1.

LOS DOS PARADIGMAS

1.1. En el inicio de la investigación se e n c u e n t r a el intento de reconstruir

la genealogía de un p a r a d i g m a , que, a u n q u e haya sido escasamente tematiza-
do c o m o tal fuera del á m b i t o estrictamente teológico, ha ejercido u n a influen-
cia d e t e r m i n a n t e en el desarrollo y la configuración de la sociedad occidental.
U n a de las tesis que trataré de d e m o s t r a r es que de la teología cristiana derivan
dos p a r a d i g m a s políticos en sentido amplio, a n t i n ó m i c o s p e r o funcionalmen-
te conexos: la teología política, que funda en el Dios único la trascendencia del
p o d e r soberano, y la teología económica, que la sustituye con la idea de u n a oi-
konomia, concebida c o m o un o r d e n i n m a n e n t e - d o m é s t i c o y no político en
sentido e s t r i c t o - tanto en la vida divina c o m o en la h u m a n a . Del p r i m e r o , p r o -
ceden la filosofía política y la teoría m o d e r n a de la soberanía; del segundo, la
biopolítica m o d e r n a hasta el triunfo actual de la e c o n o m í a y del gobierno so-
bre cualquier otro aspecto de la vida social.
Por razones q u e irán apareciendo en el curso del estudio, la historia de la
teología e c o n ó m i c a , que conoció un i m p o n e n t e desarrollo entre los siglos II y
V de n u e s t r a era, ha p e r m a n e c i d o en la s o m b r a , no sólo entre los h i s t o r i a d o -
res de las ideas sino hasta en los p r o p i o s teólogos, hasta tal p u n t o q u e inclu-
so el significado preciso del t é r m i n o ha caído en el olvido. De este m o d o , tanto
su evidente p r o x i m i d a d genética con la e c o n o m í a aristotélica c o m o su cone-
xión, p o r otra p a r t e t a n imaginable, con el n a c i m i e n t o de la économie aníma-
le y de la economía política del siglo XVIII h a n pasado inadvertidas, lo que hace
urgente u n a investigación arqueológica q u e i n d a g u e las razones de esta a u -
sencia y trate de r e m o n t a r s e a los acontecimientos que la p r o d u j e r o n .

17
 X Aunque el problema de la oikonomia está presente en innumerables monografías so-
bre determinados Padres {en este sentido, es ejemplar el libro de Joseph Moingt sobre la
Théologie trinitaire de Tertullien, que contiene un tratamiento relativamente amplio del
problema entre los siglos II y III), faltaba un estudio de conjunto de este problema teológi-
co fundamental hasta el trabajo reciente de Gerhard Richter, Oikonomia,publicado cuan-
do ya se había finalizado la parte histórica de esta investigación. El libro de Marie-José
Mondzain Image, icóne, économie, se limita a analizar las implicaciones del concepto en
las disputas sobre la iconoclastia entre los siglos vniyix. Incluso después del amplio estu-
dio de Richter, cuya orientación es, a pesar del título, teológica y no lingüístico-filológica,
sigue faltando un análisis lexicográfico que pueda sustituir el útil, aunque ya anticuado,
trabajo de Wilhelm Gass Das patristische Wort "oikonomia" {1874) y la disertación
de Otto Lillge Das patristische Wort "oikonomia". Seine Geschichte und seine Bedeu-
tung (1955).
Es probable que, por lo menos en lo referente a los teólogos, este silencio singular se
deba al embarazo frente a lo que no podía dejar de aparecer como una suerte de puden-
da origo del dogma trinitario (el que la primera formulación del teologúmeno funda-
mental en todos los sentidos de la fe cristiana -la Trinidad- se presente en los comienzos
como un dispositivo "económico" es, en efecto, cuando menos sorprendente). El eclipse del
concepto que, como veremos, corre parejas con su penetración y difusión en ámbitos di-
versos, queda atestiguado por la escasa atención que recibió en los cánones tridentinos:
unas pocas líneas bajo la rúbrica De dispensatione (dispensatio es, con dispositio, la tra-
ducción latina de oikonomia) y mysterio adventus Christi. En la teología protestante mo-
derna, el problema de la oikonomia reaparece, si bien sólo como un antecedente oscuro e
indeterminado del tema de la Heilsgeschichte, mientras que lo que es cierto es más bien
lo contrario, es decir, que la teología de la "historia de la salvación" es una recuperación
parcial y, en definitiva, reductiva de un paradigma mucho más amplio. El resultado es que
en 1967 en una Festschrift publicada como homenaje a los sesenta y cinco años de Osear
Cullmann, Oikonomia. Heilsgeschichte ais Thema der Théologie, el término oikono-
mia no aparece más que en una de las treinta y seis contribuciones a ese texto.

1.2. El p a r a d i g m a teológico-político fue e n u n c i a d o p o r Schmitt en u n a

formulación lapidaria de 1922: "Todos los conceptos decisivos de la d o c t r i n a
m o d e r n a del Estado son conceptos teológicos secularizados" (Schmitt 1, p. 49).
Si n u e s t r a hipótesis de un doble p a r a d i g m a es exacta, esta afirmación debería
ser integrada en un sentido que extendiera su validez m u c h o m á s allá de los lí-
mites del derecho público hasta llegar a incluir los conceptos f u n d a m e n t a l e s
de la e c o n o m í a y la p r o p i a concepción de la vida reproductiva de las socieda-
des h u m a n a s . Pero la tesis en v i r t u d de la cual la e c o n o m í a p o d r í a ser un pa-

