David Bohm

SOBRE EL
DIÁLOGO
Edición de Lee Nicho1

Traducción de David González Raga

y Fernando Mora

editorial
K airós
Numancia, 117-121
08029 Barcelona
 AGRADECIMIENTOS

El editor desea expresar su gratitud a Paul y Sherry Hanni-

gan por su buen humor, su apoyo técnico y sus comentarios
durante la elaboración del manuscrito; a Sarah Bohm, Claudia
Krause-Johnson y Mary Helen Snyder por leer sus primeras
pruebas; a Arleta Griffor por desenterrar «Sobre la comunica-
Título original: ON DIALOGUE ción» y a James Brodsky y Phildea Fleming por la concepción
del opúsculo original.
O 1996 by Sarah Bohm para el material original de David Bohm; Lee Nicho1 Mi especial agradecimiento también a Sarah Bohm, Arthur
por la selección y labor de edición. Bravesman, Theresa Bulla-Richards, Adrian Driscoll, David
O de la edición española: Moody y Lynn Powers por su apoyo y sus comentarios críticos
1996 by Editorial Kairós, S.A. en un esfuerzo por presentar la obra de David Bohm a un pú-
blico lo más amplio posible.
Primera edición: Junio 1997

ISBN: 84-7245-379-0
+ ~--_.l".l____
Dep. Legal: B-21.46211997

Fotocomposición: Beluga y Mleka s.c.p., Córcega, 267,08008 Barcelona

Impresión y encuadernación: Índice, Caspe, 118-120,08013 Barcelona

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este libro, ni la
recopilación en un sistema infomático, ni la transmisión por medios electrónicos, mecánicos, por fo-
tocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reseña, sin la au-
torización previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.
 Sobr, -!dialogo es el documento más amplio, hasta la fecha,

1
sobre el proceso al que David Bohm se refería simplemente
con el término «diálogo». Esta edición, revisada y ampliada, del
opúsculo original del mismo título tiene la doble intención de
servir como manual práctico de trabajo para aquellos que estén
interesados en el diálogo y de proporcionar un adecuado fun-
damento teórico a quienes deseen sondear las profundas impli-
caciones de la visión dialogística del mundo sostenida por
Bohm. La práctica del diálogo es tan antigua como la civiliza-
ción, si bien en los últimos tiempos ha aparecido una gran di-
versidad de prácticas, técnicas y definiciones en torno al térmí-
no «diálogo». Y aunque ninguna de ellas pueda reivindicar ser
la visión «correcta», es posible, con todo, diferenciar las dis-
tintas visiones y determinar las implicaciones de cada una de
ellas. La presente edición de Sobre el diálogo, de David Bohrn,
tiene el objetivo de clarificar el significado subyacente, el pro-
pósito y la originalidad del trabajo llevado a cabo por Bohm en
este campo.
En su opinión, el diálogo es un proceso multifacético que7
trasciende, con mucho, las nociones típicas al uso sobre la char- 4
la Y el intercambio de comunicación. Desde su punto de vista, el
diálogo es un proceso que explora un rango inusitadamente
m ~ l i de
o la experiencia humana, desde nuestros valores más
rluefidos hasta la naturaleza e intensidad de nuestras emociones,
 rrólogo

ncll del pensamiento humano <<separancosas que, en reali-

dad, no se hallan separadas* y nos llevan a percibir el mundo de
un modo fragmentario. Y, a pesar de los intentos individual-
mente logrados de imponer el orden social, esta percepción,
en opinión de Bohm, aboca necesariamente a un mundo de na-
ciones, economías, religiones, sistemas de valores y ayoes*
esencialmente incompatibles. Así pues, uno de los objetivos
fundamentales del diálogo al que se refiere Bohm'consiste en
arrojar luz -no sólo a través del análisis teórico sino también a
través de un proceso experiencia1 concreto- sobre el tipo de ac-
tividad que genera esta fragmentación. i,,:,I, f
do y la identidad. En este sentido, el diálogo co'nstituye una in-
vitación a determinar la validez de las definiciones tradicionales '1
Desde esta perspectiva, el diálogo es una actividad relativa- ,ix
4Y,IC,,7

mente directa. Un grupo de entre quince y cuarenta personas ;.kfIB

(las sugerencias de Bohm a este respecto fueron diversas) se re- $?!$$!l;
A lo largo de toda su carrera como físico teórico, Bohm w
únen voluntariamente en círculo y, tras una aclaración inicial "" ')I

'm;ct1
,,,
sobre la naturaleza del proceso, comienzan su actividad. En la
dio cuenta de que el quehacer científico, a pesar de su preten-
medida en que el grupo carece de toda agenda previa, llegar a
sión de perseguir la «verdad», se halla tan contarni
algún tópico (o tópicos) común puede requerir algún tiempo y
ambiciones personales, la defensa a ultranza de la generar cierta frustración. En esos estadios iniciales resulta útil
peso de la tradición que ha terminado sacrificando la participa-
la figura de un moderador, pero ese rol debe ser abandonado lo
ción creativa en la consecución de los objetivos c
antes posible para dejar que el grupo siga su propio curso. La
ciencia, Basándose parcialmente en este tipo de observacio-
experiencia ha demostrado que, si un grupo de estas caracterís-
nes, Bohm solía señalar que gran parte de la humanidad se halla
ticas sigue reuniéndose de manera regular, las convenciones
atrapada en una red de intenciones y acciones tan contradicto-
sociales no tardan en debilitarse y dejar paso -a pesar del tópi-
rias que no sólo da lugar a una mala ciencia sino que ademb
co du jour- a los contenidos de las diferencias subculturales.
genera una desintegración personal y social que, en su opinibn,
Esta fricción emergente entre valores contradictorios -que se
trasciende las diferencias culturales y geográficas y afecta has-,
halla inserta en el núcleo mismo del diálogo- permite que los dis-
ta tal punto a la humanidad que hemos terminado tir participantes tomen conciencia de las creencias que operan
nos a ella.
no del grupo, incluyendo las suyas propias. El reconoci-
Para ilustrar el significado de esta disgregación, Bohrn solía
iento del poder de estas creencias y la toma de conciencia de su
recurrir al ejemplo de un reloj que hubiera sido
lturaleza «víricm proporciona una nueva comprensión del ca-
fragmentos aleatorios, Dichos fragmentos son di
--cter fragmentario y autodestructivo de muchos de nuestros pro-
110s que participaron en su construcción. Las piezas mantienen
cesos de pensamiento, comprensión que puede llegar a debilitar
una relación integral entre sí y pueden ser art
iestras actitudes defensivas e infundir, de ese modo, una cor-
mente en una totalidad funcional, mientras que los
dialidad y un compañerismo connaturales al grupo.
carecen de toda relación. Del mismo modo. los ~ r o

1o
Prólogo
Tal vez ésta parezca una fórmula muy sencilla pero lo cierto
es que funciona. No obstante, aunque la experiencia acumulada
por muchas personas procedentes de diferentes partes del pla-
neta demuestre la eficacia de este tipo de proceso, no necesa-
riamente, sin embargo, la garantiza. El curso de un diálogo
grupa1 rara vez sigue una trayectoria directa desde el punto A
hasta el B, sino que a menudo describe un tortuoso camino en el
que los períodos de frustración y aburrimiento van seguidos
de cambios inesperadamente dinámicos. Pero, aun en tal caso,
el potencial creativo del diálogo -su capacidad para poner de
manifiesto las estructuras más profundas de la conciencia- de-
pende de la perseverancia y seriedad de los participantes. Es ne-
cesario estar muy atento para darse cuenta de las profundas
implicaciones de las propias creencias y reacciones y para ad-
vertir también su presencia en el conjunto del grupo. Bohm su-
brayaba que esta atención -o conciencia- no depende del co-
nocimiento acumulado ni de la técnica y afirmaba que tampoco
apunta a «reorientar» el camino que supuestamente debe seguir
el diálogo. Se trata, por el contrario, de algo mucho más relaja-
do, de algo que está ligado a una curiosidad desprejuiciada,
cuya actividad fundamental consiste en ver las cosas de un
modo tan claro y nuevo como sea posible. El desarrollo de este
tipo de atención, soslayado a menudo en versiones más utilita-
rias del diálogo, constituye uno de los factores más caracterís-
ticos del abordaje de Bohm al proceso del diálogo.
La preocupación de Bohm por la incoherencia aparente-
mente irreductible del pensamiento humano le llevó a investigar
este camino con varios individuos que compartían el mismo
interés, destacando, entre todos ellos, el filósofo y educador
indio Jiddu Krishnamurti. Dos temas, en concreto, les interesa-
ban a ambos y emergieron cdmo componentes adicionales del
enfoque de Bohm sobre el diálogo: la comprensión de que el
problema del pensamiento no es tanto individual como colecti-
vo y la paradoja de «el observador y lo observado», que afirma
la inadecuación de los métodos introspectivos y de las técnicas
Prólogo
! de autodesarrollo para la comprensión de la verdadera natura-
leza de la mente.
Bohm también investigó la naturaleza de la comunicación y
del diálogo con el psiquiatra inglés Patrick de Mare. Dos de las
muchas ideas investigadas por de Mare en contextos grupales
tuvieron una especial incidencia en su concepción evolutiva
del diálogo: la noción de «comunidad impersonal» (que afirma
la posibilidad de que en el seno de un grupo puedan desarro-
llarse una confianza y una apertura auténticas sin que sus miem-
bros compartan necesariamente una amplia historia personal) y
la teoría de la «microcultura» (que sostiene que un grupo de
unas veinte personas constituye una muestra adecuadamente
representativa de la diversidad de visiones y sistemas de valores
característicos de una determinada cultura).
Durante la época en que Bohm llevaba a cabo estas investi-
gaciones también viajaba por Europa y Norteamérica con su es-
posa Sarah, impartiendo seminarios sobre temas científicos y fi-
losóficos. Uno de esos seminarios, que tuvo lugar en la
primavera de 1984 en Mickleton, Inglaterra, abrió el camino a
la aparición de dos aspectos adicionales del diálogo, la noción
de significado compartida por el grupo y la ausencia de un ob-
jetivo o de una agenda preestablecida. Bohm describió la im-
portancia de este seminario del siguiente modo:
...el fin de semana comenzó con la expectativa de que el en-
cuentro versaría en tomo a una serie de conferencias y discu-
siones informativas centradas en el contenido. Poco a poco, sin
embargo, fue poniéndose de manifiesto algo mucho más im-
portante, el despertar del proceso del diálogo como un flujo li-
bre de significado entre todos los participantes. Al comienzo,
las personas expresaban sus puntos de vista demasiado rígidos
y trataban de defenderlos, pero gradualmente resultó evidente
que, más importante que mantener una determinada perspecti-
va, era fomentar el sentimiento de comunidad del grupo (un
sentimiento que constituye una cualidad impersonal indepen-
Prólogo
diente del grado de relación existente entre los participantes).
Es en tal contexto donde puede aparecer un nuevo tipo de men-
te, basada en el desarrollo de un significado común, que va
transformándose de continuo gracias al propio proceso del diá-
" logo. A partir de ese momento las personas dejan de sustentar
. posiciones encontradas y tampoco puede decirse que interac-
túen, sino que participan de un significado común continua-
mente cambiante. En tal caso, el grupo no tiene ningún objeti-
'vo preestablecido y los objetivos que pueden aparecer de
manera puntual también van transformándose de continuo. Es
entonces cuando el grupo comienza a entrar en una nueva di-
námica de relación abierta a todos los participantes y a todos
los temas. Sólo hemos comenzado a explorar las posibilidades
de este tipo de diálogo, pero resulta evidente su capacidad para
transformar no sólo las relaciones existentes entre las personas,
sino también la naturaleza de la conciencia que posibilita esas
relaciones.*
Ésta es una definición esencial, puesto que el diálogo está
orientado a la comprensión de la conciencia per se y a la ex-
ploración de la naturaleza problemática de las relaciones y de la
comunicación cotidianas. Esta definición proporciona un fun-
damento, un punto de referencia, por así decirlo, de los compo-
nentes esenciales del diálogo: el significado compartido, la na-
turaleza del pensamiento colectivo, la magnitud de la
fragmentación, la función de la conciencia, el contexto micro-
cultural, la investigación no directiva, la comunidad impersonal
y la paradoja del observador y lo observado. La amplitud de vi-
sión que nos proporcionan estos elementos subraya la naturale-
za radical del enfoque de Bohm sobre el proceso del diálogo. En
consecuencia, como bien señalaba el mismo Bohm, el diálogo
constituye un proceso de encuentro directo y cara a cara que no
debemos confundir con la teorización y la especulación inter-
* David Bohm. Unfolding meaning , Londres, Routledge, 1987, pág. 175.
Prólogo
minables. Y, en una época de abstracciones y representaciones
digitales inconsútiles, la insistencia en hacer frente a los pro-
blemas más desconcertantes de la experiencia corporal coti-
I diana resulta absolutamente radical.
David Bohm siguió desarrollando su concepción del proceso
del diálogo hasta el momento de su fallecimiento, acaecido en
1992, y aportando nuevos materiales en los últimos años. De-
bemos decir, además, que existe una parte considerable de su
obra -que se remonta a 1970- que está estrechamente ligada al
tema del diálogo y a sus fundamentos teóricos. En este libro he-
mos recopilado, por vez primera, parte de dicho material, que
nos proporciona una visión global del trabajo realizado por
Bohm en este área.
El material que presentamos aquí procede de dos contextos
diferentes. Los capítulos primero y cuarto, «Sobre la comuni-
cación» y «El problema y la paradoja» -originalmente publica-
dos por el Bulletin of the Krishnamurti Foundation Trust of
England- son ensayos escritos por Bohm en 1970 y 1971, res-
pectivamente. El resto procede esencialmente de seminarios y
reuniones grupales llevadas a cabo en Ojai, California, entre
1977 y 1992. Este libro constituye, pues, una combinación de
charlas improvisadas y de ensayos bien articulados. Su objetivo
es el de proporcionar una introducción general al tema del diá-
logo y ofrecer además algunos capítulos que sirvan de referen-
cia sobre algunos puntos fundamentales ligados a la teoría del
diálogo. De este modo, el lector puede utilizar el segundo capí-
tulo -«Sobre el diálogo»- como punto de partida y recurrir a los
demás para profundizar en determinados aspectos que en aquél
son tratados de modo muy sumario.
El primer capítulo, «Sobre la comunicación», nos propor-
ciona algunos elementos para comprender las primeras formu-
laciones de Bohm sobre el significado del diálogo, especial-
mente en lo que respecta a la forma en que la sensibilidad «a las
similitudes y a las diferencias» afecta al trabajo del científico y
del artista y a comunicación cotidiana. Se trata de un ensayo
Prólogo
l.
que anticipa su tratamiento posterior del tema de la «escucha»,
un tópico del proceso del diálogo que lamentablemente suele
ser mal comprendido. Habitualmente se considera que la «es-
cucha» consiste en permanecer completa y empáticamente re-
ceptivo y atento al significado de las palabras pronunciadas
por los miembros de un grupo. Pero el hecho es que ésa no es
más que una faceta del diálogo, porque Bohm nos habla de
una escucha de un orden diferente, una escucha en que la misma
1incomprensión de una determinada intención explícita puede
aportar un significado nuevo creado sobre la marcha. La com-
prensión de este punto resulta esencial para entender lo que
Bohm quería decir cuando hablaba del aflujo del significado»>
del diálogo. I Para ilustrar el origen de esta polución del pensamiento,
El segundo capítulo, «Sobre el diálogo», nos brinda una vi-
sión global y racional del proceso del diálogo, una visión que
subraya en detalle determinados aspectos y procedimientos
prácticos. Este capítulo también introduce y explica ciertos ele-
mentos fundamentales del diálogo -como la suspensión, la sen-
sibilidad y el impulso de la «necesidad»+ y además investiga las
dificultades que pueden aparecer en el diálogo, ofreciendo su-
gerencias para que estas dificultades nos ayuden a profundizar
en nuestra comprensión del proceso global. Bohm también pre-
senta aquí lo que él denomina «la visión del diálogo», una vi-
sión según la cual el hecho de afrontar la naturaleza real del
problema que existe entre nosotros puede servir para modificar
la tendencia a caer presa de la actividad incoherente del grupo y
transformarlo en una comunidad colectiva inteligente.
En «La naturaleza del pensamiento colectivo», Bohm pro-
pone que el proceso evolutivo de la humanidad ha terminado
generando un «sustrato de conocimiento» tanto manifiesto
como tácito. En su opinión, este sustrato de conocimiento es, en
gran medida, el responsable de nuestra percepción del mundo,
del significado que atribuimos a los eventos e incluso de nues-
tra misma sensación de individualidad. Tal conocimiento, o
pensamiento, se mueve independientemente del individuo, o
Prólogo
incluso de una determinada cultura, de modo muy parecido a
como lo hace un virus. Desde esta perspectiva, cualquier inten-
to de resolver los problemas recurriendo al análisis personali-
zado o atribuyendo cualidades negativas a individuos o gru-
pos «ajenos» resulta de validez muy limitada. Según Bohm, lo
que se requiere es comenzar a prestar una atención completa-
mente nueva al movimiento del pensamiento, buscando en
aquellos lugares anteriormente ignorados. Utilizando la analo-
gía de un río cuyo manantial se halla contaminado en su fuente,
Bohm señala que el intento de eliminar la polución «río abajo*
no puede resolver el problema y que la única solución real con-
siste en abordar el problema en su misma fuente.
Bohm explora la forma en que las recepciones perceptivas se
funden con la memoria para producir representaciones que guí-
an de continuo nuestra experiencia. La construcción de estas re-
presentaciones -algo, por cierto, natural y necesario- constitu-
ye, no obstante, el núcleo mismo de la incoherencia colectiva.
Según Bohm, la dificultad radica en que solemos suponer auto-
máticamente que nuestras representaciones son verdaderas imá-
genes de la realidad, en lugar de guías relativas para la acción
basadas en recuerdos reflejos incuestionados. Y, una vez que
hemos asumido que las «representaciones» son fundamental-
mente verdaderas, se «presentan» como si de la misma realidad
se tratara y no nos queda más alternativa que obrar en conse-
cuencia. Lo que Bohm nos sugiere no es que tratemos de modi-
ficar el proceso de la representación -algo, por otra parte, im-
posible-, sino que tomemos clara conciencia de que cualquier
representación dada -que percibimos instantáneamente como la
«realidad» misma- puede no ser tan real o verdadera como cre-
emos. Tal vez pudiéramos emprender, desde esa perspectiva, un
tipo de reflexión inteligente, una especie de discernimiento que
nos capacitase para percibir y prescindir de representaciones
fundamentalmente falsas y ser más precisos en la formación de
nuevas representaciones. Lo más difícil, en opinión de Bohm, es

