio ' nei fedeli 3 1 : « Qui

L'idea del concepimento ' mediante l'audizione della fede ' è impor-
tante per la comprensione dell'evoluzione dottrinale sulla quale stiamo
indagando. In Agostino è proprio il fondamento della dottrina della
nascita di Dio. Che Maria abbia concepito nell'ascolto (concezione
attraverso l'orecchio), è una tesi cara soprattutto alla teologia siriaca,
quindi evidentemente molto antica e da spiegarsi, secondo noi, solo
in rapporto all'equivalenza fra ' dire ' e ' generare '. Cfr. F. J. DOLGEE,
Ichthys, v. I, Münster 1928, p. 94s.
29
Selecta in Genesim (Lommatzsch Vili, p. 79; PG 12, 124 C):
ανοίγει μήτραν έπί άγιων γεννήσει, κατά δε τον πνευματικόν
νόμον ψυχής ανοίγει μήτραν, ϊνα γέννηση θεοϋ Λόγον ή
έσομένη αύτοϋ μήτηρ.
30
Cfr. in Gen. homü, 12, 3 (GCS Origenes VI, p. 109, 8ss); In
Num. homi!, 20, 2 (GCS VII, p. 188, 9ss); Comment, in Gant. 3 (GCS
VIII, p. 213, 3ss); In Exod. homil. 10, 3 (GCS VI, p. 248, 9ss). Più tardi
soprattutto in Metodio e Ambrogio e per loro tramite nella mistica
medievale - un esempio classico per il perdurare storico-spirituale
d'un'esegesi della Scuola alessandrina, assolutamente inconciliabile
col senso letterale di Is 26,18.
31
In Lev. homil. 12, 7 (GCS VI, p. 466, 17SS).
50 L'ECCLÉSIOLOGIA DEI PADRI

autem sunt qui seminant? Qui verbum Dei in Ecclesia


proférant... ipsis committant secreta mysteria, ipsis
verbum Dei et arcana fidei proloquantur, ut in ipsis
Christus formetur per fidem. Aut nescis quia ex isto
semine verbi Dei, quod seminatur, Christus nascitur
in corde auditorum? Hoc enim et Apostolus dicit:
donec formetur Christus in vobis. Concipit ergo ani-
ma hoc verbi semine et conceptum format in se Ver-
bum, donec pariât spiritum timoris Dei. Sic enim per
prophetam dicunt animae sanctorum: a timore tuo,
Domine, concepimus in utero et parturivimus et pe-
perimus; spiritum salutis tuae fecimus super terram.
Iste est sanctarum animarum partus, iste conceptus,
ista sunt sancta coniugia, quae conveniunt et apta sunt
magno pontifici Christo Jesu Domino nostro cui gloria
et Imperium in saecula saeculorum ».
È altamente significativo che il pastore d'anime
Origene richiami sempre l'attenzione su questo fatto:
che anche la meravigliosa nascita del Logos nel cuore
non offrirebbe al credente nessun vantaggio, se non
si ripetesse continuamente nel progresso morale. Origene
prepara così chiaramente quel passaggio dalla genera-
zione del Logos nel battesimo e nella fede alla gene-
razione di Cristo nelle buone opere, che ha un sì pro-
fondo significato per la mistica posteriore. Se il Logos-
bambino - così pensa Origene - non cresce, ne con-
segue un aborto32. Il semen divinum nell'anima deve

32
Comment, in Matth., Ser. 43 (GCS Origenes X, p. 86s): « Quo-
niam sunt et aliquae animae concipientes generationes, manifestavit
propheta dicens (Is 26,18): sicut enim in praegnantibus formatur
et fìguratur semen, sic et in anima, quae suscipit Verbum, paulatim
formatur et fìguratur conceptio Verbi in ea. Et hoc puto dicere Paulum
ad Galatas (4,IS>)> quod simile est tamquam si dicat: donec formetur
LA DOTTRINA NELL* ANTICA TEOLOGIA GRECA 51

essere protetto da una vita senza peccato, Cristo deve


crescere sempre più nel cuore 33 .
La nascita di Dio, che ogni giorno assume una for-
ma nuova, si manifesta soprattutto nella preghiera:
qui s'avvera la profezia di Isaia sul concepimento per
opera dello Spirito Santo 34 . Ma anche le altre opere

et manifestetur Verbum in vobis. In epistola ad T i m o t h e u m dicit


item salvadam mulierem per filiorum generationem ... quae est autem
haec mulier nisi anima quae Verbum concipit Dei et veritatis et
parit opera bona similia Christo ? ». Segue una più lunga spiegazione
di come l'anima può nuovamente perdere il Logos per un aborto. -
Cfr. anche In Ex. homil. i o , 4 (GCS VI, p. 250, 23SS); Selecta in
Psalmos (PG 12, 1357 C).
33
La più recente e tanto feconda idea del seinen divinum in nobis
è ugualmente ben fondata in Origene. Cfr. In Ex. homil. 8, 6 (GCS
VI, p. 231, 5ss): il seme divino rimane in noi « c u m Verbum Dei
servantes in nobis non peccamus ». Ciò viene poi riferito alle opere
cristiformi nel nostro cuore: In Gen. homil. 1, 4 (GCS VI, p. 6, 15). -
Per la crescita di Cristo nell'intimo del cuore, cfr. in lerem, homil.
14, io (GCS III, p. 114, i6ss); in Lev. homil. 12, 2 (GCS VI, p. 456s). -
Cfr. soprattutto il passo, importante per la dottrina di ECKEHART, di
Selecta in Psalmos, homil. 4 sul Salmo 36 (PG 12, 1357 B), dove O r i -
gene riunisce insieme i due concetti del semen divinum e della genera-
zione del cuore : « T u m deinde ingressus sermo Dei in animas vestras
et haerens in corde vestro formaret mentes vestras secundum speciem
Verbi ipsius ... et per hoc ipse Christus formaretur in vobis, tunc
vere efficeremini semen iusti ».
34
De oratìone 13, 3 (GCS Origenes II, p. 327, 8s): ( ψ υ χ α ί ) ά π ο
τοϋ αγίου Π ν ε ύ μ α τ ο ς δια επιμόνου ευχής κυήσασαι. Me­
diante la preghiera e la fecondazione dello Spirito Santo l'anima di­
venta ' madre ', n o n rimane infeconda: ivi, p. 328, 13s: μή έ γ ε ν -
νέσ-θ-αι ά γ ο ν ο ν ή σ τ ε ϊ ρ α ν τ ή ν ψ υ χ ή ν . - Questo ' portare lo
Spirito ' da parte dell'anima ha lo stesso significato di ' portare Cristo '.
Cfr. F. J. DÖLGER, Christqforos als Ehrentitel in Antike und Christentum
4 ( x 933) 76· - Già in ERMA, Mand. 11, 6 (Funk I, p. 508, 26) Cristo
è detto π ν ε υ μ α τ ο φ ό ρ ο ς . Cfr. anche IRENEO, Adv. haer. 4, 20, 6
(Harvey II, p. 217) : « Videbitur Deus ab hominibus qui portant Spi-
r i t u m eius et semper adventum eius sustinent ». È significativo il
racconto di EUSEBIO: il padre del piccolo Origene baciava spesso
il petto del figlio dormiente, nel quale vedeva un santuario del divino
Spirito: Cfr. Hist. eccl. 6, 2, 11 (Schwartz, p. 522, ioss): έ π ι σ τ ά ν τ α
5Î L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

buone sono trasformate in opere dell'inabitante Lo-


gos 3 5 . Perciò si ripete in esse ogni giorno la nascita
eterna del Logos dal Padre, in quanto per le opere
buone che derivano dalla grazia battesimale la nostra
' filiazione ' si rinnova continuamente. Questo è il
senso delle parole che Origine ha scritto nella con-
clusione della sua nona Omelia sul libro di Geremia,
e che hanno avuto una eco straordinaria nella mistica
tedesca 3 6 . Egli dice che il battezzato peccando ritorna
al suo ' primo padre ', il diavolo, perché, come dice
Giovanni, chi pecca sempre è figlio del diavolo. E
prosegue 3 7 : « Beato colui che sempre è generato da

δέ ήδη πολλάκις καθεύδοντι τω παιδί γυμνώσαι μέν αύτοΰ


τα στέρνα φασίν, ώσπερ δε θείου πνεύματος ένδον έν
αύτοϊς αφιερωμένου φιλήσαι τε σεβάσμιος. Anche Origene
preferisce vedere nel profeta un ' generante ' in virtù dello Spinto
Santo: cfr. In Ezech. homil. 4, 5 (GCS Origenes VI, p. 366, I7ss);
Select, in Ezech. 14, 20 (Lommatzsch XIV, p. 216). Non si deve
in nessun modo supporre in questa teoria di Origene sulla pre-
ghiera, che pure, come vedremo, ebbe grande influenza, un influsso
dell'incipiente neoplatonismo, benché PLOTINO abbia una volta ado-
perato una locuzione simile, dicendo che l'anima a contatto con l'altra
vita « diventa gravida se vien fecondata da Dio » : Ennead. VI, 9, 9
par. 63.
35
De oratione 22, 3 (GCS II, p. 348, i8s): (τα έργα) ύπο τοϋ
μονογενούς Λόγου μεμορφωμένα κατ'αύτόν. La trasforma­
zione avviene nel cuore, poiché il cuore è la fonte e il principio di
tutte le opere buone, in perfetta consonanza con l'antica psicologia:
ivi (p. 348, 15): ή καρδία ή των καλών έργων π η γ ή και αρχή.
38
È un'espressione di Origene (cfr. appresso, p. 135), prediletta
da ECKEHART. Solo ora noi possiamo valutare questa dottrina di Ori-
gene nel quadro di tutta la sua teologia sulla nascita di Dio. Origene
non intende qui in nessun modo negare la nascita avvenuta una volta
nel battesimo, ma solo ribadire che questa nascita deve attuarsi sempre
di nuovo in una vita morale. Ed è assai significativo pure il passaggio
dalla nascita eterna del Figlio alla nascita del giusto.
37
In lerem, homil. 9, 4 (GCS III, p. 70, uss): μακάριος ό άεί
γεννώμενος ύπο τοϋ θεοϋ, ού γαρ άπαξ έρώ τον δίκαιον
γεγεννήσθαι ύπο τοϋ θεοΰ, αλλ άεί γεννάσθαι κ α θ ' έκάστην
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 53

Dio. N o n una volta sola, dico, il giusto vien generato


da Dio, ma viene generato in ogni opera buona, poiché
in siffatta opera Dio genera il giusto ... Or se il Reden-
tore viene generato continuamente, e può perciò escla-
mare : ' Egli mi genera prima di tutti i monti ' 38
(non: ' m i ha generato prima di tutti ι m o n t i ' , m a :
' mi genera prima di tutti i monti '), se dunque in ogni
tempo il Redentore è generato dal Padre, Dio genera
in lui anche te, purché tu conservi sempre lo spirito
della figliolanza, in ogni opera buona, in ogni buon
pensiero; e in virtù di questa generazione tu sei un
' sempre generato ' figlio di Dio in Cristo Gesù ».
Nell'esame critico della dottrina di Origene, che
tanto influsso ha avuto sulla storia di queste idee, si
deve ricordare che essa, non ostante il moralismo, è
costruita sulla base dell'antica dottrina cristiana della
grazia e della conversione (che si compie realmente
nel battesimo) dell'anima nella forma del Logos e
della conseguente associazione al Corpo mistico di
Cristo. Il rilievo è di notevole importanza anche per
la comprensione della dottrina di M E T O D I O DA FILIPPI,
alla quale ora ci rivolgiamo, che ancor più di Origene
ha conservato il realismo della grazia, che fu caratte-
ristico di Ireneo e di Ippolito e perciò della tradizione
dell'Asia minore. Ma la preghiera battesimale del-

πραξιν άγαθήν, έν η γενν$ τον δίκαιον ό θ ε ό ς . . . (n. 2iss):


-
ει oSv ό σωτήρ άεί γεννάται και δια τοϋτο λέγει προ δε
πάντων βουνών γεννά με (ουχί δέ· προ δέ πάντων βουνών
γεγεννηκέν με, άλλα- προ πάντων βουνών γενν^ με) καί
αεί γεννάται ό σωτήρ ύπο τοϋ πατρός, οΰτως καί σύ έάν
εχης το της υιοθεσίας πνεύμα, άεί γεννά σε έν αύτώ ό θεός
κ α θ ' έκαστον έργον, κ α θ ' εκαστον διανόημα, καί γεννώμε­
νος ούτως γίνη άεί γεννώμενος υιός θεοϋ έν Χριστώ Ίησοϋ.
38
Prov. 8,25.
54 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