18
radigma teológico secularizado retroactúa sobre la teología misma, p o r q u e im-
plica que la vida divina y la historia de la h u m a n i d a d sean concebidas desde el
inicio de ésta c o m o u n a oikonomia, es decir, que la propia teología sea ella mis-
ma "económica" y no s i m p l e m e n t e que llegue a serlo en un segundo m o m e n -
to a través de la secularización. Q u e el viviente que ha sido creado a imagen de
Dios se revele, al final, capaz no de u n a política, sino sólo de u n a economía, es
decir, que la historia sea en última instancia un p r o b l e m a no político, sino "de
gestión" y "gubernamental", no es, desde de tal perspectiva, m á s que u n a con-
secuencia lógica de la teología económica. Y que en el centro del anuncio evan-
gélico, con u n a singular inversión de la teoría clásica, esté u n a zoe aiónios y no
un bios es, sin d u d a alguna, m u c h o más q u e un simple hecho de tipo léxico. La
vida eterna que el cristiano reivindica está, en ú l t i m o análisis, bajo el paradig-
ma del oikos y no bajo el de la polis; la theologia vitae, según la irónica boutade
de Taubes, está siempre en acto de convertirse en u n a "teozoología" (Taubes,
P-41).

N Tanto más urgente se hace pues una clarificación preliminar del significado y de las
implicaciones del término "secularización". El hecho de que este concepto haya desempe-
ñado en la cultura moderna una función estratégica; es decir, de que sea en este sentido
un concepto de la "política de las ideas", es decir, algo que "en el reino de las ideas ha en-
contrado desde siempre un adversario con el que luchar por el dominio" (Lübbe, p. 20), es
perfectamente conocido. Y esto vale tanto para la secularización en un sentido estricta-
mente jurídico -que, recuperando el término (saecularisatioj, que designaba la vuelta al
mundo de un religioso, se convierte en el siglo XIX, en Europa, en la palabra clave en el
conflicto entre el Estado y la Iglesia sobre la expropiación de los bienes eclesiásticos-, como
para su uso metafórico en la historia de las ideas. Cuando Max Weber formula su célebre
tesis sobre la secularización de la ascesis puritana en la ética capitalista del trabajo, la apa-
rente neutralidad de su diagnóstico no puede ocultar su utilidad en la batalla por la se-
paración del mundo que Weber lleva a cabo contra los fanáticos y los falsos profetas.
Consideraciones análogas pueden aplicarse a Troeltsch. ¿Cuál es, en este contexto, el sen-
tido de la tesis schmittiana?
La estrategia de Schmitt es, en cierto modo, inversa a la de Weber. Mientras que para
éste la secularización era un aspecto del proceso del creciente desencantamiento y des-teo-
logización del mundo moderno, en Schmitt tal secularización muestra, por el contrario,
que la teología sigue estando presente y actuante de manera eminente en la modernidad.
Esto no implica necesariamente una identidad de sustancia entre la teología y lo moder-
no, ni una perfecta identidad de significado entre los conceptos religiosos y los conceptos
políticos: se trata más bien de una relación estratégica particular, que marca los concep-
tos políticos, remitiéndolos a su origen teológico.

19
 La secularización es, en consecuencia, no un concepto sino una signatura en el senti-
do de Foucault y Melandri (Melandri, p. XXXII), es decir, algo que, en un signo o un con-
cepto, lo marca y lo excede para restituirlo a una determinada interpretación o aun
determinado ámbito, aunque sin salir de lo semiótico, para constituir un nuevo significa-
do o un nuevo concepto. Las signaturas desplazan y dislocan los conceptos y los signos de
una esfera a otra (en este caso de lo sagrado a lo profano, y viceversa) sin redefinirlos se-
mánticamente. Muchos conceptos aparentes de la tradición filosófica son, en este sentido,
signaturas, que como los "índices secretos" de que habla Benjamín, desempeñan una de-
terminada y vital función estratégica, y orientan deforma duradera la interpretación de
los signos en cierta dirección. Al poner en contacto tiempos y ámbitos diferentes, las sig-
naturas actúan, por decirlo así, como elementos históricos en estado puro. La arqueología
de Foucaulty la genealogía de Nietzsche (y, en un sentido diverso, también la descons-
trucción de Derrida y la teoría de las imágenes dialécticas en Benjamín) son ciencias de
las signaturas, que discurren en paralelo a la historia de las ideas y de los conceptos y no
deben confundirse con ellas. Si no se posee la capacidad de percibir las signaturas y de se-
guir las dislocaciones y los desplazamientos que operan en la tradición de las ideas, la sim-
ple historia de los conceptos puede resultar, en ocasiones, completamente insuficiente.
La secularización actúa, en este sentido, en el sistema conceptual de lo moderno, como
una signatura que lo reenvía a la teología. De la misma manera que, según el derecho ca-
nónico, el sacerdote secularizado debía llevar un signo del orden al que había perteneci-
do, el derecho secularizado exhibe como una signatura su pertenencia anterior a la esfera
teológica. Decisivo, en cualquier caso, es el modo en que se comprende la remisión opera-
da por la signatura teológica. La secularización puede, así, ser entendida (es el caso de Go-
garten) como una contribución específica de la fe cristiana, que por primera vez abre al
hombre el mundo en su mundanidad e historicidad. La signatura teológica actúa aquí
como una especie de trompe-l'oeiL en que precisamente la secularización del mundo se
convierte en señal de su pertenencia a una oikonomia divina.

