Revista de Instituto de Culturas Aborígenes

Agosto 2.010 * N° 23 * $ 7
Córdoba * Argentina

mujer
en el mes de tributo a la madre tierra

co tidiana.....los sueños
...donde se gesta la vida, la lucha

Bo m pad re v Mu je r es , cic los , dialéctica ... - A. Busch

Tierra-Tiempo/Espacio - J.M.
v og ar III v C allejeando - Mujeres Habitadas
Mujeres de la tie rra - B°N tro . H
v
es - M . B er lan g a (M éx ico ) v Pu Malen - M. Ferrer
v Las otras ma dr
Rivera (Bolivia)
v Violencia e Interculturalidad - S.
 Carreras

institutodeculturasaborigenes@yahoo.com.ar
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Antropología Sistemática / Sociedad y Sistema / Antropogeografía /
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Agradecimientos especiales: Lourdes Anello, Desireé Durando, Hugo Bastos,

Ailén Vilte, Práscedes Maza, Santiago de La Torre, Jardín Botánico Municipal

Inti Raymi
2010
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transmisión gráfica

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Madre Tierra ¡Diez veces viviremos!
Es Milenaria ¡ Diez veces venceremos!

mujer fecunda

sumaj
¡Vive Henchida
De Gozo
Madre Tierra!

Violencia e Interculturalidad
de S. Rivera
Pasché, tiempos pasados
de Práscedes Maza
“Entre urdimbre y tramado...”
de M. Ferrer - R. Domínguez
Sara Mamaní / Warmi
Tierra-Tiempo/Espacio...
de J. M. Bompadre
Pu Malen
de M. Ferrer
Una mujer cualquiera...
de CENPA Ntro. Hogar III
Mujeres de la tierra
de R. Domínguez
De mujeres, ciclos, dialéctica...
de A. Busch
Las otras madres
de M. Berlanga Gayón
Callejeando
de Mujeres Habitadas
Las Hijas del Suquía
de A. Gleser-H. Saravia
Cuando las cabezas....
de Simone Seija Paseyro
INDICE
EDITORIAL
Hablar de mujeres, con mujeres y por
mujeres en esta revista no ha sido casual ni una
elección azarosa; el decir y la voz de las
mujeres debía estar presente, plasmada y
2 enunciada en esta Pachamama, en el mes de la
tierra, de la madre, de la vida.
Mirar hacia adentro, mirar(nos) y
11 mirar(se).
Con la garganta llena de gritos que no han
12 sido, que están siendo…
15 Las mujeres cantoras, las que tejen la vida,
las que hacen la historia, las que gestan, las que
aúllan, las que abrazan, las que recorren…
16 todas en su inmensidad están presentes en
estas páginas.
19 Pachamama, Ñuque Mapu, Yvy Pora
nace en este agosto con un sol nuevo; voces y
23 palabras diversas que brotan de las gargantas
apretadas y ahogadas por siglos de
silenciamiento, mentira, oscuridad, opresión.
24 A todas ellas y por ellas va nuestra
ofrenda.
26
28
30
33
36
 Paradojas de la etnicidad en la Bolivia de hoy

Los usos de organizaciones indígenas de

los indios nuevo cuño (tal es el caso del ex
ministro Ricardo Calla y del ex
E l a r c o Subsecretario de Asuntos
temporal que cubre Indígenas, Generacionales y de
el discurso sobre el Género, Ramiro Molina
indio desde el Riveros). Hoy en día la
modelo mestizo e Asamblea Constituyente es
i n t e g r a d o r escenario del mismo fenómeno.
propuesto por los Los representantes mestizos
ideólogos del asumen la vocería de los indios
MNR (con su y negocian sus demandas con
n ú c l e o las elites y la derecha. Estos
ideológico, el ejemplos ilustran la validez del
2
paradigma NR) , concepto de elites ventrílocuas
h a s t a e l –acuñado por Andrés Guerrero
multiculturalismo para el Ecuador del siglo XIX- y
neoliberal de los años muestran las continuidades más
1990, nos muestra con tenaces de las tecnologías de
particular claridad la poder encarnadas en el estado
función ventrílocua de la boliviano desde la primera
palabra en la maquinaria de la reforma liberal del siglo
dominación estatal de nuestros diecinueve (ver Guerrero 1994 y
países. En Bolivia puede verse 2000).
esta suerte de travestismo de Alguna vez les planteé a
las elites, que parecen estos “amigos de los indios” que
recoger de buen grado el ya no deberían hablar de los
desafío de la insurgencia indios, sino con los indios y en su
indígena, pero que al cabo idioma, porque el detalle está en
de un tiempo acaban la asimetría lingüística. Si el que
expropiando y deformando se tiene que traducir para
sus demandas, hasta hacerse entender es el
convertirlas en dispositivos de indígena, entonces nunca va a
una nueva ingeniería estatal. En los haber realmente un diálogo
años 1990, el multiculturalismo oficial, entre iguales. También debería
inspirado y aceitado por abundantes el mestizo criollo traducirse al
fondos de la cooperación internacional, aymara o al qhichwa para los
permitió recrear la imagen del indio como un indios, o al menos tendría que
ornamento retórico del poder, que servía para existir en los foros públicos un
legitimar el monopolio de la palabra legítima servicio permanente de
por parte de los mestizo-criollos, elites traducción simultánea. Hubo
profesionales de clase media que hacían de algo de esto en la Asamblea
certificadores –y de financiadores- de las Constituyente. Una
1
. Es notorio, por ejemplo, el deslumbramiento de J. Antonio Mayorga ([1996] 2007) por el discurso
de Goni como salida a la “crisis del NR”, que el autor vislumbraba como un quiebre histórico, un
caminar estable hacia la modernidad y la ciudadanía. Su optimismo se funda en creer que en Bolivia
estaban ya dadas las condiciones para una acción comunicativa creadora de la intersubjetividad
ciudadana, condición necesaria para la modernidad. El que Mayorga no reparara en que para hablar
de comunidad de lengua habría que al menos hablar el mismo idioma le impidió vislumbrar los
resquicios por donde hacía agua el proyecto del Gonismo, aún en la etapa reformista y multicultural
de su primer gobierno. No sólo los discursos en lenguas nativas –ampliamente difundidos a través
-2-

por Silvia Rivera
Cusicanqui
Socióloga Aymara.
Miembro del THOA (Taller de Historia Oral
Andina). Docente emérita, Universidad
Mayor de San Andrés, La Paz.
Docente del Programa Andino de Derechos
Humanos, PADH, de la Universidad Andina
Simón Bolívar, Sede Ecuador.
VIOLENCIA
e INTERCULTURALIDAD
En esta exposición quisiera hacer una reflexión más bien de orden
estructural, que permita evidenciar los cambios y las continuidades del
discurso sobre y en torno a los indios (o indígenas, o aymaras, qhichwas,
guananís, chiquitanos… etc.). Es notable que en este discurso siempre se
habla entre mestizo-criollos y no con ni entre los indios. El propio debate
sobre las denominaciones resulta revelador de una exhuberancia
discursiva sospechosa, que lejos de escuchar las voces de la gente, se
nutre de autores extranjeros, en especial de aquellos que piensan que la
cuestión indígena es asunto de minorías. Estos monólogos rara vez toman
en cuenta las percepciones y visiones de estado y sociedad que han
desarrollado las poblaciones indígenas de todos los confines del país, a
través de sus prácticas colectivas y también de sus discursos. El hecho de
que el debate se desarrolle en las ciudades, y usando al castellano como
lengua franca de valor universal, resulta también sintomático de esta
sordera de las elites hacia los intercambios lingüísticos y epistemológicos
en y con otras lenguas. Todo ello es una advertencia para tomar distancia
crítica frente a las tentaciones de interpretación mecanicista de la
realidad boliviana inspiradas en el influyente trabajo de Jürgen Habermas
1
(1980).

constituyente del MAS se explayó largamente en
qhichwa para exponer sus puntos de vista, y su
colega de PODEMOS la quiso hacer callar porque
no hablaba en castellano. La constituyente del
MAS reaccionó indignada porque su alocución
estaba precisamente dirigida a defender el
derecho a disentir de los opositores, y a
convencer a sus hermanas y hermanos de
adoptar una actitud más tolerante. A partir de
entonces se instaló un servicio muy eficiente de
traducción simultánea en 5 idiomas en la AC, con
el fin de facilitar el diálogo. Pero la Constitución
Política del Estado en su versión oficial sólo está
escrita en castellano. Y la práctica de la traducción
simultánea no se ha institucionalizado en otras
instancias estatales como el Parlamento y los
ministerios. Siempre son los indios los que tienen
que auto-traducirse, y así se prolonga su situación
de desventaja en el plano de la “acción
comunicativa”.
Otro de los efectos, quizás el más grave,
que resulta de la usurpación y el travestismo de
las elites, es la cosificación de la noción de lo
indígena. Se han establecido treinta y seis
pueblos originarios, cada uno con su territorio y
sus fronteras, dibujadas en un mapa. De las
cholas, de las birlochas, de los migrantes y de los
colonizadores –que cruzan permanentemente
esas fronteras- no se dice una palabra. Esto
supone una singular invisibilización del mundo
mestizo, como si éste fuera sinónimo de
universalidad. Pero se niega incluso a los
mestizos y cholos/as discriminados/as, a aquellos
que, habiendo pasado por un proceso de

de la radio- también el lenguaje del cuerpo y de los símbolos en la insurgencia indígena habrían de socavar esta hegemonía por
dentro y acosarla por fuera. El trabajo de Mayorga muestra las limitaciones de un pensamiento mimético y su implícita renuncia a
la comprensión de la crisis de los discursos y la revuelta del tiempo histórico que caracterizan a la situación boliviana actual.
2
Ver, Antezana 1980. El debate sobre el NR y su crisis ha cobrado renovada importancia en años recientes en Cochabamba. En el
último número de la revista Decursos, de la Universidad Mayor de San Simón, se reedita el importante texto de Antezana, y se lo
actualiza con una entrevista al autor y una serie de artículos polémicos sobre el tema del NR y su vigencia –u obsolescencia-
actual.

-3-
aculturación y mimetismo,
incu l ca n la cultu ra
dominante a sus hijos,
les prohíben hablar la
lengua madre,
esperan evitar con
ello la discriminación
que ellos sufrieron de jóve
n e s y t r a t a n d e alejarl
os por cualquier vía de su nexo
con los antepasados. El auge del
evangelismo, la acelerada
aculturación lingüística y religiosa
plantean un horizonte de mode
rnidad, una ilusión de igualdad que r e s u l t a
atractiva para mucha gente. Sin embargo esa
gente sigue siendo discriminada, sea por su color
de piel, por su hexis corporal, por su manejo del
idioma, o por el estigma de la pobreza. Es en los
espacios intersticiales de las ciudades y nuevos
asentamientos rurales, donde se hace más
evidente el racismo, la violencia y la
comunicación intercultural fallida y abortada.
Por otra parte, la noción de etnicidad
afincada en los territorios indígenas o en las TCO
proviene también de una lectura esencialista, que
coloca a los indios “allá lejos y hace tiempo”, lo
que el antropólogo holandés Johannes Fabian
llamó la no- coetaneidad (Fabian 1983). Incluso la
palabra originario sitúa a las sociedades indias en
el origen, en un espacio anterior a la
historia, un lugar estático y repetitivo
en el que se reproducen sin cesar los ... la palabra originario quedado excluidas las poblaciones
“usos y costumbres” de la
colectividad. Por su parte las elites se sitúa a las sociedades estos subterfugios se soslaya el
sienten dotadas para el cambio; se indias en el origen, en potencial transformador de la
sienten contemporáneas, modernas,
c o s m o p o l i t a s ; e n c a r n a n l a un espacio anterior a la cultural. La condición de mayoría es la
sociabilidad y la comunicación
ciudadanas. Mientras, las TCO, con
historia, un lugar brindar
sus proyectos de “etno” y “eco- estático y repetitivo ... esquema de conocimiento y su
turismo” convierten a los indios en
proyección de los mitos de occidente
y encubren los problemas más graves
de violencia física y simbólica que se ejercen
contra ellos en los diversos escenarios de su
estar y habitar, en su cruce incesante de
fronteras, en sus diásporas migratorias e
itinerancias identitarias.
No niego que algunas –muy pocas- de las
comunidades reconocidas como TCO son
baluarte de una real autonomía civilizatoria
indígena. Es el caso de los Ava de Tentayape,
donde el reconocimiento estatal de su autonomía
no hace sino afirmar la continuidad de prácticas
descolonizadoras de larga data. Los Ava de
Tentayape han rechazado el ingreso de escuelas,
iglesias y proyectos de desarrollo a su
comunidad. Han entronizado su propio sistema
educativo y religioso. En este caso, el
-4-
reconocimiento del
territorio y la autonomía
indígena ayuda a
construir una suerte de
zona liberada, una
zona de autonomía.
Pero este parece ser
un caso excepcional. La
mayoría de comunidades y
territorios étnicos han sido
p e n e t r a d o s
tempranamente por las
instituciones estatales y han
internalizado los valores y modelos
culturales dominantes. La diáspora migratoria ha
ensanchado horizontes cognoscitivos pero a la
vez ha creado nuevas necesidades e
insatisfacciones. La crisis agrícola y mercantil ha
despoblado los ayllus y muchos de sus voceros y
representantes ahora viven en las ciudades.
Otra de las consecuencias perversas de
los mapas étnicos diseñados bajo el nuevo
modelo de multiculturalismo estatal ha sido la
conversión de mayorías con conciencia de
mayorías, en mayorías minorizadas y
empequeñecidas. El mismo despliegue gráfico
del mapa oficial muestra la reducción del espacio
que ocupan los pueblos aymara y qhichwa, a
unos cuantos lunares o bolsones rurales
dispersos. Ciudades como El Alto u Oruro no
forman parte de su territorio. En la
noción de “pueblos originarios” han
de dudosa “autenticidad”. A través de
etnicidad en el escenario político y
que permite a la sociedad indígena
su esquema interpretativo, su
posicionamiento político, como una
posibilidad hegemónica que sea
atractiva y que cuestione a los
mestizos nuestra identidad. Para mí, lo más
interesante políticamente del fenómeno de la
insurgencia india, es que le plantea por primera
vez al conjunto de la sociedad boliviana la
posibilidad de indianizarse y de superar las
visiones externas, esencialistas y cosificadoras
de lo étnico. No sé cómo representan los autores
de estos mapas la composición étnica del resto
de la población y el territorio, la que no está
incluida en los bolsones territoriales indígenas.
¿Será que constituyen la trigésima séptima
etnia? ¿En ella cabremos las birlochas, las cholas
y los mestizos? ¿A qué etnia pertenecen los
descendientes de migrantes croatas, alemanes o
japoneses? Yo creo que el esquema esencialista
y compartimentado de la etnicidad forma parte de
las estrategias de las elites para reproducir su estrategia de la autoidentificación, que se usó en
poder, ya que en este universo fragmentado, sin el último censo (2001), y que arrojó el
duda alguna, quienes no están nombrados son sorprendente resultado de un 62% de bolivianos
los que mandan y ordenan la sociedad política. que se identifican con algún pueblo indígena de
Así acallan y dominan a los indígenas al los Andes o la Amazonía. La preocupación de los
convertirse en sus asesores, intelectuales y sectores dominantes a lo largo de la historia ha
voceros. También en sus mediadores, aquellos sido nomás el hecho de que la población indígena
que habiendo trascendido una condición étnica era –y sigue siendo- mayoría. Y certificar indios se
particular, pueden articular el lenguaje universal ha vuelto la mejor manera de transformarlos en
de la ciudadanía. Todo ello equivale a desconocer minoría sumisa y leal a la nación que los oprime.
la modernidad de las poblaciones indígenas y a Bolivia es uno de los países donde la elite criollo
negarles la condición de sujetos del quehacer mestiza vive recurrentemente la pesadilla del
estatal y político. asedio indio. Ello genera miedo, agresividad, pero
La labor agropecuaria o silvicultural que también actitudes más sutiles, piruetas
desarrollan las sociedades indígenas no es por ideológicas destinadas a neutralizar y
ello una cosa banal. Es el eje de una visión del desmantelar la autonomía del pensamiento y de
mundo, de una forma de sociabilidad diferente y la acción colectiva indígena.
alternativa a la occidental. El desconocimiento de Además, la representación de los pueblos
este fenómeno ha llevado a jerarquizar la labor indígenas como universos homogéneos y
intelectual por encima de la manual, a definir las estancos, recluidos en treinta y seis territorios,
labores indígenas y femeninas como permite a las elites desligarse de toda
labores menores, que no alcanzan a responsabilidad sobre la violencia
ser productivas sino “meramente” La preocupación de los interétnica, que ocurre siempre en los
reproductivas. Este aspecto del espacios intersticiales. La violencia
colonialismo interno incide en las sectores dominantes a lo material y simbólica que ejercen los
relaciones de género de manera largo de la historia ha grupos racistas de Chuquisaca y
reduccionista, pues ve a las mujeres Santa Cruz contra los indios –sean los
como madres, negando y eclipsando sido nomás el hecho de de su propio departamento o los
las actividades enormemente que la población indígena ajenos- es la evidencia más clara de
creativas del tejido, el pastoreo, la que la territorialidad no hace sino
ritualidad, la astronomía, la narración era –y sigue siendo- exacerbar la violencia en los
y el canto: un conjunto de creaciones mayoría. márgenes y en los intersticios del
materiales y simbólicas que a la par esquema étnico oficial. Además, ello
que representan a la sociedad y a la permite a los sectores y clases
naturaleza, las crean y recrean en su mutua e dominantes mestizo – criollos, convertirse en una
íntima relación. Las “capacitadoras” de los clubes especie de aire que lo rodea todo, en el que flotan
de madres ven en cambio al tejido como las etnias, aisladas y desconectadas. Desde la
extensión de lo doméstico y maternal. Se teje para invisibilidad, el poderoso se dota de una mayor
abrigar a la prole, no para expresar una astucia y capacidad de ejercer la violencia
cosmovisión o una estética, mucho menos una simbólica, nombrando y clasificando indios con el
lectura propia del mundo social. Se podría decir fin de someterlos y empequeñecerlos:
que los textos de sociología más completos que convertirlos en meros ornamentos de los nuevos
han producido las comunidades andinas de esquemas de dominación estatal.
occidente son los tejidos de las mujeres, que
plasman las maneras en que se constituye su Violencia fronteriza y violencia interna
universo y en que se ordena y organiza su espacio
y su sociedad. Pero los afanes clasificatorios de Hemos visto hasta aquí dos tipos muy
las elites mestizas pasan por alto la dimensión distintos de violencia colonial: la violencia
profundamente política de la actividad de las fronteriza y la violencia interna. Un ejemplo de la
mujeres. Los varones mestizos, de clase media, primera son las incursiones de compañías
incapaces de hablar una lengua indígena madereras en las TCOs indígenas, las
siquiera, tienen sin embargo el papel de usurpaciones de tierras por ganaderos o
“certificadores” de la condición indígena. Esta productores de soya. El caso de la Laguna
función se inscribe incluso en los reglamentos de Corazón es paradigmático, ya que reproduce la
la Ley INRA, ya que una comunidad indígena sólo violencia colonial vigente desde 1532 a través de
puede legalizar su demanda de TCO (Tierra la usurpación territorial y el sometimiento laboral.
Comunitaria de Origen) si es que un antropólogo Un ejemplo de la segunda tiene relación con el
certifica la condición auténticamente indígena de ámbito doméstico. Por un lado, está la relación
los solicitantes. Esto contradice incluso la interétnica, cargada de violencia, entre los