Prólogo
prestar atención a las representaciones que se originan y se
sostienen colectivamente.
En «El problema y la paradoja», Bohm señala que, cuando
operamos en el dominio práctico o técnico, solemos comenzar
definiendo el «problema» a resolver y luego aplicamos siste-
máticamente una solución. Pero ocurre que, en el reino de las
relaciones (sean externas o internas), la formulación de un pro-
blema que debe ser resuelto crea una estructura fundamental-
mente contradictoria. A diferencia de lo que ocurre con los
problemas prácticos, en que la «cosa» a resolver (mejorar, por
ejemplo, el diseño de un transatlántico) es independiente de
nosotros, las dificultades psicológicas nos son muy propias. Si
me doy cuenta de que soy muy susceptible a la adulación, por
ejemplo, y convierto esto en un «problema» que debo resolver,
establezco una diferencia interna -de hecho inexistente- entre
«yo mismo» y «mi susceptibilidad a la adulación». En tal caso,
me he escindido internamente, al menos, en dos partes: un im-
pulso a creer en la adulación y otro impulso a no creer en ella.
Y esa contradicción me llevará a tratar de «resolver» un «pro-
blema» de naturaleza completamente diferente a la del proble-
ma técnico, según Bohm, no tanto un problema como una pa-
radoja. Y, como una paradoja no tiene una solución discernible,
lo que se requiere no es tanto tratar de erradicar el «proble-
ma» como abordarlo desde una perspectiva completamente nue-
va que preste atención a la forma en que se genera la misma pa-
radoja. Esta confusión entre problema y paradoja opera, en
opinión de Bohm, en todos los niveles de la sociedad, desde el
individual hasta el global.
r «El observador y lo observado» prosigue la indagación de la
naturaleza paradójica de la experiencia interna. Bohm se centra
aquí en el fenómeno de una «entidad centralr, un «yo» que ob-
serva y actúa sobre sí mismo. Si «yo», por ejemplo, veo que es-
toy enojado, puedo tratar de modificar «mi enojo», pero en ese
mismo instante he establecido una distinción entre el observa-
!1- dor («yo») y lo observado («el enojo»). No obstante, este ob-
Prólogo
servador -según Bohm- es esencialmente un movimiento de
creencias y experiencias -incluido el enojo- al que el hábito, la
falta de atención y el contexto cultural me llevan a atribuir un
estatus de «entidad». Y esta entidad interna posee, por cierto, un
valor tan extraordinario que inmediatamente pone en marcha un
mecanismo de protección que, si bien permite que el «observa-
dor» rastree todo tipo de «problemas» internos y externos, no
posibilita, sin embargo, el cuestionamiento sostenido de la na-
turaleza del observador. Esta limitación del alcance de la men-
te constituye otro de los rasgos característicos de la incoheren-
cia genérica del pensamiento.
El capítulo que lleva por título «La suspensión, el cuerpo y
la propiocepción» explora aquellas facetas de la conciencia que
tienen la capacidad de superar la confusión generada por el
peso de la opinión colectiva, las representaciones mal funda-
mentadas y la ilusión del observador y lo observado. En este
sentido, Bohm señala la posibilidad de «suspender» las creen-
cias, tanto en uno mismo como en el contexto de un diálogo. Si
usted, por ejemplo, considera que alguien es un idiota, tal sus-
pensión supondría: a ) dejar de manifestarlo externamente y b)
dejar de decirse a sí mismo que no debiera pensar en tales co-
sas. En ese caso, los efectos del pensamiento «eres un idiota»
(agitación, enojo, resentimiento, etcétera) son libres de seguir
su curso pero de un modo que le ofrece la posibilidad de ver-
los, en lugar de seguir identificado con ellos. «Suspender» una
creencia o una reacción no significa, dicho de otro modo, re-
primirla ni abandonarse a ella, sino simplemente prestarle la
debida atención.
El papel del cuerpo en la actividad de la «suspensión» re-
sulta de capital importancia porque, cuando se suspende un im-
pulso poderoso, inevitablemente terminará manifestándose fí-
sicamente -aumento de la presión sanguínea, de la tasa de
adrenalina en sangre, la tensión muscular, etcétera- y ocasio-
nando la aparición de una amplia gama de emociones. Desde el
punto de vista de Bohm, estos distintos «componentes» -pen-
Prólogo
samientos, emociones y reacciones corporales- constituyen, de
hecho, parte de una totalidad indivisible aunque se sostengan
mutuamente y aparenten ser diferentes (un pensamiento aquí,
un dolor de nuca ahí y un observador tratando de controlarlo
todo). El hecho, sin embargo, es que toda esa actividad es sos-
tenida por la creencia implícita de que nuestras dificultades es-
tán ocasionadas por algo «ajeno», por algo que se halla «fuera
de aquí».
Ahí precisamente es donde Bohm propone «la propiocepción
del pensamiento» como una posibilidad para romper el ciclo de
la confusión. A nivel fisiológico, la propiocepción proporciona
al cuerpo un feedback inmediato de su propia actividad. Uno
puede, por ejemplo, subir y bajar sin tener que dirigir cons-
cientemente el movimiento de su cuerpo. Además, uno puede
establecer claras distinciones entre lo que se origina en el inte-
rior del cuerpo y lo que proviene del exterior (puesto que, si us-
ted mueve su brazo, por ejemplo, no tiene la impresión equivo-
cada de que ese movimiento sea generado por algo ajeno). No
obstante, a nivel de pensamiento solemos carecer de ese feed-
back inmediato. Es frecuente, por ejemplo, que percibamos que
las dificultades se originan en el exterior cuando, de hecho, no
son más que construcciones de nuestro pensamiento. En este
sentido, Bohm propone que la suspensión puede, al igual que
ocurre con el movimiento corporal, tornarnos propioceptivos
del movimiento de nuestro pensamiento.
«El pensamiento participativo y lo ilimitado» investiga las
relaciones existentes entre lo que Bohm denomina «pensa-
miento literal» y «pensamiento participativo». El pensamiento
literal (del que el pensamiento científico y el pensamiento téc-
nico son versiones diferentes) es práctico, se dirige hacia el lo-
gro de determinados resultados y está orientado a la construc-
ción de imágenes discretas e inequívocas de las cosas «tal como
son».
En este sentido Bohm señala que, si bien el pensamiento li-
teral ha sido predominante desde el origen mismo de la civili-
Prólogo
zación, una forma más arcaica de percepción, formada a lo lar-
go de la evolución humana, sigue latente -y, en ocasiones, ac-
tiva- en la estructura de nuestra conciencia. Bohm denomina
«pensamiento participativo» a esta modalidad del pensamiento
-que, según él, todavía podemos advertir en algunas culturas
tribales en que las fronteras discretas son permeables-, que los
«objetos» permanecen mutuamente interrelacionados y el mo-
vimiento del mundo perceptible es vivido como si participara de
la misma esencia vital.
Aunque Bohm reconoce que el pensamiento participativo es
susceptible de caer en el error de la proyección, también sostiene
que, en su esencia, es capaz de percibir estratos de relaciones ge-
neralmente inaccesibles a la perspectiva «literal». De hecho, lle-
ga incluso a afirmar que el pensamiento participativo no es ajeno
a su visión del orden implicado, en el sentido de que los fenó-
menos del mundo manifiesto son considerados como aspectos
temporales del continuo proceso de «despliegue» y «desarrollo»
de un orden natural más profundo. En opinión de Bohm, el hecho
es que tanto el pensamiento literal como el pensamiento partici-
pativo tienen sus virtudes y sus limitaciones, y hace un llama-
miento para investigar -investigación que sólo puede llevarse
adecuadamente a cabo por medio del diálogo- las relaciones
existentes entre ambas modalidades de pensamiento.
Finalmente, Bohm expone sus dudas sobre la posibilidad
de que cualquier tipo de pensamiento pueda llegar a aprehender
lo que él denomina «lo ilimitado», puesto que la naturaleza
misma del pensamiento es seleccionar abstracciones limitadas
del mundo y, en consecuencia, nunca podrá alcanzar realmente
el ilimitado «sustrato del ser». Pero al mismo tiempo los seres
humanos tienen la necesidad intrínseca de comprender y rela-
cionarse con la «dimensión cósmica de la existencia». Y no
es, para Bohm, el pensamiento lo que nos permite salvar esa
aparente disociación de nuestra experiencia, sino la atención,
potencialmente ilimitada y capaz, por tanto, de aprehender la
naturaleza sutil de «lo ilimitado».
 Prólogo
Aunque el lenguaje de este tipo de indagación sea necesa-
riamente metafórico e inferencial, Bohm insiste, no obstante, en
que la observación sostenida de la naturaleza de la conciencia y
del «sustrato del ser» resulta esencial si queremos tener una
perspectiva que pueda poner fin a la fragmentación del mundo.
Porque Bohm creía firmemente que esta fragmentación no se
origina en las leyes inmutables de la naturaleza, sino en la in-
coherencia de nuestros procesos de pensamiento. Bohm se ne-
gaba a poner límites a las consecuencias de la investigación
sobre la incoherencia de nuestros procesos de pensamiento y a
establecer distinciones tajantes entre las dimensiones indivi-
4 duales, colectivas y cósmicas de la humanidad. En este sentido,
1 el diálogo -el sustrato que nos permite verificar los límites de
1 nuestro conocimiento- nos ofrece la posibilidad de un orden
"1 completamente nuevo de comunicación con nosotros mismos,
j con nuestros semejantes y con el mundo en que vivimos.
LEE NICHOL
Jemez Springs, Nuevo México
Noviembre de 1995
En las últimas décadas, la moderna tecnología, con ayuda de
la radio, la televisión, los viajes en avión y los satélites, ha es-
tablecido una red que permite la comunicación casi instantánea
entre todas las regiones del mundo. Paralelamente, sin embargo,
también existe, en este mismo momento histórico, la sensación
global de que la comunicación está deteriorándose progresiva-
mente. Apenas es posible que, quienes viven en naciones dife-
rentes y se hallan sometidos a sistemas económicos y políticos
distintos, puedan comunicarse sin caer en el enfrentamiento. Y
esta misma incapacidad de comunicación se reproduce, dentro
de cada nación, entre los miembros de clases sociales y grupos
económicos y políticos distintos. De hecho, hasta se habla de la
existencia de un «abismo generacional» que dificulta la comu-
nicación profunda entre los jóvenes y los adultos pertenecientes
a un mismo grupo social. Además, en el seno de las escuelas y
de las universidades, los alumnos sienten que sus profesores les
atosigan con un exceso de información que sospechan irrele-
vante para la vida real. Y la radio, la televisión, los periódicos y
las revistas, por último, nos muestran, en el mejor de los casos,
una visión abrumadora de imágenes fragmentarias y triviales
carentes de relación; y, en el peor de ellos, se convierten en una
angustiosa fuente de confusión y desinformación.
La insatisfacción con este estado de cosas ha creado la ne-
cesidad de resolver lo que hoy se conoce como «el problema de
 Sobre la comunicación
Sobre el diálogo
que pretendía transmitir el emisor. En tal caso, el significado re-
la comunicación». Y, si observamos los esfuerzos realizados
cibido no es idéntico sino tan sólo similar al emitido. Así pues,
para tratar de resolver este problema, no podremos dejar de
cuando la segunda persona responde, la primera se da cuenta de
advertir que los distintos grupos encargados de acometer esta
la diferencia existente entre lo que él quería decir y lo que la
tarea son incapaces de escucharse entre sí y que el mismo in-
otra ha comprendido. Pero el hecho es que la toma de concien- I
tento de mejorar la comunicación termina generando más con-
cia de esa diferencia nos permite constatar la presencia de algo
fusión todavía, con la consecuente frustración que no aumenta
nuevo y relevante para todos los implicados. De este modo, el
la comprensión y la confianza sino que acentúa todavía más la
movimiento de ida y vuelta de la información favorece la emer-
agresividad y la violencia.
gencia continua de un nuevo contexto común, en cuyo caso el
No estaría, pues, de más, teniendo en cuenta el deterioro
diálogo puede servir, no sólo para hacer comunes ciertas ideas o 15
progresivo de la comunicación -un deterioro que se ve acelera-
ítems de información que ya son conocidos, sino también para
do, por cierto, por los mismos esfuerzos realizados para tratar
hacer algo en común, es decir, para crear conjuntamente algo
de solucionar el problema-, que nos detuviéramos a considerar
nuevo.
la posibilidad de que este tipo de dificultades se originase en al-
Pero es evidente que la comunicación sólo puede crear algo
guna sutileza que suela escapar a nuestra formulación habitual.
nuevo si las personas son capaces de escucharse sin prejuicios y
¿No es acaso posible que nuestra forma de pensar sobre la co-
sin tratar de imponerse nada. Cada participante debe compro- -1
municación y de hablar sobre ella constituya precisamente uno
meterse con la verdad y la coherencia, sin temor a renunciar a '
de los factores que nos impiden tomar conciencia de las posi-
las viejas ideas e intenciones, y estar dispuesto a enfrentarse a
bles acciones inteligentes que pueden poner fin a estas dificul-
algo diferente cuando la situación lo requiera. Cuando, por el
tades?
contrario, la única intención de los implicados es la de trans-
Quizás fuera útil abordar este tema considerando el signifi- l
mitir determinadas ideas o puntos de vista, como si se tratara de
cado etimológico de la palabra «comunicación», un término
ítems de información, estarán inevitablemente condenados a
que se deriva del latín commune y del sufijo ie -similar afie-
fracasar porque, en tal caso, escucharán a los demás a través del
que significa «hacer». Uno de los significados, pues, del térmi-
filtro de sus propios pensamientos y tenderán a mantenerlos y a
no «comunicar» es el de «hacer común», es decir, la transmi-
defenderlos, independientemente de su verdad y de su cohe-
sión de información o de conocimiento entre una persona y
rencia. Y este tipo de comunicación terminará generando la
otra del modo más exacto posible, un significado que puede
confusión propia de los insolubles «problemas de comunica-
aplicarse a una amplia gama de contextos. Desde este punto de
ción» que anteriormente hemos señalado.
vista, una persona puede comunicar a otra tanto una serie de di-
Es evidente que este tipo de comunicación es necesaria para
rectrices como los pasos a seguir para llevar a cabo una deter-
todas las facetas de la vida. Así pues, para que las personas lle-
minada operación (la mayor parte de la industria y de la tecno-
guen a co-operar (lo cual significa, literalmente, «trabajar jun-
logía opera en base a este tipo de comunicación).
tos») deben ser capaces de ir más allá de la mera transmisión de
Pero esta acepción del término «comunicación» no agota datos de una persona (que actúa como autoridad) a otras (que ac-
" I
todos sus posibles significados. Consideremos, por ejemplo, el
túan como instrumentos pasivos de esa autoridad) y crear algo
caso del diálogo, un caso en el que, con demasiada frecuencia,
...;: el receptor del mensaje no suele entender exactamente lo mismo
en común, algo que vaya tomando forma a lo largo de sus dis- ,
 Sobre el diálogo
cusiones y sus acciones mutuas.
En las relaciones con los objetos inanimados y con la natu-
raleza en general también se halla implicada algún tipo de co-
municación. Consideremos, por ejemplo, el trabajo del artista.
Bien podríamos decir que el artista se está expresando a s i
mismo, es decir, que está «manifestando externamente» algo
que ya se había configurado en su interior. Pero esta descrip-
ción no es ni exacta ni adecuada porque la obra del artista es
sólo similar a lo que tiene en mente. Como ocurre en el curso
de una conversación entre dos personas, el artista aprecia las
similitudes y las diferencias, y esta percepción genera algo
adicional en su próxima acción. Así pues, continuamente se va
generando algo nuevo, común al artista y al material sobre el
que está trabajando.
Algo parecido ocurre también en el caso del científico, que
se halla comprometido en un «diálogo» con la naturaleza (y
con sus semejantes). Así pues, cuando un científico tiene una
idea, recurre a la observación para tratar de verificarla y, cuan-
' ,1 do descubre (como suele ocurrir) que lo que observa no es
idéntico -sino sólo similar- a lo que tenía en mente, establece,
en base a la estimación de las semejanzas y las diferencias,
una nueva idea que, a su vez, deberá ser también verificada.
Este proceso, pues, va generando la continua emergencia de
algo nuevo común al pensamiento del científico y a lo que ob-
serva en la naturaleza, un proceso, por otra parte, que se ex-
tiende a las actividades prácticas y conduce a la creación de
nuevas estructuras comunes al ser humano y al entorno en que
vivimos.
c- Es evidente que, para vivir en armonía con nosotros mismos
l y con la naturaleza, debemos ser capaces de participar libre-
mente de un movimiento creativo en el que nada permanece fijo
y nadie se aferra a sus propias ideas. ¿Pero por qué resulta tan
difícil crear este tipo de comunicación?
Ésta es una pregunta muy compleja y muy sutil, pero tal
vez pudiéramos señalar que, cuando uno llega a hacer algo al
Sobre la comunicación
respecto (no sólo hablar o pensar sobre ello), tiende a creer
que ya está escuchando adecuadamente. De este modo, es como
si el problema radicara en los prejuicios y en la incapacidad de
escuchar ajenos. No resulta difícil, después de todo, darse cuen-
ta de los «bloqueos» de los demás ante ciertas preguntas, de su
incapacidad para cuestionar sus creencias más queridas y de su
forma de eludir las contradicciones más patentes.
La misma naturaleza de este «bloqueo», sin embargo, evi-
dencia nuestra insensibilidad y «anestesia» ante las propias
contradicciones y la importancia, en consecuencia, de tomar
conciencia de nuestros «bloqueos». Si uno permanece despier-
to y atento, no tardará en darse cuenta de que ciertas preguntas
- desencadenan sensaciones fugaces de miedo (que nos alejan
de determinados cuestionamientos) o de placer (que atraen a
nuestro pensamiento y nos apartan del tema). No resulta, pues,
tan extraño que uno se mantenga alejado de lo que crea que
puede perturbarle y que, en consecuencia, en lugar de escu-
char lo que dice otra persona, no haga más que defender sus
propias ideas.
¿Podemos ser conscientes, cuando nos reunimos para ha-
blar o para llevar a cabo alguna actividad común, de esas efí-
meras sensaciones de placer y de miedo que «bloquean» nuestra
capacidad de escuchar libremente? Poco sentido tiene, en au-
sencia de este tipo de conciencia, el intento de escuchar la tota-
lidad de lo que se dice. Si cada uno de nosotros fuera plena-
mente consciente de lo que realmente está «bloqueando» la
comunicación cuando se presta atención al contenido de lo que
se comunica, tal vez pudiéramos ser capaces de crear algo nue-
vo entre nosotros, algo esencial para poner fin a los acuciantes
problemas que actualmente asedian al individuo y a la sociedad.
 Normalmente solemos iniciar un grupo de diálogo hablando
sobre el diálogo, exponiendo los motivos que nos llevan a em-
prenderlo, de su significado, etcétera. No creo que sea muy in-
. teligente comenzar un grupo antes de que la gente haya pasado,
al menos hasta cierto punto, por todo eso. También puede em-
. prenderse el diálogo sin pasar por ahí, pero hay que tener en
cuenta que, más pronto o más tarde, este tipo de cuestiones_
terminarán pr,esentándose. De modo que, si piensan organizar
un grupo de este tipo, les sugiero que comiencen hablando so- ,
bre la naturaleza del diálogo con las personas que se muestren ,
interesadas en el tema. Y no deberíamos preocuparnos excesi- ,
vamente por si estamos dialogando o no, porque ése suele ser
uno de los principales obstáculos y, en cualquier caso, no es lo
más importante. Así que convendrá comenzar, durante un tiem-
po, hablando sobre la naturaleza del diálogo.
En mi opinión, el significado del término «diálogo» es algo
distinto del que suele atribuírsele. El origen etimológico de las
palabras suele servir de ayuda para comprender su significado y,
en este sentido,' el término «diálogo» proviene de la palabra
griega dialogas, una palabra compuesta de la raíz logos, que
significa «palabra» (o, en nuestro caso, «el significado de la pa-
labra») y el prefijo dia, que no significa «dos» sino «a través
de». El diálogo no sólo puede tener lugar entre dos sino entre
cualquier número de personas e incluso, si se lleva a cabo con el