YEuchologium di SERAPIONE DI THMUIS può probabil-


mente dimostrare che anche in Egitto la conversione
dell' anuria nella forma del Logos era un concetto fon-
damentale della dottrina della grazia 3 9 : μόρφωσον
πάντας τους άναγεννωμένους τήν θ-είαν κκί άρρητον
σου μορφήν.
Proprio perché Metodio è l'erede del realismo mi-
stico di Ireneo 40 (ed anche di Ippolito), la sua teoria,
così chiaramente formulata, sulla generazione di Dio
perpetuantesi e rinnovantesi ogni giorno nella vita
morale, manifesta il profondo influsso di Origene.
Infatti, nello sviluppo di questo concetto teologico per-
mane, dopo Origene, l'idea che l'avvenuta generazione
del Logos attraverso la grazia battesimale va inscindi-
bilmente congiunta con la quotidiana rigenerazione,
col formarsi del Logos nel cuore sino all'elevazione
mistica, dove più tardi Eckehart vedrà attuarsi la gene-
razione di Dio in m o d o perfetto.
L'aspetto morale della dottrina della nascita di Dio
ha assunto anche in Metodio una forma classica. Come
il ' ben vivere ' è veramente un perpetuarsi della gene-
razione eterna del Logos dal Padre e di quella temporale
dalla Santa Vergine, così ogni peccato è un frustrare
questa santa nascita. Il concetto mistico del ' che giova
a me ', che già Origene aveva contrapposto ad ogni
libertinismo gnostico-volgare della grazia, ritorna
espressamente in Metodio 4 1 . È una ' mezza ipocrisia ',

38
SERAPIONE, Euchologium 19 (Funk, Patres Apost. II, p. 182).
Cfr. F. J. DÖLGER, Ichthys I, 2, p. 98s.
40
Cfr. Ν. BomvETSCH, Die Theologie des Methodius, Berlino
1903, p. 140SS.
41
Che Metodio si sia occupato della dottrina degli gnostici ap­
pare da Sytnpos. 8, 10 (GCS, p. 93, 5ss).
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 55

egli dice, credere fedelmente nella nascita del Logos


dalla Santa Vergine e nello stesso tempo impedire col
peccato la medesima nascita nel c u o r e 4 2 : « N o n è
esatto proclamare l'incarnazione del Figlio di Dio nella
Santa Vergine, se non si confessa che egli viene anche
nella Chiesa come nel suo Corpo. Ciascuno di noi deve
ammettere non solo la sua parusia nel corpo santo
generato dalla Vergine Immacolata, ma anche un'identica
parusia nello spirito di ognuno di noi ». Bisogna dunque,
aggiunge, plasmare la propria vita secondo questa fede,
con le buone opere, poiché la nostra carne a motivo
dell'inabitazione di Dio non è più ' carne ', ma dimora
di Dio, innestata con Cristo sull'albero della vita.
Tutto considerato, quindi, la virtù è sempre un
modellarsi di Cristo nel cuore di colui che fa parte
della Chiesa. Chiesa e anima formano essenzialmente
un tutt'uno in virtù dell'inabitazione di Cristo. Questo
formarsi del Logos ha però il senso specifico di μορ-
φοϋσ&οα. Appunto in Metodio appare chiaramente che
il testo di Paolo Gal 4,19 va acquistando per questa
dottrina della grazia un significato sempre più pre-
gnante : « In verità - dice Metodio altrove 43 - è assai
difficile trovare qualcuno che sia modellato sul Figlio
di Dio con pazienza, coraggio, amore, e con tutte le
altre virtù ... con lo Spirito che è in cielo e si nutre
di santi pensieri». Il μεμορφωμένος dei testi principali
greci traspare sufficientemente nitido anche in questo
testo, che ci è stato trasmesso soltanto in lingua slava.
Nel suo processo formativo l'anima ritorna a quella
bellezza che il bel Logos le aveva donato nella crea-

42
De sanguisuga 8, 2.3 (GCS, p. 486, 19SS).
« De lepra i8, 4 (GCS, p. 474, 5-11).
56 L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

zione dell'uomo e che ora le restituisce nella redenzione.


Qui pure ritroviamo i concetti tipicamente origeniani
della bellezza della Sapienza eterna del Logos gio-
vanile 44 : « Se ognuno di noi di giorno in giorno si
rinnova ... diventa vergine e perviene, tramite la Sa-
pienza, alla sua bellezza originaria; adorno, come
d'auree catene, di amore, fede, pazienza, purezza, dopo
essere stato purificato s'unisce a Cristo. Perciò ' le
vergini ti amano ', e lui, come si legge nel Cantico
dei Cantici, ama le vergini, le anime giovani e, nello
Spirito, pure ».
Metodio parla già in perfetta consonanza con le
espressioni del Symposion, di cui subito ci occuperemo.
Le ' anime giovani ' sono precisamente quelle divenute
giovani nella partecipazione al giovane Logos, al Logos-
bambino, che vien generato nel cuore. Infatti questo
intimo processo di trasformazione non è che una ripro-
duzione dell'origine eterna del Logos dal cuore del
Padre. Ancora nel medesimo senso dell'antica psico-
logia, della quale abbiamo parlato all'inizio, ogni co-
noscenza religiosa, come ogni bontà, è una generazione
dei λόγοι dal cuore e attraverso quest'intima genera­
zione vien plasmato nel cuore il Logos-Cristo. Così
scrive espressamente Metodio nell'introduzione alla sua
opera De sanguisuga 45 : « Fiducioso nel Signore che ha
il potere di generare in me il Verbo, io mi reco al lavoro,
ed oso dire: ' dal mio cuore è sgorgata una buona
parola '. Benché il profeta abbia detto questo del Padre

" Ivi, 15, 6-7 (GCS, p. 470, 16-21).


45
De sanguisuga 1, 4-6 (GCS, p. 478, 6ss). Anche il passo di Is
26,18, già conosciuto da Origene, è qui citato con chiara allusione
a Gal 4,19.
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 57

e del Figlio, tuttavia lo Spirito Santo produce anche in


quanti sono degni e puri una parola buona e pensieri
divini. Perciò, ο anima ... trasformati in Cristo, che è
in te, affinché anche tu possa esclamare: ' dal mio
cuore è sgorgata una buona parola '».
Abbiamo visto che anche secondo Metodio la Chie-
sa è anzitutto la madre del Logos : Cristo viene ' nella
Chiesa come nel suo Corpo '. Questo avviene effetti-
vamente in quanto la ' parusia di Cristo nello spirito
di ciascuno di noi ' si ripete di continuo. Ciò che ha
condotto Metodio alla spiegazione più profonda della
nascita di Dio nel cuore del credente è la questione
del rapporto fra la Chiesa e l'anima singola.
L'ottavo sermone del Symposion spiega la visione
apocalittica della donna che partorisce il figlio ma-
schio 46. Nel medesimo senso di Ippolito, la Chiesa è
qui presentata come la Madre dei rigenerati dal batte-
simo, la Genitrice dei Pneumatici, assimilati a Cristo
nella trasformazione del battesimo e così riuniti in
una mistica unità : « La Chiesa accoglie di continuo
quelli che si salvano nel Logos, fa di essi l'immagine
e la forma di Cristo » 47 . Metodio affronta volutamente

46
Apoc 12,2-5: έν γ α σ τ ρ ί έ χ ο υ σ α . . . κ α ΐ ε τ ε κ ε ν uiòv άρ-
σεν. Symposion 8, 4ss (GCS, p. 85, 23SS). La speculazione sulla
Chiesa ' Vergine ', la genitrice che sta sulla luna, porta a problemi
ecclesiologici della Chiesa primitiva, che verranno presentati in una
successiva questione sulla Chiesa qual Vergine sulla luna. Tali questioni
sono assai importanti anche per lo sviluppo dottrinale della teoria
della nascita di Dio.
47
Symposion 8, 6 (GCS, p. 88, ioss): (ή ε κ κ λ η σ ί α ) ώ δ ί ν ο υ σ α
κ α ι ά ν α γ ε ν ν ώ σ α τ ο υ ς ψ υ χ ι κ ο ύ ς εις π ν ε υ μ α τ ι κ ο ύ ς , καθ-' δ ν
λ ό γ ο ν κ α ί μ ή τ η ρ ε σ τ ί ν ... κ α ι τ ο υ ς π ρ ο σ φ ε ύ γ ο ν τ α ς τ ω Λ ό γ ω
φ ή σ ε ι ε ν α ν τ ι ς σ υ λ λ α β ο ϋ σ α ν άεί τ η ν έ κ κ λ η σ ί α ν κ α ί τ η ν
κ α θ ' όμοιωσιν ίδέαν αυτούς καί μόρφωσιν μορφοϋσται τοϋ
Χρίστου.
58 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

l'obiezione secondo la quale la visione dell'Apocalisse


si riferisce alla nascita del Gesù storico dalla Vergine
santa 48 . La partoriente è piuttosto la Chiesa, la Madre
del Cristo mistico; e il figlio maschio che essa genera
è 1 unico Corpo mistico di Cristo : « Io sono del parere
che si dovrebbe dire: ' la Chiesa genera il bambino ',
giacché i battezzati ricevono i connotati, la natura
e il carattere umano di Cristo, e la forma stessa del
Logos viene in essi impressa e generata attraverso la
Pistis e la Gnosis perfetta, sì che in ognuno vien generato
spiritualmente Cristo. La Chiesa è perciò gravida e in
doglie finché Cristo non viene formato e generato in noi,
ed ognuno dei Santi, aderendo a Cristo, viene generato
come Cristo » 4 9 .
In questa esegesi la teologia realistica dell'Asia m i -
nore, rappresentata da Ireneo e Ippolito, si concilia
con quella più spiritualistica di Origene. Ciò è impor-
tante per il posto occupato da Metodio nella storia di

« Symp. 8, η (GCS, p. 89s).


49
Symp. 7, 8 (GCS, p. 90, 6-14): έ γ ώ γ α ρ τον αρσενα τ α ύ τ η
γεννάν είρήσθαι ν ο μ ί ζ ω την εκκλησία^, ε π ε ι δ ή τους χ α ρ α κ ­
τήρας και τήν έκτύπωσιν καί τήν άρρενωπίαν είλικρινώς του
Χρίστου προσλαμβ'άνουσιν οι φωτιζόμενοι, τ ή ς κ α θ ' όμοίωσιν
μορφής έν αύτοϊς έκτυπουμένης του Λ ό γ ο υ και έν αΰτοΐς γεν­
νώμενης κατά τήν ακριβή γνώσιν καί πίστιν, ώστε έν έκάστω
γ ε ν ν δ σ θ α ι τον Χ ρ ι σ τ ο ν ν ο η τ ώ ς . κ α ι δ ι α τ ο ΰ τ ο ή ε κ κ λ η σ ί α
σ π α ρ γ χ καί ώδίνει, μέχριπερ αν ό Χριστός έν ή μ ϊ ν μ ο ρ φ ω θ ή
γεννηθείς; ό π ω ς έκαστος τ ω ν ά γ ι ω ν τ φ μετέχειν Χρίστου
Χ ρ ι σ τ ό ς γ ε ν ν η θ ή . Α. HAENACK a proposito di questo testo scrive
(Dogmengeschichte, 1, 4, p. 788) che la speculazione di Metodio n o n
è altro che « la punta avanzata del realismo ecclesiale verso il sogget-
tivismo della mistica monacale ». Ciò è però inesatto, secondo quan-
to abbiamo finora detto sulla storia di questa idea. N o n solo in O r i -
gene, infatti, ma perfino in Ippolito, rappresentante del realismo ec-
clesiale, abbiamo potuto riconoscere lo stretto rapporto di questa
dottrina con la morale e della Chiesa con l'anima. - Cfr. anche FR.
LOOFS, Dogmengeschichte, Halle 1906, p. 228s.
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 59

queste idee, poiché proprio da Metodio la linea spiri-


tualistica s'è estesa formalmente ai grandi padri della
Chiesa greca ed anche alla teologia occidentale, come
diremo appresso. È già perfettamente chiaro che il
fondamento della nascita di Dio è la realtà della nascita
del Logos nella grazia battesimale. Questa grazia diviene
feconda ' nella perfetta pistis e gnosis ', nella quotidia-
namente nuova conformazione e nascita dell'anima.
' Generare ', in questa teologia ancora una volta com-
prensibile solo attraverso l'antica psicologia, significa
' testimoniare ', conoscere, accogliere il Logos nella
fede e nell'intelligenza. Così si spiega l'esegesi antigno-
stica, che Metodio dà della variante, conosciuta anche
da Clemente e Origene 5 0 , di Le 3,22, che così riferisce
le parole pronunziate dal Padre durante il battesimo
di Gesù: έ γ ώ σήμερον γεγέννηκα σε 5 1 . Ciò non signi-
fica, secondo Metodio, che Gesù è divenuto Figlio
di Dio nel battesimo (come insegnava la gnosi), ma
va tradotto : « Finora tu sei stato in cielo, prima di tutti

