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NICOLA ABBAGNANO

STORIA DELLA FILOSOFIA


" Un'opera che, legando strettamente le dottrine alla personalità dei filosofi, e quindi
sottolineando il loro significato esistenziale, rappresentava una netta rottura rispetto alla
storiografia filosofica d'impianto idealistico, quella praticata da Gentile e dalla scuola
gentiliana fino a De Ruggiero" (….) "Essa rimane - a distanza di quarant'anni, e son molti - la
migliore esposizione complessiva dello sviluppo del pensiero filosofico che sia disponibile nel
nostro paese e una delle migliori, a detta di Quine, nella letteratura internazionale".
Nicola Abbagnano (1901-1990), in "Rivista di filosofia", vol. LXXXI, n.3, 1990. p.327.

Questa Storia della filosofia è intesa a mostrare l'essenziale umanità dei filosofi. Perdura
ancora oggi il pregiudizio che la filosofia si affatichi intorno a problemi che non hanno il
minimo rapporto con l'esistenza umana e rimanga chiusa in una sfera lontana e inaccessibile
dove non giungano le aspirazioni e i bisogni degli uomini. E accanto a questo pregiudizio è
l'altro, che la storia della filosofia sia il panorama sconcertante di opinioni che si accavallano e
si contrappongono, prive di un filo conduttore che serva di orientamento per i problemi della
vita. Questi pregiudizi sono indubbiamente rafforzati da quegli indirizzi filosofici che, per
amore di un malinteso tecnicismo, hanno preteso ridurre la filosofia a una disciplina particolare
accessibile a pochi e ne hanno misconosciuto così il valore universalmente umano. Si tratta
tuttavia di pregiudizi ingiusti, fondati su false apparenze e sulla ignoranza di ciò che
condannano. A dimostrarli è diretta quest'opera. La quale muove dalla convinzione che nulla di
ciò che è umano è estraneo alla filosofia e che anzi questa è l'uomo stesso, che si fa problema a
se stesso e cerca le ragioni e il fondamento dell'essere che è suo. L'essenziale connessione tra la
filosofia e l'uomo è la prima base dell'indagine storiografica istituita in questo libro. Su tale
base, questa indagine prende a considerare che la ricerca che da 26 secoli gli uomini
dell'occidente conducono intorno al proprio essere e al proprio destino. Attraverso lotte e
conquiste, dispersioni e ritorni, questa ricerca ha accumulato un tesoro di esperienze vitali, che
occorre riscoprire e far rivivere al di là della veste dottrinale, che molto spesso le cela anziché
rivelarle. Giacché la storia della filosofia è profondamente diversa da quella della scienza. Le
dottrine passate e abbandonate non hanno più per la scienza significato vitale; e quelle ancora
valide fanno parte del suo corpo vivente e non c'è bisogno di rivolgersi alla storia per
apprenderle e farle proprie. In filosofia la considerazione storica è invece fondamentale; una
filosofia del passato, se è stata veramente filosofia, non è un errore abbandonato e morto, ma
una fonte perenne di insegnamento e di vita. In essa si è incarnata ed espressa la persona del
filosofo, non solo in ciò che aveva di più suo, nella singolarità della sua esperienza di pensiero e
di vita, ma nei suoi rapporti con gli altri e col mondo in cui egli visse. E alla persona dobbiamo
rivolgerci per scoprire il senso vitale di ogni dottrina. Dobbiamo fissare in ogni dottrina il centro
intorno al quale gravitarono gli interessi fondamentali del filosofo, e che è insieme il centro
della sua personalità di uomo e di pensatore. Dobbiamo far rivivere davanti a noi il filosofo
nella sua realtà di persona storica per intendere chiaramente, attraverso l'oscurità dei secoli
obliosi o le tradizioni deformanti, la sua parola autentica che ancora può servirci di
orientamento e di guida. Non saranno perciò presentati, in quest'opera, sistemi o problemi, quasi
sostanziati e considerati come realtà indipendenti; ma figure o persone vive, fatte emergere dalla
logica della ricerca in cui vollero esprimersi e considerate nei loro rapporti con altre figure e
persone. La storia della filosofia non è né il dominio di dottrine impersonali che si seguano
disordinatamente o si concatenino dialetticamente, né la sfera d'azione di problemi eterni, di cui
le singole dottrine siano manifestazioni contingenti. E' un tessuto di rapporti umani, che si
muovono sul piano si una comune disciplina di ricerca, e che perciò trascendono gli aspetti
contingenti o insignificanti, per fondarsi su quelli essenziali o costitutivi. Essa rivela la
solidarietà fondamentale degli sforzi che mirano a rendere chiara per quanto è possibile la
condizione e il destino dell'uomo; solidarietà che si esprime nell'affinità delle dottrina come
nella loro opposizione, nella loro concordanza come nella loro polemica. La storia della
filosofia riproduce nella tecnica delle indagini rigorosamente disciplinate lo stesso tentativo che
è la base e il movente di ogni rapporto umano: comprendersi e comprendere. E lo riproduce

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nelle stesse vicende di riuscite e di disinganni, di illusioni risorgenti e di chiarezze orientatrici, e
di sempre rinascenti speranze. La disparità e l'opposizione delle dottrine perdono così il loro
carattere sconcertante. L'uomo ha tentato e tenta tutte le vie per comprendere se stesso, gli altri e
il mondo. Vi è riuscito e vi riesce più o meno. Ma deve e dovrà rinnovare il tentativo, dal quale
dipende la sua dignità di uomo. E non può rinnovarlo se non rivolgendosi al passato e
attingendo dalla storia l'aiuto che gli altri possono dargli per l'avvenire. Non si troveranno
perciò in quest'opera critiche estrinseche, che pretendano mettere in luce gli errori dei filosofi.
La pretesa di impartire ai filosofi lezioni di filosofia è ridicola, come quella di fare di una
determinata filosofia il criterio e la norma di giudizio delle altre. Ogni vero filosofo è un
maestro o compagno di ricerca, la cui voce ci giunge affievolita attraverso il tempo, ma può
avere per noi, per i problemi che ora ci occupano, un'importanza decisiva. Bisogna disporsi alla
ricerca con sincerità e umiltà. Noi non possiamo raggiungere, senza l'aiuto che ci viene dai
filosofi del passato, la soluzione dei problemi dai quali dipende la nostra esistenza singola ed
associata. Noi dobbiamo perciò proporre storicamente tali problemi; e nel tentativo di intendere
la parola genuina di Platone o di Aristotele, di Agostino o di Kant e di quanti altri, piccoli o
grandi, abbiano saputo esprimere un'esperienza umana fondamentale, dobbiamo vedere il
tentativo stesso di mettere in chiaro e portare alla soluzione i nostri problemi. Il problema di ciò
che noi siamo e dobbiamo essere è fondamentalmente identico col problema di ciò che furono e
vollero essere, nella loro sostanza umana, i filosofi del passato. La separazione dei due problemi
toglie al filosofare il suo nutrimento e alla storia della filosofia la sua importanza vitale. L'unità
dei due problemi garantisce l'efficacia e la forza del filosofare e fonda il valore della storiografia
filosofica. La storia della filosofia salda insieme il passato e l'avvenire della filosofia. Questa
saldatura è l'essenziale storicità della filosofia. Ma appunto perciò la preoccupazione
dell'oggettività, la cautela critica, la ricerca paziente dei testi, l'aderenza alle intenzioni espresse
dai filosofi, non sono nella storiografia filosofica altrettanti sintomi di rinuncia all'interesse
teoretico, ma le prove più sicure della serietà dell'impegno teoretico. Giacché chi si attende dalla
ricerca storica un aiuto effettivo, chi vede nei filosofi del passato maestri e compagni di ricerca,
non ha interesse a travisarne l'aspetto, a camuffarne la dottrina, a metterne in ombra tratti
fondamentali. Ha invece tutto l'interesse a riconoscerne il volto vero, così come chi intraprende
un difficile viaggio ha interesse a conoscere la vera natura di chi gli serve da guida. Ogni
illusione o inganno è in questo caso rovinoso. La serietà dell'indagine condiziona e rivela
l'impegno teoretico. E' evidente, da questo punto di vista, che non ci si può aspettare di trovare
nella storia della filosofia un continuo progresso, la formazione graduale di un unico e
universale corpo di verità. Questo progresso quale si verifica nelle singole scienze, che una
volta impostate sulle loro basi si accrescono gradualmente per il sommarsi dei contributi singoli,
non può ritrovarsi in filosofia; giacché qui non ci sono verità oggettive e impersonali che
possano sommarsi e integrarsi in un corpo unico, ma persone che dialogano intorno al loro
destino; e le dottrine non sono che espressioni di questo dialogare ininterrotto, domande e
risposte che talora si richiamano e si corrispondono attraverso i secoli. La più alta personalità
filosofica di tutti i tempi, Platone, ha espresso nella stessa forma letteraria delle sue opere - il
dialogo - la natura vera del filosofare. Nella storia della filosofia non c'è neppure, d'altra parte,
una semplice successione disordinata di opinioni che si accavallano e distruggano a vicenda. I
problemi sui quali verte l'incessante dialogare dei filosofi hanno una loro logica, che è la
disciplina stessa cui i filosofi liberamente sottopongono la loro ricerca: sicché certe direttive
rimangono a dominare un periodo o un'epoca storica, perché hanno gettato una luce più viva su
un problema fondamentale. Acquistano, allora, una impersonalità apparente, che fa di esse il
patrimonio comune di intere generazioni di filosofi (si pensi all'agostinismo o all'aristotelismo
nella scolastica); ma poi decadono e tramontano, e tuttavia la persona vera del filosofo non
tramonta mai e tutti possono e debbono interrogarlo per attingerne lume La storia della filosofia
presenta così uno strano paradosso. Non c'è, si può dire, dottrina filosofica che non sia stata
criticata, negata, impugnata e distrutta dalla critica filosofica. Ma chi vorrebbe sostenere che
l'obliterazione definitiva di uno solo dei grandi filosofi antichi o moderni non sarebbe un
impoverimento irrimediabile per tutti gli uomini? E' che il valore di una filosofia non si misura
alla stregua del quantum di verità oggettiva che essa contiene, ma solo alla stregua della sua
capacità di servire come punto di riferimento (magari soltanto polemico) per ogni tentativo di
intendere se stessi e il mondo. Quando Kant riconosce a Hume il merito di averlo svegliato dal

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"sonno dogmatico" e di averlo avviato al criticismo, formula nel modo più immediato ed
evidente il rapporto di libera interdipendenza che lega tutti insieme i filosofi nella storia. Una
filosofia non ha valore in quanto suscita l'accordo formale di un certo numero di persone su
determinate dottrine, ma solo in quanto suscita ed inspira negli altri quella ricerca che li
conduce a trovare ognuno la propria via, così come l'autore trovò in essa la sua. Il grande
esempio è ancora qui quello di Platone e di Socrate: per tutta la vita Platone cercò di realizzare
il significato della figura e dell'insegnamento di Socrate procedendo, quando era necessario, al
di là dell'involucro dottrinale in cui apparivano chiusi; e così la più alta e bella filosofia è nata
da un atto ripetuto di fedeltà storica Tutto ciò esclude che nella storia della filosofia si possa
vedere soltanto disordine o sovrapposizione di opinioni; ma esclude pure che si possa vedere in
essa un ordine necessario dialetticamente concatenato, per il quale la successione cronologica
delle dottrine equivalga allo sviluppo razionale di momenti ideali costituenti una verità unica
che compaia nella sua pienezza alla fine del processo. La concezione hegeliana fa della storia
della filosofia il processo infallibile di formazione di una determinata filosofia. E così toglie la
libertà della ricerca filosofica, che è condizionata dalla realtà storica della persona che cerca;
nega la problematicità della storia stessa e ne fa un ciclo concluso, senza avvenire. Gli elementi
che costituiscono la vitalità della filosofia vanno così tutti perduti. In verità la storia della
filosofia è storia nel tempo, quindi problematica; ed è fatta non da dottrine o da momenti ideali,
ma da uomini solidalmente legati alla comune ricerca. Non ogni dottrina successiva nel tempo
è, perciò solo, più vera delle precedenti. Incombe il rischio che insegnamenti vitali vadano
perduti od obliati, come spesso è accaduto ed accade; e quindi il dovere di ricercare
incessantemente il loro significato genuino A questo dovere obbedisce, nei limiti che mi sono
concessi, l'opera presente. In tale spirito, voglia intenderla e giudicarla ogni lettore.
Nicola Abbagnano, Torino, 1946

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TALETE

I primi passi della filosofia sono stati compiuti nelle colonie della Ionia , come Mileto ed Efeso : viene
spontaneo chiedersi perchè . Probabilmente le città del continente , lontane dal contatto con altre
popolazioni , rimasero chiuse e vincolate all'orizzonte cosmico e religioso tradizionale . Le città coloniali
sono invece caratterizzate da un maggior dinamismo . Il fatto stesso che fossero terre di confine (e
quindi a contatto con credenze e costumi diversi) contribuì a fare di queste aree zone in cui era molto
sentito il problema della propria identità e della posizione del mondo . Un modo per risolvere questo
problema può essere rintracciato nella ricerca di ciò che rende il mondo , nonostante la varietà dei suoi
aspetti , una totalità unitaria . Aristotele ci presenta proiettato in questa ricerca il presocratico Talete .
Egli nacque e visse a Mileto tra il settimo ed il sesto secolo a.c. e probabilmente non scrisse alcuna opera
. La figura di Talete sfumò ben presto nella leggenda : di lui ce ne parlano in tanti . Platone , per
esempio , afferma che Talete era stato abilissimo nell'escogitare espedienti tecnici , mentre lo storico
Erodoto ci racconta che Talete progettò e realizzò un canale per deviare un fiume dal suo corso e farlo
rientrare più avanti nel suo alveo . Sempre Erodoto gli attribuisce la predizione di un'eclissi solare , più
precisamente quella del 585 a.c. , ed una grande abilità come consigliere politico . Altri autori (di epoche
successive) fanno risalire a Talete la dimostrazione di alcuni teoremi di geometria , ma pare difficile che
siano effettivamente suoi : tra questi ricordiamo la proposizione che il cerchio è dimezzato dal diametro ,
che è dimostrabile tramite la sovrapposizione delle due metà . Anche per quel che riguarda l'eclissi
solare , è davvero difficile che Talete l'abbia intuita tramite complessi calcoli matematici , che all'epoca
non erano in grado di effettuare neppure gli astronomi babilonesi . Pare che Talete , durante la sua
permanenza egiziana , riuscì pure a misurare l'altezza delle piramidi tramite le loro ombre .Nel "Teeteto"
Platone racconta che Talete per contemplare il cielo cadde in un pozzo e una donna lo derise per il fatto
che voleva guardare il cielo lui che non vedeva neppure cosa c'era per terra . Aristotele invece nella
"Politica" narra che Talete , grazie alle sue conoscenze astronomiche e metereologiche , previde un
abbondante raccolto di olive , fece incetta dei frantoi e in questa situazione di monopolio ricavò ingenti
guadagni . Talete è il capostipite della ricerca delle cause e del principio . Per lui tutto , in ultima istanza ,
è costituito da acqua . Non sappiamo esattamente che cosa Talete intendesse con questa affermazione ,
ma possiamo immaginarlo . Probabilmente aveva in mente , per esempio , il ghiaccio , il vapore ,
l'umidità ... Egli osservò poi che il cibo degli esseri viventi è in buona parte costituito da acqua , così
come i semi degli esseri viventi sono umidi . E' anche possibile ipotizzare perchè Talete scelse proprio
l'acqua come principio : intanto , come abbiamo appena detto , essa si trova praticamente ovunque , ma
poi ha delle caratteristiche che la rendono ideale come principio della realtà : è incolore , inodore ,
insapore ... In poche parole l'acqua non ha caratteristiche e quindi può assumerle tutte . Per individuare
un principio generalmente si scelgono cose che abbiano il minor numero possibile di caratteristiche :
l'acqua per Talete , l'aria per Anassimene . Talete affermò che la Terra galleggiasse sull'acqua : secondo
la concezione dell'epoca vi era un immenso Oceano , una Terra tonda e delle acque interne : su quest'
Oceano infinito galleggiava , secondo le credenze dell'epoca , la Terra . In Talete riscontriamo un forte
influsso orientale : l'idea che la Terra galleggiasse sull'Oceano era presente in diversi miti dell'Oriente .
Per di più , come detto , sappiamo che lui stesso soggiornò in Egitto e probabilmente lì ebbe modo di
assimilare questi miti . Però Talete non si accontenta di accettare la tradizione mitologica , ma da buon
filosofo argomenta le sue tesi . Per lui l'acqua è sia sostanza (ciò che sta sotto , in Greco
υπ ο κ ε ι µ ε ν ο ν ) sia essenza (ciò che effettivamente è , in Greco ο υ σ ι α ) : sotto il mutamento
continuo (ghiaccio , vapore , umidità...) la sostanza rimane sempre la stessa : è sempre acqua . Con
Talete cominciano a farsi sentire i primi cenni di astrazione , ma è ancora molto legato al mondo
concreto : è infatti interessante notare che la parola υ π ο κ ε ι µ ε ν ο ν (la sostanza , ciò che sta
sotto) avrà sì voluto significare in senso astratto che l'acqua nel corso dei suoi mutamenti rimane sempre
acqua , ma era pregna di significati concreti : concretamente , infatti , la terra , secondo Talete ,
galleggiava sull'acqua e di conseguenza l'acqua sta sotto alla terra (il termine υ π ο κ ε ι µ ε ν ο ν
viene preso alla lettera) . A noi risulta strana questa mistura di concreto e astratto , ma all'epoca doveva
essere normalissima . Però verrebbe da chiedere a Talete : "Se la terra galleggia sull'acqua , l'acqua su
cosa galleggia ?" ; senz'altro Talete avrebbe risposto : "Essa è il principio , perciò non vi è risposta !" . Di
Talete ce ne parla Aristotele e ad un certo punto dice a riguardo dell'identificazione dell'acqua come
principio :"Forse si è formato questa opinione vedendo che il nutrimento di tutte le cose è umido e che
perfino il caldo deriva dall'umido e vive di esso ..." : pare interessante , oltre al termine "forse " che
denota un'ipotesi personale di Aristotele , il fatto che si parli di principio di "tutte le cose " . Si può
avanzare un'obiezione : l'acqua non è il principio di tutte le cose , ma solo degli esseri viventi . Va subito
precisato che concetti che per noi sono distinti , ai tempi di Talete non lo erano : non avevano distinzione
tra mondo vivente e mondo non vivente : noi l'abbiamo perchè siamo avvantaggiati da strumenti
tecnici . In mancanza di strumenti scientifici , la prima cosa che viene spontaneo fare per capire quali
esseri sono viventi è osservare il movimento , la capacità di muoversi ( Platone stesso definirà la vita
come qualcosa che si muove da sè) . Se cogliamo nel movimento la distinzione tra vivo e non vivo (che è
la distinzione più logica che ci sia) , di conseguenza dovremmo attribuire a tutto il mondo , sebbene non
nella stessa misura , la vita . Spieghiamo perchè servendoci di un esempio : anche una penna , se
lanciata , si muove . Dunque l'atteggiamento di Talete era di attribuire vita alla materia : si parla di
"ilozoismo" (dal greco υ λ η , materia + ζ ω α , animali) . In realtà si tende ad evitare questa parola
perchè suggerisce che partendo dall'idea di materia inerte Talete e gli altri materialisti le abbiano
attribuito la capacità di movimento e quindi la vita : per Talete , invece , la materia si è sempre mossa .
Una testimonianza ci dice che Talete , che fu il primo ad occuparsi di elettricità , affermò che il magnete
fosse vivo perchè in grado di far muovere le cose (infatti attrae il ferro) e che avesse un'anima . Viene da
chiedersi : " Ma perchè parla proprio del magnete e non in generale della materia ?" . La risposta è che
questi filosofi presocratici per dimostrare partivano da situazioni chiare per tutti ( come il fatto che il
magnete sposti il ferro) per poi estenderle all'intera realtà . Voleva dimostrare che la vita non c'è solo
negli esseri viventi , e per farlo si serve dell'esempio più chiaro e comprensibile per tutti . Egli si serve
della generalizzazione dell'esperienza : osserva attentamente la realtà e ciò che ha osservato in
determinati casi particolari lo estende . Per Talete , così come l'animale fiuta il cibo e si avvicina , così il

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magnete sente il ferro e si avvicina . Talete affermò pure " tutto è pieno di dei " : sembra
un'affermazione religiosa , il che per un filosofo sarebbe strano. In realtà risulta evidente che il principio
è la trascrizione in termine filosofico della divinità, in quanto principio è ciò da cui tutto deriva : dire che
tutto è pieno di dei è lo stesso che dire tutto è pieno di acqua . Anassimandro definirà "il divino principio"
. Come accennavamo, Talete, oltrechè filosofo, fu anche grande matematico: calcolò l'altezza delle
piramidi sfruttando l'ombra da esse proiettata ed elaborò il celebre teorema che porta il suo nome. Il
teorema di Talete dice che un fascio di rette parallele determina su due trasversali insiemi di segmenti
proporzionali.

Nel contesto dei presocratici e dei Milesi si colloca insieme a Talete anche Anassimandro , che nacque a Mileto nel 610 circa a.c. e
morì intorno alla metà del sesto secolo : la tradizione vuole Anassimandro discepolo di Talete ; dato che a quei tempi non c'erano le
scuole , si doveva trattare di un vero e proprio rapporto di disdcepolato . Senz'altro Anassimandro ha preso qualcosa dal maestro :
egli infatti si cimenta nella ricerca di un solo principio e per di più che ha a che fare con l'acqua (sebbene non sia proprio acqua
pura) . Anassimandro scrisse un'opera in prosa ("Perì fuseos") : la poesia cessa di essere l'unico veicolo o , comunque , il veicolo per
eccellenza per trasmettere le conoscenze sull'universo e sugli uomini . Di tutta la sua opera , però , possediamo un solo frammento ,
peraltro difficile da contestualizzare . Se ci basassimo solo su questo frammento , Anassimandro ci sembrerebbe interessato
solamente di cosmogonia (l'origine dell'universo) . Però tramite varie testimonianze ci è possibile comprendere che in realtà
Anassimandro si interessava di parecchie cose e la sua opera doveva spaziare nei campi più vasti . A quei tempi il suo libro sarebbe
senz'altro stato catalogato come di "storia" (dove la parola storia assume un significato differente da quello che comunemente le
attribuiamo : tale parola è infatti riconducibile alla radice " eid " , a sua volta riconducibile al verbo greco " orao " , vedere ) , ossia
di descrizione del mondo : l'opera iniziava con una cosmogonia (da cui è tratto il frammento che ci è pervenuto) in cui
Anassimandro cercava di dare una spiegazione all'origine dell'universo e poi proseguiva con una cosmologia , dove egli spiegava la
struttura dell'universo . La sua opera non si limitava alla cosmologia e alla cosmogonia (che però senz'altro dovevano essere le parti
più filosofiche) , ma toccava anche altri argomenti . Ad Anassimandro viene tra l'altro attribuita la prima cartina geografica del
mondo allora conosciuto e l'invenzione dell'orologio solare : in tal modo spazio e tempo diventano entità descrivibili e misurabili ;
l'universo e il tempo in cui si scandisce la sua vicenda possono uscire dalla dispersione e essere ricompresi in una prospettiva
unitaria . Anassimandro trovò il principio della realtà nell'infinito (in Greco " apeiron " , a + peiron = senza limite) . In realtà la
parola APEIRON è intraducibile a causa della sua polisemia e si preferisce non tradurla : nella parola apeiron ci sono infatti troppi
sottintesi e significati per cui scegliendone uno (che può benissimo essere corretto) se ne tagliano automaticamente fuori altri
altrettanto corretti . I due significati principali della parola apeiron sono INFINITO e INDEFINITO , il primo con valenza
quantitativa , il secondo con valenza qualitativa . Per Anassimandro , però , entrambe i significati erano allo stesso modo contenuti
nel termine apeiron . Ora dobbiamo spiegare perchè Anassimandro abbia scelto come principio proprio l'apeiron : il principio è quel
qualcosa da cui deriva tutta la realtà , quel qualcosa dove tutta la realtà va a finire e quel qualcosa in cui tutta la realtà permane . Se
il principio è quindi ciò da cui deriva tutto il resto , Anassimandro deve aver pensato che esso deve essere una fonte inesauribile di
tutto , senza fine . Già Talete a suo modo aveva effettuato un ragionamento del genere : l'acqua era per lui il principio di tutto perchè
non aveva caratteristiche e poteva di conseguenza assumerle tutte . L' introduzione dell' apeiron rappresenta un grandissimo passo
verso l'astrazione : esso ancora più dell'acqua non ha caratteristiche ; però per Anassimandro l'apeiron non è solo infinito , ma anche
indeterminato (indefinito) : egli è convinto che il principio non debba avere alcuna caratteristica e quale è la cosa che ha meno
caratteristiche dell'infinito ? Anassimandro quindi si distacca da Talete : l'acqua non è più il principio , ma è parte integrante
dell'apeiron . Riportiamo ora il celebre frammento di Anassimandro : " da dove infatti gli esseri hanno l' origine , ivi hanno anche la
distruzione secondo necessità : poichè essi pagano l'uno all'altro la pena e l'espiazione dell'ingiustizia secondo l'ordine del tempo " .
Mentre per Talete era implicito che la materia fosse dotata di movimento , per Anassimandro è esplicito : in realtà a parlarci di
Anassimandro e a riportare il suo frammento è un filosofo minore di nome Simplicio : è difficile tradurre e capire che cosa egli
intendesse dire . Sembra quasi volerci dire che Anassimandro sia stato il primo ad introdurre il fattore movimento , ma
probabilmente Simplicio voleva soltanto dire che Anassimandro è stato il primo ad usare la parola " arkè " in senso filosofico , con
la valenza di principio . Anassimandro ha aperto prospettive molto moderne : il concetto di infinito per esempio ricorre spesso anche
nella nostra società . Anassimandro arrivò a dire che il nostro universo è un qualcosa di infinito : a noi pare ovvio , ma si è per lungo
tempo pensato che fosse finito : questa concezione di finitezza dell'universo si era radicato ai tempi dei Pitagorici , che avevano
attribuito al termine " infinito " una connotazione fortemente negativa e confusionaria . Anassimandro diceva che il mondo era nato
e che prima o poi sarebbe morto : Aristotele invece diceva che il mondo esistesse da sempre e che sarebbe sempre esistito . Per
Anassimandro il nostro mondo non è il solo nell'universo : per lui l'intera realtà universale è cosparsa di mondi come il nostro . Egli
concepiva l'universo come un oceano di apeiron con sparsi qua e là infiniti mondi come il nostro . Questi mondi erano per lui realtà
definite e tra l'uno e l'altro c'era l'apeiron . Ma che cosa è che dà vita ai vari mondi , che fa sì che si stacchino dall'apeiron
primordiale ? Per Anassimandro è il movimento che consente la separazione dei mondi dall'apeiron . Probabilmente mentre
effettuava questi ragionamenti aveva in mente i mulinelli dell'acqua : se sulla superficie ci sono corpi galleggianti (pagliuzze ,
rametti ...) a causa della densità si separano gli uni dagli altri . Così anche nell'apeiron ci potevano essere vortici in grado di separare
i vari CONTRARI . Infatti l'apeiron è tale proprio perchè tutto è mescolato e finisce per essere indistinto : infatti caldo-freddo ,
secco-umido etc. se mescolati sono indefiniti . E' il movimento che riesce a separarli . Ma non è un movimento qualunque : quello
dell'apeiron infatti è un movimento capace di generare e di separare . Infatti di per sè nell'apeiron i contrari non esistono ancora :
vengono successivamente generati dai vortici . Questa è la cosmogonia anassimandrea : esaminiamo ora la cosmologia , vale a dire
l'assetto del mondo . Anassimandro non ci parla ancora di caldo e di freddo in modo astratto , ma li identifica nell'acqua e nel fuoco ,
ossia in sostanze concretamente esistenti . Egli ci fa notare che il rapporto tra i contrari è conflittuale : per lui al centro del mondo c'è
l'acqua fredda , in periferia il fuoco caldo : essi tendono a scontrarsi costantemente . Il fuoco fa evaporare l'acqua marina con una
duplice conseguenza : la formazione di sale e di vapore acqueo . Il sale sta a rappresentare la terra , il vapore acqueo l'aria . Va
senz'altro notato che Anassimandro era particolarmente attento e sensibile alle questioni di evaporazione perchè a Mileto vi erano
grandi paludi e doveva quindi essere un fenomeno molto diffuso . Quindi per lui al centro c'era l'acqua , in periferia il fuoco ed in
una periferia ancora più periferica una corona in cui aria e fuoco si mescolavano . La luna ed il sole non sono nient'altro che " buchi
" in cui è possibile scorgere questa corona di periferia . Senz'altro per la sua cosmologia Anassimandro deve aver preso spunto dal
funzionamento della pentola a pressione . Il fuoco attacca l'acqua causandone l'evaporazione , ma essa si " vendica " attaccando la
corona periferica e smantellandola . Questa sua strana idea del fuoco che agisce a discapito dell'acqua deve essergli derivata dal fatto
che egli scorgeva spesso fossili marini a chilometri di distanza dal mare o addirittura sui colli : significava quindi che vi era
un'evaporazione costante e che il fuoco " rosicchiava " sempre più terreno all'acqua facendola evaporare . Oltre a notare l'interesse di
Anassimandro per gli aspetti comuni della vita , gli va senz'altro riconosciuto il merito di aver capito che cosa fossero i fossili ( cosa
che non aveva invece capito Aristotele ) . Quindi per lui il nostro mondo sarebbe finito quando il fuoco sarebbe riuscito a far

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evaporare tutta l'acqua ( che , come aveva notato Talete , è davvero fondmentale per la vita ) . Per Anassimandro un contrario non
può vivere da solo , quindi la scomparsa dell'acqua decreterebbe anche quella del fuoco e del mondo intero . Il mondo , una volta
finito , sarebbe ritornato nell'apeiron e lì ne sarebbe poi nato uno nuovo . Sempre a riguardo della cosmologia anassimandrea , va
ricordato che egli non pensava che la terra fosse rotonda nè che fosse in movimento : la immaginava come il tamburo di una colonna
. Per lui la terra sarebbe ferma semplicemente per il fatto che non avrebbe nessun motivo di muoversi : è al centro di tutto e quindi
perchè mai dovrebbe spostarsi ? Torniamo ora al frammento a noi giunto : l'espressione " secondo l'ordine del tempo " non si è
sicuri che sia effettivamente anassimandrea . E' chiaro che quando dice " da dove hanno origine , hanno fine " allude all'apeiron : il
mondo una volta finito torna lì . Poi parla di " ingiustizia " : essa consiste sia nel distacco dall'apeiron del mondo (che può essere
visto come una sorta di peccato originale ) sia (soprattutto) nel conflitto che oppone un contrario all'altro . A riguardo dell'idea del
peccato originale , dobbiamo riallacciarci alla religione orfica , che vedeva la nascita dell'uomo come una colpa originaria : la vita
sulla terra è sia l'effetto della colpa sia la punizione . Anassimandro estende questa concezione all'intero mondo : il distaccamento
dall'apeiron è un peccato : i contrari stessi , opponendosi , commettono una sorta di peccato nei confronti dell'apeiron . E'
interessante l'espressione " secondo necessità " : dà l'idea che le cose avvengano secondo un ordine preciso e non casualmente .
Comincia a subentrare un primo e rudimentale concetto di " legge naturale " con il " secondo necessità " . Si può riscontrare nella
visione del mondo di Anassimandro un forte pessimismo legato alla tradizione orfica . Anassimandro nel Perì fuseos , oltre a
dedicarsi alla cosmologia e alla cosmogonia , si dedica anche alla biologia e alle prime forme di vita : egli , così ci dice una
testimonianza di Aezio , sostiene che i primi viventi furono generati dall'umido ( va senz'altro notato come Anassimandro sia
influenzato da Talete e alle sue dottrine che vedevano l'acqua protagonista della realtà ) , avvolti in membrane spinose e che col
passare del tempo approdarono all'asciutto e , spezzatasi la membrana , mutarono in fretta il genere di vita . Per lui dalla terra e
dall'acqua riscaldate nacquero o dei pesci o comunque degli animali molto simili ai pesci ; in questi concrebbero gli uomini ed i feti
vi rimasero rinchiusi fino alla pubertà . Quando questi si spezzarono , allora finalmente ne uscirono uomini e donne che potevano
già nutrirsi . Sembra quasi che in un certo senso anche per Anassimandro il vero principio sia l'acqua .