Sobre el diálogo
espíritu adecuado, una persona puede llegar a dialogar consigo
7 misma. La imagen que nos proporciona esta etimología sugiere
i la existencia de una corriente de significado que fluye entre,
; dentro y a través de los implicados. El diálogo hace posible, en
suma, la presencia de una corriente de significado en el seno del
grupo, a partir de la cual puede emerger una nueva compren-
sión, algo creativo que no se hallaba, en modo alguno, en el
momento de partida. Y este significado compartido es el «aglu-
tinante», el «cemento» que sostiene los vínculos entre las per-
i, sonas y entre las sociedades.
Comparemos esto con el significado de la palabra «discu-
sión», un término que tiene la misma raíz que las palabras «per-
cusión» y «concusión», y cuyo significado es disgregar. El tér-
mino «discusión» subraya la idea de análisis, de personas que
sostienen puntos de vista diferentes y que, en consecuencia,
conciben y desmenuzan las cosas también de modo distinto, lo
cual, obviamente, tiene su importancia, pero resulta limitado y
no nos permite trascender la divergencia de puntos de vista.
En este sentido, la discusión se asemeja al pimpón en que las
ideas van y vienen y en que el objetivo es ganar o conseguir el
mayor número de tantos posible. Tal vez, en un juego de estas
características, se apele a las ideas de alguien para respaldar las
propias, pero el objetivo, en cualquiera de los casos, es vencer.
Éstos son, al menos, los cauces por los que habitualmente suele
discurrir una discusión.
El espíritu del diálogo, sin embargo, es completamente di-
ferente porque, en él, nadie trata de ganar y, si alguien gana,
todo el mundo sale ganando. En el diálogo no se trata de obte-
ner más puntos ni de hacer prevalecer una determinada pers-
pectiva porque, cuando se descubre un error, todo el mundo
sale ganando. El diálogo es un juego al que podríamos calificar
como «ganar-o-ganar» (a diferencia de lo que ocurre en la dis-
cusión, un juego del tipo «yo-gano-tú-pierdes»). Pero el hecho 7
es que el diálogo es algo más que una participación común en la
que no estamos jugando contra los demás sino con ellos.
-.
Sobre el diálogo
Es evidente, pues, que la mayor parte de lo que suele deno-
minarse «diálogo» no tiene nada que ver con mi acepción del
término. Los miembros de las Naciones Unidas, por ejemplo,
afirman sostener diálogos, pero qué duda cabe de que se trata de
diálogos muy limitados que se asemejan mucho más a las dis-
cusiones -o a las transacciones comerciales- que a los auténti-
cos diálogos. En tales diálogos los participantes no están real-
mente dispuestos a cuestionar sus creencias fundamentales y,
por tanto, lo único que hacen es negociar cuestiones secundarias
como, por ejemplo, quién tiene más o menos armas nucleares,
pero el hecho fundamental de la existencia de dos sistemas di-
ferentes jamás ha sido seriamente cuestionado. Es como si se
diera por sentado que ése es un tema incuestionable y, en con-
secuencia, resulta irresoluble. Por ello este tipo de plantea-,
mientos no son serios, no son profundamente serios, como tam-
poco lo es gran parte de lo que solemos denominar «discusión»,
en el sentido de que hay demasiadas cosas incuestionables y no
negociables de las que nadie quiere hablar. Eso, pues, también
forma parte de nuestro problema.
Ahora bien, ¿por qué es necesario del diálogo? Si la gente
tiene dificultades para comunicarse aun en el seno de un pe-
queño grupo, qué no ocurrirá en un grupo de unas treinta o
cuarenta personas, a menos que haya un propósito definido o
que alguien se encargue de encauzarlo. Esto es así porque cada
uno de los participantes sostiene creencias y opiniones dife-
rentes. Y no se trata de creencias superficiales sino de creencias
básicas, creencias que giran en torno a cuestiones realmente
fundamentales como, por ejemplo, el sentido de la vida, los
propios intereses, los intereses de su país o los intereses reli-
giosos, es decir, todo aquello que uno piensa que es importante.
Y es que la gente no suele tolerar fácilmente el cuestiona-
miento de sus creencias más profundas y suele defenderlas con
una gran carga emocional. En breve discutiremos este punto,
pero veamos antes un ejemplo a este respecto. Hace un tiempo
organizamos un diálogo en Israel y, en un determinado mo-
 Sobre el diálogo , Sobre el diálogo
mento, comenzamos a hablar de política. Alguien dijo entonces,
de asada y sosegadamente: «El principal obstáculo, en este
sentido, es que el sionismo está obstaculizando las relaciones
entre árabes y judíos». En ese mismo momento, uno de los par-
ticipantes no pudo contenerse y, levantándose de golpe, replicó
conmocionado, con el rostro congestionado por la ira y los ojos
casi fuera de sus órbitas: «¡Sin la existencia del sionismo este
país ya se hubiera disgregado en mil pedazos!».
¿Qué podemos hacer nosotros en una situación como ésa
en la que las personas sostienen creencias fundamentales tan
irreconciliables? Porque es evidente que este tipo de creencias
son las que dan lugar a los problemas políticos que azotan a
nuestro mundo. Y el caso que estoy describiendo es relativa-
mente más sencillo que algunas de las creencias habituales del
campo de la política. El hecho es que albergamos todo tipo de
creencias, no sólo creencias políticas, económicas y religiosas,
sino también creencias sobre lo que pensamos que debería hacer
un individuo, sobre el significado de la vida, etcétera.
También podríamos denominar «opiniones» a las creencias.
La palabra «opinión» tiene diversas acepciones, pero una opi-
nión es fundamentalmente una suposición. Cuando un médico,
por ejemplo, expresa su opinión, está manifestando la mejor su-
posición que puede hacer basándose en las evidencias de que
dispone. Tal vez entonces, si se trata de un buen médico y no se
empeña en defender su postura, agregue: «Pero, como no estoy
completamente seguro, lo mejor será que busquemos una se-
gunda opinión». Y, en el caso de que esta segunda opinión dis-
crepe de la suya, no reaccionará enfurecido -como lo hizo
quien saltó ante el comentario sobre el sionismo- diciendo:
r <<¿Cómose atreve usted a decir eso?». Este tipo de opinión sería
un buen ejemplo de una opinión racional pero, lamentablemen-
te, la mayor parte de las opiniones no caen dentro de esta cate-
goría sino que son defendidas a capa y espada porque la perso-
na se halla identificada con ellas y tiene demasiados intereses a
ese respecto.
El hecho es que el diálogo no sólo está sometido a la presión
de nuestras creencias sino también de todo lo que se encuentra
detrás de ellas.
El diálogo y el pensamiento
Es importante que nos demos cuenta de que nuestras opinio-
l
I
1 nes son el resultado del pensamiento pasado, de todas nuestras
1 experiencias, de lo que otras personas han dicho o han dejado de
\ decir. Y todo eso se halla inscrito en el programa de nuestra me-
,
moria. Podemos, pues, identificarnos con esas opiniones y reac-
i cionar para defenderlas, aunque tal cosa carezca de sentido por-
\1 que, si nuestra opinión es correcta, no necesitamos de tal reacción
I y ¿para qué habríamos de defenderla si estuviéramos equivoca-
/ dos? Sin embargo, cuando nos identificamos con nuestras creen-
' cias, no nos queda más remedio que defenderlas porque, en tal
caso, experimentamos el ataque a nuestras creencias como una
agresión personal. En tal caso, las opiniones tienden a ser expe-
rimentadas como «verdades», aunque sólo sean creencias soste-
nidas por usted y su entorno. Puede tratarse de creencias que
nos ha transmitido un profesor, la familia, alguna lectura o lo que
fuere pero, por una u otra razón, nos hemos identificado con
ellas y nos sentimos en la obligación de defenderlas.
El verdadero objetivo del diálogo es el de penetrar en el
proceso del pensamiento y transformar el proceso del pensa-
miento colectivo. Ciertamente, no hemos prestado mucha aten-
ción al pensamiento como proceso. Hemos participado del pen-
samiento y hemos prestado atención al contenido, pero no al
proceso. ¿Y por qué deberíamos prestar atención al proceso
del pensamiento? Porque, en realidad, todo requiere atención y
hasta si manejamos una máquina sin prestarle la atención debi-
da, terminaremos estropeándola. El pensamiento también es un :
proceso y, en consecuencia, exige toda nuestra atención, de \ b
- 4
otro modo terminaremos utilizándolo inadecuadamente.
 Sobre el diálogo
Veamos ahora algunos ejemplos de las dificultades del pen-
samiento. Una de ellas es la tendencia a la fragmentación. To-
das las divisiones que hacemos se originan en el pensamiento,
ya que el mundo, de hecho, es de una sola pieza. Somos noso-
tros quienes seleccionamos ciertas cosas, las separamos de otras
y terminamos dando importancia a esa separación. Es nuestro
pensamiento el que establece las fronteras entre las naciones y
el que otorga una importancia suprema a esa separación. Tam-
bién es nuestro pensamiento el que divide a las religiones y el
que establece las diferencias existentes en el seno de la familia.
La estructura de la familia se debe a la forma en que pensamos
sobre ella.
+ La fragmentación, una de las dificultades fundamentales del
pensamiento, se asienta en una raíz más profunda porque, aun-
que creamos que no estamos haciendo nada en especial y que
, simplemente estamos describiendo las cosas como son, el hecho
es que el proceso de nuestro pensamiento es muy activo. Casi
todo lo que nos rodea, casi todo lo que podemos mencionar
-los edificios, las fábricas, las granjas, los caminos, las escue-
las, las naciones, la ciencia, la tecnología, la religión, etcétera-
ha sido creado por el pensamiento. El problema ecológico que
asola a nuestro mundo se debe al pensamiento, porque creemos
que el mundo está aquí para explotarlo, creemos que es inago-
table y que podemos hacer todo lo que queramos porque la
contaminación terminará diluyéndose.
Cuando nos damos cuenta de la existencia de un «proble-
ma», la polución, el dióxido de carbono o lo que fuere, solemos
decir: «Tenemos que resolver este problema». Pero el hecho es
que la forma en que opera nuestro pensamiento está generando
de continuo no sólo ese problema concreto sino todo tipo de
problemas. Si creemos que el mundo está a nuestro servicio
seguiremos explotándolo de una u otra manera y no haremos
más que trasladar el problema a otra parte. Y, si no afrontamos
adecuadamente las cosas, tal vez solucionemos el problema de
la contaminación pero terminemos generando otro. La inge-
Sobre el diálogo
niería genética, por ejemplo, puede solucionar determinados
problemas, pero si la tecnología ordinaria genera tantos pro-
blemas, qué no ocurrirá si seguimos pensando del mismo modo
con una tecnología tan sofisticada. Si no estamos suficiente-
mente atentos, las personas terminarán recurriendo a la inge-
niería genética para llevar a cabo cualquiera de sus más desbo-
cadas fantasías.
El hecho es que el pensamiento -aunque afirme que no ha
estado activo- tiene sus efectos y que algunos de ellos son muy
importantes y valiosos. El pensamiento, por ejemplo, dio lugar
a las naciones y otorga un valor supremo al concepto de nación.
Y lo mismo podríamos decir con respecto a la religión. Pero
todo ello interfiere con la libertad de pensamiento porque el
pensamiento de que la nación es lo más importante nos condi-
cionará a seguir pensando del mismo modo. En tal caso, hare-
mos todo lo posible para que todo el mundo piense lo mismo
que nosotros sobre la nación, la religión, la familia o cualquier
otra cosa a la que atribuyamos un valor supremo. Y además
pondremos también todo nuestro empeño en defenderlo.
Pero no es posible defender algo sin pensar antes en la de- -
fensa y, para ello, tendremos que dejar de lado todos aquellos
pensamientos que pongan en tela de juicio lo que tanto desea-
mos defender, lo cual puede conducir fácilmente al autoengaño,
a eludir muchas cosas diciendo que son incorrectas, a distor-
sionar otras, etcétera. El pensamiento defiende con uñas y dien-
tes sus creencias fundamentales ante cualquier evidencia de :
que pueda estar equivocado. .
Así pues, para hacer frente a esta situación, que se origina en
el pensamiento, debemos prestar mucha atención al proceso
del pensamiento. Normalmente, cuando tenemos un problema
solemos decir: «Tengo que pensar en la forma de resolverlo»,
pero lo que yo estoy diciendo es que el pensamiento mismo es
el problema. ¿Qué es, pues, lo que, en tal caso, deberíamos ha-
cer? Convendría comenzar considerando la existencia de dos ti-
pos de pensamiento, el pensamiento individual y el pensamien-
 Sobre el diálogo
f to colectivo. Es cierto que, individualmente, puedo pensar en
1 varias cosas, pero la mayor parte de nuestro pensamiento pro-
,' cede de nuestro sustrato colectivo. El lenguaje es colectivo y
/ también lo son la mayoría de nuestras creencias básicas (in-
[ cluidas las creencias sobre el funcionamiento de nuestra socie-
dad, sobre la forma en que se supone que deben ser las perso-
nas, las relaciones, las instituciones, etcétera). Debemos, por
tanto, prestar atención tanto al pensamiento individual como al
pensamiento colectivo.
En el diálogo, las personas procedentes de sustratos distintos
suelen sostener creencias y opiniones fundamentalmente dife-
rentes. Es muy probable que, en el seno de cualquier grupo, des-
cubramos opiniones y creencias muy dispares de las que no
siempre somos conscientes. Se trata, en suma, de una cuestión
cultural, porque toda cultura -y también toda subcultura (que
varía en función del grupo étnico, la situación económica, la
raza, la religión y muchos otros factores)- se basa en una serie
de creencias y opiniones. Es comprensible, pues, que las per-
sonas procedentes de culturas, o subculturas, diferentes sos-
tengan opiniones y creencias también distintas, y que, aunque
no las comprendan plenamente, tiendan a reaccionar defensi-
vamente ante cualquier evidencia de que son erróneas o sim-
plemente a defenderlas ante cualquier opinión adversa.
Pero si defendemos de ese modo nuestras opiniones, el diá-
logo resultará imposible. Con excesiva frecuencia solemos de-
fender nuestras opiniones sin que ésa sea siquiera nuestra inten-
ción consciente. Tal vez, en determinadas ocasiones, podamos
ser conscientes de estar defendiendo una creencia, pero lo cierto
es que la mayor parte de las veces lo hacemos sin apenas damos
cuenta de ello y simplemente sentimos que se trata de algo tan
evidente que no podemos por menos que tratar de convencer a la
persona que tan estúpidamente disiente de nosotros.
Ahora bien, lo que nos parece la cosa más natural del mun-
do, nos parecerá también inevitable, pero no tardaremos en
damos cuenta, si nos detenemos a reflexionar al respecto, de
Sobre el diálogo
que realmente no es posible organizar una buena sociedad sobre
esa base. Ésa, al menos, es la forma en la que supuestamente
funciona la democracia. Pero lo cierto es que no es así, porque
el hecho de defender una opinión aboca a una lucha de opinio-
nes en la que quien gana no es quien más razón tiene -puesto
que incluso puede darse el caso de que todo el mundo esté
equivocado- sino quien más poder ostenta. Así pues, cuando
tratamos de hacer las cosas juntos no siempre las hacemos del
mejor modo posible.
El problema se presenta cuando las personas se agrupan
para dialogar o cuando los legisladores, los hombres de nego-
cios o quien fuere, tratan de hacer algo en común. Si intentamos
trabajar en equipo no tardaremos en darnos cuenta de que cada
uno de nosotros tiene creencias y opiniones diferentes y de que
las cosas no resultan tan fáciles como creíamos y empiezan a
complicarse. De hecho, hay quienes se encuentran con este pro-
. blema en las grandes empresas, donde los altos ejecutivos pue-
den sustentar opiniones diferentes y, en consecuencia, no pueden
trabajar en equipo. Y si la empresa no es eficaz, comienza a
perder dinero y a venirse abajo.
Hay personas que intentan formar grupos para que los altos
ejecutivos puedan trabajar en equipo, una alternativa que re-
sultaría muy adecuada también en el mundo de la política. Tal
vez sean las personas religiosas las que más dificultades tengan
para colaborar entre sí, porque las creencias religiosas son tan
poderosas que desconozco la existencia de ningún caso en el
que, una vez que ha surgido la menor divergencia, los distintos
grupos o subgrupos religiosos implicados hayan podido seguir
juntos. Las distintas iglesias cristianas, por ejemplo, han habla-
do muchas veces de reconciliación pero jamás han terminado de
lograrlo, hablan y parecen aproximarse un poco, pero jamás
terminan de integrarse. Así pues, aunque hablen de unión, de
unidad, de amor y todo eso, las creencias son más poderosas
que sus intenciones conscientes. Y, a pesar de la sinceridad de
algunos de esos intentos, las cosas no parecen tan sencillas.
 Sobre el diálogo
Los científicos también se encuentran en la misma situa-
ción. Cada uno puede mantener un punto de vista diferente so-
bre la verdad, pero no pueden alcanzar esa misma perspectiva
en conjunto. O tal vez sea que tienen intereses diferentes. Un
científico, por ejemplo, que trabaje para una compañía que con-
tribuya a la contaminación ambiental, puede tener interés por
demostrar que la contaminación no es, a fin de cuentas, tan pe-
ligrosa. Y lo mismo puede ocurrir, por cierto, con otro científi-
co que tenga interés por demostrar que la contaminación es pe-
ligrosa. Tal vez exista, en algún lugar, un científico neutro que
aborde objetivamente el tema.
Se supone que la ciencia se ocupa de la verdad y de los he-
chos y que la religión se dedica a otro tipo de verdad y al amor.
Pero nuestras creencias y nuestros intereses lo impregnan todo
y, sin el menor ánimo de juzgar a nadie, debemos decir que las
creencias y las opiniones son como programas de ordenador
en la mente de las personas, programas que tienen sus propias
intenciones y que pueden asumir una dirección opuesta a la de
la mejor de nuestras intenciones.
Podríamos decir, pues, que un grupo de entre veinte y cua-
renta personas, que sostienen creencias y opiniones muy dis-
tintas, constituye casi un microcosmos del conjunto de la so-
ciedad. Es posible tener un diálogo con otra persona -o con
dos, tres o cuatro- o incluso dialogar con uno mismo, sopesan-
do todas las opiniones sin decidirse por ninguna de ellas. Un
grupo demasiado pequeño, sin embargo, no funciona muy bien
('porque, cuando cinco o seis personas se reúnen, suelen evitar
' todo aquello que pudiera molestar a los demás y, de este modo,
conseguir un «ajuste cómodo». Es muy fácil que, en un grupo
pequeño, la gente se muestre comedida y eluda los temas con-
flictivos. Además, cuando en un grupo tan pequeño surge un
enfrentamiento, resulta muy difícil resolverlo y el grupo suele
terminar estancándose. Un grupo mayor, por su parte, puede co-
menzar muy comedidamente pero, al cabo de un tiempo, no
resulta tan fácil seguir esquivando los temas conflictivos. Es
Sobre el diálogo
como si, en un grupo de menos de veinte personas, la gente se
diera fácilmente cuenta de los puntos candentes que debe evitar
y pudiera tenerlo en consideración, mientras que, en un grupo
de unas cuarenta o cincuenta personas, tal cosa resultase mucho
más difícil.
Así pues, cuando el grupo supera las veinte personas co-
mienzan a ocurrir cosas muy interesantes. Cuarenta personas
son muchas para disponerlas adecuadamente en círculo, pero
pueden agruparse en dos círculos concéntricos. En tal grupo, no
tardará en advertirse la presencia de lo que podríamos denomi-
nar una «microcultura», porque hay suficiente gente proceden-
te de subculturas diferentes como para llegar a configurar un
microcosmos de toda la cultura. Es entonces cuando comenza-
mos a adentrarnos en la cuestión de la cultura, el significado
que compartimos colectivamente, algo crucial y sumamente
poderoso, porque el pensamiento colectivo es más poderoso';
que el pensamiento individual. Como ya hemos visto, el pensa-1
miento individual es, en gran medida, el resultado del pensa- 11
miento colectivo y de nuestra interacción con los demás. El
lenguaje, por ejemplo, es algo colectivo y Lo mismo ocurre con /
la mayor parte de nuestros pensamientos. Todo el mundo hace '
su contribución al pensamiento, pero lo cierto es que son pocos
los que llegan a transformarlo.
1
El poder de un grupo es muy superior al de las personasJ
que lo componen. En algunas ocasiones he llegado a compa-
rarlo con el poder del láser. La luz ordinaria es «incoherente» en
el sentido de que, en ella, el haz de fotones se mueve en todas
direcciones y las ondas luminosas se hallan desfasadas. Pero el
láser, por su parte, produce un rayo de luz coherente tan intenso
-porque las ondas luminosas se dirigen en la misma dirección-
que puede hacer cosas imposibles para la luz ordinaria.
Así podríamos decir también que funciona el pensamiento
ordinario de nuestra sociedad, un pensamiento «incoherente»
porque se dirige en todas direcciones y los pensamientos con-
tradictorios terminan anulándose entre sí. Pero, en mi opinión,
 Sobre el diálogo
si las personas pensaran en conjunto de un modo «coherente»,
ese pensamiento tendría un poder inmenso. Si mantenemos una
situación de diálogo -un grupo que dialogue lo suficiente como
para conocerse bien unos a otros- podríamos lograr ese movi-
miento coherente del pensamiento y de la comunicación. Y se-
ría coherente no sólo a un nivel fácilmente reconocible, sino
también -y esto es lo más importante- a un nivel tácito, a un ni-
vel del que sólo tenemos una vaga sensación.
Lo .«tácito»es lo inexpresable, lo que no puede ser descrito,
como, por ejemplo, el conocimiento necesario para ir en bici-
cleta. Se trata de un conocimiento real, de un conocimiento que
puede ser coherente o puede no serlo. En mi opinión, el pensa-
miento es, en realidad, un proceso tácito sutil, un proceso con-
creto sumamente tácito. El significado es esencialmente tácito y
lo que expresamos constituye tan sólo una mínima parte de él.
No es difícil comprender que casi todo lo que hacemos se deriva
de este tipo de conocimiento tácito. El pensamiento emerge de
un sustrato tácito y cualquier cambio fundamental en el pensa-
miento procede de ahí, de modo que, si nos comunicamos a ni-
vel tácito, tal vez podamos cambiar.nuestro pensamiento.
El proceso tácito es común y compartido. Y no sólo com-
partimos la comunicación explícita, el lenguaje corporal y de-
más, sino que también compartimos un proceso tácito común
mucho más profundo. Creo que la especie humana supo esto
hace millones de años y ha terminado olvidándolo tras cinco
mil años de civilización porque nuestras sociedades se han tor-
nado demasiado grandes como para poder llevarlo a cabo. Pero
hoy en día hemos comenzado a experimentar la urgente necesi-
dad de comunicarnos y recuperar esa faceta. Para poder actuar
de manera inteligente cuando sea necesario tenemos que com-
partir nuestra conciencia y ser capaces de pensar en conjunto. Si
nos damos cuenta de lo que sucede en el diálogo de un grupo
comprenderemos la esencia de lo que ocurre en nuestra sacie-
dad. Y esto es algo que no podemos apreciar a solas ni tampoco
en el contexto de un diálogo con otra persona.
Sobre el diálogo
Cómo dialogar
Es fundamental que, para dialogar, la gente se siente en cír-
culo, una disposición geométrica que, sin favorecer a nadie,
permite, sin embargo, la comunicación directa entre todos los
participantes. En principio, el diálogo deberia funcionar sin la
presencia de ningún líder y sin recurrir a ningún tipo de agenda.
Es evidente que estamos acostumbrados a los líderes y a las
agendas, de modo que es muy probable que, si comenzamos sin
líder, sin programa y sin objetivo, experimentemos la ansie-
dad de no saber qué vamos a hacer. Así pues, una de las prime-
ras cosas que deberemos hacer es hacer frente a la ansiedad. La
experiencia ha demostrado que. si la gente permanece en esa si-
tuación dilrante una hora o dos, termina superando la ansiedad y
comienza a hablar con más libertad.
Tal vez resulte etil iener un moderador que mantenga el cur-
so del encuentro, vigile el tiempo y resuma, de tanto en tanto, lo
que está ocurriendo. Pero, para que tal cosa funcione, no debe-
ría llevarse a cabo como si se tratara de un trabajo aunque, cla-
ro está, tal ocupación pueda requerir tiempo. También puede
ocurrir que las personas tengan que reunirse regularmente (de
manera semanal, quincenal o como fuere) durante uno o varios
años. Durante ese período, todo lo que hemos señalado irá apa-
reciendo y las personas aprenderán a depender cada vez menos
de la figura del moderador (eso es, al menos, lo que se preten-
de). La sociedad afirma que no podemos funcionar sin líderes,
pero, en mi opinión esto quizá no sea más que una creencia. Se
trata, por supuesto, de un experimento y no podemos garantizar
cuál será el resultado que obtengamos. Eso precisamente es lo
que ocurre cuando uno se embarca en una aventura, tiene en
cuenta la evidencia, considera cuál es la mejor idea, cuáles son
sus teorías al respecto y finalmente se lanza a la aventura.
Al comienzo de un diálogo no convendría prestar atención a