1.3. En la s e g u n d a m i t a d de los a ñ o s sesenta t u v o lugar en A l e m a n i a un

debate sobre el p r o b l e m a de la secularización, en el que estuvieron presentes,
en formas y m e d i d a s diversas, H a n s Blumenberg, Karl Lówith, O d o M a r q u a r d
y Cari Schmitt. En el origen de este debate se encontraba la tesis, enunciada p o r
Lówith en su libro de 1953 Weltgeschichte und Heilgeschehen, según la cual tan-
to la filosofía de la historia del idealismo alemán c o m o la idea de progreso de
la Ilustración no son más que u n a secularización de la idea de la historia
y de la escatología cristianas. A u n q u e Blumenberg, reivindicando la "legitimi-
d a d de lo moderno", afirmara resueltamente el carácter ilegítimo de la catego-
ría m i s m a de secularización, de f o r m a tal q u e L ó w i t h y S c h m i t t llegaron a
e n c o n t r a r s e , m u y a pesar suyo, en el m i s m o c a m p o , en realidad, c o m o se ha

20
observado con agudeza (Carchia, p. 20), la disputa se había escenificado, de for-
ma m á s o m e n o s consciente, para esconder su objetivo real, q u e no era t a n t o
la secularización c o m o la filosofía y la teología cristianas q u e c o n s t i t u í a n su
premisa, y contra las cuales hacían frente c o m ú n los aparentes adversarios. La
escatología de la salvación, de la que h a b l a b a Lówith, y q u e el idealismo ale-
m á n había recuperado de m a n e r a consciente, no era más que un aspecto de un
p a r a d i g m a teológico m á s amplio, p r e c i s a m e n t e la oikonomia divina que nos
p r o p o n e m o s investigar, y sobre cuya r e m o c i ó n se basaba en efecto el debate.
Hegel tenía todavía cabal c o n o c i m i e n t o de ello, c u a n d o afirmaba la equivalen-
cia entre su tesis sobre el gobierno racional del m u n d o y la d o c t r i n a teológica
del p l a n providencial de Dios y p r e s e n t a b a su p r o p i a filosofía de la historia
c o m o u n a teodicea ("que la historia del m u n d o [...] sea el devenir efectivo del
espíritu [...] ésta es la verdadera teodicea, la justificación de Dios en la histo-
ria"). Y en t é r m i n o s todavía más explícitos Schelling, justo al final de la Filoso-
fía de la Revelación, c o m p e n d i a b a su filosofía en la figura teológica de u n a
oikonomia: "Los antiguos teólogos distinguían entre la akratos theologia y la oi-
konomia. A m b a s se copertenecen. Lo que h e m o s q u e r i d o p o n e r de manifiesto
es este proceso de e c o n o m í a doméstica (oikonomia)" (Schelling, p. 325). Todo
un signo del decaimiento de la cultura filosófica es el h e c h o de que u n a con-
frontación similar con la teología económica se haya hecho h o y tan i m p r o b a -
ble que hasta el sentido de esas afirmaciones nos resulta del todo incomprensible.
Una de las tareas que el presente estudio se p r o p o n e es la de hacer inteligible
de nuevo la afirmación de Schelling, que hasta a h o r a ha seguido siendo letra
muerta.

X La distinción entre theologia y oikonomia, entre el ser de Dios y su actividad, a la que

alude Schelling, es, como veremos, de una importancia fundamental en la teología orien-
tal, desde Eusebio a los calcedonios. Las fuentes inmediatas de Schelling deben buscarse en
el uso del concepto de oikonomia en el ambiente pietista, en particular en autores como
Bengely Oetinger, cuya influencia sobre Schelling está ya muy bien documentada. Pero lo
decisivo es que Schelling piense su filosofía de la revelación como una teoría de la econo-
mía divina, que introduce en el ser de Dios la personalidad y la acción, y le hace, de esta
manera, "señor del ser" (Shelling, p. 172). El autor cita, en esta perspectiva, el pasaje de
Pablo (Ef 3,9) sobre el "misterio de la economía", que está en el origen de la doctrina
de la oikonomia teológica:

Pablo habla de un plano de Dios silenciado por los eones, pero ahora manifiesto
en Cristo, el misterio de Dios y de Cristo que se ha manifestado a todo el mun-

21
 do a través de la aparición de Cristo. Éste es el punto en que se aclara de qué
modo es posible una filosofía de la revelación. Ésta no debe ser entendida, a la
manera de la mitología, como un proceso necesario, sino de un modo plena-
mente libre, como decisión y acción de la más libre voluntad. A través de la re-
velación, se introduce una nueva, segunda creación, y ella misma es un acto
plenamente libre. [Schelling, p. 253.]

Es decir, Schelling ve su introducción de una libertad absoluta y an-árquica en la on-

tología como una recuperación y un cumplimiento de la doctrina teológica de la oiko-
nomia.

1. 4. Entre 1935 y 1970 tuvo lugar un singular polémica entre Erich Peter-
son y Cari Schmitt, dos autores que, a diverso título, p u e d e n ser definidos c o m o
"apocalípticos de la contrarrevolución" (Taubes, p. 19). Singular no sólo p o r -
que los dos adversarios, católicos a m b o s , c o m p a r t í a n presupuestos teológicos
c o m u n e s , sino t a m b i é n p o r q u e , c o m o m u e s t r a el largo silencio entre las dos
fechas, la respuesta del jurista llegó c u a n d o hacía ya diez años que había m u e r -
to el teólogo que inició el debate, y partía en realidad, c o m o m u e s t r a el Nach-
wort q u e cierra aquélla, de la polémica, m á s reciente, sobre la secularización.
"La flecha del p a r t o " (Schmitt 2, p. 10) lanzada p o r Peterson tenía que estar t o -
davía firmemente clavada en la carne, si, de a c u e r d o con las propias palabras
de Schmitt, la Politische Theologie II, que contenía su respuesta tardía, se p r o -
ponía "extraerla de la herida" (ibid). El envite de la discusión era la teología p o -
lítica, q u e Peterson p o n í a i n e q u í v o c a m e n t e en tela de juicio; p e r o es posible
que, igual q u e había sucedido en la contienda sobre la secularización, t a m b i é n
esta vez el núcleo declarado del debate ocultase otro, esotérico y m á s temible,
que es el q u e precisamente se trata de sacar a la luz.
En toda obra de pensamiento -y quizá en toda obra h u m a n a - hay algo c o m o
un n o - d i c h o . Pero hay autores que tratan de aproximarse c o m o p u e d e n a esto
n o - d i c h o y de evocarlo al m e n o s alusivamente, y otros que, en cambio, lo de-
jan conscientemente oculto. A esta segunda especie pertenecen t a n t o Schmitt
c o m o Peterson. C o m p r e n d e r el envite recóndito del debate significará pues tra-
tar de e x p o n e r eso n o - d i c h o . Los dos adversarios tenían en c o m ú n u n a con-
cepción teológica que puede definirse c o m o "catechontica". En cuanto católicos,
no p o d í a n dejar de profesar la fe escatológica en la segunda venida de Cristo.
Pero u n o y otro, al referirse (Schmitt de forma explícita y tácitamente Peterson)
a 2 Ts 2, afirman que hay algo que retrasa y frena la llegada del Reino y del fin