ANASSIMENE

Generalmente Anassimene viene collocato nel contesto dei "milesi" , vale a dire i filosofi della città di Mileto , nella Ionia Minore (
Talete e Anassimandro ) : egli visse poco dopo il sesto secolo . Come i suoi due colleghi , anche Anassimene individua un unico
principio dal quale sarebbe derivato tutto il resto . Mentre Talete scelse l'acqua e Anassimandro l'infinito , Anassimene affermò che
tutto deriverebbe dall'aria . Si possono avanzare ipotesi sul motivo di questa scelta : in fondo l'aria si identifica un pò con il cielo che
era la sede degli dei e quindi non pare una scelta insensata . Di per certo sappiamo che Anassimene affermò che l'aria è il principio
di tutto in quanto è principio della vita : bisogna tenere in considerazione che il termine greco che indica la vita , l'anima è "psukè"
che in origine significava proprio "soffio vitale" . Comunque Anassimene viene solitamente trattato a piccoli cenni ed è sempre stato
considerato inferiore rispetto agli altri 2 milesi : Talete fu l'iniziatore della ricerca del principio , Anassimandro fece un grande passo
avanti introducendo il concetto di astrazione (che cosa è infatti più astratto dell'infinito ?) e Anassimene ? Egli , se ponderiamo
accuratamente la situazione , ha fatto un passo indietro e non ha introdoto nulla di nuovo : è rimasto legato ad un elemento concreto
quale l'aria . Tuttavia ultimamente è stato rivalutato per diverse ragioni : tra le tante una merita di essere ricordata : in epoche
successive a quelle dei Milesi , un tale Diogene , uomo di estrema cultura , penserà di riprendere la filosofia milesia e tra i tre autori
scelse proprio di esaminare Anassimene . Ci deve dunque essere un motivo se un uomo colto come Diogene , di cui fu allievo lo
stesso Socrate , scelse proprio Anassimene . La risposta è che evidentemente Anassimene dei tre era il più coerente e classico per i
successori . Anassimene non si limitò a dire che l'aria era il principio di tutto , ma si sforzò e cercò di spiegare il processo (a
differenza di Talete ) : per lui il processo tramite il quale l'aria si trasforma in tutte le altre cose è quello della rarefazione e della
condensazione . Come Talete aveva dimostrato la presenza della vita negli esseri non viventi mediante l'esempio del magnete che
attira il ferro e che quindi è vivo , così Anassimene partì da un esempio particolare per poi estendere le sue tesi all'intera realtà . Egli
si servì dell'esempio della respirazione . Notò che a seconda dell'apertura della bocca l'aria usciva diversamente : a bocca larga
usciva calda , mentre a bocca stretta usciva fredda . Così estese il processo all'intera realtà sostenendo che freddo e caldo fossero il
risultato di un fatto quantitativo . L'aria a seconda che sia più condensata o rarefatta implica il freddo e il caldo . Il caldo e il freddo
sono quindi il risultato di processi quantitativi : sono quindi qualità derivanti da una quantità diversa d'aria . Al di là di un certo
livello di condensazione si ha l'acqua , e al di là di un certo livello di rarefazione si ha il fuoco . L'aria attraverso passaggi
quantitativi può quindi trasformarsi in tutto . Era il più coerente dei Milesi perchè Talete non spiegava chiaramente come l'acqua
potesse trasformarsi in tutto , mentre Anassimandro nell'ambito delle ricerche naturali dei milesi era uscito un pò fuori tema
introducendo il concetto di infinito ; Anassimene sarà anche stato un pò monotono (non solo nelle tematiche , ma pure nello stile ) ,
ma è comunque stato coerente e ha sempre motivato coerentemente le sue affermazioni . Va poi detto che fu il primo ad ipotizzare
che la qualità derivasse dalla quantità , tematica poi ripresa dai Pitagorici .

ERACLITO

Eraclito vive ad Efeso tra il sesto ed il quinto secolo a.c. ; egli era di famiglia aristocratica (addirittura discendente da famiglia
regale) e lo stile stesso in cui scrive risente di questa influenza aristocratica (nella sua opera dirà : " Uno è per me diecimila , se è il
migliore ") . Nel suo libro "Perì fuseos" traspare palesemente un atteggiamento di disprezzo per la massa popolare (che definisce
"cani" che gli abbaiano contro) ; va subito detto , però , che l'aristocraticismo di Eraclito non è molto legato alla vita politica ,
quanto piuttosto a quella intellettuale e culturale . Secondo la tradizione Eraclito avrebbe depositato il suo libro (di cui ci sono
pervenuti parecchi frammenti) nel tempio di Artemide ad Efeso . Compie questo gesto senz'altro per il fatto che il tempio era il
luogo più sicuro per la custodia (all'epoca le biblioteche non c'erano) , ma anche perchè era tipicamente aristocratico riallacciarsi al
sapere della casta sacerdotale ed arcaica . Eraclito ritiene che il tempio sia l'unico luogo idoneo a custodire il suo scritto : egli infatti
nutre sfiducia nella possibilità che il messaggio da lui consegnato allo scritto possa essere compreso dalla maggior parte degli
uomini . Ciò dipende dai contenuti di esso , lontani dalle esperienze della vita comune , ma anche dal linguaggio e dalla forma nei
quali questi contenuti sono espressi . In effetti ancora oggi non si è riusciti a comprendere la natura dell'opera di Eraclito , sebbene
possediamo numerosi frammenti (oltre 100) : essa era infatti costituita di aforismi , vale a dire paginette autonome e singole . Il fatto
che fosse un libro "aforistico" non significa che fossero idee campate in aria o che Eraclito saltasse di palo in frasca , cambiando in
continuo argomenti : ogni frase , ogni pagina può in qualche modo essere collegata ad altre in modo argomentativo . Va senz'altro
notato che Eraclito fu probabilmente il primo a fare collegamenti forma-contenuto : dal momento che i contenuti erano complessi ,
anche lo stile e la forma dovevano essere complessi : è come se Eraclito volesse sottolineare la difficoltà del contenuto tramite la
difficoltà della forma (tant'è che veniva spesso denominato "l'oscuro" o "il piangente") . Ma Eraclito era pienamente consapevole
della difficoltà di interpretazione del suo libro : da buon aristocratico diceva che non tutti gli uomini erano in grado di capire cosa
dicesse : solo i migliori ce l'avrebbero fatta . Aristotele stesso riscontrò numerose difficoltà interpretative leggendo l'opera di
Eraclito : perfino gli accenti sono ambigui : il termine greco " bios " , ad esempio , letto " biòs " significa " arco " , ma letto " bìos "

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significa " vita " (sono addirittura antitetici i significati : l'arco è un qualcosa che provoca la morte , che è l'opposto della vita ) . E'
interessante e famoso il frammento in cui Eraclito dice " la natura ama nascondersi " : vuole sottolineare che non è facile trovare la
realtà . In Eraclito vi è una convinzione di fondo : che l'intera realtà sia governata da un solo principio (come dicevano i Milesi ) , a
cui tutto è collegato . Dirà che questi legami che legano la natura sono dettati dal " LOGOS " : nel mondo c'è una ragione che lo fa
andare avanti e un discorso che lo lega . Sia ragione sia discorso vengono proprio tradotti ambedue con "logos" , che ha una miriade
di significati . Logos è anche il discorso che Eraclito consegna al suo scritto , che in questo senso si presenta come espressione
adeguata del logos cosmico . Questo è comune a tutti gli uomini , ma essi non sono in grado di comprenderlo perchè restano
rinchiusi nel loro orizzonte privato . Eraclito paragona questi uomini a coloro che dormono e li chiama " dormienti " , in
contrapposizione con coloro che son desti : quale è la differenza tra le due categorie ? Quando siamo svegli siamo in grado di
mettere in comune le esperienze : non siamo soli , ma c'è un comune terreno d'intesa . Quando invece dormiamo e sognamo
ciascuno di noi vive in un mondo interamente suo . I dormienti quindi , nel caso degli uomini che Eraclito così definisce , sono
coloro che rinunciano al logos cosmico , che ci consente di capire insieme la realtà . Certo suona strano che un aristocratico parli di
logos comune-cosmico : in realtà la questione è che quel "comune" "cosmico" si riferisce non a tutti gli uomini , ma a pochi : solo ai
migliori , e non ai dormienti . Ma cerchiamo di comprendere che cosa Eraclito intenda con "logos comune , cosmico" : come
accennato , la parola logos è polisemantica ed è quindi bene non tradurla . Essa si riconnette al verbo greco "lego" , che in origine
significava "legare" ma che poi passò a significare "parlare" . Logos vuol dire , tra le varie cose , anche discorso : c'è l'idea di più
parole che vengono tra loro legate per assumere un significato . Può anche significare "discorso interiore" in quanto prima di
parlare , si effettua un ragionamento , un dialogo interno a noi stessi . Quindi passò a significare "ragionamento" e da qui "ragione" ,
ossia la facoltà di effettuare ragionamenti . Per Eraclito però i significati della parola logos sono essenzialmente tre : 1) La ragione
che governa l'universo 2) Il pensiero che compende questa ragione universale 3) Il discorso che esprime questa conoscenza . Così
come abbiamo un logos dentro di noi (la ragione) , Eraclito dice che anche nella realtà ci deve essere un logos cosmico , dove logos
ha valenza di "ragione" : il logos è quel qualcosa che fa funzionare l'universo . Eraclito afferma che il logos che abbiamo nella
nostra mente non è diverso da quello cosmico . Per arrivare a dire questo , probabilmente , Eraclito si deve essere chiesto : " Come è
che quello che noi pensiamo esiste anche nell realtà ? " Questo è anche un modo per rispondere alla domanda : " come si ricollegano
le leggi della natura e del mondo ? " . Di fatto Eraclito nega l'esistenza di un dio , ma ammette quella di una ragione universale : c'è
un nesso tra la ragione che governa il mondo e quella che governa la nostra mente : sono la stessa cosa ! Quindi la sua ambiguità
espositiva nell'opera "Perì fuseos" è dettata dal logos stesso , che fà sì che la natura ami nascondersi . Certo è difficile comprendere
questo logos universale , ma non è impossibile : l'uomo ce la può fare usando quel frammento di logos a sua disposizione , insito
dentro di lui : la ragione , che non è nient'altro che un pezzettino di logos universale di cui tutti disponiamo . Quindi tutti partiamo
dallo stesso livello , ma solo i migliori riescono ad emergere e ad avvicinarsi al logos cosmico . I dormienti sono coloro che non ci
riescono nè ci provano : per raggiungere il logos universale bisogna cooperare , non agire da soli e nel proprio interesse : Eraclito
dice " bisogna seguire ciò che è comune ; infatti ciò che è è comune di tutti . Ma pur essendo il logos di tutti , la folla vive come se
avesse un proprio ed esclusivo criterio per giudicare " . Eraclito era del parere che una città per funzionare avesse bisogno delle
leggi : come il logos cosmico governa il mondo , così le leggi governano la città . Anche le leggi , come la mente umana ,
rappresentano un frammento di logos universale . In Eraclito matura l'idea che la legge umana derivi da quella naturale , della fusis
(natura) . Tutte le leggi umane , nella misura in cui sono giuste , attingono da un'unica legge cosmica . A quei tempi vi era anche chi
diceva che le leggi umane fossero puramente convenzionali e non c'entrassero nulla con la natura . Sebbene Eraclito arrivi ad
ammettere che il principio sia il logos , un'entità assolutamente astratta , tuttavia egli sente il bisogno di incarnarlo in qualcosa di
materiale , e più precisamente nel fuoco . Eraclito dice che l'universo non è il prodotto di dei o uomini , ma un ordine universale
unico ed eterno . Egli lo identifica con " il fuoco sempre vivente " . Con il riferimento al fuoco , Eraclito non intende soltanto
introdurre una variazione rispetto alla tesi , tradizionalmente attribuita agli ionici a partire da Aristotele , dell'unicità del principio .
Intende piuttosto insistere sulla peculiarità di comportamento del fuoco : si accende e si spegne regolarmente secondo una misura ,
come appare anche dal sole , che ora brilla e ora si spegne . La vicenda cosmica in tutti i suoi aspetti e nelle sue incessanti
trasformazioni è infatti regolata da una misura . La mobilità del tutto non è un divenire casuale o disordinato , ma è regolata secondo
ritmi precisi . Eraclito sostiene che non si tratti solo della successione di un opposto all'altro , del giorno alla notte , della vita alla
morte e così via . La guerra assurge a simbolo e insieme regola di tutto ciò che avviene nell'universo . Questo è caratterizzato da
un'armonia superiore consistente nell'unità e identità degli opposti in tensione tra loro . Quindi anche per Eraclito la ricerca dell'unità
, al di sotto dell'apparente molteplicità e dispersione di ciò che appare ai più , è l'obiettivo primario . La guerra tra gli opposti non è
espressione di ingiustizia , come ritengono i più e come aveva detto Anassimandro : il divenire di tutte le cose è il risultato del
perenne conflitto che permea il tutto e si esprime nell'incessante tensione e trasformazione di un contrario nell'altro . Il fuoco
suggerisce bene l'idea di questo costante divenire , di dinamicità , di trasformazione e di identità degli opposti : dove c'è il fuoco c'è
la vita , ma il fuoco porta anche la morte . Eraclito polemizzerà moltissimo con i Pitagorici (ed in particolare con Pitagora che
definirà "inventore di coltelli" , vale a dire dell'arte tagliente della retorica , che mira ad affascinare l'ascoltatore con dialoghi
raffinati , ma privi di verità) , che sostenevano la pace e l'armonia dei contrasti e che vedevano nella musica la struttura numerica
della realtà . Per lui la vera armonia è la tensione tra i contrasti : se prendiamo un arco o una lira , notiamo che essi funzionano fin
tanto che la struttura data dal contrasto e dalla tensione degli opposti regge . Divenire significa proprio passare da un opposto
all'altro . Mentre nella nostra società si tende a dare un valore negativo alla guerra , Eraclito dice che polemos (la guerra) è il padre
di tutte le cose , è ciò che rende liberi o schiavi gli uomini . Da notare che non si può conoscere pienamente una cosa se non si
conosce il suo opposto : non si può conoscere davvero la schiavitù se non si sa che cosa sia la libertà . Per Eraclito la guerra è una
grande cosa perchè determina quali siano gli uomini più valevoli e quelli inferiori : anche nella guerra c'è un frammento di logos
universale . Per Eraclito c'è armonia solo quando i contrari sono in tensione : è l'opposto di quanto dicono i Pitagorici . In un suo
frammento Eraclito afferma che il diametro del sole sia di un piede umano , il che è un'assurdità e lui lo sapeva bene : con
quest'affermazione sconcertante egli vuole dire così come è assurda la sua affermazione , tutte quelle che dicono che le cose sono
come sembrano sono assurde . In un altro frammento dice di aver indagato se stesso : salta all'occhio questa affermazione perchè sul
tempio di Apollo a Delfi c'era scritto "gnoti sautòn" (conosci te stesso) : lui dice di aver indagato se stesso ed emerge il legame di
Eraclito con il mondo arcaico e sacro , tipicamente aristocratico . Probabilmente quest'affermazione va riferita ad un'importante
constatazione di Eraclito : voleva conoscere il logos dell'anima e dice di aver scoperto che l'anima non ha dimensioni , non è definita
. Dice poi che il suo logos è profondo , quasi con l'idea dello scavare in profondità alla ricerca dell'anima . Eraclito biasima anche
Esiodo , l'autore della "Teogonia" , che tra le varie coppie di contrari aveva individuato il giorno e la notte , ma che non le aveva
individuate come identità di opposti . In un frammento dice "la via in su ed in giù è unica ed identica" : un qualsiasi percorso in
pendenza è sia salita sia discesa e ciò significa che le stesse cose possono contemporaneamente essere opposte ed identiche ed in
particolare traspare l'identificazione degli opposti : la salita e la discesa sono tra loro opposti , ma si identificano , sono la stessa cosa
. Interessante è il frammento in cui dice : " il fulmine governa tutte le cose " ; il fulmine è strettamente connesso al fuoco , che
governa tutto ed è l'attributo principale di Zeus , il padre degli dei . Gli stoici pensavano che vi sarebbe stato un grande anno in cui
vi sarebbe stato un incendio che avrebbe portato alla conflagrazione del mondo e che dopo ciò ne sarebbe nato uno nuovo . Essi
amavano Eraclito perchè pensavano di leggere nei suoi frammenti idee simili , quali la conflagrazione . In effetti c'è un frammento
eracliteo in cui dice che il fuoco può cambiarsi in tutte le cose e che tutte le cose si possono cambiare in fuoco , ma lui intende

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semplicemente dire che una parte di cose viene di continuo cambiata in fuoco , e una parte di fuoco viene di continuo cambiata in
cose : c'è un equilibrio : Eraclito non intendeva assolutamente parlare di conflagrazioni o robe del genere : si tratta di interpretazioni
errate da parte degli stoici . Uno dei frammenti senz'altro più famosi di Eraclito è quello che dice : " Negli stessi fiumi scendiamo e
non scendiamo , siamo e non siamo " : si può interpretare che il fiume è sempre lo stesso e noi stessi manteniamo la nostra identità ,
ma al tempo stesso sempre diverse sono le acque nel loro scorrere , come sempre diversi siamo noi in ogni istante del tempo : in noi
stessi quindi si manifesta incessantemente l'unità degli opposti , il nostro essere e non essere . Da questo frammento prenderà il via
la filosofia di Cratilo , un seguace di Eraclito che pare essere stato maestro di Platone stesso : egli estremizzerà le posizioni di
Eraclito e diventerà il filosofo del "panta rei" (tutto scorre) :a suo avviso è impossibile dare i nomi alle cose perchè cambiano di
continuo:noi chiamiamo Pò un fiume ma non è corretto:non esiste qualcosa che si chiami Pò perchè cambia in continuo (è un
esempio evidente perchè le acque si rinnovano in continuazione);si fissa artificialmente una cosa che non è fissabile perchè in
continua mutazione.Cratilo con il "panta rei" arriva a dimostrazioni sofistiche:è impossibile conoscere qualcosa che cambia
sempre.Quindi in teoria ,dal momento che non si possono attribuire nomi,bisognerebbe solo indicare le cose senza chiamarle per
nome . Ritornando ad Eraclito e all'identità degli opposti , egli dice che " il mare è l'acqua più pura e impura , per i pesci potabile e
salutare , per gli uomini imbevibile e letale " : in questo frammento si può anche scorgere il famoso relativismo assoluto di
Protagora : il vino ad esempio c'è chi lo sente dolce e chi lo sente amaro , ma non si può effettivamente dire se esso sia amaro o
dolce : dipende da come ciascuno lo sente

PITAGORICI

Con i Pitagorici ci troviamo per la prima volta di fronte ad un'autentica scuola filosofica , sebbene molto arcaica e rudimentale .
Siamo in pieno VI secolo a.C. e la scuola filosofica assume il carattere di scuola mistica : i contenuti si rispecchiano infatti
parzialmente nella setta degli Orfici , mentre le pratiche sono assolutamente uguali : basti pensare che per entrare a far parte della
scuola bisognava essere sottoposti ad un rito di iniziazione . Tutti i pensatori che lavorarono in questa scuola vengono generalmente
chiamati Pitagorici , dal nome del loro maestro Pitagora , simbolo del passaggio di secolo : finisce il sesto ed inizia il quinto . Oltre a
segnare il passaggio di secolo , Pitagora e la sua scuola segnano anche il passaggio della filosofia dalla Grecia e dalle zone della
Ionia alla Magna Grecia (che possiamo per lo più identificare con il Sud dell' Italia) . Cerchiamo di analizzare le vicende di
Pitagora : egli nacque a Samo e vi restò finchè non salì al potere un tiranno , Policrate , sfavorevole all'aristocrazia , nella quale
Pitagora si identificava . Quello di Policrate non è un caso isolato : tutto il quinto secolo in Grecia (e non solo) è infatti una fase di
passaggio da aristocrazia a democrazia (i tiranni infatti erano appoggiati dal popolo) ; il concetto di tiranno va depurato parzialmente
dalle connotazioni negative che gli attribuiamo oggi : i tiranni per lo più erano personaggi di gran carisma che fecero perfino
progredire le città . Così Pitagora si vide costretto a fuggire esule a Crotone , nell'attuale Calabria . Ed è qui che fondò la scuola , che
incontrò ben presto successo presso i ceti aristocratici ed i Pitagorici acquisirono un peso determinante nella vita politica di Crotone
e delle località a lei vicine : nella scuola l'insegnamento , originariamente , non era affidato allo scritto , ma era impartito oralmente .
Entrare nella scuola era molto difficile e quando si entrava non vi era la libertà di agire a piacimento : per un pò di tempo si era
Pitagorici " in prova " , acusmatici ossia ascoltatori di precetti che venivano impartiti senza che venisse mostrato il perchè : gli
acusmatici di loro non dicevano nulla , ma si limitavano ad imparare i precetti dei Pitagorici già maturi . Interessante è il modo di
definizione pitagorico : se ad esempio veniva loro chiesto che cosa fosse bello , rispondevano dicendo la cosa più bella . Era come
se leggessero la domanda " che cosa è bello ? " in questo modo : " Quale è la cosa più bella ?" .E' interessante notare che Aristotele
quando ci parla degli autori lo fa singolarmente , ma nel caso dei Pitagorici descrive collettivamente : la scuola stessa era
caratterizzata da una vita collettiva ( con tanto di comunione dei beni ) , religiosa e politica , in cui i legami interni erano fortissimi .
A Pitagora fu attribuita la valenza di profeta e la sua figura sfumò presto nella leggenda . Le dottrine della scuola erano segrete e
anche dopo la morte di Pitagora continuarono ad essere a lui attribuite le variazioni e le evoluzioni , immaginando che parlasse
tramite la divinità : da qui nacque la famosa espressione " ipse dixit " (l'ha detto lui in persona) , con la quale si indicava che ogni
elaborazione non era altro che uno sviluppo delle dottrine del maestro Pitagora . Proprio per questo non sappiamo se il celebre
teorema di Pitagora sia effettivamente suo o di qualcun altro . La scuola ebbe anche grande influsso sulle altre colonie greche . La
scuola però ebbe fine quando nel 510 circa vi fu una rivolta democratica a Crotone che portò alla distruzione della scuola , che era di
schieramento aristocratico . La tradizione narra che l' opposizione democratica crotoniate , guidata da un certo Cilone , assalì i
Pitagorici nella loro sede e ne fece morire un gran numero nelle fiamme . Sembra poi che il Pitagorismo abbia perfino influenzato le
civiltà "barbare" e che il re Numa Pompilio sia stato un pitagorico , ma molto probabilmente si tratta semplicemente di leggende . Si
dice spesso che i Pitagorici fossero anti-femministi , aspetto che per altro era caratteristico dell'intera società greca , ma
probabilmente non è corretto : basti pensare che nella scuola le donne erano accettate . Entriamo ora nell'ambito delle dottrine
pitagoriche : due risultano essere le più importanti . 1)Quella della TRASMIGRAZIONE DELLE ANIME , di forte derivazione
orfica : l'Orfismo trovò fertile terreno di sviluppo nell'Italia Meridionale e senz'altro sostenne la dottrina della trasmigrazione delle
anima prima dei Pitagorici . Sembra quindi che Pitagorismo e Orfismo siano la stessa cosa , ma non è così . L' Orfismo è di carattere
maggiormente religioso , il Pitagorismo è più filosofico . Ma vi è poi un'altra grande differenza , che consiste nei mezzi con cui si
può raggiungere il fine (la purificazione) : per gli Orfici occorreva compiere riti e vivere in modo giusto , per i Pitagorici bisognava
sì vivere in modo giusto e compiere riti , ma anche (e soprattutto) conoscere i numeri , che stanno alla base della dottrina pitagorica
2) Quella dei NUMERI , che è legata , come abbiamo visto , alla precedente . I Pitagorici furono i primi ad occuparsi in maniera
sistematica della matematica . Ritenevano che i principi della matematica fossero anche i principi dell'intera realtà . Notarono che la
matematica aveva tutti i principi adatti per essere presa come principio dell'intera realtà . Essa non è un'opinione (ancora oggi si dice
che la matematica non è un'opinione) e Aristotele stesso dirà che gli oggetti di studio della matematica sono permanenti ed
immutabili . Se ad esempio prendiamo la musica , gli accordi non sono nient'altro che rapporti matematici . Proprio partendo da
questo esempio , che è il più evidente , estesero le loro dottrine all'intera realtà , così come aveva fatto Talete con il magnete . Così
come Talete aveva notato che tutte (o quasi) le cose sono caratterizzate dall'acqua , i Pitagorici notarono che tutte le cose sono
caratterizzate dalla misurabilità , vale a dire che si possono misurare . Chiaramente questo segnò un grandissimo passo avanti verso
l'astrazione . Bisogna senz'altro riconoscere un merito ai Pitagorici : per loro infatti la fisica è spiegabile tramite la matematica . Il
loro rapporto con la matematica non è puramente metodologico , come è per noi , ma anche ontologico : non si tratta per loro di
studiare solo i numeri , ma anche la realtà , sevendosi dei numeri . Nonostante i Pitagorici abbiano avuto la grande intuizione di
applicare la matematica per indagare la realtà , non se ne sono serviti poi molto . Il motivo di questo loro limite è dovuto in gran
parte alla mancanza di strumenti concettuali e materiali . Non potendo fare della matematica un uso effettivo , finirono per provare a
cogliere delle somiglianze tra le caratteristiche dei numeri e quelle della realtà . Per esempio arrivarono a dire che il numero due
corrispondeva al genere femminile , il tre al maschile , il cinque al matrimonio (3+2 = 5) . Il quattro ed il nove corrispondevano
invece alla giustizia in quanto erano i primi numeri quadrati e suggeriscono l'idea di ordine . Nel tempo stesso va detto che la
speculazione numerica pitagorica non può non essere stata influenzata dall' osservazione dei fenomeni astronomici : dagli astri essi
debbono aver tratto le loro prime idee dei numeri aventi posizione , cioè fissati come punti nello spazio , degli aggruppamenti
numerici formanti figure geometriche definite e costanti , della ricorrenza di alcuni numeri nei fenomeni celesti . In altre parole il

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numero viene elevato a principio universale di interpretazione , via via che é esteso dall' ordine aritmetico a quello geometrico e ,
finalmente , all' ordine fisico . Così , espressione spaziale dell' uno é il punto ; della linea , limitata da due punti , il due ; della
superficie il tre ; del solido il quattro . E' Aristotele che attribuisce ai Pitagorici la dottrina secondo la quale i numeri costituiscono
l'essenza di tutte le cose . Per comprendere meglio il significato di essa è necessario tenere conto del modo in cui erano abitualmente
compiute le operazioni di calcolo . I Greci si servivano dei psephoi , ossia di pietruzze mediante le quali i vari numeri erano
rappresentati visivamente . Con questi numeri figurati è possibile costruire serie , per esempio quella dei numeri quadrati . Infatti
partendo dal primo numero quadrato , 4 (2x2) , essenza della giustizia , raffigurato con quattro punti
applicando lo gnomone , ossia una specie di squadra , si può ottenere il numero quadrato successivo 9 (3x3) , anch'esso essenza
della giustizia , in questo modo
, ossia 16 , il quadrato di quattro e così via con i numeri successivi . Da notare che i Pitagorici non conoscevano lo zero ed è anche
facile capire il perchè : con le pietruzze è impossibile rappresentarlo . Questo fatto contribuisce a conferire all'uno uno statuto
particolare : è un'entità indivisibile , rispetto alla quale nulla è antecedente . Più che un numero come gli altri , l'uno è la sorgente da
cui nascono tutti gli altri numeri .Questi a loro volta si suddividono in pari e dispari , che i Pitagorici identificavano con l'illimitato
ed il limite . L'uno veniva chiamato parimpari , in quanto aggiunto ad un dispari genera un pari ed aggiunto ad un pari genera un
dispari : ciò significa che l'uno deve contenere in sè sia il pari sia il dispari . Il dispari , a sua volta , diviso in due lascia sempre come
resto un'unità che permane come limite , mentre ciò non avviene nel caso del pari , che è pertanto identificato con l'illimitato ,
l'infinito , che con i Pitagorici diventa un concetto fortemente negativo e così sarà per tantissimo tempo . Mediante il calcolo con i
sassolini i Pitagorici dimostrano visivamente alcune proprietà relative a queste classi di numeri : per esempio che pari + pari dia pari
, che dispari + dispari dia pari e così via . Di grande simpatia godeva anche il 10 , che rappresentava tutti gli altri insieme . Inoltre
esso era una sorta di compendio dell'intero universo ed è rappresentabile sotto la forma chiamata tetraktys (letteralmente significa "
gruppo di quattro") .
Infatti all'uno corrisponde il punto , i due punti individuano una linea , tre punti la superficie , quattro punti il solido . La tetraktys
rappresenta quindi la successione delle tre dimensioni che caratterizzano l'universo fisico , alla quale corrisponde appunto la somma
di 1+2+3+4 , ossia appunto 10 . Queste considerazioni mostrano come per i Pitagorici ciascun numero è dotato di una propria
individualità e pertanto non tutti i numeri si equivalgono come importanza (sembra che l'aristocrazia dei Pitagorici coinvolga
addirittura i numeri) . I numeri costituiscono una gerarchia di valore e alcuni numeri assurgono a simboli di altre entità , fisiche o
concettuali : è il caso della giustizia , rappresentata dal 4 e dal 9 . E visivamente il quadrato è rappresentato come la figura avente i
lati uguali . Questa trama di corrispondenze simboliche tra numeri e cose è chiamata dai moderni " mistica del numero " . E' la
conoscenza di questo complesso universo di relazioni tra numeri e cose che costituiva per i Pitagorici il vertice dell'apprendimento .
Tra i numeri esistono " logoi " , ossia rapporti e tra i rapporti è possibile rintracciare una proporzione (in greco " analoghia ") , ossia
uguaglianze di rapporti . Soprattutto Archita sembra essersi dedicato allo studio di esse . I rapporti e le proporzioni si manifestano
soprattutto nell'ambito musicale , dove è centrale la nozione di armonia . Poichè anche i corpi celesti compiono con i loro movimenti
percorsi regolari , esprimibili numericamente , i Pitagorici giungono a sostenere l'esistenza di un'armonia delle sfere celesti , non
afferrabile dall' occhio umano . Il cosmo (la parola greca " cosmos " significa ordine ) dei Pitagorici è costituito infatti da un fuoco
centrale , paragonato al focolare di una casa , intorno al quale ruotano la terra , la luna , il sole , i cinque pianeti allora conosciuti , ed
il cosiddetto cielo delle stelle fisse . Forse per contemplare la serie fino a raggiungere il 10 i Pitagorici aggiungono anche l'antiterra ,
situata tra il fuoco centrale e la terra . L'aspetto più interessante della cosmologia pitagorica è che la terra non viene vista come
centro dell'universo . Ma numero e proporzione dominano non solo su questa scala cosmica , ma anche all'interno del mondo umano
. Essi sono all'occhio dei Pitagorici lo strumento fondamentale per far cessare la discordia tra gli uomini e instaurare l'armonia tra
essi , nei loro rapporti economici e politici , attribuendo a ciascuno secondo la proporzione geometrica ciò che gli è dovuto in
rapporto al suo valore e non a tutti lo stesso . Risalta anche qui l'orientamento aristocratico dei Pitagorici , contro i quali tuonerà
Eraclito : per lui infatti il rapporto tra gli opposti non deve essere di armonia , ma di lotta , di tensione . Per i Pitagorici invece per
avere armonia ci deve essere annullamento tra gli opposti . Tra i Pitagorici va senz'altro ricordato Filolao , che compose uno scritto
in dialetto dorico (che secondo la tradizione sarebbe stato comprato da Platone stesso) . Della sua opera ci sono rimasti alcuni
frammenti dove è annunciata in maniera assertoria la tesi che il cosmo è composto di elementi illimitati e limitanti . Ritornando alle
dottrine pitagoriche , come i movimenti celesti sono eterni , perchè in essi , per la loro circolarità , il principio e la fine si
ricongiungono , così anche l' anima , a differenza del corpo , ha una serie di ritorni periodici . Del ritorno periodico di tutte le cose ,
diceva il pitagorico Eudemo che , data l' identità del moto e la costanza delle successioni , tutti gli eventi si riprodurranno in un
tempo prefisso : " così anch' io tornerò a parlare , tenendo questo bastoncino in mano , a voi seduti come ora ; e tutto il resto si
comporterà ugualmente " .