los problemas y las cuestiones personales. Es posible que tal po-
sibilidad pueda presentarse en el caso de que la gente persevere
 Sobre el diálogo
en el diálogo durante semanas o incluso durante meses. A fin de
cuentas, todo puede formar parte del diálogo, pero sería reco-
mendable que la gente comenzara conociéndose y confiara lo
suficiente en los demás como para poder establecer una relación
basada en la colaboración. Sería excesivo tener la esperanza de
comenzar en ese punto. Y, de hecho, un problema personal pue-
de no ser importante aunque, en el caso de que alguien tuviera
algún problema personal, el grupo podría llegar a considerarlo.
No hay razón alguna para no hacerlo así, aunque insisto en
que, en mi opinión, no deberíamos comenzar con ello, al menos
no como regla general. Hay que tener en cuenta que el grupo no
es una cuestión personal sino cultural, aunque la dinámica del
grupo pueda también hacer frente a las cuestiones personales
porque los problemas personales y los culturales se hallan en-
tremezclados.
Es importante comprender que el diálogo grupal no es una
terapia de grupo y que no estamos intentando curar a nadie,
aunque tal cosa pueda llegar a ocurrir como una especie de
efecto secundario. Pero el hecho es que ése no es nuestro obje-
tivo. El doctor Patrick de Mare, un amigo que ha participado en
este tipo de grupos, no los califica como terapia individual sino
como «socioterapia». El grupo constituye un microcosmos de la
sociedad, de modo que la «cura» del grupo -o de alguno de sus
participantes- puede suponer el comienzo de una cura a gran es-
cala. Y, aunque tal vez pudiéramos considerarlo así, se trataría,
a mi juicio, de una visión limitada. Nuestra intención no es
formar un «grupo de encuentro», el entorno terapéutico ade-
cuado para que la gente exteriorice sus emociones. Sin embar-
go, aunque ése no sea nuestro objetivo, tampoco estamos di-
r
!
ciendo que debamos impedir la presencia de las emociones,
, pues el enfrentamiento emocional suele sacar a la luz nuestras
creencias más profundas. A lo largo del diálogo las personas de-
berían hablar directamente entre sí, cara a cara y sin salirse del
círculo. De este modo llegará un momento en el que, si nos
conocemos y tenemos la suficiente confianza mutua, podre-
Sobre el diálogo
mos hablar directamente a todo el grupo o a cualquiera de sus
integrantes.
Hace tiempo que un antropólogo vivió una larga temporada
con una tribu de indios norteamericanos. Era un pequeño grupo
del tamaño que estamos considerando. Los grupos de cazadores-
recolectores han vivido en grupos de unas veinte a cuarenta per-
sonas, mientras que las comunidades agrícolas son mucho mayo-
res. Esa tribu se reunía de tanto en tanto en círculo y hablaban,
hablaban y seguían hablando sin ningún propósito aparente. No
tomaban decisiones, carecían de líder y todos participaban por
igual. Es cierto que había ancianos y ancianas sabios que eran es-
cuchados con algo más de atención que el resto, pero todo el
mundo podía hablar. La reunión proseguía hasta que, en un deter-
minado momento, se detenía sin motivo aparente y se dispersaba.
Sin embargo, se conocían muy bien y todo el mundo parecía saber
bien qué tenía que hacer. Luego, en ocasiones, se reunían en gru-
pos más pequeños y hacían o decidían algo en conjunto.
Es esencial que, en el diálogo grupal, no tengamos que de-
cidir nada puesto que, de otro modo, no somos libres. Debemos 1
disponer de un espacio vacío, abierto y libre en el que no ten-
gamos la obligación de hacer nada, de llegar a ninguna conclu-
sión, de decir o dejar de decir nada. La palabra «vacación» tie-
ne la acepción de espacio vacío, algo, por cierto, opuesto al
término «ocupación». Debemos disponer de un espacio vacío en
el que quepa cualquier cosa y después de terminar, volvemos a
vaciarlo, sin tratar de acumular nada. Ése es uno de los puntos
fundamentales de un diálogo. Como Krishnamurti solía decir,
«para poder contener algo, la taza debe hallarse vacía».
Afirmar que no tenemos ningún objetivo predeterminado,
ningún propósito absoluto, no es una imposición arbitraria. Tal
vez podamos establecer objetivos puntuales, pero no tenemos
que atarnos a ellos ni mantenerlos por tiempo indefinido. Aun-
que compartamos el interés de que la especie humana sobrevi-
va, tampoco es tal nuestro objetivo. Nuestro objetivo, si quere- ;
mos llamarlo así, es comunicarnos de manera coherente. ..-
 Sobre el diálogo
Podríamos afirmar que nuestra cultura suele reunirse en gru-
pos grandes por dos razones fundamentales, para divertirse y
a a r a realizar un trabajo útil. El diálogo del que estoy hablando,
1 sin embargo, no trata de cumplir ninguna agenda ni tampoco
i apunta a realizar ninguna actividad particularmente útil. Porque
[ cualquier intento de alcanzar un propósito u objetivo útil se
- asienta necesariamente en una creencia de lo que es útil, y esa
creencia termina limitándonos. Personas distintas tienen ideas
diferentes sobre lo que es útil, y eso no hace más que ocasionar
problemas. Podríamos, por ejemplo, decir: «¿Queremos salvar
al mundo? ¿Queremos poner en marcha una escuela? ¿Quere-
mos hacer dinero?». Cualquiera de estas opciones es posible.
Ése también es uno de los problemas de los diálogos corporati-
vos. ¿Renunciarán a la noción de que están ahí fundamental-
mente para sacar un provecho? Si pudieran hacerlo, esto su-
pondría una auténtica transformación de la humanidad. Creo
que muchos ejecutivos se sienten infelices y realmente quieren
hacer algo no sólo para salvar a su empresa. Del mismo modo
que nosotros, ellos también se sienten desdichados ante la si-
tuación general del mundo. No todo el mundo está interesado en
hacer dinero y sacar provecho de las situaciones.
En los comienzos de un grupo de diálogo, la gente suele
dar vueltas en torno a los temas sin entrar en ellos. En cualquier
tipo de relación humana, la gente tiene una forma de no afrontar
directamente las cosas. Hablan y hablan sin entrar en el tema
como una forma de evitar las dificultades, un hábito que pro-
bablemente se presente también en el diálogo grupal, aunque
vaya debilitándose si persistimos lo suficiente. Recuerdo cierto
diálogo en el que una persona dijo: «¿Podría, ahora que estamos
hablando de filosofía, leer algo que he traído a este respecto?»
Y alguien respondió: «No». Al comienzo parecía un pequeño
desastre pero el hecho es que funcionó.
Todo tiene que ser trabajado. La gente acude al grupo con
creencias e intereses diferentes. Tal vez al comienzo sea nece-
saria una fase de negociación, un estadio preliminar del diálogo,
Sobre el diálogo
porque si la gente sustenta enfoques diferentes, deben comenzar 'r
negociando hasta encontrar una forma común de proceder. Pero '1
ése no es el fin del diálogo, sino únicamente su principio, por-
que si nos limitamos sólo a negociar no conseguiremos avanzar 1
demasiado.
Buena parte de lo que hoy en día se considera diálogo tiende
a focalizarse en la negociación pero, como acabamos de decir,
ése no es más que un estadio preliminar. La gente no suele estar
preparada para abordar los puntos más profundos y todo lo que
pueden hacer al comienzo es revisar y negociar lo que creen que
es un diálogo. La negociación consiste en llevar a cabo los
ajustes necesarios que permitan decir: «Comprendo su punto de
vista y veo lo importante que es para usted. Encontremos una
vía que resulte satisfactoria para ambos. Yo cederé un poco en
esto, usted cederá un poco en aquello y tal vez entonces poda-
mos sacar algo en claro». Es cierto que no se trata de una rela-
ción muy profunda pero, en cualquier caso, es el primer paso
para lograrlo.
El hecho es que las personas podrían iniciar grupos de diá-
logo en lugares muy diversos. El objetivo no consiste en iden-
tificarse con el grupo, sino que lo realmente importante es llegar
a relacionarse con la totalidad del proceso. Y, aunque pueda
decirse «este grupo es verdaderamente maravilloso», lo que re-
almente cuenta, sin embargo, es el proceso.
Creo que cuando seamos capaces de mantener un diálogo de 1
este tipo, descubriremos que los participantes van experimen- \
tando un cambio que puede evidenciarse fuera del contexto del \
diálogo y llegar incluso a difundir esa actitud. Es como la me-
táfora bíblica de las simientes, algunas de las cuales caen en un
erial mientras que otras lo hacen en terreno fértil y germinan.
No podemos determinar con claridad el lugar o la forma en
que el diálogo florecerá. En cualquier caso, la semilla de este
cambio es el tipo de pensamiento y de comunicación del que es-
tamos hablando. Pero, a pesar de ello, no tenemos la menor
garantía de que estos grupos terminen funcionando y no debe-
 Sobre el diálogo
ríamos sorprendernos, en consecuencia, de que muchos de ellos
fracasasen.
T
\!
El asunto no consiste en crear un grupo de diálogo pema-
nente -porque si tratamos de mantener un grupo más tiempo de
la cuenta, podemos caer de nuevo en el hábito-, sino en esta-
blecer uno que dure el tiempo suficiente como para propiciar un
cambio. Insisto, no obstante, en que hay que mantenerlo el
tiempo suficiente, porque de lo contrario no servirá para nada.
Es importante, como ya he dicho, que el grupo persevere du-
rante uno o dos años y que se reúna periódicamente. Cuando
mantenemos un grupo el tiempo suficiente, comenzarán a apa-
recer los problemas y no podremos evitar que las creencias
más profundas de los participantes afloren a la superficie. En tal
caso aparecerán también la frustración, la confusión, el desen-
il
canto y la carga emocional. Es muy probable, por ejemplo, en
este sentido, que la persona que hemos citado anteriormente
con respecto a las creencias sobre el sionismo quisiera ser muy
educada, pero lo cierto es que cuando alguien dijo algo que le
enfureció, no pudo seguir controlando su respuesta y montó en
cólera. Porque el hecho es que, cuando nos aferramos a nuestras
creencias más profundas, éstas terminan saliendo a la superficie,
pero cuando nos damos cuenta de lo que nos lleva a aferramos a
ellas, ocurren cosas completamente nuevas.
Obviamente, el diálogo no siempre es divertido ni prove-
choso. En consecuencia, podemos tender a abandonarlo en
cuanto aparezcan las dificultades. En mi opinión, sin embargo,
es sumamente importante seguir adelante y perseverar más allá
de las posibles frustraciones. Cuando creemos que algo es im-
portante, no dudamos en llevarlo a la práctica. Nadie, por ejem-
plo, escalaría el Everest a menos que, por alguna razón, lo con-
siderase importante, puesto que no siempre resulta divertido e
incluso puede llegar a ser muy frustrante. Y lo mismo es apli-
cable también al caso de ganar dinero o a cualquier otro tipo de
actividad. Cuando uno siente, en suma, que algo es necesario,
simplemente lo lleva a cabo.
Sobre el diálogo
Yo creo que necesitamos aprender a compartir los significa-
dos. Una sociedad es una red de relaciones entre personas e
instituciones que posibilita la vida comunal. Pero eso sólo fun-
1
cionará si compartimos una cultura, es decir, una serie de sig-
nificados, valores y objetivos porque, de lo contrario, no habrá
integración posible. Nuestra sociedad no es coherente y hace
mucho tiempo que no cumple adecuadamente esta función, si es
que alguna vez lo hizo. Las creencias que sostenemos influyen
tácitamente sobre el significado global de lo que hacemos.
Suspender las creencias
Lo que estoy diciendo es que las personas llevan consigo sus
creencias a los grupos, que esas creencias terminarán por salir a
la superficie y que no hay que tratar de evitarlas ni suprimirlas
-sin creer ni dejar de creer en ellas, sin juzgarlas como buenas o
malas- sino sólo ponerlas en suspenso. Es frecuente que, cuan-
do nos sintamos enojados, reaccionamos externamente y lle-
guemos incluso a decir algo desagradable. Supongamos, no
obstante, que en lugar de hacer tal cosa, tratamos de poner en
suspenso nuestra reacción, es decir, no sólo dejar de agredir
externamente, de una u otra forma, a la persona con quien nos
hayamos enojado, sino atajar incluso cualquier tipo de insulto
interno. De modo que también es necesario interrumpir nuestra
reacción interna, distanciarnos de ella y observarla, dejándola
suspendida frente a nosotros y observándola como si se tratara
del reflejo que nos devuelve un espejo. De este modo, podemos
llegar a ver cosas que no podríamos percibir en el caso de haber
dado ríenda suelta al enfado o de haber tratado de suprimirlo di-
ciéndonos cosas tales como, por ejemplo, «no estoy enfadado»
o «no debiera estar enfadado».
De esta manera, el grupo puede terminar convirtiéndose en
el espejo en el que se refleja cada uno de los participantes. No-
sotros servimos de espejo a los demás y ellos se convierten en el
 Sobre el diálogo
I Sobre el diálogo
nuestro. Abordar este proceso globalmente resulta muy útil
para tomar conciencia de lo que está ocurriendo, ya que en-
tonces podemos comprobar que todo el mundo se halla en la
misma situación.
Es necesario advertir la relación existente entre los pensa-
mientos, las sensaciones corporales y las emociones que se pre-
sentan durante el diálogo. Si observamos detenidamente el len-
guaje corporal y el lenguaje verbal, podremos constatar que
todo el mundo se halla en la misma situación... sólo que, a ve-
ces, en lados opuestos. El grupo puede llegar incluso a polari-
zarse en subgrupos abiertamente enfrentados. Y conviene su-
brayar que no se trata tanto de suprimir este enfrentamiento
como de permitir que aflore a la superficie.
Por consiguiente, uno simplemente observa el significado de
las creencias y reacciones tanto propias como ajenas. Nuestra
intención no es cambiar la opinión de nadie, aunque tal vez,
1
id
cuando la reunión haya concluido, alguien pueda haber cam-
biado de opinión. Esto forma parte precisamente de mi visión
del diálogo, que la gente se dé cuenta de lo que hay en su propia
mente y en la mente de los demás sin adelantar ningún tipo de
conclusión o de juicio. Las creencias terminan aflorando a la su-
perficie y, si escuchamos que alguien sostiene una opinión que
parece amenazarnos, nuestra respuesta natural suele ser enfa-
darnos, desasosegarnos o reaccionar de una u otra manera. Tal
vez ni siquiera sepamos que sostenemos una determinada cre-
encia; por eso, cuando ponemos en suspenso nuestras reaccio-
nes podemos darnos cuenta de su presencia por el efecto que
provoca en nosotros una creencia opuesta que experimentamos
amenazadoramente. Debemos, pues, suspenderlas todas y ob-
servarlas detenidamente para averiguar su significado.
Es preciso advertir nuestras propias reacciones de hostilidad,
o lo que fuere, y ver también, a través de su comportamiento,
cuáles son las reacciones de los demás. Así es como podemos
llegar a descubrir, por ejemplo, en el caso del enojo, que el cli-
ma de la reunión va caldeándose. Si tal cosa ocurre, quienes no
l
estén completamente atrapados en sus opiniones particulares
deberían tratar de reducir la tensión para que todo el mundo pu-
diera darse cuenta de lo que está sucediendo y desarticular, de
ese modo, una escalada que puede terminar imposibilitando la
observación. El secreto está en mantenerse en un nivel en el que
las opiniones puedan expresarse manteniendo, sin embargo, la
posibilidad de observarlas. Entonces estaremos en condiciones
de darnos cuenta de que la hostilidad de los demás estimula la
nuestra. La suspensión, pues, forma parte integral del proceso
de observación y nos permite familiarizarnos con el modo en
que opera nuestro pensamiento.
El impulso de la necesidad
" Hemos hablado del diálogo, del pensamiento, de la impor-
tancia de prestar atención a la totalidad del proceso -y no sólo
al contenido de los diferentes puntos de vista y opiniones- y del
modo de dar coherencia a todo eso. También hemos menciona-
do la forma en que todo este proceso influye sobre nuestros
sentimientos y estados corporales y la forma en que afecta a los
demás. El desarrollo de la capacidad de escuchar, observar y
1 prestar atención al proceso real del pensamiento, al orden en
que ocurre y advertir su incoherencia, es decir, aquellos puntos
en los que no funciona adecuadamente, resulta de capital im-
portancia. No se trata, pues, de cambiar nada, sino simple-
mente de ser conscientes. Es posible advertir la similitud exis-
tente entre las dificultades que aparecen dentro del grupo y
los conflictos y pensamientos contradictorios que tienen lugar
en el interior del individuo.
En la medida en que hagamos esto, iremos descubriendo que
ciertos tipos de pensamiento desempeñan un papel más impor-
tante que otros y que, de entre todos ellos, destaca la creencia en
la necesidad. Lo que es necesario sólo puede ser de un modo y
no puede ser de otro. Es interesante señalar que el término m e -
 Sobre el diálogo
f cesario» procede de la raíz latina neceise, que significa «lo
; que no cede», y que su significado etimológico es el de «aque-
; llo que no puede ser evitado». El modo habitual en que solemos
afrontar nuestras dificultades es el de alejarlas de nosotros o el
de alejarnos nosotros de ellas pero, cuando aparece una situa-
ción insoslayable, no podemos evitarla pese a nuestra necesi-
dad, también insoslayable, de dejarla de lado. Entonces nos
sentimos frustrados, porque ambas necesidades son absolutas y
nos hallamos ante una situación apremiantemente conflictiva.
Es frecuente, por ejemplo, el caso en el que no podamos sosla-
yar nuestra opinión ni la de otra persona y lleguemos incluso a
sentir que esta última opera en nuestro interior oponiéndose a
nosotros, generando, de este modo, un estado de conflicto.
La necesidad da lugar a impulsos irrefrenables. Una vez que
sentimos que algo es necesario, se suscita en nosotros el im-
pulso a hacer o dejar de hacer algo. Y este impulso puede llegar
a ser tan poderoso que uno se sienta compelido a hacer algo. La
necesidad es una fuerza tan poderosa que puede terminar supe-
rando incluso a los instintos, como ocurre, por ejemplo, cuando
la gente actúa en contra del instinto de supervivencia individual.
Todos los conflictos que aparecen en un diálogo -tanto a nivel
individual como a nivel colectivo (y este matiz es importante)-,
giran en tomo a la noción de necesidad. Todas las controversias
serias, ya sea en el seno de la familia o de un grupo de diálogo,
son versiones diferentes de lo que creemos que es absoluta-
mente necesario. Porque, a menos que asuma esa forma, siem-
pre es posible negociar, decidir cuáles son las prioridades y
adaptarse a ellas. Pero el camino de la negociación se cierra
cuando dos cosas se presentan como necesidades absolutas.
Cuando dos naciones dicen «tal cosa es absolutamente necesa-
ria», por ejemplo, se cierra cualquier posible vía de acuerdo en-
tre ellas.
¿Qué podemos, pues, hacer cuando aparece un enfrenta-
miento entre dos necesidades absolutas? Lo primero que debe-
mos tener en cuenta es que existe una tremenda carga emocio-
Sobre el diálogo
nal y, como decíamos anteriormente, pueden surgir sentimientos
muy intensos de enojo, rechazo, frustración, etcétera. Nada po-
drá cambiar la presencia de una necesidad absoluta porque, de
una forma u otra, la persona creerá que tiene una razón válida
para aferrarse a ella o para odiar a quienes parecen interponerse
en el camino de lo que le parece absolutamente necesario. «Son
tan obstinados y estúpidos que se niegan a ver la evidencian,
«es lamentable que tengamos que matarlos pero es absoluta-
mente necesario» para los intereses de mi país, de mi religión o
de lo que fuere.
No es extraño, pues, que, en el curso del diálogo, afloren ne-
cesidades absolutas que choquen entre sí. La gente trata de elu-
dir este tipo de cuestiones porque sabe que el problema radica
precisamente ahí, pero es inevitable, si perseveramos en el diá-
- que, más pronto o más tarde, eso termine apareciendo. El
logo, A
asunto, entonces, es qué sucederá.
Ya hemos hablado anteriormente de lo que puede ocurrir
cuando el diálogo prosigue y la gente va cambiando de actitud.
En cierto momento podemos darnos cuenta de que todos esta-
mos haciendo lo mismo y de que, mientras sigamos identifica-
dos con lo que se nos presenta como una necesidad absoluta, no
podremos hacer nada. Son tantas las cosas que se ponen en pe-
-
ligro cuando nos aferramos a la noción de necesidad que tal vez
pudiéramos comenzar a liberamos de ello cuestionándolo. Este
punto, en mi opinión, es crucial para renunciar al conflicto y po-
der adentrarnos creativamente en nuevas dimensiones. '7
Pero ¿qué es lo absolutamente necesafio? El artista que se li-
mita a seguir las necesidades ajenas será un artista mediocre. El
verdadero artista compone su obra siguiendo sus propias nece-
sidades. Para que una obra sea valiosa, los distintos elementos
que la componen deben estar articulados siguiendo su propio or-
den de necesidad. La necesidad artística es creativa y en ella ra-
dica la libertad del artista que hace posible la percepción creati-
va de nuevos órdenes de necesidad. No seremos realmente libres
hasta que no podamos hacer eso. Uno puede decir que hace lo
51
 Sobre el diálogo
1 Sobre el diálogo
que le gusta y que sólo sigue el dictado de sus propios impulsos,
pero éstos, como ya hemos visto, pueden originarse en la cre-
encia de alguna necesidad absoluta, como ocurre, por ejemplo,
cuando los países en conflicto afirman seguir el impulso de ir a
la guerra y eliminar a quienes se interponen en su camino. Pero
la libertad no consiste en dejamos arrastrar por nuestros pensa-
mientos y, en consecuencia, hacer lo que nos gusta rara vez
conduce a la libertad, porque nuestros gustos están condiciona-
dos por nuestros pensamientos, y éstos, a su vez, se atienen a
pautas predeterminadas. Tenemos, por tanto, la necesidad crea-
tiva -tanto a nivel individual como a nivel colectivo- de fun-
cionar grupalmente de un modo nuevo. Todo grupo que tenga
problemas deberá resolverlos creativamente y para ello no sir-
\ ven las negociaciones y los acuerdos al viejo estilo.
ve Considero sumamente importante, pues, llegar a desenmas-
carar la creencia en las <<necesidadesimperiosas» en las que se
asienta todo bloqueo.
La propiocepción del pensamiento
La propuesta de abordar el tema del diálogo prestando aten-
ción al pensamiento tal vez pueda parecer algo elemental, pero
el hecho es que en él se asienta la raíz de nuestros problemas y
también, por tanto, el camino que puede conducir a una trans-
formación creativa.
Como ya hemos dicho anteriormente, lo que funciona mal en
el pensamiento es que hace cosas y después dice que no las ha
hecho y afirma que los <<problemas»ocurren independiente-
mente de él. Pero mientras sigamos pensando de ese modo el
«problema>>seguirá siendo insoluble porque estaremos susci-
tándolo de continuo. La única forma de desarticular los «pro-
blemas* consiste en dejar de pensar de ese modo. El pensa-
miento, en suma, debe tornarse consciente de sus consecuencias,
algo que, por el momento, no ocurre. Estamos hablando, en
11
este sentido, de un concepto similar a la noción neurofisiológi-
ca denominado propiocepción, que significa «percepción de
uno mismo». El cuerpo, por ejemplo, es capaz de percibir su
propio movimiento, ya que, cuando nos movemos, nos damos
cuenta de la relación entre nuestra intención y nuestra acción y
entre el impulso a moverse y el movimiento mismo. Si carecié-
ramos de propiocepción, el cuerpo no podría funcionar.
Conocemos el caso de una mujer que tenía dañado su siste-
ma nervioso sensitivo -pero no así su sistema motor-, y que
despertó súbitamente en medio de la noche creyendo que al-
guien la atacaba, pero que, cuando encendió la luz, se dio cuen-
ta de que se estaba golpeando a sí misma. Como no tenía la po-
sibilidad de saber que era ella quien se estaba golpeando, había
creído erróneamente que alguien estaba agrediéndola y, cuanto
más trataba de defenderse de su supuesto «agresor», con más
fuerza se agredía. En ausencia, pues, de propiocepción, no po-
demos percatamos de la relación existente entre la intención de
movemos y el resultado de nuestro movimiento, algo que sólo
pudo recuperarse, en el caso que acabamos de mencionar, cuan-
do se encendió la luz de la habitación.
¿Es posible que el pensamiento pueda tornarse propiocepti-
vo? Por lo general, no somos conscientes de tener la intención
de pensar. Pero uno piensa porque tiene la intención de hacerlo,
una intención que se deriva, por otra parte, de la idea de que es
necesario pensar porque existe un problema. Si prestamos la de-
bida atención, sin embargo, podremos llegar a percibir la in-
tención y el impulso que nos lleva a pensar; luego podremos
darnos cuenta de la aparición de un pensamiento, que puede
suscitar, a su vez, un sentimiento, que dé origen a una nueva in-
tención de pensar, y así sucesivamente. Normalmente no somos
conscientes de la existencia de todo este proceso y es por ello
que parece que los pensamientos y los sentimientos brotaran de
la nada. Pero ésta, al igual que ocum'a en el caso de la mujer
que recién comentábamos, es una interpretación errónea. Así
pues, un determinado pensamiento puede dar lugar a un senti-

