Cambiaron la historia

Conferencia impartida en la Universidad CEU San Pablo

23 de octubre de 2008
Juan de Dios Larrú Ramos
Profesor de Teología
Facultad de Teología San Dámaso

SAN A GUSTÍN: LA INSACIABILIDAD DEL DESEO Y LA FUENTE DEL AMOR

1. La vocación a la felicidad

La cuestión de la felicidad configuró toda la ética y filosofía antiguas. Su

punto de partida, aceptado como lugar común, es que el mayor deseo de todo
hombre es la felicidad. El deseo tiene un papel tan central tanto para la ética
estoica como para la ética epicúrea, que toda la moral helenista ha llegado a ser
calificada recientemente por la filósofa americana M.C. Nussbaum, como una
auténtica terapia del deseo. El término terapia insinúa ya que estas corrientes
filosóficas no valoran muy positivamente el deseo y centran la moral en la
salvación del mismo a través de diferentes caminos: su eliminación, su control o
la indiferencia ante el mismo. El cristianismo romperá parcialmente con estas
corrientes que pretenden reducir la salvación del deseo a una tarea simplemente
humana de la libertad. Para los autores cristianos, la bienaventuranza proviene
de Dios y no del hombre. Es Dios quien hace feliz al hombre al comunicarle su
felicidad divina en la amistad que nos ofrece en Cristo.
El axioma psicológico (“todo hombre desea la felicidad”) lo recibe S. Agustín
de la filosofía estoica de Cicerón y Séneca. La búsqueda existencial de esta
felicidad juega un papel central en el pensamiento agustiniano. Para él, esta
experiencia del deseo de felicidad viene avalada tanto por su universalidad como
por la negación de la experiencia contraria. El deseo es una “sed del alma” (Sal
41).

En el centro de esta vocación a la felicidad, se sitúa el Sermón de la

Montaña (Mt 5 – 7). El magistral comentario de S. Agustín al Sermón del
Señor contiene algunas preciosas intuiciones. Para él, el Sermón es la carta
magna de la vida cristiana que contiene toda la perfección de la misma y se
concibe como un itinerario hacia la perfección por siete peldaños que
1
 Cambiaron la historia

identifica con las bienaventuranzas, desde la pobreza hasta la sabiduría.

Además, a diferencia de S. Ambrosio que al comentar la versión de S. Lucas
pone en relación las bienaventuranzas con las virtudes, S. Agustín va a
relacionar estrechamente las bienaventuranzas con los siete dones del
Espíritu Santo y las siete peticiones del Padre nuestro, de modo que la vida
moral es para él esencialmente una vida en el Espíritu, una vida de oración
en la que la oración dominical acompaña al cristiano en cada etapa de su
peregrinación terrena.

2. La dramática del deseo

La fragmentación de la experiencia humana ha dado lugar a lo largo de los últimos

siglos a dos tipos fundamentales de fundación de la moral: aquellos de tipo racional y
aquellos de tipo emocional (no-racionales). Ambos tipos parecen encontrar su
conciliación en el análisis del deseo1. En efecto, si nos acercamos a la acción humana,
la primera impresión que recibimos es que la experiencia fundamental que la gobierna
parece ser el deseo. Aristóteles, en el comienzo de su Ética a Nicómaco, constata este
hecho de la experiencia moral: “Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda
acción o elección, parecen tender a algún bien: por esto, con razón se ha afirmado que
el bien es aquello a que todas las cosas tienden”2. Esta definición de bien, parece tener
su fuente principal en Eudoxo de Cnino, matemático y astrónomo, cuyo argumento
presenta una doble forma: por un lado, afirma que todos los seres tienden al bien y por
otro sostiene que todos son llevados a la misma cosa. En esta segunda expresión, el
verbo “ser llevados” es el término que designa el movimiento de los astros sobre el que
Eudoxo había elaborado su teoría, de tal modo que se podría decir que en el segundo
sentido todos los seres gravitan en torno a un mismo centro. El concepto de bien es
definido por Aristóteles, por la apetibilidad, objeto de una aspiración, de un deseo, de tal
modo que este mirar hacia algo se denomina intencionalidad (tender hacia). La fuerza
apetitiva del agente y la fuerza gravitacional de la bondad son, así, los dos polos que