Parmenide fondò ad Elea , nell'attuale Campania , una vera e propria scuola filosofica e diede inizio alla corrente di pensiero eleatica
che vede in Zenone e Melisso due discepoli e sostenitori . Parmenide fu attivo ad Elea verso il 500 a.c. , nacque da famiglia
aristocratica e avrebbe contribuito alla legislazione della città . Permangono dubbi a proposito del suo possibile soggiorno ad Atene
insieme al discepolo Zenone , dove avrebbe incontrato Socrate . Il tema della ricerca è molto sentito da Parmenide , ma è la divinità
stessa ad indicare la via che occorre percorrere . Spesso la corrente di pensiero fondata da Parmenide viene denominata "monismo
eleatico" per il fatto che essi , se vogliamo riallacciandosi ai Milesi e distaccandosi dai Pitagorici , sostenevano che tutto fosse
riconducibile ad un unico principio . In realtà la tradizione antica vuole che il fondatore della scuola di Elea fosse Senofane ,
partendo da due presupposti ; in primo luogo Senofane aveva girato mezzo mondo ed era pure passato ad Elea . In secondo luogo , il
tema centrale degli eleatici era l'unitarietà dell'essere , tema già presente in Senofane . Però al giorno d'oggi sappiamo che questo è
davvero improbabile : è vero che Senofane predicava l'unitarietà , l'immutabilità , l'eternità e tutte le altre cose che predicavano gli
eleatici , ma egli le riferiva interamente alla divinità , mentre gli eleatici le riferivano all'essere . Senofane era un teologo ,
Parmenide un ontologo : il concetto dell'essere è molto più astratto di quello della divinità . Gli eleatici sostengono l'immobilità
della causa e così essa viene a mancare in quanto la sua funzione è quella di spiegare a che cosa è dovuto il cambiamento , che per
loro non esiste : l'essere è immutabile . La parola essere (in greco "tò on" , ciò che è ) è proprio a partire da Parmenide che entra
nell'uso filosofico . Egli fece un ragionamento che comportò un enorme passo avanti verso l'astrazione : notò infatti che tutti gli enti
sono tra loro diversi , ma che hanno in comune il fatto di essere , di esistere . Abbiamo detto che egli fu un ontologo : ma cosa
significa ? L'ontologo è colui che studia " l'essere in quanto essere " (come dice Aristotele) , vale a dire le caratteristiche di tutto quel
che esiste . Aristotele ci parla di Parmenide e dice che studiava l'essere secondo definizione : si tratta quindi di indagare secondo
definizione : la differenza tra Parmenide e gli altri pensatori sta proprio nel fatto che egli non iniziava la sua indagine partendo da
constatazioni empiriche per arrivare alle conclusioni ; lui partiva dalla definizione di cosa è l'essere e tramite una serie di deduzioni
arrivava alle conseguenze , spesso in netta contrapposizione con le testimonianze dei sensi . Parmenide non accenna mai alla realtà
empirica . Arriva ad esplicitare due tautologie : a) l'essere è b) l'essere non è . Parmenide scrisse un poema in esametri (proprio
come Senofane ed Empedocle), intitolato "Sulla natura" (Π ε ρ ι φ υ σ ε ω ς ) , di cui ci rimangono frammenti . Mentre
Senofane si serviva dell'esametro per avere maggior successo sugli ascoltatori e perchè la sua opera si divulgasse il più possibile ,
Parmenide scriveva in esametri perchè descriveva argomenti divini e quindi il verso epico era il miglior verso per parlare di tali

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argomenti . L'opera era strutturata in un proemio e due parti successive : proprio alla fine del proemio la divinità spiega che ci sono
3 vie da seguire : 1) L'essere è 2) L'essere non è 3) Si mescolano insieme l'essere ed il non essere . La seconda via verrà dichiarata
impraticabile e puramente teoretica : è infatti impossibile dire o pensare ciò che non è . La terza via è quella che imboccano i
comuni mortali , che mescolano l'essere con il non essere : per esempio i mortali parlano di nascere e morire , il che implica una
mescolanza di essere e di non essere : nascere vuol dire essere , ma anche non essere prima di essere e morire vuol dire non essere ,
ma anche essere prima di non essere .Il criterio per giudicare scorretto il linguaggio degli uomini non è la sua corrispondenza a
quanto ci è testimoniato dai sensi : a questi infatti appaiono oggetti che nascono e che muoiono . Ma il verdetto di Parmenide sul
linguaggio e sulle opinioni degli uomini , collegate a quel tipo di linguaggio , non assume a criterio di giudizio le apparenze fornite
dai sensi , bensì il contenuto logico delle parole usate dagli uomini . Essi infatti usano parole nelle quali si trova mescolato in modo
contraddittorio ciò che è disgiunto radicalmente , ossia essere e non essere . Con i termini " è " ed " essere " Parmenide intende
probabilmente una molteplicità di cose . Infatti dire che qualcosa è , può significare che esso è presente o che esso esiste o che è
qualcosa o che è vero . Tutti questi significati sono presenti nell'essere di Parmenide . Solo ciò che è può essere propriamente
pensato e detto : questo comporta un necessario legame tra ESSERE , PENSIERO e LINGUAGGIO . Partendo dalla disgiunzione
assoluta tra " é " e "non è ", Parmenide procede quindi ad individuare quali sono le proprietà di ciò di cui si può propriamente
pensare o dire che è . Egli introduce in tal modo una procedura che resterà essenziale per il ragionamento non solo filosofico , ma
anche matematico . Si tratta della DEDUZIONE , vale a dire il ragionamento che partendo da proposizioni ammesse come premesse
ricava delle conclusioni : si parte da definizioni e verità generali per passare in modo logico a nuove verità più particolareggiate . In
particolare Parmenide mette in opera una particolare forma di deduzione consistente nella cosiddetta DIMOSTRAZIONE PER
ASSURDO , della quale Zenone farà la base per la sua filosofia . Essa assume come premesse il contrario di ciò che si vuole
dimostrare e ne deduce una serie di conseguenze contraddittorie o errate . E poichè queste conseguenze sono errate , ne risulta che
sono errate le premesse a partire dalle quali sono ricavate . Il risultato è che saranno vere le premesse contrarie a quelle errate . E'
proprio con la dimostrazione per assurdo che Parmenide dimostra l'immutabilità , l'immobilità , l'indivisibilità e l'unicità dell'essere .
Ammettiamo che l'essere muti : ne consegue che esso è ciò che non era prima o non è ciò che era prima . Ma in tal modo si
attribuisce a una stessa cosa l'essere e il non essere , il che va contro quel carattere di disgiunzione assoluta tra " é " e " non è " ,
assunto come necessario all'inizio . Per evitare tale contraddizione , diventa allora necessario concludere esattamente l'opposto ,
ossia che l'essere non muta . Lo stesso vale per dimostrare l'unicità : se l'essere fosse molteplice occorrerebbe riconoscere che
ciascuno di questi molteplici è se stesso e non è altri e pertanto nuovamente sarebbe e non sarebbe . L'essere è immobile :
ammettiamo che si muova ; una cosa è mobile quando si muove da una cosa ad un'altra : l'essere quindi si dovrebbe muovere verso
qualcosa di diverso da se stesso . Ma il diverso dall'essere è il non essere , che non esiste : quindi l'essere è immobile . Tra le
proprietà dell'essere Parmenide introduce anche il carattere finito di esso : infatti se fosse infinito sarebbe incompiuto e quindi
mancherebbe di qualcosa ; ma se manca di qualcosa vuol dire che non è ciò di cui manca . Anche la nozione di infinito quindi
comporta una mescolanza contradditoria di essere e non essere . Per questo Parmenide paragona "ciò che è" (τ ο ο ν ) ad una
sfera compatta , la quale esprime nel miglior modo possibile il carattere di compiutezza e totalità che caratterizza l'essere . La prima
parte dell'opera si chiamava "ALETHEIA" (α λ η θ η ι α "verità" , dal verbo "λ α ν θ α ν ω " : la verità è ciò che non si
nasconde) e rappresenta la prima via e la verità di primo livello . L' altra parte dell'opera si chiamava "DOXA"
(δ ο ξ α "opinione") e rappresentava la seconda via e la verità di secondo livello . Nell' Aletheia Parmenide fa considerazioni
sull'essere mentre nella Doxa presenta una sorta di mezza verità , dove cerca di rendere compatibile la testimonianza dei sensi con la
verità vera e propria : è come se cercasse un'interpretazione del mondo fisico compatibile con i sensi , con il modo in cui lo vediamo
, e non in contrasto con l'Aletheia . Del proemio del "Π ε ρ ι φ υ σ ε ω ς " possediamo molto , della Doxa invece abbiamo
solo pochi frammenti e questo testimonia che era ritenuta contraddittoria perchè dà l'impressione che Parmenide voglia distaccarsi
da quanto aveva affermato più volte in precedenza : ciò che capiamo con la ragione va seguito anche se è in contrasto con ciò che ci
dicono i sensi . Va riscontrato che Aristotele mentre ci parla di Parmenide nella "Metafisica" prende un'enorme cantonata : dice
infatti che secondo Parmenide il caldo si identifica con l'essere ed il freddo con il non essere . Ma passiamo ora ad esaminare il
proemio dell'opera di Parmenide : egli racconta di aver compiuto un viaggio verso la verità , voluto dal Cielo . La metafora del
viaggio resterà rimarrà una costante nella riflessione antica : dal termine "hodòs" (ο δ ο ς via , strada) si verrà formando già in
Platone il termine " methodos " (µ ε τ α τ ο ν ο δ ο ν , ciò che sta oltre al viaggio : il percorso che conduce alla verità ) ,
ma il concetto di hodòs risulta centrale anche per tutta la prima parte del poema . L'iniziativa del viaggio tuttavia e soprattutto la
direzione che esso assume non dipende da Parmenide , sebbene egli ne sia protagonista , bensì dalle dee che lo guidano , così come
varcata la porta che separa i due domini delle tenebre e della luce , sarà la dea a comunicargli quale via di ricerca egli dovrà , in
futuro , percorrere . Il racconto di Parmenide riguarda dunque non una rivelazione già tutta compiuta ; questa infatti fornisce solo i
caratteri generali della via lungo la quale occorrerà proseguire la ricerca e soprattutto formula i divieti relativi alle vie che non
bisogna percorrere , cioè quelle comunemente battute dagli uomini in preda alle opinioni . Parmenide non dice mai chi siano
esattamente le dee che lo guidano , ma sono collegate con il culto del Sole e quindi con Apollo . Il percorso che deve affrontare
Parmenide conduce dalle tenebre (l'ignoranza) alla luce (la conoscenza) ; ad un certo punto , mentre il carro su cui è Parmenide sta
procedendo velocemente , le dee si tolgono i veli : questo gesto simbolico rappresenta la rivelazione . La metafora tra l'altro spiega
che ciò che viene disvelato e ciò che disvela sono lo stesso : si tratta sempre delle dee ; è come se l'essere stesso rivelasse la via da
percorrere . Parmenide e le dee giungono alla porta che separa il giorno dalla notte : descrivendo questo portale Parmenide non fa
nient'altro che descrivere l'assetto urbanistico della sua città , Elea , dove esisteva sul serio una porta : essa divideva la parte alta e
aristocratica della città (l'acropoli) da quella bassa e popolare . Per aprire la porta è necessario l'intervento della Giustizia
(∆ ι κ η ) : le dee stesse la convincono con discorsi suasori ad aprirla . L'oggetto della rivelazione è quindi l'essere , ma
attenzione : non è che sia la divinità a darcelo : l'essere , la divinità , il principio ... sono la stessa cosa : è un'autorivelazione
dell'essere e va intesa come spiegazione di quali siano le vie da seguire ; la ricerca è l'uomo stesso a farla . Ma non è un percorso che
possono fare tutti gli uomini : quello di Parmenide è un percorso solo suo , che nessun altro uomo può fare . La verità stessa impone
determinate vie da seguire . Le dee dicono a Parmenide di imparare a conoscere due cose : A) il cuore non scosso ed immobile della
Verità , la quale è ben rotonda (come una sfera compatta) B) le opinioni instabili e campate per aria dei mortali : la conoscenza
infatti si perfeziona quando oltre a conoscere le cose perfette si conoscono le imperfezioni . Le dee dicono che non si deve fondare il
sapere sull'esperienza perchè essa è dettata dai sensi nè sulla lingua , che attribuisce i nomi alle cose , ma si deve ponderare con la
ragione . La rivelazione divina non implica che l'uomo non debba cercare di conoscere con il raziocinio . Vengono a Parmenide
presentate le vie PENSABILI : il termine greco per pensabili è "ν ο η σ α ι " che può voler dire sia " pensabili " sia " per pensare
" : entrambe le traduzioni sono quindi accettabili . Una via dice che l'essere è e non può non essere , l'altra che l'essere non è e che
può non essere . La prima via è quindi effettivamente percorribile ed è caratterizzata dalla verità e dalla persuasione : la Verità è
infatti in grado di persuadere . L'altra strada è contraddittoria ed impercorribile . Il testo in questione presenta diverse difficoltà di
interpretazione , la più valida delle quali è che solo l'essere è pensabile e dicibile , mentre il non essere è impensabile ed indicibile :
la prima via risulta quindi percorribile in quanto pensabile , l'altra no : è qui che emerge maggiormente l'identità parmenidea tra
essere e pensare . Ma tutto questo si presta a più interpretazioni : per esempio potrebbe voler dire che se l'unica cosa che è è l'essere ,
allora il pensiero , dato che è , fa parte dell'essere come tutti gli altri enti . Ma potrebbe anche voler dire che tutto ciò che diciamo e

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pensiamo è : anche se pensiamo ad un qualcosa che materialmente non esiste ed è solo frutto della nostra immaginazione in qualche
misura esiste : anche un drago per il fatto che viene pensato in qualche misura esiste . Man mano che prosegue il viaggio , salta fuori
che in realtà le vie non sono 2 , ma 3 : la terza è quella che seguono quasi tutti i mortali , dove si mescolano l'essere ed il non essere :
Parmenide li chiama " uomini dalla doppia testa " perchè affermano simultaneamente che l'essere è e non è : si tratta di gente stolta
ed indecisa , dice Parmenide . Egli muove poi un'aspra critica ad Eraclito ed alla sua concezione del divenire , piena di mescolanza
di essere e non essere (ricordiamoci che Parmenide negava che l'essere potesse muoversi e mutare), e a quella di molteplicità .
Parmenide dice che questa terza via va assolutamente purificata e resa scevra di errori , affinchè risulti almeno parzialmente
compatibile con la Verità della prima via . La seconda invece va assolutamente scartata . Parmenide dà poi una raffinata ed elegante
definizione di eternità : l'essere non era nè sarà , perchè è ora tutt'insieme : una cosa è davvero eterna quando è fuori dal tempo . Ma
Parmenide non si limita ad affermare , ma dimostra anche : l'essere infatti non può nè nascere nè morire (come dicono i comuni
mortali) . Ipotizziamo che l'essere nasca : da sè non può nascere e quindi deve nascere da qualcosa che non sia lui stesso : deve
essere quindi un qualcosa che non sia essere : ma ciò che non è essere è non essere : ma il non essere non è , di conseguenza l'essere
non nasce nè muore . Parmenide dice poi per dissipare definitivamente ogni dubbio sul fatto che l'essere nè nasca nè muoia : che
motivo avrebbe mai avuto per nascere ad un certo momento ? Tuttavia anche un astratto come Parmenide ha avuto bisogno di
ricorrere all'incarnazione dell'astratto (l'essere) in qualcosa di concreto (la sfera tonda e compatta) : però va detto che quello della
sfera potrebbe essere un semplice paragone e non un'effettiva incarnazione . Dunque Parmenide prova a correggere gli errori dei
mortali : il loro primo errore consiste nell'individuazione di due principi della realtà tra loro antitetici : la luce e le tenebre . Il loro è
una sorta di pitagorismo esposto in termini fisici . La luce è un principio più attivo , corrispondente al fuoco , le tenebre sono più
passive e corrispondono alla terra . Ma accanto a questo errore Parmenide ne individua un altro più grossolano : hanno contrapposto
tra loro questi due principi . Ammettiamo di poter interpretare la realtà in termini di luce e tenebre , evitando però di contrapporle e
considerarle l'una l'essere e l'altra il non essere . In fondo quello degli esseri mortali comuni non è un errore poi così grave : è vero
che hanno mescolato l'essere con il non essere , però se andiamo a vedere nè con la luce nè con le tenebre c'è il nulla , il non essere .
I mortali sono stati " bravi " a non incappare nella seconda via . Sempre a proposito dell'opera di Parmenide possiamo concludere
dicendo che mentre nell' Aletheia troviamo un Parmenide brillante e convinto di ciò che sta dicendo , nella Doxa egli appare più
restio e meno convinto . E' come se Parmenide , dopo aver sostenuto che bisogna fidarsi solo di ciò che ci dice la ragione , avesse
avuto paura di quanto detto perchè portava troppo fuori dalle testimonianze dei sensi e volesse come se scusarsi nella Doxa . Va poi
detto che nessuno leggendo il testo di Parmenide si fa convincere a riguardo di quanto egli dice : seguendo il ragionamento logico ci
si accorge che Parmenide ha ragione , ma le conclusioni paradossali impediscono al lettore di credere a quanto egli dice . Platone
dirà di aver commesso il "parricidio di Parmenide" : si accorgerà infatti che Parmenide aveva commesso un errore a riguardo dei
significati dell'essere : Aristotele individua tre modi di intendere l'essere : 1) univoco (l'essere ha un solo significato) 2) biunivoco
(l'essere ha equivocità , può essere inteso in più modi) 3)analogico (il verbo essere ha diversi significati ma tutti connessi tra loro) .
Aristotele lo intendeva in modo analogico , Parmenide in modo univoco : per lui essere significa solo esistere . Dunque Platone farà
notare che dire ad esempio " questo libro non è " non vuol dire predicare il non essere : infatti si può dire " questo libro non è una
penna " : è l'essere diversamente , dove l'essere assume il valore di copula .

ANASSAGORA

Anassagora si colloca nel contesto dei pluralisti , coloro cioè che pur conservando alcuni presupposti degli Eleatici (quale
l'immutabilità dell’essere ) , si allontanano dalla concezione tipicamente eleatica dell'immobilità dell'essere: immutabile non è
l’essere nel suo insieme, ma i princìpi ultimi che lo costituiscono, i quali sono – secondo Anassagora, e pure secondo Democrito -
un’infinita pluralità (da qui il nome "pluralisti"). La filosofia pluralista parte proprio dalla confutazione , o meglio , dal ribaltamento
delle tesi di un Eleatico , Melisso : egli aveva detto che se l'essere fosse molteplice , il molteplice dovrebbe avere alcune
caratteristiche dell'essere , quali l'eternità , l'immobilità , ed altre : ma dato che non le ha , l'essere non è molteplice . I pluralisti
ribaltano completamente le tesi di Melisso e dicono : dato che il molteplice c'è (e lo vediamo tutti) , bisogna ammettere per forza che
questi esseri molteplici abbiano caratteristiche dell'essere . Per i pluralisti vi è dunque una molteplicità di elementi in movimento ,
ciascuno dei quali è immutabile : si rendono infatti conto che è contraddittorio parlare di nascita e di morte (da dove si nasce? Dove
si finisce una volta morti? Nel non essere! Il che è assurdo) e perciò chiamano morte e nascita i processi di aggregazione e
disgregazione . Sono proprio i concetti di aggregazione e disgregazione che implicano la pluralità ed il movimento degli elementi :
per aggregarsi e disgregarsi, infatti, devono essere diversi ed in movimento . Anassagora nacque a Clazomene , nella Ionia , e
sappiamo che nel 462 a.c. abbandonò la sua città per stabilirsi in Atene . Qui visse per circa 30 anni , stringendo amicizia con il
famoso Pericle . Ma nel 438 un indovino di nome Diopite fa approvare un decreto in base al quale sono perseguibili dalla legge tutti
coloro che insegnano e divulgano cose empie a riguardo dei fenomeni celesti : Anassagora viene processato per aver sostenuto che il
sole è una pietra incandescente e la luna un corpo terroso . Possiamo cogliere in questo processo non tanto un processo contro ciò
che effettivamente affermava Anassagora , quanto piuttosto una condanna a carattere politico - sociale rivolta a tutti i conoscenti di
Pericle . Tuttavia le dottrine fisiche di Anassagora erano un esplicito attacco a credenze e pratiche religiose . Se infatti si accettavano
le sue tesi , i fenomeni celesti non potevano più essere considerati segni inviati dalle divinità agli uomini . Va poi detto che il libro in
cui Anassagora esponeva le sue dottrine fisiche ("Perì fuseos", Π ε ρ ι φ υ σ ε ω ς ) si era sparso a macchia d'olio per via del
suo basso costo nella città di Atene , che si stava progressivamente alfabetizzando . Così Anassagora fu sottoposto ad un processo e
dovette abbandonare Atene per rifugiarsi a Lampsaco , nella Ionia , dove morì nel 428 a.c. Anassagora , come molti altri filosofi ,
affronta il problema di come si sia costituito il mondo nel quale viviamo . Egli ravvisa la matrice originaria del mondo in una totalità
indistinta di tutti i materiali da cui risultano costituite le cose . Questi materiali sono da lui chiamati SEMI ed egli afferma ,
seguendo la scia degli Eleati , che non nascono nè periscono , ma permangono costanti: al di là del mutamento degli enti
fenomenici, questi semi restano come sono, eterni. Egli riprende il concetto di mescolanza introdotto da Parmenide e sfruttato
contemporaneamente da Empedocle : dice che ogni cosa è una mescolanza di questi semi , che però non sono visibili ad occhio
nudo : prendiamo ad esempio un libro blu : noi lo vediamo blu perchè i semi di colore blu sono in netta prevalenza su quelli degli
altri colori , che tuttavia sono tutti presenti . Probabilmente Anassagora era arrivato a trarre queste conclusioni a riguardo dei semi
partendo dall'osservazione del processo di crescita degli esseri viventi mediante la nutrizione . Egli si deve essere posto questa
domanda : "Come è possibile che il pane che noi mangiamo diventi sangue , muscoli , ossa...? " . La risposta che egli dà a questa
domanda è che "tutto sta in tutto" : nel pane ci sono semi di tutte le cose , di sangue , di ossa , di carne , di muscoli... Quindi quando
mangiamo il pane i semi di muscoli vanno ad alimentare i muscoli , quelli di ossa vanno ad alimentare le ossa , e così via . Ma come
mai noi vediamo solo il pane e non tutti gli altri semi ? Così come nel caso del quaderno noi vediamo il verde perchè c'è una
prevalenza di semi verdi , così nel caso del pane noi vediamo il pane perchè i semi di pane sono in maggioranza . Partendo dal
visibile (il pane), arriviamo a capire l’esistenza dell’invisibile (i semi): ecco spiegato il celebre motto anassagoreo,
"ο ψ ι ς α δ ε λ ω ν τ α φ α ι ν ο µ ε ν α " (le cose che appaiono sono uno sguardo su quelle che non appaiono"),
con il quale è messa in luce la possibilità di un’inferenza dal visibile all’invisibile. Va specificato che nel mondo in cui viviamo non
esistono propriamente parlando semi , ossia particelle allo stato puro dal momento che in ogni cosa continuano a sussistere particelle
di tutte le altre cose : noi vedremo il verde non perchè una sostanza sia effettivamente verde , ma perchè il verde prevale su tutti gli

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altri semi , che tuttavia sono presenti , anche se noi non riusciamo a vederli . In questo senso Anassagora ammette la divisibilità
all'infinito , senza che sia mai possibile raggiungere un minimo . Aristotele riprenderà questi concetti e chiamerà i semi di
Anassagora col nome di "omeomerie" , vale a dire entità le cui parti sono simili al tutto . Tale è per esempio il caso della carne : se
prendiamo una qualsiasi parte di carne sempre carne è , ma se prendiamo una faccia e la dividiamo non avremo tanta facce , ma
parti differenti dalla faccia iniziale . Ma propriamente per Anassagora il rapporto di mescolanza tra i semi è diverso secondo i casi e
nel mondo che ci circonda non c'è nessuna entità omogenea , ossia tale che tutte le sue parti siano simili al tutto di cui fanno parte .
Anassagora è convinto che dalla totalità indistinta di tutti i semi non si è formato soltanto il nostro mondo : per lui si sarebbero
formati anche altri mondi , anch'essi abitati da uomini e da esseri viventi . Quindi per Anassagora il nostro mondo non è il centro del
tutto così come coloro che lo abitano . Resta però da spiegare come avvenne la transizione dalla totalità originaria alla pluralità dei
mondi nelle loro differenziazioni . Chiaramente questa transizione richiede un movimento , ma da che cosa dipende tale
movimento ? Qui subentra quella che già a Platone e ad Aristotele era sembrata la maggiore innovazione di Anassagora , anche se ai
loro occhi non sufficientemente sfruttata . Anassagora infatti introduce un intelletto cosmico , il " NOUS " (Ν ο υ ς ) , come
agente dell'impulso originario di questo movimento . Aristotele ci parla di questo "nous" nella "Fisica" : ciò che più emerge è il fatto
che questo intelletto cosmico è un potere assoluto , separato da tutto (α υ τ ο κ ρ α τ ω ρ ) e per questo non impacciato o
condizionato da nulla e quindi capace di sottoporre tutto al suo dominio . E' proprio questo potere che consente al " nous " di dare
origine alla formazione e alla progressiva differenziazione delle cose , pur nella persistenza in tutte dei semi di ogni tipo . L'intelletto
cosmico ha quindi un'intelligenza totalmente differente rispetto a quella umana : il nous ha un potere incomparabile e questo è per
Anassagora dovuto al fatto che esso sia l'unica realtà data non da una mescolanza di semi . Se fosse mescolato con qualcosa sarebbe
infatti impedito nella sua azione e non potrebbe pertanto imprimere il movimento iniziale alla massa originaria .Ciò non comporta
che per Anassagora il nous sia una sostanza spirituale nè che esso si identifichi con la divinità . Pur chiamando questo motore
originario "intelletto" , Anassagora non gli attribuì la funzione di progettare secondo un fine e precisamente in vista del meglio . La
principale differenza rispetto ad Empedocle è che non ci sono le due forze che aggregano e disgregano ; va poi detto che non è una
visione ciclica e pendolare (come era quella di Empedocle ) , ma è unidirezionale : non si tornerà più alla situazione di partenza .
Dunque per Anassagora si parte da questa totale mescolanza dei semi (lui la chiama "MIGMA" - µ ι γ µ α - , dal verbo
"µ ι γ ν υ µ ι " , mescolo = mescolanza totale) ; poi interviene il nous che smuove il tutto . Da notare che la forza del nous non
può essere nè totalmente aggregatrice nè totalmente disgregatrice . Abbiamo detto che Platone e soprattutto Aristotele lo accusavano
di usare poco la causa finale che aveva abilmente introdotto (il nous) : molto probabilmente però Aristotele (Metafisica) e Platone
(Fedone) hanno preso una cantonata perchè hanno tradotto la parola " nous " con " intelletto " ; ma il Greco di Anassagora era
differente rispetto al loro : ai suoi tempi infatti la parola " nous " veniva spesso usata con il significato di " anima " , " vita" .
Probabilmente Anassagora non voleva parlare di un'intelligenza divina e di una causa finale , ma voleva semplicemente dire che
dove c'è movimento c'è vita . Tuttavia se l'intelligenza umana è inferiore rispetto a quella del nous , essa è superiore (come già aveva
detto Alcmeone ) a quella degli animali . Essa richiede l'impiego della procedura che inferisce ciò che non è visibile a partire da ciò
che lo è . Questa procedura sorregge buona parte della stessa costruzione teorica di Anassagora , come si è visto . Il sapere umano
per lui è acquisito gradualmente e non è un possesso istantaneo . Anassagora traccia una sequenza cronologica delle acquisizioni :
1)ESPERIENZA 2) SOPHIA (σ ο φ ι α , sapienza) 3) TECHNE (τ ε χ ν η , tecnica) . La sensazione avviene per contrari , in
quanto il caldo può essere avvertito mediante il freddo e viceversa : se mettiamo una mano in un secchio pieno di acqua fredda e ne
aggiungiamo di calda , la sentiamo benissimo quella calda . Se però ne aggiungiamo di fredda non percepiamo quella fredda
aggiunta . Dalla sensazione e dall'osservazione ripetuta si passa alla conservazione di questa nella memoria . Su questa base diventa
possibile il costruirsi di un sapere . E' interessante che come ultimo momento Anassagora indichi la tecnica : è essa che
propriamente permette agli uomini di servirsi degli stessi animali e quindi di collocarsi al di sopra di essi. La superiorità dell’uomo
sugli altri animali riposa sul fatto che solo l’uomo sa costruire oggetti a lui utili, ossia sa sfruttare al meglio il proprio sapere. Del
resto, Anassagora vive in quell’Atene del V secolo, brulicante di cantieri e di lavori splendidi. In questo contesto si comprende forse
meglio il significato della celebre tesi secondo la quale l'uomo è più intelligente degli altri animali perchè ha la mano che gli
consente di stabilire un diverso rapporto con la realtà . Il possesso della mano si collega strettamente all'esercizio di attività
tecniche , che appaiono indice decisivo di umanità . Aristotele invece avanzerà un'ipotesi antitetica rispetto a quella di Anassagora :
dal momento che l'uomo è il più intelligente degli animali la natura gli ha dato la mano . Tra l'altro l'affermazione di Anassagora ci
consente di capire quanto poco il finalismo rientri nelle sue teorie e di conseguenza se ne evince che la traduzione di Aristotele di
nous con intelligenza è erronea . Sempre Aristotele (Metafisica, libro I) ribalta la tesi anassagorea della superiorità della
τεχ ν η sulla σ ο φ ι α , arrivando a mettere al vertice del sapere il "sapere per il sapere", ossia il sapere disinteressato,
privo di risvolti pratici.