-5-
dueños de casa de elite y las sirvientas indígenas
que incluso viven en esos hogares. Los niveles de
invisibilidad y segregación de esa población
trabajadora en las casas de clase media y alta, e
incluso entre las elites aymaras de la ciudad,
permiten cuotas de explotación extraordinaria,
además de moldear una conciencia sumisa y
alienada en las subordinadas. En este terreno, es
notable –en el plano de la acción comunicativa- el
caso de Inocencia Flores, la cholita mártir de
Oruro. Inocencia Flores era una migrante de
Carangas a la ciudad de Oruro, que a sus 17 años
se empleó como sirvienta en casa de un patrón.
Este la violó y asesinó a puñaladas, llegando a
descuartizarla, hasta que fue encontrado el
cuerpo y establecido el culto en el cementerio de
esa ciudad. Desde los años 1980, en que ocurrió
el asesinato, hasta hoy, la tumba de Inocencia en
el cementerio de Oruro es uno de los sitios de
culto más importantes de la región. Se pueden ver
innumerables velas y flores, exvotos de creyentes
agradecidos que vienen desde dentro y fuera de
las fronteras del país. Imagínense cuánta gente
se ha enterado y ha comentado sobre este caso
de violencia interétnica y sexual. Se ha creado en
torno al hecho una conciencia difundida sobre la
existencia de un espacio de violencia doméstica
que no es siquiera mencionado por la Ley. Si bien
la Ley de la Trabajadora del Hogar establece
derechos generales a la dignidad y al respeto, la
ley sobre Violencia Intrafamiliar excluye, desde el
título, a ese tipo específico de violencia doméstica
que es el abuso y la sobreexplotación de la
trabajadora del hogar. .Incluso, el discurso sobre
la violencia doméstica ha dado alimento al
-6-
racismo de las elites, que presuponían la
existencia de un mayor grado de violencia
doméstica en las sociedades cholo-indígenas. Lo
que ocurre es que el escándalo público suele ser
un mecanismo de control de la violencia, lo que la
hace más visible entre los sectores subalternos.
En cambio entre las elites, la violencia se oculta,
se esconde en el ámbito privado: la violencia
física se maquilla y la violencia psicológica se
esconde tras la gran infraestructura de psicólogos
y consejeros familiares, que están prestos a
mantener esos hogares en la apariencia de la
equidad, en la parodia de la civilidad y la
democracia.
En suma, podríamos sintetizar las
insuficiencias del pensamiento reduccionista
sobre la violencia en los siguientes puntos. a)
Reducir la violencia doméstica tan sólo a los
casos “intrafamiliares” induce a pasar por alto la
violencia simbólica y física que se ejerce dentro
del hogar pero fuera de los vínculos familiares
–específicamente sobre las trabajadoras del
hogar- facilitando así su ocultamiento y
naturalización. b) Reducir la etnicidad a los
compartimientos estancos de los mapas y
limitarse a observar los patrones de violencia
propios de cada etnia o pueblo indígena, equivale
a ser incapaz de ver las fuentes de la violencia en
las instituciones aculturadoras, en los instersticios
entre los territorios étnicos y el Estado. Un caso al
punto es la investigación de Andrew Canesa
(2006) en una comunidad de Larecaja, en la que
se muestra justamente el papel de la escuela y el
servicio militar en la violencia conyugal. El servicio
militar produce dos tipos de violencia: una
violencia física, que se ejerce sobre el cuerpo de
los conscriptos indígenas y rurales, y una
violencia psicológica que mella su dignidad y su
identidad, dejando secuelas más profundas y
duraderas. Pero no todo es sufrimiento. La
compensación que trae consigo el servicio militar
es la democracia sexual del prostíbulo. Ello
genera una forma de ciudadanía perversa, que se
traduce en la permanente frustración por su vida
sexual y familiar en la comunidad. Canesa
relaciona al prostíbulo con el servicio militar como
los dos grandes mecanismos creadores de una
ciudadanía de segunda clase, colonizada. Porque
es a través del prostíbulo que el conscripto
accede a mujeres de toda casta y color, aunque a
cambio de dinero. Estos placeres compensatorios
y efímeros les hacen volver a sus comunidades a
despreciar a sus compañeras, a violentarse con
sus hijos. Tanto el palo por ser indio en el cuartel,
como la construcción de una masculinidad
hegemónica a través del prostíbulo, se combinan
para hacerle odiar su cuerpo, su familia, su
condición cotidiana de subordinado. Volver del
cuartel a un hogar monolingüe, a una familia
soterrada y con dificultades de supervivencia, culturales, viene a ser una grave omisión en las
volver al desprecio del vecino de Sorata o a los leyes que hemos mencionado.
gestos de superioridad del maestro altiplánico, Como ya lo hemos dicho, el hecho de
representa una fuente constante de frustraciones. considerar a esas treinta y seis etnias
De modo que ese pequeño respiro fuera de los territorializadas y circunscritas, como estancadas
territorios étnicos, el hecho de haber salido de la en un pasado premercantil remoto, conduce a
comunidad hacia el mundo de la ciudadanía y negarles su condición de coetáneas, su condición
hacia la universalidad de los derechos y de sujetos, actores y partícipes en las demandas y
obligaciones, convierte al varón de esa unidad desafíos de la modernidad. Un grave error es el
doméstica en un resentido, que detesta a su afincar la modernidad tan sólo en las elites
familia y le tiene bronca a su propia comunidad, mestizo-criollas dominantes, ya que hay pruebas
porque es como si tuviera conciencia de que ellas de larga data de la participación indígena en los
son un lastre para su aspiración a “civilizarse”. mercados. La modernidad de la sociedad
En esto consiste la introyección violenta de indígena en cada momento de la historia se hizo
elementos machistas y etnocidas que se da en el patente desde el siglo XVI, cuando se conforma el
cuartel. A largo plazo, con ello se trastroca gran mercado interno colonial centrado en la
profundamente las relaciones boyante ciudad minera de Potosí,
internas de la comunidad y la cuya “capacidad de arrastre regional
f a m i l i a , s e c a m b i a n l a s La coca, mercancía indígena e interregional de mercancías” –el
mentalidades y los imaginarios, por excelencia, sirvió de concepto es de Assadourian (1986)-
se proyecta en los hijos la integraba a través de una densa red
insatisfacción por su condición equivalente general y de de rutas al oriente con el occidente, a
indígena. Por su parte, las complemento al salario la costa con la sierra y el altiplano.
mujeres incursionan a su modo En un estudio sobre la temprana
en el mundo exterior. A través del minero, instalando el uso colonia, Luis Miguel Glave (1989) ha
trabajo doméstico y del comercio instrumental de la hoja y mostrado el papel de la coca y de la
en ferias y ciudades, ellas plata en la articulación mercantil de
elaboran sus propios itinerarios alejándola de sus usos vastas regiones virreinales. La coca,
de tránsito más allá de las rituales. mercancía indígena por excelencia,
fronteras étnicas, hacia las sirvió de equivalente general y de
grandes ciudades o circuitos complemento al salario minero,
transnacionales. Su potenciamiento económico instalando el uso instrumental de la hoja y
no les dota, sin embargo, de mayor autonomía o alejándola de sus usos rituales. Sin embargo, la
poder de decisión en sus hogares. En el mismo modernidad del mercado interno potosino no
estudio de Canesa se observa la paradoja de que dejaba de tener un tinte étnico. Comunidades
las mujeres de esa comunidad producen enteras se vincularon al mercado
muñecas “étnicas” para el mercado mundial con especializándose en algún producto o servicio, y
el apoyo de una ONG, pero ninguna de sus hijas manteniendo sus vínculos con la economía del
juega con esas muñecas. Las niñas prefieren trueque y la verticalidad ecológica. Ello
muñecas tipo Barbie, mientras sus mamás demuestra que la modernidad más orgánica y
fabrican en tela muñecas indígenas, cholitas de duradera, fundada en la universalidad de los
tez oscura que se exportan al mercado mundial. intercambios mercantiles, fue la modernidad
El nexo con el mercado mundial, que es una señal indígena, que desde el siglo dieciséis creó formas
de modernidad, no es sin embargo condición de inéditas de ciudadanía, formas de etnicidad
ciudadanía, no permite que esas mujeres gocen transfronteriza, mecanismos de transculturación
de ningún estatus, a la par que proyecta en ellas enriquecedores y sincréticos, que construyeron
modelos de feminidad, cada vez más alejados del una modernidad más “nuestra” (cfr. Chatterjee
mundo comunal. A su vez, la incursión de los 1997).
hombres al cuartel les brinda una ciudadanía de Es evidente que esas formas de
segunda y los vuelve patrones de la casa, mercantilización comunal eran más modernas
renegados de su identidad y de su comunidad. que los emprendimientos exportadores y rentistas
Hablar de violencia de género sin tocar estos de la oligarquía. Los indios no tenían el lastre de
escenarios intersticiales que son los que vinculan relaciones señoriales, y es justamente la
a las sociedades indígenas con el resto del país, pervivencia de relaciones señoriales lo que mejor
es una forma de ceguera y de simplificación. revela cuán ficticia resulta ser la modernidad
Hablar de violencia doméstica –a menudo entre la mestizo-criolla, hecha de poses y palabras
patrona y la empleada, es decir, entre mujeres- sin impostadas. La miopía de las ciencias sociales
reparar en las formas sutiles y abiertas de permite entronizar la dicotomía tradición
violencia que surgen en los hogares a raíz de modernidad inspirada en la antropología
diferencias en la cadena colonial de jerarquías norteamericana, en tanto que una lectura