1
Puede verse a este respecto el análisis que hace C. VIGNA, “La verità del desiderio come fondazione della norma
morale”, en E. BERTI, Problemi di etica: Fondazione, norme, orientamenti, Fondazione Lanza, Gregoriana librería
editrice, Padova 1990, 69-135.
2
ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco, Centro de estudios políticos y constitucionales, Madrid 2002, 1; BK 1094 a3.
2
 Cambiaron la historia

entran en tensión en la dinámica del deseo.

El término deseo expresa la relación que se establece entre el sujeto humano,
incompleto, lleno de necesidades y carencias, y el fin de plenitud al que es
llamado. El movimiento hacia lo apetecible, característico del deseo, tiene un
valor no solamente instintivo (como la libido freudiana) sino también, siguiendo la
gran tradición agustiniana, trascendental, es decir, está orientado a un
cumplimiento de todo el ser. El deseo es el lugar del fundamento de sentido de la
acción humana. En él aparece la exigencia de cumplimiento que está a la base
del carácter imperativo, propio de la norma.
El ámbito semántico de origen del vocablo parece ser el lenguaje sacro de
los oráculos de augurio, en los que se buscaba ansiosamente en las estrellas un
signo que garantizara el cumplimiento de aquello que el corazón espera 3. La
riqueza etimológica contenida en el término desiderium hace referencia, pues, a
las estrellas (de (privativo)-sidera), al cielo como fuente de una plenitud añorada.
El deseo, en relación a los astros, manifiesta ya sea un repliegue errabundo,
como un vagar inquieto sin poder encontrar una satisfacción adecuada en las
criaturas, ya sea una constitutiva nostalgia de infinito. Esta etimología abre paso a
la descripción fenomenológica del deseo en términos de la experiencia de la
mirada del hombre que busca algún bien que le satisfaga. De ahí que la
estructura fundamental del deseo es ser deseo de algo, de modo que la
implicación entre un deseo y el objeto del mismo es necesaria. Desear nada es lo
mismo que no desear.
Este primer dato ha de ser precisado con otro igualmente relevante: esta
necesidad entre el deseo y el objeto deseado, no supone en ningún caso una
implicación necesaria entre el deseo y un objeto concreto, de tal modo que
siempre puedo desear otra cosa. Es decir, el objeto del deseo es múltiple, y en
este sentido se puede afirmar que el deseo es libre. Esta trascendentalidad de la
relación desiderativa respecto a cualquier objeto determinado, da cuenta de la
experiencia de la continua e ilimitada capacidad del deseo humano.
En este sentido, el genio de S. Agustín nos ofrece una fenomenología del

3
Cfr. M. DOGLIOTTI-L. ROSIELLO, Vocabolario della lingua italiana di N. Zingarelli, Zanichelli Editore, Bologna 1998,
523.
3
 Cambiaron la historia