EMPEDOCLE

Empedocle svolse la sua attività di filosofo nel v secolo a.c. in Sicilia e fu influenzato dal pitagorismo e dall' orfismo , ma anche
dall'eleatismo : tuttavia Empedocle si colloca nell'ambito dei pluralisti . Nacque ad Agrigento intorno al 490 a.c. e pur essendo di
nobile famiglia , partecipò attivamente alle lotte politiche della sua città schierandosi con i democratici e per questo morì forse in
esilio nel 425 . Tuttavia la sua figura sfumò presto nella leggenda (che tra l'altro vuole che egli morisse precipitando nel cratere
dell'Etna) . Egli , come Parmenide , si servì per scrivere della poesia , che aveva grande presa sugli ascoltatori . Compose in esametri
un'opera che si intitolava "Sulla natura" , ma che talvolta gli antichi chiamarono "Purificazioni" : vi è anche chi sostiene che si
tratterebbe di due opere distinte . Proprio il veicolo della poesia consente ad Empedocle di presentarsi come annunciatore di verità :
invoca le Muse e si dipinge come un dio immortale , circondato dalle folle e dal successo . L'oggetto principale delle osservazioni e
delle riflessioni di Empedocle torna ad essere il mondo , ma tenendo conto di alcuni dei divieti logici imposti da Parmenide . Infatti
anche per Empedocle gli uomini sbagliano quando parlano di perire e di nascere delle cose : Parmenide aveva già detto che l'essere
è sempre stato e sempre sarà . Empedocle introduce quindi i due concetti di AGGREGAZIONE e di DISGREGAZIONE : in realtà
dietro alle vicende di trasformazioni incessanti permangono costanti ed indistruttibili quelli che Empedocle chiama "rizomata"
(radici) e che poi saranno chiamati elementi : terra , acqua , aria e fuoco . Questa è una grande innovazione e rappresenta un
notevole allontanamento dagli Eleati : il dominio di ciò che è , è molteplice . Gli oggetti che cadono sotto i nostri sensi non sono
altro che mescolanze delle quattro radici secondo diverse proporzioni . Empedocle si allontana dall'eleatismo anche per il fatto che
le radici siano suscettibili di movimento e per il fatto che esistano forze capaci di creare le aggregazioni a partire dalle 4 radici e le
disgregazioni degli oggetti così costituiti . Il nascere ed il morire a rigore non esistono : sono solo aggregazioni e disgregazioni :
sono prerogative degli oggetti risultanti dalla mescolanza delle 4 radici ; essi sono dovuti all'azione di due forze che Empedocle ,
attingendo al linguaggio dei racconti mitici , chiama AMORE e ODIO . Queste due forze operano non solo sull'universo nella sua
totalità , ma anche su ciascuna delle cose che popolano l'universo . Un aspetto fondamentale della loro azione è che essa avviene nel
tempo e secondo gradi diversi . Quando l'azione dell'Amore prevale su quella dell'Odio si ha una situazione di pace , che Empedocle
, sulla scia di Parmenide , concepisce come una sfera compatta e priva di scissioni al suo interno : è il celebre SFERO . Empedocle
ci fornisce quindi una sua cosmogonia , una spiegazione sull'origine del mondo . Lo sfero è la situazione primordiale in cui tutte e 4
le radici sono mescolate e vi sono pure l'Amore e l'Odio : è una totale situazione di aggregazione in cui prevale l'Amore sull'Odio .

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Ma pian piano l'Odio prevarrà e le 4 radici si separeranno ; col tempo però tornerà a prevalere l'Amore e torneremo alla situazione
primordiale di totale aggregazione . Ma poi si verificherà nuovamente il prevalere dell'Odio e le 4 radici si separeranno pian piano
per poi passare alla totale disgregazione e poi nuovamente all'aggregazione . Il nostro mondo si trova proprio nella posizione di
separazione dall'Amore , ma non ha ancora raggiunto l'Odio : è a metà strada ; quando raggiungerà l'Odio si distruggerà per poi
"rinascer" nuovamente . E' una visione ciclica del mondo : per Empedocle durerà fin quando dal punto di partenza (l'Amore) non
arriverà all'opposto (l'Odio) . Ma questo processo di aggregazione e disgregazione non vale solo per il mondo , ma per l'intera
realtà : anche gli uomini si vengono a formare in questo modo e quando prevarrà l'Odio si distruggeranno . Ma Empedocle dice che
l'aggregazione che porta alla creazione di un uomo (o di qualunque altra realtà) non è immediata e complessiva : non è che l'uomo si
formi tutt'insieme in un preciso istante : è come se gli organi nascessero da sè e poi a loro volta si aggregassero per dar vita all'uomo
. Empedocle dice poi che possono nascere dall'aggregazione esseri mostruosi come il Minotauro ed il motivo per cui non si vedono
in giro è reperibile nel fatto che non riescano a sopravvivere : in natura , infatti , dice Empedocle , riescono a sopravvivere solo i più
idonei e i migliori . La tradizione ci presenta Empedocle come medico : pare che egli nutrisse interessi per la comprensione dei
fenomeni del vivente , come la generazione o la respirazione : Empedocle affermava che il sangue ed il respiro si muovessero entro
gli stessi vasi corporei , che sarebbero riempiti da sangue che fluendo esce da essi e lascia spazio all'aria che entra e , viceversa ,
l'aria che esce lascerà spazio al sangue . Per Empedocle la respirazione avviene tramite i pori della pelle : per spiegare questo
processo lui immagina una situazione in cui si immerge in acqua una clessidra : la clessidra è un vaso con un collo stretto e un'ampia
base con piccoli buchi . Se essa viene immersa in acqua con l'orifizio superiore tappato , l'acqua non penetra attraverso i buchi
perchè l'aria interna vi si oppone con la sua pressione ; ma se si libera l'orifizio superiore , l'aria esce e l'acqua può entrare .
Viceversa , se l'orifizio è tappato quando la clessidra è piena d'acqua , l'acqua non può fuoriuscire dai piccoli buchi sul fondo . I due
momenti della respirazione , cioè l'inspirazione e la espirazione , corrispondono ai momenti in cui la clessidra , rispettivamente
riempita d'acqua e d'aria , viene aperta nell'orifizio superiore consentendo l'ingresso di aria in un caso , di acqua nell'altro . All'acqua
della clessidra corrisponde il respiro e all'aria della clessidra il sangue . Non si tratta in realtà di un vero esperimento , quanto
piuttosto di un'analogia tra ciò che è osservabile e ciò che non è direttamente osservabile . Va sottolineato il fatto che l'aria sia uno
dei 4 elementi ; il sangue invece , come ogni realtà , è una mescolanza di essi . Quanto migliore (quindi più proporzionata )è tale
mescolanza , tanto migliore per Empedocle risulta essere la qualità del pensiero , che Empedocle fa proprio risiedere nel sangue
intorno al cuore . L'attività del pensiero è quindi legata alla struttura anatomica e alla fisiologia corporea , e poichè il corpo umano è
costituito dalle stesse radici di cui sono cosituite tutte le cose , sarà possibile istituire una corrispondenza biunivoca tra i costituenti
del corpo e quelli delle cose : in ciò consiste per Empedocle la conoscenza , che sarà garantita proprio dalla sussistenza
proporzionata di tutte e 4 le radici nel sangue . Il processo della conoscenza risulta quindi fondato nella omogeneità tra l'uomo ed il
mondo . Gli interpreti antichi classificheranno questa concezione della conoscenza come "conoscenza del simile tramite il simile" .
Anche le capacità dei singoli individui (per esempio nel parlare o nello svolgere attività) sono riconducibili alle diverse proporzioni
in cui avviene la mescolanza di questi costituenti di tutte le cose . Il tempo svolge una funzione centrale nella cosmogonia di
Empedocle : egli vuole rintracciare ciò che permane costante al di sotto della vicenda ciclica delle aggregazioni e delle disgregazioni
. Ciò si integra perfettamente , ai suoi occhi , con la credenza propria della tradizione orfica a riguardo della trasmigrazione delle
anime . L'anima , che in origine è un demone o un dio , spinta dall'Odio commette colpe ed è costretta a compiere un lungo viaggio .
Esso dura millenni e porta l'anima a trasmigrare attraverso vari tipi di corpi viventi . (Da notare che Empedocle parli di
trasmigrazioni non solo in corpi animali , ma anche vegetali) . Questa concezione conduce al vegetarianesimo e al rifiuto radicale
dei sacrifici . Uccidere animali è infatti per Empedocle una forma di cannibalismo , dal momento che in ogni essere vivente è
presente un'anima umana , che sta compiendo il suo ciclo di reincarnazioni . Se nel corso di questo ciclo l'anima si è comportata
bene , al termine potrà tornare nella sua condizione divina . Su questo sfondo Empedocle può proiettare la sua predicazione di
salvezza agli uomini , indicando le vie della guarigione e della purificazione . In un mondo che gli appariva in un certo modo
sopraffatto dall'Odio , egli additava ai suoi ascoltatori nelle città della Sicilia , con i suoi versi , ma anche con la sua azione di
guaritore e mago (si raccontava che avesse ridestato a vita una donna in un caso di morte apparente) , capace di influenzare le forze
della natura , le linee di una condotta che si opponesse all'azione disgregatrice dell'Odio . Empedocle rappresenta il culmine di una
tradizione di sapienti che si presentano dotati di un sapere eccezionale . Ma nel v secolo a.c. queste figure tendono progressivamente
a venir meno , lasciando spazio a nuovi tipi di pensatori . Ma le sue teorie furono riprese in seguito da Aristotele (che individuò 4
elementi , parti ultime della realtà) e da Dante Alighieri (che nel canto 12 dell'Inferno fa un chiaro riferimento alla teoria della
disgregazione e dell'aggregazione dicendo : "... da tutte parti l'alta valle feda tremò sì , ch'io pensai che l'universo sentisse amor..." ;
con questi versi il poeta fiorentino intende chiaramente dire di aver sentito un rumore e un tremolio così forte da pensare che il
mondo si stesse disgregando perchè arrivato al fondo del suo processo ciclico ) .

DEMOCRITO

Democrito nacque intorno il 460 a.c. ad Abdera , dove era nato anche Protagora . Egli fu atomista , seguì cioè quelle dottrine che per
un verso presuppongono l'indagine naturale dei primi pensatori e la riflessione degli eleati , ma per l'altro anche i dibattiti sui
rapporti tra natura e "nomos" (legge convenzionale) e lo sviluppo delle discipline speciali . Democrito , a differenza degli altri
pensatori e a somiglianza dei suoi contemporanei sofisti , scrisse parecchie opere : tramite un catalogo stilato da Trasillo nel primo
secolo d.c. sappiamo che dovevano aggirarsi intorno a cinquanta . Purtroppo ci sono pervenuti solo pochi frammenti ; anche
Democrito dovette recarsi una volta ad Atene , ma per il resto del tempo pare che abbia vissuto nella sua città natale , dove sarebbe
morto tra il 400 e il 380 a.c. Le indagini degli atomisti , come detto , presuppongono da un lato l'interesse per i problemi posti
dall'osservazione dei fenomeni naturali e , dall'altro , la riflessione degli eleati , ma al tempo stesso anche l'attenzione per la pluralità
dei mondi e delle culture . Le opere di Democrito trattavano argomenti di vario genere , si passava dalla matematica alla riflessione
morale , dallo studio del linguaggio e dei poeti alla medicina e allo studio degli animali , ma alla base di tutta la sua ricerca lui
poneva l'obiettivo di trovare una spiegazione causale unitaria di questa molteplicità di manifestazioni e aspetti del mondo fisico e
umano . Per Democrito nulla avviene a caso , tutto avviene secondo una ragione . Questa osservazione può essere scoperta ; a questo
scopo non basta accontentarsi dell'osservazione della molteplicità dei fenomeni : occorre risalire mediante un procedimento
intellettuale alla conoscenza di ciò che non è visibile . Gli oggetti che noi percepiamo ci appaiono caldi o freddi , amari o dolci , ma
queste qualità appartengono alla sfera di quello che la cultura del v secolo a.c. raggruppava sotto la categoria del "nomos" , ossia di
ciò che è variabile , convenzionale , instabile , contrapposto al piano stabile e immutevole della natura . La vera conoscenza è quella
che consente di accedere al piano nascosto che sfugge ai sensi . Qui essa trova i costituenti di tutte le cose : gli ATOMI e il VUOTO
. La parola atomo deriva dal Greco e significa indivisibile (a+temno = che non si può tagliare) . Gli atomi sono quindi particelle
indivisibili talmente piccole che non possono essere singolarmente percepite da alcun organo di senso . Gli atomisti ritengono ,
seguendo le idee di Parmenide , che siano ingenerati ed indistruttibili . Sono dunque i costituenti ultimi della realtà . Nonostante con
i pluralisti nasca la causa efficiente (ciò che mette in movimento la materia : per Empedocle la disgregazione , per Anassagora il
vous ) , Democrito non la accetta : secondo lui vi è un grande vuoto con atomi sparsi qua e là dotati di movimenti pulviscolari ( per
capire che cosa intendesse Democrito , si può guardare la polvere contro luce ) : essi vagano casualmente finchè non si urtano gli
uni contro gli altri : quando si scontrano avviene un qualcosa di simile al biliardo : gli atomi (nel biliardo le palle) si scontrano e

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assumono nuovi movimenti . E' una concezione materialistica , deterministica (dato un fatto A se ne verifica uno B ) e
meccanicistica (vi è l'idea che il mondo sia un macchinario dove tutto avviene per contatto : viene così confutata la tesi dei fenomeni
che avvengono a distanza , come il magnete di Talete ) . Tutto avviene secondo una necessità . Gli atomi si distinguono tra di loro
non perchè alcuni sono caldi e altri freddi o perchè alcuni sono amari e altri dolci : in poche parole non si distinguono per
caratteristiche qualitative , ma quantitative . Le loro differenze sono simili a quelle che intercorrono tra le lettere dell'alfabeto , che
venivano designate con il nome "stoikeia" : questo termine passerà a designare gli elementi dai quali tutte le cose sono costituite . La
prima differenza che intercorre tra gli atomi è di carattere formale : per esempio A differisce da N . La seconda distinzione è di
posizione : per esempio N è differente da Z , ma se si ruota N di 90 gradi si ottiene appunto Z . La terza differenza è di ordine : per
esempio AN è diverso da NA . L'insieme di queste differenze è dunque il tipo geometrico , riguarda la forma e la disposizione nello
spazio . Ma bisogna ricordare che la quantità di forme atomiche è innumerevole , non è ristretta al solo tipo delle grandezze
geometriche regolari . Com'è possibile che da queste particelle invisibili ed indivisibili si formino gli oggetti che si possono
percepire con gli organi di senso ? Come abbiamo detto prerogativa degli atomi è il loro continuo movimento "pulviscolare" che non
avviene in una direzione privilegiata ed unica . In questi movimento possono incontrarsi , come le palle del biliardo : se sono
incompatibili si respingono , ma se non lo sono si aggregano . Un criterio fondamentale di aggregazione è dato dal principio che il
simile si si aggrega con il simile . Ma non vi è un agente esterno (una causa efficiente) che fa avvenire le aggregazioni ,come era
invece per Anassagora e Empedocle . Fondamentale per il movimento è il vuoto (che fa le veci della tavola da biliardo) : gli atomisti
possono dire che il vuoto è non essere , in quanto esso non è dotato di forma individuale , di limitazione e di movimento , come
invece è per gli atomi , che possono quindi identificarsi con l'essere . Nel vuoto infinito si formano e si distruggono infiniti mondi ,
anche diversi da quello in cui viviamo . Mediante le nozioni di atomo e di vuoto diventa possibile spiegare non solo la costituzione
dei mondi e degli oggetti che ciascuno di essi contiene , bensì anche fenomeni biologici come la riproduzione o la respirazione .
L'anima è per Democrito una prerogativa degli esseri viventi . La vita , tra l'altro , è contrassegnata dal calore . A spiegare questo
fatto interviene la forma propria degli atomi costitutivi dell'anima : essi sono di forma sferica , la quale è suscettibile della massima
mobilità . E la massima mobilità genera il calore . In questa prospettiva la respirazione è interpretata come una funzione vitale
essenziale perchè consente la continua reintegrazione degli atomi di anima che incessantemente si perdono anche per la loro
costante mobilità . Quando questa reintegrazione cessa arriva la morte , caratterizzata appunto dall'immobilità e dalla freddezza .
Allo stesso modo la riproduzione umana , a sua volta , è determinata dal seme costituito da atomi provenienti da tutte le parti del
corpo . Ciò permette di spiegare la trasmissione di somiglianze dai genitori ai figli . Gli stessi processi percettivi possono essere
chiariti mediante il modello di spiegazione atomistica . Ogni soggetto , anche se a noi sembra immobile , è costituito di atomi
intervallati dal vuoto , i quali si muovono incessantemente . Da ciascun oggetto si staccano in continuazione quelli che gli atomisti
chiamano " eidolà " (immagini) : si tratta di emissioni atomiche che conservano la figurazione degli oggetti dai quali provengono .
Se il medio che queste emissioni attraversano , ossia l'aria , non è disturbato ed esse pervengono ai pori , vale a dire i condotti vuoti ,
presenti sulla superficie del nostro corpo , e attraverso di essi ai nostri organi di senso , si hanno le varie sensazioni della vista ,
dell'udito e così via . Ogni sensazione è quindi ricondotta a una forma di contatto degli eidolà con il nostro corpo . Prendiamo ad
esempio l'olfatto : arrivano al nostro naso atomi di un fiore : noi lo sentiamo profumato non per il fatto che gli atomi abbiano già di
per sè quell'odore , ma perchè con la loro forma mi stimolano il naso in modo tale da fiutare quell'odore . Gli odori , i sapori , i
colori , esistono in me che li provo , ma non nella realtà . Ogni sensazione ci fornisce quindi informazioni sulla configurazione e sui
caratteri dell'oggetto corrispondente . Pure i sogni possono avere un contenuto informativo e trasmettere addirittura pensieri e
sentimenti propri dell'individuo dal quale proviene il flusso di eidolà . Restano comunque inaccessibili ai sensi , sia nello stato di
veglia , sia durante il sonno , i principi costitutivi del tutto , ossia gli atomi , nella loro singolarità , ed il vuoto . Alla conoscenza di
essi si può pervenire soltanto andando oltre alla sensazione , ossia cercando la verità nel profondo , come dice Democrito , mediante
l'intelletto . Solo questa è la conoscenza genuina . Dante nella Divina Commedia lo definisce " colui che il mondo a caso pone "
perchè la pensa come Aristotele : per loro la causa più importante era quella finale , il fine delle cose : Democrito sembra invece che
non individui alcuna causa , è come se per lui le cose andassero a caso , senza uno scopo . Democrito affronta anche il problema
della formazione delle società umane e dei tratti che le caratterizzano . Alla base di questa formazione è quello stesso principio di
aggregazione del simile con il simile , che valeva per gli atomi . Un elemento di distinzione tra animali e uomo , un pò come i sofisti
, Democrito lo ravvisa nel processo delle tecniche . Ma Democrito fa leva ancora una volta sul principio della somiglianza per
spiegare la genesi delle stesse tecniche : esse si costituiscono infatti a partire dall'imitazione delle attività animali . Per questo
aspetto esiste dunque una certa continuità tra il piano della natura e quello della cultura e delle istituzioni umane . L'imposizione dei
nomi alle cose è un'imposizione copnvenzionale . Così la religione sembra essere un'invenzione umana , ma in questo caso dovuta
all'iniziativa di pochi uomini sapienti . Non è difficile scorgere la parentela tra queste affermazioni e quelle sofistiche , anch'esse
incentrate sul binomio nomos-fusis . E' difficile a causa dei pochi suoi frammenti pervenutici comprendere profondamente la sua
indagine etico-politica . Per un verso egli continua la tradizione dell'antica saggezza , compendiata in massime che devono dirigere
il proprio comportamento verso se stessi e verso gli altri . Queste massime vertono anche sui mali e sui pericoli che affliggono la
società , la discordia e la stasis , il conflitto civile . La legge secondo Democrito dovrebbe salvaguardare da questi mali . Egli mostra
una decisa preferenza per la forma di governo democratica , contrapposta alla tirannide , come la libertà lo è alla schiavitù . Ma per
un altro verso l'obiettivo della vita è riposto nella tranquillità dell'animo (l' "euthymìa") , immune da passioni eccessive ; il che
comporta la necessità di non farsi coinvolgere troppo non solo nelle questioni private , ma neppure in quelle pubbliche . L'esercizio
della virtù non è più legato in maniera determinante alla dimensione della politica : l'etica di Democrito sembra premiare lo studioso
, colui che vive al di fuori della politica (un pò come era per Aristotele ) . Per Democrito non vi è un luogo privilegiato in cui si
debba svolgere l'attività di studioso .

SOCRATE

Socrate nacque nel 470 / 469 a.c. da Sofronisco , scultore , e Fenarete , levatrice . Dapprima esercitò forse il
mestiere del padre , ma successivamente l'abbandonò per dedicarsi esclusivamente all'indagine filosofica . Non di
rado dovette quindi ricorrere all'aiuto economico di amici . Sposò Santippe , che una certa tradizione tende a
presentare come donna bisbetica e insopportabile : si è arrivati a pensare che Socrate stesse sempre in piazza
non tanto per filosofare quanto piuttosto per stare lontano da Santippe e dalle sue ramanzine continue : pare che
Socrate sia riuscito a far ragionare tutti tranne Santippe . Da lei ebbe tre figli . Socrate non lasciò mai Atene se
non per brevi spedizioni militari : partecipò infatti nel 432 alla spedizione contro Potidea , traendo in salvo
Alcibiade ferito , e nel 424 combattè a Delio a fianco di Lachete durante la ritirata degli Ateniesi di fronte ai
Beoti . Successivamente nel 421 combattè ad Anfipoli . Nel 406 in conformità al principio della rotazione delle
cariche , fece parte dei pritani , ossia del gruppo del Consiglio al quale spettava decidere quali problemi
sottoporre all'Assemblea e si oppose alla proposta illegale di processare tutti insieme i generali vincitori nello
scontro navale avvenuto al largo Arginuse , perchè non avevano raccolto i naufraghi . Con questa presa di posizione

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egli si poneva in contrasto con i democratici , ma nel 404 , passato il potere in mano all'oligarchia capeggiata dai
Trenta , rifiutò di obbedire all'ordine di arrestare un loro avversario , Leone di Salamina . Nel 403 la democrazia
restaurata , pur concedendo un'amnistia , continuò a ravvisare in Socrate una figura ostile al nuovo ordine , anche
per i rapporti da lui intrattenuti in passato con figure come Alcibiade e Crizia . Nel 399 fu presentato da Meleto
un atto di accusa contro Socrate , ma tra i suoi accusatori erano anche Licone e soprattutto Anito , uno dei
personaggi più influenti della democrazia restaurata . L'atto di accusa è il seguente : " Socrate è colpevole di
essersi rifiutato di riconoscere gli dei riconosciuti dalla città e di avere introdotto altre nuove divinità . Inoltre è
colpevole di avere corrotto i giovani . Si richiede la pena di morte " . Gli accusatori contavano probabilmente in un
esilio volontario da parte di Socrate , com'era avvenuto in passato per Protagora o Anassagora , ma egli non
abbandonò la città e si sottopose al processo . A maggioranza i giudici votarono per la condanna a morte la quale fu
eseguita in carcere mediante la somministrazione di cicuta . Possiamo inserire Socrate nell'era sofistica (sebbene
lui si schierò contro i sofisti) perchè come i sofisti si interessò di problemi etici ed antropologici , mettendo da
parte la ricerca del principio e della cosmogonia . Socrate non scrisse mai nulla e così per ricostruire il suo
pensiero dobbiamo ricorrere ad altri autori . Le fonti principali sulla vita di Socrate sono quattro 1) Platone
2)Senofonte 3)Aristotele 4)Aristofane . 1) Platone è senz'altro la fonte più attendibile : egli fu discepolo diretto
di Socrate e con lui condivise sempre l'idea della filosofia come ricerca continua . Platone fa di Socrate il
protagonista dei suoi dialoghi e quando il suo maestro verrà condannato a morte egli resterà molto turbato e si
allontanerà dalla vita politica . 2) Senofonte è la fonte più banale e meno interessante : il Socrate degli scritti di
Senofonte è un cittadino ligio alla tradizione , il vero interprete dei valori correnti , il saggio che mira al bene dei
suoi concittadini ed è ossequioso verso la città e le sue divinità . Va subito precisato che Senofonte era un grande
generale , coraggioso e valoroso , ma non era certo un'aquila : i suoi scritti stessi non sono certo esempi eclatanti
della letteratura greca : sono ridondanti e ripetitivi . Senofonte fece anche campagne militari con Socrate e nei
suoi scritti ne esalta il valore dicendo che non stava mai fermo , era sempre in azione , non soffriva niente
(camminava addirittura a piedi nud sul ghiaccio) . A Senofonte della filosofia non gliene importava nulla e con
Socrate , di cui era grande amico , non trattava mai argomenti filosofici , ma solo militari : questo ci consente di
capire che Socrate modulava il discorso a seconda del personaggio che aveva di fronte : con un filosofo parlava di
filosofia , con un generale di guerra . 3) La testimonianza di Aristotele è stata a lungo ritenuta la più attendibile
perchè Socrate non viene caricato di significati simbolici : Aristotele ce ne parla in modo oggettivo . Tuttavia la
testimonianza aristotelica ha dei limiti : in primis , è la meno " artistica " delle 4 ed è l'unica di un non-
contemporaneo . Va poi detto che in Aristotele Socrate ci viene presentato quasi come un " robot " : la filosofia
socratica viene presentata come un susseguirsi di ragionamenti e non viene dato spazio al filosofare in pubblico , al
dialogo aperto . 4) Aristofane è il personaggio più vicino a Socrate come età : ci presenta un Socrate
relativamente giovane (circa 40 anni) . Va ricordato che Aristofane era un commediografo e ne risulta che
l'immagine che lui ci dà di Socrate è fortemente impregnata di tratti sarcastici . Ne " Le nuvole " ce lo presenta
come un sofista studioso della natura (il contrario di ciò che era in realtà) , con la testa fra le nuvole . Insomma
Aristofane è l'unico a darci di Socrate un'immagine fortemente negativa (non a caso Aristofane era stato uno dei
primi accusatori di Socrate) . In realtà non dobbiamo pensare che Aristofane volesse gettar discredito su
Socrate o lo prendesse in giro per cattiveria : in fondo lui faceva solo il suo lavoro di commediografo , che
consisteva nel far ridere . In realtà con la figura di Socrate vuole prendere in giro non Socrate , ma l'intera
categoria dei filosofi . La testimonianza di Platone resta la migliore e le altre tre vanno sfruttate come appoggio .
Platone lo conosceva davvero bene ed era lui stesso un gran filosofo : il grosso limite è che trattandosi di un
filosofo , Platone avrebbe potuto rimaneggiare i discorsi di Socrate , ed è proprio quel che fa man mano che
invecchia . " L'apologia " , per fortuna , resta un dialogo giovanile nel quale Platone descrive il processo che
decretò la condanna a morte di Socrate . E' proprio in questo dialogo che emerge fortemente la differenza tra
Socrate ed i sofisti : i sofisti pronunciavano discorsi raffinati ed eleganti , ma totalmente privi di verità : per loro
l'importante era parlar bene , avere un buon effetto sulle orecchie degli ascoltatori . Per Socrate invece quel che
più conta è la verità : lui si proclama incapace di controbattere a discorsi così eleganti e ben formulati (ma falsi) .
Socrate , pur non tenendo un'orazione raffinata , dice il vero : la critica ai sofisti verrà poi ripresa da Platone
stesso . I sofisti puntavano a stupire l'ascoltatore , dal momento che erano convinti che la verità non esistesse
(soprattutto Gorgia . Socrate per difendersi in tribunale non pronuncia un discorso (come i sofisti) , ma imposta un
dialogo botta e risposta : è proprio dal discorso che viene a galla la verità (Platone dirà che il discorso tra due o
più individui è come lo scontro tra due pietre dal quale nasce la fiamma della conoscenza) . Lo stile oratorio di
Socrate è scarno , secco e quasi familiare , modulato a seconda dell'interlocutore . Il punto di partenza del
discorso socratico è la cosiddetta " ironia socratica " , ossia la totale autodiminuzione , " io non so , tu sai " . Così
inizia anche " L'apologia" : si pone la domanda "che cosa è x ?" e l'interlocutore cade nel tranello e risponde ,
sentendosi superiore a Socrate . Socrate , come abbiamo detto parlando di Senofonte , parla di argomenti noti
all'interlocutore : se ad esempio parla con un generale gli chiederà " che cosa è il coraggio ? " . Quello risponderà ,
per esempio , dicendo che il coraggio è il non indietreggiare mai . Allora Socrate interverrà dicendo che quello non
è coraggio , bensì pazzia . La critica diventa stimolo per l'interlocutore a fornire una seconda risposta meglio
articolata : il gioco può andare avanti a lungo e spesso rimane aperto . Questo metodo viene detto " maieutico " :
Socrate diceva di fare lo stesso lavoro della madre , la quale era ostetrica : lei faceva partorire le donne , lui le
anime . Come le ostetriche valutano se il neonato è " buono " , così Socrate valuta se le idee , le definizioni sono
buone . Non tutti gli interlocutori erano intelligenti e riconoscevano i propri errori : spesso preferivano evitare
Socrate . Da un interlocutore Socrate fu anche denominato " torpedine " in quanto l'incontro con Socrate risulta