-7-
 El comercio es el nexo de la comunidad con el mundo, entonces la colocación de las mujeres en la
estructura de la sociedad indígena les otorga el poder de mediar con el exterior y con las fuerzas
desconocidas y caóticas de la fertilidad, de lo silvestre y del mercado.
inspirada en la historiografía nos permite
descubrir esos espacios inéditos de modernidad
étnica, y la ubicua presencia de las mujeres en los
trajines y mercados coloniales. Qué raro les ha
debido parecer a los españoles ver mujeres en los
tambos vendiendo y comprando. Lo que indican
las fuentes es que les resultó tan extraña esa
presencia femenina, que sólo se les pudo ocurrir
que vendían sus cuerpos, por que miraban a
través del lente interpretativo español y europeo,
para el cual la presencia pública de mujeres solas
era señal de prostitución. Hay pocas fuentes que
rescatan la dinámica mercantil femenina, pero la
investigación histórica de Pauline Numhausen
hace muy buen uso de ellas. En Mujeres indias y
señores de la coca desentraña las diversas
modalidades del nexo con el mercado, desde
posiciones subordinadas a formas de
acumulación autónomas, que desarrollaron las
mujeres del Gato (castellanización de qhatu) y su
papel fundamental en los intercambios de la plata
y la coca. La compatibilidad de las mujeres con el
mercado puede entenderse mejor si atendemos a
los papeles rituales de las mujeres, como lo hace
Joseph Bastien (1996). Este antropólogo
norteamericano llama a las mujeres del ayllu Qäta
de Charazani las ritualistas de los márgenes,
mostrando que los varones se especializan en los
rituales propiciatorios localizados en el centro
civilizado de la comunidad (rituales a las chacras,
casas y todos los espacios culturales), en tanto
que las mujeres se especializan en los ritos de los
márgenes: en los ríos o en las alturas de pastoreo,
en aquellos espacios de frontera entre cultura y
naturaleza, donde la comunidad entra en contacto
con fuerzas externas y desconocidas. Allí las
mujeres operan –como en sus tejidos y
canciones- una domesticación de lo salvaje (ver
Arnold et al. 1992).
Este proceso de conexión con el exterior
que ritualmente ejercen las mujeres, es
perfectamente compatible con su predominio en
el comercio. El comercio es el nexo de la
comunidad con el mundo, entonces la colocación
de las mujeres en la
est
ructura de la sociedad indígena les otorga el
poder de mediar con el exterior y con las fuerzas
desconocidas y caóticas de la fertilidad, de lo
silvestre y del mercado. Por eso es comprensible
la capacidad femenina de integrarse al mercado
potosino y a los circuitos del trajín colonial.
Históricamente tenemos esta presencia femenina
en los mercados, que va a marcar muchos
elementos que diferencian a la sociedad boliviana
de sus vecinas. Bolivia se parece más a las
sociedades africanas. El sólo hecho de ver tantas
mujeres en las calles, ver la dinámica mercantil
que ellas manejan y su contacto con el dinero, nos
está hablando de una modernidad indígena de
larga data, cuyo uso del dinero es ciertamente
diferente al que propone la “ética protestante y el
espíritu del capitalismo” (Weber [1922]1969),
como lo ha mostrado un reciente trabajo de María
Teresa Vargas (2007).
No obstante, la presencia de las mujeres
en el mercado resulta teniendo un costo muy alto,
y ese es el problema. Los hombres han pasado
mucho más por el filtro aculturador de la escuela y
el cuartel, o sea los dos instrumentos de la
violenta pedagogía ciudadana que impone el
estado logocéntrico y autoritario en la mente y el
cuerpo de los varones indígenas. Esta
contradicción la analiza Lucila Criales en su
trabajo sobre las mujeres migrantes de
Caquiaviri, que producen mantas de vicuña y
sustentan los mayores gastos del hogar, en tanto
que los varones gozan de empleos estatales mal
remunerados, que cubren una parte muy
pequeña del presupuesto doméstico (Criales
1994). Evidentemente, en estos hogares la
jefatura es femenina, aunque esto no lo revelen
las estadísticas. Sin embargo, la condición india o
chola de las mujeres avergüenza a los varones en
los espacios públicos. Cuando hay que hacer
presencia en espacios como el colegio o las
oficinas del estado, los varones relegan a las
mujeres. Ellas mismas se autoexcluyen de esos
espacios para no avergonzar a sus hijos. Pero la
otra cara se da en la fiesta rural,
cuando retornan
periódicamente a
s u s
pue
blos de origen para bailar en quién paga más. Si
honor a su santo patrón. Allí comparamos la justicia
las mujeres despliegan su indígena con la justicia
prestigio y generosidad oficial, vemos que su
pagando bandas, fundamento no es
ofreciendo cerveza, quién puede pagar al
vistiendo a sus juez, sino quién tiene
cónyuges con la mejor razón, y cómo resarcir
ropa de morenada para e l daño, cómo lograr un
lucir sus éxitos urbanos arrep entimiento del infractor
(Criales 1994). Es una –inclus o con fuertes presiones
suerte de compensación psicológicas y rituales- y sobre
por el silencio y el todo, cómo reintegrar al
ostracismo que viven en la arrepentido a la vida de la
ciudad, a pesar de sus altos niveles sociedad. Estos elementos son
de ganancia con el lucrativo oficio de t a n interesantes, que la justicia
tejer y vender mantas de vicuña. boliviana en su conjunto podría inspirarse en
ellos, y sería una mejor justicia, una que no
Indianizar el país busque el castigo del culpable, sino su
arrepentimiento, su reinserción, el reparar el daño
Todo lo anterior apunta a algunas cometido, devolver lo robado y reconciliarse con
consecuencias prácticas del trabajo sobre la comunidad. ¿Por qué entonces no puede
violencia e interculturalidad, en especial para las indianizarse la justicia boliviana? ¿Por qué no
instituciones de desarrollo y aquellas que trabajan podemos hacer una sola justicia, basada en los
con mujeres. Para abordar la violencia doméstica principios indígenas, que se ajustan mejor a las
habría que trabajar con los varones, no sólo condiciones de nuestra sociedad? ¿Por qué
porque el problema son ellos, sino también tenemos que aferrarnos a un sistema impostado,
porque el trabajo con mujeres suele crear una falaz y tramposo? ¿A título de qué vamos a creer
doble vida, un mundo de libertad aparente, hecho que perderlo será perder gran cosa? Cuando en
de cursillos, talleres y debates, en contraste con el realidad, si pudiéramos reinventar el país sobre la
silencio y la violencia que se viven en el hogar, base de un modelo indígena sería mucho mejor.
donde se tienen nuevamente que callar, someter, Por ello es que comencé esta
subordinar. Una posible salida a este dilema es presentación criticando el carácter reduccionista
romper con esta compartimentación étnica y de de las reservas o territorios indígenas, y una vez
género. Lo propio sucede con las organizaciones desarrollado el argumento, creo que se puede
indígenas, donde las agendas externas auspician concluir que el mapa étnico oficial no es sino una
conductas impostadas, lecturas de lo indígena reactivación del colonialismo interno, que ha
como asunto de minorías y como permitido a las elites mestizo-criollas
adorno multicultural del escamotear las luchas indígenas y
neoliberalismo. Hay que enfatizar Habría que entender esos reciclarse en su control sobre el
que Bolivia es una excepción escenarios interculturales aparato del estado. Ahora son ellos
absoluta en América, por la los asesores, los consejeros, los
condición de mayoría que tiene la como aquellos en los que nuevos operadores de políticas
población indígena. Todas las hay más trabajo por hacer, públicas, los certificadores de la
propuestas de reforma indianidad. Porque hoy en día son las
multicultural del estado parten de si de democracia étnica y elites y las oligarquías regionales las
modelos para minorías. No hay un de violencia se trata. que hablan de originarios y de
modelo de estado o de reformas multiculturales. El discurso
organización política que de la indianidad ha sido totalmente
contemple una mayoría expropiado y manoseado, y así de
demográfica y una hegemonía cultural indígena. paso se hace la vista gorda a los nuevos
Salvo en el África donde las minorías blancas han escenarios transculturales del mundo moderno.
sido expulsadas de muchos países, no se ha Actualmente yo creo que la mayoría de indios e
intentado crear modelos interculturales en los que indias reales ya no viven en un solo espacio, son
las mayorías secularmente oprimidas se hacen migrantes itinerantes, que tienen propiedad en El
cargo del gobierno y de las reformas estatales. Alto, en Buenos Aires y en su comunidad, es
Desde mi punto de vista, en una situación como la gente que transita por rutas de larga distancia y
boliviana, debería apuntarse hacia la que cruza múltiples fronteras, sin por ello perder
indianización del conjunto de la sociedad. su condición de despreciados, ni su potencial
Pongamos por caso la llamada justicia como portadores de formas alternas de
comunitaria. Lo fundamental de una reforma en la modernidad y de comunidad. Pero para ellos no
justicia boliviana, es que la ley no esté del lado de hay lugar en la política indígena oficial, y
-9-
podríamos decir que el gobierno de Evo Morales compararse más bien con un tejido,
no ha alterado estas visiones, que combinan muy por su naturaleza intercultural. En el
bien con la lógica liberal de “un ciudadano, un tejido las mujeres incorporan lo ajeno
voto”, impuesta en la convocatoria a la Asamblea para domesticarlo, para suavizarlo, y
Constituyente. éste es el acto femenino por
En términos de la política de las excelencia. Esto está detrás de las
organizaciones indígenas, mientras éstas no relaciones mercantiles y de las
asuman su propia diáspora como portadora de mediaciones con el mundo externo.
derechos y demandas al estado, mientras no Yo creo que esto plantea ciertos
peleen por los derechos de las trabajadoras del dilemas en torno a la
hogar, por sus migrantes temporales, sus temática de la violencia. La
conscriptos y estudiantes universitarios, no creo pretensión de este artículo
que podamos verdaderamente replantear los ha sido básicamente
dilemas de la violencia y la interculturalidad. Y si superar el nivel meramente
vamos más lejos, quizás recién entonces esencialista y estático de
podremos replantear los problemas de género interpretación de la
que verdaderamente interesan, aquellos que cuestión indígena y
ocurren en los intersticios, en los márgenes, en hacernos cargo de una
los espacios migratorios, en los espacios realidad que es mucho
multiculturales. No es nada raro que sea mas compleja, que
justamente la zona de colonización de Alto Beni, rebasa las fronteras y
la que le permitió despertar la conciencia a que plantea grandes
Luciano Tapia, como lo cuenta en su autobiografía desafíos. Muchas de
(1992). Habiendo sido minero, comunario y las cosas más serias
colonizador, es en este último espacio interétnico que se han hecho a
donde encuentra una explicación de su realidad, este nivel se han
que se afinca en su identidad como indio. No es hecho fuera de los
precisamente en su ayllu o en el interior de las mapas étnicos y se
fronteras de su grupo étnico que Tapia descubre han hecho en los
su condición cultural y política y la proyecta a la escenarios
lucha electoral. Yo diría que muchos de los urbanos, en las
dirigentes indianistas han tomado conciencia de z o n a s d e
su proyecto político a través del paso por el colonización
cuartel, por la universidad, o por los sindicatos de como el Chapare
colonizadores. Es ahí donde han podido o Alto Beni. No es una
comprobar que la igualdad ciudadana era una casualidad que justamente esas
falacia, y que había discriminación. Habría que formas de plantear la etnicidad como parte
entender esos escenarios interculturales como de un proyecto político más amplio, e incluso la
aquellos en los que hay más trabajo por hacer, si posibilidad de un presidente indígena, han salido
de democracia étnica y de violencia se trata. del Chapare y no de los ayllus del altiplano.
Para mí la etnicidad como mapa es una Nótese que el Chapare no figura entre los treinta y
lectura masculina, en tanto que la etnicidad desde seis mapas étnicos del multiculturalismo oficial.
el punto de vista de las mujeres, podría
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 `
PASCHE
Te x t o q u e d a
fundamento a la obra
presentada en la
muestra “DosSientoS”

por Práscedes
Maza

Tiempos pasados u Origenes ` (cultura wichí)

3114- 3114-
tdlhettsi somos de
td olhamel oiche, origen milenario, hijos
ohdpelan honhat leles, de la tierra libres y
nehit katsik ittsok'n autónomos.
owetd wet lajhit
olhamel uwukwa. 1492- llegaron otras culturas,
nos aplastan y la raíz Resiste!
1492- namhen lhamel td
wenhalhamejen: ip'ajtitn' ohchahen 1810- Revolución e Independencia
mat olhamel otetsel tek yinnhen. ¿de quiénes y para quiénes? Si perdimos los
últimos territorios libres.
1810- Revel-Indep. Atsi td hapa, taxi td
m'oyame? Tek hongat td lajjt lawukwq td 2010- ¡ Nunca desaparecimos!
m'oyamel! Revel e Indep no tnems! 5124 años de Existencia!

tiemp os pasad
La obra parte del origen maya 3114 con una raíz viva que forma un círculo y juega mostrando un
poco la libertad que se vivía en esos tiempos.
os
Desde esa raíz circular se inicia el tejido wichí realizado con fibra vegetal del chaguar.
Simbolizando a la mujer originaria se teje el diseño femenino lecheni thloy (semilla de chañar).
Continúa el tejido en telar con lana de llama hasta antes de 1492. Acá se forma la copa de este árbol
genealógico de nuestros ancestros que se hace atando con kipus incas alrededor del cuerpo que luego
caen para ser parte de la obra.
Para marcar esta fecha (1492) el tejido se realiza con lana de oveja porque a estos animalitos los
traen las otras culturas que vienen y aplastan a nuestras culturas pero la raíz siempre Resiste. Al final
de esta parte del tejido se puede ver una porción del urdimbre y el tramado colores azul y blanco
haciendo ver una Revolución de 1810 de unos cuantitos que no querían ser gobernados por la corona
española y querían un estado para beneficiarse ellos mismos. Si nosotros perdimos los últimos
territorios libres.
La obra finaliza llegando al 2010 usando en el tejido hilo plástico y así poder mostrar la realidad de
los pueblos originarios en estos momentos en que la madre tierra está enferma de contaminación y
poder justificar nuestra existencia desde hace mucho antes de 200 años. Nosotros cumplimos
festejamos 5124 años de resistencia porque esa es nuestra historia oral, eso no significa que no
respetemos el festejo de los 200 para otros.
(Agradezco a los profes de Cultura y a los cumpas de la Comu que me ayudaron a montar la obra.
Gracias al centro de comunicaciones por publicar porque es continuar con el rol de la mujer originaria, haciendo hablar a los tejidos que a
veces se hace difícil continuar desde la ciudad.)
-11-
 “Entre urdimbre
y tramado
yo pude decir
esta historia
es así”
por Marcela Ferrer y
Rocío Domínguez

“La historia de todos los tiempos, y la de hoy especialmente, nos enseña que… las mujeres serán olvidadas si
ellas se olvidan de pensar sobre sí mismas.”
Louise Otto-Peters

Durante los últimos días de mayo 200 mujeres de todo el país se apropiaron de un objeto
cotidiano y le imprimieron su de sentido. Imágenes y escenas de lo más diversas, quizás tan
diversas como las mujeres que habitan el país desde Ushuaia a la Quiaca.
En un escenario tan emblemático como el Paseo del Buen Pastor, el Consejo Provincial de
la Mujer desafía a mujeres de los diferentes campos de las artes a pensar en representaciones
simbólicas que sinteticen algunas reflexiones en torno a los últimos 200 años de historia.

Nuestra compañera del ICA, Práscedes Maza, es una de las mujeres convocadas. En
el marco de la Celebración del Inti Raymi, abrigadas por el sol de la tarde en la Isla de los
Patos, compartimos esta charla.

¿De qué se trata y como llegan a invitarte los organizadores de la muestra

DosSientoS?

Ellos me encontraron en la red, entonces averiguaron, preguntaron y acabaron sacando mi

número de teléfono del Museo de Antropología. Me contacta una asociación de artistas
plásticas mujeres que se llama El Caldero, la propuesta era intervenir 200 escobas sobre el
tema Bicentenario. Tras una reunión con mis compañeros del Departamento de Cultura del
Instituto de Culturas Aborígenes, decidí participar. Les conté el proyecto, ellos me escucharon

-12-
 entrevista a Práscedes Maza
tejedora, artesana, madre, coplera, estudiante...nacida en la comunidad Pozo Mulato (Salta)

y en una palabra me ayudaron con ideas. A partir de ahí comencé a trabajar, creo que trabajé
demasiado. Tomé cosas de la historia, la antropología, leí mucho.

¿Qué formas fue cobrando tu propuesta con el transcurso del tiempo?

En un principio no sabía si partir del origen maya en 3114 con la fibra y la lana de llama,
tomando el momento en que nuestros ancestros eran autónomos, libres.
Dudé sobre la existencia del plástico en 1810 y consulté. Claro que no, me dijeron.
Finalmente decidí representar el periodo histórico anterior a 1492 con un tejido de lana de
llama para llegar al 2010 con el plástico. Decirlo parece fácil. Trabajé mucho porque creo que era
la manera de decir que nosotros estábamos desde antes, por eso había que explicar bien. Tuve
que hacer un tejido más amplio y largo para el período que precede a 1492 que para el que le
sigue, esto sirvió decir hace 5124 de existencia, no 200. Esto sin faltarle el respeto a nadie. Yo
necesitaba aclarar que a esos pocos que necesitaban realmente ser libres económicamente de
la reina: bueno si, ustedes festejen, pero nosotros estamos mucho antes de 200 años.