deseo en torno a la experiencia de la sed 4. En efecto, el obispo de Hipona

describe el deseo como una “sed del alma” 5. El corazón del hombre está inquieto,
pues está lleno de deseos. La experiencia autobiográfica de la conversión del
propio Agustín da cuenta, con magnífica fuerza y belleza, de esta dinámica de la
constante búsqueda del hombre de alguna criatura que apague su sed insaciable.
La fuerza existencial de esta experiencia conduce a S. Agustín a definir el
amor como un tipo de anhelo, como un apetito, un deseo anhelante 6. La
naturaleza del deseo es trascender el presente y extenderse hacia el futuro. El
bien que el amor anhela se encuentra allende todos los meros deseos y consiste
en la felicidad. Ésta se alcanza cuando todo afán ha llegado a su término y el
hombre habita en la vecindad inmediata de lo que deseaba. El reposo del deseo,
su cumplimiento y fin, es el disfrute (frui). Su opuesto es el uso (uti), que se sirve
de las cosas como medios para la obtención de algo distinto. Si disfrutar es
adherirse con amor a algo por sí mismo, utilizar se refiere al uso de lo que es
conducente a obtener lo que se ama, con tal que sea digno de ser amado. La
distinción uti-frui desempeña un papel central en el libro primero de De doctrina
christiana 7, en el estudio que hace Agustín de la relación entre el amor a Dios y el
amor el prójimo. Se comprende, así, que la dialéctica uti-frui sea regida por el
orden del amor (ordo amoris). Este ordo amoris hace referencia a las virtudes;
Agustín utiliza el binomio para comprender la relación entre la caridad y las
virtudes, de tal modo que a la caridad le correspondería el ámbito del frui y a las
virtudes el del uti.
Anteriormente al De doctrina christiana, en la cuestión 30 de De diversis
quaestionibus 8, Agustín esclarece que la diferencia entre fruendum et utendum
corresponde a la que existe entre honestum y utile; cuando se habla con precisión
el significado más exacto de honestum es lo que se busca o desea por sí mismo
(“propter se”), mientras que utile es lo que debe relacionarse (referendum) con

4
Sobre la importancia del tema del deseo en S. Agustín, cfr. H. DEBBASCH, L’homme de decir, icône de Dieu,
Beauchesne, Paris 2001, 3 – 75.
5
SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, LXII, 5: CCL 39, 796.
6
Cfr. H. ARENDT, El concepto de amor en San Agustín, Encuentro, Madrid 2001.
7
Cfr. SAN AGUSTÍN, De doctrina christiana, CCL 32.
8
SAN AGUSTÍN, De diversis quaestionibus octoginta tribus, Q. XXX, CCL 44 A, 38, 5-7: “honestum dicitur quod propter
se expetendum est, utile vero quod ad alium referéndum est”.
4
 Cambiaron la historia

alguna otra cosa.

La dinámica interna del deseo dirige la via interioritatis agustiniana. Para
Agustín, toda la vida del cristiano es un ejercitarse en el deseo. Lo que desea no
lo ve todavía, pero por el deseo se hace capaz de ser saciado cuando llegue el
momento de la visión. El ejemplo que pone es bien gráfico: “Supón que quieres
llenar una bolsa, y que conoces la abundancia de lo que van a darte; entonces
tenderás la bolsa, el saco, el odre o lo que sea; sabes cuán grande es lo que has
de meter dentro y ves que la bolsa es estrecha, y por esto ensanchas la boca de
la bolsa para aumentar su capacidad. Así Dios, difiriendo su promesa, ensancha
el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz de sus
dones” 9.
Se comprende así que describa la eternidad como una insaciable saciedad
(insatiabilis satietas) 10, y que una estrechamente el deseo a la continuidad de la
oración: “Tu deseo es tu oración; si el deseo es continuo, continua también es la
oración. No en vano dijo el Apóstol: Orad sin cesar. ¿Acaso sin cesar nos
arrodillamos, nos prosternamos, elevamos nuestras manos, para que pueda
afirmar: Orad sin cesar? Si decimos que sólo podemos orar así, creo que es
imposible orar sin cesar. Pero existe otra oración interior y continua, que es el
deseo. Cualquier cosa que hagas, si deseas aquel reposo sabático, no
interrumpes la oración. Si no quieres dejar de orar, no interrumpas el deseo” 11.
La distinción agustiniana uti-frui nos da pie a una observación
fenomenológica importante. Cuando el deseo se relaciona a una existencia
empíricamente dada (por ejemplo, un vaso de agua), la relación del que desea
con lo deseado aparece en forma de exterioridad y entonces la satisfacción del
deseo toma la forma del consumo que termina por hacer desaparecer la
existencia del objeto. El consumo está condenado a su repetición. La
consumición, el fenómeno del consumismo como la actitud de consumo repetido e
indiscriminado de bienes en general materiales y no absolutamente necesarios,
resulta extremadamente familiar a nuestras sociedades occidentales. En cambio,
la fruición es el modo de realizar el deseo que asume la forma de una identidad