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scioccante perchè ribalta le concezioni di chi era convinto di sapere e dimostrava che in realtà non sapeva .
Socrate stesso si paragonava ad un moscone che stimola il cavallo : lui stimolava gli uomini a ragionare . Socrate
con il processo dell'autodiminuzione afferma di non sapere nulla , mentre sostiene che i sofisti sappiano tutto :
dice che forse l'educazione che impartisce lui è inutile rispetto a quella sofistica , ma senz'altro è più
importante . Le calunnie nei confronti di Socrate hanno avuto inizio quando lui si definiva sapiente in quanto
l'oracolo di Delfi gli aveva detto che era il più sapiente tra gli uomini . Lui era rimasto sconvolto da tale
affermazione e non riusciva a crederci : allora cominciò a girare per Atene per vedere se trovava persone
effettivamente più sapienti di lui . Dunque si recò da coloro che si ritenevano sapienti : politici , poeti , artigiani .
Socrate si accorse che tutte e tre le categorie erano convinte di sapere , ma in realtà non sapevano niente : i
politici erano i peggiori di tutti non in quanto politici (Socrate stesso , se vogliamo , era un politico perchè svolgeva
la sua attività in pubblico) ma in quanto non capaci di insegnare il loro sapere : un vero sapiente deve spiegare ciò
che sa : anche i politici migliori (Pericle) non sanno trasmettere il loro sapere . Lo stesso era per i poeti , che a
partire da Omero erano considerati sapienti ed educatori : Socrate li biasima sia perchè dicono assurdità , sia
perchè il loro non è un sapere , ma una forma di " follia ispirata " : era la divinità che parlava per bocca loro . I
meno peggio risultarono essere gli artigiani , che almeno sapevano fare diverse cose di utilità pubblica : la loro è
una " tecnè " , ossia una sapienza pratica . Però anche gli artigiani avevano i loro difetti : erano sì competenti nel
loro settore , ma peccavano di presunzione perchè erano convinti che la loro conoscenza fosse universale ed
illimitata , anzichè limitata . Inoltre essi agivano senza pensare e ponderare . Socrate arrivò alla conclusione che
l'oracolo di Delfi aveva ragione : lui stesso è il più sapiente , pur sapendo di non sapere . Il suo non va interpretato
come atteggiamento di rinuncia alla ricerca della verità , ma come segno di modestia intellettuale : è proprio il
fatto di essere consapevoli della propria conoscenza che spinge l'uomo a sforzarsi di raggiungere la conoscenza ;
se si è convinti di sapere già tutto non ci si sforzerà di migliorare . Tra le varie accuse che vengono mosse a
Socrate c'è anche quella di corrompere i giovani nella piazza rendendoli peggiori : lui ribatte a questa accusa
dicendo che non avrebbe motivo di fare ciò . Infatti se corrompesse i giovani finirebbe per vivere in una città di
giovani corrotti , il che si ritorcerebbe contro lui stesso . Va senz'altro ricordato il cosiddetto " intellettualismo
etico " di Socrate : secondo lui nessuno può compiere il male sapendo effettivamente di compierlo : nessuno
potrebbe mai fare del male volontariamente . Un rapinatore rapina non pensando di fare del male , ma di fare del
bene : è un errore intellettuale ritenere bene ciò che è male . E' un atteggiamento tipicamente cristiano-cattolico
che si possa scegliere tra bene e male indistintamente . Dunque Socrate introducendo l'intellettualismo etico
dimostra di aver agito per il bene della sua città . E' Socrate che ha scoperto il concetto moderno di anima (
ψ υ χ η ) : in precedenza significava " soffio vitale " , ciò che fa vivere le cose ; il termine ψ υ χ η assunse poi il
significato di " immagine nell'Ade " , un'esistenza depotenziata . Per gli Orfici significava " demone " . A partire
da Socrate fino al giorno d'oggi l'anima è diventata il nostro io : ci identifichiamo con l'anima . Secondo Socrate
possiamo dividere i beni ed i mali in tre categorie a) dell'anima b) del corpo c) dell'esterno . Il corpo è lo
strumento nonchè la prigione dell'anima . Il denaro , per esempio , è un bene esterno . In alcuni frangenti sembra
che Socrate (e anche Platone ) rifiuti i beni materiali e del corpo , scegliendo quelli dell'anima ; in altre occasioni
pare che possano essere accettati entrambe . Socrate , per esempio , pare che non disprezzasse il vino .
Quest'ambiguità tra beni del corpo e beni dell'anima può essere spiegata affermando che i beni son tutti beni
finchè non entrano in conflitto con altri : la ricerca del piacere fisico diventa un male quando la si antepone alla
ricerca di quello intellettuale . Questo non vale solo per i beni , ma anche per il rapporto tra anima e corpo : il
corpo per Socrate e Platone non va disprezzato , anzi va apprezzato perchè serve all'anima . Per il Cristianesimo la
ricchezza è un male , per Socrate e Platone è un bene finchè non entra in conflitto con gli altri beni . Interessante
è il concetto socratico di ingiustizia : essa non danneggia chi la subisce , ma chi la commette . La giustizia infatti
dà un senso di piacere interiore e chi è ingiusto perde questo piacere , mentre chi subisce l'ingiustizia continua a
provarlo . Questo vale anche per Platone . Tra le cose che Socrate dice di non sapere vi è la conoscenza
dell'aldilà , di cosa c'è dopo la morte ( Platone dirà di essere in grado di dimostrare l'esistenza di un aldilà) . Per
lui non è che se si vive una vita giusta si sarà premiati : si è già appagati dal vivere giustamente , la felicità che si
prova perchè si è giusti è già una sorta di premio : Socrate dice che magari potrebbe esserci una vita ultraterrena
, ma lui non lo sa . Tra le varie accuse rivolte c'era anche quella di ateismo e di empietà : Socrate infatti credeva
nei demoni , che lui proclamava " figli delle divinità " . Lui dimostra che è un'accusa sbagliata dicendo che se crede
nei demoni che sono figli delle divinità , è ovvio che creda anche nelle divinità : perchè ci sia il figlio (demone) , ci
devono anche essere il padre e la madre (le altre divinità) . Ma che cosa era questo demone ? Abbiamo due
testimonianze divergenti : per Platone era una sorta di angelo custode - coscienza personale che interveniva ogni
qual volta Socrate stesse per sbagliare : si tratterebbe di una sorta di " aiuto privilegiato " che non tutti hanno :
solo le persone per bene . E' un dono divino per i buoni . E' come se la divinità partecipasse alla vita umana . Per
Senofonte invece il demone è un'entità che lo spinge ad agire in determinati modi : Senofonte intende ancorare
fortemente Socrate alla credenza in un ordine divino e in un intervento divino nella vita umana . Per Socrate
l'importante non è vivere , ma vivere bene : quando la nostra anima è sana , giusta , allora anche noi stiamo bene .
Sempre Senofonte nei " Detti memorabili " riassume la prova dell'esistenza di Dio formulata da Socrate in questi
termini : ciò che non è opera del caso postula una causa intelligente , con particolare riguardo al corpo umano che
ha una struttura organizzata non casuale . Per questa sua origine l'uomo è ritenuto superiore a tutti gli altri
animali ed è oggetto dell'interesse di Dio , come si deduce anche dalla possibilità di conoscere i suoi progetti
sull'uomo ricorrendo all'arte della divinazione . Va notato che il Dio socratico ( inteso come intelligenza
finalizzatrice ) è una sorta di elevazione a entità assoluta della psychè umana . Molti hanno notato che gli

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accusatori non volevano in realtà condannarlo a morte , ma semplicemente zittirlo . Ma Socrate non può accettare
di essere zittito : il suo destino è andare in giro a colloquiare con la gente . Vivere bene per Socrate significa
svolgere quest'attività e non rifiutare di essere colpevole significava non far perdere significato alla sua vita . Dal
momento che era già vecchio e gli restavano pochi anni di vita , tanto valeva farla finita lì , ma non rinunciare ai
suoi ideali . Mentre la ricerca di Platone si spingerà in un'altra dimensione , quella di Socrate rimane saldamente
ancorata al mondo terreno : la sua mIssione è far capire ai cittadini ciò che fanno . In Socrate vi è poi un rifiuto
della politica (che peraltro troveremo anche in Platone ) : fa infatti notare che lui stesso aveva avuto parecchi
problemi con la politica : prima contro di lui si erano scagliati gli oligarchici , ed ora i democratici (nell'accusa ai
danni di Socrate si possono scorgere istanze politiche : lui era un aristocratico e i democratici volevano punirlo ) .
Pur avendo problemi con la politica , Socrate non dice che vada abolita . Prima dell'esecuzione della pena capitale ,
a Socrate era stata presentata la possibilità di evadere dal carcere , ma lui si era rifiutato : in lui infatti vi era il
massimo rispetto per la legge , che non si deve infrangere in nessun caso . La legge può essee criticata , ma non
infranta : di fronte ad una legge ingiusta non bisogna infrangerla , ma bisogna battersi per farla cambiare .
Socrate afferma che sarebbe stato suo dovere far cambiare la legge e che non essendoci riuscito è giusto che lui
muoia . Gli Ateniesi son convinti di essersi liberati di Socrate avendolo eliminato fisicamente , ma in realtà per
liberarsene completamente avrebbero dovuto " ucciderlo filosoficamente " , batterlo a parole . In realtà volevano
farlo tacere , ma han sortito l'effetto opposto : Platone infatti , che era intenzionato a dedicarsi alla vita
politica , resterà sconvolto per condanna del maestro e si dedicherà alla filosofia . In Socrate vi è una vaga idea di
provvidenza divina , ma non collettiva , bensì individuale : la divinità aiuta solo i migliori . Celeberrima è la
conclusione dell' Apologia , in cui Socrate si rivolge ai suoi discepoli prima di essere giustiziato : " Ma ormai è ora
di partire : io verso la morte , voi verso la vita . Chi di noi cammini a una meta superiore è oscuro a chiunque : non
al mio dio ." Nel " Simposio " di PlatonePlatone Alcibiade afferma che Socrate non assomiglia a nessuno degli
uomini del passato e del presente : è una figura nuova . Non si interessa di politica , ma non la disprezza , non
rifiuta i festini , ma non vi si identifica ( nel " Simposio " tutti i convitati si addormentano , Socrate no ) .
Soffermiamoci ora maggiormente sulla tecnica discorsiva di Socrate : la confutazione è la tecnica che dimostra
l'inconsistenza del sapere dei propri interlocutori . Ma per arrivare a questo risultato bisogna partire dal metodo
delle domande e delle risposte . " Che cosa è la giustizia ? " può essere il punto di partenza per il dibattito : porre
questa o qualsiasi altra domanda del genere significa richiedere la definizione delle cose in questione , che però
deve essere valida per tutti i casi particolari . In questo senso la ricerca di Socrate è stata interpretata da
Aristotele come ricerca dell'universale , nell'ambito dei concetti e dei problemi morali . Gli interlocutori di
Socrate si dimostrano incapaci di rispondere correttamente alla domanda sia perchè sottovalutano Socrate (che
dice di essere inferiore) sia perchè rispondono citando casi particolari , anzichè la definizione universale .
Abbiamo già citato il caso della domanda " Che cosa è il coraggio ? " : rispondere " non inditreggiare mai " è
sbagliato , così come dire " assalire il nemico " : si può essere coraggiosi anche nell'affrontare una malattia o
un'interrogazione : una definizione corretta deve coprire tutti i casi possibili . Nella sua funzione negativa il
metodo delle domande e risposte si caratterizza come confutazione , ossia dimostrazione della falsità o
contradditorietà delle risposte date dall'interlocutore . Gli effetti prodotti dall'esercizio di questo metodo sono
paragonati a quelli della torpedine marina , che intorpidisce coloro che tocca . Di fronte alla confutazione si può
reagire rifiutandola , come fanno vari interlocutori di Socrate . Ma , se la si accetta , essa può liberare dalle false
opinioni che si hanno sui vari argomenti e agire dunque come una forma di purificazione . La situazione , che risulta
dalla confutazione , è detta α π ο ρ ι α , ossia letteralmente situazione senza vie di uscita . Essa consiste nel
rendersi conto che i tentativi sin qui percorsi di rispondere a un determinato problema , hanno condotto a un
vicolo cieco . Ma in questa nuova situazione , liberi dal falso sapere e soprattutto dalla presunzione di sapere , ci si
può accingere alla ricerca del vero sapere , tentando nuove stade che possano condurre ad esso . In questo nuovo
orientamento il metodo delle domande e risposte può assolvere una funzione positiva . Essa è paragonata alla
funzione svolta dalla maieutica , capace di far partorire ad ognuno , mediante domande opportunamente
indirizzate , la verità , di cui ciascuno è gravido . Socrate si ostina incessantemente a far convergere i propri
interlocutori nell'ammissione di un punto fondamentale : per saper agire bene , cioè virtuosamente , in un
determinato ambito , occorre possedere il sapere che renda capaci di ciò . A questo risultato egli perviene
mediante l'analogia con le tecniche : il buon artigiano che sa svolgere bene la propria attività possiede un sapere
capace di guidarlo a questo risultato . La stessa cosa deve valere in ambito etico-politico : questo è il nocciolo della
famosa tesi secondo cui la virtù è scienza . Questa tesi conduce ad alcune conseguenze . In primo luogo , chi
conosce che cosa è bene e quindi anche che cosa è buono per lui non può non farlo . Il bene è dotato di un potere
incontrastabile di attrazione . Ciò non significa che Socrate disconosca l'importanza delle passioni e delle
emozioni nella vita umana , ma soltanto che in ogni ambito della vita umana l'unico strumento capace di orientare
verso il comportamento corretto è ravvisato nel sapere . La posizione etica di Socrate non va confusa con forme di
rigorismo ascetico . Essa è invece definibile come una forma di eudemonismo , perchè pone come obiettivo
fondamentale il perseguimento della felicità (in Greco ε υ δ α ι µ ο ν ι α ) . E' il sapere che è in grado di
effettuare un corretto calcolo degli stessi piaceri , misurando le conseguenze piacevoli o dolorose che essi
possono arrecare . Questo è il sapere , di cui Socrate dichiara di non essere in possesso , ma proprio per questo è
il sapere che egli persegue . Non ha senso allora distinguere le varie virtù nettamente le une dalle altre : la virtù è
una , come uno solo è il sapere in cui esse si compendiano : sapere che cosa è bene e che cosa è male .

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Platone
Primo periodo: la difesa di Socrate e la polemica contro i Sofisti.

L'Apologia di Socrate e i primi dialoghi.


I due primi periodi dell'attività filosofica di Platone sono dedicati all'illustrazione e
alla difesa dell'insegnamento di Socrate e alla polemica contro i Sofisti. L'Apologia e
il Critone chiariscono l'atteggiamento di Socrate di fronte all'accusa, al processo e
alla condanna e il suo rifiuto di sottrarsi alla condanna. L'Apologia è sostanzialmente
un'esaltazione del compito che Socrate si è assunto di fronte a se stesso e di fronte
agli altri, e perciò l'esaltazione della vita consacrata alla ricerca filosofica. Si può
dire che l'intero significato dello scritto è nella frase: "Una vita senza ricerca non è
degna di essere vissuta dall'uomo". Già nella presentazione che Platone fa di
Socrate nell'Apologia è evidente che egli vede incarnata nella figura del maestro
quella filosofia come ricerca alla quale egli stesso doveva dedicare l'intera
esistenza. Il Critone ci presenta Socrate di fronte al dilemma: o accettare la morte
per il rispetto che l'uomo giusto deve alle leggi del sito paese o fuggire dal carcere,
secondo la proposta degli amici, e così smentire la sostanza del suo insegnamento.
L'accettazione serena che Socrate fa del destino cui è condannato è l'ultima prova
della serietà del suo insegnamento. Un numeroso gruppo di dialoghi illustra invece i
capisaldi dell'insegnamento socratico, che per Platone sono fondamentalmente tre:

• 1) la virtù è una sola e si identifica con la scienza;


• 2) solo come scienza, la virtù è insegnabile;
• 3) nella virtù come scienza consiste la felicità dell'uomo.

Queste tesi sono esplicitamente presentate e difese nei dialoghi più maturi e più
ricchi di questa fase dei pensiero platonico: nel Protagora e nel Gorgia. Il metodo
seguito da Platone in questi dialoghi minori è quello dialettico: si ammette, cioè, in
via d'ipotesi, la tesi opposta a quella di Socrate e si fa vedere che essa non conduce
a nulla o conduce a conseguenze assurde, rimanendo così confutata. La tesi
fondamentale di Socrate che la virtù sia scienza suppone evidentemente che la
virtù sia una sola (la scienza); che non ci siano (cioè) tante virtù, l'una diversa
dall'altra, ognuna delle quali sia definibile isolatamente. Alcuni dialoghi fanno
appunto vedere l'impossibilità che esistano virtù diverse indipendenti l'una
dall'altra, mostrando come non si riesca in realtà a definire isolatamente tali virtù.
Se, per esempio, la santità, il coraggio, la saggezza, fossero virtù diverse tra loro e
diverse dalla scienza, dovrebbe essere possibile definire ognuna di queste virtù per
suo conto, senza rapporto con le altre. Ma tre dialoghi appartenenti al gruppo citato
(Eutifrone, Lachete e Carmide) fanno vedere come né la santitá, né il coraggio, né la
saggezza siano definibili in questo modo; e che, se ci si ostina a considerare ognuna
di queste virtù per suo conto, isolatamente dalla scienza, nulla si può dire intorno
alla loro natura. Tali dialoghi quindi suggeriscono che la virtù non è molteplice ma
una, e si riduce alla scienza.
Inoltre, se la virtù è una sola, uno solo dev'essere l'ideale o, come meglio si direbbe,
il valore, che essa tende a realizzare. Se invece le virtù fossero diverse, ognuna di
esse tenderebbe a realizzare un ideale o valore diverso: per esempio una
tenderebbe a realizzare il bene, l'altra l'utile, l'altra il santo, ecc. Un altro gruppo di
dialoghi fa vedere appunto come il bello, l'utile, il conveniente, ecc., non possono
essere definiti ognuno per suo conto e quindi, in ultima analisi, non esistono come
valori indipendenti e diversi. Socrate suggerisce qui che l'unico valore che
comprende e assomma in sé tutti gli altri è il bene: unico come è unica la
virtù, cioè l'attività umana che deve realizzarlo. In altri dialoghi dello stesso periodo,
si insiste sull'esigenza di riconoscere la propria ignoranza, come primo passo per
intraprendere la ricerca che deve condurre alla scienza. dell'ispirazione divina. E
l'Ippia minore fa vedere negativamente l'identità tra virtù e scienza, mostrando che,
se così non fosse, l'uomo che fa il male volendolo sarebbe superiore all'uomo che fa

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il male senza volerlo. Il primo infatti, per volere il male, deve conoscerlo, e per
conoscerlo deve saperlo distinguere dal bene; deve perciò conoscere il bene, e
questo stabilisce la sua superiorità rispetto a chi fa il male senza volerlo, cioè senza
essere capace di distinguerlo dal bene. Ora questo è assurdo: perciò il dialogo tende
a suggerire che un uomo che conosca il bene e fa il male non c'è e non ci sarà mai:
il male è sempre ignoranza, come la virtù è scienza.

Protagora, Eutidemo e Gorgia.


La tesi che il precedente gruppo di dialoghi suggerisce l'unità della virtù e la sua
riduzione al sapere, è positivamente posta e dimostrata nel Protagora in polemica
con l'atteggiamento dei Sofisti. A Protagora, che si dice maestro di virtù, Socrate
oppone che la virtù di cui parla Protagora non è scienza, ma un semplice insieme di
abilità acquisite accidentalmente per esperienza; ed è perciò un patrimonio privato,
che non può essere trasmesso agli altri. Non può affermare l'insegnabilità della virtù
Protagora per il quale le virtù sono molte e la scienza una sola di esse; perché la
scienza soltanto si può insegnare e quindi la virtù si può trasmettere e comunicare
solo in quanto è scienza. Si è visto a proposito di Socrate che qui la scienza è intesa
come calcolo dei piaceri e il suo concetto rimane quindi ancorato alla lettera
dell'insegnamento socratico. Ma già questo dialogo mostra che Platone non si limita
ormai all'illustrazione dei concetti che Socrate ha posti a base della vita morale; ma
contrapponendo l'insegnainento di Socrate a quello dei Sofisti, proietta sulla figura
del maestro la luce più viva che scaturisce dalla polemica. Il Protagora ha negato
all'insegnamento sofistico ogni valore educativo e formativo e alla sofistica stessa
ogni contenuto umano. Di fronte al crollo della sofistica, l'insegnamento di Socrate è
apparso in tutto il suo valore. Ma rimanevano altri aspetti della sofistica; e contro di
essi Platone rivolge tre dialoghi che col Protagora fornirano un gruppo compatto.
Questi aspetti sono l'eristica contro la quale è diretto l'Eutidemo e la retorica
contro la quale è diretto il Gorgia. L'Eutidemo è innanzi tutto una rappresentazione
vivacissima e caricaturale del metodo eristico dei Sofisti. L'eristica è l'arte di
battagliare a parole e di "confutare tutto quello che via via si dice, falso o vero che
sia". Gli interlocutori del dialogo, i due fratelli Eutidemo e Dionisodoro, si divertono a
dimostrare, per esempio, che solo l'ignorante può apprendere e, subito dopo, che
invece apprende solo il sapiente; che si apprende solo ciò che non si sa e poi che si
apprende solo ciò che si sa, ecc. Il fondamento di simili esercizi è la dottrina (difesa
oltre che dai Sofisti, dai Megarici e dai Cinici) che non è possibile l'errore e che
qualsiasi cosa si dica, si dice cosa che è, quindi vera. Al che Socrate oppone che in
questo caso non ci sarebbe nulla da insegnare e nulla da apprendere e la stessa
eristica sarebbe inutile. Ed in realtà nulla si può insegnare se non la sapienza; e la
sapienza non si può insegnarla né apprenderla, se non amandola cioè filosofando. E
a questo punto il dialogo si trasforma da critica del procedimento sofistico in
esortazione alla filosofia; e come discorso introduttivo o protrettico divenne famoso
nell'antichità e fu numerose volte imitato. Ma questa parte è importante soprattutto
perché contiene l'illustrazione del compito proprio della filosofia: compito che
Platone definisce come l'uso del sapere a vantaggio dell'uomo. La filosofia è l'unica
scienza in cui il fare coincide col sapersi servire di ciò che si fa: cioè l'unica scienza
che non solo produce conoscenze ma insegna a utilizzare per il vantaggio e la
felicità dell'uomo le conoscenze stesse. Nel Gorgia infine Platone attacca l'arte che
era la principale creazione dei sofisti e la base del loro insegnamento, la retorica. La
retorica voleva essere una tecnica della persuasione alla quale riuscisse
completamente indifferente la tesi da difendere o l'argomento trattato. Al concetto
di quest'arte Platone oppone che ogni arte o scienza riesce veramente persuasiva
solo intorno all'oggetto che le è proprio. La retorica non ha un oggetto proprio:
consente di parlare di tutto, ma non riesce a persuadere se non quelli che hanno
una conoscenza inadeguata e sommaria delle cose di cui tratta e cioè gli ignoranti.
Essa non è dunque un'arte ma soltanto unapratica adulatoria che dà l'apparenza
della giustizia e sta rispetto alla politica, che è arte della giustizia, nello stesso
rapporto in cui la culinaria sta alla medicina: retorica e culinaria solleticano il gusto,
una dell'anima l'altra del corpo; politica e medicina curano veramente anima e
corpo. La retorica può essere utile a difendere con discorsi la propria ingiustizia e ad
evitare di subire la pena dell'ingiustizia commessa; ma questo non è un vantaggio.

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Il male per l'uomo non è il subire l'ingiustizia, ma il commetterla, perché
essa macchia e corrompe l'anima; e il sottrarsi alla pena dell'ingiustizia
commessa è un male ancora peggiore perché toglie all'anima la possibilità di
liberarsi della colpa espiandola. In realtà la retorica, per la sua indifferenza verso la
giustizia della tesi da difendere, implica la convinzione (esposta nel dialogo da
Callicle) che la giustizia è solo una convenzione umana, che è da sciocchi rispettare;
e che la legge di natura è la legge del più forte. Il più forte segue soltanto il proprio
piacere e non si cura della giustizia; tende alla preminenza sugli altri e ha come
unica regola il proprio talento. Ma contro questo crudo immoralismo, Platone
osserva che l'intemperante, come non è l'uomo migliore, così non è il più felice,
giacché passa da un piacere all'altro insaziabilmente ed è simile ad una botte
bucata che non arriva mai a riempirsi. il piacere è la soddisfazione di un
bisogno; e il bisogno è sempre mancanza, cioè dolore: piacere e dolore si
condizionano l'un l'altro e non c'è l'uno senza l'altro. Ma il bene e il male
invece non sono congiunti ma separati e così non possono identificarsi con piacere
e dolore. Il bene non può conseguirsi se non con la virtù; e la virtù è l'ordine e la
regolarità della vita umana. L'anima buona è l'anima ordinata; che è saggia,
temperante e giusta ad un tempo.

Secondo periodo: la dottrina delle idee.

La dottrina delle idee e sua importanza.


Nei dialoghi del primo periodo, Platone ha per lo più illustrato e difeso teorie che
erano proprie di Socrate, sia pure di un Socrate già platonicamente interpretato.
Nell'ambito della battaglia antisofistica che coinvolge parte della cultura che aveva
caratterizzato l'Atene del V secolo - Platone giunge a formulare la cosiddetta "teoria
delle idee", che dà l'avvio alla seconda fase della sua speculazione, in cui il filosofo,
procedendo per suo conto, va esplicitamente al di là delle dottrine che Socrate
aveva insegnato, elaborando un proprio pensiero originale. Nei Dialoghi questa
dottrina delle idee non è mai esposta in modo organico (essa costituiva forse
l'oggetto di quelle "dottrine non scritte" di cui parla Platone stesso e alle quali
accenna Aristotele in più luoghi; dottrine che dovevano costituire il patrimonio
dell'Accademia). La dottrina delle idee rappresenta il cuore stesso del
platonismo.

Grenesi della teoria delle idee.


La genesi immediata della teoria delle idee è da ricercarsi nell'approfondimento
platonico del concetto di scienza. In antitesi ai Sofisti, ma procedendo oltre lo stesso
Socrate, Platone ritiene che la scienza abbia i caratteri della stabilità e
dell'immutabilità, e quindi della perfezione. Ed essendo convinto che il pensiero
rifletta l'essere, ossia che la mente sia uno specchio o una riproduzione di ciò che
esiste (= realismo gnoseologico), Platone si chiede quale sia l'oggetto proprio
della scienza. In altre parole, se il concetto socratico fonda una scienza stabilie ed
assoluta, quale sarà l'oggetto del concetto? Quale la realtà fotografata dalla
scienza? Infatti, a meno di ridurre la scienza a fantasia o vaneggiamento della
mente, si dovrà per forza ammettere l'esistenza di un suo contenuto specifico.
Ovviamente, non possono costituire oggetto della scienza le cose del mondo,
apprese dai sensi, che sono mutevoli ed imperfette, e quindi dominio di quella
corrispondente forma di conoscenza mutevole ed imperfetta che Platone chiama
opinione (doxa). Oggetto proprio della scienza, secondo Platone, non possono
essere che le Idee. Per noi il termine idea denota una rappresentazione o un
pensiero del nostro intelletto. Per Platone l'idea indica invece una entità immutabile
e perfetta, che esiste per suo conto, indipendentemente da noi, e che costituisce,
con altre idee, una zona d'essere diversa dalla nostra, chiamata poeticamente e
metaforicamente "iperuranio" (che in greco significa "al di là del cielo"). Il fatto che
le idee presentino caratteristiche strutturali diverse dalle cose non esclude un loro
stretto rapporto con gli oggetti, che Platone configura nei termini di copia-modello.

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Per il filosofo le cose sono infatti copie o imitazioni imperfette delle idee. Ad
esempio, nel nostro mondo esiste una pluralità di cose più o meno belle o giuste,
ma nel mondo delle idee esiste la Bellezza e la Giustizia. L'idea platonica è dunque
il modello unico e perfetto della molteplicità delle cose imperfette di questo mondo.
Facendo un primo inventario di quanto abbiamo sinora appreso, possiamo dire che
in Platone esistono due gradi fondamentali di conoscenza, che sono l'opinione e la
scienza (= dualismo gnoseologico), cui fanno riscontro due tipi d'essere distinti,
che sono le cose e le idee (= dualismo ontologico). Da quanto si è detto, emerge
pure come la filosofia platonica rappresenti una sorta di sintesi fra eraclitismo ed
eleatismo. Da Eraclito Platone accetta la teoria secondo cui il nostro mondo è il
regno della mutevolezza, mentre da Parmenide trae il concetto secondo cui
l'Essere autentico è immutabile. L'idea platonica presenta infatti taluni caratteri
essenziali dell'Essere parmenideo: nel Fedro si dice ad esempio che essa è
"semplice e imperitura", nel Convito che "mai incomincia, né mai passa, né
aumenta né diminuisce". In altre parole, analogamente all'Essere di Parmenide,
l'idea di Platone è immutabile, eterna e perfetta, anche se, diversamente da esso,
l'Essere platonico risulta multiplo, in quanto formato da una pluralità di idee.
Dall'eleatismo Platone deriva anche il dualismo gnoseologico fra sensibilità e
ragione e il dualismo ontologico fra le cose e l'Essere. Tuttavia, mentre per
Parmenide il mondo sensibile non ha connessioni con quello pensato dalla ragione,
per Platone fra le due sfere di realtà esiste un indissolubile rapporto, la cui precisa
definizione costituisce uno dei problemi più impegnativi e tormentosi del
platonismo. Inoltre, mentre per l'eleatismo il nostro mondo è apparenza illusoria e
irrazionale, per Platone esso possiede una sua specifica, anche se imperfetta, realtà
e conoscibilità.

Quali sono le idee.

Per adesso abbiamo spiegato che cosa sono le idee. Ora dobbiamo vedere quali
sono.

Nella fase della maturità del pensiero platonico compaiono due tipi fondamentali di
idee:

1) le idee-valori, corrispondenti ai supremi princìpi etici, estetici e politici. Tali sono,


per esempio, il Bene, la Bellezza, la Giustizia ecc., che formano appunto ciò che
denominiamo ideali o valori;

2) le idee-matematiche, corrispondenti alle entità dell'aritmetica e della geometria.


Infatti, secondo Platone, vi sono idee anche dei princìpi del pensiero matematico (ad
esempio l'uguaglianza, le classi dei numeri, il quadrato, il circolo ecc.), poiché nella
realtà non troviamo mai l'uguaglianza perfetta o il quadrato perfetto di cui parla il
matematico, ma solo copie approssimative ed imperfette di essi. Accanto a queste
due famiglie di idee, Platone parla talora di idee di cose naturali (ad esempio "
l'Umanità ") o di cose artificiali (ad esempio " il letto ").

Tuttavia, su questo tipo di idee il Platone della maturità appare abbastanza incerto.
Solo nei grandi dialoghi della vecchiaia (Sofista, Timeo) Platone tenderà a
generalizzare il concetto di idea, sostenendo esplicitamente come di ogni realtà vi
sia una corrispondente idea. In tal modo, l'idea platonica finirà per configurarsi
come la forma unica e perfetta di qualsiasi gruppo o classe di cose che vengono
designate con un medesimo nome e che possono esserefatte oggetto di scienza.
Pur essendo molteplici, le idee non costituiscono affatto una pluralità
disorganizzata. Esse formano un ordine gerarchico e piramidale, con le idee-valori in
cima e l'idea del Bene al vertice. Difatti, come le cose partecipano delle idee, le idee
partecipano a loro volta del Bene, che è l'idea delle idee, il supremo Valore e la
Perfezione massima di cui le altre idee sono imitazione o riflesso. Nell'ambito della
tradizione cristiana tale idea è stata talora assimilata a Dio. Questa lettura non
trova un'esplicita verifica nei testi, dove risulta tra l'altro assente l'idea di un Dio

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creatore. Infatti, pur essendo "al di là dell'essere", cioè delle idee, e pur superandole
tutte per "valore e potenza", il Bene non crea le idee, che sono tutte eterne, ma si
limita a comunicare loro perfezione. In linea generale, possiamo dire sin d'ora che
in Platone non esiste un Dio personale, ma solamente il "divino". Platone
usa infatti il termine impersonale "divino" per designare una molteplicità di cose
diverse: divine sono le idee, divina è l'idea del Bene, divina è l'anima, divine sono le
stelle e gli astri ecc. Caratteri personali, come vedremo, possiede invece il
Demiurgo, che però è un'entità inferiore alle idee, che si limita ad ordinare
una materia preesistente. Tutto ciò, che rivela tra l'altro il rapporto di Platone
con il politeismo tradizionale, non esclude che questa sorta di filosofo religioso
senza un vero e proprio Dio-persona abbia offerto notevoli strumenti concettuali per
pensare la realtà di Dio. In questo senso, ed entro questi limiti, si può continuare a
vedere in Platone "il creatore della teologia occidentale".

Rapporti idee-cose.

Come si è già detto, se da un lato Platone afferma la distinzione idee-cose, dall'altro


lato egli ne sostiene pure lo stretto legame.

Le idee sono infatti:

1) criteri di giudizio delle cose, in quanto noi, per giudicare circa gli oggetti non
possiamo fare a meno di riferirci ad esse. Ad esempio, diciamo che due cose sono
uguali sulla base dell'idea di Uguaglianza, oppure diciamo che due azioni sono
giuste sulla base dell'idea di Giustizia e così via. In questo senso, possiamo dire che
le idee sono la condizione della pensabilità degli oggetti;

2) le idee sono anche causa delle cose, poiché gli individui sono, esistono in
quanto imitano o partecipano, sia pure imperfettamente delle idee. Ad
esempio, le realtà che diciamo belle sono tali in quanto imitano o partecipano della
Bellezza, che rappresenta dunque la causa per cui esse sono e vengono ritenute
belle. E così pure diciamo che due individui sono uomini sulla base dell'idea di
Umanità, che è la causa che li fa tali. In questo senso, possiamo dire che le idee
sono la condizione dell'esistenza degli oggetti.

Tuttavia, il rapporto idee-cose non è stato ben definito dal Platone della maturità, in
quanto egli, pur parlando di mimesi (=le cose imitano le idee), di metessi (= le cose
partecipano delle idee), di parusìa (=presenza delle idee alle cose) ecc. è rimasto
sulla questione piuttosto incerto ed oscillante. Nella sua vecchiaia Platone
continuerà a cimentarsi daccapo su questo problema, tentando di risolverlo in modo
più soddisfacente, senza tuttavia pervenire, neppure allora, ad un esito definitivo.

"Come" o "dove" esistono le idee.