Sobre el diálogo
miento desagradable del que poco después digamos que «he
conseguido librarme»... pero el hecho es que el pensamiento si-
gue todavía operando, especialmente en el caso de que se trate
de un pensamiento que nos parezca absolutamente necesario.
En realidad, los problemas que nos ocupan se originan pre-
cisamente en la falta de propiocepción. El objetivo de la sus-
pensión consiste en posibilitar la propiocepción, crear un es-
pejo en el que podamos contemplar los resultados de nuestro
pensamiento. Se trata de algo que está en nuestro interior por-
que nuestro cuerpo actúa como un espejo que nos permite ad-
vertir las tensiones que aparecen en él. Pero los demás -e1 gru-
po- también son un espejo en el que podemos percibir nuestras
propias intenciones, en cuyo caso, uno tiene el impulso que le
lleva a decir algo e inmediatamente tiene la posibilidad de dar-
se cuenta de las consecuencias de su acción.
Si prestáramos la atención debida, podríamos dar paso a un
nuevo tipo de comunicación y de pensamiento -tanto interper-
sonal como intrapersonal- que fuera propioceptivo, algo que no
es posible en el caos en el que suele desenvolverse habitual-
mente el pensamiento no propioceptivo. Podríamos afirmar,
sin temor a equivocarnos, que la práctica totalidad de los pro-
blemas de la especie humana se originan en la ausencia de pro-
piocepción del pensamiento. Es precisamente por ello que el
pensamiento crea constantemente «problemas» y luego trata
de resolverlos aunque, en tal caso, no hace más que empeorarlos
porque no se percata de que es él mismo quien los está origi-
nando y de que, cuanto más piensa, más problemas crea, porque
no se da cuenta de lo que hace. Si nuestro cuerpo careciera de
propiocepción no tardaríamos en encontrarnos en una situa-
ción completamente insostenible y lo mismo ocurre en el caso
de nuestra cultura. Éste es, pues, otro de los modos en los que el
diálogo puede ayudamos a poner en funcionamiento un nuevo
tipo de conciencia colectiva.
i
Sobre el diálogo
La participación colectiva
Todo lo que estamos considerando forma parte del pensa-
1
miento colectivo, de aquello que la gente piensa en común. Si
compartimos nuestras opiniones sin hostilidad seremos capaces
de pensar juntos, algo imposible, por otra parte, cuando nos li-
mitamos a defender nuestras opiniones. Un ejemplo de este
tipo de pensamiento colectivo podría ser que alguien tuviera
una idea, que otra persona la formulase y que una tercera ter-
minase desarrollándola. No se trataría, en tal caso, de un grupo
de personas que sustentan pensamientos diferentes tratando
de persuadirse o de convencerse entre sí, sino que el pensa-
miento sería como una corriente que fluiría entre todos los
participantes.
Al comienzo, la gente desconfía de los demás pero creo que,
en la medida en que advierten la importancia del diálogo, per-
severan en él, van conociéndose y empiezan a confiar entre sí.
Este proceso, evidentemente, puede llevar su tiempo. Todo gru-
po de estas características es un microcosmos de la sociedad, en
el sentido de que engloba todo tipo de opiniones y de que todo
el mundo desconfía de los demás. Es natural, por tanto, que,
cuando uno se integre en un grupo, porte consigo todos los
problemas de la cultura y de la sociedad. Al comienzo, pues, la
desconfianza hace que la gente hable de forma un tanto super-
ficial y luego, en la medida en que van conociéndose, vayan
profundizando poco a poco.
El objetivo del diálogo no consiste en analizar las cosas,
imponer un determinado argumento o modificar las opiniones
de los demás, sino en suspender las propias creencias y obser-
varlas, escuchar todas las opiniones, ponerlas en suspenso y
darnos cuenta de su significado. Porque, cuando nos demos
cuenta del significado de nuestras opiniones, seremos capaces
de compartir un contenido común, aun cuando no estemos com-
pletamente de acuerdo. Entonces resultará evidente que nuestras
opiniones están basadas en creencias y no son tan importantes.