9
SAN AGUSTÍN, Tractatus 4, PL 35, 2008.
10
SAN AGUSTÍN, Sermo 362.
11
SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos XXXVII, 13: CCL 38, 391.
5
 Cambiaron la historia

intencional que respeta la realidad del otro, que se apaga asimilándose,

“haciéndose” el otro.
Siguiendo la huella de S. Agustín, el deseo ocupa un importante lugar en la
teología de S. Gregorio Magno 12. Para Gregorio, el deseo es la forma del amor
cuando el amado está ausente 13. El deseo supone siempre una ausencia; en el
caso del deseo de Dios significa un deseo de verle. De esta ausencia del amado
nace la búsqueda como forma del deseo, una búsqueda que ha de ser
perseverante. Esta búsqueda se expresa en ocasiones con las lágrimas, en la
compunción del amor, pero el tema más original con el que Gregorio relaciona el
deseo es con el fuego. De este modo, va a enriquecer las imágenes agustinianas
sobre el deseo como sed o como hambre. El fuego es ante todo, movimiento,
vida. Gregorio explica que la Escritura llama a Dios fuego (Dt 4, 24; Hb 12, 29),
porque abrasa en llamas de su amor a los espíritus que llena. Es sobre todo el
Espíritu el que es fuego (Lc 12, 49). Es un fuego que quema los deseos carnales
y eleva el corazón como las llamas de una hoguera. La Palabra de Dios también
es fuego que alumbra el corazón del hombre, como les sucede a los discípulos de
Emaús cuando Cristo les explica las Escrituras (Lc 24, 32). También los santos
predicadores son fuego, pues con su ejemplo y su palabra, al comunicar la
Palabra de Dios, logran inflamar el corazón de sus oyentes en deseos de la patria
celeste. La vocación a la vida contemplativa y monástica es fundamentalmente,
para el papa benedictino, el deseo. La vida contemplativa consiste en el único
deseo de estar unido a su Creador o la sed ardiente de ver su rostro.
M. Blondel, siguiendo la estela de S. Agustín, es quizás el filósofo
contemporáneo que más ha estudiado el movimiento interno del deseo en la
medida que configura la acción humana. Toda su obra tiene como principal
objetivo la integración del momento de la libertad en el inicio de la acción14.
12
Cfr. P. CATRY, “Désir et amour de Dieu chez saint Grégoire le Grand”, Recherches Augustiniennes 10 (1975) 269 -
303.
13
La idea es claramente de matriz agustiniana, cfr. S. AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 118, sermo 8, 4: CCL 40,
1688: “Desiderando, absentia concupiscit. Desiderium ergo quid est, nisi rerum absentium concupiscentia”. En el mismo
sentido, el diccionario Thesaurus linguae latinae, V, III, Leipzig 1911, 697 define el deseo como “libido absentem
uidendi”.
14
Cfr. M. BLONDEL, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Félix Alcan (Paris 1893), en
Maurice Blondel. Œuvres complètes, I: 1893 Les deux thèses, Presses Universitaires de France, Paris 1995, 15-530. Cfr. G.
ANGELINI, “La questione morale en L'Action di Blondel”, La Scuola Cattolica 121 (1993) 793-832. Fue también la intuición
fundamental de: K. WOJTYLA, The Acting Person, Analecta Husserliana, The Hage 1979.
6
 Cambiaron la historia