22
del m u n d o . Para Schmitt este elemento que d e m o r a es el I m p e r i o ; p a r a Peter-
son la negativa de los judíos a creer en Cristo. Tanto para el jurista c o m o para
el teólogo, la historia presente de la h u m a n i d a d es, pues, un ínterin f u n d a d o
en el retraso del Reino. En un caso, sin embargo, tal retraso coincide con el p o -
der s o b e r a n o del I m p e r i o cristiano ("La fe en u n a fuerza que frena, capaz de
detener el fin del m u n d o , arroja los únicos puentes que desde la parálisis esca-
tológica de t o d o acontecer h u m a n o c o n d u c e n a u n a grandiosa potencia histó-
rica c o m o la del Imperio cristiano de los reyes germánicos": (Schmitt 3, p.44);
en el otro caso, la suspensión del Reino debida a la frustrada conversión de los
judíos funda la existencia histórica de la Iglesia. El escrito sobre la Iglesia de 1929
no deja lugar a dudas a este respecto: la Iglesia p u e d e existir sólo p o r q u e "los ju-
díos, c o m o pueblo elegido de Dios, no h a n creído en el Señor" (Peterson 1, p.
247) y, c o m o consecuencia, el fin del m u n d o no es inminente". " P u e d e haber
una Iglesia", escribe Peterson, "sólo según el presupuesto de que la venida de Cris-
to no va a ser inmediata, de que, en otros t é r m i n o s , la escatología concreta es
eliminada y, en su lugar, tenemos la doctrina de las cosas últimas" (ibid., p. 248).
Lo que v e r d a d e r a m e n t e está en juego en el debate no es, pues, t a n t o la ad-
misibilidad o no de la teología política, c o m o la naturaleza y la i d e n t i d a d del
katechon, del p o d e r q u e retrasa y elimina la "escatología concreta". Pero esto
implica que, p a r a a m b o s , lo decisivo sea, en última instancia, precisamente la
neutralización de la filosofía de la historia orientada a la salvación. En el p u n -
to en que el p l a n o divino de la oikonomia había alcanzado su c u m p l i m i e n t o
con la venida de Cristo, se ha p r o d u c i d o un acontecimiento (la no conversión
de los judíos, el I m p e r i o cristiano) que tiene el p o d e r de m a n t e n e r en suspen-
so el eschaton. La exclusión de la escatología concreta transforma el t i e m p o his-
tórico en un t i e m p o s u s p e n d i d o , en el que t o d a dialéctica q u e d a abolida y el
Gran Inquisidor vela para evitar que la parusía se produzca en la historia. C o m -
prender el sentido del debate entre Peterson y Schmitt significa, en consecuencia,
c o m p r e n d e r la teología de la historia a que a m b o s , m á s o m e n o s tácitamente,
remiten.

X Los dos presupuestos a los que Peterson vincula la existencia de la Iglesia (la frustrada
conversión de los judíos y el retraso de la parusía) están íntimamente conexos y es justo
esta conexión la que define la especificidad de ese particular antisemitismo católico, del
que Peterson es un representante. La existencia de la Iglesia se funda en la perduración de
la Sinagoga. No obstante, en cuanto al final, "todo Israel será salvo" Rm 2, 26) y la Iglesia
debe cesar en el Reino (el ensayo Die Kirche se abre con la cita del dictum irónico de Loisy:

23
"Jésus annonçait le royaume, et c'est l'Église qui est venue"), también Israel tendrá que
desaparecer. Si esta conexión subterránea entre los dos presupuestos no se entiende, tam-
poco se entenderá el verdadero sentido del cierre del "bureau escatológico" del que, ya en
1925, hablaba Troeltsch ("el bureau escatológico está hoy cerrado en su mayor parte, por-
que los pensamientos que constituyen sus cimientos han perdido sus raíces": Troeltsch,
p. 36). La reapertura del bureau escatológico, en cuanto implica la puesta en cuestión ra-
dical de las relaciones entre la Iglesia e Israel, es un asunto delicado, y no es de extrañar
que un pensador como Benjamin, que se situaba en una encrucijada singular entre cris-
tianismo y judaismo, no tuviera necesidad de esperar a Moltmann y Doddpara activar
aquélla sin reservas y prefiriera entonces hablar más de mesianismo que de escatología.

1. 5. Peterson inicia su a r g u m e n t a c i ó n con la cita del verso h o m é r i c o (II,

2, 2004), que cierra el libro XII de la Metafísica, "es decir, del t r a t a d o q u e sue-
le llamarse la teología de Aristóteles" (Peterson 1, p. 25): "Los seres no quieren
ser mal gobernados: no es cosa b u e n a el m a n d o de m u c h o s ; u n o solo debe ejer-
cer el m a n d o " . Según Peterson, este párrafo significa u n a crítica del d u a l i s m o
platónico y, en particular, de la teoría de Espeusipo sobre la pluralidad de los
principios, contra la cual Aristóteles pretende mostrar que la naturaleza no está
constituida, c o m o las malas tragedias, p o r u n a serie de episodios, sino q u e tie-
n e u n único principio.