Sobre el diálogo
Entonces podremos avanzar creativamente en una dirección di-
ferente. Tal vez podamos comenzar a compartir la toma de con-
ciencia de los significados y, a partir de ahí, la verdad surgirá
sola sin que nosotros la hayamos elegido.
Si todos los presentes dejaran en suspenso sus opiniones, to-
dos estaríamos haciendo lo mismo, estaríamos observando jun-
tos y el contenido de nuestra conciencia seria esencialmente el
mismo. Consecuentemente, es posible que se despierte un tipo
diferente de conciencia, una conciencia participativa -aunque,
de hecho, la conciencia siempre lo sea- que sea capaz de reco-
nocerse y asumirse libremente como tal. Entonces todo fluirá
entre nosotros y cada participante compartirá y participará del
significado del grupo. Esto es lo que yo denomino un auténtico
diálogo.
Algo muy importante ocurrirá, pues, si podemos hacer esto y
llevarlo adelante. En tal caso, todo el mundo compartirá sus
creencias con el grupo y, si todos observan juntos el significado
- opiniones personales ya que, a fin de cuentas, debemos mante-
de esas creencias, el contenido de su conciencia será esencial-
mente el mismo. Si, por el contrario, cada uno sostiene creen-
cias diferentes y se limita a defenderlas, cada uno advertirá un
significado diferente, porque no habremos tenido en cuenta las
creencias de los demás, de modo que las combatiremos o las re-
chazaremos tratando de convencerles o de persuadirles de las
nuestras.
Pero dialogar es una cosa y convencer o persuadir, dos tér-
minos que tienen un significado muy similar, otra muy diferen-
te. El término «convencer» -que significa ganar- y la palabra
'
«persuadir» -que se origina en la misma raíz que «suave»- tie-
nen también un significado parecido. La gente intenta, en oca-
siones, persuadir -con palabras suaves- o convencer -con pa-
labras más duras-, pero ambas alternativas vienen a ser, a fin de
cuentas, semejantes y ninguna de ellas tiene una especial rele-
vancia para el diálogo. De hecho, el intento de persuadir o de
convencer a alguien carece de todo sentido, no es nada cohe-
rente ni racional ya que, si algo es correcto, no es preciso per-
Sobre el diálogo
suadir a nadie y si alguien tiene que persuadirnos, debe ser
porque existe alguna duda al respecto.
Si tuviéramos un significado común, podríamos compartirlo,
del mismo modo que compartimos una comida. Entonces parti-
ciparíamos, formaríamos parte y también crearíamos un signi-
ficado común. Ése es el auténtico significado del término par-
ticipación, que significa tanto «compartir» como «formar
parten, lo cual sugiere la posibilidad de crear una mente común
que admita la diversidad de opiniones y que no excluya, de
ningún modo, al individuo.
En ese caso, todo el mundo se siente libre. No estamos ha-
blando de una mentalidad colectiva que se imponga sobre el in-
dividuo, sino de un tipo de mente que se ubica entre lo indivi-
dual y lo colectivo, armonizando lo individual y lo colectivo y
promoviendo la coherencia del conjunto. Se trata, por tanto,
de una mente que se desplaza, al igual que un río, desde lo in-
dividual hasta lo colectivo. Poco importan, en este sentido, las
nemos a la misma distancia de todas las opiniones, comenzar a
trascenderlas y aproximarnos a una dimensión nueva y más
creativa.
Una nueva cultura
La sociedad es una red de relaciones -normas, leyes, insti-
tuciones, etcétera- establecidas por las personas para poder
convivir y trabajar en conjunto. La sociedad se origina cuando
un grupo de personas piensa y se pone de acuerdo en lo que van
a hacer y luego llevan a cabo las decisiones que han tomado.
Así pues, la cultura -es decir, el significado compartido- sub-
yace a todo tipo de organización social. Para instaurar un go-
bierno, por ejemplo, tenemos que ponernos de acuerdo en el
tipo de gobierno que deseamos, qué es lo que consideramos
un buen gobierno, qué es lo más adecuado, etcétera. Es por
Sobre el diálogo
ello que culturas diferentes tienen diferentes gobiernos y que la
ausencia de un significado común aboca a la lucha política e in-
cluso, en caso extremo, a la guerra civil.
Lo que estoy diciendo es que la sociedad y la cultura están
basadas en significados compartidos. No es posible construir
ninguna sociedad sobre la base de significados contradictorios.
En la actualidad, no obstante, nuestra sociedad se asienta sobre
un conjunto de «significados compartidos» tan incoherentes
que sería difícil afirmar que posean el menor significado real.
Es evidente que existe un cierto significado compartido, pero,
hablando en términos generales, se trata de un significado muy
incoherente. Y esta incoherencia es la que cada uno de nosotros
aporta al grupo, al microcosmos o a la microcultura.
Para dar coherencia a nuestros significados deberíamos co-
menzar poniéndolos en común. De ese modo, podríamos re-
nunciar fácil y naturalmente a buena parte de nuestros signifi-
cados personales. Pero no se trata de que los aceptemos ni de
que los rechacemos porque jamás llegaremos a la verdad a me-
nos que el significado general sea coherente. Lo único que pro-
pongo es que pongamos en común todos nuestros significados,
tanto pasados como presentes, de modo que podamos darnos
cuenta de ellos y dejarlos simplemente ser, lo cual, por sí sólo,
aportará cierto orden.
Este tipo de quehacer favorecerá el surgimiento de un signi-
1 Las dificultades del diálogo
ficado coherente para todo el grupo y, en consecuencia, el origen
de un nuevo tipo de cultura, una cultura que jamás ha existido.
Y, en el hipotético caso de que lo haya hecho, debe haber sido
hace muchísimo tiempo, quizá en algunos grupos primitivos de
la Edad de Piedra. Estoy hablando, pues, de una auténtica cul-
tura, de una cultura en la que las opiniones y las creencias no son
defendidas a ultranza de manera incoherente, un tipo de cultura
absolutamente necesaria para el buen funcionamiento de la so-
ciedad y, en última instancia, de su propia supervivencia.
Un grupo de esas características podría ser el germen, o el
microcosmos, de una cultura que se propagase en todas direc-
Sobre el diálogo
ciones, no sólo generando nuevos grupos, sino también apor-
tándoles un significado coherente.
Es posible constatar que este espíritu de diálogo también
puede funcionar en grupos más reducidos, en el diálogo entre
dos personas e incluso dentro de un mismo individuo, por ejem-
plo. Cuando alguien es capaz de tener mentalmente en cuenta
todos los significados, asumirá la actitud requerida para el diá-
logo, una actitud que se transmitirá -y, en ese mismo sentido,
irá expandiéndose- de manera gradual, tanto verbal como no
verbalmente. Son tantas las personas que hoy en día están inte-
resadas en el diálogo que el tiempo parece ya maduro para que
esta idea comience a difundirse en todas direcciones.
Algo así es necesario para que nuestra sociedad funcione
adecuadamente y pueda sobrevivir, de otro modo estamos abo-
cados al desastre. El aglutinante que mantiene unida a la socie-
dad es el hecho de compartir un mismo conjunto de significa-
dos, algo de lo que nuestra sociedad carece. Si construimos un
edificio con cemento de muy baja calidad, terminará resque-
brajándose y desplomándose. Es necesario un cemento adecua-
do, un buen aglutinante. Ése es el significado compartido.
Hemos hablado de los aspectos positivos del diálogo, pero el
hecho es que cualquier intento de llevarlo a cabo puede ser su-
mamente frustrante. Y no hago esta afirmación sólo desde un
plano teórico sino también basándome en mi propia experien-
cia. Ya hemos mencionado algunas de estas dificultades, que
pueden llegar a resultar muy decepcionantes y generar mucha
ansiedad, independientemente del tamaño del grupo. Hay quie-
nes sólo quieren afirmarse, ésa es su manera de abordar las co-
sas, hablan con soltura y suelen ser muy impositivos, como
- una forma de consolidar su imagen y lograr cierta dosis de se-
guridad que les haga sentirse superiores. Otros, por su parte, se
 Sobre el diálogo
infravaloran y tienden a inhibirse, especialmente cuando se en-
I Sobre el diálogo
cuentran frente a alguien dominante, como si tuvieran miedo de
ser engañados.
Son muchos los roles que la gente suele asumir en el seno de
un grupo. Así, la presencia de personas que adoptan un papel
dominante exige que otros asuman el papel de persona débil e
incompetente que puede ser fácilmente dominada. Pero todos
estos «roles» están, en realidad, basados en creencias y opi-
niones e interfieren con el objetivo del diálogo. En un sentido u
otro, todo el mundo tiene una determinada opinión de sí mismo.
Desde niños se nos ha insistido en que somos de esta o de aque-
lla manera y, en consecuencia, tendemos a comportarnos de
ese otro modo. Además, nuestras experiencias, buenas o malas,
han contribuido también a nuestra formación. Estos son, pues,
algunos de los problemas que surgen cuando tratamos de enta-
blar un diálogo.
Es frecuente también, por otra parte, que aparezca el im-
pulso -o incluso la «compulsión>r- adicional a provocar rápi-
damente un determinado efecto o a expresar nuestro propio
punto de vista, sobre todo en el caso de que uno sea una perso-
na especialmente locuaz. De hecho, este impulso se halla siem-
pre presente aunque, si uno es más bien retraído, suele repi'i-
mirse a causa del miedo. Pero esta misma urgencia impide que
la gente recapacite y asimile serenamente lo que ocurre porque
se siente demasiado apremiada a aceptar o rechazar de plano lo
que se está diciendo. Éste es uno de los motivos que con más
frecuencia dan al traste con cualquier intento de comunicación.
Y, aunque no se trate de algo especialmente profundo, todavía
tenemos que aprender mucho a este respecto. Es frecuente tam-
bién que no dejemos el suficiente espacio vacío y que todo el
mundo se crea con derecho a interrumpir diciendo lo primero
que le venga a la mente. Tampoco deberíamos, por otra parte,
estar dándole vueltas a un determinado tema mientras la con-
versación discurre por otros derroteros. Es muy posible, cuando
nos quedamos estancados dando vueltas a una cuestión, que el
grupo haya pasado ya a otra y lo que tengamos que decir al res-
pecto sea irrelevante. Porque mientras uno está pensando «¿qué
significa todo esto y qué podría yo decir al respecto?», pasa el
tiempo y cambia también el tópico del que se ocupa el grupo.
Tenemos, pues, que acompasar nuestra velocidad a la del grupo
para no ir más aprisa ni más despacio de la cuenta. También de-
beríamos aprender, en este sentido, a respetar los necesarios
períodos de silencio.
Así pues, aunque no existan «reglas fijas» para el diálogo,
deberíamos aprender ciertos principios fundamentales que re-
sultan sumamente útiles como, por ejemplo, dejar el suficiente
espacio como para que cada persona pueda expresarse libre-
mente. Pero no estamos diciendo que debamos convertir esto en
una norma rígida, sino que se trata, más bien, de ir descubrien-
do cuál es su sentido y de aprender a ponerlo en práctica. De
este modo podremos llegar a apreciar la necesidad y el valor de
determinados procedimientos.
El intento de utilizar al grupo como un instrumento al servi-
cio de las ideas y los propósitos de alguno de sus integrantes
también genera conflictos. El diálogo está destinado a aquellas
personas que coinciden en que ése es un posible camino, de otro
modo carece de todo sentido participar en él. Es natural, pues,
ver que, en la medida en que avanza y el grupo va consolidán-
dose, algunas personas lo abandonan y otras se incorporan a él.
Siempre hay quienes terminan concluyendo «esto no es para
mí».
Pero ¿cómo podemos afrontar las decepciones que aparecen
en el seno del grupo? Como ya hemos dicho anteriormente, el
proceso del diálogo puede hacer que uno se sienta enojado,
frustrado e incluso asustado. Cuando nuestras creencias se ma-
nifiestan podemos llegar a sentirnos dañados por las opinio-
nes de los demás. La ausencia, por otra parte, de líder, agenda o
«algo concreto que hacer» puede también generar miedo y an-
- siedad. Todo esto es lo que debemos trascender.
Estos son los problemas que han aparecido en los grupos en
 Sobre el diálogo
los que he tenido la oportunidad de participar. Bien pudiéramos,
pues,.preguntarnos, puesto que se trata de problemas casi ine-
vitables, cuál es el mejor modo de afrontarlos. Ésa es precisa-
mente la cuestión que indagaremos a continuación.
La visión del diálogo
Permítaseme explicar ahora lo que yo llamo la «visión del
diálogo», algo que ustedes no tienen por qué aceptar, aunque
puede servimos, sin embargo, como una forma de abordar el
tema. Supongamos que nos aferramos a algo y tenemos que
afrontar la tremenda carga emocional de irritación o frustra-
ción que acompaña a nuestras creencias más poderosas y que
puede abocar incluso, cuando éstas son muy poderosas, al odio.
Podríamos decir que el odio es una perturbación neurofisioló-
gica o química endémica del mundo actual, ya que, miremos
donde miremos, veremos que la gente se odia. Supongamos,
pues, que estamos atascados en este punto. En tal caso, pode-
mos lograr el conocimiento, un conocimiento compartido, de
que todos nos hallamos en la misma situación, porque cada
persona tiene sus creencias, todo el mundo se identifica con
ellas y todo el mundo experimenta el mismo trastomo neuro-
químico. Así pues, aunque difieran en lo superficial, todo el
mundo se halla, en lo esencial, en la misma situación.
Es posible ver que existe una especie de «nivel de contacto»
en el grupo. Como nos muestra el lenguaje corporal, el proceso
del pensamiento es una extensión del proceso corporal. Las
personas están muy próximas porque el odio crea un vínculo
muy estrecho. Recuerdo que alguien decía que, cuando dos
personas que se hallan realmente muy próximas hablan, todo su
cuerpo está implicado, el corazón, la adrenalina, los agentes
neuroquímicos, etcétera. Podríamos decir incluso que las per-
sonas se hallan más cerca de otra persona que de algunas partes
de su propio cuerpo, como los dedos del pie, pongamos por
Sobre el diálogo
caso. En cierto modo, pues, podríamos hablar de la existencia
de «un solo cuerpo». Si, por otra parte, podemos escuchar las
opiniones de los demás, ponerlas en suspenso sin juzgarlas y
considerar, en tal caso, que tienen tanto fundamento como las
nuestras, estaremos promoviendo la existencia de «una sola
mente» puesto que, en ese momento, nuestras diferencias serán
secundarias y todas las opiniones y todas las creencias tendrán
el mismo contenido. En cierto sentido podríamos decir, enton-
ces, que sólo tenemos un cuerpo y una mente, en cuyo caso los
individuos no se sienten abrumados ni experimentan ningún
tipo de conflicto por el hecho de no estar de acuerdo. Porque,
cuando no existe ninguna presión al respecto, el hecho de coin-
cidir o disentir carece de importancia.
Lo importante es llegar a establecer un tipo de vínculo dis-
tinto, al que suele denominarse comunidad impersonal y que no
requiere que nos conozcamos. En Inglaterra, por ejemplo, la
multitud que va al fútbol prefieren no sentarse sino permanecer
-
de pie unos junto a otros. Poca gente se conoce en medio de esa
muchedumbre pero ese tipo de contacto les proporciona algo de
lo que carecen en su vida cotidiana. Del mismo modo, en época
de guerra la gente experimenta un tipo de camaradería muy di-
ferente del que se establece en tiempo de paz. Esa conexión tan
estrecha, esa camaradería, es la participación mutua. Y, en mi
opinión, nuestra sociedad,. que glorifica al individuo indepen-
diente, carece de este tipo de vínculos. Los comunistas trataron
de establecer algo parecido, pero fracasaron estrepitosamente y
han terminado adoptado nuestro mismo sistema de valores.
Pero lo cierto es que la gente no es feliz y que incluso aquellos
que logran alcanzar el «triunfo» se sienten aislados y sienten
que hay dimensiones a las que no pueden acceder.
Existe, pues, una importante razón para fomentar el diálogo,
ya que realmente necesitamos dialogar, una razón que debería
ser lo suficientemente poderosa como para permitimos superar
todos los obstáculos de los que hemos hablado. La gente parece
dispuesta a aceptar la frustración a cambio de cualquier cosa
 Sobre el diálogo
que considere importante. El trabajo o el dinero, por ejemplo,
suelen ser frustrantes y generan ansiedad pero, aun así, la gente
dice «¡es importante! ¡Tenemos que conseguirlo!». Son mu-
chas las situaciones que despiertan este tipo de sentimientos. Es
por ello que, si consideramos que el diálogo no es importante y
necesario, solemos concluir «¿qué sentido tiene todo esto? Crea
tantos problemas que será mejor dejarlo», mientras que si, por
el contrario, creemos que merece la pena, podemos llegar a de-
cir <<¡loconseguiremos!». Es necesario, pues, seguir investi-
gando durante un tiempo a pesar del desaliento inicial,
Si dejáramos en suspenso la expresión de nuestros impulsos,
si suspendiéramos nuestras creencias y las observáramos aten-
tamente, nos hallaríamos en un estado de conciencia similar y,
I
en consecuencia, estableceríamos el mismo tipo de conciencia a
la que tanta gente dice aspirar, una conciencia común a todos
nosotros. Tal vez no sea muy divertido, pero tenemos que lo-
grarlo. La gente suele creer que la conciencia común significa
<<beatitudcompartida>> lo cual, por cierto, puede ocurrir pero, en
cualquiera de los casos, el camino discurre por los cauces que
estamos señalando. Tenemos que compartir la conciencia que re-
almente tenemos, no podemos compartir otra; porque, cuando la
gente es capaz de compartir la frustración, las distintas creencias
contradictorias y el rechazo mutuo, y son capaces de permanecer
con ello, de enfadarse juntos y de observar juntos todo eso, en-
tonces habrán logrado una conciencia común.
Si'la gente pudiera permanecer con el poder, la violencia, el
rechazo y demás, hasta el final, se daría realmente cuenta de
que somos lo mismo y, consecuentemente, alcanzaríamos la
participación y la solidaridad. Quienes han logrado atravesar
esa fase suelen llegar a ser buenos amigos. A partir de entonces,
las cosas funcionan de manera diferente y uno se abre y confía
más en los otros. Cuando se ha ido más allá de aquello que
producía miedo. la inteligencia puede ponerse a trabajar.
Me gustaría ahora, a este respecto, relatarles una historia. Un
psicólogo infantil de Londres me contó que, en cierta ocasión,
Sobre el diálogo
le habían llevado a la consulta a una niña de unos siete años que
sufría un serio trastorno y se negaba a hablar. Tras una hora de
esfuerzos intentando arrancarle una palabra le preguntó,
un tanto exacerbado:
-¿Por qué no me hablas?.
-¡Porque le odio!- respondió súbitamente la niña.
Entonces él vio la posibilidad de introducir el tema del tiem-
po para relativizar los sentimientos de la niña. De modo que
volvió a la carga preguntando:
-¿Cuánto tiempo vas a odiarme?
-¡Le odiaré siempre! -replicó ella.
-¿Y durante cuánto tiempo me odiarás siempre?- preguntó
finalmente y con aire un tanto preocupado el doctor, volviendo
a sacar a relucir la cuestión del tiempo.
Entonces la niña respondió con una sonora carcajada que
rompió el hielo y liberó la tensión. La incoherencia de la pre-
gunta le había mostrado el absurdo de toda la situación. Ella de-
cía que iba a odiarlo siempre y, al mismo tiempo, también se
daba cuenta de que eso no podría realmente ser así, de modo
que, si no podía ser como decía, el odio perdía también todo su
sentido.
Cuando nos enfadamos, solemos tener una razón ,o un moti-
vo para hacerlo y decimos que estamos enojados por esto o
por aquello. Pero, en realidad, el enfado se alimenta del rechazo
y de la rabia hasta que llega un momento en el que ya no preci-
sa de ningún motivo y se alimenta de sí mismo. Es como si la
energía del rechazo estuviera, en cierto modo, encerrada, espe-
rando la ocasión de descargarse. Y lo mismo podríamos decir
con respecto al pánico, porque uno suele ser consciente del
motivo de su miedo pero, en el momento en que cae presa del
pánico, éste parece cobrar vida propia. Pero, en realidad, el
tipo de energía implicado en este caso es el mismo del que ha-
blábamos cuando nos referíamos a la creatividad y que califi-
cábamos como energía sin motivo.
Hay una gran carga de violencia oculta en las opiniones que
Sobre el diálogo
defendemos. No se trata de meras opiniones o de simples creen-
cias, sino que son creencias con las que nos identificamos y
que, en consecuencia, defendemos con uñas y dientes como si
nos fuera la vida en ello. El impulso natural de autoconserva-
ción que adquirimos en la selva ha terminado interiorizándose e
involucrando a nuestras opiniones. Es como si dijéramos que
existen ciertas opiniones exteriores que son tan peligrosas como
los tigres y que hay ciertas especies interiores que deben ser
protegidas a toda costa. De este modo, es como si los instintos,
que tenían un sentido material en la selva, hubieran terminado
transfiriéndose a las opiniones de nuestra vida moderna. Y esto
es algo de lo que el diálogo puede hacernos colectivamente
conscientes.
La actitud defensiva que nos lleva a aferrarnos a nuestras
creencias y decir «yo tengo razón», limita nuestra inteligencia
porque el ejercicio de la inteligencia consiste precisamente en
no defender ningún tipo de creencia. No hay motivo para afe-
rrarse a una creencia si tenemos alguna prueba de que está
equivocada. La mejor actitud frente a una creencia o una opi-
nión consiste en abrirnos a la evidencia de su posible falsedad.
No debemos, pues, por tanto, tratar de imponer nuestras
opiniones al grupo, ya que esa actitud obstaculiza el curso del
diálogo grupal. El grupo puede actuar como una sola concien-
cia, capaz de despertar el sentimiento de culpabilidad de sus
miembros, porque estamos tan convencidos de lo que pensamos
que tendemos a creer que todo el mundo piensa como nosotros.
Pero el hecho de que los otros sostengan, o no, una opinión
diferente no es importante. No es necesario convencer a todo el
mundo para que sustente nuestro punto de vista. Es más impor-
tante el hecho de compartir nuestros pensamientos y de partici-
par de la misma conciencia que coincidir en el contenido con-
creto de nuestros pensamientos. Es evidente, por otra parte,
que las opiniones son siempre limitadas y que lo realmente im-
portante no reside en ellas sino en alguna otra parte. La verdad
no brota de nuestras opiniones, sino de otro lugar, tal vez del li-
Sobre el diálogo
bre movimiento del pensamiento tácito. De modo que, si que-
remos percibir o participar de la verdad, deberemos dar cohe-
rencia a nuestros significados. Es por ello que afirmo que el diá-
logo es tan importante: ¿cómo podremos, si no, participar de la
verdad si nuestros significados son tan contradictorios e inco-
herentes?
Creo que este nueva enfoque puede abrir una vía para trans-
formar la situación global del mundo tanto a nivel ecológico
como a muchos otros niveles. El movimiento ecológico, el lla-
mado «movimiento verde», por ejemplo, se halla en la actuali-
dad amenazado de fragmentarse porque muchos de los grupos
que lo componen mantienen opiniones distintas a la hora de
abordar los problemas que les preocupan. Pero, de este modo,
su noble quehacer corre el peligro de terminar convirtiéndose en
una lucha. Parece, pues, especialmente urgente que el movi-
miento verde inicie un verdadero diálogo.
Los ecologistas suelen ser muy conscientes de algunos de los
problemas que aquejan a nuestro planeta pero no lo son tanto,
en mi opinión, de sus creencias y de los procesos tácitos de su
pensamiento. Creo que es importante llamar claramente la aten-
ción sobre este punto que, a mi juicio, es fundamental porque
realmente no se trata de dos actividades diferentes. Las activi-
dades de limpiar los ríos, plantar árboles y salvar ballenas de-
berían ir acompañadas del diálogo y ser fruto de la comprensión
del problema general del pensamiento, ya que, por sí solas, re-
sultan insuficientes. Si, por otro lado, nos limitamos exclusiva-
mente a hablar y reflexionar sobre el pensamiento, el planeta
podría terminar destruido. El diálogo funciona realmente en el
nivel tácito del proceso mental, en el nivel en el que ocurren to-
das las cosas importantes.
Hay situaciones en las que la gente sostiene creencias y opi-
niones diferentes, o en las que un grupo está interesado y otro
no, pero, en cualquier caso, siempre es posible entablar un diá-
logo. E incluso en el caso de que un determinado grupo no esté
dispuesto a ello, quienes sí lo están bien pueden poner las con-
Sobre el diálogo
diciones para que tal diálogo tenga lugar. Y, si no es posible dia
logar con ellos, siempre podemos establecer un diálogo c
nosotros mismos. Ésa precisamente es la actitud di
una actitud, en mi opinión, absolutamente necesaria para po
orden en el caos imperante. Porque, si pudiéramos hacer r
mente algo creativo, llegaríamos incluso a influir sobre los
más a nivel tácito, comunicándonos tanto mediante las
como sin ellas. Lo cierto es que si nos limitamos a r
misma vieja historia de siempre, no ocurrirá nada nuevo re
mente interesante.
Esta visión del diálogo y de la conciencia común sugiere que
existe un modo de resolver nuestros problemas colectivos. Y
para ello, no deberíamos tratar de comenzar por la copa del ár-
bol, por así decirlo (como por ejemplo, las Naciones Unidas o la
presidencia del gobierno), sino por sus mismas raíces. Soy
consciente de que determinados miembros del gobierno de los
Estados Unidos están familiarizados con la idea del diálogo, lo
cual demuestra que estas nociones se hallan, de algún modo,
presentes hasta en los estratos más elevados. Y, aunque pueda
parecer inicialmente insignificante, la rapidez de comunica-
ción que caracteriza al mundo moderno podría, pues, generali-
zar muy velozmente esta nueva actitud. Así pues, del mismo
modo que ocurre con el pensamiento destructivo, esta nueva vi-
sión del diálogo también podría difundirse con la misma cele-
ridad.
El hecho de permanecer con las frustraciones propias del
diálogo puede tener mucho más sentido del que parece tener a
simple vista. De hecho, podríamos decir que, en tal caso, pasa-
mos de ser parte del problema a formar parte de la solución. Di-
cho de otro modo, aunque sea en muy pequeña medida, nuestra
propuesta participa de la cualidad de la solución más que de la
del problema. El abordaje contrario, por su parte, siempre se-
guirá formando parte del problema. El punto fundamental es co-
menzar algo que comparta la cualidad de la solución aunque,
como también hemos dicho, no sabemos si se difundirá rápida o
Sobre el diálogo
lentamente, puesto que ignoramos cuál es la velocidad del mo-
vimiento de difusión de la mente (tanto en el proceso del pen-
samiento como más allá de él, en la participación mutua).
Hay quienes dicen: «Todo lo que realmente necesitamos es
amor». Y, por supuesto, tienen razón porque, si existiera el
amor universal, todo iría bien. Pero no parece que esto sea po-
sible por el momento. Así que tenemos que encontrar una vía
que funcione y, aunque pueda haber frustración, enfado, rabia,
rechazo y miedo, tenemos que dar con algo que pueda afrontar
todo eso.
Quisiera ilustrar ahora este punto con una anécdota en la
que intervinieron los dos físicos más importantes de este si-
glo, Albert Einstein y Niels Bohr. Einstein recordaba que, la pri-
mera vez que se entrevistó con Bohr, se sintió tan próximo a él
que luego escribió que llegó a sentir amor por él. Durante un
tiempo hablaron de física muy animadamente, pero termina-
ron llegando a un punto con respecto al cual sostenían creencias
u opiniones diferentes. La visión de Bohr se basaba en la teoría
cuántica, mientras que la de Einstein, por su parte, lo hacía en
su propia teoría de la relatividad. Estuvieron charlando una y
otra vez sobre ese punto con mucha paciencia y buena voluntad
durante años, pero ninguno de ellos terminó cediendo. Cada
uno se limitaba a repetir lo que ya había dicho antes. Final-
mente descubrieron que no habían llegado a ninguna parte y ter-
minaron alejándose. Luego dejaron de verse durante bastante
tiempo.
Tiempo después, ambos se hallaban en el Institute for Ad-
vanced Study, de Princeton, pero no se dirigían la palabra. Un
matemático llamado Herman Weyl pensó que «esa situación
era lamentable y sería muy hermoso conseguir aproximarlos».
Con esa intención, organizó una fiesta a la que fueron invitados
Einstein, Bohr y sus respectivos discípulos. Pero, en el curso de
ese encuentro, Einstein y sus seguidores permanecieron en un
-
extremo de la sala, mientras Bohr y los suyos estaban en el
otro. La creencia en la verdad de su propia opinión les impidió
Sobre el diálogo
aproximarse porque no podían compartir ningún significado
común y, en consecuencia, no tenían nada de lo que hablar.
¿Cómo es posible compartir algo cuando cada uno de los im-
plicados está convencido de hallarse en posesión de la verdad y
la distintas verdades en juego son contradictorias? ¿Qué es lo
que puede compartirse en tal caso?
Así pues, tenemos que observar muy cuidadosamente la no-
ción de verdad. El diálogo no tiene por qué estar directamente
relacionado con la verdad, sino que su auténtica preocupación
es el significado. Porque, si el significado no es coherente, nun-
ca llegaremos a la verdad. Si pensamos «mi significado es co-
herente y el de los demás no lo es» nunca podremos llegar a
compartirlo. Usted poseerá la «verdad» para sí mismo, para su
propio grupo o para lo que le resulte más reconfortante, pero el
hecho es que, en tal caso, el conflicto continuará existiendo.
Para compartir el significado y aproximarnos a la verdad
debemos hacer algo diferente. En el caso que hemos expuesto,
Bohr y Einstein deberían haber sostenido un diálogo. No estoy
afirmando, con ello, que el diálogo hubiera sido necesariamen-
te fructífero pero lo cierto es que, al menos, hubieran podido es-
cuchar sus respectivas opiniones. Quizás entonces ambos hu-
bieran suspendido sus creencias y, trascendiendo la relatividad
y la teoría cuántica, hubieran llegado a algo nuevo. Pero no
parece que esta visión del diálogo fuera muy común entre los
científicos de esa época.
La ciencia afirma que es capaz de arribar a la verdad, a la
única verdad. En consecuencia, la idea del diálogo es, de algu-
na manera, ajena a la estructura misma de la ciencia, algo se-
mejante a lo que ocurre en el caso de la religión, no en vano la
ciencia ha terminado convirtiéndose en la religión de la época
moderna. La ciencia desempeña hoy en día el mismo papel que
antiguamente desempeñaba la religión. Es por ello que, al igual
que ocurre con las distintas religiones, los diferentes científicos
no pueden llegar a un fácil acuerdo porque sostienen nociones
diferentes acerca de la verdad. Como dijo el científico Max
Sobre el diálogo
Planck, «no es que las nuevas ideas venzan a las viejas. Lo
que realmente ocurre es que los viejos científicos mueren y
aparecen en escena jóvenes científicos portadores de nuevas
ideas». Pero obviamente ésa no es una manera adecuada de ha-
cer las cosas y tampoco quiere decir que no puedan hacerse de
otro modo. Cuando los científicos puedan comprometerse en
un auténtico diálogo tendrá lugar una revolución radical en la
ciencia.
Pareciera como si los científicos estuvieran, en principio,
comprometidos con la idea del diálogo. Eso, al menos, es lo que
parecen afirmar cuando dicen: *No deberíamos excluir nada
sino que tendríamos que escucharlo todo». Pero es evidente, sin
embargo, que no es esa la actitud que realmente sostienen. Y no
sólo porque ellos, al igual que el resto de las personas, tienen
sus propias opiniones y creencias, sino también porque se su-
pone que la ciencia es capaz de alcanzar la verdad. Pocos cien-
tíficos se cuestionan la creencia de que el pensamiento sea ca-
-
paz de llegar a conocerlo «todo». Pero el hecho es que el
pensamiento es una abstracción y, por tanto, implica algún tipo
de limitación. La totalidad es siempre mucho más de lo que el
pensamiento -que sólo abstrae, limita y define- pueda llegar a
captar. Además, el pensamiento no puede abarcar realmente el
presente en el que tiene lugar el análisis ya que sólo se alimen-
ta del pasado, que también es limitado.
Hay también relativistas que afirman que nunca podremos
llegar a la verdad absoluta. Pero esos argumentos caen presas de
su propia paradoja cuando asumen que el relativismo es la ver-
dad absoluta. Y es difícil, si no imposible, que quienes crean ha-
ber llegado a algún tipo de verdad absoluta, puedan sostener un
diálogo, ni siquiera consigo mismos. Resultaría muy difícil en-
contrar a dos relativistas que estuvieran de acuerdo.
No existe, pues, como podemos ver, un «camino» a la ver-
dad. Lo que estamos tratando de decir es que, en el diálogo,
compartimos todos los caminos y finalmente nos damos cuenta
de que ninguno de ellos es imprescindible. Porque cuando ve-
Sobre el diálogo
mos el significado de todos los caminos, llegamos al «no cami-
no». Todos los caminos, por el mero hecho de serlo, son igual-
mente rígidos
El diálogo necesariamente conlleva frustraciones, pero si
conseguimos atravesarlas juntos podremos llegar a ser mejores
amigos. Y no es tampoco que ésa sea nuestra intención pero,
aunque no la busquemos, la amistad puede aparecer. Cuando
vemos el pensamiento de los demás, se convierte en nuestro
propio pensamiento y de ese modo lo tratamos. Y lo mismo
ocurre cuarzdo aflora una carga emocional porque, en la medi-
da en que nos afecta, también la compartimos junto a todos los
pensamientos. Cuando hay una carga emocional, podemos tratar
de restarle poder, como hizo el psicólogo infantil del que ha-
blábamos anteriormente al preguntar «¿Y durante cuánto tiem-
po me odiarás siempre?». El sentido del humor -o cualquier
otro tipo de co~nentariosimilar- puede ayudar a quitar hierro a
un tema emocionalmente muy cargado.
En ocasiones nos habrá sorprendido el hecho de que, en el
mismo momento en que estamos a punto de plantear una cues-
tión, otra persona lo ha hecho. Es como si ese pensamiento se
hallara presente de manera latente e implícita en todo el grupo y
cualquiera pudiera expresarlo. No es de extrañar, pues, que otra
persona lo exponga y lo desarrolle. Cuando un diálogo está re-
almente funcionando, todos pensarán juntos y participarán en
común del pensamiento, como si se tratara de un solo proceso.
Ocurre entonces como si todos estuvieran elaborando un mismo
pensamiento. En tal caso, si alguien aporta una opinión todos la
escuchamos y compartimos su significado. Esto es, en definiti-
va, lo que yo denomino la «visión del diálogo».
La sensibilidad al didlogo
I une ambas cosas. Percibir, por tanto, el significado o la ausencia
Estamos hablando de algo realmente necesario para las so-
ciedades humanas, aunque hasta el momento no haya sido cier-
1
f cho en otros términos, un tipo de percepción más sutil. El sig-
1
Sobre el diálogo
tamente muy frecuente. Si la gente se comportara de este modo
en el mundo del gobierno, de los negocios, o a escala interna-
cional, nuestra sociedad funcionaría de manera diferente. Pero
eso exige sensibilidad, una cierta forma de intervenir y de no
hacerlo, de prestar atención a los indicios sutiles y a nuestras
respuestas, a lo que está ocurriendo, en suma, en nuestro inte-
rior y a lo que ocurre en el seno del grupo. La gente no sólo se
expresa a través de las palabras sino que también lo hace me-
diante su actitud corporal, el llamado «lenguaje corporal».
Y, aunque no se trate de algo que ocurra de fornia delibera-
da, no es difícil constatar que la comunicación puede ser verbal
o no verbal. Insisto en que no se trata, en modo alguno, de que
intentemos actuar porque puede que ni siquiera seamos cons-
ciente de ello.
La sensibilidad nos permite advertir lo que está sucediendo,
darnos cuenta de nuestras propias respuestas, del modo en que
responden los demás, de las diferencias y de las similitudes
sutiles, etcétera. Éste es el fundamento de la percepción. Los
sentidos nos proporcionan información, pero tenemos que ser
sensibles a ella o, de lo contrario, ni siquiera la percibiremos. Si
nos cruzamos por la calle con alguien a quien conocemos muy
bien podemos ser conscientes de haberle visto, pero si nos pre-
guntan qué ropa llevaba, es muy probable que no podamos res-
ponder porque realmente no le hemos mirado, no hemos sido
completamente sensibles porque mirábamos a esa persona a
través del filtro del pensamiento. Y eso precisamente no tiene
mucho que ver con la sensibilidad.
Así pues, la sensibilidad no sólo tiene que ver con los senti-
dos, sino también con algo que los trasciende. Los sentidos
responden a determinados estímulos, pero eso no es suficiente.
Los sentidos nos muestran lo que está ocurriendo y la concien-
cia le da forma, trata de dotarlo de algún significado y luego
de significado es también una cuestión de sensibilidad; es, di-
Sobre el diálogo
nificado, como ya hemos dicho en otro momento, es el «agluti-
nante>, nos mantiene unidos y no es algo estático sino su-
mamente dinámico. Cuando compartimos el significado, éste
fluye entre todos nosotros y mantiene la cohesión del grupo.
Entonces, cada uno de los participantes será sensible a los ma-
tices de lo que ocurre a su alrededor y no sólo a lo que sucede
en su propia mente. Ésta es la condición indispensable para
que pueda surgir un significado compartido y el único modo en
que podemos hablar y pensar juntos de un modo coherente.
Pero la gente, sin embargo, suele aferrarse a sus creencias y no
suelen pensar juntos sino que cada uno lo hace por su propia
cuenta.
Lo que bloquea nuestra sensibilidad es la barrera defensiva
impuesta por nuestras creencias y nuestras opiniones. No obs-
tante, tampoco tendríamos que juzgarnos por mantener una ac-
titud defensiva, sino tan sólo ser sensibles al hecho de que es-
tamos defendiéndonos y a todos los sentimientos y matices
sutiles implicados. Nuestro objetivo no es el de juzgar y con-
denar, aunque tal posibilidad, por cierto, siempre está presente,
sino, por el contrario, el de permitir que todas las opiniones y
creencias implicadas afloren a la superficie para poder obser-
varlas. Es entonces, en mi opinión, cuando realmente puede
tener lugar un cambio.
Krishnamurti afirmaba que «ser» es relacionarse. Pero el
hecho es que las relaciones pueden llegar a ser muy dolorosas.
Krishnamurti también decía que tenemos que pensar y sentir
más allá de los procesos mentales hasta llegar a atravesarlos y
que sólo entonces puede tener lugar algo diferente. Creo que
eso precisamente es lo que sucede en el diálogo grupal, ya que
la aparición de experiencias dolorosas nos brinda la oportunidad
de elaborarlas e ir más allá de ellas.
En cierta ocasión participé de un diálogo en Suecia, en que
el grupo se dividió en dos partes. Había mucha gente de la lla-
m a d «Nueva
~ Era» que, desde el principio, comenzó a glosar
las virtudes del amor que, según ellos, rebosaba por los cuatro
Sobre el diálogo
costados y se extendía por doquier. Otros, entretanto, permane-
cieron en silencio durante un tiempo pero, al cabo de una hora,
comenzaron a decir que toda aquella cháchara sobre el amor les
parecía un disparate carente de todo sentido. En ese momento,
uno de los participantes se exaltó tanto que no pudo permanecer
en su lugar y tuvo que alejarse. Alguien advirtió entonces que el
grupo se había polarizado, un fenómeno, por cierto, muy fre-
cuente. Luego agregó, en clave humorística, «bueno, ahora te-
nemos dos grupos, el grupo del amor y el grupo del odio», lo
cual sirvió para relajar un poco la tensión y abrió una puerta.de
diálogo entre ambos grupos. No se trataba de convencerse mu-
tuamente, sino tan sólo de percatarse del significado sostenido
por la posición contraria y de comenzar a hablar entre sí.
Eso es mucho más importante que lograr convencer al con-
trario, ya que permite constatar que no hay necesidad de afe-
rrarse rígidamente a la propia opinión. Poco importa, de hecho,
tomar partido por el amor, el odio o incluso sostener una actitud
suspicaz, cautelosa, cínica, o lo que fuere. Lo realmente im-
portante es que, bajo la superficie, todas esas actitudes son de-
masiado rígidas y que, para salir de ese círculo cerrado, es ne-
cesario abrirse a nuevas posibilidades.
Podríamos decir, hablando en términos generales, que no
es serio limitarse a defender la propia opinión, del mismo modo
que tampoco lo es tratar de evitar las sensaciones desagradables
que se susciten en nuestro interior. Gran parte de lo que ocurre
en nuestra vida no es serio y la sociedad, por su parte, nos en-
seña precisamente eso. Ésa es la razón de la falta de coherencia
general y de nuestra incapacidad de hacer algo al respecto por-
que, en el caso de intentarlo, sólo lograremos agitarnos estéril-
mente.
Tenemos que ser serios o, de lo contrario, no podrá haber
ningún tipo de diálogo, al menos no en el sentido en que esta-
mos utilizando el término. Existe una historia sobre Freud, que
padecía de cáncer de mandíbula, que ejemplifica perfectamente
este punto. Alguien que acudió a su consulta le dijo: «Tal vez