Para ello, Blondel ha profundizado en la estructura dialéctica de la voluntad,

como una dialéctica del Deseo y de los deseos 15. La distinción entre el Deseo y
los deseos no es solamente la diferencia entre la capacidad y el acto de desear,
sino que el Deseo constituye para el filósofo francés el dinamismo originario del
ser, como fuente de todos los deseos que los unifica y sobrepasa a la vez, que
surge de la inadecuación entre lo querido y el que quiere, entre lo pensado y el
que piensa. El Deseo es un primer deseo que precede a todos los demás, es un
deseo profundo, secreto, íntimo, situado a un nivel interior que es preciso
descubrir. Este “protodeseo” como podemos llamarlo, es deseo infinito y de
infinito, de totalidad, de origen, de inmortalidad, de ser 16.
La desproporción nunca colmada entre la voluntad que quiere (volonté
voulante) y voluntad querida (volonté voulue), revela que la voluntad del hombre
está siempre precedida por un querer más radical e indeterminado, por un deseo
fundamental abierto al infinito cuyo objeto se le escapa. Esta infinita apertura de
la voluntad no puede nunca colmarse en el horizonte siempre finito de nuestras
acciones, pues la tendencia al infinito de la voluntad que quiere nunca se
corresponde con el contenido concreto de la voluntad querida. La infinitud del acto
voluntario marca la irreductibilidad de la libertad a los fenómenos (en términos
kantianos) o la irreductibilidad de la persona a la naturaleza (en términos
patrísticos). La infinitud señala una doble trascendencia de la voluntad, respecto a
sus motivos y respecto a sus objetos.
Ante esta desproporción estructural entre la infinitud de la voluntad que
quiere y la finitud de los objetos efectivamente queridos, Blondel plantea un
dilema: o bien la voluntad se automutila y se destruye en una posible muerte de la
acción, o bien se trasciende más allá de sí misma en Dios, concibiendo la vida
como una apertura al don 17. La voluntad de la voluntad puede tomar así dos
posibles figuras: la voluntad de poder (Nietzsche) o la voluntad sin poder que se
convierte en amor. Las resonancias de la tesis agustiniana de los dos amores que
fundan dos ciudades son claramente perceptibles: amar hasta el desprecio de
Dios, amar a Dios hasta el desprecio de sí.

15
Cfr. J. LACROIX, “Blondel et la dialectique du Désir” , Revue Philosophique de Louvain 71 (1973) 681-697.
16
C. IZQUIERDO, “Dinamismo della volontà e crisi del desiderio”, Rivista Teologia de Lugano 3 (1998) 291-305.
17
M. BLONDEL, La acción, BAC, Madrid 2001, 406 – 421.
7
 Cambiaron la historia

La tesis de la infinitud de la voluntad y de su acción encuentra dos fuentes

principales: una estrictamente filosófica en Descartes, y otra teológica en el
tratado De gratia et libero arbitrio de S. Bernardo 18, que Blondel leyó
directamente 19. L’Action de Blondel ambiciona así reconducir la voluntad, de su
infinito estrictamente metafísico a la función teologal de este infinito: ser vestigium
Dei.
Esta tensión interna entre ambas constituye el movimiento íntimo de la
voluntad que permite descubrir un dinamismo propio de la libertad humana más
allá de sus elecciones concretas. Esta dramaticidad de la acción, como un eco del
infinito, la dirige siempre más allá de sí misma, hacia un marco de comprensión
que la desborda y la precede.
De todo lo que venimos diciendo, podemos ahora comprender la estructura
constitutivamente dramática del deseo. En efecto, lo que la realidad singular
puede ofrecer al deseo es el placer, de breve duración, mientras no siempre
accede al verdadero término de la aspiración: el gozo. La raíz de esta
dramaticidad del deseo se encuentra en que el término último de la aspiración es
la relación con una persona libre, y no la relación a una cosa. El deseo, dejado a
su dinámica espontánea, parece inevitablemente conducir hacia la concupiscencia
como apetito desordenado y repliegue sobre uno mismo, condenando al hombre a
la imposibilidad de amar a Dios y al prójimo. La paradoja que encierra el deseo
consiste en que si por su espontaneidad parece estar en íntima unión con la
libertad, puede ser en cambio el fundamento de la más tiránica de las
esclavitudes. La disyuntiva del drama del deseo humano únicamente parece
poder resolverse de dos modos: o en erradicar todo deseo como fin de la vida
moral o encontrar algo anterior a él, capaz de dirigirlo hacia su fin trascendente.