50
CLEMENTE, Paidagogos 1, 6, 25 (GCS I, p. 105, 6). - ORIGENE,
In Ioan. comment. 1, 29 (GCS Origenes IV, p. 37, 7). - Ma già in
GIUSTINO troviamo questa variante: Dial. cum Tryphone 88 (Otto II,
p. 324s). Essa era assai diffusa specialmente in Occidente e in una
serie di manoscritti, soprattutto D. Cfr. nota 52.
51
Sai 2,7. - Il testo odierno di Lue 3,22 dice: σύ εϊ ό υιός
μου ό αγαπητός έν σοι ευδόκησα (cfr. Mat 3, 17)· Π problema
esegetico sulla lezione da preferirsi rimane qui insoluto. Tuttavia
la citazione delle parole del Salmo 2,7, che come è noto hanno avuto
un significato specifico nella cristologia più antica (cfr. At 13,33;
Ebr 1,5; 5,5), ha prodotto riguardo al battesimo una vera storia d'idee,
una speculazione antignostica sul significato del battesimo di Cristo,
importante anche per la nostra questione. - Per la teologia patristica
e gnostica intorno al battesimo di Gesù, cfr. A. ORBE, La Unciòn
del Verbo (Estudios Valentinianos, 3), Roma 1961.
60 L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

i tempi; ora però ho voluto generarti anche per il


mondo, cioè, ovviamente, (ho voluto) far conoscere
chi non era ancora conosciuto » 52 . Perciò, come il
battesimo fu per Cristo in un certo senso ' l'inizio '
della nascita, così ora per il Corpo mistico di Cristo
il battesimo è l'inizio della nascita di Dio. Ma solo
l'inizio. Questa nascita battesimale deve poi perpe-
tuarsi in una sempre più ampia conoscenza della verità
divina. Qui appare in tutta la sua evidenza il rapporto
(assai importante per l'ulteriore sviluppo della dottrina)
fra la nascita battesimale, che avviene una volta sola,
e quella nascita del Logos che si compie ogni giorno.

52
Symp. 8, 9 (GCS, p. 91, I2ss): το δε , , έ γ ώ σήμερον γ ε γ έ ν -
ν η κ ά σ ε " ότι π ρ ο ό ν τ α ή δ η προ τ ώ ν α ι ώ ν ω ν , λ έ γ ε ι , έ ν τ ο ι ς
ούρανοϊς, έ β ο υ λ ή θ η ν κ α ι τω κ ό σ μ ω γεννήσαι, δ δή έστι
π ρ ό σ θ ε ν ά γ ν ο ο ύ μ ε ν ο ν γ ν ω ρ ί σ α ι . La giustapposizione γ ε ν ν ή σ α ι
= γ ν ω ρ ί σ α ι è fondamentale per la teologia antignostica del bat-
tesimo di Cristo, comprensibile, del resto, solo alla luce della
suaccennata psicologia antica, in cui l'esser pensato equivale a un
cottemi, ossia ad un esser concepito e generato. E ciò fin da GIUSTINO,
dagli inizi della speculazione cristologica articolata sul testo del Salmo
2,7 riferito al battesimo di Gesù; questo era interpretato come ' nascita '
nel senso che Cristo ' vien generato per il m o n d o ', viene manifestato.
Nascita equivale qui ad una ε π ι φ ά ν ε ι α . Cfr. GIUSTINO, Dial. 88,
24 (Otto II, p. 234s) : τ ό τ ε γ έ ν ε σ ι ν α ύ τ ο ϋ λ έ γ ω ν γ ί ν ε σ θ α ι
τ ο ι ς άν-8-ρώποις έ ξ δ τ ο υ ή γ υ ώ σ ι ς α ύ τ ο ϋ έ μ ε λ λ ε γ ί ν ε σ θ α ι .
L'eco di questa interpretazione della nascita come epifania è più vi-
stosa nella teologia latina: nascita è qui la demonstratio della filiazione
divina di Cristo. Cfr. LATTANZIO, Inst. diu. 4, 15, 2 (CSEL 19, p. 329,
I2s) : « De secunda nativitate qua se homimbus in carne monstravit ».
ILARIO, In Psalm, comm. 2, 29 (CSEL 22, p. 59, 8ss) : « Natus autem
rursum ex baptismo et t u m Dei filius ut et in ipsum et in aliud na-
sceretur ». De Trin. 8, 25 (PL 10, 254 Β) : « Sed omnis haec fidei
nostrae fuit demonstratio ». In Matth. comm. 2, 6 (PL 9, 927 Β) : « Fi­
lius Dei auditu conspectuque monstratur ». AMBROSIASTER, Quae-
stiones Novi Testamenti 54 (PL 35, 2252): « Demonstratur t a n t u m m o -
do».
LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 61

Queste avrebbero potuto essere parole di Eckehart 5 3 :


« E chiaro : chi tra gli uomini non ha percepito ancora
la sapienza di Dio, adorna d'ogni splendore, in costui
Cristo non è ancor nato, ossia non si è ancora rivelato,
non ancora manifestato, non ancora apparso. Ma se a
costoro s'apre il mistero della grazia, se si convertono
alla fede, allora anche per essi Cristo vien generato
nel pensiero e nell'intimo. Ben a proposito quindi si
dice che la Chiesa forma e genera sempre nei battez-
zandi il Logos virile ».
Metodio, che raccoglie nella sua dottrina il meglio
della teologia della Chiesa primitiva dell'Asia minore
e l'eredità di Origene, ha esercitato un influsso deter-
minante su GREGORIO DI NISSA e MASSIMO CONFESSORE.
E dunque in questa direzione che proseguiremo la
nostra indagine storica. Metodio (e con lui Ippolito)
ha influito però anche sull'esegesi della visione del-
l'Apocalisse che è diventata comune soprattutto ad
opera di TICONIO (diremo appresso quant'essa sia im-
portante per la dottrina medievale della nascita di Dio).
L'espressione con la quale Metodio conclude l'ottavo
sermone del Symposion traccia le linee direttive per la

53
Symp. 8, 9 (GCS, p. 91, 14-21): άμέλει τοις μ η δ έ π ω τ ω ν
άν-9-ρώπων συνησθημένοις την πολυποίκιλον σοφίαν τοϋ θεοϋ
δ Χριστός ούδέπω γεγέννηται, όπερ εστίν ούδέπω έγνώσθη,
ούδέπω πεφανέρωται, ούδέπω έφάνη. ει δέ αϊσθ-οιντο και
οδτοι της χάριτος τα μυστήριον, τότε δή κα'ι αύτοϊς, οπότε
επέστρεψαν και έπίστευσαν, κατά τ η ; γνώσιν καί την σύνεσιν
γεννάται, διό καί προσηκόντως έντεϋθεν ή εκκλησία τον
άρσενα Λόγον έν τοΐς άγνιζομένοις άεί μορφοϋν λέγεται
καί γενναν.
62 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

futura teologia della nascita di Dio 54 : « La Genitrice


che genera il Logos virile nei cuori dei credenti e, come
abbiamo detto, la nostra Madre, la Chiesa».

64
Symp. 8, n (p. 93, gss): ή δε γεννήσασα και γεννώσα
τον άρρηνωπον έν ταΐς καρδίαις των πιστευόντων Λόγον ...
ή μήτηρ ημών έστιν ... ή εκκλησία. Come in Origene, così
in Metodio la teologia della nascita del Logos ritorna a questo concet-
to: le anime perfette, nelle quali il Logos s'è interamente formato,
diventano ' Chiesa ', capaci di trasmettere la vita del Logos anche
ad altre anime. Le singole anime sono anche qui immagini della ' por-
tatrice del Logos ', della Chiesa. Cfr. Symp. 3, 8 (GCS, p. 37, 13SS):
« Divenute Chiesa, esse cooperano ora alla generazione ed educa-
zione di altri figli, poiché nel seno della loro anima, come in un seno
materno, formano la volontà del Logos ».

L A D O T T R I N A NELLA D O M M A T I C A
E MISTICA G R E C A CLASSICA

La dottrina della nascita di Dio, così tipica nella


teologia della grazia della Chiesa primitiva, ha avuto
in Metodio la sua forma quasi definitiva. Ippolito e
Origene s'incontrano e si perpetuano in lui. Fin dal
quarto secolo la cristologia, e con essa la dottrina della
grazia, percorre nuove vie, e la teoria della nascita
di Dio passa sullo sfondo. Solo nella dommatica di
CIRILLO ALESSANDRINO, che già aderisce consapevol-
mente al realismo dei Padri preniceni, essa ha ritrovato
un senso classico. La teoria della nascita di Cristo nel
cuore dei credenti ritorna da questo momento nel suo
campo specifico, ossia nella teologia mistica, alla quale
è formalmente legata in virtù di tutta la sua struttura,
come abbiamo già potuto costatare nell'esposizione
delle sue origini. Nessun'altra tesi della dottrina della
grazia della Chiesa primitiva è altrettanto adatta ad
esprimere la realtà della grazia sperimentata dai mistici
nel ' segreto del cuore '.
N o i dobbiamo quindi studiare la storia di questa
teologia del cuore in due direzioni: in quella dommatica,
che va attraverso i Cappadoci fino a Cirillo Alessan-
64 L ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

drino, e in quella mistica in cui GREGORIO NISSENO,


fedele discepolo di Metodio, è il teologo più rappre-
sentativo. Sarà soprattutto questa teologia mistica della
nascita di Dio a influire, da Gregorio e per il tramite
di Massimo Confessore, sul mondo occidentale, fino
al Maestro Eckehart.
È fondamentale per la dommatica della nascita di Dio,
specialmente nei Padri cappadoci, la teoria da essi
attentamente elaborata dell'immagine di Dio impressa
originariamente e poi di nuovo, per merito di Cristo
Verbo incarnato, nell'uomo \ Come già abbiamo rile-
vato, c'è ancora, e precisamente in questi Padri, la
speculazione psicologica sulla Trinità, assunta dalla filo-
sofia ellenistica, in cui la nascita dei λόγοι dal cuore
è considerata come immagine della processione eterna
del Logos dal Padre 2 . In questa dommatica è del
tutto naturale (e ciò fu solo facilitato dalla dottrina
della nascita del Logos nel cuore, già nota all'antica
tradizione) l'interpretazione del principio della somi-
glianza col Logos, concessa nuovamente nel battesimo,
come nascita di Cristo nel cuore e trasformazione del
cuore in Cristo attraverso la grazia. Tuttavia non si
deve negare che la dommatica di questi Padri, in stretta
coerenza con la teologia paolina, non parla tanto d'una
vera nascita di Cristo nel cuore, quanto d'una μόρφωσες,
ossia d'un processo di formazione che non tiene in

1
Cfr. specialmente gli scritti sullo stato originale dell'uomo:
BASILIO, Oratio 1.2 (PG 30, ioss. 37ss): περί της τοϋ άνθρωπου
κατασκευής ; GREGORIO NISSENO (PG 44, 125SS) : περί κατασκευής
άνδ-ρώπου; PSEUDO-GREGORIO (PG 44, I327ss): περί τοϋ τι έστι
το κατ' εικόνα θεοΰ και κ α θ ' όμοίωσιν.
2
Cfr. Μ. SCHMAUS, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Au-
gustinus, Münster 1927, p. 59ss.
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 65

eccessiva considerazione l'unità fisica del Cristo mistico,


ma introduce nella speculazione con sempre maggior
chiarezza la funzione del donum creatum della grazia.
Secondo la dottrina di GREGORIO NAZIANZENO il
« felice ritorno che noi compiamo » 3 , il ritorno alla
somiglianza con Dio, è un rinnovato dono della somi-
glianza col Logos, che ci vien concesso nella nascita
del Logos dalla Vergine Santa. Questo è il grande
segreto del Natale: «La discesa del Logos affinché noi
ascendiamo a Dio, o, meglio, ritorniamo a Dio », e
diveniamo così « con-generati con Cristo, noi che era-
vamo morti in Adamo » 4. Si ripete perciò sempre la
nascita di Cristo in tutti quelli che nel battesimo sono
fatti partecipi della somiglianza col Logos. Dal mo-
mento dell'incarnazione, infatti, l'eterno Logos è
χωρητός, 'ricevibile' dagli uomini; la grazia batte­
simale consiste in questo, che l'anima accoglie in sé,
in una nuova inabitazione, il «Logos che sempre
viene» 5 , tutto il Logos 6 . In questo modo l'anima
diventa θ-εοειδής, conformata alla bellezza del Logos.
La nascita di Cristo nel cuore deve ora produrre (su
questo insiste tanto il predicatore Gregorio) una vita
cristiforme. È un apporto notevole alla storia di questo
concetto il discorso all'esattore delle tasse Giuliano:

* Or. 38, 4 (PG 36, 316 A): δεϊ γάρ με παθεϊν τήν καλήν
άντιστροφήν.
4
lui: τοϋτο εστίν ήμϊν ή πανήγυρις ... έπιδημίαν θεοΰ
προς ανθρώπους 'ίνα προς ·&εον ένδημήσωμεν ή έπανέλδωμεν,
ούτω γαρ ειπείν οίκειότερον ... καί ώσπερ έν τφ Α δ ά μ
άπεθάνομεν, οϋτως έν τω Χριστώ ζήσωμεν Χριστφ καί
συγγενώμενοι.
5
Or. 39. Ι0 (PG 3<5, 345 Β ) : θεοειδεϊς εργαζόμενοι καί
ήκοντα τον Λόγον υποδεχόμενοι.
' Or. 40, 34 (PG 36, 408 C): èàv δλον είσδέξη τον Λόγον.
66 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Gregorio lo esorta ad esercitare il suo ufficio ' con


Cristo ', in omaggio al Logos, nato in Betlemme
proprio in occasione d'un censimento tributario : « Con
Cristo descrivi le tasse, con Cristo rifletti, con la testa
prendi le tue decisioni. Cristo nasce ancora per te e
sempre s intrattiene con gli uomini » 7 . E nella sua
predica di Natale esprime un pensiero che noi abbiamo
già incontrato e che apparirà ancora spesso in seguito 8 :
« Voi donne siate vergini, affinché possiate diventare
madri di Cristo!». S'allude qui a Mat 12,50: colui che
fa la volontà di Cristo è la ' sua madre ' e genera Cri-
sto nel suo cuore.
Abbiamo anche un'altra predica dei Padri cappa-
doci, che ha dato a questo concetto, appena accennato
da Gregorio, un'impronta classica. Quasi ogni parola
ci fa pensare a Metodio, ma dimostra a un tempo
quanto fosse viva una volta anche nelle prediche po-
polari la dottrina della nascita di Dio, ed offre il miglior

' Or. 19, 13 (PG 35, 1057 D): σύν Χριστώ γράφεις, σύν
Χριστώ ταλαντεύεις, σύν τη κεφαλή δοκιμάζεις, μετά τοϋ
Λόγου λογίζη. Χριστός άρτι γεννάται σοι ... καί άνθρώποις
συναναστρέφεται.
8
Or. 38> ι (PG 36. 3Γ3 Α): γυναίκες παρθενεύετε, ίνα
Χριστού γένησδε μητέρες. - La teologia dei Cappadoci intro­
duce questo concetto della nascita del Logos-bambino nella dottrina,
ardita ma ben articolata, della divinizzazione, della ' deificazione '
dell'uomo. La deiformità, concessa all'uomo originariamente, vien
restituita nella nuova inabitazione di Cristo nel cuore. Cfr. GREGO-
RIO NAZ., Or. 2, 22 (PG 35, 432 Β): το κατ'ε'ικόνα τηρησαι ...
είσοικίσαι τε τόν Χριστον έν ταϊς καρδίαις δια τοϋ Πνεύμα-
τος καί το κεφάλαιον, -9-εον ποιησαι. La nascita del Logos-bam­
bino è anche secondo ANFILOCHIO D'ICONIO (cfr. Or. in Nat. Dom.
(PG 39, 40 A): ώ παιδίον ουρανού παλαιότερον) la causa della
nostra trasformazione in Dio: -σύμμορφος τοις δούλοις ό Δε­
σπότης γέγονεν ίνα οι δούλοι γένωνται σύμμορφοι πάλιν
θεού. Ivi (PG 39, 41 A).
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 67

commento al breve accenno della predica di Natale


di Gregorio : « O g n i anima. diventi dunque nel suo
intimo madre dì Cristo. Ma come potrà diventare
madre di Cristo? Ogni anima reca in sé Cristo come in
un seno materno. Se essa non si trasforma attraverso
una vita santa, non può esser chiamata madre di Cristo.
Mentre ogni volta che tu accogli in te la parola di
Cristo e le dai forma nel tuo intimo, come in un seno
materno, la trasformi in te con la riflessione, puoi
allora esser chiamato madre sua. Così tu comprendi
che in ciascuno di noi vieti formato Cristo, che le nostre
anime, come dice Paolo (Gal 4, 19), possono diventare
madre di Cristo, ossia madre della parola di Cristo.
' Tu eserciti la giustizia? Vedi, hai formato in te Cristo.
Hai fatto un'elemosina? Vedi, tu hai riprodotto in te
l'immagine della verità '» 9 .
E assai rilevante in questo testo l'influsso dell'antica
psicologia sulle parole del predicatore. Un giuoco
continuo con la parola λόγος, comprensibile solo se
si tengono presenti i testi che parlano della formazione
dei λόγοι nel cuore. Anche qui ' insegnare ' diventa
' generare ', e il predicatore della divina parola è il
formatore di Cristo, del Verbo, negli uditori. BASILIO

9
PS.-CHISOSTOMO, De caeco et Zachaeo 4 (PG 59, 605) : γενέσθ-ω
τοίνυν πάσα ψυχή μήτηρ Χρίστου κατά διάθεσιν. Π ώ ς
μήτηρ Χρίστου; πάσα ψυχή ώδίνει έν αύτη τον Χριστον.
έάν δε μή μεταμορφωθή τη εύσεβεία, μήτηρ Χρίστου καλεϊσθαι
ού δύναται, όταν λάβης λόγον Χριστού και πλάσης αυτόν
έν τή διάνοια σου. καί ώσπερ έν μήτρα τφ λογισμώ μετα­
μόρφωσης, καλή μήτηρ αύτοϋ. καί ίνα μά-9-ης δτι έν έκάστω
Χριστός μορφοϋται καί μήτηρ Χριστού γίνεται, λέγω δή του
λόγου τοϋ Χριστού, έκαστου ημών ή ψυχή, λέγει Παύλος
(Gal 4,19)· είργάσω δικαιοσύνην; έμόρφωσας έν τή ψυχή
Χριστον. έπέδωκας έλεημοσύνην; έμόρφωσας τον χαρακτήρα
της αληθείας.
68 L'ECCLÉSIOLOGIA DEI PADRI

ha espresso molto bene questo concetto 10. E sempre


di più, come è stato già notato, il testo di Gal 4,19
diventa il testo probatorio della teoria della nascita
di Dio. E poiché i maestri dello spirito, i Padri, sono
soltanto gli araldi dell'unica Maestra, la Chiesa, anche
questa più recente teologia ritorna al pensiero già
elaborato da Ippolito, secondo il quale la Chiesa, col
suo insegnamento, con la ' parola della grazia ', genera
Cristo nei credenti e li associa in qualità di membra
all'unico Cristo mistico, restituendo loro attraverso la
grazia battesimale la perduta conformazione originaria
al Logos. Questa ecclesiologia è raccolta in tutta la
sua ricchezza in una frase delle Costituzioni aposto-
liche. Ci troviamo così nell'ambiente teologico di
Antiochia, donde proviene anche CRISOSTOMO, che ha
espressioni tanto profonde sulla nostra ' identità di
nascita ' n con Cristo : « La Chiesa è la figlia dell'Altis-
simo ed è in doglie per voi, mentre con la parola
della grazia forma in voi Cristo, del quale diventate,
unendovi a lui, membra sante e predestinate. Così

10
BASILIO, Hom. in Ps. 33 (PG 29, 369 AB): και γάρ τέκνον
έστΙ πνευματικόν τοϋ διδασκάλου ό μαθητής, ό γαρ παρά
τίνος τήν μόρφωσιν της ευσέβειας δεχόμενος ούτος οιονεί
διαπλάττεται παρ' αύτοϋ καί είς σύστασιν άγεται ώσπερ
καί ύπό της κυοφορούσης τα εν αύτη διαμορφούμενα βρέφη,
όθεν καί. Παύλος ολην τήν έκκλησίαν τών Γαλατών, ...πάλιν
άναλαμβάνων καί μορφών άνωθεν έν αύτοϊς τον Χριστον
τέκνα έλεγε.
11
CRISOSTOMO, In ep. ad Galatas comm. 3 (PG 61, 656): τον υίον
ϊ χ ω ν έν έαυτώ καί προς αυτόν αφομοιωθείς είς μίαν συγ-
γένειαν καί μίαν ίδέαν ήχ&ης. Riferendosi a Mat 12,50, anche
Crisostomo riproduce l'antica dottrina della maternità spirituale del-
l'anima: cfr. Homil. 45 in Matth. (PG 57, 466). Questo luogo è impor-
tante per il successivo sviluppo della dottrina, giacché divenne fa-
miliare al medioevo grazie alla Catena di S. Tommaso. Cfr. appresso,
p. 108, nota 3.
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 69

voi diventate perfetti nella fede (in virtù del battesimo),


a immagine di colui che v'ha creati » 12 . È indicativo
per la formazione di questa tesi nella teologia di CIRILLO
ALESSANDRINO, che ora anche la dottrina dello Spirito
Santo e della sua azione santifìcativa dell'uomo viene
inserita in quella della nascita di Dio. In tal modo il
ruolo del Logos, ancora preminente nella teologia
prenicena, viene circoscritto, mentre la teoria del Logos-
Spirito 13, caratteristica della prima speculazione cri-
stiana, è portata da Cirillo ad una formulazione clas-
sica: è lo Spirito Santo che compie in noi l'opera
divina della santificazione, come fu il medesimo Spi-
rito a formare, mediante l'adombrazione della Vergine
Santa, il corpo del Verbo incarnato. Lo Spirito Santo
modella i nostri cuori a immagine del Logos, forma
in noi Cristo, restituisce all'anima la conformità col
Logos, una volta perduta. Questa, in poche parole,
è per Cirillo la dottrina della grazia. Le espressioni
di Cirillo sono anche un commento a Gal 4,19. Infatti
proprio da Cirillo il significato di μορφοϋσθκι e μορφή
è portato fino alle estreme conseguenze teologiche.
E tutto ciò in una prudente e ponderata forma domma-
18
Const. Apost. 2, 61, 5 (Funk I, Paderborn 1906, p. 177, 20ss):
αΰτη (ή εκκλησία) γαρ θυγατήρ εστίν τοϋ ύψιστου ή ώδινή-
σασα ύμας δια τοϋ λόγου της χάριτος και μορφώσασα έν
ύμϊν τον Χριστόν, οΰ μέτοχοι γενόμενοι Ιερά μέλη έστε καΐ
εκλεκτά... έν πίστει τετελειωμένοι έστε έν αΰτω κατ' εικόνα
τοϋ κτίσαντος ύμας. - Cfr. anche le anafore delle Costituzioni
apostoliche 8, 12, 31 (Funk I, p. 50(5, 26s), in cui si espone il rap­
porto fra la nascita dalla Vergine e la ' conformazione ' originaria :
και γέγονεν έν μήτρα παρθένου ό διαπλάσσων πάντας τους
γεννωμένους.
13
Cfr. F. J. DÖLGER, Ichthys I, 2, Münster 1928, p. 74SS. Così
pure quanto ha scritto, contro la ' Spirito-cristologia ' di FR. LOOFS,
I. ORTIZ DE URBINA, Die Gottheit Christi bei Afrahat, Roma 1933,
p. 8oss.
70 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

tica, che la dottrina di Cirillo sulla formazione del


Logos senza dubbio può essere considerata come l'apice
della speculazione greca intorno alla grazia u.
Nel presentare questa dottrina ci piace richiamare
subito l'attenzione su uno dei capitoli più belli del
Commentario di Cirillo al Vangelo di S. Giovanni 15 .
Poiché lo Spirito Santo - così vi si legge - è Γόμοίωσις
φυσική del Figlio, e questi είκών ακραιφνής του Πατρός,
lo Spirito che Cristo ha inviato nei nostri cuori com­
pone in noi la forma divina della somiglianza col
Figlio, fa di noi tutti, nella mistica unità del Corpo
di Cristo, l'unico uomo celeste Gesù Cristo, l'unico
celeste Adamo. La dottrina dell' « unico uomo celeste
Gesù Cristo », conosciuta già da Ippolito, viene ora
nuovamente introdotta nella teologia 16. Ciò che parti-
colarmente ci interessa è questo: lo Spirito Santo pro-
duce in noi il principio della nuova vita di identità
con Cristo, una vera generazione di Cristo nel cuore 17.
Cirillo ha spiegato chiaramente nel suo commentario
a Isaia la frase di Is 44,21 : και έπλασα σε παΐδά μου 1 8 :