fuera mejor que no hablara con usted porque padece esa enfer
medad tan seria y puede que no quiera hablar sobre esto». Freu
entonces respondió: «El cáncer puede ser fatal, pero no es nad
serio». Creo que este ejemplo ilustra algo de lo que ocurre e
nuestra sociedad y que podríamos describir, parangonando
Freud, diciendo: «Tal vez sea fatal, pero no es nada serio».
El diálogo limitado
En ocasiones, la gente siente la necesidad de mantener un
diálogo en el seno de la familia. Pero la familia es una estruc-
tura jerárquica basada en el principio de autoridad, algo que no
favorece precisamente el diálogo. Es cierto que tiene su valor,
pero también lo es que se trata de una estructura que suele im-
posibilitar el diálogo. Tal vez sea posible en determinadas fa-
milias pero, hablando en términos generales, la sumisión a la
autoridad no suele dejar espacio libw para el diálogo porque lo
único que deseamos, en tal caso, es liberamos de la autoridad y
de la jerarquía. Pero es necesaria cierta autoridad para «hacer
funcionar» las cosas y es por ello que, si tenemos un determi-
nado «objetivo», deberemos recurrir, en algún momento, al
principio de autoridad. Pero cuando, desde nuestro punto de
vista, afrontamos el diálogo sin un propósito o una agenda pre-
determinada, no tenemos que hacer nada en especial y, en con-
secuencia, no necesitamos recurrir a ninguna autoridad. Lo úni-
co que necesitamos, por el contrario, es un espacio en el que no
haya autoridad ni jerarquía, un lugar vacío de todo propósito, un
espacio libre en el que podamos permitimos hablar de todo.
También podemos, como ya hemos dicho, mantener un diá-
logo más limitado que persiga un determinado objetivo puntual
aunque, en cualquier caso, deberíamos mantenerlo lo más abier-
to posible, porque la limitación interfiere la libre comunica-
ción y nos impide observar las creencias que se hallan en juego.
Quienes no estén suficientemente preparados para abrirse,
Sobre el diálogo
a la comunicación deberían hacer, sin embargo,
todo lo que estuviera en su mano. Conozco a algunos profesores
universitarios que se muestran interesados en aplicar los prin-
cipios del diálogo a los problemas del mundo empresarial. Uno
de ellos tuvo recientemente una reunión con unos ejecutivos de
una empresa destinada a la fabricación de muebles de oficina.
El hecho es que la empresa estaba atravesando por un bache de
productividad y no lograban ponerse de acuerdo. Los directivos
tenían todo tipo de creencias al respecto y esa actitud impedía
cualquier posible avance. De modo que solicitaron la ayuda de
un mediador y éste puso en marcha un diálogo que resultó tan
interesante que siguieron con él aun después de haber resuelto
los problemas que lo suscitaron.
Naturalmente, este tipo de diálogo es limitado porque tiene
un propósito definido y concreto pero, aun en tal caso, tiene un
valor ciertamente inestimable. Se trata, en principio, de conse-
guir que todo el mundo aprenda a escuchar y conocer las opi-
niones de los demás, porque el hecho de ignorarlas nos lleva a
reaccionar de acuerdo con lo que suponemos al respecto, lo
cual genera todo tipo de problemas. Porque, en tal caso, la otra
persona se queda perpleja y se pregunta «¿pero qué dice?», lo
cual le lleva, a su vez, a reaccionar basándose en sus propias
creencias y no hace sino consolidar el círculo vicioso de la
confusión. Es muy importante, pues, conocer cuáles son las
creencias de los demás.
El profesor en cuestión me habló también de otros dos inte-
resantes casos. Uno de ellos tenía que ver con una empresa cu-
yos altos ejecutivos estaban descontentos y no se llevaban nada
bien entre sí. La solución habitual de la empresa había sido la
de aumentarles el sueldo -a modo de caramelo- y promocionar
los ascensos, con el consiguiente acceso de personas mediocres
a los puestos directivos. Pero esa política había terminado con-
duciendo a la empresa a una situación insostenible. Entonces
fue cuando tomaron la decisión de hacer algo al respecto y el
mediador al que recurrieron no abordó directamente el proble-
 Sobre el diálogo
f.i
ma que estaba conduciendo a la empresa a la bancarrota di-
ciendo, por ejemplo, «todo el planteamiento está equivocado»,
sino que se limitó a decir «la empresa no puede hacer frente a
tantos gastos». Porque el hecho es que, para que la empresa fun-
cionase más eficientemente, debían partir de la base de que los
conflictos psicológicos no pueden resolverse con un mero as-
censo. Todo el mundo puede llegar fácilmente a darse cuenta de
que ésa no es una forma adecuada de proceder. Pero fue nece-
sario dialogar para que todos pudieran comenzar a hablar entre
sí y a darse cuenta claramente del problema. Y aunque el con-
texto del diálogo estuviera limitado a la supervivencia de la
empresa -y no se tratara del tipo de diálogo al que nosotros as-
piramos-, resultó, sin embargo, en este caso, un adecuado pun-
to de partida.
Esto es, en mi opinión, lo que debería hacer la especie hu-
mana porque, en última instancia, el fracaso de la humanidad no -
es ajeno a los motivos que pueden llevar a la quiebra de una
empresa.
El segundo caso atañe a un grupo de negociadores, personas
de formación universitaria especializadas en ayudar a resolver
este tipo de problemas. En cierta ocasión mantuvieron una serie
de reuniones en las que quedó patente que dos de ellos nunca
parecían poder ponerse de acuerdo sobre ninguna cuestión. Uno
de ellos consideraba que lo adecuado era sacar a la luz el pro-
blema y enfrentarse a él, mientras que la otra, por su parte,
sostenía la creencia opuesta, es decir, que en ningún caso debí-
an hablar de ello. Era como si ésta creyera que no podía decir
nada a menos que tuviera el espacio suficiente, mientras que
aquélla creyera exactamente lo contrario. No parecía, pues,
existir coincidencia alguna entre ellos. Todo siguió igual de
confuso durante mucho tiempo, con una persona esperando ser
incitada a hablar y la otra sin comprender lo que estaba ocu-
rriendo. Finalmente lograron hablar y cada uno de ellos sacó a
relucir las experiencias infantiles en las que se sustentaban sus
creencias y, a partir de ese momento, terminaron abriéndose.
Sobre el diálogo
El mediador hizo tan poco al respecto que, de hecho, hubo
varias personas que llegaron a interpelarle y a preguntarle por
qué no intervenía. En realidad, el mediador puede intervenir de
vez en cuando y hacer algún que otro comentario sobre lo que
está ocurriendo o sobre lo que significa, pero en un grupo de ca-
rácter más general debería actuar simplemente como un miem-
bro más. Probablemente en un grupo de una empresa esto no
funcionaría porque el mediador no podría ser simplemente un
participante de un grupo cuyos objetivos son tan limitados.
Este segundo ejemplo podría ilustrar aquellos casos en los
que es necesaria una intervención para eliminar los bloqueos
debidos a cuestiones personales, creencias implantadas en la ni- '
ííez, por ejemplo. En el caso que acabamos de mencionar, las
personas implicadas pudieron finalmente descubrir esas creen-
cias. Y, aunque no trataban de curarse mutuamente ni de llevar
a cabo ningún tipo de terapia, la intervención tuvo un efecto
ciertamente terapéutico. Pero este aspecto es secundario.
Y, aunque haya quienes crean que el diálogo en el marco de
la empresa sólo contribuye a mantener un sistema corrupto
puede, sin embargo, ser el germen de algo diferente. En mi
opinión, casi todo lo que tiene ver con la sociedad está corrup-
' to y no suele emprenderse ninguna acción para resolver este
problema. Los ejecutivos tienen que hacer que la empresa fun-
cione porque, en tal caso, todos nos beneficiaríamos de ello. Es
en parte la confusión reinante en estos ámbitos la causa de los
problemas que aquejan y amenazan con descomponer a nuestra
sociedad. Si el gobierno y las empresas trabajaran eficazmente,
no despilfarraríamos tanto, lo cual, aunque no resolviera todos
los problemas, nos aliviaría de algunos de ellos.
Es necesario, pues, aumentar la coherencia para que nuestra
sociedad pueda funcionar adecuadamente. Si observamos lo
que ocurre en el mundo actual -tanto en éste como en cualquier
otro país-, no podemos decir que funciona de manera cohe-
rente. La mayoría de las empresas no trabajan de manera cohe-
rente y ése es el motivo por el cual muchas de ellas se están
 Sobre el diálogo
hundiendo. Sería, pues, muy importante que la idea del diálogo
fuera impregnando todos los estratos de la sociedad y que todo
el mundo comenzara a tenerla en consideración. También po-
dríamos decir que no es nada frecuente que los jefes de estado
sostengan el tipo de diálogo al que nos estamos refiriendo. Pero
tal probabilidad supondría un importante paso hacia adelante en
dirección al cambio. De este modo, podría ponerse fin, por
ejemplo, al derroche de energía invertida en la carrera arma-
mentística. Si dejásemos de invertir esas sumas colosales -unos
treinta mil millones de dólares al año- en la fabricación de ar-
mas, podríamos dedicar todo ese dinero a la regeneración eco-
lógica y a otro tipo de tareas constructivas. Y no estamos ha-
blando de algo imposible. Si los políticos más conscientes del
problema ecológico sostuvieran un diálogo con el presidente del
gobierno, por ejemplo, podrían tornarle más consciente del pro-
blema. No podemos esperar a que los políticos resuelvan los
problemas que se nos presentan, pero el más pequeño movi-
-
miento de apertura podría ayudar a detener la escalada de la
destrucción, pues si seguimos en ella, disponemos de muy poco
tiempo para hacer algo al respecto.
No podemos actuar a nivel de los presidentes o los primeros
ministros porque ellos también tienen sus propias opiniones.
Pero, como ya hemos dicho, esta visión del diálogo va impreg-
nando poco a poco todos los estratos de la sociedad. Creo que
en el gobierno de los Estados Unidos hay personas que se hallan
más próximas a esta idea y otras que se hallan más distantes. No
sabemos qué sucederá exactamente, pero existe un cierto mo-
vimiento hacia una mayor apertura. Pero, con ello, no estoy
afirmando que vayan a resolverse todos los problemas, sino
tan sólo que, si conseguimos retrasar la carrera hacia la des-
trucción, ya habremos dado un paso ciertamente muy impor-
tante para que pueda surgir algo nuevo.
Puede que no exista ninguna «respuesta política» para re-
solver los problemas que aquejan al mundo. Pero, del mismo
modo que en el diálogo el punto importante no son las opi-
l Sobre el diálogo
niones particulares, el punto importante tampoco es encontrar
una respuesta, sino flexibilizar la mente, abrirla y tener en
cuenta todas las opiniones. Si, de algún modo, logramos di-
fundir esta actitud creo que podremos detener la carrera hacia
la destrucción.
Resumiendo, pues, hemos hablado de que lo esencial es lle-
gar a ser capaces de compartir nuestros juicios y nuestras opi-
niones y de escuchar las creencias de los demás. Y, aunque la
incompatibilidad manifiesta en el caso de Einstein y Bohr no
condujo a ningún tipo de violencia, solemos experimentar el
menosprecio de nuestras creencias como un acto de violencia
,
que despierta también nuestra propia violencia. Este punto,
pues, resulta individual y colectivamente esencial. El diálogo es
el modo colectivo de abrimos a todos los juicios y a todas las
creencias.
1
Más allá del diálogo
Deberíamos recordar, no obstante, que el diálogo -y de he-
i
cho, todo aquello de lo que hemos estado hablando- no aspira
únicamente a resolver los males de la sociedad, aunque cierta-
mente tenemos que resolverlos. Es verdad que estaríamos mu-
cho mejor sin ellos, pero si queremos sobrevivir y vivir una
vida que merezca la pena, tenemos que hacer frente a esos pro-
blemas. Pero ése, de hecho, no es más que el comienzo. Creo
que existe la posibilidad de que tenga lugar una transformación
en la naturaleza de la conciencia, tanto a nivel individual como
a nivel colectivo, posibilidad que depende, en gran medida, del
diálogo. Eso precisamente es lo que hemos estado investigando.
Y es muy importante que este cambio tenga lugar de manera
1
:
conjunta en el mayor número posible de personas, porque el
cambio de un solo individuo tendría un efecto muy limitado. El
l - problema no se resolverá si algunos de nosotros alcanzamos «la
1
1
verdad» y el resto no lo hace, porque en tal caso sólo habremos
 Sobre el diálogo
cambiado el aspecto del problema. Es por ello que los cristianos
o los musulmanes no están libres de conflictos por más que
crean en el mismo Dios, el mismo profeta o el mismo salvador.
El amor no puede surgir si no podemos comunicar y com-
partir el significado. La falta de comunicación entre Einstein y
Bohr terminó desvaneciendo gradualmente su mutua atracción .
Si realmente pudiéramos comunicarnos, el compañerismo, la
participación, la amistad y el amor crecerían más y más. Ése po-
dna ser el camino. Pero ¿comprendemos realmente la necesidad
de este proceso? Ésa es la pregunta clave, porque cuando nos
demos cuenta de que es absolutamente necesario, entonces es-
taremos en condiciones de hacer algo al respecto.
1
Tal vez, cuando nuestro diálogo alcance ese nivel de cohe-
rencia, podamos trascender la noción de que somos simple-
mente un grupo que trata de resolver los problemas sociales. Tal
vez entonces pueda producirse una transformación en el indi-
viduo y en nuestra relación con el cosmos. Esta energía ha sido
llamada ucomuniónn, un tipo de participación a la que los cris-
tianos primitivos denominaban con el término griego koino-
nia, cuya raíz significa «participar», es decir, participar de la to-
talidad, formar parte de ella; no sólo del grupo sino de la
totalidad.
I
3. LA NATURALEZA DEL
PENSAMIENTO COLECTIVO
~
¿Cuáles son los problemas del mundo? Parecen tantos que
apenas si podemos enumerarlos. Entre ellos se cuentan los con-
flictos bélicos, el hambre, la tortura, el robo, la enfermedad y
todas las formas de corrupción política. Tambien es patente la
1 polarización del mundo en dos bloques, Occidente (que defien-
, de los valores de la individualidad y la libertad) y Oriente (que
defiende el valor de la sociedad colectiva que cuida de todos
nosotros), la polarización entre el Norte (poseedor de la riqueza)
y el Sur y la miseria, el endeudamiento, el colapso económico y
,
el caos general que asolan ciertas regiones de África y del Su-
deste asiático.
El progreso tecnológico ha permitido el acceso de las armas
nucleares a todo tipo de dictadores, incluso de naciones muy pe-
queñas. También están las armas químicas, las armas biológicas
y otras armas todavía inexistentes pero que no tardarán en ser
inventadas. Sobre nosotros pende también la amenaza del de-
sastre ecológico, el esquilmado de los bosques y las tierras de
cultivo, la contaminación, el cambio climático, etcétera. Es po-
sible que, si seguimos comportándonos como estamos hacién-
dolo, no tardemos en presenciar una auténtica catástrofe. El
incremento general de la delincuencia, la violencia y el abuso
de las drogas constituyen, por su parte, un claro indicador de la
 Sobre el diálogo
insatisfacción y la infelicidad que nos aqueja. Pero no hace fal-
ta que nos extendamos más porque esta lista podría proseguir de
manera indefinida.
¿Por qué hemos aceptado un estado de cosas tan destructivo,
peligroso e insatisfactorio? Pareciera como si, de algún modo,
estuviéramos hipnotizados y nos resignásemos a esta locura
sin que nadie supiera qué hacer o qué decir al respecto. En el
pasado, la gente tenía la esperanza de que la democracia, el
socialismo o cualquier otra cosa -la religión, tal vez- resol-
viese estos problemas, pero lo cierto es que esas aparentes so-
luciones han evidenciado su inoperancia. Todo radica, en mi
opinión, en nuestra ignorancia sobre el funcionamiento del pen-
samiento.
En los orígenes de la civilización, el pensamiento era consi-
derado como algo muy valioso y todavía hoy en día sigue sién-
dolo. El pensamiento nos ha proporcionado todas aquellas cosas
de las que nos sentimos orgullosos. Ha contribuido a la cons-
trucción de nuestras ciudades (aunque realmente tengo mis du-
das acerca de que debamos sentirnos orgullosos de ellas), ha
dado origen a la ciencia y a la tecnología y se ha mostrado
muy creativo en el campo de la medicina. Prácticamente todo lo
que llamamos naturaleza ha terminado siendo ordenado por el
pensamiento. Existe, sin embargo, algo en el mismo pensa-
miento que no funciona bien, algo que es capaz de provocar la
destrucción, un tipo de pensamiento fragmentador que des-
compone las cosas en partes, como si realmente fueran inde-
pendientes. No se trata simplemente de que establezca distin-
ciones, sino que separa cosas que no están separadas. Es como
si, en lugar de desmontar pacientemente todas las piezas que
componen un reloj, se dedicara simplemente a romperlo en pe-
dazos. Las piezas forman parte de una totalidad, pero los frag-
mentos se han separado de manera arbitraria. De este modo, co-
sas que se hallan articuladas entre sí son tratadas como si no
tuvieran nada que ver. Éste es uno de los rasgos característicos
de un pensamiento que funciona de manera inadecuada.
La naturaleza del pensamiento colectivo
Tal vez, en el pasado, la gente no se diera cuenta de esta si-
tuación, por lo que se concluyó que «el conocimiento es poder»
y que la ignorancia es mala. Pero lo cierto es que el conoci-
miento y el pensamiento conllevan un peligro intrínseco al que
no hemos prestado la atención suficiente. No sabemos si el
pensamiento comenzó a funcionar mal hace miles o decenas de
miles de años, lo único que sabemos es que, en la actualidad, la
tecnología se ha desarrollado tanto que ha llegado a constituir
una seria amenaza para nuestra supervivencia. ¿No es cierto
que, si el estado de cosas actual perdurase diez mil años más,
nos veríamos abocados a un tipo u otro de catástrofe? En con-
secuencia, el desarrollo tecnológico nos ha llevado al borde de
la crisis y supone un tremendo desafío. Y, como no hagamos
nada al respecto, asistiremos a nuestra propia destrucción. Pero
¿qué es lo que podemos hacer? No podemos detener el proceso
I del pensamiento porque, para lograrlo, deberíamos recurrir al
pensamiento; tampoco podemos seleccionar todos los pensa-
mientos negativos y extirparlos; tenemos que ir más al fondo,
tenemos que llegar a la raíz, a la fuente, al origen, porque se tra-
ta de un tema muy sutil cuyas profundas implicaciones no re-
sultan evidentes a simple vista.
' Imaginemos un arroyo que haya sido contaminado cerca de
su nacimiento y que quienes viven río abajo, ignorantes de lo
que ocurre, intenten eliminar la contaminación depurando el
agua. Pero el hecho es que su tentativa bien pudiera ocasionar
1 más contaminación, porque la acción correcta sería la de con-
siderar al río en su totalidad y abordar el problema en su origen.
Del mismo modo, en mi opinión, es el origen mismo del pen-
samiento el que se halla contaminado; y con una contaminación,
por otra parte, generada de continuo. Uno podría aducir, no sin
cierta razón, que el error se originó cuando por vez primera se
1 vertieron productos contaminantes al río, pero el hecho, en el
caso del pensamiento, es que nosotros seguimos contaminán-
dolo. El origen de esta situación, por tanto, no se halla en el
tiempo, no se ubica en algún remoto pasado sino que, por el
I
 Sobre el diálogo
I La naturaleza del pensamiento colectivo
contrario, se encuentra siempre en el ahora. Eso precisamente
es lo que quisiera considerar ahora.
Quisiera señalar que no sólo hablaremos y pensaremos sobre
el pensamiento sino que también queremos ver algo sobre el
pensamiento, puesto que nuestro objetivo es llegar a percibir
-más allá de las palabras- la forma real en que opera el pensa-
miento. Quiero decir, por si ustedes no entienden bien a qué me
refiero, que el pensamiento es un proceso real y que debemos
prestarle la misma atención que prestamos a los procesos que
tienen lugar en el mundo material externo, en el mundo de lo vi-
sible. Quizás, como ya he dicho, ignoremos la forma de prestar
atención al pensamiento porque nuestra cultura -y lo mismo ha
ocurrido con cualquier otra cultura- es incapaz de ayudamos a
este respecto. Y, no obstante, se trata de una cuestión realmente
fundamental poque todo depende del pensamiento y, si éste
funciona mal, todo lo que hagamos estará mal. Pero estamos tan
acostumbrados a su presencia que no nos tomamos la molestia
de prestarle la más mínima atención.
La afirmación «esto me supera», por ejemplo, puede ser
cierta desde determinado punto de vista pero, desde otro, es
falsa. Si usted afirma que la crisis no es más que un fenómeno
externo -algo que tiene lugar en el mundo exterior-, lo conver-
tirá en algo que se halla fuera de su alcance y se verá «supera-
don por ello. Es como si hubiéramos construido mal un dique
que fuera erosionándose hasta que se derrumba y el agua ter-
mina desbordándose. Es evidente que, en ese momento, no ten-
dremos ya la menor posibilidad de enderezar las cosas. Lo re-
almente importante es llegar a descubrir cuál es el proceso
mediante el cual construimos mal la presa y la forma en que va-
mos erosionándola, qué es, en suma, lo que ocurre de continuo
a un nivel más profundo.
La auténtica crisis no consiste en los hechos a los que nos
enfrentamos -las guerras, la delincuencia, las drogas, la conta-
minación y el caos económico-, sino en el pensamiento que
ha generado todo eso. Y, puesto que todos somos capaces de
pensar, todos podemos hacer algo a ese respecto. Uno de los
obstáculos con los que solemos tropezar es la creencia de que
«yo estoy haciendo bien las cosas y son los demás quienes las
hacen mal». Éste, a mi juicio, es un error porque el pensamien-
to nos invade, es como un virus, una enfermedad del pensa-
miento, del conocimiento y de la información, que se propaga
por todo el mundo. Y cuantos más ordenadores, aparatos de
radio y de televisión haya, mayor será la velocidad con que se
propague, porque ellos nos transmiten, sin darnos cuenta si-
quiera, como si fuera un virus, la modalidad de pensamiento
que nos caracteriza.
El único sistema inmunológico que puede protegernos de
este virus, la única forma de atajarlo, consiste en reconocerlo,
darnos cuenta de su presencia y ver de qué se trata. Cuando así
lo hagamos estaremos observando el origen del problema, un
origen que es idéntico en cada uno de nosotros. Porque, aunque
atribuyamos el origen del problema a algo o alguien «exterior»
a nosotros, lo cierto, sin embargo, es que se trata de algo mucho
más profundo y se asienta en el proceso global del pensamiento,
algo que es colectivo y nos afecta a todos nosotros.
Debemos comenzar a poner en cuestión la creencia de que el
pensamiento es algo individual. Porque, si bien es verdad que,
de algún modo, gozamos de cierta independencia, si observa-
mos con más detenimiento nos daremos cuenta de que se trata
de algo mucho más sutil. Tenemos que llegar a ver el pensa-
miento tal como es, sin ningún tipo de prejuicios. ¿Qué es lo
que realmente ocurre cuando pensamos? En mi opinión, la ma-
yor parte de la forma de nuestro pensamiento no es individual,
se origina en nuestra cultura y nos impregna. Nos lo han trans-
mitido nuestros padres, nuestros amigos, la escuela, los perió-
dicos, los libros, etcétera. Nosotros sólo hemos provocado mo-
dificaciones muy ligeras, seleccionando lo que nos agrada y
desechando lo que nos disgusta, pero su origen es común a to-
dos nosotros. La estructura profunda del pensamiento, su fuen-
te -una fuente, por cierto, continua y atemporal-, se halla siem-
 Sobre el diálogo
pre en el presente y, en consecuencia, para descubrirlo no de-
bemos remontarnos en el tiempo. Tenemos que darnos cuenta
de que la estructura profunda del pensamiento es común a todos
nosotros, tenemos que llegar a percibir que el contenido del
pensamiento y su estructura profunda no son dos cosas separa-
das, porque la forma en que pensamos sobre el pensamiento tie-
ne un efecto sobre su estructura. Si pensamos, por ejemplo,
que el pensamiento procede de m i en tanto que individuo, esa
creencia afectará al modo en que opere mi pensamiento. Debe-
mos, pues, observar tanto el contenido como la estructura del
pensamiento.
También tenemos la sensación de que «sabemos>>todo tipo
de cosas, pero bien podríamos decir que no somos <<nosotros>>,
sino el conocimiento mismo el que sabe todas esas cosas. Lo
que estoy tratando de decir es que el conocimiento -que es
pensamiento- es autónomo y se transmite de una persona a
otra. La especie humana -al igual que un conjunto de ordena-
dores conectados a la misma base de datos- posee un sustrato
de conocimiento que ha ido creciendo con el correr de los siglos
y se halla rebosante de contenidos. Pero, aunque el conoci-
miento, o el pensamiento, conozca todos esos contenidos, no
sabe que lo está haciendo, es decir, se conoce inadecuadamen-
te y no cree estar haciendo nada especial. Por ello concluye: «yo
no soy el responsable de ninguno de estos problemas. Yo no soy
más que una herramienta».
Todo pensamiento se basa en pensamientos anteriores y pro-
cede obviamente de la memoria. Acumulamos el conocimiento
a través de la práctica y la experiencia; pensamos en algo, lo or-
ganizamos, lo integramos en la memoria y, de este modo, ter-
mina transformándose en conocimiento. Y, aunque una parte de
este conocimiento sea práctico, también se trata de un tipo de
memoria y se halla ligado a alguna parte del cuerpo o del cere-
bro. Todo forma parte del mismo sistema. Michael Polanyi ha
hablado, en este sentido, del conocimiento tácito, un tipo de co-
nocimiento que, pese a hallarse presente, no puede formularse
La naturaleza del pensamiento colectivo
verbalmente. Usted sabe montar en bicicleta y, cuando está a
punto de caer, se las arregla para enderezarla nuevamente pero
no puede explicar cómo lo hace. Existe una fórmula matemáti-
ca que demuestra la proporcionalidad existente entre el ángulo
de giro al que recurre para enderezar la bicicleta y el ángulo de
caída. Pero, aunque usted utilice empíricamente esa fórmula, ig-
nora hasta su misma existencia. Todo nuestro cuerpo efectúa de
continuo innumerables e indescriptibles ajustes que lo mantie-
nen en funcionamiento. Éste es el conocimiento tácito, un tipo
de conocimiento que poseemos sin poder, no obstante, hacer
nada al respecto. Se trata de una prolongación de algo que
aprendimos en el pasado. Así pues, nuestra experiencia -nuestro
conocimiento, nuestro pensamiento, nuestra emoción y nuestra
práctica- forman parte integral del mismo proceso.
Nuestro lenguaje, además, establece una distinción entre «el
pensamiento» y «lo pensado». «El pensamiento» tiene que ver
con el presente tenso, una actividad en curso que puede incluir
la sensibilidad crítica hacia lo que va mal, la aparición de nue-
vas ideas y tal vez, de manera ocasional, algún tipo de percep-
ción interior. Lo «pensado», por su parte, atañe al participio pa-
sado. Tenemos la creencia de que, después de haber pensado en
algo, eso implemente se desvanece, pero el hecho es que el
pensamiento no se evapora sino que, de algún modo, va a parar
al cerebro y deja algo -una huella- que se convierte en lo pen-
sado. Y, a partir de ese momento, lo pensado opera de manera
automática. Así pues, lo pensado es la respuesta de la memoria,
del pasado, de lo que ya ha ocurrido. Debemos establecer, pues,
una clara distinción entre el pensamiento y lo pensado.
Lo mismo ocurre en el caso del «sentimiento». El término
«sentir» se refiere al presente activo, un presente en el que la
sensación se halla en contacto con la realidad. Pero también re-
sultaría útil diferenciar entre «el sentimiento» y «lo sentido», las
sensaciones que hemos registrado. Cuando la recordamos, una
experiencia traumática del pasado puede hacernos sentir muy
incómodos. La nostalgia, al igual que la mayor parte de las
 Sobre el diálogo
sensaciones que experimentamos, también proviene del pasado
y bien podríamos decir, en este sentido, que son «sentidas».
Pero el-hecho es que, si no son más que grabaciones que vuel-
ven a activarse, tendrán escasa relevancia a la hora de propor-
cionarnos una respuesta a la situación inmediata que estemos
viviendo.
Es muy importante que nos demos cuenta de que nuestra
cultura nos proporciona una imagen errónea de lo pensado y de
lo sentido, como si lo pensado y lo sentido fueran ajenos y pu-
diéramos controlarlos. Pero los sentimientos y los pensamientos
no son dos cosas diferentes sino que constituyen aspectos de un
mismo proceso. Ambos proceden de la memoria, donde es muy
probable que se hallen entremezclados. La memoria también
afecta al cuerpo y las sensaciones y el recuerdo de un estado an-
terior de tensión corporal puede llegar a tensarnos físicamente.
Resulta, por tanto, imposible, cuando la memoria se pone en
funcionamiento, separar la función intelectual de la función
emocional, química y muscular porque el conocimiento tácito es
un tipo de recuerdo que engloba a todas esas distintas facetas.
Los estudios neurocientíficos sobre la estructura del cerebro
sugieren que el pensamiento se origina en el córtex cerebral -en
los lóbulos prefrontales- y que el centro emocional se halla
ubicado en una región mucho más profunda. Pero existe clara
evidencia de que ambas estructuras se hallan interconectadas
por un puñado de nervios. Consideremos, por ejemplo, la pri-
mitiva respuesta refleja de luchar, huir o quedarse inmóvil.
Cierto programa de televisión ilustraba perfectamente este tipo
de funcionamiento mostrando, entre otras cosas, a un controla-
dor aéreo que se hallaba enojado con un jefe que le maltrataba.
Pero nuestro sujeto tenía que permanecer en su puesto de tra-
bajo y no podía escapar. Tampoco podía pelear con él ni que-
darse paralizado sin hacer nada. A pesar de ello, sin embargo, el
cerebro de nuestro sujeto vertía determinados agentes neuro-
químicos en su sistema, del mismo modo que si se tratara de un
ataque en la jungla. El hecho es que este proceso estimula al
La naturaleza del pensamiento colectivo
cuerpo y le lleva a funcionar en condiciones pésimas, impi-
diendo también, al mismo tiempo, la posibilidad de pensar ra-
cionalmente (porque tal cosa requiere de un cerebro adecuada-
mente calmado). De este modo, cuanto más piense el sujeto
peor se sentirá, porque sus pensamientos seguirán complicando
las cosas.
Sería interesante rastrear la evolución e identificar los pasos
que han conducido a este estado de cosas. Podríamos aducir, en
este sentido, a modo de hipótesis, que el «nuevo cerebro» -es
decir, los lóbulos frontales y el neocórtex que posibilita el pen-
samiento complejo- se ha desarrollado tan rápidamente que no
ha podido establecer una relación armoniosa con las estructuras
cerebrales más antiguas. Las funciones más remotas del cerebro
-como las emociones y demás- podían responder a las exigen-
cias inmediatas del medio animal mediante la respuesta de hui-
da, de lucha o de inmovilización. Luego apareció el neocórtex,
capaz de proyectar todo tipo de imágenes muy realistas, pero el
«viejo cerebro» nunca llegó a aprender muy bien la diferencia
existente entre una imagen y la realidad, porque nunca tuvo
necesidad de ello. Jamás había estado sometido a una estructu-
ra capaz de producir tantas imágenes, como ocurre con el caso
de un perro, por ejemplo, que no puede imaginarse a otro perro
a menos que lo esté viendo directamente.
Cuando la evolución arriba al estadio del chimpancé -que
puede pensar en otro chimpancé aunque aquél no se halle pre-
sente-, la mera imagen de un chimpancé puede desencadenar la
misma respuesta que la presencia de un chimpancé real. Y esto
comenzó a confundir las cosas porque la imagen suscitaba la
aparición de las mismas respuestas de «luchar, huir o permane-
cer inmóvil», de los agentes neuroquímicos, etcétera. Es así
cómo el nuevo cerebro, que no puede relacionarse directamen-
te con las cosas, confunde al viejo cerebro y provoca una serie
concatenada de errores.
Tal vez sea éste uno de los caminos que nos han conducido
hasta donde ahora nos encontramos. Pero no podemos olvidar-
 Sobre el diálogo
nos de que, en la actualidad, el medio fundamental en que se
mueve el cerebro antiguo ya no es la naturaleza sino el nuevo
cerebro, encargado ahora de filtrar la naturaleza que llega hasta
nosotros. Y es evidente que la civilización empeora las cosas
porque, en la medida en que se desarrolla, es cada vez más
compleja, llena de leyes, autoridades, policías, cárceles y ejér-
citos, lo cual origina una considerable tensión. Y cuanto más se
desarrolle la civilización en su conjunto, mayor será la tensión.
Esto ha sido así durante milenios, pero todavía no tenemos cla-
ro lo que podemos hacer al respecto.
Parece una amenaza tan evidente que resulta extraño que la
gente no se dé claramente cuenta de ella. Pero el hecho es que
lo que se lo impide es el mismo proceso del pensamiento, un
proceso, al mismo tiempo, colectivo e individual. Los pensa-
mientos, las fantasías y las imágenes colectivas influyen en
nuestra percepción. Cada cultura dispone de sus propios mitos,
fantasías colectivas que suelen introducirse en nuestro campo
perceptivo -con matices, en cada caso, personales- como si se
tratara de realidades tangibles. Sin embargo, somos incapaces
de damos realmente cuenta de este hecho. Ése es precisamente
el problema. Hay un orden superior de hechos, y no ver direc-
tamente los hechos es el auténtico punto de partida.
Creo que podemos llegar a comprender mejor el motivo por
el cual los conceptos y las imágenes tienen un efecto tan pode-
roso si nos damos cuenta de que el pensamiento nos ofrece una
representación de la experiencia. Y el término «representación»
resulta sumamente apropiado en este contexto porque su signi-
ficado es el de «re-presentar», es decir, presentar de nuevo. Así
pues, mientras que la percepción nos presenta algo, el pensa-
miento, por su parte, nos lo re-presenta como una abstracción.
Un mapa, por ejemplo, es un tipo de representación. Se trata,
obviamente, de algo mucho más limitado que el territorio que
representa, pero nos proporciona una abstracción útil porque se
centra en aquello que puede ser más interesante para nuestros
propósitos, dejando al mismo tiempo de lado los detalles irre-
La naturaleza del pensamiento colectivo
levantes. Un mapa, pues, se halla estructurado y organizado de
tal forma que resulta adecuado y provechoso. De este modo, la
representación no es simplemente un concepto, sino un con-
junto de conceptos.
Otro ejemplo nos lo proporciona el caso de un conferen-
ciante que despierta en las mentes de quienes le escuchan dife-
rentes representaciones sobre el significado de sus palabras.
Cuando escuchamos a alguien, se suscita en nuestra mente -tal
vez en nuestra imaginación- algún tipo de representación, como
si lo estuviéramos percibiendo. Pero esta representación no es
idéntica a la cosa representada, sino que es comparativamente
muy abstracta, destacando ciertos puntos que pueden resultar de
interés con respecto a la percepción original. Constantemente,
pues, estamos articulando este tipo de re-presentaciones.
El hecho es que la representación no sólo se halla presente
en el pensamiento, o en la imaginación, sino que se funde con la
experiencia o la percepción real. Dicho de otro modo, la repre-
sentación se entremezcla con la «presentación», de forma tal
que lo «presentado» (como percepción) ya es, en buena medida,
una re-presentación, es decir, «una nueva presentación». Así es
como tenemos lo que podríamos llamar una «presentación
netas, la resultante de la actividad de los sentidos, del pensa-
miento y posiblemente de algún tipo de intuición, elementos to-
dos que se entremezclan para configurar una presentación neta.
Sintetizando, pues, el modo en que experimentamos algo de-
pende de la forma en que nos lo representemos ... o nos lo mal-
representemos.
Si usted se representa a sí mismo como una persona noble,
capaz y honesta, esa representación influirá en la percepción
que tenga de sí mismo y así será también como usted se perciba.
Ahora bien, otra persona puede brindarle una representación di-
ferente, por ejemplo, que es un mentiroso y un estúpido, una re-
presentación que también influirá en la «percepción» que tenga
-
de sí mismo y que puede llegar a conmocionar profundamente
todo su sistema neurofisiológico. En tal caso, la presión a la que
Sobre el diálogo
se halla sometido el pensamiento para representarse la situación
de un modo más adecuado constituye el origen mismo del au-
toengaño.
Nosotros no solemos percatamos de la relación biunívoca
existente entre la representación y la presentación, porque el
pensamiento parece incapaz de darse cuenta de que esto es pre-
cisamente lo que ocurre. Se trata de un proceso tan inconscien-
te, implícito y tácito que no nos damos cuenta de la forma exac-
ta en que sucede. Por alguna razón, sin embargo, el
pensamiento los confunde. Es como si la información penetrase
a través de los sentidos y, una vez en el cerebro, se entremez-
clara con otro flujo de información procedente del pensamiento,
dando origen a lo que hemos denominado «presentación neta».
Pero tenemos que subrayar que todo esto ocurre sin que no-
sotros seamos conscientes de ello. Rara vez -si es que tal cosa
ha sucedido- la especie humana ha llegado a darse cuenta de
este punto. Quizás unas pocas personas lo hayan sabido pero, en
términos generales, somos completamente inconscientes de
ello.
Quisiera señalar también que no estoy valorando este pro-
ceso y no estoy concluyendo que sea bueno o malo. Lo que
funciona mal no es lo que está ocurriendo sino el hecho de que
no nos demos cuenta de ello. Poco podríamos hacer si no exis-
tiera la menor conexión entre la representación y la presenta-
ción. Si queremos emprender algún tipo de acción no basta con
que nos la representemos en la imaginación o en el pensamien-
to sino que también debemos tenerla presente en nuestra per-
cepción. Un leñador, por ejemplo, se representaría un bosque
como una fuente de madera, un artista como algo digno de ser
pintado y quien sólo desee dar un paseo como un lugar muy
atractivo. Hay innumerables representaciones posibles del bos-
que y cada una de ellas nos lo presentará de manera diferente.
Generalmente, lo que no se nos representa como algo inte-
resante no suele llamar nuestra atención. Si no es representado
como algo valioso e interesante, tampoco se nos presentará de
La naturaleza del pensamiento colectivo
esa manera y, en consecuencia, no despertará nuestro interés.
Existen ocasiones, sin embargo, en las que debemos forjarnos
representaciones que se ajusten a nuestros intereses. En tal
caso, podemos decirnos, por ejemplo, «necesito representár-
melo de cierta forma para poder hacer algo», lo cual mantendrá
vivo nuestro interés y nuestra atención mientras llevamos a
cabo la acción. No hay nada equivocado en ello; de hecho, re-
sulta incluso absolutamente necesario porque, para emprender
algún tipo de acción, es imprescindible que las cosas se nos pre-
senten de esa forma. No es posible actuar en base a una repre-
sentación abstracta imaginaria sino que necesitamos de una
presentación concreta.
La falta de conciencia acerca de este proceso es crucial. Si
alguien dice, por ejemplo, «la gente de esta clase es mala», y
usted lo acepta, la representación del pensamiento influirá en la
presentación perceptual. Y, una vez que lo haya aceptado, se
convertirá en un pensamiento tácito e implícito que se presen-
tará como si de una percepción se tratara la próxima vez que
vea a una persona de esa clase y la «maldad» se percibirá en-
tonces como algo inherente a ella. Uno no se dice «soy cons-
ciente de que alguien me ha dicho que ese tipo de personas
son malas, pero el hecho es que pueden, o no, serlo. Mejor será
que observe detenidamente para comprobar si es cierto». En lu-
gar de ello, «lo que son» parece presentársenos «ahí fuera» y, a
partir de ese momento, pensamos en ello como si fuera un he-
cho completamente ajeno al pensamiento.
El pensamiento comienza entonces aparentemente a confir-
marse a sí mismo y a crear «hechos» que realmente no son ta-
les. El mismo significado etimológico del término latino «he-
cho» se refiere a «lo que ha sido hecho» o, por decirlo de otro
modo, lo que ha sido «manufacturado». En cierto sentido, te-
nemos que establecer un hecho, pero este tipo de hecho está
siendo elaborado de manera equivocada, a partir de un hecho
que, por así decirlo, no ha sido manufacturado de la forma ade-
cuada, porque no sólo mezclamos nuestro pensamiento con el
Sobre el diálogo
«hecho» sino que, además, ignoramos que lo estamos haciendo.
Es imprescindible que el pensamiento participe del hecho, pero
no nos damos cuenta de que eso está sucediendo. De modo
que, si afirmamos que se trata de un hecho «puro» que simple-
mente está «ahí», le otorgamos un valor extraordinario que nos
lleva a concluir: «iCómo puede alguien negar este hecho? Es
evidente la clase de personas que son».
Debemos comprender que la mayor parte de nuestras repre-
sentaciones son creaciones colectivas, lo cual les otorga un
enorme poder. Y, como no queremos estar al margen del con-
senso general, solemos tomar el hecho de que todo el mundo
esté de acuerdo con respecto a algo como una prueba de su va-
lidez. Continuamente nos hallamos bajo la presión de aceptar
determinadas representaciones y verlas de ese modo. Lo que lla-
mamos «yo», por ejemplo, se nos representa de una forma que
determina, en consecuencia, la manera en que se nos presenta.
Pero se trata de una representación fundamentalmente colectiva,
cuyas características generales están determinadas por la co-
lectividad y en que el papel del individuo se limita a los detalles
concretos. El consenso general afirma que cada uno de nosotros
posee un yo, porque eso es lo que parece demostrar nuestra
partida de nacimiento, nuestro nombre y nuestra identidad. Son
muchos, por ejemplo, los países en los que está instaurado el
uso de un carnet de identidad, disponemos de una cuenta co-
rriente en el banco, podemos comprar terrenos, labramos una
profesión, etcétera. Todas éstas son representaciones de lo que
somos y, en consecuencia, así es como se nos presentan.
Veamos ahora el ejemplo del arco iris. Aparentemente, todo
el mundo ve el mismo arco iris, es decir, que existe una repre-
sentación colectiva consensual del arco iris. Pero la física, que
se dedica a observar las cosas «literalmente», nos dice que «el
arco iris no existe como tal. Lo único que hay es un cúmulo de
pequeñas gotas de agua que reflejan y refractan la luz del sol.
Cada persona tiene su propia percepción del arco iris, pero
como las distintas percepciones se parecen mucho entre sí, todo
La naturaleza del pensamiento colectivo
el mundo cree estar viendo el mismo arco iris». (También po-
dría argumentarse, no obstante, que, al adoptar este punto de
vista, uno está confundiendo lafisica con la realidad.) El asun-
to es que la mayor parte de nuestras representaciones colectivas
-como la nacionalidad, la religión, la General Motors o el ego,
por ejemplo- son de la misma naturaleza que el arco iris. Son
muchas las cosas importantes que consideramos una realidad
sólida que se asemejan al arco iris. Y esto no está mal, porque el
problema consiste en ignorar lo que está ocurriendo y terminar
otorgando a la representación la categoría de hecho indepen-
diente. Si fuéramos capaces de darnos cuenta de lo que sucede
no aparecería ningún tipo de problema, porque podríamos va-
lorar adecuadamente el «hecho». Nuestra errónea comprensión
es la que nos lleva a otorgar un valor extraordinario a «hechos»
que, en sí, tienen escasa relevancia.
Hemos aplicado esta noción a unos pocos ejemplos que se
hallan fuera de nosotros. Pero, si vamos un poco más allá, nos
daremos cuenta de que también resulta aplicable a lo que se ha-
lla en nuestro interior y entre nosotros (como la comunicación y
el diálogo, por ejemplo) y descubriremos la auténtica impor-
tancia de la representación en el intercambio de comunicación.
Supongamos que varias personas se reunen y aportan determi-
nadas representaciones sobre cómo son los demás o cómo son
ellos mismos. Luego, en la medida en que van comunicañidose,
esas representaciones se van transformando, 1s cual modifica
también nuestra presentación y, en consecuencia, afecta también
a la relación. Nuestras relaciones dependen de la forma en que
nos representamos a los demás y en que nos presentamos noso-
tros mismo a ellos. Y todo esto, a su vez, depende de las repre-
sentaciones impuestas por el colectivo.
Cuando las cosas parecen funcionar bien no hay modo de sa-
ber si algo está mal porque, de algún modo, hemos aceptado la
creencia de que lo que ocurre es independiente del pensamien-
20.Cuando las cosas se representan y luego se presentan, no hay
forma posible de ver lo que está ocurriendo, porque existe una
Sobre el diálogo
enorme presión colectiva que nos impide prestar atención a lc
que se halla fuera del campo de representación. La única posi.
bilidad de que disponemos surge cuando aparece un problema
cuando algo nos sorprende, cuando se evidencia una contra-
dicción y las cosas no parecen funcionar tan bien como creía.
mos.
Pero no debemos considerar este proceso como un «proble-
ma», porque no tenemos idea de cómo resolverlo y no podemos
encontrar una solución. Una de nuestras representaciones más
comunes es que todo lo que hacemos discurre en el tiempo. Es
por ello que determinamos, por ejemplo, un objetivo y nos ocu-
pamos de buscar la forma de alcanzarlo. Porque así es como nos
lo presentamos y como creemos que debemos afrontar las cosas,
Hasta que no concibamos, pues, la existencia de una dificultad
-que las cosas no funcionen- no comenzaremos a damos real-
mente cuenta de cuál es el problema. La dificultad, de hecho,
radica en que la mayor parte de las personas toman como «he-
chos» cosas que nada tienen que ver con ellos.
Es necesaria una transformación radical de nuestro modo
de ver el mundo. Nosotros vemos el mundo en función de las
representaciones colectivas generales que sostiene nuestra so-
ciedad y nuestra cultura y, en consecuencia, sólo podremos lo-
grar una nueva presentación del mundo cuando abandonemos la
representación consensual. Si usted se me presenta como una
persona peligrosa, me encogeré de hombros y pasaré de largo,
pero si me lo represento de manera diferente, mi actitud cam-
biará radicalmente. También deberíamos tener cuidado con las
falsas representaciones. Podríamos, en este sentido, por ejem-
plo, decir que «la solución consiste en amamos los unos a los
otros», y aunque ciertamente se trate de una intención muy lo-
able, está basada, no obstante, en una falsa representación.
Todo cambio genuino y real en la presentación deberá implicar
un cambio en el ser.
Consideremos ahora, por último, una representación muy
frecuente en nuestra sociedad, la de que «uno tiene que cuidar
La naturaleza del pensamiento colectivo
de sí mismo e ir con cuidado con los demás, porque son peli-
grosos y no se puede confiar en ellos», una representación que
da lugar a una respuesta, no sólo extema sino también interna y
una reacción neuroquímica que pone en marcha cierta
tensión corporal. Y, si bien es cierto que el mundo es un lugar
peligroso, este planteamiento es inadecuado. El mundo no es
hostil porque la gente sea intrínsecamente mala, sino por las fal-
sas representaciones que normalmente damos por sentadas. Te-
nemos que ver con claridad la causa correcta y, en consecuen-
cia, no podemos acercamos a las personas como si fueran
intrínsecamente peligrosas, sino como víctimas de falsas re-
presentaciones.
El cambio de representación abre entonces la puerta de
transformaciones más profundas. No estoy afirmando que esto
sea sencillo -ni tampoco que sea complejo-, a fin de cuentas es
algo que ignoramos, sino simplemente que nos abre las puertas
y nos brinda una visión más amplia. Si realmente aprendiéramos
a ver la forma en que el pensamiento produce presentaciones a
partir de representaciones, descubriríamos el truco e inmediata-
mente dejaríamos de estar engañados. Mientras ignoremos cuál
es el truco nos parecerá algo mágico, pero en el mismo mo-
mento en que tengamos un conocimiento directo, todo experi-
mentará una transformación.
Son muchos los mundos posibles y todos ellos dependen de
nuestra representación, especialmente de nuestra representación
colectiva. Para construir un «mundo» se requiere más de una
persona y, en consecuencia, la clave radica en la representación
colectiva. Lo que quiero destacar aquí es que no basta con que
una persona cambie su representación -aunque eso, por cierto,
estaría muy bien-, sino que el verdadero cambio radica en la
transformación de nuestras representaciones colectivas.
4. EL PROBLEMA Y LA PARADOJA