3. El deseo de salvación y la salvación del deseo

La gran dificultad que representa el deseo, se nos manifiesta ahora de este

modo: nos indica la necesidad de un fin, pero es incapaz de determinarlo desde

18
Cfr. S. BERNARDUS, Tractatus de gratia et libero arbitrio, PL 182, 1001 – 1030.
19
La influencia de S. Bernardo es comentada por J.-L. MARION, “La conversión de la volonté selon “L’Action””, Revue
Philosophique de la France et de L’étranger 177 (1987) 33 – 46, 41. Ver también J. LECLERQ, Maurice Blondel lecteur
de Bernard de Clairvaux, Éditions Lessius, Bruxelles 2001.
8
 Cambiaron la historia

sí mismo. Esto permite precisar la salvación en cuanto tal como un objeto de

deseo y por eso, dentro de la salvación del deseo, se puede hablar con propiedad
de un “deseo de salvación” que permanece como una dirección en todos nuestros
actos 20.
El deseo de salvación permanece entonces abierto al encuentro con
aquello que le puede salvar, pero es incapaz de producirlo. Necesita de un acto
salvador que en su primer momento ha de ser la revelación del contenido de la
salvación. Esto no se puede realizar sino desde dentro del deseo, por eso mismo
tal salvación del deseo no se encontrará sino en la misma acción en la que está
inserto el deseo.
La importancia de introducir la paradoja del deseo dentro de la acción es que
ésta nos demuestra lo destructivo del deseo cuando se repliega sobre sí mismo.
El fin al que apunta el deseo no puede ser la apetición de un objeto, debe ser una
acción en la que se resuelve el deseo. No salir de la dinámica del deseo acaba en
una concepción desesperada, incluso en los actos más cotidianos 21.
El valor propio de realización que contiene en sí misma la acción en cuanto
es actus personae, si bien como hemos visto no es absolutizable y de por sí no
apaga el deseo, sí que lo dirige en cuanto es signo de una infinitud 22. De este
modo la infinitud entrevista en la acción como promesa mantiene la tensión que
no le da el deseo, ni la proyección del mismo, sino que más bien se experimenta
como un don en la acción.
En conclusión, la acción necesita de un deseo de salvación –una plenitud
percibida y querida aunque todavía no realizada- para explicar su dinamismo
interno, en el contenido de tal deseo está la salvación del deseo.
La necesidad de un cambio de coordenadas hace aparecer algo inesperado.
Si, en vez de dirigirnos hacia delante, siguiendo la dinámica del deseo, volvemos
atrás, aguas arriba hasta la fuente, se abre un capítulo nuevo sobre el misterio de
la acción. El deseo es precedido por algo, por una realidad más originaria: «amor

20
Cfr. I. BIFFI, “Desiderio della salvezza e salvezza del desiderio. Prospettiva teologica”, en Rivista Teologica di Lugano 3
(1998) 307-314.
21
Por eso en la práctica de la logoterapia se sigue el método de la resolución racional desde el momento paradójico de
los deseos: cfr. V.E. FRANKL, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona4 1983, 118-124.
22
Cfr. A. SCOLA, “Diferencia sexual y procreación”, en A. SCOLA (ed.), ¿Qué es la vida? La bioética a debate,
Encuentro, Madrid 1999, 133: “como signo del Infinito que es el verdadero motor del deseo”.
9
 Cambiaron la historia

praecedit desiderium»” 23.

De este modo, para escapar de la indicada paradoja interna del deseo, más
que dirigirse hacia el fin del deseo, hacia el objeto que nos impulsa, es preciso
remontar la corriente hasta la fuente para dirigirse hacia la verdad de su origen.
Se nos abre, así, una puerta nueva para penetrar en el misterio de la acción, pues
descubrimos que el deseo está precedido por una realidad más originaria, la
experiencia del amor.
La precedencia del amor sobre cualquier otro afecto, sobre todo deseo, es un
principio original del cristianismo. Al contemplar la verdad de un amor originario
entendemos que el origen mismo de la libertad se halla en la verdad del amor. La
estructura básica de la acción humana se articula de un modo nuevo al relacionar
estrechamente amor, verdad, deseo, libertad y comunión. El amor permite
enmarcar la dinámica del deseo en un entorno que supera a éste, en la medida en
que nos hace comprender la estructura interpersonal de la esperanza teologal,
que es la que salva el deseo. En efecto, el deseo, salvado, rescatado por el amor
como acción de Dios que salva, se convierte en esperanza. Es la acción de Dios
la que libera al hombre de la esclavitud del deseo. Sin negar el deseo, éste queda
sanado desde su mismo interior invitándolo a un acto de conversión. La
esperanza que salva el deseo no es evidentemente la simple esperanza de un
bien recibido, sino la esperanza de la acción de Dios en nosotros que nos hará
felices. La persona no es aceptada simplemente como objeto de deseo sino como
un don originario y original.
Este descubrimiento del carácter originario del amor y de su constitutiva
referencia interpersonal permite aclarar la cuestión del deseo del bien, liberándola
de lo que W. Pannenberg ha denominado como el riesgo de una radical
perversión del tema ético 24, consistente en que el elemento subjetivo de la
aspiración a la felicidad se convierta en el criterio decisivo para afirmar a Dios
como Sumo Bien. Dios se convertiría, de este modo, en un ídolo, en la
satisfacción del deseo de felicidad del hombre.