14
Sulla dottrina della grazia di Cirillo, cfr. E. MERSCH, Le corps
mystique du Christ, ν. I, Lovanio 1933. Ρ· 4 I 5ss: Saint Cyrille d'Ale­
xandrie, l'incarnation et le corps mystique. - J. MAHÉ, La sanctification
d'après S. Cyrille d'Alexandrie in Revue d'histoire ecclésiastique 10 (1909)
30.469.
15
In Ioan. comm. 11, 11 (Pusey II, p. 729SS. Cfr. specialmente
p. 731, 8ss). Cfr. l'identica dommatica classica in CIRILLO, De Tri'
nitate dialogus 7 (PG 75, 1089 AB).
18
Per la documentazione, cfr. MERSCH, op. cit., p. 438SS, 441SS.
17
In Ioan. comm. 4, 2 (Pusey I, p. 520, iss) : δέδωκε τοιγαροϋν
υπέρ της απάντων ζωής το ϊδιον σώμα ό Χριστός, ένοικίζει
δέ πάλιν ήμΐν δι' αύτοϋ την ζωήν ... έξελαύνει γαρ τον
θάνατον, όταν έν τοις άποθνήσκουσιν γένηται, καΐ εξίστησιν
τήν φθοράν αφανίζονται Λόγον τελείως ώδϊνον έν έαυτω.
18
In Is. comm. 4, or. 2 (PG 70, 936 BC): πλάττεται γαρ έκα­
στος έν γαστρί της έαυτοϋ μητρός ... πλάττεται δέ καί ε'ις
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 71

« Ognuno di noi viene formato nel seno di sua madre.


Allo stesso modo ciascuno è costituito figlio di Dio,
mentre viene spiritualmente trasformato, e la bellezza
della virtù, la bellezza dello Spirito Santo, riveste le
anime dei singoli uomini. Essi vengono così trasfor-
mati in Cristo per la partecipazione nello Spirito Santo
alla bellezza modellata per prima su Cristo (Gal 4,19).
Cristo è dunque formato in noi, in quanto lo Spirito Santo
ci inserisce in un processo di formazione divina attra-
verso la santificazione e una vita retta. Così, proprio
così, viene impresso nelle nostre anime il carattere
della natura di Dio Padre: lo Spirito Santo, come ho
già detto, santificandoci ci conforma a Cristo ».
Nelle due idee di αγιασμός e δικαιοσύνη è rias-
sunto quel che già prima risultava specialmente dal-
la teologia di Metodio, per influsso di Origene; cioè
che la nascita di Dio è fondata veramente sulla ' san-
tificazione ' battesimale, ma deve ripetersi incessan-
temente in una vita di ' rettitudine '. Cirillo lo dice
espressamente: se uno perde la grazia santificante, deve
ripetersi in lui il processo di trasformazione in Dio,
affinché Cristo possa nuovamente vivere in lui 1 9 :

παϊδα θεοΰ διαμορφούμενος νοητώς ... το έκ της τών αρετών


εύκοσμίας ταϊς τ ώ ν ανθρώπων έπισυμβαίνον ψυχαίς. τοϋτο
κάλλος άν νοιοϊτο το πνευματικόν, πλάττονται δε και οίον
έν Χριστώ δια μετοχής τοϋ αγίου Πνεύματος εις είδος το
προς αυτόν (Gal. 4. 19)· μορφοϋταί γε μην έν ήμϊν ό Χριστός,
ένιέντος ήμϊν τοϋ αγίου Πνεύματος θείαν τινά μορφωσιν,
δι'άγιασμοΰ καί δικαιοσύνης, οϋτω γαρ, οϋτω ταϊς ήμετεραις
έμπρέπει ψυχαΐς ό χαρακτήρ της ύποστάσεος τοϋ θεοϋ καί
πατρός, άναμορφοϋντος ήμας, ως εφην, τοϋ αγίου Πνεύματος
δι'άγιασμοΰ προς αυτόν.
19
Responsio ad Tiberium io (Pusey III, p. 593, 9-22): μεμορφώ-
μεθα δε προς αυτόν ... κατ' άρετήν καί άγιασμόν. αγιον
γαρ το θείον καί άπάσης αρετής αρχή καί π η γ ή γένεσις.
72 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

« Noi siamo trasformati in lui mediante la santifica-


zione e la virtù. Infatti l'essenza della natura divina
è santa, e perciò principio, fonte e forza primigenia
d'ogni virtù. Ed anche il saggio Paolo, scrivendo ai
Galati (4^9), insegna che la configurazione divina
dell'uomo dev'essere così intesa. Cristo vien dunque
formato in noi mediante la santificazione operata dallo
Spirito, attraverso la chiamata alla fede in lui. Ma in
quanti non vivono secondo la fede, lo splendore di
questa conformazione divina è andato perduto. Per
questi si esige quindi un nuovo parto spirituale, una
generazione interiore, affinché possano nuovamente por-
tare le sembianze di Cristo ».
Il modello di questa nascita di Dio che si ripete
continuamente nel cuore del credente è anche per
Cirillo l'incarnazione del Logos nella Vergine Santa.
La santificazione dell'uomo è di conseguenza una con-
tinuata riproduzione nel Corpo mistico di Cristo della
nascita del medesimo Cristo da Maria 20 : «Da quando

δτι δε πρέποι αν οΰτω νοεΐσθαι μάλλον το κατ' εικόνα


θεοϋ γενέσθαι τον ανθρωπον, διδάξει καΐ ό πάνσοφος Παϋλος
τοις εν Γαλατία λέγων ... μορφοϋται μεν γαρ έν ήμϊν δι'
άγιασμοΰ τοΰ δια Πνεύματος, δια κλήσεως της έν πίστει
της εις αυτόν, έν δέ γε τοις παραβα'ινουσι την πίστιν ούκ
έκλάμπουσιν ol χαρακτήρες ύ γ ι ώ ς . δια τοΰτο χρήζουσιν
ετέρας ώδΐνος πνευματικής καί άναγεννήσεος νοητής, ίνα ...
πάλιν άναμορφωθεϊεν εις Χριστόν.
20
De àogmatum solutione 3 (Pusey III, p. 556, 5-8; p. 557, 10-13):
επειδή δέ γέγονεν άνθρωπος ό μονογενής τοϋ θεοϋ Λόγος,
άγια πάλιν ή άνθρωπου γέγονεν φύσις άναμορφουμένη προς
αυτόν δι'άγιασμοΰ καί δικαιοσύνης ... όταν γαρ εαυτούς
πιστούς καί άγιους τηρήσωμεν, τότε (ό Χριστός) έν ήμϊν
όραται μορφούμενος καί ταϊς ήμετέραις διανοίαις τους έαυτοϋ
χαρακτήρας νοητώς έναστράπτων. Ι due testi (note 19 e 20)
furono in seguito raccolti da un compilatore, sotto il nome di Ci­
rillo, nell'opuscolo Aàversus anthropomorphitas (PG 76, 1084 A; 1086
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 73

l'unigenito Verbo di Dio s'è fatto uomo, anche la natura


umana è diventata santa, poiché s'è conformata a lui
in santità e rettitudine di vita. Se dunque noi condu-
ciamo sempre una vita devota e santa, Cristo si forma
in noi e in modo spirituale fa risplendere nel nostro
intimo i tratti caratteristici della sua natura ».
Se la dottrina della nascita di Dio ha ancora un
significato nella teologia greca posteriore lo deve
sostanzialmente alla dommatica di Cirillo, di cui ci
stiamo occupando. Per la sopravvivenza della dot-
trina è particolarmente importante l'apporto di PRO-
COPIO DA GAZA a motivo della sua Catena Patrum.
La trasformazione dell'anima a immagine del Logos
per opera dello Spirito Santo è anche secondo lui una
restituzione della perduta identità col Logos 21 . La
Chiesa è la mediatrice di questa funzione materna:
essa è colei che trova nelle acque il « neonato bambino
Cristo », ossia lo dà ai credenti nel battesimo 22. Me-
diante la fede l'anima accoglie in sé il Logos per dargli
forma 23. Questa generazione interiore è tratta testual-

C). - Anche in altro luogo Cirillo parla della santificazione e della


conformazione dell'anima a Cristo, e sempre appellandosi a Gal 4,19.
Cfr. In Ioann. comm. 2, 1 (Pusey I, p. 220, 144SS); ivi 5, 2 (Pusey
I, p. 696, iss).
21
PBOCOPIO DA GAZA, In Gen. Comm. 2 (PG 87,1, 145 A) : per
opera dello Spirito Santo, infuso una volta negli uomini, si riceve
nuovamente la λαμπρούς χαρακτήρας της -9-εΐας φύσεως,
τοϋτο δέ έστι το δι'υίοϋ τ?) λογική κτίσει χορηγουμενον
πνεύμα, και διαμορφοϋν αυτήν εις είδος το άνωτάτω, του­
τέστιν το S-εΐον.
22
In Ex. comm. 2 (PG 87,1, 517s).
23
Sul testo di Es 21,22 che abbiamo già incontrato nell'esegesi
di Origene, PROCOPIO dice (cfr. GCS Origenes VI, Bährens, p. 248,
nota al n. 9): έΌικε δέ σημαίνειν την συλλαβοϋσαν ψυχήν
δια πίστεως τόν Χριστον καΐ τον θείον έν έαυτη διαπλάτ-
τουσαν Λόγον κατά το (segue Is 26,18).
74 L'ECCLÉSIOLOGIA DEI PADRI

mente da Cirillo 24 . È interessante notare come, in


conseguenza della riscoperta bizantina delle opere di
Aristotele, per la prima volta nella storia di questa
idea emerga ora anche l'uso della definizione aristote-
lica di generare. ANASTASIO SINAITA dice che la somi-
glianza con Dio, alla quale una volta fummo chiamati
e che ci viene restituita nel battesimo, è un ulteriore
atto della virtù generativa dell'inabitante Cristo, giacché
la vita genera sempre una vita a sé simile 25. Si tenga
presente, infine, un interessante opuscolo, in cui pure
hanno avuto notevole risonanza i concetti fin qui
accennati. Si tratta del De effectu baptismi del monaco
26
GIROLAMO DI GERUSALEMME . In forma quasi esagera-
tamente soggettivistica vi si prova la virtù sacramen-
tale del battesimo dagli effetti sensibili che produce
nell'intimo dell'uomo in grazia. L'inabitazione di Cri-
sto, ottenuta con la grazia battesimale e attuata come
in Maria per opera dello Spirito Santo, si manifesta

24
In Gen. comm. 2 (PG 87/1, 148 A): έπεί καί νϋν ουκ έσμέν
ϊ ξ ω τοϋ είναι κ α θ ' όμοίωσιν αϋτοϋ. είπερ εστίν άληθες
ώς έν ήμϊν μορφοϋται (Χριστός) δια τοϋ άγιου Πνεύματος
(segue Gal 4,19)- δταν γαρ εαυτούς άγιους τηρήσωμεν, τότε
καί έν ήμΐν όραται μορφούμενος.
25
ANASTASIO SINAITA, In Hexaemeron, 1. VI (PG 89, 931 C D ) :
« Id quod est, ' ad similitudinem ' ii soli habent qui seipsos recrearunt
ea vitae institutione quae est ex virtute, qui Deum habent in se inha-
bitantem et gratia quodammodo sunt veluti Christi, in divinitate
simul et humanitate... (932 A) Vides quod post sanctum baptisma
dicit Ioannes (1 Giov 3,2), vitam quae ex virtute agitur generare
quod est ad similitudinem. Quod quidem si fuerit manifestatum in
corde, illum videbitis in ipso ei conformato et assimilato, quantum
capit et potest homo ».
" GIROLAMO DA GERUSALEMME, De effectu baptismi (PG 40, 86oss).
La ricezione dello Spirito è qui, come in PROCOPIO, descritta ancora
una volta col passo di Is 26,18; το θείον πνεϋμα έν γαστρί, nel
profondo del cuore, indica la stessa inabitazione di Cristo nell'intimo,
descritta da Paolo in 2Cor 13,5 (816 AD).
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 75

nella gioia intima, in un mistico ' sussulto ', si agita


come il bimbo nel seno materno. Da queste interne
emozioni Girolamo dimostra che solamente il batte-
simo cristiano concede la vera inabitazione di Dio.
In ogni caso questo opuscolo teologico, pur non ecces-
sivamente profondo, ci fa sapere di qual gradimento
godesse nell'ambiente monacale la dottrina della na-
scita di Dio. Si deve però ascrivere alla maggior pre-
senza della dottrina propriamente mistica della nascita
di Dio la teoria perfezionata da GREGORIO NISSENO,
alla quale dobbiamo ora rivolgerci a conclusione della
dottrina patristica greca.
In Gregorio s'incontrano Origene e Metodio 27. Ma
più chiaramente che nel passato il concetto della na-
scita di Dio nel cuore viene ora studiato in una precisa
direzione. Non più la trasformazione battesimale sta
in primo piano, e nemmeno la semplice trasformazione
morale nella vita virtuosa. Con Gregorio la dottrina
della nascita di Dio diventa ideale di perfezione, mi-
stica. Questo tacito cambiamento lo si può già riscon-
trare là, dove Gregorio, in perfetta consonanza con la
teologia dei Cappadoci, parla della trasformazione sa-