Aunque el término "monarquía" no comparece todavía en Aristóteles en este

contexto, hay que subrayar, no obstante, que su sustancia sí está ya presente,
precisamente en esa duplicidad semántica, según la cual, en la monarquía divi-
na, el único poder (mia arche) del principio único supremo coincide con la po-
testad del único que ostenta en último término este poder (archdn). [Ibid.]

L o q u e P e t e r s o n s u g i e r e d e este m o d o e s q u e e l p a r a d i g m a del m o t o r
i n m ó v i l aristotélico es de alguna m a n e r a el a r q u e t i p o de las sucesiva*s justifi-
caciones teológico-políticas del p o d e r m o n á r q u i c o en los ámbitos j u d í o y cris-
t i a n o . El t r a t a d o s e u d o a r i s t o t é l i c o De Mundo, q u e analiza i n m e d i a t a m e n t e
después, constituye, en este sentido, la transición entre la política clásica y la
concepción judaica de la m o n a r q u í a divina. M i e n t r a s en Aristóteles Dios era
el principio t r a s c e n d e n t e de t o d o m o v i m i e n t o , q u e guía el m u n d o de la m i s -
ma m a n e r a q u e un estratega a su ejército, en este t r a t a d o , el m o n a r c a , ence-
rrado en sus estancias de palacio, mueve el m u n d o c o m o el marionetista mueve
sus figuras con los hilos.

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 Aquí la imagen de la monarquía divina no está determinada por el problema
de que se den uno o varios príncipes, sino por el problema de si Dios participa
de las potestades que actúan en el cosmos. El autor quiere decir: Dios es el pre-
supuesto para que el poder actúe [...] en el cosmos, pero precisamente por esto
él mismo no es poder efectivo {dynamis). [Ibid., p. 27.]

Peterson, citando un " m o t t o " caro a Schmitt, c o m p e n d i a esta imagen de la

m o n a r q u í a divina en la fórmula "Le roi régne, mais il ne gouverne pas" {ibid.).
Sólo en Filón aparece p o r p r i m e r a vez algo similar a u n a teología política
bajo la forma de u n a teocracia. Analizando el lenguaje de Filón, Peterson m u e s -
t r a q u e la teología política es u n a creación e s t r i c t a m e n t e judía. El p r o b l e m a
teológico-político se plantea para Filón "en lo concreto de su situación de ju-
dío" (p. 30).

Israel es una teocracia, y ese pueblo único es gobernado por el único monarca
divino. Un solo pueblo, un solo Dios [...] Pero puesto que el único Dios no es tan
sólo el monarca de Israel, sino también el del cosmos, por este motivo este pue-
blo único -"el pueblo más amado por Dios"- gobernado por este monarca cós-
mico, se hace sacerdote y profeta para toda la humanidad. [Pp. 28-29.]

Después de Filón, el concepto de u n a m o n a r q u í a divina es recogido p o r los

apologistas cristianos, que se sirven de él para su defensa del cristianismo. En
un rápido esbozo, Peterson lee en esta perspectiva a Justino, Taciano, Teófilo,
Ireneo, Hipólito, Tertuliano y Orígenes. Pero es en Eusebio, teólogo de corte -y
según la venenosa b r o m a de Overbeck, hasta friseur de la peluca teológica del
e m p e r a d o r C o n s t a n t i n o - , d o n d e e n c u e n t r a su completa formulación u n a te-
ología política cristiana. Eusebio establece u n a correspondencia entre la veni-
da de Cristo a la tierra c o m o salvador de todas las naciones y la instauración
p o r Augusto de un p o d e r imperial sobre t o d a la tierra. Antes de Augusto, los
h o m b r e s vivían en la poliarquía, en u n a pluralidad de tiranos y de d e m o c r a -
cias, p e r o " c u a n d o apareció el Señor y Salvador y c o n t e m p o r á n e a m e n t e a su
llegada, Augusto, llegó a ser el p r i m e r r o m a n o s o b e r a n o de las naciones, desa-
pareció la poliarquía pluralista y la paz se extendió p o r toda la tierra" (Eusebio,
Ps., 71). Peterson m u e s t r a c ó m o , según Eusebio, el proceso q u e se había ini-
ciado con Augusto llega a su c u m p l i m i e n t o con C o n s t a n t i n o . "Después de la
d e r r o t a de Licinio p o r C o n s t a n t i n o se r e s t a u r ó la m o n a r q u í a política y con-
t e m p o r á n e a m e n t e se aseguró la m o n a r q u í a divina [...] al único rey en la tierra

25
le c o r r e s p o n d e el rey único en el cielo y el único nomos y Logos s o b e r a n o " (Pe-
terson 1, p. 50).
Peterson sigue la posteridad de Eusebio a través de Juan Crisóstomo, P r u -
dencio, A m b r o s i o y J e r ó n i m o hasta Orosio, en q u i e n el paralelismo entre la
u n i d a d del i m p e r i o m u n d i a l y la revelación c o n s u m a d a del Dios único se con-
vierte en la clave para la interpretación de la historia:

En el mismo año, César, predestinado por Dios para tantos misterios, ordena-
ba la realización de un censo de todos los hombres en cada una de las provin-
cias del Imperio. Entonces hasta el propio Dios se hizo visible como hombre,
quiso ser hombre. En ese tiempo nació el Cristo, que inmediatamente después
de su nacimiento fue registrado durante el periodo del censo romano [...] Un
único Dios, que, en el momento en que decidió revelarse, estableció esa unidad
del reino, amado y querido por todos: las mismas leyes que tiene aquel que está
sometido al Dios único dominan en todas partes. [Ibid., p. 55.]