23
L. MELINA, “Amor, deseo y acción”, en L. MELINA –J. NORIEGA –J.J. PÉREZ-SOBA, La plenitud del obrar cristiano,
cit., 327. La cita es de: STh., I-II, q. 25, a. 2.
24
W. PANNENBERG, Grundlagen der Ethik. Philosphisch-theologische Perspektiven, Vandenhoeck & Ruprecht
Göttingen 1996, 34 -40.
10
 Cambiaron la historia

La diferencia esencial entre el amor y el deseo consiste en que si el primero

es una unión afectiva, el segundo es el movimiento afectivo que es puesto en
marcha por esta unio affectus, y que como tal denota una imperfección. La
simultánea distinción y estrecha relación entre amor y deseo supera la idea
pagana que, al asimilar el amor a un movimiento, impide que éste se pueda
atribuir a Dios, pues no cabe en Él ninguna imperfección. De este modo, por
ejemplo, en Platón, Eros tiene un carácter de intermediario entre lo inferior y lo
superior o entre los opuestos entre sí. El amor platónico es esencialmente deseo.
Dios es el término del amor por su plenitud, pero Él mismo nada ama pues nada
desea.
El amor como principio de todo movimiento afectivo es una intuición ya
presente en S. Agustín 25, que alcanza en Sto. Tomás de Aquino una formulación
mucho más acabada.
En efecto, el santo de obispo de Hipona, aduciendo la comparación con el
peso, dice: “Mi amor es mi peso, por él soy llevado a dónde soy llevado” 26. El
peso no es un movimiento, sino lo que hace moverse; así el amor hace que se
muevan todas las cosas. En palabras técnicas: “Antes del movimiento parece
existir una tendencia o inclinación hacia el objeto amable que todavía no es el
movimiento. Esta tendencia o inclinación precede al mismo tiempo al movimiento
y a la posesión del objeto” 27. En la distinción agustiniana, el movimiento amoroso
sigue el principio jerárquico porque sigue la dirección vertical. Si amas la tierra te
conviertes en tierra, si amas el cielo te conviertes en cielo28.
Por su parte, el Aquinate afirma que el amor como pasión es una cierta unión
afectiva 29. El término unión hace referencia a un acto perfecto, carente de la
imperfección del movimiento. La originalidad de la unión afectiva puede
apreciarse de su relación y distinción sea con la unión substancial y con la unión

25
La intuición de S. Agustín que se halla en el fondo de su comprensión del amor como pondus que indica más que el
movimiento mismo, su principio interno. Cfr. S. AGUSTÍN, Confesiones, XIII, 9, 10: CCL 27, 246.
26
Confessiones, 13, 9, 10 (CCSL 27, 246 s.): “Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror”. Cfr. J.F. O'BRIEN,
“Gravity and Love as Unifying Principles”, The Thomist 21 (1958) 184 -193.
27
B.J. DIGGS, Love and Being. An Investigation into the Metaphysics of St. Thomas Aquinas, S.F. Vanni, New York 1947,
17.
28
Cfr. S. AGUSTÍN, Confessiones, 13, 7, 8; CCL 27, 245: “¿Qué diré acerca del peso de la concupiscencia hacia lo profundo
del abismo, y de la elevación de la caridad por tu espíritu que se cernía sobre las aguas?".
29
Cfr. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 26, a. 2.
11
 Cambiaron la historia