2
? Non esige nuove prove la dipendenza, spesso testuale, di Gre-
gorio da Origene. Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Lit. Ili,
p. 192. - La dipendenza di Gregorio da Metodio è stata dimostrata
da N. BONWETSCH nella sua edizione berlinese delle opere di Metodio,
p. X. - Per la mistica di Gregorio Nisseno, cfr. W. VÖLKER, Gregor
von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, p. 220s (Mystik der Gottes-
geburt). - Per una versione tedesca dei testi dal commentario di Gre-
gorio al Cantico dei Cantici, cfr. H. U. VON BALTHASAR, Der versie-
gelte Quell, Salisburgo 1939. - Per la mistica di Gregorio in genere,
cfr. E. VON IVÄNKA, Vom Piatonismus zur Theorie der Mystik (Zur
Erkenntnislehre Gregors von Nyssa) in Scholastik 11 (1936) 163-195. -
A. LIBSKE, Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa in ZkTh
70 (1948) 49-93; 129-168; 315-340.
76 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

cramentale del battesimo. Nelle sue parole ci sembra


di sentire nuovamente Clemente ed Origene. Per Gre-
gorio, della scuola platonica, questo modellarsi di Cristo
nell'anima è una misteriosa comunicazione della bel-
lezza spiritualizzata del Logos, l'anima è ' immagine
dell'immagine ', esige la luminosa bellezza spirituale
del vivente Logos, una volta perduta nel paradiso 28.
Nel profondo del cuore viene restaurata tale bellezza,
vien generato Cristo. E quest'ultima bellezza può
essere acquisita solo mediante un totale distacco dalle
cose materiali. La trasformazione attraverso la grazia
battesimale è anche qui il fondamento della mistica 29.
Ma, seguendo la mentalità platonica, la generazione
interna è per Gregorio interamente realizzata, total-
mente ' data ', solo se è perfetta : solamente allora Cristo
è nato nel cuore. L'anima deve diventare ' portatrice '
del Logos, deve rendersi cosciente di questa vita divina
nel suo intimo, poiché « vivo è il Verbo di Dio e viva
è l'anima che lo ha ricevuto dentro di sé ». Le acque
della divina processio devono gonfiarsi nell'anima dei-

28
Cfr. l'opera tanto caratteristica per la religiosità di Gregorio:
Περί τελειότητος (PG 46, 269 D) : ϊνα σε ποιήση πάλιν
εικόνα θεού καί αυτός ύπο φιλανθρωπίας εγένετο είκών
τοϋ θεοϋ τοϋ αοράτου, ώστε τη Ιδία μορφή, ήν άνέλαβεν,
έν σοΙ μορφωθήναι, καί σέ πάλιν δι' έαυτοϋ προς τον χαρα­
κτήρα τοϋ αρχετύπου συσχηματισθήναι κάλλους, ε'ις το
γενέσθαι δπερ ής έξ αρχής. È caratteristico il parallelismo fra
άμορφον e άκαλλές (265 B). L'immagine di Dio vien restaurata
in noi nel ε'ικών τοϋ θεοϋ ή δια παρθένου έπιδημήσασα.
In tal modo, secondo il pensiero alessandrino, noi diventiamo ' im­
magine dell'immagine ' (272 Β): ώστε γενέσθαι ή μας της εικόνος
εικόνα.
29
Cfr. Comm. in Cant. 13 (PG 44, 1053 C), dove si dice che
nel battesimo Cristo vien generato sempre nei suoi fratelli.
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 77

forme 30. Qui per la prima volta possiamo percepire


con tutta evidenza come la viva e personale esperienza
mistica faccia propria la dottrina della nascita di Dio
ereditata dalla tradizione, e quanto questo elemento
dell'esperienza mistica incida sul nostro concetto. « Avere
nell'intimo il Cristo vivente » è il tema mistico della
spiritualità di Gregorio. Se l'anima porta in sé Cristo
con rispetto, è già φορεΐον del Logos 3 1 . Cristo è la
borsetta di mirra posata sul cuore; il Logos dimora
nel cuore come in un palazzo 32 . L'anima deiforme
porta in sé come in processione l'immagine divina: è

30
Comm. in Cant. 9 (PG 44, 977 C): ζών ό Λόγος τοϋ θεοϋ,
ζή και ή τον Λόγον δεξαμενή ψυχή. Si deve chiaramente al­
l'influsso del pensiero platonico la predilezione di Gregorio per l'im­
magine dell'anima deiforme come effluvio dell'eterna sorgente, della
fonte del Padre, donde scaturisce il Logos per trascinare anche l'anima,
attraverso una misteriosa partecipazione, in questo flusso eterno.
Ciò contribuisce anche alla successiva evoluzione dei concetti intorno
alla nascita di Dio, come abbiamo già visto in MASSIMO CONFESSORE.
Poiché il procedere del Logos è la sua nascita, la partecipazione del-
l'anima non è che un partecipare a questa eterna nascita, Veructare
Verbum bonum nell'anima creata. Il Padre è (cosi diceva già Platone)
' Fonte della bontà ' : cfr. il terzo Sermone teologico di GREGORIO
NAZIANZENO, che si riferisce espressamente a Platone (PG 36, 76 C).
La stessa cosa dice anche GREGORIO NISSENO, Epist. 26 (PG 46, 1108 A):
ό των α γ α θ ώ ν απάντων θεός και τοϋ σωτήρος πατήρ ή της
άειζωΐας π η γ ή . Perciò ogni virtù è un prender parte alla virtù
originaria del Logos, la purezza dell'anima ' è ' la purezza del Logos.
Nel περί τελειότητος (PG 46, 248 D) egli scrive: άλλ' ό μεν
πηγάζει, ό δέ μετέχων άρύεται. La dottrina platonico-cristiana
dell'anima quai μοίρα τοϋ θεοϋ, θεία απόρροια, già apparsa in
CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom. 5, 13, 89 (GCS II, p. 384, n. 3ss),
perviene così da Gregorio a Massimo e da questi in Occidente.
31
Comm. in cant. 7 (PG 44, 912 AB): ό ζώντα έχων έν έαυτω
τον Χριστον ούτος κυρίως φορεΐον λέγεται και γίνεται τοϋ
έν αύτω φερομένου καί ύπ' αύτοΰ βαστοζομένου.
32
Comm. in Cant. (PG 44, 828 A) : αυτός ό κύριος στακτή
γενόμενος έγκειται i-t τω άποδέσμω της συνειδήσεως, αύτη
μου τη καρδία έναυλιζόμενος.
78 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

nuovamente pervenuta a quello stato di santità in cui


si trovava ' in principio ', nel paradiso 33.
La vita spiritualizzata, verginale e divina del primo
uomo nel paradiso è per Gregorio il punto di partenza
non solo della sua dommatica 34, ma anche e soprat-
tutto della sua mistica. Per la grazia dell'inabitante
e vivente Logos l'anima aspira ora alla vita santa;
l'ascesa mistica ha come meta quella vita che una volta
andò perduta, ma che è stata riportata sulla terra dal
Logos nato dalla Vergine. Da ciò si può ben compren-
dere quale importanza rivesta la verginità nella mistica
di Gregorio 35. Poiché il Verbo incarnato è il modello
originale d'ogni virtù, la sua vita deve riprodursi nel-
l'ascesa dell'anima: « Ciò che accadde una volta fisi-
camente nella Vergine Maria, quando la pienezza della
divinità rifulse in Cristo attraverso la Vergine, si com-
pie anche in tutte le anime che sull'esempio del Logos
vivono una vita verginale » 36.

33
Tract, in Psalm. 2, il (PG 44, 544 Β): τότε δια τον της
αρετής τύπον έμμορφοΐ ήμϊν τον Χριστον. οΰ κατ' εικόνα
έξ αρχής τε ήμεν και πάλιν γινόμεθα. - Sermo in occursum Do­
mini (PG 46, 1153 Β): οΰτως ήμας άναγκαϊον μεταμορφο-
υμένους ... τής θείας εικόνος τήν όμοίωσιν, κατά το έφικτον
άνθρώποις, έν έαυτοϊς περιφέροντες.
34
Cfr. specialmente i due studi: A. KRAMPF, Der Urzustand des
Menschen nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa, Würzburg 1889;
FR. HILT, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Colonia 1890.
35
Cfr. J. STIGLMAYR, Die Schrift des hl. Gregor von Nyssa ' Über
die Jungfräulichkeit ' in Zeitschrift für Aszese und Mystik 2 (1927) 334-
359; cfr. specialmente p. 347: verginità e stato paradisiaco; p. 346:
verginità e mistica. - W VÖLKER, op. cit., pp. 254-259 (Verginità).
36
De Virginitate 2 (PG 46, 324 B) : όπερ γαρ έν τή άμιάντψ
Μαρία γέγονε σωματικώς, τοϋ πληρώματος τής θεότητος
έν τφ Χριστώ δια τής παρθένου έκλάμψαντος, τοϋτο και
επί πάσης ψυχής κατά Λόγον παρθενευούσης γίνεται.
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 79

' Verginità ' è nella mistica di Gregorio l'efìetto


più naturale della nuova vita paradisiaca, e si identifica
con l'άφθαρσία donata dallo Spirito Santo, con la
sapienza e la trasfigurazione che il Logos ci ha portato
con la sua nascita dalla Vergine. Solo per la sua media­
zione noi « siamo nati da Dio ». Così Gregorio, proprio
richiamandosi alle parole di Giovanni, può dire: « Solo
da Dio viene questa nascita. Essa si compie quando uno
riceve nell'intima vita del cuore, come in materno con-
cepimento, l'incorruttibilità dello Spirito. Egli produce
sapienza e giustizia, santità e purezza interiore. Ognuno
può così diventare madre di colui che è tutto ciò per
natura, come dice lo stesso Signore (Mat 12,50) » 37.
La produzione delle virtù è dunque veramente una
generazione di Cristo nella viva profondità del cuore,
perché Cristo è il modello d'ogni virtù. Perciò ogni
progresso verso il vertice della mistica è una sempre
nuova nascita di Cristo, uno sviluppo del Logos-
bambino nell'intimo dell'uomo. Gregorio, in perfetto
accordo con Origene 38 , l'ha ben descritto nel suo
Commentario al Cantico dei Cantici 39 : « Il bimbo

37
ZW 13 (PG46, 380 D): έκ θεού μόνου ή γέννησις γίνεται,
τοϋτο δε γίνεται, όταν συλλαμβάνη μέν τις εν τφ ζ ω τ ι κ φ
της καρδίας τήν άφθαρσίαν τοϋ Πνεύματος, τίκτει δε σοφίαν
και δικαιοσύνην, άγιασμον ωσαύτως και άπολύτρωσιν. παντί
γαρ εξεστι μητέρα γενέσθαι τοϋ ταύτα βντος, καθώς φησί
που ό Κύριος ότι... (Mat 12,50). - Si parla della Chiesa quai
μήταρ della generazione battesimale anche in Or. de dettate filli
(PG 46, 573 B). - Sulla funzione essenziale della Chiesa nella
dottrina della perfezione di Gregorio, cfr. W. VÖLKER, Gregor von
Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, pp. 100-103.
38
ORIGENE, Comm. in Cant. 2 (GCS Origenes VIII, Bährens,
p . 1 7 1 , 13SS).
39
Comm. in Cant. 4 (PG 44, 828 D): το γαρ γεννηθέν ήμϊν
παιδίον 'Ιησούς, ό έν τοις δεξαμένοις αυτόν διαφόρως προ-
80 L'ECCLÉSIOLOGIA DEI PADRI

che ci è nato è Gesù, il quale in quanti lo accolgono


cresce in diversa misura in sapienza, in età e in grazia.
Egli non è infatti eguale in tutti. In proporzione alla
quantità di grazia di quanti ne possiedono la forma e
alla capacità da parte di questi di accoglierlo, Cristo
appare bambino, in fase di sviluppo, ο perfetto ».
Questa teologia mistica ha esercitato un influsso
determinante sulla dottrina d'un uomo che è tra i
capisaldi sia della mistica bizantina sia di quella occi-
dentale. Si tratta precisamente di MASSIMO CONFES-
40
SORE . La constatata dipendenza di Massimo da Gre-
gorio ha una particolare incidenza sulla nostra questione,
poiché ci mostra che in lui, classico interprete dello
Pseudo-Dionigi Areopagita, i concetti relativi alla na-
scita di Dio non derivano dalla filosofia neoplatonica,
ma da un influsso genuinamente cristiano dell'antica
tradizione, pervenuta a lui tramite il Nisseno 41 . Ed