Finora abbiamo sempre detto che le idee esistono in modo "superiore" alle cose. Ma
come esistono o dove esistono le idee? Esse, per usare un termine di origine
latina, sono senz'altro "trascendenti", in quanto esistono oltre la mente ed oltre le
cose. Ma questo "oltre" allude forse ad un vero e proprio mondo dell'al di là? Così ha
pensato la tradizione, che prendendo alla lettera l'espressione platonica di
"iperuranio" ha considerato il mondo platonico delle idee come qualcosa di analogo
all'Empireo dantesco o al Paradiso cristiano. A questa lettura si è contrapposta
quella di alcuni studiosi neo-kantiani del nostro secolo, che hanno
considerato le idee platoniche non come delle cose, bensì come dei
modelli di classificazione delle cose, ossia come dei criteri mentali
attraverso cui pensiamo gli oggetti. In genere, oggi si tende a rifiutare
quest'ultimo tipo di lettura, ritenendola un'eccessiva modernizzazíone di Platone ed
un manifesto travisamento del suo pensiero, per il quale, come si è visto, le idee
non sono unicamente schemi della nostra mente, ma sostanze reali. Per cui, il

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dibattito odierno non verte tanto sul carattere mentale o reale delle idee, quanto sul
modo di intendere tale realtà. Parecchi studiosi hanno considerato e considerano la
prima interpretazione come troppo legata al mito oppure come risultato di una
sovrapposizione dell'idea cristiana dell'al di là al genuino pensiero platonico. Di
conseguenza, essi affermano che il mondo platonico delle idee, pur esistendo
indipendentemente dalla nostra mente e pur possedendo una realtà oggettiva a sé
stante, non deve essere interpretato come un universo di "super-cose" esistenti in
qualcosa come "l'al di là", ma soltanto come un ordine eterno di forme o valori
ideali, che, come tali, non esistono in alcun " luogo" o "Empireo". Secondo questa
interpretazione, un esempio di come esistano le idee ci è offerto dagli enti
matematici. Infatti, le idee di Triangolo, Uguaglianza, Numero ecc., pur esistendo di
per sé, al di fuori dello spazio e del tempo e indipendentemente dagli intelletti
umani, non per questo si trovano in un ipotetico mondo dell'al di là, cristianamente
inteso. Stabilire con sicurezza quale di queste due interpretazioni - quella
tradizionale o l'ultima citata - sia la vera non è forse possibile, poiché entrambe
trovano appigli nel discorso platonico e nello stesso tempo presentano punti di
debolezza (alla prima si può, ad esempio, rivolgere l'obiezione di concedere troppo
al mito e alla seconda di non tener conto degli aspetti religiosi del platonismo e di
essere, in fondo, un rimaneggiamento moderno di Platone). In conclusione, stando
ai Dialoghi, ciò che si può affermare con un buon margine di sicurezza è che le
idee, comunque intese, costituiscono una zona d'essere diversa dalle cose.
Su "come" precisamente esistano le idee, i pareri sono invece contrastanti,
sebbene, spesso, si continui per lo più a dare per scontata una interpretazione
senza accennare alle altre possibili o almeno all'esistenza di un problema critico in
proposito.

La conoscenza delle idee.

Sinora ci siamo soffermati sulle idee e sulle loro caratteristiche. Resta da esaminare
in qual modo l'uomo possa accedere ad esse. Come si è già visto, secondo Platone
le idee non possono derivare dai sensi, poiché questi ci testimoniano solo un mondo
di cose materiali ed imperfette. Le idee sono esclusivamente "l'oggetto di una
visione intellettuale" ossia il risultato di uno sguardo della mente. Ma da dove
proviene questa visione intellettuale? Come si spiega che noi, pur vivendo in un
mondo caratterizzato dal divenire e dall'imperfezione, abbiamo la nozione delle
forme ideali? Per risolvere tale problema Platone ricorre alla dottrina-mito della
reminiscenza (= ricordo), affermando, sulla base della credenza orfico-pitagorica
della metempsicosi o trasmigrazione delle anime, che la nostra anima, prima di
calarsi nel presente corpo è vissuta, disincarnata, nel mondo delle idee, dove, fra
una vita e l'altra, ha potuto contemplare gli esemplari perfetti delle cose. Una volta
discesa nel nostro mondo, l'anima conserva un ricordo sopito di ciò che ha veduto.
Grazie all'esperienza delle cose, che fungono da occasione o pungolo per la
memoria, l'anima ricorda ciò che ha visto nell'Iperuranio. In questo senso, dice
Platone, "conoscere è ricordare", in quanto le idee, sia pur sfocate, le portiamo
dentro di noi e basta uno sforzo per tirarle fuori, tanto più che esse, come le cose,
sono legate fra loro da una sorta di "parentela", per cui basta rammentarcene una
per farci tornare alla mente tutte le altre. La gnoseologi a di Platone rappresenta
dunque una forma di innatismo, in quanto ritiene che la conoscenza non derivi
dall'esperienza sensibile (che funge soltanto da meccanismo sollecitatore del
ricordo) bensì da metri di giudizi preesistenti e connaturati con il nostro intelletto.
Una prova di questa teoria risiede nel fatto che anche un ignorante,
opportunamente interrogato, può rispondere con esattezza intorno a cose di cui non
ha mai inteso discorrere. Celebre l'esempio del Menone, in cui troviamo il caso dello
schiavo, che, pur essendo a digiuno di geometria, viene aiutato da Socrate a
"ricordare" gli elementi di fondo di essa, riuscendo così a dimostrare il teorema di
Pitagora. In tal modo, la maieutica, che in Socrate alludeva soltanto al fatto che la
verità è una conquista nostra, che il filosofo non ci offre già confezionata
dall'esterno, ma stimola dialogicamente dall'interno, in Platone subisce una
evidente radicalizzazionemetafisica, venendo a coincidere con la teoria stessa

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della reminiscenza, cioè con la tesi secondo cui portiamo dentro di noi una verità
prenatale, che è il frutto di una precedente contemplazione delle idee.

L'immortalità dell'anima.
La reminiscenza postula di per sé l'immortalità dell'anima, che infatti diviene
oggetto di uno dei dialoghi più ricchi di pathos umano e religioso: il Fedone. A parte
l'argomento appena esaminato della reminiscenza, in quest'opera Platone elenca
altre prove dell'immortalità dell'anima.

1. Una prima, detta dei contrari, afferma che come in natura ogni cosa si genera
dal suo contrario (il freddo dal caldo, il sonno dalla veglia, ecc.), così la morte si
genera dalla vita e la vita si genera dalla morte, nel senso che l'anima rivive dopo la
morte del corpo.

2. Una seconda, detta della somiglianza, sostiene che l'anima, essendo simile
alle idee, che sono eterne, sarà anch'essa tale. Infatti, solo ciò che è composto può
distruggersi, risolvendosi nei suoi elementi semplici, mentre ciò che è semplice,
come le idee e le anime, non può venire né creato né distrutto.

3. Una terza, detta della vitalità, argomenta che l'anima, in quanto soffio vitale, è
vita e partecipa dell'idea di vita, onde non può accogliere in sé l'opposta idea, l'idea
della morte.

Nell'ambito di questi discorsi, nel Fedone troviamo la nota dottrina platonica della
filosofia come "preparazione alla morte". Infatti, se filosofare significa morire ai
sensi e al corpo, per poter cogliere meglio le idee, la vita del filosofo risulta tutta
una preparazione alla morte, cioè al momento in cui l'anima, finalmente libera dai
ceppi del corpo, potrà unirsi direttamente alle idee, beandosi della loro totale
contemplazione. Il Fedone mostra in modo inequivocabile come nella complessa
anima del platonismo vi sia un momento fortemente religioso, che tuttavia non
esclude, ma si integra, con il momento mondano-politico, delineando non già un
Platone "bifronte", ma un'unica ricca personalità, in cui coesistono interessi e spinte
diverse e per la quale l'attaccamento alle cose immanenti non esclude l'apertura a
quelle trascendenti e viceversa.

La dottrina delle idee come " salvezza " dal relativismo sofistico.

Se la teoria delle idee costituisce il cuore della filosofia platonica, l'opposizione al


relativismo sofistico costituisce il cuore della dottrina delle idee. Come si è già
accennato, Platone non può venir filosoficamente compreso in modo adeguato se
non in antitesi ai sofisti. Noi sappiamo come il relativismo sofistico costituisca
qualcosa di complesso ed articolato. Ad esempio, fra Protagora, che pur mettendo
in crisi le certezze assolute, vuol insegnare agli uomini a saper vivere senza di esse,
fornendoli nel contempo di un criterio esistenziale sulla cui base intendersi (= la
comune utilità), e Gorgia, che nega qualsiasi principio conoscitivo e pratico, vi è una
notevole differenza. Nella schematizzazione platonica il relativismo sofistico tende
invece, difatto, a divenire un tutto indistinto e ad identificarsi con una filosofia
negatrice di ogni stabile punto di vista sulle cose e di ogni certezza teorica e
pratica. In altre parole, dire Sofistica, per Platone, equivale a dire filosofia che
negando ogni verità oggettiva sospende tutto all'arbitrio individuale. Di fronte ad un
relativismo del genere, per Platone non vi è altra via di scampo se non la
restaurazione dell'assolutismo. Platone appare infatti lontanissimo, per interessi e
costituzione mentale, da quella sorta dì "terza via" fra assolutismo tradizionale e
relativismo estremo, che era stata imboccata da pensatori come Protagora e
Socrate, i quali, dopo la "crisi di certezze" dell'antica religione e della precedente
filosofia cosmologica, erano giunti in fondo, sia pure da angoli visuali diversi, a porsi
implicitamente il medesimo problema: quello di riuscire a trovare dei criteri o dei
punti di accordo che, pur avendo la capacità di unire gli uomini (per esempio
"l'utilità comune" di Protagora o la "virtù come scienza" di Socrate) non

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pretendessero però di fondarsi su qualche realtà extra-umana o su qualche verità
eterna già data. Ma poiché per Platone l'unica via percorribile dopo il relativismo è
l'assolutismo (che si accompagna, in parte, ad un recupero della religione) la
dottrina delle idee diviene, dal suo punto di vista, lo strumento più prezioso e
decisivo della filosofia. Infatti, grazie ad essa, Platone può asserire la presenza di
strutture o perfezioni ideali che, esistendo per proprio conto e indipendentemente
dall'arbìtrio degli individui, hanno una validità oggettiva ed universale. In tal modo,
l'umanismo sofistico e socratico, che poneva nell'uomo e non fuori dell'uomo la
fonte dei giudizi e il criterio del conoscere e dell'agire, risulta messo da parte e
sostituito da una concezione per cui è di nuovo qualcosa di extraumano - in questo
caso le "idee" e non più gli dèi - a "regolare" l'uomo. Infatti, nel platonismo non è
più l'uomo a misurare la verità, come voleva Protagora, ma è la verità (= le Idee) a "
misurare " l'uomo e a fornirgli le regole del pensare e del vivere. Analogamente,
posta l'idea come superiore punto di accordo fra le menti, il retativismo conoscitivo
e morale dei sofisti crolla totalmente. Per cui la conoscenza torna ad avere un
valore assoluto e cessa di essere relativa all'uomo e al soggetto giudicante.
Esempio tipico di ciò è, per Platone, la matematica, che in virtù delle idee-
matematiche parla un linguaggio che vale per tutti e tutte le circostanze,
imponendosi perentoriamente alla mente di qualsiasi individuo, sia esso greco,
caldeo o egiziano. Anche la morale torna ad avere una validità assoluta, in
quanto Platone, come già sappiamo, ritiene che esistano idee-valori, quali il Bene, la
Giustizia, ecc., che essendo indipendenti dalle opinioni personali e dai costumi dei
vari popoli permettono al filosofo di delineare un discorso etico-politico universale.
Lo stesso linguaggio, che i Sofisti ritenevano convenzionale e incapace di
riprodurre le strutture ultime del reale (vedi Gorgia), torna a caricarsi, se ben usato,
di un valore assoluto, in quanto esso, fondandosi sulle idee, che ne formano il
perno extra-linguistico, risulta capace di rivelarci l'essere e la verità.

La finalità politica della teoria delle idee.

Il superamento platonico del relativismo conoscitivo e morale e la connessa


battaglia antisofistica rivela il suo pieno significato in sede politica. Come si è
già accennato all'inizio, Platone ritiene infatti che il relativismo, dando libero corso
alla disparità e all'urto delle opinioni, non possa che produrre disordine e violenza,
o, al limite, la teorizzazione della legge del più forte. Di conseguenza, con la
dottrina delle idee - e questo è certamente il suo significato esistenziale più
profondo Platone volle offrire agli uomini uno strumento che consentisse loro di
uscire dal caos delle opinioni e dei costumi e che li traesse fuori dalle lotte e
dalle violenze in cui la molteplicità dei punti di vista li avevafatti inevitabilmente
cadere. L'assolutismo della teoria delle idee rappresenta, dunque, in Platone, il
principale strumento di battaglia contro il relativismo politico e l'anarchia
sociale. Da ciò i termini essenziali della sua equazione risolutiva della crisi:
conoscenza delle idee = fondazione di una scienza politica universale = pace e
giustizialfra gli uomini. Ma tutto ciò implica, come ultimo risultato, quell'idea
dellafilosofia al potere che rappresenta il punto di arrivo di tutta la meditazione
platonica. Su tale concetto insiste soprattutto la Repubblica.

"Se i filosofi son quelli capaci di attingere ciò che è sempre uguale a se stesso e se
invece quelli che non sono capaci di questo e vanno vagando nel molteplice e nel
mutevole non sono filosofi, quali bisogna che siano i governanti dello stato? Cosa
bisognerà dire, domandò, per rispondere giustamente? Quelli che si rivelano capaci
di custodire le leggi e conservare lo stato dovranno essere posti come custodi.
Giusto, disse. Non è forse chiaro, ripresi, chi bisogna scegliere tra un cieco ed uno
dalla vista acuta per farne il custode di una cosa qualsiasi? È certamente chiaro,
rispose. Ma pare che differiscano in qualche cosa i ciechi e quelli che sono
realmente privi della conoscenza dell'essere, che non hanno nell'anima alcun
modello evidente e non sono capaci di guardare, come pittori, alla verità suprema
né di rapportarsi continuamente ad essa né di vederla il più chiaramente possibile
in modo da poter stabilire quaggiù, se ancora sono da stabilire, i criteri del bello, del
giusto e del buono e di conservarli custodendoli? No, per Zeus, disse, non c'è

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grande differenza. Noi porremo dunque come guardiani questi ciechi o piuttosto
quelli che conoscono l'essere di ciascuna cosa e che inoltre non la cedono loro in
esperienza, né sono loro inferiori in alcuna altra parte della virtù? Sarebbe certo
assurdo, disse, scegliere altri, se non sono inferiori ad alcuno neppure nelle altre
cose: giacché hanno sugli altri il vantaggio di questa conoscenza che è ciò che più
conta".

Secondo periodo: la dottrina dell'amore e dell'anima.

Il Convito.

Il sapere stabilisce tra l'uomo e le idee, e tra gli uomini associati nella comune
ricerca, un rapporto che non è puramente intellettuale, perché impegna la totalità
dell'uomo e quindi anche la volontà. Questo rapporto è definito da Platone come
amore (eros). Alla teoria dell'amore sono dedicati due dei dialoghi più
artisticamente perfetti, il Convito ed il Fedro. Di questi, il secondo è certamente
posteriore al primo. Il Convito considera prevalentemente l'oggetto dell'amore, cioè
la bellezza, e mira a determinare di essa i gradi gerarchici. Il Fedro considera invece
prevalentemente l'amore nella sua soggettività, come aspirazione verso la bellezza
ed elevazione progressiva dell'anima al mondo delle idee, al quale la bellezza
appartiene. Socrate: l'amore desidera qualche cosa che non ha, ma di cui ha
bisogno, ed è quindi mancanza. Il mito infatti lo dice figlio di Povertà (Penìa) e di
Acquisto (Poros); come tale esso non è un dio, ma un dèmone; perciò non ha la
bellezza ma la desidera, non ha la sapienza, ma aspira a possederla ed è
quindifilosofo, mentre gli dèi sono sapienti. L'amore è dunque desiderio di bellezza;
e la bellezza si desidera perché è il bene che rende felice. L'uomo che è mortale
tende a generare nella bellezza e quindi a perpetuarsi attraverso la generazione,
lasciando dopo di sé un essere che gli somiglia. La bellezza è il fine, l'oggetto
dell'amore. Ma la bellezza ha gradi diversi ai quali l'uomo può sollevarsi solo
successivamente attraverso un lento cammino. In primo luogo, è la bellezza di un
bel corpo quella che attrae ed avvince l'uomo. Poi egli si accorge che la bellezza è
uguale in tutti i corpi e così passa a desiderare e ad amare tutta la bellezza
corporea. Ma al disopra di essa c'è la bellezza dell'anima; al disopra ancora, la
bellezza delle istituzioni e delle leggi e poi la bellezza delle scienze e infine, al
disopra di tutto, la bellezza in sé, che è eterna, superiore al divenire e alla morte,
perfetta, sempre uguale a se stessa, fonte di ogni altra bellezza e oggetto della
filosofia.

Il Fedro.

Come l'anima umana può percorrere i gradi di questa gerarchia, fino a giungere alla
bellezza suprema? È questo il problema del Fedro; il quale parte perciò dalla
considerazione dell'anima. La natura di essa si può esprimere "per via umana e più
breve" con un mito. È simile ad una coppia di cavalli alati, guidati da un auriga:
l'uno dei cavalli è eccellente, l'altro è pessimo, sicché l'opera dell'auriga è difficile e
penosa. L'auriga cerca di indirizzare nel cielo i cavalli al sèguito degli dèi, verso la
regione sopraceleste (iperuranio) che è la sede dell'essere. In questa regione sta la
"vera sostanza", priva di colore e di forma, impalpabile, che può essere contemplata
solo da quella guida dell'anima che è la ragione, la sostanza che è l'oggetto della
vera scienza. Questa sostanza è la totalità delle idee (giustizia in sé, temperanza in
sé, ecc.). Ma essa può essere contemplata solo per poco dall'anima che è tirata in
basso dal cavallo balzano. Ogni anima perciò contempla la sostanza dell'essere più
o meno; e quando per oblio o per colpa s'appesantisce, perde le ali e s'incarna, va a

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vivificare il corpo di un uomo che sarà tale quale essa lo rende. L'anima che ha visto
di più va nel corpo di un uomo che si consacra al culto della sapienza o dell'amore;
quelle che hanno visto di meno s'incarnano in uomini che sono via via più alieni
dalla ricerca della verità e della bellezza. Ora nell'anima che è caduta e si è
incarnata, il ricordo delle sostanze ideali è risvegliato proprio dalla bellezza. L'uomo
difatti riconosce subito, appena la vede, la bellezza per la sua luminosità. La vista, il
più acuto dei sensi corporei, non vede nessuna delle altre sostanze; può vedere
però la bellezza. "Alla sola bellezza toccò il privilegio d'essere la più evidente e la
più amabile". Essa fa da mediatrice fra l'uomo caduto e il mondo delle idee; e
all'appello di essa l'uomo risponde con l'amore. È vero che l'amore può anche
rimanere attaccato alla bellezza corporea e pretendere di godere solo di questa; ma
quando l'amore venga sentito e realizzato nella sua vera natura, allora si fa guida
dell'anima verso il mondo dell'essere. In questo caso non è più soltanto desiderio,
impulso, delirio; i suoi caratteri passionali non vengono meno, ma sono subordinati
e fusi nella ricerca rigorosa e lucida dell'essere in sé, dell'idea. L'eros diventa allora
procedimento razionale, dialettica. La dialettica è nello stesso tempo ricerca
dell'essere in sé e unione amorosa delle anime nell'apprendere e nell'insegnare. È
quindi psicagogia, guida dell'amma, con la mediazione della bellezza, verso il suo
vero destino. Ed è anche la vera arte della persitasione, la vera retorica; che non è,
come sostengono i Sofisti, una tecnica alla quale sia indifferente la verità del suo
oggetto e la natura dell'anima che si vuole persuadere; ma scienza dell'idea e, nello
stesso tempo, scienza dell'anima. Questo concetto della dialettica, che è il punto
culminante del Fedro e lo sbocco della teoria platonica dell'amore, doveva essere il
centro della speculazione platonica negli ultimi dialoghi.

Secondo periodo: lo Stato e il compito del filosofo.

Lo Stato ideale.
Tutti i temi speculativi e i risultati fondamentali dei dialoghi precedenti si trovano
riassunti nella massima opera di Platone, la Repubblica, che li ordina e li connette
intorno al motivo centrale di una comunità perfetta, nella quale il singolo trovi la
sua perfetta formazione. Il progetto di una tale comunità è fondato sul principio che
costituisce la direttiva di tutta la filosofia platonica. "Se i filosofi non governano le
città o se quelli che ora chiamiamo re o governanti non coltiveranno davvero e
seriamente la filosofia, se il potere politico e la filosofia non coincideranno nelle
stesse persone e se la moltitudine di quelli che ora si applicano esclusivamente
all'una o all'altra non sarà col massimo rigore impedita dal farlo, è impossibile che
cessino i mali delle città e anche quelli del genere umano" (Repubblica, V, 473 d).
Ma a questo punto dello sviluppo dell'indagine, la costituzione di una comunità
politica governata da filosofi presenta a Platone due problemi fondamentali: qual è
lo scopo e il fondamento di tale comunità? chi sono propriamente i filosofi?

La giustizia.
Alla prima domanda Platone risponde: la giustizia. E difatti la Repubblica è
esplicitamente diretta alla determinazione della natura della giustizia. Nessuna
comunità umana può sussistere senza la giustizia. All'istanza sofistica che vorrebbe
ridurla al diritto del più forte, Platone oppone che neppure una banda di briganti o di
ladri potrebbe venire a capo di nulla, se i suoi componenti violassero le norme della
giustizia l'uno a danno degli altri. La giustizia è condizione fondamentale della
nascita e della vita dello stato. Lo stato deve essere costituito da tre classi: quella
dei governanti, quella dei custodi o guerrieri e quella dei cittadini, che esercitano
un'altra qualsiasi attività (agricoltori, artigiani, commercianti, ecc.). La saggezza
appartiene alla prima di queste classi, perché basta che i governanti siano saggi
perché tutto lo stato sia saggio. Il coraggio appartiene alla classe dei guerrieri. La
temperanza, come accordo tra governanti e governati su chi deve comandare lo
stato, è virtù comune a tutte le classi. Ma la giustizia comprende tutt'e tre queste
virtù: essa si realizza quando ciascun cittadino attende al suo còmpito proprio ed ha
ciò che gli spetta. Difatti, i còmpiti in uno stato sono tanti e tutti necessari alla vita

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della comunità: ognuno deve scegliere quello per cui è adatto e dedicarsi ad esso.
Solo così ogni uomo sarà uno e non già molteplice; e lo stato stesso sarà uno. La
giustizia garantisce l'unità e con essa la forza dello stato. Ma essa garantisce altresì
l'unità e l'efficienza dell'individuo. Nell'anima individuale Platone distingue, come
nello stato, tre parti: la parte razionale, che è quella per cui l'anima ragiona e
domina gli impulsi; la parte concupiscibile, che è il principio di tutti gli impulsi
corporei; e la parte irascibile, che è l'ausiliario del principio razionale e si sdegna e
lotta per ciò che la ragione ritiene giusto. Del principio razionale sarà propria la
saggezza, del principio irascibile, il coraggio; mentre l'accordo di tutt'e tre le parti
nel lasciare il comando all'anima razionale sarà la temperanza. Anche nell'uomo
singolo la giustizia si avrà quando ogni parte dell'anima farà soltanto la propria
funzione. Evidentemente la realizzazione della giustizia nell'individuo e nello stato
non può procedere parallelamente. Lo stato è giusto quando ogni individuo attende
solo al còmpito che gli è proprio; ma l'individuo che attende solo al còmpito proprio
è esso stesso giusto. La giustizia non è solo l'unità dello stato in se stesso e
dell'individuo in se stesso; è, nello stesso tempo, l'unità dell'individuo e dello stato e
quindi l'accordo dell'individuo con la comunità.

Caratteri e motivazioni delle classi sociali in Platone.


Appurato che la giustizia è l'adempimento del proprio compito da parte di ogni
individuo e di ogni classe sociale, la sensibilità odierna ci porta immediatamente a
chiederci: 1) da dove deriva, per Platone, la distinzione degli uomini in classi? e 2)
che cosa fa sì che un individuo appartenga ad una certa classe anziché ad un'altra?
Per quanto riguarda la prima questione, il filosofo risponde che lo Stato deve per
forza essere diviso in classi poiché in uno Stato vi sono compiti diversi che devono
essere esercitati da individui diversi. Anzi, a voler essere precisi, per Platone "Lo
Stato non è costituito di classi, esso è uno in un articolarsi di funzioni diverse, in
vista dell'unico fine che è il bene comune". Per quanto riguarda il secondo punto,
Platone, rifacendosi alla tripartizione psicologica dell'anima, afferma che la diversità
fra gli individui e la loro differente destinazione sociale dipende dalla preponderanza
di una parte dell'anima sulle altre. Abbiamo così gli individui prevalentemente
razionali (portati quindi alla sapienza e al governo), gli individui prevalentemente
impulsivi (portati ad essere guerrieri) e gli individui prevalentemente soggetti al
corpo ed ai suoi desideri (portati al lavoro manuale). Per Platone la divisione degli
individui in classi-funzioni non dipende quindi da un fatto ereditario, cioè dall'essere
nati in una certa classe, ma da un fatto antropologico, ossia da come si è come
uomini. Tutto ciò viene espresso anche dal celebre "mito delle stirpi", secondo cui
alcuni nascono con una natura "aurea", altri con una natura "argentea", altri con
una natura "ferrea o bronzea ". In sintesi, nell'ideale città di Platone (non si
dimentichi, per non cadere in equivoci interpretativi, che il filosofo sta parlando di
una comunità ipotetica e non di uno Stato reale), gli uomini si distinguono fra di loro
non per diritti di nascita ma per differenti attitudini naturali. Tutto ciò esclude che si
possa interpretare la comunità platonica, come pure è avvenuto, alla stregua di un
sistema di "caste" chiuse, alla maniera orientale. Infatti, mentre nel sistema indiano
delle caste o negli Stati aristocratici non si ammette la mobilità sociale, ossia il
passaggio dal basso verso l'alto (anche se risulta talora prevista la degradazione
dall'alto verso il basso), nell'immaginaria società platonica si dice esplicitamente
che un bimbo "ferreo" nato tra gli uomini "aurei" dovrà essere retrocesso di classe e
viceversa che un bimbo
"aureo" nato da uomini "ferrei" dovrà essere innalzato fra gli uomini "aurei". Tant'è
vero che "Platone sa con questo di avanzare una proposta paradossale
relativamente al modo in cui sono costituiti gli Stati del suo tempo... Egli in realtà
sottolinea che tutti gli uomini sono uguali, sono tutti fratelli e che le distinzioni non
sono dovute né a privilegi di nascita né al fatto d'essere figli di governanti o di
operai". Sostenere che nella Repubblica platonica l'appartenenza ad una certa
classe non sia dovuta alla nascita o ai propri genitori, ma soltanto ai propri talenti
naturali, non equivale certo a dire che lo Stato di Platone sia "democratico", in
quanto, in esso, la maggioranza delle persone "ferree" resta inequivocabilmente
esclusa dal potere e ridotta ad una condizione di passiva obbedienza agli "aurei".

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Contro l'Atene periclea e contro Protagora, il quale, come si è visto, si era fatto
sostenitore di un ordinamento politico democratico, basato sulla tesi di una
universale assegnazione della virtù politica a tutti gli uomini, Platone sostiene il
carattere elitario del potere. Lo schema anti-democratico dello Stato platonico
esclude però, secondo quanto abbiamo detto, che esso possa venir confuso con
quello aristocratico-tradizionale. Infatti, lo Stato platonico è sì "aristocratico", in
quanto in esso governano i "migliori", ma questi ultimi sono tali non per casato,
forza o ricchezza, ma per il possesso del sapere. La ragione al potere e i filosofi al
governo: ecco la vera novità dell'aristocraticismo platonico, che ha spinto qualcuno
a parlare, con più esattezza, di "Stato sofocratico" (= comunità basata sul governo
dei sapienti). Il carattere innovatore del pensiero politico platonico risulta evidente,
al di là delle pur rilevabili suggestioni spartane, anche dal discorso platonico sulla
proprietà, la famiglia e la donna, che ha sempre costituito, attraverso i secoli, la
parte un po' "scandalistica" della Repubblica, attenuata solo dal suo carattere
"utopistico".

Il "comunismo" platonico.

Affinché lo Stato funzioni bene e la giustizia sia realizzata, Platone suggerisce


l'eliminazione della proprietà privata e la comunanza dei beni per le classi superiori,
affinché essi, al di là dei propri interessi, attendano più efficacemente alla gestione
della cosa pubblica. I custodi dovranno avere case piccole e cibo semplice, vivendo
come in un accampamento e mangiando insieme; non avranno alcun compenso, se
non i mezzi per vivere. L'oro e l'argento saranno proibiti, in quanto lo scopo della
città è il bene di tutti, non la felicità di una classe: "Il nostro scopo nel fondare lo
Stato, scrive Platone, non è di rendere felice un unico tipo di cittadini, ma che sia
felice quanto più è possibile lo Stato nella sua totalità... Non dobbiamo distinguere
nello Stato una parte di pochi cittadini da rendere felici, ma vogliamo la felicità di
tutti". Sia la ricchezza sia la povertà sono nocive, per cui nella città ideale non dovrà
esistere nessuna delle due. Tutto questo discorso non implica tuttavia
un'organízzazione comunistica dell'intera società, in quanto la terza classe non
viene esclusa dalla proprietà privata dei mezzi di produzione. Analogamente, la
classe al potere non avrà famiglia. Estendendo il comunismo economico a quello
sessuale, Platone ritiene che i governanti debbano avere in comune donne e
bambini. "Le donne saranno, senza eccezione, mogli comuni degli uomini e nessuno
avrà una moglie propria". Ciò non implica certo la prostituzione della donna o la sua
subordinazione e riduzione- a oggetto-del-maschio. Al contrario, le donne dovranno
godere di una completa uguaglianza con gli uomini e parteciperanno alla vita dello
Stato su di un piano di totale parità: "La stessa educazione che rende un uomo un
buon custode, renderà una donna una buona custode; perché la loro natura
originaria è la stessa". Le unioni tra uomo e donna verranno stabilite dallo Stato in
vista dei criteri eugenetici della procreazione di figli sani. Tutti i bambini saranno
tolti fin dalla nascita ai loro genitori, e si avrà cura che i genitori non sappiano quali
sono i loro figli, e i bambini ignorino quali siano i loro parenti. In tal modo si vivrà
come in una grande e solidale famiglia.

Le degenerazioni dello Stato.

Platone è ben consapevole che uno Stato del genere non esiste "in alcun luogo sulla
terra". Tuttavia è anche persuaso che esso rappresenti il modello ideale sulla cui
base migliorare gli Stati esistenti e giudicarne le alterazioni possibili. Tre sono le
degenerazioni dello Stato e tre le corrispondenti degenerazioni del singolo. La prima
è la timocrazia, governo fondato sull'onore, che nasce quando i governanti si
appropriano di terre e di case; ad esso corrisponde l'uomo timocratico, ambizioso e
amante del comando e degli onori, ma diffidente verso i sapienti. La seconda forma
è l'oligarchia, governo fondato sul censo, in cui comandano i ricchi; ad esso

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corrisponde l'uomo avido di ricchezze, parsimonioso e laborioso. La terza forma è la
democrazia, nella quale i cittadini sono liberi e ad ognuno è lecito di fare quello che
vuole; ad essa corrisponde l'uomo democratico che non è parsimonioso come
l'oligarchico, ma tende ad abbandonarsi a desideri smodati. Infine la più bassa di
tutte le forme di governo è la tirannide, che spesso nasce dall'eccessiva libertà della
democrazia. È la forma più spregevole perché il tiranno, per guardarsi dall'odio dei
cittadini, deve circondarsi degli individui peggiori. L'uomo tirannico è schiavo delle
sue passioni alle quali si abbandona disordinatamente ed è il più infelice degli
uomini.

I gradi della conoscenza e l'educazione del filosofo.