real.
En efecto, por un lado, la unio affectus, propia del amor hacia otra persona, se
distingue de la unio substantialis, propia del amor hacia sí mismo. La primera
tiene la primacía en cuanto a la esencia del amor; la segunda está en la línea de
la causa del amor. Por otro lado, la unio affectus se distingue de la unión real a la
que tiende y que consiste en el gozo o delectación. De este modo el dinamismo
de la afectividad conduce a superarse a sí mismo, pues la unión afectiva es
aquella primera unión intencional que provoca el movimiento tendente a conseguir
la unión real con el amado. La unión afectiva se experimenta así como una
originaria e incipiente promesa de plenitud, que precede a nuestras intenciones
deliberadas. Es posible entonces entender cómo el amor es un don, más aún el
don originario. Los lazos de amistad y de afecto que nos unen a otras personas
no nacen nunca de una decisión, sino que son un acontecimiento que precede a
nuestra libertad y le da sentido.

4. La vida cristiana como ejercitación del deseo

S. Agustín ha sido un buscador infatigable de la verdad del hombre y de la

verdad de Dios. El papel que en su existencia juega el deseo es verdaderamente
central porque le ha conducido hasta Cristo, como fuente de todos los deseos. La
sed del corazón de Agustín solamente se sacia en el Corazón de Cristo, que se le
presenta como la Fuente del amor misericordioso. La sed de Cristo se ha
encontrado con la sed de Agustín, y el corazón inquieto e insaciable de Agustín
ha penetrado en la vía de un amor más grande que su corazón. El deseo
insaciable se convirtió, de este modo, en el camino privilegiado para encontrarse
con la Fuente del amor. Se comprende muy bien, de este modo, cómo la
necesidad de purificación se fue convirtiendo progresivamente en una necesidad
más imperiosa para el santo obispo de Hipona que al final de sus días pidió que le
transcribieran con letra grande los salmos penitenciales “y pidió que colgaran las hojas
contra la pared, de manera que desde la cama en su enfermedad los podía ver y leer, y
lloraba sin interrupción lágrimas calientes”30.
La estrecha relación entre deseo y oración se expresa de modo muy

30
POSIDIO, Vita Augustini, 31, 2.
12
 Cambiaron la historia

hermoso en una de sus cartas más conocidas. Dice así:

“Puede resultar extraño que nos exhorte a orar aquel que conoce nuestras
necesidades antes de que se las expongamos, si no comprendemos que nuestro
Dios y Señor no pretende que le descubramos nuestros deseos, pues Él
ciertamente no puede desconocerlos, sino que pretende que, por la oración, se
acreciente nuestra capacidad de desear, para que así nos hagamos más capaces
de recibir los dones que nos prepara. Sus dones, en efecto, son muy grandes, y
nuestra capacidad de recibir es pequeña e insignificante. Por eso nos dice:
Ensanchaos; no os unzáis al mismo yugo con los infieles... de este modo cuanto
más fielmente creemos, más firmemente esperamos y más ardientemente
deseamos este don, más capaces somos de recibirlo” 31.
El don al que se refiere S. Agustín no es otro que la vida dichosa (beata vita)
que es la vida eterna, la cual nos ha de venir del único que la puede dar. En
efecto, para que lográramos la vida dichosa, la misma Vida verdadera y dichosa
nos enseñó a orar. La vida verdadera es aquella que es a la vez eterna y feliz, la
vida que no podemos perder (como dirá posteriormente Boecio beata vita est
simul et perfecta possesio (la vida beata es la posesión perfecta y toda de una
vez)). De este modo, la vida eterna como felicidad suma no es solamente aquella
que se alcanza sino también, y sobre todo, aquella que se recibe. Recibiremos si
extendemos nuestro deseo tanto como podamos.

31
S. AGUSTÍN, Carta 130 a Proba, CSEL 44, 57.
13