κόπτων σοφία τε και ηλικία και χάριτι, ούκ έν πασιν ό


αυτός έστιν, άλλα προς το μέτρον τοϋ έν ω γίνεται, καθώς
ίίν ό χωρών αυτόν ίκανώς εχη, τοιούτος φαίνεται, ή νηπιάζων,
ή προκόπτων, ή τελειούμενος. Così si comprende anche il
concetto dell'aborto, da noi già riscontrato in ORIGENE, e che Gre-
gorio, come Origene, presenta ancora in relazione ai due passi Is
26,18 e Gal 4,19. Cfr. Homil. 6 in Eccles. (PG 44, 701 D): έμοί δοκεΐ
τόκος ώριμος και ούκ άμβλωθρίδης είναι, δταν, καθώς φήσιν
Ή σ α ί α ς , έκ τοΰ θείου τις φόβου κυοφορήσας δια τών της
ψυχής ώδίνων τήν ιδίαν σωτηρίαν γέννηση... (704 Α) και
πάλιν εαυτούς άμβλίσκομεν ... δταν μη μορφωθή έν ήμϊν,
καθώς φήσιν ό 'Απόστολος, ή τοΰ Χρίστου μορφή.
40
Cfr. Μ. ΤΗ. DISDIER, Les fondements äogmatiques de la spiri-
tualité de St. Maxime in Echos d'Orient 29 (1930) 296. - È stato di-
mostrato da Μ. VILLER (AUX sources de la spiritualité de St. Maxime
in Revue d'Ascétique et de Mystique 11 (1930) 156; 239) che per la
dottrina spirituale di Massimo è da tenersi in considerazione, insieme
con Gregorio Nisseno, anche EVAGRIO IL PONTICO.
41
Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, Das Weltbild
Maximus ' des Bekenners, Einsiedeln 1961.
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 81

è strano che non troviamo una precisa testimonianza


della teoria della nascita di Dio negli scritti dell'Areo-
pagita.
Anche nello Pseudo-Dionigi la rigenerazione batte-
simale è detta θεογενεσία. Ciò significa però sempre
' nascita da Dio ' 42 . Il ' vivificante processo di trasfor-
mazione ', per il quale nel battezzato si realizza l'im-
magine di Dio, richiama certamente a un'espressione
simile della teologia dei Cappadoci e ricorda soprat-
tutto Cirillo Alessandrino. Nel pensiero dell'Areo-
pagita, ambientato prevalentemente nello spiritualismo
di Plotino, il concetto della nascita di Dio dal cuore
era tuttavia ancor lontana dall'affermata inabitazione

42
Cfr. specialmente il capitolo sul Battesimo: Eccl. Hier. 2, 2,
7 (PG 3, 396). Il fonte battesimale è qui il ' seno materno in cui vien
concepito il figlio ', μήτρα της υιοθεσίας (396 C). L'interiore
formarsi e il crescere del catecumeno è paragonato allo sviluppo del
bambino nel seno materno, paragone proposto già da ORIGENE e
GREGORIO NISSENO (PG 44, 596 A). La vita interiore del battezzando
si forma attraverso il ' paterno insegnamento ' del sacerdote ; cfr.
Eccl. Hier. 3, 6 (PG 3, 433 A): και ζωοποιοϊς μορφώμασιν
διαπλαττόμενοι προς τήν έκ θεογενεσίας άρχιζώον καΐ
άρχίφωτον και μακαρίαν προσαγωγήν. È qui che si sente
chiaramente l'antica teologia del μορφοϋσθαι, sotto l'influsso di
Gal 4,19. Qui ancora si trova il concetto della ' bellezza ' interiore,
già presente in Origene e in Gregorio Nisseno, e tanto caro al pla-
tonismo. Cfr. Eccl. Hier. 3, 7 (PG 3, 436 C): καί άρχετύποις κάλ-
λεσι το θεοειδες ημών μορφώσασα. Cfr. anche Eccl. Hier. 2,
3, 8 (PG 3, 404 C): το άνείδεον ειδοποιείται, το άκοσμον κο­
σμείται. E però significativo che la vera cristiformita può essere
raggiunta solo nell'eternità (ληξις χριστοειδής, PG 3 592 Β, 553
D). Un maggiore influsso della tradizione propriamente cattolica
si ha nelle Omelie pneumatiche dello PSEUDO-MACARIO. Cfr. Homil.
18, 7 (PG 34, 640 A), dove si dice che l'inabitazione personale di
Cristo si ottiene precisamente con la rigenerazione battesimale:
οι γαρ καταξιωθέντες τέκνα γενέσθαι θεοϋ καί έκ Πνεύ­
ματος άγιου άνωθεν γεννηθήναι καί τόν Χριστον έχοντες
έν έαυτοϊς έλλάμποντα καί άναπαύοντα αυτούς.
82 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

di Cristo nel cuore. E non ci si sbaglia se si scrive la


stessa cosa anche riguardo alla religiosità monofisitica :
questo non era l'ambiente adatto per la teologia inte-
riore della nascita di Dio, sì intimamente legata al-
l'umanità di Cristo.
Massimo non ha solo il merito d'aver ' cattoliciz-
zato ' l'Areopagita. Egli ha anche incorporato nel suo
sistema mistico l'antica dottrina della nascita di Dio.
La sua theologia cordis è il degno coronamento della
teoria greca della nascita di Dio. La struttura più
interna di questa teologia mistica è costituita dalla
bipartizione dell'intera storia umana. La storia religiosa
si svolge in due eoni: il primo eone è θεοϋ προς
άνθρωπου κατάβασις, ossia preparazione e compi­
mento della prodigiosa incarnazione del Logos; il se­
condo eone: άνθ-ρώπου προς θεον άνάβασις, la divi­
nizzazione dell'umanità nel Logos 43 . L'entelechia di
questo avvenimento è l'amore, la cui natura è il ' tra-
sformare': per amore il Logos ha assunto la μορφή
dell'uomo; e la partecipazione del medesimo amore
fa sì che l'uomo venga elevato alla meravigliosa parte-
cipazione della natura divina del Logos. Tale è la
άντίδοσις σχετική prodotta dall'amore tra il Logos
e l'uomo 4 4 .

43
Cfr. specialmente Quaest. ad Thalass. 22 (PG 90, 317SS).
44
Epist. 2 ad Ioannem de cantate (PG 91, 401 AB): θεός εμφα­
νίζεται κατά την ιδιότητα της αρετής εκάστου δια φιλανθρω-
πίαν μορφούμενος ... έργον γαρ της αγάπης τελειοτατον και
της κατ' αυτήν ενεργείας πέρας δι' άντιδόσεως σχετικής ...
θ-εον μέν τον άνθρωπον ποιεΐν, άνθρωπον δε τον θεον χρημα-
τίζειν καί φαίνεσθαι. - È assai interessante il fatto che Massimo
abbia introdotto quest'antica teologia paolina del μορφοϋσθαι an­
che nella teologia mistica e proprio in contrasto con lo Pseudo­
Dionigi, che parla volentieri dell'έξις χριστοειδής nella sua spi-
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 85

In questo fatto è essenziale la ripetizione mistica


a mo' d'άνάβασις di ciò che avvenne una volta sto-
ricamente nella venuta del Logos. È qui, in questo
sistema mistico, che la nascita di Dio trova il suo vero
significato. L'idea della nascita di Dio nel cuore del-
l'uomo è stata inserita per la prima volta da Massimo
in un sistema religioso unitario 45 . Massimo si è pro-
nunziato su questo argomento là, dove spiega le parole
di iCor 10,11 : «Sopra di noi è venuta la fine degli
eoni » 46 . Egli dice 47 che, in quanto redenti, noi ci
troviamo nel ' secondo eone ' : la realizzazione del
primo eone, l'incarnazione del Logos, continua in noi r
che, partecipando dell'amore trasformante del Logos,
per l'amore che si produce nella virtù « subiamo la
divinizzazione » e cooperiamo così continuamente al-
l'incarnazione del Logos. Tale processo è iniziato in noi
già qui sulla terra, ma avrà nell'eternità il suo compi-
mento. Ed è in questo senso che la ' fine degli eoni '

ritualità marcatamente monofisitica. Massimo dà a questa teologia


dionisiaca una forma più cattolica anche in questo punto. Nei suoi
Scholia al Capitolo dello Pseudo-Dionigi sul battesimo egli propone
espressamente il battesimo come ' conformazione ' (PG 4, 122 C):
δθεν μορφοϋται ό εσω άνθρωπος προς κρείττονα εξιν.
45
J. BACH, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, ν. Ι, Vienna
1874, p. 17, ha ottimamente raccolto questi pensieri di Massimo,
distinguendo un duplice processo, il primo, « l'incarnazione, decisa
in principio e realizzata storicamente nella pienezza dei tempi; l'altro,,
la deificazione dell'uomo, fondata sull'incarnazione di Dio e in per­
fetta concomitanza con questa ... In tal senso Massimo non parla
soltanto d'un'incarnazione storica di Cristo nel tempo, ma anche
d'un'incarnazione permanente, sempre attuale. La redenzione è per
lui l'incessante e sacramentale processo di divinizzazione ο processo
di pneumatizzazione etica dell'anima nata dalla carne ».
46
έγράφη δε προς νουθεσίαν ημών, εις ους τα τέλη τ ώ ν
αιώνων κατήντηκεν.
47
Quaest. ad Thalass. 22 (PG 90, 320 Β).
84 L'ECCLÉSIOLOGIA DEI PADRI

è già sopra di noi 4 8 : « Attraverso le virtù Dio vuole


sempre diventare uomo in quanti ne sono degni. È perciò
beato chi con la sapienza può attuare nel suo intimo
questa incarnazione di Dio. Egli realizza così la pie-
nezza del mistero dell'incarnazione, ottiene la diviniz-
zazione, e in tale incessante divinizzazione non ver-
rà mai per lui una fine». Non v'è dubbio che Mas-
simo veda l'inizio di questa mistica incarnazione nel-
l'intimo dell'uomo soprattutto in un fatto mistico
specifico, che può prendere il nome di amore, sapienza,
virtù, ο processo di deificazione. È tipico il suo modo
d'esprimersi assai frequente sulla venuta del Logos
' nel profondo del cuore ' 49 , nella ' segretezza del
cuore ', dove la voce del Signore chiama 50 . Solo in
questa interpretazione squisitamente mistica della nascita
di Dio trovano una spiegazione le espressioni ardite,
presentate con ' formule prudenti ' 51, sulla ταυτότης

48
Ivi (PG 90, 321 Β): δι' ών (αρετών) ό θεός άεί θέλων
έν τοϊς άξίοις άνθρωπος γίνεται, μακάριος οδν ό μετα-
ποιήσας δια σοφίας έν έαυτώ τον θεον άνθρωπον καί τοϋ
τοιούτου μυστηρίου πληρώσας τήν γένεσιν πάσχων τώ
γενέσθαι τη χάριτι θεός, ότι τοϋ άεί τοϋτο γίνεσθαι πέρας
ού λήψεται.
49
Cfr. Quaest. ad Thalass. 56 (PG 90, 584 C) : ένοικοϋντα
τον Λόγον τω βάθει της καρδίας. - Quaest. 18 (PG 90, 306 D ) :
δικαιωθήσονται δια τήν εις το βάθος της ψυχής κατά τήν
κάθαρσιν τοϋ Λόγου διάβασιν. - Quaest. (PG 90, 284D):
τους ζώντας μεν ουδαμώς ιδίαν ζωήν ζώντα δέ τον Χριστον
έν έαυτοϊς κατά μόνην έχοντας τήν ψυχήν.
50
Quaest. ad Thalass. 47 (PG 90, 424 C): κατά το κρυπτον
της καρδίας ... Λόγος ένοικων δια της πίστεως.
sl
Per la successiva indagine sul linguaggio mistico del MAESTRO
ECKEHART è molto importante considerare il linguaggio altrettanto
ardito e solo in pochi casi temperato da formule prudenti, col quale
si sono espressi i Padri greci sulla ' deificazione ' dell'uomo. Ripor-
tiamo qui alcune di queste formule - e se ne potrebbero addurre
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 85