La parte centrale della Repubblica è dedicata alla delineazione del compito proprio
del filosofo. Filosofo è colui che ama la conoscenza nella sua totalità. Ma che cos'è
la conoscenza? Platone, esplicitando il proprio concetto della scienza come
fotografia dell'oggetto, afferma che "ciò che assolutamente è, è assolutamente
conoscibile, ciò che in nessun modo è, in nessun modo è conoscibile". Perciò
all'essere, e quindi alle idee, corrisponde la scienza, che è la conoscenza vera; al
non-essere, l'ignoranza; e al divenire, che sta in mezzo tra l'essere ed il non essere,
corrisponde l'opinione, che è a metà strada tra la conoscenza e l'ignoranza. In
particolare, Platone paragona la conoscenza ad una linea che viene divisa in due
segmenti (conoscenza sensibile e conoscenza razionale), i quali vengono a loro
volta divisi in altri due segmenti (immaginazione e credenza da un lato, ragione
scientifica ed intelligenza filosofica dall'altro). Abbiamo così quattro gradi del sapere
cui corrispondono quattro gradi della realtà. La conoscenza sensibile rispecchia il
nostro mondo e consta, da una parte, di immaginazione, che ha per oggetto i dati
immediati della sensazione e le immagini superficiali ed isolate delle cose, e,
dall'altra parte, della credenza, che ha per oggetto le cose sensibili percepite nei
loro rapporti scambievoli. La conoscenza razionale rispecchia il mondo delle idee e
consta, da un lato, della ragione scientifica, che ha per oggetto le idee
matematiche, e dall'altro lato dell'intelligenza filosofica che ha per oggetto
l'intuizione delle idee-valori. Platone ritiene la filosofia superiore alla ragione
scientifica. Nonostante esalti la matematica al punto da far scrivere sulla porta
dell'Accademia "non entri chi non è matematico", egli pensa che le discipline
scientifico- matematiche da un lato trovino ancora consistenti appigli nel mondo
sensibile, in quanto le loro nozioni primitive sono attinte od intravviste proprio
attraverso le cose sensibili (punto, linea ecc.), e, dall'altro, partano da ipotesi
indimostrate: "Quelli che si occupano di geometria, di aritmetica e di altre discipline
dello stesso genere, scrive Platone, suppongono il dispari e il pari, le varie figure, le
tre specie di angoli e altre cose simili secondo l'oggetto della loro ricerca; le
trattano da cose ben note, le pongono come ipotesi e credono di non essere
obbligati a darne ragione, quasi fossero evidenti a tutti. Essi muovono da tali
presupposti per procedere, nei loro ragionamenti, da una proposizione all'altra e
così giungono alla dimostrazione a cui miravano". La filosofia, invece, in quanto
scienza suprema, pur muovendo da ipotesi le considera realmente come tali, cioè
come semplici punti di partenza, per risalire ai princìpi supremi (le idee) e da queste
al principio di tutto (il Bene). La superiorità della filosofia non consiste solo nel suo
rifiuto di fermarsi ad ipotesi indimostrate, volendo essere, come diciamo ancor oggi,
problematica dei fondamenti, ma anche nel suo occuparsi dei problemi dell'uomo e
della città. Infatti, mentre il matematico e lo scienziato si astraggono dalle questioni
etico-politiche, il filosofo sente costantemente il dovere di cimentarsi in esse. Ciò
non esclude che nel sistema di Platone la matematica investa una grande
importanza. Infatti l'educazione scientifica dell'uomo (di cui Platone parla
distesamente nella Repubblica) ha il suo punto critico nel passaggio dalla
conoscenza sensibile alla conoscenza razionale matematica. Questo passaggio si fa,
secondo Platone, mediante l'uso dei metodi di misura. Se l'uomo non vuole
rimanere ingannato dalle apparenze sensibili, che sono varie, mutevoli e spesso
contraddittorie fra di loro, non può far altro che ricorrere alla misura che introduce

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in tali apparenze ordine e oggettività. Per esempio: la cosa x che ci sta davanti, è
grande o piccola? vicina o lontana? pesante o leggera? Le impressioni possono
essere diverse per i vari uomini e anche per lo stesso uomo in momenti diversi. Ma
se misuriamo la distanza, il volume della cosa, il suo peso, raggiungiamo
conoscenze che non sono più mutevoli e soggettive, ma oggettive e stabili. Quando
ci affidiamo alla misura per saggiare la validità del mondo sensibile, l'oggetto della
nostra ricerca muta: ciò che noi troviamo, come effetto della misura, non è più una
cosa ma un numero, una figura geometrica, una determinazione o un ente
matematico. Siamo cioè passati dal dominio della credenza, che ha per oggetto il
sensibile, al dominio della scienza matematica. Platone enumera nella Repubblica
cinque discipline matematiche fondamentali: l'aritmetica cioè l'arte del calcolo; la
geometria come scienza degli enti immutabili; l'astronomia come scienza del
movimento più ordinato e perfetto, quello dei cieli; la musica come scienza
dell'armonia. Queste discipline matematiche costituiscono la propedeutica della
filosofia: esse preparano il filosofo alla scienza suprema, che è la dialettica, la
scienza delle idee. Platone descrive in modo molto minuzioso l'educazione dei
giovani tant'è vero che Rousseau, il celebre pedagogista moderno, ha visto nella
Repubblica il più grande trattato di educazione dell'antichità. Dapprima i futuri
filosofi-reggitori studieranno musica e ginnastica, poi le discipline propedeutiche.
Tra i trenta e trentacinque anni i migliori si cimenteranno con la filosofia o
dialettica. Fra i trentacinque ed i cinquanta coloro che saranno stati in grado di
seguire bene il corso di filosofia dovranno fare il tirocinio pratico nelle cariche
militari e civili. Solo a cinquant'anni, superato con esito favorevole tutte queste
prove, "gli ottimi" potranno assurgere al governo dello Stato.

Il mito della caverna.

La teoria della conoscenza che abbiamo esposto trova un'esemplificazione


allegorica nel racconto della caverna, che rappresenta uno dei miti più noti della
Repubblica e del platonismo in generale.
Immaginiamo vi siano schiavi incatenati in una caverna sotterranea e costretti a
guardare solo davanti a sé. Sul fondo della caverna si riflettono immagini di
statuette, che sporgono al di sopra di un muricciolo alle spalle dei prigionieri e
raffigurano tutti i generi di cose. Dietro il muro si muovono, senza essere visti, i
portatori delle statuette, e più in là brilla un fuoco che rende possibile il proiettarsi
delle immagini sul fondo. I prigionieri scambiano quelle ombre per la sola realtà
esistente. Ma se uno di essi riuscisse a liberarsi dalle catene, voltandosi si
accorgerebbe delle statuette e capirebbe che esse, e non le ombre, sono la realtà.
Se egli riuscisse in seguito a risalire all'apertura della caverna scoprirebbe, con
ulteriore stupore, che la vera realtà non sono nemmeno le statuette, poiché queste
ultime sono a loro volta imitazione di cose reali, nutrite e rese visibili dall'astro
solare. Dapprima, abbagliato da tanta luce, non riuscirà a distinguere bene gli
oggetti e cercherà di guardarli riflessi nelle acque. Solo in un secondo tempo li
scruterà direttamente. Ma ancora incapace di volgere gli occhi verso il sole,
guarderà le costellazioni e il firmamento durante la notte. Dopo un po' sarà
finalmente in grado di fissare il sole di giorno e di ammirare lo spettacolo
scintillante delle cose reali. Ovviamente, lo schiavo vorrebbe rimanersene sempre
là, a godere, rapito, di quel mondo di superiore bellezza, tanto che "preferirebbe
soffrire tutto piuttosto che tornare alla vita precedente". Ma se egli, per far partecipi
i suoi antichi compagni di schiavitù di ciò che ha visto, tornasse nella caverna, i suoi
occhi sarebbero offuscati dall'oscurità e non saprebbero più discernere le ombre:
perciò sarebbe deriso e spregiato dai compagni, che accusandolo di avere gli occhi
"guasti", continuerebbero ad attribuire i massimi onori a coloro che sanno più
acutamente vedere le ombre della caverna. E alla fine, infastiditi dal suo tentativo
di scioglierli e di portarli fuori della caverna, lo ucciderebbero.

Il significato del mito.

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La simbologia filosofica di questo mito è ricchissima. Senza pretendere di esaurirla
tutta (del resto la versione razionale completa di ogni mito è un controsenso)
cerchiamo di tradurne gli elementi essenziali mediante una catena sintetica di
identificazioni possibili: la caverna oscura = il nostro mondo; gli schiavi incatenati =
gli uomini; le catene = l'ignoranza e le passioni che ci inchiodano a questa vita; le
ombre delle statuette = l'immagine superficiale delle cose, corrispondente al grado
gnoscologico dell'immaginazione; le statuette = le cose del mondo sensibile
corrispondenti al grado della credenza; il fuoco = il principio fisico con cui i primi
filosofi spiegarono le cose; la liberazione dello schiavo = l'azione della conoscenza e
della filosofia; il mondo fuori della caverna = le idee; le immagini delle cose riflesse
nell'acqua = le idee matematiche che preparano alla filosofia; il sole = l'idea del
Bene che tutto rende possibile e conoscibile; la contemplazione assorta delle cose e
del sole = la filosofia ai suoi massimi livelli; lo schiavo che vorrebbe starsene
"sempre là" = la tentazione del filosofo di chiudersi in una torre d'avorio; lo schiavo
che ritorna nella caverna = il dovere del filosofo di far partecipi gli altri delle proprie
conoscenze; l'ex schiavo che non riesce più a vedere le ombre = il filosofo che per
essersi troppo concentrato sulle idee si è disabituato alle cose; lo schiavo deriso =
la sorte dell'uomo di pensiero di venir scambiato per "pazzo" da coloro che sono
attaccati ai pregiudizi e ai modi di vita volgari; i grandi onori attribuiti a coloro che
sanno vedere le ombre = il premio offerto dalla società ai falsi sapienti; l'uccisione
del filosofo = la sorte toccata a Socrate. Come si è accennato all'inizio e si può
verificare adesso, in questo mito si trova gran parte di Platone e del senso umano e
filosofico del platonismo. In esso c'è innanzitutto il dualismo gnoseologico od
ontologico sotteso alla teoria delle idee; c'è poi l'affiato religioso che spinge Platone
a riguardare il nostro mondo come ad un regno delle tenebre contrapposto al regno
della luce rappresentato dalle idee. Ma soprattutto c'è il concetto della finafità
politica della filosofia, ossia l'idea di un'utilizzazione di tutte le conoscenze che il
filosofo ha potuto acquistare per la fondazione di una comunità giusta e felice.
Secondo Platone, infatti, fa parte dell'educazione del filosofo il ritorno alla caverna,
che consiste nella riconsiderazione e nella rivalutazione del mondo umano alla luce
di ciò che si è visto al di fuori di questo mondo. Ritornare nella caverna significa, per
l'uomo, porre ciò che ha visto a disposizione della comunità, rendersi conto egli
stesso di quel mondo, che, per quanto inferiore, è il mondo umano, quindi il suo
mondo, e obbedire al vincolo di giustizia che lo lega all'umanità nella propria
persona e in quella degli altri. Dovrà dunque riabituarsi all'oscurità della caverna; e
allora vedrà meglio dei compagni che vi sono rimasti e riconoscerà la natura e i
caratteri di ciascuna immagine per averne visto il vero esemplare: la bellezza, la
giustizia ed il bene. Così lo stato potrà essere costituito e governato da gente
sveglia e non già, come accade ora, da gente che sogna e che si combatte tra loro
per delle ombre e si contende il potere come se fosse un gran bene. Soltanto col
ritorno nella caverna, soltanto cimentandosi nel mondo umano, l'uomo avrà
compiuto la sua educazione e sarà veramente filosofo.

La condanna dell'arte imitativa.

Fra le molte branche della filosofia, fra le più vitali oggigiorno, vi è l'estetica, che
studia i problemi della bellezza e dell'arte. La Repubblica è importante anche per la
storia di questa disciplina, poiché in essa si trova la celebre digressione platonica
sull'arte, che si conclude con la sua messa al bando dall'educazione dei filosofi. I
motivi per cui Platone condanna l'arte, e la esclude dal curriculum dei futuri
reggitori dello Stato, sono fondamentalmente due: uno di tipo metafisico-
gnoseologico e l'altro di tipo pedagogico-politico. Per quanto riguarda il primo
punto, Platone ritiene che l'arte sia sosta nzialmente "imitazione di una imitazione",
"di tre gradi lontana dalla Verità", in quanto essa si limita a riprodurre l'immagine di
cose e di eventi naturali, che sono a loro volta, come sappiamo, riproduzione delle
idee. Anziché pungolare l'anima verso le idee, l'arte tende quindi a rinserrarla in
questo mondo, che dal punto di vista della visione platonica dell'essere si configura,
secondo quanto si è visto, alla stregua di una buia caverna, cioè come una realtà

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inferiore da cui l'uomo deve cercare di uscire. Dal punto di vista gnoseologico,
l'arte, nutrendosi di immagini, possiede il valore conoscitivo più basso e risulta
totalmente aliena dalla misurazione matematica, che rappresenta il primo gradino
attraverso cui l'uomo può uscire dal "dedalo" delle percezioni soggettive e accedere
ad una verità comune (questo discorso non vale per certa musica, soprattutto
quella dorica, che in virtù dei suoi aspetti matematici e moralmente severi, viene
prevista nel programma di studio dei governanti). Per quanto riguarda il secondo
punto, Platone ritiene che l'arte in generale, e la commedia in particolare, sia
psicologicamente e pedagogicamente negativa per il suo potere corruttore sugli
animi. Infatti i futuri re-filosofi dovrebbero essere distaccati dalle emozioni e
dovrebbero avere sempre presente un tipo superiore di uomo. Invece l'arte incatena
l'animo alle passioni rappresentate e raffigura persone che si abbandonano senza
ritegno a bassi istinti, vili lamentele e indecorose buffonerie. Inoltre, nella tragedia,
l'arte raffigura un mondo dominato dal Fato, riducendo l'individuo a passivo
esecutore-spettatore di una realtà immodificabile, escludente ogni umana iniziativa
e ogni libero agire (secondo una prospettiva opposta a tutto il discorso etico-politico
della Repubblica che affida all'uomo importanti compiti e gravose responsabilità).
Oltre a questi due motivi, per meglio comprendere la polemica platonica, può
essere utile tener presente un terzo fattore, di tipo storico-culturale. Infatti dietro la
battaglia platonica contro l'arte vi è anche il desiderio di sbarazzarsi di una forma di
cultura che in Grecia, prima della nascita della filosofia, e in alternativa alla stessa
filosofia, aveva fatto e continuava a fare la parte del leone nell'educazione
giovanile, risultando in aperto contrasto con la dottrina platonica dei filosofi-
reggitori, che al tradizionale primato dei poeti sostituiva, di fatto, un nuovo primato
dei filosofi. Ovviamente questa condanna dell'arte - che in Platone, come si
tramanda, fu così rigida da spingerlo persino a bruciare poesie che aveva scritto da
giovane - non riguarda l'uso dei miti. Questi ultimi, infatti, anziché essere
riproduzione imitativa del mondo sensibile, si configurano come "nobili" tentativi di
rappresentare alla mente cose che vanno al di là di ciò che è materiale e terreno: i
destini dell'anima e le idee. Ciò dimostra che per Platone l'arte può esistere solo se
assoggettata alla filosofia, ossia come momento ausiliario di espressione della
verità. Abbandonata a sé è invece falsa. Tale dottrina, pur risultando ben
comprensibile all'interno del pensiero platonico, appare completamente chiusa e
prevenuta nei confronti del fatto artistico (e la cosa può risultare paradossale, se si
pensa che Platone, oltre che un eccelso filosofo, è un grande poeta). In particolare,
ad essa risulta estraneo un concetto che, soprattutto per noi moderni, risulta
essenziale: l'autonornia e la libertà dell'arte. Ciò spiega perché gli studiosi antichi e
moderni, pur sforzandosi di comprenderla nelle sue intime motivazioni, si siano
unanimemente trovati d'accordo nel condannare la condanna platonica dell'arte.

Il mito di Er.

La giustizia, fondamento della vita singola e della vita associata, esige che ciascuno
adempia al compito che gli è proprio. Ma chi sceglie e assegna a ciascuno il compito
che gli è proprio? È questo il problema del destino che Platone affronta nel mito di
Er, col quale si chiude degnamente la Repubblica, il grande dialogo sulla giustizia.
Er, morto in battaglia e risuscitato dopo dodici giorni, ha potuto raccontare agli
uomini la sorte che li attende dopo la morte. La parte centrale del suo racconto è
quella che riguarda la scelta del destino alla quale le anime sono invitate nel
momento della loro reincarnazione. La parca Làchesi, che bandisce la scelta, ne
afferma la libertà: "La virtù è libera a tutti; ognuno ne parteciperà più o meno a
seconda che la stima o la spregia. Ognuno è responsabile del proprio destino, la
divinità non ne è responsabile". Ogni anima quindi sceglie il modello di vita che
incarnerà prossimamente: tutto sta a compiere una scelta giudiziosa e a non
lasciarsi abbagliare dall'apparenza brillante di certe vite che celano il peccato e
l'infelicità. Ma la scelta è guidata il più delle volte dalle esperienze che l'anima ha
raccolto nella sua vita anteriore. Ulisse, che i lunghi travagli hanno spogliato di ogni
ambizione, sceglie la vita più modesta ed oscura, che era stata trascurata da tutte
le altre anime. Così, in quel momento decisivo, l'uomo sceglie il suo destino sulla

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base di quello che ha voluto essere ed è stato in vita. La scelta dunque è libera
perché si riporta alla condotta tenuta in vita dall'uomo. E proprio da questa vita,
ammonisce Platone, bisogna prepararsi a quella scelta. "Ciascuno di noi,
trascurando tutte le altre occupazioni, deve cercare di attendere soltanto a questo:
scoprire e riconoscere l'uomo che lo metterà in grado di discernere il genere di vita
migliore e di saperlo scegliere". Così la vita dell'uomo è la preparazione alla scelta
del suo destino ed in realtà è già questa scelta. A misura che l'uomo avanza nella
vita e si decide per la virtù o per il peccato, per il bene o per il male, per la verità o
per l'apparenza, il suo destino si determina e si definisce. Il racconto di Er esprime
miticamente la libertà del destino umano: vivere sionifica per l'uomo decidere e
scegliere il proprio destino.

Il dibattito interpretativo sulla Repubblica.

L'utopia e la tesi dei filosofi al potere.

La Repubblica costituisce uno dei testi-chiave della filosofia politica occidentale ed


uno dei dialoghi platonici più letti. Ciò rende comprensibile la molteplicità delle
interpretazioni e la disparità dei giudizi critici sul suo conto, che testimoniano il
secolare interesse per questo libro. Vediamo alcune prese di posizione-tipo, che
essendo diametralmente opposte fra di loro servono a stimolare meglio la
discussione. Taluni, vedendo nella Repubblica un celebre esempio di quelle teorie
politiche che in seguito (a partire dal titolo dell'opera di Tommaso Moro, del 1516)
saranno chiamate utopie, cioè disegni o progetti di città ideali inesistenti, hanno
considerato l'opera platonica come il prodotto di un filosofo "sognatore" e l'hanno
quindi fortemente svalutata ("molti - scriverà ad esempio Machiavelli in tono
dispregiativo - si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti
né conosciuti essere in vero ... "). Altri, soprattutto ai giorni nostri, hanno esaltato
Platone proprio per il suo utopismo, vedendo nell'utopia la vera filosofia e
l'autentica politica, in quanto mettendo continuamente di fronte agli occhi degli
uomini un modello ideale, li pungola a correggere le imperfezioni e gli svantaggi
delle società storiche reali, e li stimola a edificarne di nuove e migliori. Certuni
hanno considerato la tesi platonica dei filosofi al potere come una innocua, e un po'
ridicola, affermazione di un intellettuale astratto dalla realtà effettiva. Altri l'hanno
invece presa molto sul serio. Tra questi ultimi vi è tuttavia chi l'ha rifiutata ("non c'è
da attendersi che i re filosofeggino o i filosofi diventino re - scrive ad esempio Kant -
e neppure da desiderarlo, perché il possesso della forza corrompe inevitabilmente il
libero giudizio della ragione") oppure c'è chi l'ha esaltata ("essa s'impone - scrive ad
esempio lo storico della filosofia Guido De Ruggiero - a chi consideri che ogni
organizzazione pratica è, nel suo motivo creatore, un'organizzazione mentale, e che
coloro che posseggono ed esercitano questa virtù e disciplina organizzatrice, cioè i
filosofi, sono i più atti a reggere la cosa pubblica. Soltanto, bisogna liberare il
concetto del filosofo dalle ristrettezze dottrinali ed accademiche a cui l'hanno
condannato, nell'opinione comune, le innumerevoli pleiadi dei filosofanti antichi e
moderni, e guardare in lui, non la figura tradizionale del professore di filosofia, ma
quella del possessore o del ricercatore di un sapere appropriato al compito pratico
da adempiere"). Da parte di qualcun altro si è aggiunto che l'ideale platonico risulta
valido soprattutto per gli uomini d'oggi, i quali, vivendo nell'era scientifica e
tecnologica, hanno un'enorme quantità di strumenti a disposizione, che se
intelligentemente usati possono migliorare radicalmente l'esistenza collettiva e se
male adoperati possono peggiorarla o, al limite, distruggerla.

"Comunismo" e "Statalismo".

Qualcuno ha cercato di leggere la Repubblica da "sinistra", sottolineando


particolarmente la proposta platonica della comunanza dei beni e delle donne,
vedendo in essa il primo abbozzo, sia pure in chiave utopistica e limitato alle classi

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superiori, di quell'ideale socialistico che il marxismo estenderà a tutta la società.
Viceversa, altri studiosi di sinistra hanno visto nel pensiero platonico nient'altro che
un'ideologia tesa a giustificare un tipo di società aristocratica e classista, fondata su
di una rigida divisione del lavoro. In genere, i critici marxisti odierni tendono a
guardare con simpatia la Repubblica per i suoi aspetti comunitari ed anti-
individualistici, ossia per il concetto di una preminenza del bene collettivo su quello
personale. Altri hanno letto la Repubblica da "destra", vedendo in essa il modello di
un totalitarismo politico fondato su dottrine analoghe a quelle del nazismo: ad
esempio lo statalismo, la struttura gerarchica della società, il culto dei capi, la
purezza del sangue e della razza ecc. Il fatto che molti ufficiali nazisti portassero la
Repubblica nello zaino, risulta, a questo proposito, estremamente significativo e
manifesta il successo del tentativo nazista di "recuperare" propagandisticamente
Platone alle proprie idee. Gli stessi motivi che hanno portato i nazisti a esaltare la
Repubblica ha condotto taluni filosofi inglesi ed americani a vedere in essa lo
schema di ogni società totalitaria ed assolutistica. Il noto filosofo della scienza Karl
Popper, nell'opera La società aperta e i suoi nemici (1945), ha considerato Platone
come il primo e maggiore teorico di una società "chiusa" opposta ad una società
"aperta" di tipo liberal-democratico, scorgendo nella Repubblica (e poi nelle Leggi) il
paradigma di un regime autoritario e dispotico, fondato sulla premessa di una verità
assoluta che viene imposta con la forza anche a coloro che non intendono
riconoscerla: ossia una forma di assolutismo politico che discende logicamente
dall'assolutismo dottrinale del filosofo delle "idee". Muovendosi in prospettiva
analoga, Bertrand Russell, in uno dei Saggi impopolari (1950), è giunto a
considerare come un autentico "scandalo" l'ammirazione intellettuale che l'opera di
Platone ha sempre riscosso. A questo filone interpretativo - giudicato interessante
per la denuncía dei pericoli insiti nell'assolutismo e nello statalismo platonico, ma
troppo estremistico e prevenuto - la critica più recente ha contrapposto l'esigenza di
una considerazione più obbiettiva e più attenta ai possibili aspetti positivi del
capolavoro platonico. Questo intrecciarsi di interpretazioni e la presenza di un
dibattito tuttora "aperto" mostra chiaramente come la Repubblica, pur essendo
storicamente "datata" - e ciò non bisognerebbe mai dimenticarlo, per evitare
arbitrarie esaltazioni o denigrazioni di parte - contenga in sé spunti di riflessione e
di dialogo per la filosofia politica di tutti i tempi e per ogni individuo che torni ad
interrogarsi sui massimi problemi dello Stato e di
una "giusta" comunità

Terzo periodo: revisione e approfondimento del sistema.

Il rapporto fra le idee e la ridefinizione dell'essere.

I problemi dell'ultimo Platone.

Nei grandi dialoghi della vecchiaia, che nel loro insieme costituiscono la terza fase
del pensiero platonico, abbiamo un ulteriore approfondimento delle teorie del
filosofo, che rivedendo le proprie dottrine perviene ad esiti in parte nuovi (questa
capacità di mettersi continuamente in discussione e di ritornare sempre sui propri
passi - che in quest'ultimo periodo appare ancor più accentuato rispetto ai
precedenti - rappresenta, come già sappiamo, la più tipica eredità socratica del
platonismo).
I problemi cruciali che si impongono al vecchio Platone, e che nascono in parte
dall'esigenza di mitigare il rigido dualismo fra il mondo immutabile delle idee ed il
mondo mutevole delle cose, sono fondamentalmente due:

1) come dev'essere adeguatamente pensato il mondo delle idee?

2) Come va convenientemente concepito il rapporto fra le idee e le realtà naturali?


Alla prima questione risponde soprattutto il Sofista, alla seconda, come vedremo,

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soprattutto il Timeo.

Il confronto con Parmenide.

La tematica del Sofista è, sotto certi aspetti, preparata dal Parmenide e dal Teeteto.
Nel Parmenide (che è forse il dialogo più difficile di Platone) il filosofo si interroga
autocriticamente sulla consistenza della teoria delle idee, rivolgendo ad essa, per
bocca di Parmenide, alcune difficoltà. Posto che l'uno è l'idea e i molti gli oggetti di
cui l'idea è l'unità, non si capisce ad esempio come l'idea possa essere partecipata
da più oggetti o diffusa in essi senza che risulti con ciò moltiplicata e quindi
distrutta nella sua unità. Inoltre, dalla stessa nozione di idea sembra scaturire la
moltiplicazione all'infinito delle idee stesse: giacché se si ha un'idea ogni qual volta
si considera nella sua unità una molteplicità di oggetti, si avrà un'idea anche
quando si considererà la totalità di questi oggetti più la loro idea. Questa sarà una
terza idea che, se considerata a sua volta assieme agli oggetti e alla precedente
idea, darà luogo ad una quarta idea; e così via all'infinito. È questo l'argomento
cosiddetto del "terzo uomo", di cui si attribuiva l'invenzione al megarico Polisseno e
a cui accenna varie volte Aristotele. Ma il problemajondamentale che comincia ad
emergere dal Parmenide e che nel Sofista trova il suo schema di soluzione è il
confronto-scontro con la logica parmenidea. Come già sappiamo, la tesi
fondamentale dell'eleatismo, che costituiva pure il suo punto di forza concettuale, è
il principio per cui "solo l'essere è, mentre il non-essere non è". Pur riconoscendo in
Parmenide un "maestro terribile e venerando", Platone si rende conto che questa
affermazione, presa alla lettera, rappresenterebbe un vero suicidio della teoria delle
idee. Infatti, l'inesistenza assoluta di ogni forma di non-essere pregiudicherebbe
inevitabilmente la molteplicità delle idee e i loro rapporti reciproci, poiché ogni idea,
non essendo l'altra implicherebbe, dal punto di vista parmenideo, l'illogica
ammissione del non-essere. Tant'è vero che Parmenide, com'è noto, aveva concluso
che l'Essere è unico. Nonostante tutti questi ostacoli, Platone, nel Parmenide,
manifesta di non voler rinunciare alla teoria delle "forme ideali", in quanto ribadisce
che senza le idee, ossia senza un punto fermo nella molteplicità delle cose, non si
potrebbe neppure pensare e filosofare. Difatti nel Teeteto, in cui Platone si sposta
sul terreno della conoscenza, soffermandosi criticamente sul relativismo
gnoseologico dei Sofisti, si dimostra indirettamente come sia impossibile
raggiungere una definizione adeguata della scienza rimanendo nel dominio della
soggettività umana e delle mutevoli opinioni dell'individuo, senza rifarsi quindi alle
idee. Ma se non è possibile rinunciare alle idee non rimane che rinunciare al
principio eleatico. Ed è quanto Platone fa nel Sofista, in cui avviene appunto quello
scontro decisivo con l'antico maestro, che si conclude con un vero e proprio
"parmenicidio".

I "generi" dell'essere.

Per spiegare come possano esistere più idee e come esse possano comunicare fra
di loro, Platone elabora la cosiddetta teoria dei "generi sommi", cioè degli attributi
fondamentali delle idee, che per il filosofo sono cinque: l'essere, l'identico, il
diverso, la quiete e il movimento. Innanzitutto ogni idea è o esiste, e quindi rientra
nel genere dell'essere. In secondo luogo, ogni idea è identica a se stessa e quindi
rientra nel genere dell'identico. Essere ed essere identico sono dunque due generi
differenti e non coincidenti fra loro. Infatti tutte le idee, pur esistendo, non per
questo sono identiche, altrimenti si avrebbe la fusione di tutte quante le idee in
un'unica idea. Se ogni idea è identica a sé, ma distinta dalle altre, significa che essa
è diversa da loro, per cui ogni idea rientra anche nel genere del diverso. Qui siamo
al momento culminante della critica a Parmenide. L'errore di fondo del filosofo di
Elea, secondo Platone, è stato quello di confondere il diverso con il nulla. Infatti,

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quando discorriamo della molteplicità delle cose ed usiamo la paroletta "non",
sostenendo ad esempio che A non è B, non intendiamo alludere al niente assoluto,
che per l'appunto non esiste, ma soltanto a ciò che è diverso dall'essere ossia al
niente relativo. In altre parole, l'unico modo in cui può esistere il non-essere è il
diverso, che però, in quanto tale, non è il nulla assoluto, "partecipando" anch'esso
dell'essere. In tal modo, attribuendo una qualche forma di essere al non-essere,
Platone si è definitivamente sbarazzato del "fantasma" del nulla, infrangendo il
divieto parmenideo di parlare del non-essere e quindi della molteplicità. Con questa
sottile dottrina (che trova consenzienti anche logici e filosofi della scienza odierni) il
filosofo può anche superare il problema dell'errore. Gli eristi, cercando di
"sofisticare" anche tale questione, avevano affermato che l'errore non può esistere,
in quanto esso implicherebbe un dire "il nulla", che per l'appunto, come insegna
Parmenide, non è. Platone ribatte che l'errore non consiste nel pronunciare il nulla,
ma semplicemente nel dire le cose in modo diverso da come esse effettivamente
stanno (lo sbaglio di chi sostiene ad esempio che un libro di filosofia è un libro di
matematica risiede appunto nel fatto che il primo testo è diverso dall'altro).
Giustificata in tal modo la pluralità delle idee, ai tre generi sommi già considerati -
l'essere, l'identico e il diverso - Platone aggiunge i due generi della quiete del moto.
Infatti ogni idea può starsene in sé (= quiete) oppure entrare in. un rapporto di
comunicazione con le altre (= movimento).

La nozione generale di "essere".