En este p u n t o , con u n a brusca inversión, Peterson trata de d e m o s t r a r que,

en el m o m e n t o de la disputa sobre el arrianismo, el p a r a d i g m a teológico-po-
lítico de la m o n a r q u í a divina entra en conflicto con el desarrollo de la teología
trinitaria. La p r o c l a m a c i ó n del d o g m a de la Trinidad sella, desde esta perspec-
tiva, el ocaso del m o n o t e í s m o c o m o p r o b l e m a político". En sólo dos páginas,
la teología política, a cuya reconstrucción se había dedicado el libro, q u e d a li-
teralmente demolida:

La doctrina de la monarquía divina tenía que fracasar frente al dogma trinita-

rio y la interpretación de la.pax augusta frente a la escatología cristiana. De este
modo no sólo quedó abolido teológicamente el monoteísmo como problema
político y la fe cristiana liberada de su vinculación con el Imperio romano, sino
que así se realizó también la ruptura con cualquier "teología política". [...] Sólo
en el terreno del paganismo o del judaismo puede darse algo como una "teolo-
gía política". [Pp. 58-59.]

La n o t a a este pasaje conclusivo del libro (pero p o d r í a decirse que t o d o el

t r a t a d o se escribió con vistas a esta nota) reza así:

El concepto de "teología política" fue introducido, que yo sepa, en la literatura

por la Politische theologie de Cari Schmitt, Munich, 1922. Sus breves argumen-
taciones de entonces no tenían una impostación sistemática. Aquí hemos in-

26
 tentado demostrar por medio de un ejemplo concreto la imposibilidad teoló-
gica de una "teología política". [P. 81.]

N Las tesis de Ensebio sobre la solidaridad entre la llegada de un único imperio mundial,
el fin de la poliarquía y el triunfo del único dios verdadero presenta analogías con la tesis
de Negri-Hardt, según la cual la superación de los Estados nacionales en un imperio glo-
bal capitalista único abre la vía al triunfo del comunismo. Pero mientras que la doctrina
del peluquero teológico de Constantino tenía un claro significado táctico y era función no
de un antagonismo, sino de una alianza entre el poder global de Constantino y la Iglesia,
la tesis de Negri-Hardt no puede ser leída, en cuanto a su significado, en el mismo senti-
do y sigue siendo, por eso, cuando menos enigmática.

1.6. En la a r g u m e n t a c i ó n de Peterson el papel estratégico esencial lo c u m -

ple un f r a g m e n t o de un teólogo c a p a d o c i o del siglo IV, G r e g o r i o Naciance-
n o . S e g ú n el tajante c o m p e n d i o de él q u e lleva a c a b o P e t e r s o n , G r e g o r i o
habría conferido aquí al d o g m a t r i n i t a r i o su " p r o f u n d i d a d teológica última",
al c o n t r a p o n e r a la " m o n a r q u í a de u n a única persona" la " m o n a r q u í a del Dios
trino":

Los cristianos [...] se reconocen en la monarquía de Dios; no ciertamente en la

monarquía de una única persona en la divinidad, porque ésta lleva en sí el ger-
men de la escisión interna [Zweispalt], sino en una monarquía del Dios trino.
Este concepto de unidad no tiene equivalente alguno en la naturaleza humana.
Con este desarrollo, el monoteísmo como problema político es eliminado teo-
lógicamente. [Pp. 57-58.]

No deja de ser singular, sin e m b a r g o , que en su tardía réplica, Schmitt haga

uso del m i s m o pasaje analizado p o r Peterson para extraer de él consecuencias
de alguna m a n e r a opuestas. Según el jurista, Gregorio Nacianceno habría in-
t r o d u c i d o u n a suerte de teoría de la guerra civil ("una auténtica estasiología
teológico-política") en el corazón m i s m o de la doctrina trinitaria (Schmitt 2,
p. 92) y, de este m o d o , seguiría haciendo uso de un p a r a d i g m a teológico-polí-
tico, que remite a la oposición a m i g o / e n e m i g o .
La idea de que la elaboración de la teología trinitaria sea suficiente p o r sí
misma para liquidar cualquier concepción teológico-política de u n a m o n a r -
quía divina no es, p o r lo demás, evidente de n i n g u n a m a n e r a . El p r o p i o Peter-
son evoca, a p r o p ó s i t o de T e r t u l i a n o , los i n t e n t o s l l e v a d o s a c a b o p o r los
apologistas cristianos para conciliar la teología trinitaria con la imagen de un
e m p e r a d o r que ejercita su p o d e r único a través de g o b e r n a d o r e s y ministros.
Pero incluso el pasaje de la oración de Gregorio Nacianceno, q u e Peterson cita
expeditivamente, resulta cualquier cosa m e n o s p r o b a t o r i o u n a vez restituido a
su contexto p r o p i o .
El texto pertenece a un g r u p o de cinco oraciones que suelen definirse c o m o
"teológicas" p o r q u e constituyen un auténtico tratado sobre la Trinidad. La teo-
logía de los capadocios de la que el m i s m o Gregorio Nacianceno, j u n t o con Ba-
silio de Cesárea y Gregorio de Nisa, es el principal exponente, está e m p e ñ a d a
en la liquidación de las últimas resistencias arrianas y h o m o u s i a n a s y en la ela-
b o r a c i ó n de la doctrina de la sustancia única en tres hipóstasis distintas que se
afirmará definitivamente en el 381 con el Concilio de C o n s t a n t i n o p l a . Se tra-
taba, en s u m a , de conciliar la i m p o s t a c i ó n m o n a r q u i a n a de la divinidad i m -
plícita en el concepto de la homoousia con la afirmación de las tres hipóstasis
(Padre, Hijo y Espíritu Santo). La dificultad y lo paradójico de esta concilia-
ción se hacen perfectamente evidentes en el texto de Gregorio que lleva el tí-
t u l o Veri Yiou, " E n t o r n o al hijo". Es éste el c o n t e x t o en el q u e se s i t ú a el
m e n c i o n a d o fragmento citado p o r Peterson:

Tres son las opiniones más antiguas sobre Dios: la anarquía, la poliarquía y la
monarquía. Con las dos primeras divierten los griegos a sus hijos, pues ¡que si-
gan divirtiéndoles! La anarquía es, en efecto, sin orden; la poliarquía es la gue-
rra civil [stasiodes], y en este sentido también sin orden y anárquica. Ambas
conducen al mismo resultado, el desorden, y éste a la disolución. Nosotros, por
el contrario, honramos la monarquía; pero no esa monarquía que es tal por ce-
ñirse a una sola persona -incluso el uno, si entra en guerra civil consigo mis-
mo [stasiazon pros heauto], produce multiplicidad- sino la que se mantiene
unida por una igual dignidad de naturaleza, por un acuerdo de pensamiento,
por la identidad del movimiento, por la convergencia en unidad de lo que pro-
cede de ella, de un modo que es imposible en la naturaleza engendrada. En tal
modo, incluso aunque haya más de uno, no se divide en cuanto a la sustancia.
Por esto la mónada, que se mueve en principio hacia la diada, se detuvo en la
tríada. Esto es para nosotros el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; el primero ge-
nerador [gennetór] y emisor [proboleus], quiero decir exento de pasiones, fue-
ra del tiempo y sin cuerpo... [Gregorio Nacianceno, Or., XXIX, 2, p. 694.]

La p r e o c u p a c i ó n de Gregorio es aquí, de forma evidente, la de conciliar el

vocabulario metafísico de la u n i d a d de la sustancia divina con el más concre-
to y casi c o r p ó r e o de la Trinidad (en particular en lo referente a la generación

28
del Hijo con respecto al carácter ingénito que c o r r e s p o n d e a la divinidad, que
había d a d o lugar a disputas p a r t i c u l a r m e n t e encendidas con los arríanos y los
m o n a r q u i a n o s ) . C o n esta finalidad recurre a un registro metafórico que es di-
fícil no definir, si n o s lo p e r m i t e Peterson, c o m o político (o teológico-políti-
co): se trata en efecto de p e n s a r la articulación trinitaria de las hipóstasis sin
introducir en Dios u n a stasis, u n a guerra intestina. Por esta razón concibe, sir-
viéndose libremente de la terminología estoica, las tres hipóstasis no c o m o sus-
tancias, sino c o m o m o d o s de ser o relaciones (pros ti, pos echón) en u n a sustancia
única (ibid., 16, p. 712). Y, no obstante, es tan consciente de la i n c o n g r u e n c i a
de su p r o p i o i n t e n t o y de la insuficiencia de cualquier exposición lingüística
del misterio c o m o para concluir su oración con un extraordinario tour de for-
cé en el que presenta al Hijo m e d i a n t e un amplio repertorio de imágenes anti-
nómicas. Pero i n m e d i a t a m e n t e antes Gregorio p r o p o r c i o n a la clave de lectura
del conjunto de la oración, afirmando, según u n a tradición terminológica que
en su t i e m p o ya estaba c o n s o l i d a d a , q u e sólo p u e d e ser i n t e r p r e t a d a p o r el
que haya a p r e n d i d o a distinguir en Dios entre "el discurso de la naturaleza y
el discurso de la economía [tis menphyseós logos, tis de logos oikonomias]" (ibid.,
18, p. 714). Y esto significa que t a m b i é n el m e n c i o n a d o pasaje de Peterson sólo
puede leerse a la luz de esa distinción, lo que hace t a n t o m á s s o r p r e n d e n t e que
el autor no se refiera a ella para nada.

X El logos de la "economía" tiene, así pues, en Gregorio la función específica de evitar

que, por medio de la Trinidad, se introduzca en Dios una fractura estasiológica, es decir,
eolítica. Puesto que hasta una monarquía puede dar lugar a una guerra civil, a una sta-
sis interna, sólo el desplazamiento de una racionalidad política a una racionalidad "eco-
nómica" (en el sentido que trataremos de aclarar) puede constituir una garantía frente a
ese peligro.

1. 7. Un examen atento de los autores citados p r e c e d e n t e m e n t e p o r Peter-

son en su genealogía del p a r a d i g m a teológico-político de la m o n a r q u í a divina
muestra que, tanto desde un p u n t o de vista textual c o m o desde el p u n t o de vis-
ta conceptual, el "discurso de la e c o n o m í a " está tan estrechamente entrelaza-
do con el de la m o n a r q u í a , q u e su ausencia en Peterson se presta a pensar en
una o m i s i ó n consciente. Un caso ejemplar es el de Tertuliano (pero lo m i s m o
podría decirse, c o m o veremos, en los casos de Justino, Taciano, Hipólito, Iré-
neo, etcétera). Véase la cita del escrito Adversus Praxean, con el que Peterson
abre su análisis del intento de los apologistas de conciliar la doctrina tradicio-
nal de la m o n a r q u í a divina con la Trinidad:

29
 Nosotros sostenemos la monarquía, dicen ellos, e incluso los latinos pronun-
cian esa palabra de modo tan sonoro y magistral, que podríais creer que entien-
den la monarquía tan bien como la pronuncian. [Tertuliano, Adv. Prax., 3, 2.]

La cita se i n t e r r u m p e en este p u n t o ; p e r o en el texto de Tertuliano conti-

n u a b a de esta forma:

Los latinos se empeñan en repetir "monarquía", pero en cuanto a la "eco-

nomía" no quieren comprenderla ni siquiera los griegos [sed monarchiam so-
nare studentLatini, oikonomian intellegere nolunt etiam Graeci. [Ibid.]