Una de las pautas de trabajo era apropiarse de una escoba y construir nuevos
sentidos. ¿La propuesta buscaba sintetizar en ella el rol de la mujer y los 200 años de
historia?

En realidad no. A mi me mandaron una carta, mis hijos la imprimieron y la leí. Me aclaraban
que la idea no era transformar esa escoba en una mujer sino en todo caso demostrar que las
mujeres pensamos distinto y no solo en escobas. Somos capaces y tenemos 200 pensamientos
diferentes. Y transformar ese objeto en algo que tenga que ver con el bicentenario.

Contanos un poco cual fue la idea que dio forma a tu escoba…

Yo advertí que con esa escoba no podía trabajar, para mí era violento trabajar con esa paja
dura, toda cocida con plástico industrializado. Si yo trabajo desde el pensamiento originario
necesito armar yo mi propia escoba y me hice una de pichana. Partí desde la dualidad, convertí
a la escoba en mujer y hombre tomados de la mano. Porque los masculino y lo femenino se
necesitan, se complementan, van con roles diferentes buscando resultado para el beneficio
colectivo.
Formé un círculo de raíces verdes y enlacé estas raíces con tejido. Tejido en fibra wichí, telar,
lana de llama, lana de oveja y después con el plástico. La raíz del inicio, continúa hasta el
plástico. Si bien en la parte del tejido con lana de oveja la raíz se aplasta, resiste, sale y sigue
circulando. Casi al final hay una parte muy pequeña en azul y blanco, lo que quise decir fue que
esa revolución fue de un grupo determinado que se benefició económicamente. Por eso no tejí
de azul y blanco alrededor de toda la escoba sino solo en un pedacito.
La raíz siempre se mantuvo y finalmente en el 2010, esa raíz que venía aplastada y marrón y
por fuera, se convierte en verde porque está viva y brota.

Al momento de la muestra ¿Qué sensación te generaron los trabajos de las artistas

plásticas con las que compartiste el proyecto?

Bueno yo monté mi trabajo junto a compañeros egresados de historia del ICA que me
ayudaron muchísimo. Entregué la obra y no vi como la estaban colocando y cuando fui a la

-13-
inauguración me encontré con muchísimas ideas diferentes. Muchas de ellas no tan trabajadas.
Yo trabajé demasiado, supongo que por el mensaje. Tenía que justificar la existencia, tenía que
contar a través de un objeto las distintas etapas, los distintos períodos de libertad, las muertes,
los genocidios y los atropellos. Todo eso con lanas y los colores: usé los colores oscuros de la
pacha y simbolicé el sol con el color amarillo y la sangre del genocidio con el rojo.

¿Cuál fue la presencia de los pueblos originarios al interior de la muestra?

Había dos hermanas mapuches. Ellas trabajaron más con la naturaleza. Tomaron el daño
que se le está haciendo a los bosques, a la tierra desde hace 200 años.
Otro trabajo fue el de una artista plástica de Santa Fe que planteó la ausencia de verde, las
inundaciones, el cultivo de soja y el daño que se le está haciendo a la tierra. Después hubo otros
trabajos que quizás no entendí, tal vez porque no soy artista plástica. Hubo muchas mujeres que
trabajaron con la figura de la mujer montando estas figuras sobre la escoba.
Creo que faltó poner el escrito, porque alguien que no conozca de de tejidos…

De todas maneras en tu trabajo hay un recorrido de las tramas y un tratamiento de los

materiales que hace que la escoba hable por sí misma…
¿Qué reflexiones te quedan en torno a estos festejos sobre el bicentenario y sobre
doscientos que formó parte de estos festejos?

Para mi fue muy importante. Yo no hubiera participado, de hecho no soy de hacer muchas
muestras, nunca participo salvo que me llamen del Museo de Antropología por temas
relacionados. Pero en este caso era una forma de poder hablar, de decir.
Era una manera de decir no estoy de acuerdo con estos festejos. De hecho hasta pensé en
no hacer nada pero entendí que era este año y nada más. Lo tengo que decir.
Para mi fue muy importante, pude decir algo, pude hablar. Sentí que escucharon mi voz. A lo
mejor para el otro no fue tan importante el mensaje, para mi si.
Entre urdimbre y tramado yo pude decir esta historia es así y no como la están festejando.
“200” me sorprendió por dar espacio a lo
originario y eso está bueno.

Para ir despidiéndonos ¿qué podrías

decirnos del rol de la mujer indígena en
el marco del bicentenario?

Dentro de este mundo de mujeres

originarias hay muchas que no han
participado, creo las que han tenido la
oportunidad lo han hecho. Y aunque no han
podido estar todas, en esas pocas que han
podido, están todas las demás.

A modo de cierre quisiera decir que

gracias a que pude encontrar este lugar
para poder estudiar, pude encontrarme yo
en lugar donde pude ser un poquito yo (y
digo poquito porque no puedo ser siempre
yo). Me ayudaron a entender muchas
cosas que no entendía, al entender
comprendí más. Al conocer aprendí más.
Agradezco al Instituto y a los profes que
te hacen leer y trabajar y te hacen entender
cosas y te entienden a vos. A mí, a todos y
eso me da fuerza para animarme a decir….

-14-
 Es obrera de la música y la cultura. Nacida en la provincia de Salta, ha recorrido diversos escenarios del mundo y los
entrañables senderos del interior (el real y genuino, desde donde proviene) junto a su copla, su charango y su sonrisa marrón.
Por “Allá o Aquí” camina la vida; qepi a la espalda su convicción de ser arte y parte del desandar del cancionero popular.
Su “fuerza” la hace andar (esa que se luce en su sombrero / que la enciende cuando baila, todo el cuerpo…) y la llevó a
presentar en mes de Julio su último trabajo: “Warmi”.

Sara
La warmi viene viniendo
por los siglos de los siglos

Mamaní ella es cuenco, cuna , tierra

sembrar lunas es su oficio.

La warmi cosecha sueños

porque ha sembrado esperanzas
jardinera de ternuras
amorosa llamarada. (*)

Escribo desde WARMI, mi último disco. Un trabajo que quise hacer rodeada de la
compañía, la complicidad, la tenacidad de otras mujeres que están en la musica popular.

Pensé en lo bueno que sería estar sobre un escenario diciendo con nuestras voces,
nuestros cantos. Desde la violinista, las pianistas, con el charango, el acordeón , la
guitarra, las voces...

Así fue, y mientras el disco se hacía con la paciencia de una buena comida en la que
ponemos los mejores ingredientes, pero sobre todo nuestra mano, nuestra manera de
sentir, me venían a la memoria tantas mujeres de lucha que han dejado su huella
indeleble a lo largo y a lo ancho de nuestra Abya Yala, de nuestra continente.

Y hay muchos nombres que conocemos, Juana Manuela Gorriti, Micaela Bastida,
pero otras muchas que no. Y en especial a nuestras mujeres indígenas, que siempre
fueron maltratadas por su doble condición: la de mujer y la de indígena. Ya han pasado
más de 500 años, y aunque aún perviven sistemas feudales de dominación en algunas
regiones del continente, las cosas van cambiando gracias a la resistencia y valor de tantas
mujeres, que demuestran un coraje que atraviesa los muros.

A ellas está dedicado mi disco, lo digo así: " a mi madre, a mi hermana, y a las mujeres
de mil colores que luchan palmo porque otro mundo es posible”