προς &εόν dell'anima, ο sulla misteriosa ' identità '


con Dio. Rientra così nella sua teologia il concetto
della nascita di Dio nella rigenerazione battesimale.
In lui appunto possiamo trovare per la prima volta
una distinzione perfetta fra le due nascite, la nascita
dalla grazia battesimale e la nascita che si attua nel-
l'esperienza mistica 52 . Per Massimo, che era un mistico,
la misteriosa continuazione dell'incarnazione si rea-
lizza anzitutto nella mistica elevazione dell'uomo. Pro-
prio l'oscurità di questa mistica visione di Dio lo induce
a produrre un concetto che per ' i più ' sarebbe rimasto
incomprensibile, benché sia saturo di verità: il Logos
è ancora in noi nella vita di quaggiù come nella segre-
tezza del seno materno; per noi e in noi è diventato
bambino, giacché noi siamo ancora allo stato infan-
tile e perciò incapaci d'una piena visione di Dio 5 3 .

tante - desunte in modo speciale dai tre classici mistici della ' deifi-
cazione ' : da GREGORIO NISSENO, la cui formula preferita è κατά το
έφικτον άνθρώποις (PG φ, 1153Β); dall'AREOPAGITA ώς
έφικτον άνδράσιν (PG 3> 4°4 C); da MASSIMO κατά χάριν
(PG 90, 888 C; 91, 1084 C); ει θέμις ειπείν (PG 96, 889 Α);
ώς έφικτόν έστι ά ν θ ρ ώ π ω (PG 90, 888 C). - Sulla mistica ' iden­
tità ' dell'anima con Dio, cfr. specialmente Ambiguorum liber (PG
91, 1253 D), dove MASSIMO dice che l'anima è diventata attraverso
la grazia είκών τοϋ Λόγου « ο, se la parola non suonasse troppo
difficile ' ai molti ' », καΐ ταυτον αύτω μάλλον κατά τήν
χάριν ή άφομοίωμα, τυχόν δε και αυτός ό Κύριος. Altri passi
sulla ταυτότης προς τον θεον κατά χάριν, cfr. in PG 90, 3 2 4 C ;
332s; PG 91, 704 D.
52
Quaest. ad Thalass. 6 (PG 90, 280 C): διττός έν ήμϊν της
έκ θεοΰ γεννήσεως ό τρόπος· ό μέν πασαν δυνάμει παροϋσαν
τοις γεννωμένοις διδούς τήν χάριν της υιοθεσίας· ό δε
κατ'ένέργειαν δλην παροϋσαν και τήν τοϋ γεννωμένου πασαν
προς τον γεννώντα θεον προαίρεσιν, γνωμικώς μεταπλάτ-
τουσαν εΐσάγων.
53
Ambiguorum liber (PG 91, 1068 AB): έν μήτρα γάρ καΐ ήμεϊς
καί ό θεός Λόγος έσμέν .. έν τη παρούση της ζωής κατασ-
86 L'ECCLESIOLOGIA PEI PADRI

Il concetto dell'inabitazione del Logos-bambino di-


viene qui un espressione dell'esperienza mistica. Il Logos
è in noi figlio della fede ', generato solamente nella
perfetta visione di Dio. Come una volta il Logos
ha prodotto la fede in Maria, divenendo suo figlio
in virtù di questa fede verginale, cosi la stessa cosa si
ripete nell'anima in grazia: il Logos è la causa prima
della visione mistica possibile nella fede. Ma in tal
modo egli diviene ' figlio dell'anima ', s'incarna in
modo mistico nelle ' virtù ' 5 4 . Il vecchio motivo del
' divenire madre di Cristo ' dell'anima viene trasfe-
rito nella mistica propriamente detta.
Ancor più chiaramente Massimo espone questa teucra
nel suo Commentario al Pater noster. L'anima che con
pazienza e mitezza si prepara alla grande grazia, porta
in sé, nella misura in cui l'uomo ne è capace, la perfetta
immagine del grande Re Cristo, la trasformazione
nello Spirito Santo 55 . Essa ascende così alla pura e
immediata visione, s'avvicina al Logos soprannatu-
rale 56. Staccata da tutto ciò che è terreno, dalla schia-

τάσει è μεν άμυδρώς ώς εν μήτρα ... δι'ήμας τους νηπιά-


σαντας ταΐς φρεσΐ και ό θεός Λόγος ένηπίασεν.
54
Quaest. ad Thalass. 4° (PG 90, 400 C) : come il Logos abbia
creato Maria e poi sia divenuto suo figlio, ούτως έν ημΐν πρότερον
την πίστιν δημιουργήσας ό Λόγος ύστερον γίνεται της έν
ήμΐν πίστεως υιός, έξ αύτης κατά την πράξιν ταΐς άρεταΐς
σωματούμενος μήτηρ δε τοϋ Λόγου καθέστηκεν ή αληθής
και αμόλυντος πίστις.
55
Expos, or. dorn. (PG 90, 888 BC) : 'ίνα γένηται της θείας
χαρακτηρ βασιλείας, ώς έφικτόν έστιν άνθρώπω, φέρων έν
έαυτω τοϋ φύσει κατ' ούσίαν ώς αληθώς μεγάλου βασιλέως
Χρίστου κατά τήν χάριν άπαράλλακτον τήν έν πνεύματι
μόρφωσιν.
68
Ivi, 888 D: συγγίνεσθαι τω ύπερουσίω Λ ό γ ω δι' απλής
καί άμεροϋς θεωρίας.
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 87

vitù di se stessa, l'anima splende come dimora luminosa


dello Spirito Santo, poiché ha ricevuto in sé, secondo
le sue possibilità, l'intera natura di Dio 57 : « Mediante
questa grazia Cristo vien generato sempre in essa mistica-
mente, prende corpo in quelli che vengono salvati.
In tal modo egli fa dell'anima che lo genera una madre
vergine ».
Massimo ha riportato in tutti i particolari questa
teologia mistica nei suoi Ambigua, commentario ai
luoghi difficili di Gregorio Nazianzeno, che doveva
poi assumere una notevole importanza, grazie alla
versione di Scoto Eriugena, per la mistica occidentale.
Massimo si riferisce alle parole di Gregorio, in cui
l'anima in grazia è detta μοίρα θεοϋ 5 8 . Noi siam
' parte ' di Dio, spiega Massimo, perché la forma es-
senziale della nostra anima preesisteva dall'eternità nel
Logos di Dio 5 9 . Perciò ogni uomo che viene all'esi-
stenza, avendo in sé una virtù divina, partecipa della
virtù increata, del Logos: il Logos medesimo è infatti
il più profondo fondamento d'ogni virtù. La virtù è

*' Ivi, 889 BC: ίνα μη δουλωθη ό λόγος (ανθρώπου) φ


φυσικώς το της θείας εικόνος έγκέκραται σέβας, πεΐθον
την φυχήν μεταπλασθήναι κατά τήν γνώμην προς τήν
θείαν όμοίωσιν ... ώς Πνεύματος αγίου παμφαές οίκητήριον,
δλην δεχόμενον, εί θέμις ειπείν, της θείας φύσεως, κατά
το δυνατόν, τήν έξουσίαν της γνώσεως ... καθ'ήν (χάσιν)
άεί θέλων Χριστός γεννάται μυστικώς, δια των σωζόμε­
νων σαρκούμενος· και μητέρα παρθένον άπεργαζόμενος τήν
γεννώσαν ψυχήν.
58
Cfr. GREGOHIO ΝΑΖ., Or. de amore pauperum η (PG 35, 865 C):
ή βούλεται μοΐραν ήμας οντάς θεοϋ καΐ άνωθεν 'ρεύσαντας ...
προς αυτόν άεί βλέπειν;
69
Ambiguorum liber (PG 91. 1081C): μοίρα ουν έσμεν καΐ
λεγόμεθα θεοϋ δια το τους τοϋ είναι ημών λόγους έν τω
θ ε ω προϋφεστάναι. È sotto l'influsso dell'aristotelismo, del resto,
che Massimo dà a questa speculazione quel sapore panteistico.
88 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

quindi un entrare-nella-visione del Logos. Ma già


dall'incarnazione la virtù è un perpetuarsi dell'incar-
nazione del Logos. Così si spiega la meravigliosa reci-
procità d'effetto: nella deificazione dell'uomo il Logos
s'incarna, e l'uomo diventa Dio nell'incarnazione del
Logos. È qui il mistico segreto del perpetuo venire
del Logos nel cuore dell'uomo : « Che il Logos di Dio
vuol sempre e in tutti gli uomini attuare il mistero della
sua incarnazione » 60. Questa realtà è perfetta nel mistico.
Il processo di deificazione trova in lui la sua espressione
terrena più sublime 61 .

60
Ivi, 1081 D: ουσία της έν έκάστω αρετής ό εις ύπάρχειν
Λόγος τοϋ θεοΰ. (1084 C): και δι'αυτών (λόγων έν θεώ)
εαυτόν μεν τω θ ε ώ μόνω δι'δλου ενθεμένος, τον δέ θεον
μόνον έαυτώ δι'δλου έντυπώσας τε και μορφώσας, ώστε
καΐ αυτόν είναι τε χάριτι καί καλεϊσθαι θεον, καΐ τον θεον
εΐναί τε συνκαταβάσει καί καλεϊσθαι δι'αυτόν άνθρωπον
καί της άντιδιδομένη έπί τούτω διαθέσεως δειχθήναι την
δύναμιν, τήν καί τον άνθρωπον τω θ ε ώ θεοϋσαν διά το
φίτλόθεον, καί θεον τω άνθρώπω δια το φιλάνθρωπον άν-
θρωπίζουσαν καί ποιούσαν κατά τήν καλήν άντιστροφήν
τον μεν θεον άνθρωπον δια τήν τοϋ άνθρωπου θέωσιν,
τον δέ άνθρωπον θεον δια τήν τοϋ θεοΰ άνθρώπησιν. βού-
λεται γαρ άεί καί έν πασιν ό τοϋ θεοΰ Λόγος καί θεός τής
αύτοΰ ενσωματώσεως ένεργεΐσθαι το μυστήριον ... (1097 D)
καί τοΰτό έστι τής προς ανθρώπους τοϋ θεοΰ μυστικωτάτης
επιδημίας το μυστήριον. Massimo, inoltre, ha portato nella mi­
stica anche il concetto, a noi già noto da Gregorio Nazianzeno, del
' patire il santo ritorno ' (πάσχειν τήν καλήν άντιστροφήν) : è il
medesimo processo del πάσχειν το γενέσθαι τη χάριτι θεός
(PG 9°, 321 Β), tratto evidentemente dalla mistica dell'Areopagita ;
cfr. De div. nom. 2, 9 (PG 3, 648 B) : παθών τα θεια.
61
Anche questo è stato riassunto in modo eccellente da J. BACH,
op. cit., p. 33: « Il vigore della redenzione storica si realizza nell'uomo
come perdurare della nascita di Cristo nell'anima verginale, nel mi-
stico processo della θέωσις. Cristo è l'ύπόστασις d'ogni grazia
e d'ogni virtù nella vita dell'anima umana. Secondo questa ύπόστασις
Cristo deve venir continuamente generato nella mistica vita morale
della santificazione d'ogni membro genuino della Chiesa. Lo scopo
LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 89

Mistica e nascita di Dio sono d'ora in avanti inscin-


dibilmente congiunte dovunque esercita un particolare
influsso la teologia mistica di Massimo, il quale ha
portato al pieno sviluppo i princìpi dottrinali già esi-
stenti in germe in Origene e in Gregorio Nisseno.
Ciò è avvenuto effettivamente in Scoto Eriugena e nel
Maestro Eckehart. Se ciò si debba attribuire a una
dipendenza letteraria ο (come ci sembra verosimile
per il Maestro Eckehart) a quella parentela spirituale
che in ogni tempo ha legato i mistici fra loro, potremo
definirlo solo dopo aver descritto lo sviluppo di questa
dottrina nella teologia patristica latina.

dell'opera di Cristo, la meta d'ogni mistica è questa: che Cristo di-


venga tutto in tutti ».