E i n m e d i a t a m e n t e antes Tertuliano afirma que:

las personas sencillas, por no llamarlas insensatas o ignorantes [...] no com-

prenden que se debe creer en un único Dios, si bien con su oikonomia [unicum
quidem(deum) sed cum sua oeconomia], y se espantan porque creen que la eco-
nomía y la disposición de la Trinidad son una división de la unidad. [Ibid., 3,1].

La c o m p r e n s i ó n del d o g m a trinitario sobre la que se funda la a r g u m e n t a -

ción de Peterson s u p o n e pues u n a c o m p r e n s i ó n preliminar del "lenguaje de la
economía", y sólo c u a n d o hayamos explorado este logos en todas sus articula-
ciones p o d r e m o s identificar el verdadero objetivo del debate sobre la teología
política entre los dos amigos-adversarios.

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Umbral

Las relaciones entre dos autores c o m o Schmitt y Peterson son m á s comple-

jas e i n t r i n c a d a s de lo q u e a m b ó s están dispuestos a dejar translucir. La p r i -
mera evocación de Peterson en la o b r a de Schmitt pertenece al ensayo de 1927
sobre Referéndum popular y propuesta de ley por iniciativa popular, a propósi-
to de la tesis doctoral de Peterson sobre las aclamaciones en los p r i m e r o s tiem-
pos de la liturgia cristiana, que el jurista considera "fundamental". Pero, incluso
en este p u n t o , lo que u n e a los autores t a m b i é n contiene, c o m o veremos, el ger-
m e n de su división.
La breve y nada llamativa introducción al libro sobre el m o n o t e í s m o de 1935
compendia discretamente tanto los motivos de proximidad c o m o de desacuerdo
entre los dos autores. La reducción de la fe cristiana a m o n o t e í s m o se presen-
ta c o m o resultado de la Ilustración, contra la cual Peterson recuerda que "para
los cristianos el actuar político se da sólo sobre el p r e s u p u e s t o de la fe en un
Dios u n o y trino", q u e se sitúa m á s allá t a n t o del j u d a i s m o c o m o del paganis-
m o , t a n t o del m o n o t e í s m o c o m o del p o l i t e í s m o . E n este p u n t o , e l prefacio
anuncia, en un t o n o m á s bajo, la tesis final del libro sobre la " i m p o s i b i l i d a d
teológica" de u n a teología política cristiana: "Aquí se m o s t r a r á con un ejemplo
histórico la p r o b l e m á t i c a i n t e r n a de u n a teología política q u e se o r i e n t a de
acuerdo con el m o n o t e í s m o " (Peterson 1, p. 24).
Más decisiva que la crítica del p a r a d i g m a s c h m i t t i a n o es aquí la e n u n c i a -
ción de la tesis según la cual la doctrina trinitaria es el único f u n d a m e n t o p o -
sible de u n a política cristiana. A m b o s autores se p r o p o n e n fundar sobre la fe
cristiana u n a política, pero m i e n t r a s p a r a Schmitt es la teología política la que
f u n d a la política en sentido m u n d a n o , el "actuar político" del que se trata Pe-
terson es, c o m o t e n d r e m o s ocasión de ver, la liturgia (restituida a su significa-
do etimológico de praxis pública).

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 La tesis de que la verdadera política cristiana es la liturgia, de que la doctri-
na trinitaria funda la política c o m o participación en el culto glorioso de los án-
geles y los santos, puede parecer sorprendente. Pero el hecho es que precisamente
aquí se sitúa la divisoria que separa la "teología política" schmittiana del "ac-
t u a r político" de Peterson. La teología política funda, para Schmitt, u n a políti-
ca en sentido p r o p i o y la potencia m u n d a n a del I m p e r i o cristiano que actúa
c o m o katechon, mientras que, en Peterson, la política c o m o acción litúrgica ex-
cluye p o r el c o n t r a r i o (la invocación del n o m b r e de San Agustín, "que se hace
visible en cada transformación política de Occidente" sirve de confirmación)
cualquier identificación con la ciudad terrena: no es m á s que la anticipación
cultual de la gloria escatológica. La acción de los poderes m u n d a n o s es en este
sentido, para el teólogo, de u n a completa irrelevancia escatológica: lo q u e ac-
túa c o m o katechon no es un p o d e r político, sino sólo la negativa de los judíos
a convertirse. Y esto significa que, para Peterson (pero su posición coincide en
este p u n t o con la de u n a parte no irrelevante de la Iglesia), los acontecimien-
tos históricos de que era testigo - d e las guerras m u n d i a l e s al totalitarismo, de
la revolución tecnológica a la b o m b a a t ó m i c a - resultaban teológicamente in-
significantes. Todos, m e n o s u n o : el exterminio de los judíos.
Si la llegada escatológica del Reino sólo se h a r á concreta y real c u a n d o los
j u d í o s se conviertan, la d e s t r u c c i ó n de los j u d í o s no p u e d e , pues, ser indife-
rente p a r a el destino de la Iglesia. Peterson se e n c o n t r a b a p r o b a b l e m e n t e en
R o m a c u a n d o , el 16 de octubre de 1943, tuvo lugar, con el silencio cómplice de
Pío XII, la d e p o r t a c i ó n hacia los c a m p o s de exterminio de un millar de judíos
r o m a n o s . Es lícito preguntarse si, en ese m o m e n t o , se dio cuenta realmente de
la terrible a m b i g ü e d a d de u n a tesis teológica q u e ligaba, t a n t o la existencia
c o m o la c o n s u m a c i ó n de la Iglesia, a la supervivencia o la desaparición de los
judíos. Es posible que esta a m b i g ü e d a d sólo p u e d a ser superada si el katechon,
el p o d e r que, al diferir el final de la historia, abre el espacio de la política m u n -
dana, es restituido a su relación originaria con la oikonomia divina y su Gloria.

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