(*) “La Warmi” de Teresa Parodi, dedicada a Sara Mamaní

-15-

C oloniaje: teocentrismo y
androcentrismo
Las sucesivas campañas de “extirpación de las
idolatrías” que llevaron a cabo los españoles
durante el período colonial modificaron
sustancialmente las prácticas religiosas de los
pueblos originarios americanos. La imposición
del panteón católico no sólo se tradujo en la
prohibición de rendir culto a sus deidades, sino
también a la sustitución progresiva de aquellas
por el culto a santos y vírgenes cuya advocación
tenía alguna similitud con la que los indígenas
atribuían a las suyas. El mayor problema que
encontraron los sacerdotes fue el de la
traducibilidad de sus marcos de interpretación
de la realidad, con el existente en las distintas
comunidades americanas. Esto se evidenció
más claramente cuando entraron en contraste
las nociones abstractas del dios europeo con
las representaciones de los americanos, donde
las divinidades estaban –y están- vinculadas
con la naturaleza.
La inexistencia de una práctica
u n i f o r m e d e
evangeliza
ción y la
complejidad de las
sociedades americanas, nos advierte
acerca de las dificultades para abordar estas
cuestiones. No obstante, la evangelización
tuvo algunas características comunes que
resulta importante precisar: una concepción
teológica fundada en una temporalidad lineal
(la historia de la salvación para el cristianismo);
una catequización basada en la memorización
sacramental y la imposición de símbolos y
-16-
personajes sagrados ajenos a la cotidianeidad
de los originarios; la noción de historia
construida a partir de la práctica de escritura,
(frente a la transmisión oral de las creencias y
sus inconvenientes a la hora de traducir los
sentidos del mundo construidos por la lengua y
el habla); y cuando no, las relaciones de género
implícitas, entre una iglesia cristiana jerárquica
y androcéntrica, (en comparación con una
matriz religiosa femenina en la mayoría de los
pueblos americanos).
Importa considerar que el pensamiento
teológico cristiano de principios del siglo XVI
evidenciaba las marcas de una racionalidad que
se hacía carne en los discursos de la escolástica
tardía europea, a la vez que el renacimiento
influía en ella, prescribiendo un existencialismo
individualista, que no sólo se tradujo en la
prohibición de las fiestas colectivas indígenas,
sino también, en las relaciones hombre-mujer,
sumiendo a estas a un segundo rol,
generalmente el de estar recluidas en sus
hogares. Este machismo de
fuerte corte
simbólico, se
materializó con las formas más
variadas de mestizaje entre españoles y
americanas.
Los diferentes estados americanos que
fueron surgiendo tras la ruptura con el orden
colonial no modificaron sustancialmente las
políticas sobre los pueblos indígenas. Al
contrario. Cristalizaron en su memoria hi
stórica las fechas de santos y vírgenes
heredados de la colonia, y al abrazar
dogmáticamente los principios del capitalismo,
formalizaron la ocupación de tierras en nombre
del progreso, privatizando los espacios de
antiguas comunidades, o bien, ocupando
espacios que los españoles no habían podido
conquistar.
Pese a la proletarización forzosa, a la
imposición del castellano y de nombres
cristianos, al desarraigo y conminación en
reducciones o misiones religiosas, los pueblos
indígenas siguieron creyendo en sus
divinidades. Hoy, a cinco siglos de despojos,
siguen considerándose hijos de la tierra.
Hacia una epistemología de la naturaleza:
explorando la noción Pacha.
La mayoría de los antropólogos coinciden
en que todos los pueblos originarios del
mundo han construido su vida en torno al
mundo natural. Entienden que sus divinidades
han creado todo lo que existe (incluido el ser
humano
), y
por
ende,
lo que
occidente ha denominado seres vivos y no
vivos, comparten una misma sustancia. Esta
cosmovisión se funda en una ontología
colectiva, cuya realización histórica se
concreta en la comunidad, o sea en las
relaciones que se tejen entre todo lo creado.
Comunidad acá, no sólo remite a un colectivo,
sino a las relaciones con los dioses y todo lo
creado.
Por ejemplo, en el mundo andino el vocablo
Pacha se relaciona con el día. Según Bertonio
en el siglo XVI Huccapacha hutatha significaba
“vendrás a tiempo, a tal hora, señalando el
-17-
sol”. Pero también tenía sentido de espacio.
Los sacerdotes lo tomaron para diferenciar el
espacio del cielo y de infierno, pero para los
pueblos indígenas, el concepto expresaba una
totalidad.
Durante el incanato, el culto al sol se impuso
sobre las comunidades aymaras, relegando las
celebraciones a la vida íntima de las mismas. El
Inca Garcilazo de la Vega señala que se la
veneraba como Pachacamac: “Entendían los
indios, con lumbre natural, que se debía dar
gracias y hacer alguna ofrenda a Pachacamac,
dios no conocido, que aquellos adoraban
mentalmente, por haberles ayudado en aquel
trabajo. Y así luego que habían subido
la cuesta, se
descarga
ban
y, alzando los ojos
al cielo y bajándolos al suelo, repetían
dos, tres veces el dativo apachecta y, en
ofrenda, se tiraban de las cejas y, que
arrancasen un pelo o no, lo soplaban hacia el
cielo, y echaban la yerba llamada cuca (coca)
que llevaban en la boca, que ellos tanto
aprecian. .. a falta de cosas mejor, ofrecían
algún palillo o alguna pajuela, o un guijarro, o
un puñado de tierra. De estas ofrendas habían
grandes montones en las cumbres de las
cuestas. No miraban al Sol cuando hacían
aquellas ceremonias, porque no era adoración
a él, sino a Pachacamac, y las ofrendas, mas
eran señales de sus afectos que ofrendas.”
(Comentarios Reales, Cap IV, p. 88).
Actualmente, en las sendas de los cerros
pueden encontrarse amontonamientos de
piedras llamados apachetas que tienen un
doble sentido: guiar a los viajeros y ser un altar
en el cual se dejan ofrendas: hojas de coca,
vino, chicha, aloja, comida, cigarrillos, yerba,
etc. Estas apachetas son bien recibidas por la
Pacha que ayudará a los peregrinos a llegar a
destino sin inconvenientes. Pero también, cada
vez que se va a sembrar, cosechar, marcar la
hacienda, se cava un hoyo y en él se depositan
las ofrendas, es lo que se llama corpachar o dar
de comer a la tierra.
Si bien la noción de Pacha no es igual en cada
comunidad andina (sino que depende de las
condiciones materiales de cada una y de las
relaciones que se tejen a partir de ellas), en
general, la palabra expresa una totalidad y
muchas veces abundancia o expresión de deseo
acerca de tenerla.
A esta idea de totalidad podemos relacionarla
con la de equilibrio entre las todos los
elementos que la constituyen. Pero el equilibrio
no puede concebirse como estático, sino que
su dinamismo implica una transformación
permanente. Van der Berg (1989:119) dice
que “para los aymaras el cosmos tiene tres
grandes dimensiones o componentes: la
-18-
naturaleza, la sociedad humana y la extra-
humana”. Cada componente a su vez, tiene sus
ciclos. Por ejemplo el inicio del tiempo natural
(solsticio de invierno), el tiempo de la siembra,
el de la lluvia y el de la cosecha.
La idea de totalidad y equilibrio dinámico, a
su vez, remiten al vocablo tinku, palabra
quechua que significa "encuentro, unión,
convergencia". Tinku es el nombre de las peleas
rituales en las que se encuentran dos bandos
opuestos, pero más que una lucha se trata de
un rito que une en lugar de separar, no implica
necesariamente simetría, sino el encuentro de
lo diferente. En el tinku vemos los opuestos
complementarios: el día y la noche, la relación
khari-warmi (hombre-mujer), el naciente y el
poniente, la pachamama y el supay, la región
alta y fría, con la región baja y cálida…
En la noción Pacha, encontramos entonces
los sentidos de la existencia humana y sus
relaciones con Dios y/o los dioses, las vírgenes
y los santos, los antepasados (para algunas
comunidades llamados achachilas), los
espíritus de las cosas, las fuerzas subterráneas.
Los ritos aparecen como la instancia de
intercambio con ellos. Lo que se les da, lo que
se ofrece, volverá en bienes y favores, en
gracias y beneficios. Las challas más diversas
que podemos apreciar en el mundo andino, se
devolverán en una buena cosecha, en buenas
crías, en la salud y el bienestar de las familias.
Esta relación asimétrica, supone un abandono
individual y colectivo hacia la Pacha, la que
decide las formas más variadas de remediar los
pagos que se le hacen.
Este abandono a la voluntad de la Pacha, se
traduce en una relación de espera, en una
vinculación que se traduce como el “mero
estar” (Kusch, 1999). Este estar en el mundo
puede entenderse sólo en la relación
hombre/dioses, donde el estar siendo cobra
sentido, frente a la noción de ser individual de
occidente. El hombre se encuentra arraigado a
lo creado en un “nosotros estamos”, y de esta
manera, el tiempo se expresa en renovar(se)
con ellos a través de los ritos. La renovación
implica una reciprocidad dialógica que guía las
relaciones sociales, una marcación que deviene
en una geocultura particular: la de estar en y
con ellos.
Es durante el mes de agosto el momento
propicio para renovar los lazos con la
Pachamama o madre tierra. El ciclo solar
iniciado durante el solsticio de invierno (entre el
21 y 25 de junio), fiesta en honor al sol (y por
ende de connotación masculina), abre el paso
para challarle a la tierra (divinidad femenina), y
así prepararla para los momentos de la siembra,
que son fundamentales para garantizar la vida
comunitaria de las comunidades rurales. En las
ciudades, también se la celebra, y si bien no se
piden buenas cosechas, se ruega por el
bienestar económico y por la salud de los
miembros de todas las familias.
Mantenida viva en la memoria ancestral, el
culto se transmite oralmente y es en la sabiduría
PU MALEN
“A nuestra Mapu
debemos cuidar
A todos los newen
debemos respetar…
Salva salva la Madre tierra
Para que no se apague tu Kimün
espiritual…”
Así tratan de recuperar conciencia los
Wechekeche, jóvenes mapuche preocupados
por la Ñuke Mapu, la madre tierra, el planeta
en que vivimos entendido como entidad
femenina por los pueblos originarios de
nuestra-américa.
Desde el otro lado del mar, la voz de Bebe
insiste
de los viejos donde se encarna el espíritu de los
antiguos, de aquellos que siguen estando en la
comunidad. No han podido el cemento de las
ciudades y el dios dinero minar esta creencia.
Muchas veces –supuestamente- confundida con
las celebraciones de la asunción de la virgen para
el credo católico (cada 15 de agosto), la
Pachamama sigue siendo pensada y orada,
cantada y challada en cada rincón de los Andes, y
más que como una rémora, como la forma más
vital de seguir estando en el mundo.
Bibliografía:
Bertonio, Ludovico. 1984. Vocabulario de la lengua aymara. La Paz.
Van der Berg, Hans. 1989. “Cosmovisión y flaqueza humana”. En La tierra no da
así nomás. Los ritos agrícolas en la relación de los aymaras cristianos.
Ámsterdam. CEDLA. Pp. 118-145.
Bouysee-Cassagne, Therese y Harris, Olivia. (1987). “Pacha: En torno al
pensamiento Aymara”. En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. La Paz.
Hisbol. Pp. 11-59.
Estermann, Josef. (2008). Si el Sur fuera el Norte. Chakanas interculturales entre
Andes y Occidente. La Paz. Pp. 119-135, 155-161 y 207-229.
Kusch, Rodolfo. (1999). “Definición del 'mero estar'”. En América profunda.
Buenos Aires. Biblos. Pp. 84-99
por Marcela Ferrer
Profesora de Psicología Social del ICA
“La tierra tiene fiebre,
necesita medicina
Y un poquito de amor
que le cure la penita que tiene.
La tierra tiene fiebre,tiembla,llora
Se duele del dolor más doloroso
Y es que piensa que ya no la quieren.
Y es que no hay respeto
por el aire limpio.
Y es que no hay respeto
por los pajarillos.
Y es que no hay respeto
por la tierra que pisamos.
Y es que no hay respeto ni por los
hermanos…”
continúaC
-19-
 Nos alertan sobre el desequilibrio de
nuestra época.
En este we tripantu las mujeres mapuche
nos recuerdan que la tierra, la Mapu, está viva
y la estamos dañando. La Tierra como ser
vivo está siendo desestimada. Y si seguimos
hablando de inequidades no podemos dejar
de mirarnos ¿qué pasa con nosotras, las
mujeres?
La Tierra está siendo ultrajada y esto no es
ninguna novedad, el mestizaje americano
empezó con la violación y esto se perpetuó.
La colonización para las mujeres implicó
violación sistemática como instrumento de
avasallamiento y castigo (en épocas tan
recientes como la última dictadura en la
Argentina se repetía la historia), se violaron
además los derechos
políticos,
PU MALEN
económicos y
religiosos
que mujeres
de pueblos
originarios
c o m o e l
Ay m a r a e j e r c í a n
habitualmente, siendo
destruido el sistema de
propiedad femenino y
anulándose las intervenciones
políticas y religiosas.
Nos quieren contar una
historia que nos muestra a las
mujeres como víctimas
pasivas acostumbradas a ese
estado de las cosas, algunos
historiadores insisten con
que hay que contextualizar
en la época inclusive, pero
¿el zeitgeist, el espíritu de la
época, es homogéneo para
-20-
toda la humanidad, y la humanidad es
solamente cosa de hombres?
Por qué no contar que nosotras resistimos
y nos defendimos, que continuamos
haciéndolo?
Las construcciones históricas encubren el
papel de las mujeres que combatieron y de las
que padecieron las luchas para emanciparse
de Europa que se dieron en nuestro
continente.
Las luchas por la independencia
comenzaron antes de 1810, y no
necesariamente estuvieron a manos de los
hijos de europeos nacidos en América,
tuvieron entre sus filas a mujeres como
Bartolina Sisa y Micaela Bastidas
Phuyuqawa, que algunos libros de historia
rescatan por ser las esposas o compañeras de
los Túpac, pero a las que rara vez se las
reconoce por sí mismas.
Bartolina Sisa o Nina (según historiadores
de Bolivia y Perú) era una Mama T'alla
aymara, rango equivalente al de Mallku. El
Mallku y la Mama T'alla son autoridades
ancestrales aymaras, ser Mama T'alla no
implica la dependencia del Mallku, tiene
autoridad en sí misma.
Bartolina comandó batallones y demostró
ser una excelente estratega en los sitios de La
Paz y Sorata. Luchaba como aymara y como
mujer, dado que como mujer en la colonia
tenía muchos menos derechos que en su
nación ancestral, en el que las mujeres eran
reconocidas incluso en sus derechos
económicos. Vale recordar el Chachawarmi
aymara, el principio de complementariedad
en el que la mujer es reconocida como pareja
complementaria al hombre, con quien podían
realizar matrimonios de consenso, pero con
bienes propios, con capacidad política,
guerrera y de liderazgo religioso,
Comparemos el rol de las mujeres españolas
del siglo XVIII, consideradas menores de
edad, incapacitadas para manejar bienes,
inhabilitadas para realizar el mismo trabajo
que los hombres, ni hablar de administrar o
conducir ejércitos…a diferencia de nuestras
muy americanas Tomasa Condemayta,
capitana de un batallón de mujeres que les
ganó batallas a los españoles o Juana
Azurduy, que participó de combates como el
de Ayohuma como combatiente. Será casual
que cuando en las escuelas se habla de esa
batalla se rescata el ejemplo femenino de las
“niñas de Ayohuma” en su rol de consuelo
para el dolor, curadoras de heridos, dadoras
de agua…?
En el sur nos enorgullecen las guerreras
mapuche Fresia y Guacolde, tanto como la
mítica Yanequen.
Muchas heroínas murieron luego de ser
torturadas, asesinadas por los “realistas”,
otras murieron de pobreza, olvidadas por los
criollos libertadores.
En la actualidad, libertadoras, madres de
la patria ¿cómo las llamaremos? Como Juana
Azurduy y Manuela Sáenz fueron ascendidas
postmortem. La presidenta Cristina
Fernández ascendió a la teniente coronela
Juana Azurduy al rango de generala. En
Bolivia, el presidente Morales le dio el
nombre de Juana Azurduy a un bono para
madres, a lo que las feministas alteñas de
Mujeres creando responden con graffitis que
gritan en las paredes: “Juana Azurduy era una
fiera indomable y no una abnegada madre”.
En Ecuador, el presidente Correa le dio a
Manuela Sáenz el grado de Coronela. A
Manuela, cuando se la nombra suele ser para
recordarla como la amante de Bolívar,
invisibilizándola como política, estratega y
combatiente.
Pero, recordar sólo a las heroínas, a estas
mujeres destacadas aún para nuestro tiempo,
no implicará una trampa? Siguiendo a la
venezolana Inés Quintero “no se revaloriza el
papel de la mujer en el proceso de
independencia otorgándole un título más a
-21-
una de ellas”. En épocas de lo políticamente
correcto si las reivindicaciones de las mujeres
dan rédito comienzan a incorporarse las
heroínas, como íconos, al discurso oficial,
como un modo de mostrar que el tema de lo
femenino está siendo tenido en
cuenta…cooptación que le dicen…
Para entender el proceso histórico no
deberíamos enfocarnos en las excepciones,
en las heroínas, tendríamos que ampliar la
mirada para comprender la participación de
todos y todas, dentro y fuera de las filas,
incluyendo ese ámbito despreciado por la
historia que es el de la vida cotidiana. Fuera
de lo heroico intentemos comprender cómo y
por qué fueron incorporadas mujeres a los
ejércitos libertadores y hasta las obedecieron
a veces, pero intentemos comprender
también que pasó después, porque a pesar de
sus esfuerzos en la lucha armada fueron
dejadas absolutamente de lado para las
construcciones políticas posteriores. Allí no
se les reconoció participación en los asuntos
de poder.
Y nuevamente recuerdo un graffiti en La
Paz, donde se lee: “no se puede descolonizar
sin despatriarcalizar”. Otra vez las Mujeres
creando nos traen a la realidad en este
bicentenario. Qué luchas emancipatorias
limitadas si las vemos así ¿no?
Se dice que las independencias
americanas son herederas de la Revolución
francesa, entonces necesitamos recordar que
los revolucionarios franceses proclamaron en
1789 los “derechos del hombre y el
ciudadano”. Los nombraron en masculino
por economía idiomática, se da por sobre-
entendido que ahí estamos incluidas las
mujeres? No. Cuando Olimpia de Gouges,
una revolucionaria francesa, escribe en 1792
la declaración de los derechos de la mujer y la
ciudadana donde sostiene que: “La
ignorancia, el olvido o el desprecio de los
derechos de las mujeres son las únicas causas
de las desgracias públicas y la corrupción de
los gobiernos”, porque la declaración anterior
negaba derechos políticos a las mujeres, fue
condenada a muerte. En 1973 es guillotinada
por los hombres de la revolución de la
“libertad, igualdad, fraternidad” y sus
compañeras recluidas como enfermas
mentales en hospicios.
Volvamos para estos lados, las mujeres
recluídas en las actividades domésticas, el
mundo de lo privado, de la vida cotidiana.
Encubierto. Madres, monjas, a lo sumo
señoritas maestras…
Hasta acá nada de derechos políticos ¿el
voto femenino? Recién a mediados del siglo
XX, las argentinas votan por primera vez en
1951. El contexto: un gobierno donde el
Estado se constituye en gestor del aprendizaje
de las habilidades maternales correctas, en el
marco de una serie de políticas sanitarias que
equiparaban a las mujeres con su rol de
paridoras y cuidadoras de hijos.
En este período histórico se otorga a las
mujeres un rol importante en la política
sanitaria del aumento demográfico, pero no
supone una valoración con respecto a la
ciudadanía. Hay más bien un intercambio por
el cual las mujeres debían dar hijos y el estado
les “daba” el voto.
Perón, en el acto de promulgación de la ley
de voto femenino dijo: “no olvidemos que
con estos derechos nacen nuevos deberes.
Cada mujer debe pensar que en nuestra tierra
es obligación dar hijos sanos y formar
hombres virtuosos que sepan sacrificarse y
luchar por los verdaderos intereses de la
nación… el Estado al otorgar derechos tiene
paralelamente la necesidad de exigir que toda
madre sea una verdadera maestra para sus
hijos…que intervengan en la vida pública
defendiendo esa célula sagrada de la sociedad
que es precisamente el hogar.”
En el bicentenario la trata de personas
sigue secuestrándonos y nuevos tecnicismos
ocultan la violencia machista que aún nos
daña y mata. Hablamos de violencia
intrafamiliar y violencia de género ocultando
que hay una mujer sufriendo el maltrato. Y
cuando logramos que se visibilice el
sufrimiento quedamos en victimizaciones y
re-victimizaciones que nos convierten a las
-22-
mujeres en objeto de práctica para ONGs y
secretarías gubernamentales.
En mayo de 2009, en Puno, Perú, la
Primera cumbre de mujeres Indígenas se
reunió “con el propósito de buscar
alternativas para eliminar la injusticia, la
discriminación y la violencia contra las
mujeres, el machismo y volver a las formas de
respeto mutuo y armónico en la vida
planetaria…” como así también para exigir a
los paises y las transnacionales “reparar y no
dañar la biodiversidad de la Pachamama”
Estamos en búsqueda del equilibrio, el
nuestro y el de la Pachamama, Ñuke Mapu,
Yvy Pora, a la que estamos tan ligadas.
Dicen los ancianos de Costa Rica: “ al
principio, cuando el tiempo estaba en la
oscuridad y la luz aún no había nacido, este
lugar era solo roca. El dios Sibö trajo una niña
gigantesca de otro mundo y con ella cubrió la
roca para formar la tierra. Aquella niña
adquirió nueva vida. Por eso a la tierra la
llamamos la Niña Tierra. Creemos que debe
cuidarse…Iriria es el nombre de la Niña
Tierra.”
¿Se puede cortar la violencia?
Las Amazonas. Mujeres del bajo
Flores de Bs As dicen que: “Se
corta cuando nosotras
empezamos”
Bibliografía consultada:
· MU. Set. 09, año 3, Nº 28. Ni tontas ni sumisas,
feministas. Entrevista a M. Galindo.
· Ari Murillo, Marina. Bartolina Sisa. Editorial
Amuyañataki. Qullasuyu . 2003.
· Di Liscia, María. Ser madre es un deber. En Historia y
género. Ed. Biblos. 1999
· Pañuelos en rebeldía. Hacia una pedagogía
feminista. El Colectivo. Bs. As. 2007.
· De-construyendo la cultura de género en el sistema
educativo cordobés. INECIP región Centro.
Córdoba. s/f
· Graffiteando. Mujeres Creando. La Paz. Bolivia.
2009.
· Elizondo, Feliciano. Integración y nuevas relaciones
de los pueblos indígenas de Costa Rica. En “Hacia
nuevos modelos de relaciones interculturales”.
Consejo nacional para la cultura y las artes. México.
1993
 y al marido y les sirve la comida.
Se levanta temprano. Se sienta a comer, está muy cansada, -por fin el
Se cepilla los dientes y se lava las manos. descanso- dice.
Se viste, se peina. Se pone a hablar con su marido, de sus hijos, del
Se levanta el marido. trabajo.
Levanta los chicos y sirve el desayuno. -¿Cómo le fue?- se preguntan ambos.
Lleva los hijos a la escuela. Él le dice: -me dejaron dos colectivos, por eso
Va a hacer las compras al supermercado, compra llegué tarde, ¿cómo te fue a vos?
mercadería: azúcar, yerba, arroz, tomate (una cajita). -Estaba preocupada porque no llegabas rápido.
Hay viento y la tierra le ensucia la cara. Estoy cansada, no me hablés.
Va a su casa a cocinar. -Bueno, no te hablo pero por lo menos decime qué
Prepara Sais (comida típica de Bolivia) con papa vas a hacer mañana.
frita, arroz, arvejas, azafrán, huevo, carne molida, -Yo tengo que atender a mis hijos, empiezo con el
arroz y cebolla. trabajo de
(¡Qué cocinó m u j e r,
lindo!). empiezo
Se fue a retirar c o n l o
los chicos de la m i s m o
escuela y volviendo de ahí ha ido a comer. nomás, todos los días. Estoy enojada.
Levanta los platos (los servicios), los pone en la Tempranito me voy a trabajar, a veces me deja el
mesada y se pone a baldear la cocina. colectivo, mucha cola hay- dice el marido.
Los chicos hacen la tarea, la mamá ayuda. Los chicos están jugando en otra pieza y ella está
Continua limpiando, tiende las camas, lava la muy cansada.
ropa, plancha. Busca a los chicos y los lleva a la cama.
Son las dos de la tarde, más antecito, faltando
cinco minutos, va a la escuela.
A la mujer no le gusta matemática, piensa...
cuesta y isitar a una
Ella se a
le duele la cabeza.
˜a :
am
v

n
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ustaria

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Le gusta la música y la lengua, más escribir para