Questa determinazione delle cinque forme (o generi) dell'essere si accompagna al


tentativo platonico di giungere ad una ridefinizione del concetto di essere. Che
cos'è l'essere? Taluni, i materialisti, lo riducono a corporeità, altri (= Platone stesso
nella seconda fase del suo pensiero) lo identificano con le idee. In realtà, secondo il
Platone del Sofista, materialità ed immaterialità non possono entrare nella
definizione dell'essere, poiché "sono" sia le cose corporee sia le entità incorporee
(ad esempio la virtù). Di conseguenza, Platone ricerca una definizione ancor più
generale ed universale dell'essere, pervenendo alla tesi secondo cui l'essere è
possibilità: "è qualunque cosa si trovi in possesso di una qualsiasi possibilità o di
agire o di subire, da parte di qualche altra cosa, anche insignificante, un'azione
anche minima e anche solo per una sola volta" (Sofista, 247 c).
Per capire questa affermazione, che a tutta prima può sembrare un po'ostica,
bisogna rendersi conto che Platone sottintende qui il concetto di relazione: la sua
formula significa che esiste tutto ciò che è capace di entrare in un campo di
relazione qualsiasi, cioè in una rete di connessioni possibili. La controprova di ciò
risiede nel fatto che il nulla, il quale non può entrare in rapporto con qualcosa,
risulta inesistente per definizione. Questa dottrina dell'essere in termini di
possibilità-relazione, che Platone, nella sua vecchiaia, ha ritenuto la più precisa e
meglio fondata di tutte le definizioni possibili dell'essere, si applica, come i cinque
generi sommi, non soltanto alle idee di cui parlava il Platone della maturità, ma
anche alle cose naturali e all'uomo: sicché si può dire che quest'ultima fase della
filosofia platonica costituisca una generalizzazione rispetto alla prima e costituisca il
vero antecedente dell'ontologia aristotelica, che, come vedremo, indagherà i
caratteri formali comuni ad ogni tipo di essere.

La dialettica.
Se l'essere e il mondo delle idee costituiscono un tessuto di rapporti possibili, la
suprema scienza delle idee, che Platone chiama "dialettica", consisterà nello
stabilire la mappa di queste relazioni, cioè nel determinare quali idee si connettono
e quali no, precisando i vari modi che possono unire un'idea ad un'altra. Nella
Repubblica la dialettica viene genericamente definita come la scienza delle idee-
valori. Nel Fedro essa viene presentata come la tecnica stessa del discorso filosofico
(il termine dialettica allude appunto all'arte del dialogo) il quale si svolge attraverso
due momenti:

38
1) determinazione e definizione di una certa idea;
2) divisione dell'idea nelle sue varie articolazioni interne.

Ma è solo nel Sofista (e nel Politico) che abbiamo l'organica messa a punto del
procedimento dialettico nelle sue caratteristiche salienti. L'arte dialettica parte dal
presupposto della possibile comunicazione fra le idee. Infatti se tutte le idee
comunicassero tra di loro (come volevano gli eristi) ogni discorso sarebbe vero e
non avrebbe più senso la fatica della dialettica, volta a fissare quali idee
comunichino e quali no, e quindi quali discorsi siano veri e quali falsi. Se nessuna
idea comunicasse con le altre (come volevano i Cinici) non sarebbe' possibile alcun
discorso, se non quello tautologico del tipo "l'uomo è uomo". Scartate le tesi
universali "tutte le idee sono combinabili con tutte le idee" e "tutte le idee non sono
combinabili con tutte le idee", resta soltanto la tesi intermedia particolare "alcune
idee sono combinabili fra di loro ed altre non lo sono". Su quest'ultima tesi si radica
la dialettica. Infatti, pensare dialetticamente non può voler dire che unificare e
distinguere determinate idee rispetto ad altre determinate idee. In sintesi, la tecnica
dialettica consisterà nel definire un'idea mediante successive identificazioni e
diversificazioni, attraverso un processo di tipo "dicotomico", che avanza dividendo
per due un'idea, sino a giungere ad un'idea indivisibile. Un esempio servirà a
chiarire meglio tale concetto. Supponiamo si voglia definire la nozione di
filosofia. Come primo passo, si potrà scegliere di identificare la filosofia con
un'attività. Ma le attività, possono essere intellettuali o manuali. Come secondo
passo, identificheremo quindi la filosofia con un'attività intellettuale e la
diversificheremo da un'attività manuale. Ma le attività intellettuali possono avere
per oggetto le idee o le cose fisiche. Come terzo passo, identificheremo la filosofia
con un'attività intellettuale avente come oggetto le idee, diversificandola da
un'attività intellettuale avente come oggetto le cose fisiche. Ma le idee possono
essere idee-valori o idee-matematiche. Come quarto passo, identificheremo la
filosofia con un'attività intellettuale avente come oggetto le idee-valori e la
diversificheremo da un'attività intellettuale avente come oggetto le idee-
matematiche. Sommando tutte le identificazioni e scartando tutte le diversificazioni
avremo quindi ottenuto la definizione globale dell'idea considerata, capace di
"stringere" davvero il concetto di filosofia. Il processo dicotomico ci ha quindi
portati, attraverso successive divisioni, ad un'idea "indivisibile" che ci fornisce la
definizione "specifica" di ciò che cercavamo. Ovviamente la definizione proposta
non è l'unica possibile, perché scegliendo altre identificazioni iniziali potremmo
costruire altre mappe dicotomiche (ad es. identificando la filosofia con un esercizio,
potremo distinguere fra esercizi fisici ed esercizi dell'anima ecc., seguendo una
diversa ramificazione dicotomica). Sommando le varie definizioni ottenute avremo
quindi raggiunto una miglior comprensione dell'idea studiata. Nella dialettica
platonica si è visto talora un'anticipazione grezza della tecnica definitoria proposta
da Aristotele nella sua Logica. In realtà, la dialettica di Platone presenta caratteri
specifici che la distinguono nettamente dal procedimento dimostrativo di Aristotele
perché 1) si costituisce su base ipotetica in quanto sceglie una definizione di
partenza e poi la mette a prova vedendo se essa è veramente capace di stringere
ciò di cui si parla; 2) perché tende a strutturarsi come una ricerca inesauribile e
sempre aperta a nuove acquisizioni.

Il bene per l'uomo: il Filebo.

Nella Repubblica Platone aveva concepito il bene come l'oggetto supremo del
pensiero. L'aveva posto al sommo della gerarchia delle idee e l'aveva paragonato al
Sole in quanto fa sussistere e rende conoscibili le idee al modo in cui il Sole fa
sussistere e rende visibili le cose naturali. Ma questa natura puramente oggettiva
del bene non può essere mantenuta ora che Platone ha riconosciuto che lo stesso
mondo dell'essere include la soggettività. Platone deve riproporsi il problema del
bene; e se lo propone infatti nel Filebo delimitandolo chiaramente: qui egli intende
stabilire che cosa è il bene per l'uomo. Evidentemente il bene per l'uomo è una
forma di vita, anzi la forma di vita propriamente umana. Ma una vita propriamente
umana non è né una vita animale né una vita divina. Una vita puramente animale

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sarebbe quella fondata esclusivamente sul piacere. La vita umana come tale sarà
una vita mista, di piacere e di intelligenza; e tutto sta a rendersi conto della misura,
cioè della giusta proporzione, in cui il piacere e l'intelligenza devono mescolarsi
insieme per costituire la vita propriamente umana. L'indagine morale di Platone si
trasforma così in una indagine metafisica a sfondo matematico, giacché deve
risolvere un problema di misura. Platone ricorre ai concetti pitagorici del limite e
dell'illimitato. Il piacere è un illimitato (può essere infatti aumentato o diminuito
indefinitamente). Bisogna imporre un ordine, una misura al piacere e questa è la
funzione del limite. L'illimitato che mediante il limite acquista un ordine o una
misura diventa qualcosa di armonico, di proporzionato, un numero. Ma chi impone il
limite è l'intelligenza la quale trasforma ciò che è illimitato in un ordine e in una
proporzione numerica. Della vita dell'uomo deve dunque far parte l'intelligenza, che
sarà la causa dell'ordine e della misura; ma anche il piacere che dovrà essere
disciplinato e proporzionato con un limite. Platone ritiene che tutta la vita
dell'intelligenza, tutte le forme di conoscenza, da quella più alta a quella più bassa,
devono entrare a far parte della vita umana. Per questo non basta la scienza
dell'essere in sé; occorre che questa scienza sia fatta servire per le necessità
dell'uomo e bisogna quindi ricorrere anche all'opinione. Quanto ai piaceri, devono
entrare a far parte della vita umana solo i piaceri puri, quelli che non dipendono
dall'appagamento di un bisogno, ma sono dovuti alla contemplazione delle belle
forme, dei bei colori, ecc. La gerarchia dei valori viene allora ad essere stabilita da
Platone nel modo seguente. Al primo posto c'è l'ordine, la misura, il giusto mezzo. Al
secondo posto, ciò che è proporzionato, bello e compiuto. Al terzo posto,
l'intelligenza come causa della proporzione e della bellezza. Al quarto posto, la
scienza e l'opinione. Al quinto, i piaceri puri. Tale è per l'uomo la tavola dei valori. Il
tentativo iniziato da Socrate di fare della virtù una scienza, si conclude in Platone
con questa riduzione della virtù a una scienza della misura. Un aneddoto racconta
che gli ascoltatori di Platone, negli ultimi tempi rimanevano delusi quando, avendo
egli annunziato di parlare del bene, lo ascoltavano dissertare intorno al numero e
alla misura. Ma questo era l'ultimo risultato della riduzione socratica della virtù al
sapere, giacché solo sulla via della misura e del numero sì poteva, secondo Platone,
ridurre la condotta dell'uomo al rigore della scienza.

Il Timeo e la dottrina delle idee-numeri.

a) Il mito del Demiurgo.

Come abbiamo visto, in quest'ultimo periodo del filosofare platonico troviamo il


tentativo di sciogliere il rigido dualismo fra il mondo delle idee ed il mondo delle
cose alla luce di una considerazione più unitaria della realtà. Il risultato di questo
processo è il Timeo, in cui viene approfondito il problema cosmologico dell'origine e
della formazione dell'Universo. Certamente, il mondo naturale, anche per l'ultimo
Platone, non ha la saldezza e la stabilità delle idee e non può dunque essere
oggetto di scienza nel senso rigoroso del termine. Tuttavia su di esso, ossia "su
quello che nasce e che muore e si apprende con opinione", si può almeno
formulare, anche con l'aiuto del mito, un discorso verosimile e probabile.
Sforzandosi di capire meglio il rapporto fra le idee e le cose, Platone introduce
innanzitutto un terzo termine mediatore: il Demiurgo. Figura-limite fra il mito e la
filosofia, il Demiurgo viene presentato da Platone come una sorta di "divino
Artefice", dotato di intelligenza e di volontà, che si trova in una posizione intermedia
fra le idee e le cose. All'inizio, il mondo era solo un caos informe o una materia
spaziale priva di vita, che Platone chiama chora o Necessità. Il Demiurgo, essendo
buono ed amante del Bene, ha voluto ordinare le cose del mondo ad "immagine e
somiglianza" delle idee, comunicando loro una parte di perfezione dei modelli
iperuranici (come si può notare, il Demiurgo non è un creatore della realtà dal nulla,
ma il semplice "plasmatore" di una materia preesistente, coeterna alle idee). In
vista dei suoi "nobili scopi", il Demiurgo ha fornito le cose di un'Anima del mondo,
che vivifica ed ordina la materia, dando forma all'informe e trasformando l'universo

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in un immenso organismo vivente, in cui si riflette l'armonia- delle idee. Per rendere
questo mondo ancora più simile al suo modello ideale, che è eterno, il Demiurgo ha
generato il tempo, che Platone definisce suggestivamente "immagine mobile
dell'eternità", intendendo dire, con tale espressione, che il tempo, con il suo
succedersi ordinato di giorni, notti, mesi ed anni, riproduce, nella forma del
mutamento, l'ordine immutabile dell'eternità. Il tempo è misurato dal movimento
degli astri, attraverso i quali si incarna la volontà del Demiurgo, che si serve di essi
per formare e governare la scala gerarchica degli enti (da ciò la grande importanza
che l'astronomia comincia ad acquistare agli occhi di Platone). L'opera del
Demiurgo, nonostante la sua buona volontà, è limitata dalla resistenza "ribelle"
della materia, cui Platone tende ad attribuire le imperfezioni e i mali del nostro
mondo. Infatti, per il Timeo, tutto ciò che esiste di positivo e di armonico è dovuto al
Demiurgo, all'Intelligenza e alle idee, mentre tutto ciò che esiste di negativo e di
disarmonico è dovuto alla materia e alla necessità (come si vede, troviamo qui un
primo abbozzo di soluzione del problema metafisico del male nel mondo, su cui
tornerà ad affaticarsi soprattutto la filosofia cristiana).

b) La visione matematica delle cose.

La novità più rilevante del Timeo consiste nell'avvicinamento al pitagorismo. Infatti,


la struttura del cosmo formato dal Demiurgo risulta esplicitamente di tipo
matematico: le cose sono ridotte ai quattro elementi empedoclei (terra, acqua, aria
e fuoco), che vengono ridotti a loro volta a poche figure geometriche essenziali, che
sono a loro volta ridotte a numeri. Di conseguenza, il platonismo del Timeo giunge
ad interpretare i numeri come schemi strutturali delle cose e a fare della
matematica la "sintassi del mondo", cioè il codice di interpretazione di tutto ciò che
esiste. Come vedremo nel paragrafo di fine capitolo, dedicato all'Antica Accademia,
questa tendenziale risoluzione del platonismo nel pitagorismo, o meglio questa
rielaborazione platonica del pitagorismo, appare ulteriormente accentuata negli
ultimi anni della vita del filosofo. Secondo un'esplicita testimonianza di Aristotele,
sembra infatti che Platone, alla fine dei suoi giorni, nelle cosiddette "dottrine non
scritte" abbia finito per interpretare il mondo delle idee come un mondo di numeri
(distinti da quelli della matematica), cercando di spiegare tutto alla luce di quella
triade pitagorizzante - "limite", "illimitato", "medietà" - cui abbiamo già accennato
parlando del Filebo. L'accostamento platonico al mondo naturale attuato dal Timeo
non implica, come si può vedere, un suo avvicinamento alle ricerche dei naturalisti
greci precedenti. Anzi, questi ultimi, e Democrito in particolare, vengono combattuti
proprio in ciò che per noi moderni hanno di più scientifico, cioè per il loro spiegare
tutto in termini naturalistici e meccanicistici. Pur non negando le cause meccaniche,
Platone le subordina totalmente alle cause finali, elaborando un suo modello di
spiegazione della natura basato sulle nozioni di "scopo" e di "Bene", ben lontano
dallo sforzo atomistico di "disantropomorfizzare" la scienza fisica.

c) La concezione della storia.

Per quanto riguarda l'interpretazione della storia (di cui si parla nel dialogo
successivo, il Crizia) Platone torna a recuperare una concezione della storia come
regresso da una mitica età primordiale, affermando che la felicità risiede prima
della fondazione della civiltà e non dopo di essa - ritornando in tal modo a
quell'immagine mitìca del passato da cui i Sofisti e Dernocrito avevano
faticosamente cercato di liberarsi.

d) Il Timeo nella storia del pensiero filosofico e scientifico.

Il destino del Timeo è veramente singolare. Presentato da Platone come frutto di


conoscenza verosimile e probabile è divenuto, per una serie di circostanze, l'opera

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platonica che ha influito maggiormente sulla filosofia e sulla scienza posteriore. Fra i
pochissimi dialoghi platonici noti nel Medioevo - senz'altro il più letto e studiato
dell'epoca - esso ha improntato di sé una tradizione plurisecolare. Sul piano
filosofico e metafisico la rilevanza del Timeo consiste nell'aver diffuso il concetto di
una Mente intelligente ed ordinatrice del mondo, che rappresenterà lo schema di
fondo con cui molti filosofi successivi e l'intero Cristianesimo spiegheranno la realtà.
Tant'è vero che il Demiurgo sarà una delle "figure" più celebri della filosofia
platonica e verrà sostanzialmente assimilata al Dio creatore della Bibbia. In tal
modo, Platone ha finito per incarnare la più decisiva antitesi ad ogni forma di
naturalismo e di materialismo e per radicare nelle menti una visione finalistico-
religiosa che è penetrata nell'inconscio collettivo e nella mentalità comune. La
stessa idea-chiave, tipica della tradizione occidentale, secondo cui l'essere è
qualcosa di buono e di razionale, con il conseguente ottimismo metafisico, è una
eredità del Timeo. Sul piano della storia del pensiero scientifico il Timeo è
importante perché esso, in virtù della gran massa di notizie fisiche, astronomiche,
matematiche, fisiologiche, mediche ecc., è stato, per molti secoli un'autentica
miniera di informazioni sulle conoscenze scientifiche deIl'antichità, rappresentando
uno dei principali punti di riferimento della scienza medioevale. Ma la rilevanza della
cosmologia matematizzante del Timeo sta soprattutto nell'aver mantenuto viva,
attraverso i tempi, l'idea pitagorica secondo cui la matematica costituisce la chiave
interpretativa della natura. Come vedremo, tale nozione starà alla base della
nascita della scienza moderna e Copernico, Keplero, Galileo ne saranno gli eredi.
Ciò ha portato taluni studiosi ad ingrandire l'importanza di Platone per la scienza
occidentale. I)n realtà, per essere obbiettivi e storicamente veritieri è bene tener
presenti le seguenti considerazioni:
1) fermo restando che Platone ha il merito, per la storia della scienza, di aver difeso
l'idea pitagorica dello studio aritmetico-geometrico della realtà, la sua matematica a
sfondo metafisico risulta ìnequivocabilmente lontana dalla matematica scientifica di
Galileo;
2) il tentativo platonico di spiegare finalisticamente la realtà mediante le nozioni di
scopo, anima e valori morali, mettendo a tacere per sempre il meccanicismo
democriteo, ha contribuito a ritardare nel tempo la nascita della scienza: "da questo
punto di vista l'antagonismo PlatoneDemocrito (e in seguito Platone-Epicuro)
assume il carattere di un vero dramma del pensiero umano. Su di esso si innesterà,
come vedremo, la fisica aristotelica, con schemi diversi da quella platonica, ma
animata dal medesimo odio contro ogni spiegazione puramente meccanicistica.
Occorreranno tutte le lotte del XVI e XVII secolo... per dare la definitiva vittoria alla
mentalità democrìtea". Ciò significa che la scienza moderna, se per certi versi
nascerà da eredità platoniche, per altri versi nascerà e si svilupperà da presupposti
anti-platonici.

Il problema politico come problema delle leggi.

a) Le leggi.

L'ultima attività di Platone è ancora dedicata al problema politico. Nel Politico,


Platone ricerca quale deve essere l'arte propria del reggitore dei popoli. E la
conclusione è che questa arte deve essere quella della misura: in ogni cosa difatti
bisogna evitare l'eccesso o il difetto e trovare il giusto mezzo. Tutta la scienza
dell'uomo politico consisterà essenzialmente nel cercare il giusto mezzo, ciò che è
in ogni caso opportuno o doveroso nelle azioni umane. L'azione politica deve
"tessere insieme" nell'interesse dello stato le due indoli opposte degli uomini
coraggiosi e dei prudenti, in modo che vengano contemperate in giusta misura nello
stato la prontezza d'azione e la saggezza di giudizio. La cosa migliore sarebbe che
l'uomo politico non ponesse leggi giacché la legge, essendo generale, non può
prescrivere con precisione ciò che è bene per ognuno. Le leggi sono tuttavia

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necessarie per l'impossibilità di dare prescrizioni precise ad ogni singolo individuo;
ed esse si limitano quindi ad indicare ciò che genericamente è il meglio per tutti.
Tuttavia una volta che siano stabilite nel modo migliore, vanno conservate e
rispettate e la loro rovina implica la rovina dello stato. Delle tre forme di governo
storicamente esistenti, monarchia, aristocrazia e democrazia, ciascuna si distingue
dalla corrispondente forma deteriore proprio per l'osservanza delle leggi. Così il
governo di uno solo è monarchia se è retto dalle leggi; è tirannide se è senza leggi.
Il governo dei pochi è aristocrazia quando è governato da leggi, oligarchia quando è
senza leggi e la democrazia può essere retta da leggi o governata contro le leggi. Il
miglior governo, prescindendo da quello perfetto delineato nella Repubblica, è
quello monarchico, il peggiore è quello tirannico. Tra i governi disordinati (cioè privi
di leggi) il migliore è la democrazia. In tal modo il problema politico, che nella
Repubblica era stato considerato come il problema di una comunità umana perfetta,
quindi nel suo aspetto morale, acquista un carattere più determinato e specifico
nell'ultima fase della speculazione platonica; e diventa il problema delle leggi che
devono governare gli uomini e indirizzarli gradualmente a diventare cittadini di
quella comunità ideale. Al problema delle leggi è infatti dedicata l'ultima opera
platonica, che è anche la più estesa di tutte,
il dialogo in 12 libri intitolato Le Leggi, pubblicato da Filippo di Opunte dopo la
morte del maestro. Platone è ormai più vivamente consapevole della "debolezza
della natura umana" e perciò ritiene indispensabile che anche in uno stato bene
ordinato vi siano leggi e sanzioni penali. Ma la legge deve conservare la sua
funzione educativa; non deve solo comandare, ma anche convincere e persuadere
della propria bontà e necessità: ogni legge deve quindi avere un preludio
insegnativo, simile a quello che si premette alla musica e al canto. Quanto alla
punizione, poiché nessuno accoglie volentieri nell'anima l'ingiustizia che è il
peggiore di tutti i mali, essa non deve essere una vendetta, ma solo correggere il
colpevole spingendolo a liberarsi dell'ingiustila e ad amare la giustizia. Da ciò risulta
che il fine delle leggi è quello di promuovere nei cittadini la virtù che, come già
Socrate insegnava, si identifica con la felicità. Ed esse non devono promuovere una
sola virtù, per esempio, il coraggio guerriero, ma tutte, perché tutte sono necessarie
alla vita dello stato; e perciò devono tendere all'educazione dei cittadini, intendendo
per educazione "l'indirizzare l'uomo sin dai teneri anni alla virtù, rendendolo amante
e desideroso di divenire cittadino perfetto che sa comandare e ubbidire secondo
giustizia". Ma questa educazione ha come suo fondamento la religione.

b) La religione e la teologia astrale.

Platone considera la religione come un incentivo al rispetto della virtù e delle leggi e
quindi solido fondamento di coesione sociale e di stabilità politica. Di conseguenza,
in questo dialogo, la religione trova un vistoso riconoscimento e tende ad assumere
un posto-chiave nella vita e nel pensiero dell'uomo. Tant'è vero che Platone
ritenendo l'ateismo cancro di ogni comunità politica, propone l'esilio e la pena di
morte per chi non riconosca la Divinità. La Religione di Stato delle Leggi, tuttavia, è
ben diversa dalla religione tradizionale (che viene combattuta), poiché costituisce
una sorta di religione a sfondo cosmico, che, sulla scia del Timeo, vede la Divinità
concretizzata nell'ordine e negli astri dei cieli. Da ciò l'accresciuta importanza
dell'astronomia, che diviene sforzo di comprensione degli scopi divini attraverso lo
studio dei moti astrali, da cui tutto dipende (teologia astrale). Contro i fisici e contro
Democrito, che facendosi portatori di una nuova razionalità scientifica avevano
riconosciuto la sostanziale omogeneità del mondo terrestre e di quello celeste,
Platone torna in tal modo a recuperare l'antico pensiero mitico, che vedeva negli
astri delle divinità: "noi ora dobbiamo accusare le opere dei nostri moderni sapienti,
in quanto sono causa di mali. L questo dunque ciò che fanno i discorsi di uomini
come costoro: quando tu ed io portiamo le prove dell'esistenza degli dèi, e
proponiamo proprio cose come queste, il sole, la luna, le stelle, la terra come dèi e
cose divine esistenti, allora coloro che si sono lasciati convincere da questi uomini
sapienti direbbero che tutte queste cose non sono altro che terra e pietra, incapaci
di pensare nessuna delle cose umane ... " (Leggi, 886 d-c). Come si può notare dal
finale di questo passo, la regressione platonica verso il mito la si può

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adeguatamente comprendere solo in relazione al suo tentativo di dare una
fondazione cosmica all'etica, e alla politica. Infatti, se la realtà è solo materia e
caso, appare impossibile, dal punto di vista di Platone, derivarvi una solida proposta
politica. Invece, se si interpreta il mondo come un organismo razionale e retto da
leggi divine, lo stato degli uomini potrà agevolmente essere concepito come riflesso
e impegno di realizzazione di tale ordine. Tant'è vero che la teologia astrale, cioè la
sapienza religioso-filosofica sull'ordine divino e provvidenziale del mondo, che
prende corpo nei moti astrali, tende a sostituirsi alla dialettica e a tradursi in una
nuova filosofia politica incentrata sul pensiero-programma di portare, nella
tormentata e violenta città degli uomini, la misura e l'armonia dei cieli.

c) Differenze e analogiefra la Repubblica e le Leggi.

Nei confronti della struttura statale della Repubblica, nelle Leggi abbiamo talune
novità, che discendono, in parte, dalla consapevolezza che il precedente stato
ideale forse è possibile "solo a dèi o discendenti di dèi". Ad esempio non esiste più
la rigorosa tripartizione delle classi; i filosofi non sono più reggitori; i guerrieri sono
sostituiti dalla vecchia milizia cittadina; il governo proposto è una forma mista di
aristocrazia e democrazia; viene di nuovo ammessa la famiglia e il matrimonio
viene incoraggiato (al punto da prevedere una multa per i celibi di étà superiore ai
35 anni); viene reintrodotta, sia pure in misura ristretta e sotto controllo statale, la
proprietà privata. La comunità platonica continua dunque ad essere, come già nella
Repubblica, una forma di statalismo che non lascia spazio consistente all'iniziativa
del singolo o delle famiglie, per cui la distanza fra la Repubblica e le Leggi, sotto
questo aspetto, risulta meno grande di quanto si sia tradizionalmente affermato.
Una delle parti più interessanti del dialogo è quella riguardante l'educazione, che
viene totalmente gestita e sorvegliata dallo Stato. Ma l'istituzione più caratteristica
delle Leggi è forse il "Consiglio notturno", che sostituisce i filosofi-re e assume il
compito di supervisore generale della vita collettiva e di severo garante
dell'osservanza delle leggi, della religione e dei costumi. Su quest'opera la critica
attuale appare divisa: mentre qualcuno vede in essa l'estrema fedeltà di Platone
all'idea di uno Stato portatore di interessi sovra-individuali, e quindi considera le
Leggi come un coerente testamento filosofico, altri vi scorgono una marcata
involuzione in senso autoritario e conservatore. Tant'è vero che taluno è giunto a
parlare di "lugubre Stato teocratico e repressivo" o di "una società in cui Socrate
non sarebbe stato felice di vivere".

Platone nella storia

Platone è certamente uno dei filosofi più conosciuti ed amati dell'Occidente e uno
dei pensatori che hanno maggiormente influito sulla nostra cultura. Tant'è vero che
il filosofo esistenzialista novecentesco Karl Jaspers, orecchiando analoghi giudizi, è
giunto a sostenere che la storia della filosofia l'ha scritta Platone, mentre quelli che
sono venuti dopo di lui hanno aggiunto solo qualche postilla. Questa tesi è
certamente eccessiva, ma il fatto che-sia stata proclamata è rivelativa
dell'innegabile peso storico di questo filosofo. Di conseguenza, determinare le varie
influenze, o specificare i vari modi con cui Platone è stato letto, risulta impresa
ardua, e, in questa sede, impossibile. Del resto ad alcune delle principali influenze -
filosofiche, politiche o scientifiche abbiamo già accennato. Altre verranno rilevate ed
approfondite proseguendo nell'esposizione della materia. Qui ci limitiamo ad una
sintetica storia della "presenza" di Platone nei secoli, mettendo in luce, a grandi
linee, l'atteggiamento generale che le varie epoche hanno assunto nei suoi
confronti. Nel mondo greco, Platone è stato il filosofo con cui si sono misurati i
pensatori più noti. Aristotele riterrà di averlo superato ed inverato al tempo stesso,
mentre Plotino, il fondatore del neoplatonismo del ni secolo, rifacendosi
esplicitamente a Platone, interpreterà il suo pensiero in chiave fortemente religiosa,
fornendone un modello di lettura che durerà secoli e che agli occhi degli studiosi
contribuirà a fare di Platone e del neoplatonismo quasi una stessa cosa.
L'interpretazione di Plotino preparerà la piena utilizzazione cristiana di Platone.

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Infatti, quando il Cristianesimo si sforzerà di darsi una filosofia, ricorrerà proprio al
filosofo delle idee, riconoscendolo, per bocca dei Padri della Chiesa, come il
pensatore che più di ogni altro si è avvicinato al messaggio cristiano (S. Agostino),
rappresentando una sorta di "Mosè attico" illuminato inconsapevolmente dalla
grazia (Clemente Alessandrino). Di conseguenza la filosofia cristiano-medioevale, la
cosiddetta "Scolastica", scorgerà in Platone il pensatore religioso per eccellenza,
che ha distinto fra il mondo dell'al di là e il mondo dell'al di qua, contrapponendo
l'immutabile e l'eterno al mutevole e al perituro. Con la "scoperta" di Aristotele, nel
XIII secolo, Platone vedrà diminuire la sua fortuna a favore del grande discepolo,
anche se quest'ultimo sarà ancora letto in chiave platonico-neoplatonica. Verso la
fine del XIV secolo, con l'Umanesimo italiano, che esalterà Platone in funzione
antiaristotelica, celebrandone il filosofare aperto e problematico, si assisterà ad una
rinnovata fortuna del platonismo. Se fino alla metà del Quattrocento dominerà il
Platone politico e morale, in seguito prevarrà soprattutto il Platone metafisico e
religioso, sostenitore della presenza del divino nel mondo e nell'uomo. A Platone
come filosofo della interpretazione matematica della natura si rifaranno pure, come
già sappiamo, i protagonisti della rivoluzione scientifica moderna, da Copernico a
Galileo. Nel secolo XVIIi si avrà la cosiddetta "Scuola di Cambridge", che sosterrà
l'innatismo a proposito delle verità matematiche e dei principi morali. La grande
frattura della tradizione platonica si avrà invece, fra il XVII e XVIII secolo, con
l'affermazione dell'empirismo e dell'Illuminismo, cioè di correnti di pensiero che
privilegiando l'esperienza e la razionalità critica, risulteranno tendenzialmente
avverse al discorso metafisico e religioso del filosofo delle "idee". Dopo
l'Illuminismo, che segnerà un certo "oblio" di Platone, il filosofo tornerà a godere di
maggior considerazione. Da un lato - a partire da Schleiermacher, che all'inizio
dell'Ottocento tradurrà tutti i dialoghi platonici - si darà inizio ad una lettura più
filologica e scientifica della sua opera, la quale sarà definitivamente liberata dalle
secolari incrostazioni interpretative che l'avevano sempre confusa con il
neoplatonismo. D'altro lato, pur essendo sparito il "platonismo" come corrente
filosofica specifica, Platone, divenuto ormai un "classico" del pensiero, continuerà
ad ispirare filosofi e correnti disparate. Elementi decisamente platonici si trovano ad
esempio nel neokantismo e nella fenomenologia del Novecento. Significativa è pure
la corrente del cosiddetto "platonismo matematico" che raggruppa
quei matematici e filosofi, da Cantor a Gödel, che sostengono la realtà
oggettiva ed extramentale degli enti matematici.

L'antica Accademia.

Subito dopo la morte di Platone, il suo maggiore discepolo Aristotele si staccò dalla
scuola e fece parte per se stesso. A capo dell'Accademia fu eletto allora SPEUSIPPO,
nipote di Platone, che la tenne per otto anni (347-339). Speusippo accentuò
l'indirizzo pitagorico iniziato da Platone nell'ultima fase della sua speculazione. Al
posto delle idee, egli ammetteva, come modelli delle cose naturali, i numeri
matematici che distingueva da quelli sensibili. Egli ebbe una visione evolutiva della
realtà naturale. Il bene che Platone metteva all'inizio del processo cosmico, quale
principio di tutto, fu messo da lui al termine dello stesso processo per la
considerazione chie tutti gli esseri tendono a passare dall'imperfezione alla
perfezione e che perciò il bene si trova al termine del divenire, non all'inizio.
Concepì inoltre la divinità come l'anima reggitrice del mondo, secondo la dottrina
del Timeo e delle Leggi. Alla morte di Speusippo fu eletto a capo dell'Accademia
SENOCRATE, che vi rimase 25 anni (339-314).

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