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su cer todo l
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conocer las letras, para poder expresarse mejor. ha eg

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Va a la escuela para saber porque
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ya se está olvidando. s
pap a´
lar, d

Le gusta el dictado.
ta

s.
ri´

En la escuela se encuentra con otras mujeres y sa

ai
a

l ir a b
comparten la merienda, conversan, cuentan lo que
les pasa. Bromean.
-Después de la leche festejamos el día de las
maestras, nos divertimos.
-Yo me olvidé el regalito.
- A veces nos preocupamos porque nos roban
en el barrio, estamos mal, no queremos ni venir, las
casas quedan solas o a veces se las encargamos a un Ella se acuesta y piensa, sueña: le gustaría salir a
vecino. bailar, después de hacer todo le gustaría visitar a una
-Charlamos sobre el accidente de una señora amiga, visitar a sus papás.
que se fue tan lejos a encontrar el futuro y no –Pueda ser que mañana tenga plata para llevarles
encontró nada, es tan triste eso. los nietos, ojalá que cobre mi marido. Mañana voy a
A las cuatro y media se va a su casa. hacer pan y voy a traer leña.
Sus hijos están solos en la casa. Ella desea que llegue el final del día y no estar tan
Llega a la casa y saluda a los chicos. Les pregunta cansada.
qué están haciendo, si estaban bien. Los chicos dicen Cerró los ojos y se durmió.
que sí, que estaban bien.
Les hace la leche a los chicos.
A las seis, seis y media llega el marido cansado Creación colectiva:
de su trabajo. Ella le alcanza un mate. Norma, Rogelia, María, Alejandra, Fabiana,
Hace calentar el agua para que se bañen el Dominga, Sebastián, Erika y Gabriela (CENPA “Creer y
Marido y los chicos, ella se baña última. Ser”, Nuestro Hogar III)
Prepara la cena, cena de tallarín.
Pone la mesa y llama a los chicos
-23-
 por Rocío Dominguez
Profesora de Medios Audiovisuales del ICA

La revista “Tierra de Todos” es un proyecto de comunicación comunitaria e

de la tierra

intercultural que nace en julio de 2008 de la mano de 22 alumnos, dos maestras y tres
compañeros del ICA. Busca ante todo recuperar y potenciar el universo barrial que
atraviesa a los vecinos del barrio Nuestro Hogar 3 del sur de la ciudad de Córdoba. El
MUJERES

resultado del trabajo colectivo es la elaboración de una revista cuyas líneas son una
apuesta al protagonismo popular y ello desde la perspectiva de los mismos alumnos y
los vecinos de la zona.
La propuesta es una búsqueda por el reconocimiento y la valoración de la
diversidad, desde una perspectiva que concibe al lenguaje como herramienta
transformadora.
Las publicaciones de este tipo son una apuesta en doble sentido. En primer lugar,
capitalizar saberes cuya legitimidad es siempre juzgada y en segunda instancia,
sociabilizar y articular tales saberes con realidades de características similares. En
síntesis: una apuesta a la transformación social basada en la participación genuina y
conjunta de los sujetos.
De manera colectiva, intentamos asumir el desafío de poner en palabras una
infinidad de sentires históricamente silenciados. La tarea es entre todos, lo que implica
una profunda ruptura con los modos de hacer, pensar y construir la educación.
Argentina, Bolivia, Perú y Paraguay. Cuatro países y una infinidad de miradas con
las que juntos desafiamos cada tarde al saber. Nos animamos a preguntarnos que
sabemos y casi de un modo curioso, acabamos sintiendo que “Todos (…) sabemos
1
algo. Todos (…) ignoramos algo. Por eso, aprendemos siempre.”
Y en esa certeza nace lo auténtico: una revista, algunas páginas y un sinfín de
decires.
Nos apropiamos de la palabra, de los sentidos y buscamos transformar la idea de
los espacios mediáticos vinculados a la presentación de los conflictos sociales de
manera segregada. Esos espacios que cotidianamente invisibilizan las prácticas
concretas de las realidades plurales, sus reivindicaciones y sus luchas y conducen con
ello a lecturas parcializadas de la realidad; invitan a representar el mundo a partir de
una única perspectiva.

1
Freire, Paulo. (2002). Pedagogía del oprimido. Editorial siglo XXI. Buenos Aires.

-24-
Compartiendo vivencias y sentires con las mujeres de la
primaria de adultos CREER Y SER del barrio Nuestro Hogar III

De allí que la elaboración de un material gráfico que reflexione las prácticas comunitarias en contextos de
interculturalidad, sea una búsqueda por la apropiación colectiva del lenguaje a través del ejercicio de prácticas
reflexivas.

Apropiarse del lenguaje es apropiarse de uno mismo y ello es un modo de empezar a construirse.

Quizás esta fue la herramienta que un puñado de mujeres encontró para contar quiénes son, qué hacen, qué
les gusta y qué les regala tristezas o alegrías.

Históricamente la comunicación comunitaria ha sido un espacio viable para poder generar políticas
colectivas que recuperen la historia de las comunidades y a partir de allí, propiciar la transformación social que
genera la participación de los sujetos. La hegemonía cultural se ha otorgado para sí la capacidad y el derecho
nombrar la realidad, mostrándola como un solo horizonte posible. En este marco, la naturalización del silencio,
pero además la naturalización de la trama estructural que lo produce legitiman un estado de injusticia que -en el
marco de tal legitimidad- se vuelve destino inexorable.

El lenguaje y la imagen, en tanto herramientas educativas, son potenciales caminos para transformarlo.
Aparecen entonces las inquietudes, las curiosidades y las ganas de construir.

Definimos las problemáticas que nos atraviesan y detenemos en ese gesto los intentos que pretenden
estigmatizar y homogeneizar la pluralidad de saberes culturales. Intervenimos el espacio social y nos paramos
ante un escenario que se recicla a sí mismo y hace de su perspectiva el único horizonte posible.
Llegan así las ideas, las hojas y los lápices.
De a poco, esa realidad que se nos mostraba tan quieta e inmutable, ahora se transforma y nos invita a
nombrarla.
Es así como “Tierra de
Todos” es un espacio de
transformación basado en el
reconocimiento y el respeto
por la diversidad cultural. Un
lugar de participación y CPC
organización.
Va.Libertador

En Nuestro Hogar III,

5 Bo.Comercial Fin éjido municipal
Cortaderos, Cdad. Angelelli
I y II, Va. Fátima, Rivadavia Escuela
y aledaños, viven mas de UPAS 15 Primaria
“Sabin”
2000 familias.
UPAS 15 (Unidad Primaria 36
de Atención para la Salud)
tiene a cargo a toda esa
población con el escaso
aporte del Estado.
La escuela primaria Sabín
cuenta con más de 800
alumnos

-25-
De mujeres, ciclos, dialéctica y otr
as
Para abrir el debate
y
Pensando en la Marce,
en Clara y en la manada
por Ana Busch
Profesora de Sociología y
Metodología de la Investigación de ICA
Las mujeres de hoy
debemos nuestra paulatina pero
constante emancipación a
quienes nos antecedieron. Las
luchas por los derechos de las
mujeres son de larga data, y más
allá de quienes sobresalieron en
estas luchas, puede considerarse
que se trata de conquistas
sociales y que aquellas mujeres
han sido hijas de sus épocas.
En las puertas de un
nuevo siglo y desde América
Latina, con todas las
particularidades que nuestro
continente y su historia nos
imprimen, aquellas luchas
“feministas” que nuestras
madres y abuelas comenzaron,
se encuentran en un nuevo giro
de la espiral de la historia.
Así, podríamos decir
que las mujeres de hoy estamos
comenzando a recuperar otras
visiones de género que nos
permiten conectarnos de otras
formas con nuestra femineidad.
Digo recuperar, porque estas
visiones nada tienen de nuevas,
más bien retoman saberes y
prácticas ancestrales que se
distancian de la concepción
occidental del mundo, de las
erb
as
relaci
ones, de
lo que nosotras
queremos, ansiamos, pensamos y deseamos.
Aquellas reivindicaciones por la igualdad de
género, donde fue necesario equipararnos física e
intelectualmente a los hombres, demostrando nuestras
capacidades y fortalezas, son la base necesaria que nos
permite hoy reflexionar estas otras cuestiones.
A modo de advertencia, es probable que mucho de
lo que aquí se escribe no sean procesos exclusivamente
femeninos, y que exista un ejercicio similar en los hombres
con diferentes resultados, porque la búsqueda de una
integridad hoy desintegrada nos convoca como seres
humanos. Sin embargo las siguientes líneas intentan dar
cuenta de un proceso particular de reflexión-acción entre
mujeres. Queda en el tintero el intercambio, recíproco,
entre géneros.
Las mujeres no somos iguales a los hombres, y sin
entrar en el debate sobre razones fisiológico-genéticas o
culturales, desde esta afirmación debemos ocupar nuestro
lugar en el mundo. No se trata entonces de disputar los
mismos espacios demostrando(nos) que podemos, sino de
asumir las diferencias e indagar nuestros deseos, nuestras
necesidades, nuestros anhelos, y hacerles espacio en este
mundo.
-26-
 El sometimiento cultural, sexual,
psíquico, de esta sociedad patriarcal nos
atraviesa a niveles profundos. El pensamiento
moderno occidental nos induce a creer que si
logramos títulos universitarios, trabajos bien
pagos y maridos que lavan platos y cambian
pañales, pues somos libres. Pero ésta es sólo
una cara de la moneda, hay otro espacio que
debemos aún reconquistar valiéndonos de
herencias culturales no occidentales. Se trata
del espacio interior, cuyos tiempos no son los de
un reloj sino otros, naturales, conectados con
los ciclos de la Pachamama, de la luna, de
nosotras mismas si nos permitimos sentirlos.
¿Qué belleza natural más sagrada portamos las
mujeres que no sea la posibilidad de reproducir
la vida, de parir? ¿Qué debemos celebrar sino
aquello que nos recuerda mes a mes esta
función, nuestro ciclo menstrual? ¿Y por qué se
empeña el mundo en demonizar este ciclo, en
separarlo de nuestra sexualidad haciéndonos
tomar pastillitas y usando apósitos que
invisibilizan al máximo su aparición? ¿No es
también romper nuestros ciclos, coartarnos la
posibilidad de conectarnos con la naturaleza,
como parte de ella?
Algunos autores sostienen que durante
los dos primeros años de vida el niño mantiene
con su madre una “fusión emocional”, donde lo
único que requiere es su presencia, su calor, su
pecho. Sabido es hoy que la lactancia materna
es el mejor alimento no sólo para el cuerpo ya
que incrementa las defensas de por vida de un
individuo, sino por la conexión emocional que
se establece entre madre y niño. Un bebé toma
teta no sólo por hambre, también por contacto.
Si esto es así ¿Por qué la mayoría de los médicos
indica leche vacuna al poco tiempo de nacido un
niño con la batería de excusas por todos
nosotros conocida? ¿Por qué insisten en
convencernos (fíjense, en su mayoría médicos
varones) de la importancia de los horarios de
lactancia, de no alzar a un bebé a cada rato, y de
no permitir que el bebé duerma con nosotras,
so pena de que todo esto será terrible para su
crianza? ¿Por qué todas nosotras repetimos
estos discursos y estas acciones sin darnos la
posibilidad de responder a nuestros deseos, a
-27-
nuestra intuición, a esos saberes que traemos
incorporados internamente? ¿Qué sensación
más plena puede haber que dormir con un bebé
en el regazo o amamantar libremente, sin las
presiones del “mundo exterior”, del qué dirán,
o que “mi leche no sirve”? Porque menstruar,
parir, amamantar, hacen también a nuestra
sexualidad, y vivirla como tal produce
sensaciones tan placenteras como los
orgasmos. Claro que aquí comienzan intereses
encontrados, como se darán cuenta…
Parir por cesáreas, menstruar
“disimuladamente”, no dormir con nuestros
hijos ni tenerlos mucho a upa, no amamantar lo
suficiente, es decir, no asumir nuestra
sexualidad en todas sus dimensiones, es sin
dudas una construcción cultural particular, con
un sesgo profundamente masculino, que nada
conoce ni quiere conocer de nuestra
naturaleza.
Recuperar espacios netamente
femeninos y comenzar a vivir otra vez la
“manada” es otro desafío del presente. Juntarse
entre mujeres, no en el shopping, sino a
escucharse, contarse, sostenerse, estar para las
otras y saber pedir ayuda, cocinar, tejer,
sembrar, leer, llorar, cantar y reír. Funciones de
la manada que nuestras originarias supieron
practicar, aunque no sólo ellas.
Permitirnos esta “introspección”, hacer
consciente la permanente tensión entre un
“adentro” y un “afuera”, dándonos el tiempo y
el espacio para conectarnos con nosotras
mismas y con nuestros deseos y temores más
profundos, buscarnos, y hacer caso omiso a ese
mundo exterior que nos tildará de “tontitas”,
“quedadas”, “sin iniciativas”, “amas de casa”
porque en ciertos momentos de nuestras vidas
elegiremos eso a la agitada vida laboral,
académica o social, es para quien escribe un
nuevo escenario dentro de la lucha de género, y
que es, en definitiva, parte de la lucha por un
mundo mejor.
Con Ceci, Luchi, Naty,
Paula, Euge y Gaby,
Ana
 por Mariana Berlanga Gayón
Periodista y feminista de la Ciudad de México. Doctorante en
Estudios Latinoamericanos (Universidad Nacional Autónoma
de México). Co-editora de la revista Manovuelta, de la
Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Tema de
investigación: feminicidio en América Latina.

“Madre sólo hay una” dice el dicho

popular. La madre es una, sagrada,
intocable. Constituye el núcleo central de la
vida afectiva, de la casa, del ámbito privado.
A ella le debemos lo que somos. También es
ella la culpable de todas nuestras carencias
y desviaciones.
La figura de la madre, tal y como se le
concibe en una sociedad patriarcal, conlleva
esa subordinación de la que somos objeto
las mujeres, precisamente, porque somos el
cuerpo que gesta y procrea, y que nos
convierte automáticamente en un ser que
vive para y se piensa solamente en función
de otro. El sacrificio de la madre no es una
virtud, es su característica intrínseca.
Es por esa razón que las “primeras”
feministas han encontrado en la maternidad
una explicación de la opresión de las
mujeres. Simone de Beauvoir lo enunció así:
“Así, pues, el triunfo del patriarcado no
fue ni un azar ni el resultado de una
revolución violenta. Desde el origen de la
Humanidad, su privilegio biológico ha
permitido a los varones afirmarse
exclusivamente como varones soberanos;
jamás han abdicado de ese privilegio; en
parte han alienado su existencia en la
Naturaleza y en la mujer; pero en seguida lo
han reconquistado; condenada a
representar el papel del Otro, la mujer
estaba igualmente condenada a no poseer
más que un poder precario: esclava o ídolo,
jamás ha sido ella misma quien ha elegido
1
su suerte.” www.iconoclasistas.com.ar
Más adelante agrega:
“Consagrada a la procreación y a las faenas secundarias, despojada de su importancia práctica y de
2
su prestigio místico, la mujer no aparece ya sino como sirviente.”
La figura de la madre es, para de Beauvoir y otras teóricas, ordenadora de la estructura familiar,
patrimonial y económica. Por lo tanto, le sirve al patriarcado, pero también al capitalismo en tanto
propiedad privada: la madre junto con los hijos pasan a ser propiedades del varón. En esta lógica, a la
mujer se le reconoce como naturaleza y al hombre, como razón.
Largo ha sido el camino de las mujeres para demostrar que nuestro intelecto es equiparable al del
varón, que también somos seres racionales y que nuestra naturaleza no nos hace más o menos capaces
que ellos para realizar actividades intelectuales, culturales, científicas. Sin embargo, para demostrar esta

1 De Beauvoir, Simone. El segundo sexo. Ed. Debolsillo. Argentina, 2008. P.p. 77 y 78.
2 Ídem. P.80.

-28-
 aseveración muchas renunciaron a ser
madres, incluida la propia Simone de Beauvoir.
En los años 70s, el feminismo de la
diferencia reconoció la maternidad como una de
las capacidades y características específicas de
las mujeres. Se rescató, entonces, la figura de la
madre como parte de una feminidad que había
que reivindicar. La posibilidad de ser madres no
solamente nos hacía diferentes, sino superiores.
Sin embargo, el imaginario de la madre siempre
ha estado reducido a la imagen de la mujer con su
cría en el calor del hogar; pocas veces se ha visto
desprendido de ese halo íntimo, privado,
afectivo, aunque la diferencia sexual fuera una
proclama política, puesto que “lo político es
personal y lo personal es político”
Sin embargo, en la experiencia de las
mujeres latinoamericanas que han luchado
durante las últimas décadas contra la violación
de los derechos humanos desde organizaciones
constituidas principalmente por mujeres,
podemos apreciar un giro político de la figura de
la madre.
Los contextos de dictaduras y regímenes
autoritarios, desde los años 70s hasta el
momento actual, han llevado a las madres a
enfrentarse al Estado, transformando
radicalmente el rol tradicional asignado. Así, la
figura de la madre no es cuestionada sino
resignificada.
Para pensar la dimensión y la importancia de
este giro, habría que preguntarnos: ¿Qué pasa
cuando las madres se unen y su importancia
radica, precisamente, en que ya no es una sino
varias? ¿Qué sucede cuando estas madres
hablan, declaran, denuncian y marchan?
¿Cuando se salen de la esfera de lo íntimo para
ocupar el espacio público? ¿Cuándo hacen
visible para el resto de la sociedad su dolor de
madres al denunciar las prácticas represivas de
un Estado?
La primera referencia en ese sentido son las
madres de la Plaza de Mayo, quienes reclamaron
a sus hijos muertos y desaparecidos, dando así
cuenta de las atrocidades de la dictadura del
Estado argentino de 1976 a 1983. Ana María
Martínez de la Escalera describe esa subversión
de roles:
“Tan anónimas que ya nadie se fija en ellas:
no es su sexualidad o erotismo el que se ofrece a
la mirada sino su maternidad, que llevan casi
como estampada sobre el pañuelo blanco atado
a la cabeza y que las convierte en emblemas en
emblemas del hijo muerto y en repeticiones del
mismo dolor. El duelo privado parece abrirse así
a la libre experiencia pública y colectiva
focalizando la mirada: la mirada se convierte en
3
acontecimiento de la verdad”.
3 “Las rondas de las madres de Plaza de Mayo. Una estrategia de resistencia”. Ana María Martínez de la Escalera. En: Martínez
de la Escalera (coordinadora) . Estrategias de resistencia. PUEG- UNAM. México, 2007. P. 85
En México, las madres de las víctimas del
feminicidio en Ciudad Juárez son otro ejemplo
vivo. Sin tener una formación política, el dolor de
haber perdido una hija, de haberse enfrentado
una y otra vez con la actitud negligente del
sistema de procuración de justicia, se unieron
para hacer visibles los asesinatos de sus hijas,
hermanas, alumnas, amigas, pero también del
resto de las mujeres que estaban siendo
encontradas muertas con marcas de violación,
mutilación y tortura.
A la figura de la madre, agregaron cruces
rosas e hileras de fotografías de todas las chicas
asesinadas o desaparecidas. Este conjunto de
símbolos conformó la imagen de la denuncia del
feminicidio en Ciudad Juárez, Chihuahua. Esas
madres, respetables por su condición de madres,
lograron subvertir aquellos elementos dados por
la tradición: el de la figura de la madre, pero
también el de la religión católica.
Fueron precisamente esas madres las que
comenzaron a apuntar los horrores de un Estado,
pero también de un sistema que menosprecia a
tal grado a las mujeres, que es capaz de violarlas,
asesinarlas y por si fuera poco, arrojarlas a un
lote baldío, haciendo ostentosa toda esa gama
de violencia
No podemos dejar fuera a las madres del
movimiento de Atenco, quienes después de una
brutal represión el 3 y 4 de mayo del 2006 por
parte de la policía municipal, estatal y federal, se
unieron para liberar a sus 12 presos políticos, y
con ello, a denunciar los abusos cometidos por
las fuerzas de un Estado que se dice
democrático. Sus voces se han hecho escuchar,
como es el caso de Maribel Ramos, madre de
Julio Espinoza Ramos:
“¡Qué nos devuelvan a nuestros hijos. Sólo
nosotras las madres sabemos qué estamos
viviendo cada día que pasa. También sabemos lo
que sufren nuestros hijos encarcelados…A
ustedes que pasan, no se hagan indiferentes
porque el gobierno podría agarrar a tu hijo
cuando no ha hecho nada…Seguimos en pie de
lucha para que ninguna madre esté en esta
situación”.
Como lo demostró el Foro de Madres,
realizado el pasado 12 de marzo en la Ciudad de
México, la voz de las madres se ha convertido en
una voz disidente que denuncia la represión, el
olvido, la injusticia y la impunidad del estado. No
es de extrañarse que varias de estas madres
estén amenazadas de muerte. Se trata de las
otras madres: las que colectivizan sus
problemas, las que inciden en lo político, las que
con sus acciones transforman la realidad y con
ello, la imagen de la propia maternidad.
 ¿Quiénes somos?
Cada una de nosotras, las mujeres habitadas, tiene el registro en el cuerpo, en las

Callejeando
emociones, de los mandatos de cómo ser mujer (y de cómo no serlo) e esta sociedad
patriarcal en que nos socializamos. Descubrimos en muchas ocasiones que no queríamos
sentir como “está escrito”, que no queríamos reproducir lo que muchas veces nos
encontramos reproduciendo.
Esta necesidad, compartida desde lo más íntimo, nos posibilitó pensarnos juntas en
lucha. En colectivo, en grupo, pudimos divisar algunos intersticios para entrar y mirar.
Convencidas del poder subversivo de nuestros sueños y de nuestro deseo, nos animamos
a pensar que lo personal es político y a transitar ese camino. Deconstruyendo cada mito
que nos habita, interpelando cada creencia, pasando este proceso por nuestros cuerpos,
vivenciándolo e invitando a otras y otros a recorrer este camino. Fue la forma que
encontramos para enraizarnos en la lucha por nuestros derechos como mujeres y por la
construcción de una vida sin violencia, puntualmente hacia las mujeres y las niñas.
Mujeres Habitadas es una organización, colectivo, colectiva, grupo, creada en marzo
del 2005 en Córdoba, surge de la inquietud de un grupo de compañeras que trabajan con
mujeres desde una perspectiva de género, en diferentes ámbitos. Consideramos que los
derechos de las mujeres se encuentran vulnerados en lo público y en lo privado, por lo que
creemos necesaria una transformación en las subjetividades de las personas para lograr
una mayor equidad en las relaciones y la construcción de vínculos más flexibles y abiertos.
Es por eso que decidimos construir un espacio de encuentro incluyente, propositivo,
denunciante, provocador, contenedor, creativo, con visibilización social, y que promueva
acciones en espacios sociales, políticos y comunitarios. Nos interesa aportar a la
construcción de nuevas formas de socialización, nuevas formas de hacer/ejercer
ciudadanía y de hacer política, aceptando las diferencias, apostando a una cultura de la no
violencia.
¿Qué hacemos?
Las mujeres habitadas apostamos a una cultura de la no violencia, y buscamos hacerlo
desde el arte, lo creativo, lo lúdico, el placer, re - significando los mandatos sociales en
relación a nuestras sexualidades y nuestros cuerpos.
Lo realizamos a través de diferentes estrategias de intervención que delineamos en
encuentros internos donde partimos desde nuestra subjetividad, nuestras vivencias
cotidianas, nuestros saberes, interpelando nuestros cuerpos de mujeres para poder llegar
a lo público con una propuesta que interrogue y nos interrogue.
Estas propuestas se materializan en:
wEncuentros de capacitación y talleres de sensibilización con grupos de jóvenes,
mujeres, organizaciones sociales en relación a los derechos de las mujeres.
w Expresiones públicas recreativas en las calles, en espacios micro comunitarios- y
macro mediáticos, público-callejero.
wParticipación en espacios colectivos que buscan la transformación y la reivindicación
de los derechos de las personas.
w Articulación con organizaciones feministas, sociales, de mujeres, tanto en el espacio
público local, como en los espacios nacionales y regionales.
¿Cómo lo hacemos? Desde el arte, desde el juego y en la calle. Por qué desde el juego?

El juego nos permite la exploración de la dimensión lúdica de las personas a la vez que
plantea la posibilidad de la vivencia generando un registro de una nueva realidad. Si
jugando se pueden inventar otras reglas, otras formas de relacionamiento y de
significación de ser y de los vínculos, se favorece la posibilidad de transformación de la vida
cotidiana.

-30-
 Nos
Una experiencia No yo
de Educación Popular s-o tras
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Se
Mujeres
ean t es
Habitadas Des
El juego y el jugar como una experiencia que apuesta a conmover, a incluir la posibilidad de una pregunta, a
promover pensares y sentires. Esta posibilidad de preguntar-se sobre lo naturalizado, irrumpe desde la propia
vivencia, que es lo que habilita y legitima la pregunta, que se hace colectiva al darse en el espacio público.
Es una pregunta desde la subjetividad, hacia lo colectivo y viceversa.¿Por qué desde el arte?

Entendemos al arte como una práctica política que visibiliza, interpela y transmite, ideología y valores.

¿Qué es el arte sino un hecho político? Si lo personal es político ¿cómo se manifiesta lo cotidiano como hecho
artístico? ¿Ocupa lugar en el “arte” la manifestación, la denuncia, la alegría, el encuentro con otr@s?

Creemos que el arte en el espacio público es una herramienta para la construcción de las relaciones que
queremos y sostenemos también que el arte es un derecho, como configuración de experiencias gratificantes,
como experiencia de subversión de sentidos, como aquello que conmueve e invita a pensar. Es por ello que
buscamos construir formas de expresión abiertas a la participación y a la multiplicidad de nuestras experiencias,
desde las palabras, los cuerpos, los colores. Múltiples lenguajes inventados y por inventarse.

El arte como fiesta, como aquello que despierta los sentidos y permite preguntar y preguntarse, abrir la
posibilidad para resignificar creencias, o al menos cuestionarlas.

El arte como aquello que permite ensayar, desplegar, prefigurar, soñar, imaginar relaciones posibles y
deseadas, mundos posibles y deseados.

El arte como juego que permite proyectar, diseñar, disfrutar.

¿Por qué en la calle?

La calle es un espacio que nos ha sido negado históricamente a las mujeres. Es por ello que intentamos
recuperarla como expropiado, apostando a llenarla de sentidos con voz y cuerpos propios, a recrear desde lo

-31-
 distinto, lo diverso.

La calle como espacio de construcción colectiva de la sociedad que queremos, de nuestra subjetividad política,
de los sueños entre much@s.

El espacio público como lugar en el que se visibilizan las luchas de muchas organizaciones y donde coexisten
diferentes realidades, reivindicaciones, conflictos, proyectos: lugar de encuentro.

La calle como el lugar de la fiesta, un estar en la calle desde lo lúdico, el placer, la alegría. El lugar de la denuncia,
que busca interpelar, transformar, irrumpiendo en la cotidianidad.

Relato de una propuesta callejera:

LA KERMESE
Comienzo del juego “La llegada”

En una plaza casi vacía de un barrio, allá lejos del centro de

la ciudad un carro tirado por un auto, frena, se detiene. Y
álguienes comienzan a desarmar, a sacar cosas
inentendibles del carrito, lo que provoca miradas curiosas
sobre la escena.

Telas de colores, paneles de madera que dejan entrever

algunas figuras pintadas, pelotas, aromas, estructuras,
sombreros de brujas… Entre manos ágiles y torpes y
memorias desmemoriadas de las formas, de a poco y en un
largo rato se va armando, se va transformando el lugar en un
espacio de juegos, de alegría, de preguntas, de encuentros.
Una hora y media después, una Kermese invita a la plaza a
jugarse, llama, chifla a niñxs, mujeres, jóvenxs, varones…
La misma escena se montó en diferentes espacios
públicos, en calles tomadas (habitadas), en galpones
comunitarios, universidades, en pueblos, ciudades, en el
microcentro, en lugares marginados, excluidos, en
encuentros populares…
¿Una Kermese?
Una Kermese temática que intenta, a través de la
generación de un espacio lúdico, revisar y de-construir
mandatos, estereotipos de género. El desafío fue construir
juegos, tomando el espíritu de la tradicional Kermese de los
pueblos, para encontrarnos ocupando, habitando el espacio
público, y desde la fiesta y la alegría, preguntarnos, poner en
juego al cuerpo, al género, al amor.
Invitamos a crear esta idea, a una organización amiga “El
Espejo”, de Jesús María. Colectivo de artistas, educadorxs
populares, murguerxs… Nos tomó varios meses de
encuentros donde nos jugamos para ponerle color, magia y
forma a los primeros juegos de La Kermese: El Memo gigante,
Volteando Mitos, los rompecabezas, el Juego de las
situaciones, y el rincón de los cuentos de amor: “El Príncipe
Sapo, La Bella Durmiente y La Bruja”.
La kermese propone una estructura con algunas reglas,
pero son las personas que se ponen en juego las que dan vida
y sentido al espacio, las que crean una y otra vez a la
kermese. Es por esto, que cada vez ha sido única e irrepetible,
si la armamos en una plaza, en la calle, en un centro de salud,
en el marco de algún encuentro, o manifestación, el ritual de
juego se transforma, se reinventa, y nosotras con él.
Descolgando banderines…
Cuando ya no quedan personas jugando, Las Habitadas
nos encontramos en la Carpita de los placeres, exhaustas,
con las emociones del juego en la piel, y compartimos los
sentires, lagrimeamos, reímos, proponemos… Es que la
Kermese es intensa, nos moviliza, nos interpela… muchos
cuerpos en juego, personas poniendo en juego sus creencias,
sus miradas sobre las mujeres, sobre los mandatos, el amor,
los deseos, poniendo en juego sueños, magia… jugándose…
Reconfortadas por el abrazo, poco a poco, vamos
descolgando las telas de colores, desarmando los rincones,
desandando lo vivenciado… no solo lxs que armamos, hay
otras manos, rostros compartidos minutos antes… el carro
vuelve a llenarse, los sombreros de brujas resisten en las
cabezas… el sapo, la bella y la bruja, destapan una a una las
pócimas cocinadas, las prueban, siguen jugando a sacarse
de encima los hechizos, los mandatos que aprisionan…
aromas a sándalo, anís, ruda, lavanda, se mezclan y quedan
ahí, suspendidos, como huellas de la magia del encuentro…

-32-
Las hijas del
Suquía
Ellas, las mujeres aborígenes del el valle del Suquía, ejercieron
un notable protagonismo, no solo en el ámbito familiar también en
los espacios de conducción. Conquistadas, fugitivas, resistentes,
violadas, humilladas, liberadoras…. Ellas que miraban cómo el río
les acariciaba, refrescándoles los pies y se escapaba presuroso,
también estamparon sus huellas en el tiempo que pasó.
En esta primera entrega solo mencionaremos algunas. Son
muchas más las que quedaron registradas, tanto en la memoria
familiar como en los documentos. La mujer comechingona fue
presencia activa en la vida del Pueblo de La Toma.

MARÍA CONSTANSA
María, al decir de algún historiador, es una bella joven morena, que
creció a orillas del Suquía. Es comechingona por línea materna y paterna y
pertenece a aquel pueblo asentado en un recodo del río, testigo ocular de la
llegada de los fundadores de la Córdoba de la Nueva Andalucía y que la
población colonial conoce como “El paraje de Constansa”.
Su padre, Miguel Constanza, es uno de los principales caciques del
Pueblito e imagina a su hija casada con un curaca comechingon. Corre el
año 1726 y ella sueña con Pedro Deiqui, un joven guerrero Calchaquí, recién
llegado, traído como prisionero para ser castigado en el trabajo forzoso de mantenimiento
de la acequia.
El amor entre los jóvenes crece y un día la ancestral comunidad comechingona del Suquía y la
comunidad diaguita, trasladada en 1670, celebran el matrimonio.
María no solo le dará rango de cacique a su esposo, sino que, con su decisión, ha dado lugar al
surgimiento de una nueva dinastía en el Pueblo de La Toma. Ella es la madre de José Antonio Deiqui, un
célebre cacique organizador y gestor del pueblo.
María no conoció canas ni arrugas, murió todavía joven. Las aguas del Suquía aún la hacen visible de vez
en cuando.

MARÍA DOMINGA
Corría el año 1764, María Dominga, Curaca de los Cami Cosquin de la Punilla, está preocupada. La
encuentran llorando, la rodean y le preguntan qué sucede. Relata que le han avisado que una cuadrilla
española apresó a uno de los suyos y que lo llevan a la cárcel, en la ciudad de Córdoba. Lo acusan de
cuatrerismo, de robar caballos. Es una acusación que se suma a otras parecidas y que se están multiplicando.
También acusan de complicidad a Timincho, el sambo, esposo de la curaca.
Como curaca, María Dominga se siente responsable de la situación. No puede permanecer inactiva y
lamentándose, mientras uno de sus hermanos es llevado para ser encarcelado. Por esto reacciona y organiza
la resistencia. Solicita ayuda a la comunidad vecina, la del Pueblo de la Toma y todos se ponen bajo su
mando.
La tropa española que lleva al prisionero deja atrás el paraje de San Roque e ingresa en los territorios del
Pueblito. Timincho y algunos curacas del Pueblo de la Toma caen sobre la soldadesca y le arrebatan al
prisionero. María Dominga se abraza con el liberado aunque sabe que la represión traerá cárceles y cepo.
Ella está dispuesta a responder con la resistencia.
-33-
 Las hijas del suquía

MARÍA bosque
Un sumario judicial la registra como María Quinteros y otro como María Bosque. Pertenece a la
ancestral familia de los Quinteros del valle del Suquía. María Bosque es hermosa. Viene de “indios y
negros” y su belleza despierta comentarios en la ciudad. Dicen que es “una come hombres”. También ha
despertado la lujuria de un ilustre ciudadano no correspondido, Don Francisco Fernández quien la
denuncia a la Inquisición. La acusa de haberse casado tres veces.
Ella y su marido, Domiciano Monsalve del Pueblo de la Toma- son arrestados por el sagrado tribunal.
María solicita a su curaca, Deiqui, que le ayude a demostrar su inocencia. Es cierto que ella se casó una vez y
habiendo quedado viuda, contrajo matrimonio con Monsalve.
El Comisariato de la Inquisición en Córdoba se quedó con las manos vacías. También, el “honrado”
ciudadano acusador.
DOLORES
Dolores es la hija dilecta de Don Gregorio Canelo, un cacique principal. Su condición de mujer no le
impide abrirse paso entre los dirigentes de la comunidad del Pueblo de La Toma y no tiene nada que
envidiar a las damas de la burguesía cordobesa. Habita una casona, no un rancho, con sembradíos y ganado
propio. Es aborigen y la sirve una legión de esclavos, heredados y comprados.
Dolores es carismática y tiene prestigio de dama distinguida. Permanece soltera, pero la comunidad
sabe de sus amores con el cacique principal José Antonio Deiqui, que está casado. Saben que, en 1774, tuvo
un hijo de él y que lo bautizó con el nombre de Casimiro. No lo inscribe como Deiqui, ni como Canelo; lo
registra como Casimiro Curaca para instalarlo en la conciencia popular como un futuro cacique. Casimiro
murió niño. Mantuvo una intensa vida social y exhibió cierto de poder. Hasta los tribunales españoles la
respetan ya que cuando la convocan, si se siente mal, no acude a la cita judicial y responde por intermedio
de sus delegados.
Es la madrina de muchos chicos de La Toma y sus esclavas son las madres de
algunos de los curacas de mayor influencia. Fallece anciana; tiene muchos
años, mucho dinero y bastante poder.

UBALDA
Ubalda pertenece a la familia Quinteros. Se casa, muy joven, con
Juan de Dios Villafañe, el curaca que gobernó el Pueblo de la Toma
cuando Argentina declaró su independencia.
Al lado de su marido es esposa, madre y reina. Lo acompaña
incesablemente. Ha dado a luz una docena de hijos, siete niñas y cinco
varones. Educará a sus hijos para ejercer la responsabilidad de
gobierno. Tiene conciencia de lo que significa un Curaca,
especialmente en estos tiempos de transición revolucionaria. Tres de
sus hijos varones heredaran sucesivamente el curacazgo principal y una
de sus hijas, Teodora, será madre de uno de los últimos curacas
principales. Ubalda parió a Manuel Gervasio, futuro cacique, días
después que María de la Paz Bustos, una muchacha de la comunidad,
paría a su hijo, Juan de Dios, que llevaría el nombre de su padre y
esposo de Ubalda. La situación no desarmó el matrimonio. Ella
permitió que su esposo le diera el apellido. El gobierno republicano
quería desconocer la autoridad de su marido. Ella estuvo a su lado para
sostenerlo. Murió antes que su esposo. El cacique y luchador murió poco
tiempo después.

-34-
por Adriana Gleser y Horacio Saravia
Docentes y miembros del Ctro. de Investigaciones del ICA

Aurelia
Aurelia Arrieta es viuda y anciana. No pertenece a las familias de los curacas principales, no obstante
ama y protege a su gente. Fue testigo del final de la colonia española, de la emancipación nacional y ahora, en
1831, del enfrentamiento entre unitarios y federales. Cuando los jóvenes del Pueblo de La Toma son
reclutados para las milicias, para participar de esa guerra que no siente suya, la comunidad se resiste y
acude a esta vieja amiga. Algunos desertan y su casa se transforma en el refugio de los soldados aborígenes
que dejan los ejércitos. Les da habitación, comida y protección. Cuando llega el ejército a su casa y se la
llevan para declarar, Aurelia responde con la fortaleza de los viejos. La interrogan, la amenazan, la
confunden…ella no traiciona a los suyos. No se amedrenta. Vuelve a su casa y envía información a los
fugitivos.
El Estado persigue sanguinariamente a los rebeldes. Algunos comuneros son baleados; otros, torturados
hasta la muerte. El Gobierno los acusa de bandidos y cuatreros. Una joven de la comunidad, llamada María
Antonia Ontiveros, denuncia que son perseguidos políticos. Mientras, Aurelia les abre las puertas de su
casa.

Olaya
La resistencia no se reduce a la resistencia externa, también existe puertas adentro. Olaya López es
miembro de la comunidad del Pueblo de la Toma. Se ha casado con Camilo Lucero, un criollo forastero, de
35 años. Corre el año 1875. Ahora ella necesita la autorización para construir su rancho, criar su ganado y
gozar de los beneficios que le corresponden como comunera. No se saben los motivos por los que el Curaca
principal le niega esa autorización y Olaya denuncia ante la comunidad que se están violando sus derechos.
Las opiniones se dividen; hay quienes sostienen que Olaya, por ser indígena, y por respeto de las
tradiciones, merece la autorización, a otros les molesta la condición de forastero de Camilo, a pesar que jura
su amor por Olaya.
Se genera una situación complicada en el interior de la comunidad y al curaca se le presenta una
situación difícil. Los posicionamientos no ceden y aunque ya habían acordado una solución, el Estado,
aprovechando esta situación de conflicto generada por los reclamos de Olaya y usándola como chivo
expiatorio, precipita la renuncia del curaca Don Félix Cortés.

DEMETRIA
“Hoy se trata de despojarnos de nuestras tierras y nuestras casas, mañana puede ser que se nos quitaran
nuestros hijos” (…) así rezaba un comunicado de prensa que la comunidad redactó el 23 de Agosto de 1883,
publicado el 28 y 29 de Agosto por el periódico local El Eco de Córdoba. Entre los comuneros firmantes
hay muchas mujeres como: Isabel Ferreyra, Nicasia Quevedo, María Quevedo, Valentina Manzanal,
Ceferina Rosales, Telésfora Oliva, Rosalía Suárez, Ignacia Cortés, Dolores Ávalos y quién en esta ocasión
deseamos destacar.:Demetria Villarreal.
Demetria Villarreal es curaca de una de las familias del Pueblo de La Toma. Madre soltera y de muchos
hijos, participa activamente de las acciones de resistencia que la comunidad organiza contra el gobierno.
Sucede que ella sabe que está a punto de perder todo. Conciente del despojo de la tierra, supone que la
avaricia del poder intentará otros despojos; despojarla de los hijos.
Ha estampado su firma en todos los comunicados que promueve el pueblito. Advierte junto a sus
hermanos curacas que no se irá del lugar aún cuando vengan a reprimir con la policía. Ella está entre los que
sufren las vejaciones de las fuerzas represivas. Se adhiere en 1886 a la lista de comuneros que informan al
Gobierno que a pesar de las leyes de 1881 y 1885 no abandonará su terruño.
La represión no distinguirá entre hombres y mujeres. Un triste día de Noviembre de 1886 el estado
prohibirá lavar la ropa en el Suquía. Entre las lavanderas del Suquía había muchas Demetria Villarreal.

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 Alguien me dijo que no es casual... que desde siempre las elegimos. Que las
encontramos en el camino de la vida, nos reconocemos y sabemos que en
algún lugar de la historia de los mundos fuimos del mismo clan.
Pasan las décadas y al volver a recorrer los ríos esos cauces, tengo
muy presentes las cualidades que las
trajeron a mi tierra personal.
Valientes, reidoras y con labia. Capaces de pasar horas enteras escuchando,
muriéndose de risa, consolando. Arquitectas de sueños,
hacedoras de planes, ingenieras de la cocina,
cantautoras de canciones de cuna.
Cuando las cabezas de las mujeres se juntan alrededor de "un fuego", nacen fuerzas, crecen magias,
arden brasas, que gozan, festejan, curan, recomponen, inventan, crean, unen, desunen,
entierran, dan vida, rezongan, se conduelen.
Ese fuego puede ser la mesa de un bar, las idas para afuera en vacaciones, el patio de un colegio, el
galpón donde jugábamos en la infancia, el living de una casa, el corredor de una facultad, un mate en el
parque, la señal de alarma de que alguna nos necesita o ese tesoro incalculable
que son las quedadas a dormir en la casa de las otras.
Las de adolescentes después de un baile, o para preparar un examen, o para cerrar una noche de cine.

Las de "venite el sábado" porque no hay nada mejor que hacer en el mundo que escuchar música, y
hablar, hablar y hablar hasta cansarse. Las de adultas, a veces para asilar en nuestras almas a una con
desesperanza en los ojos, y entonces nos desdoblamos en abrazos, en mimos,
en palabras, para recordarle que siempre hay un mañana.
A veces para compartir, departir, construir, sin excusas, solo por las meras ganas.
El futuro en un tiempo no existía. Cualquiera mayor de 25 era de una vejez no imaginada... y sin
embargo...detrás de cada una de nosotras, nuestros ojos.
Cambiamos. Crecimos. Nos dolimos. Parimos hijos, o no. Enterramos muertos. Amamos. Fuimos y
somos amadas. Dejamos y nos dejaron. Nos enojamos para toda la vida, para descubrir que toda la vida
es mucho y no valía la pena. Cuidamos y en el mejor de los casos nos dejamos cuidar.
Nos casamos, nos juntamos, nos divorciamos. O no.
Creímos morirnos muchas veces, y encontramos en algún lugar la fuerza de seguir.
Pasamos noches en blanco, noches en negro, noches en rojo, noches de luz y de sombras. Noches de
miles de estrellas y noches desangeladas. Hicimos el amor, y cuando correspondió, también la guerra.
Nos entregamos. Nos protegimos. Fuimos heridas e inevitablemente, herimos.
Entonces...los cuerpos dieron cuenta de esas lides, pero todas mantuvimos intacta la mirada. La que
nos define, la que nos hace saber que ahí estamos, que seguimos estando y nunca dejamos de estar.
Porque juntas construimos nuestros propios cimientos,
en tiempos donde nuestro edificio recién se empezaba a erigir.
Somos más sabias, más hermosas, más completas, más plenas, más dulces,
más risueñas y por suerte, de alguna manera, más salvajes.
Y en aquel tiempo también lo éramos, sólo que no lo sabíamos. Hoy somos todas espejos de las unas, y
al vernos reflejadas en esta danza cotidiana, me emociono.
Porque cuando las cabezas de las mujeres se juntan alrededor "del fuego" que deciden avivar con su
presencia, hay fiesta, hay aquelarre, misterio, tormenta, centellas y armonía.
Como siempre. Como nunca. Como toda la vida.

Cuando las cabezas de las mujeres se juntan alrededor "del fuego"

de Simone Seija Paseyro
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