Hemos visto el amplio abanico de problemas que asolan a la

humanidad, problemas que crecen y crecen hasta terminar ge-
nerando perturbaciones de índole mundial. Y, al tomar concien-
cia de esta situación, uno puede tener la sensación de hallarse
frente a problemas que trascienden con mucho las posibilidades
de la inteligencia y la cooperación del ser humano.
Todas estas contradicciones y confusiones tienen el común
denominador de coincidir en que nos encontramos ante un cú-
mulo de problemas. Pero, hablando en términos generales, uno
no tiene la sensación de que hayamos considerado siquiera la
posibilidad de que la palabra «problema» -con todo lo que ello
significa- describa adecuadamente el funcionamiento de los
asuntos humanos. Tal vez nos sorprenda descubrir, cuando pro-
fundicemos en el significado de la palabra, que el hecho de
tratar las dificultades que nos asedian como «problemas» está
impidiendo precisamente su adecuada superación.
La palabra «problema» deriva un término griego que signi-
fica «proponer». Así pues, su significado etimológico es so-
meter a discusión o consideración una idea propuesta para la re-
solución de determinadas dificultades o insuficiencias. De este
modo, por ejemplo, en el caso de que alguien deba llegar a un
determinado destino, se le puede sugerir tomar un tren y enton-
ces discutir sobre el problema de tomarlo a tiempo, pagar el bi-
llete, etcétera. De modo similar, los barcos a vela eran conside-
Sobre el diálogo
rados medios de transporte tan lentos y poco fiables que los
hombres se propusieron la idea de viajar en buques de vapor, lo
cual les llevó a tratar de resolver técnicamente el problema y de
llevarlo a la práctica. Es evidente, en términos generales, que la
mayor parte de nuestras actividades prácticas y técnicas giran
en torno a la resolución de una amplia gama de este tipo de pro-
blemas.
Pero si queremos que nuestra actividad tenga sentido, no de-
bemos olvidar que la idea de formular algo como si se tratara de
un problema va acompañada de una serie de presupuestos tácitos
e implícitos. Entre ellos, por ejemplo, se encuentra la creencia de
que las cuestiones planteadas son racionales y se hallan libres de
contradicciones. En ocasiones, por ejemplo, nos planteamos
descuidadamente problemas absurdos que se asientan en pre-
supuestos falsos o contradictorios. En el dominio técnico y
práctico, terminamos dándonos cuenta, más pronto o más tarde,
de que nuestra pregunta carece de sentido y descartamos el
«problema» como algo absurdo. Durante mucho tiempo, por
ejemplo, la gente trató de inventar la máquina del movimiento
perpetuo hasta que el desarrollo del conocimientd científico
evidenció que tal posibilidad contradecía las leyes fundamen-
tales de la física y terminó poniendo fin a tal intento.
Todo esto resulta bastante claro en el dominio práctico y
técnico, pero ¿qué ocurre cuando nos adentramos en el dominio
de los problemas psicológicos y de los problemas que aquejan a
las relaciones humanas? ¿Acaso tiene algún sentido formular-
nos este tipo de problemas o se trata, por el contrario, de un do-
minio en el que los presupuestos que se hallan tras las cuestio-
nes sometidas a discusión son falsos, contradictorios y
absurdos?
Consideremos, por ejemplo, el caso de un hombre que súbi-
tamente descubra su susceptibilidad a la adulación. Esa persona
bien podría creer que debe ser inmune a la adulación y, en tal
caso, plantearse el problema de superar su tendencia a «caer» en
las redes de todo aquél que le adule. No es difícil, sin embargo,
El problema y la paradoja
darse cuenta de que ese «problema» se asienta en presupuestos
absurdos, porque resulta evidente que el origen del deseo de ser
alabado radica en la sensación profunda de inadecuación, una
sensación tan dolorosa que debe ser reprimida, excepto en aque-
llos momentos en que las críticas u otros indicios similares lla-
men momentáneamente la atención sobre esa desagradable sen-
sación. De este modo, apenas llega alguien y dice que, después
de todo, esa persona es buena, capaz, inteligente, hermosa, et-
cétera, la incómoda sensación de dolor reprimido desaparece y
se ve reemplazada por una sensación positiva de bienestar, una
sensación que debe ir acompañada de la creencia de que le están
diciendo la verdad puesto que, de otro modo, no proporcionaría
el menor consuelo. Así pues, para «defenderse» del «peligro»
de descubrir que tales alabanzas no son ciertas, nuestro sujeto se
halla predispuesto a creer en todo lo que le dicen, en cuyo caso,
como es bien sabido, se arriesga a la posibilidad de ser utilizado
de mil modos diferentes.
En esencia, pues, el error que origina esta situación se asien-
ta en una forma sutil de autoengaño que queda patente en el
mismo momento en que el sujeto se plantea el «problema» de
dejar de engañarse a sí mismo. Porque es evidente que el mismo
intento de superar la tendencia a engañarse a sí mismo se ha-
llará contaminado por el deseo de aliviar el dolor que origina la
situación y, en tal caso, el autoengaño resulta casi inevitable.
Podríamos decir, hablando en términos más generales, que
cuando algo funciona psicológicamente mal, resulta confuso
formular la situación en términos de «problema» y que sería
mucho más adecuado hablar de paradoja. La paradoja implíci-
ta, por ejemplo, en el caso que nos ocupa, es que, aunque nues-
tro hombre parece saber y comprender la absoluta necesidad de
ser sincero consigo mismo, también experimenta, no obstante,
la absoluta «necesidad» de engañarse para liberarse de la inso-
portable sensación de ineptitud y alcanzar cierto bienestar inte-
rior. Lo que se requiere, en tal caso, no es un procedimiento
para «resolver el problema», sino detenerse a considerar aten-
 Sobre el diálogo El problema y la paradoja
tamente el hecho de que, mientras el pensamiento y el senti-
desorden mental y de describirlo como problema sólo agudiza
miento se hallen sometidos a demandas y «necesidades» tan
y confunde más todavía la paradoja. Resulta imprescindible,
contradictorias, no habrá modo alguno de poner nuevamente las
pues, comprender la diferencia existente entre un problema y
cosas en su sitio. Es necesaria mucha energía y mucha seriedad
una paradoja y responder adecuadamente a cada uno de estos
para «permanecer» consciente de este hecho sin tratar de «fu-
casos.
garse» de él y permitir que la mente deje de ser consciente del
Pero esta distinción no sólo es importante psicológicamente
estado real de las cosas y escape hacia cualquier otro lado. Este
para el individuo, sino también para el ámbito de las relaciones
tipo de atención -que va, por cierto, mucho más allá de lo me-
humanas y para establecer un orden apropiado en la sociedad.
ramente verbal o intelectual- puede permitirnos tomar una con-
Resulta, pues, incorrecto describir una dificultad en las rela-
ciencia real de la raíz de la paradoja y llegar incluso, cuando al-
ciones humanas como si de un problema se tratara. Hoy en día,
canzamos a verla, sentirla y comprenderla, a terminar
por ejemplo, estj ampliamente aceptado que los padres no pue-
disolviéndola.
den camianicarse 1 ibre y fácilmente con sus hijos. La paradoja,
Debo subrayar, sin embargo, que la paradoja no podrá ser re-
sin embargo, es que todos los implicados, que parecen com-
suelta mientras siga siendo considerada como un problema, ya
prender por cierto su humanidad común y su interdependencia,
que en tal caso el «problema» no hará más que crecer y generar
tienen la necesidad de abrirse a los demás pero sienten, no obs-
una confusión incesante. No debemos olvidar que uno de los
tante, que sirs «necesidades» son ignoradas o rechazadas, de
rasgos característicos del pensamiento -un rasgo, por cierto,
- modo que se sienten «heridos» y terminan reaccionando con un
necesario para el pensamiento racional adecuado- es que, cuan-
«mecanismo de defensa» que les impide escuchar realmente lo
do la mente se formula el problema, el cerebro se pone a traba-
que se les está diciendo.
jar ininterrumpidamente hasta dar con la solución. Así pues,
Una paradoja similar opera también de continuo en la socie-
cuando una persona abandona un auténtico problema (la nece-
dad entre los grupos de distinta edad, raza, clase social, nacio-
sidad, por ejemplo, de conseguir alimento) antes de dar con la
nalidad, etcétera. Veamos, por ejemplo, el caso del nacionalis-
solución adecuada, el resultado puede llegar a ser desastroso.
mo. Todo el mundo parece comprender la necesidad de una
Este tipo de funcionamiento sería frívolo e implicaría una falta
comunicación sincera de los sentimientos que compartimos en
de seriedad malsana. En el caso contrario, es decir, cuando la
tanto que seres humanos. Pero cuando una determinada nación
mente considera las paradojas -que carecen de «solución»-
se halla en peligro, la reacción de miedo y agresividad es tan
como problemas, queda atrapada en ellos, porque cada aparen-
fuerte que todo el mundo está rápidamente dispuesto a dejar de
te solución termina demostrando su inadecuación y da origen a
tratar al enemigo como un ser humano y a utilizar bombas y
nuevas cuestiones de naturaleza más confusa, si cabe, todavía.
matar a los niños de la otra nación, aun cuando a nivel indivi-
De este modo, una paradoja cuyas raíces se asienten en la tem-
dual se horroricen ante la mera mención de tales atrocidades.
prana infancia (una paradoja que se haya originado en una si-
Pero lo cierto es que aceptan la censura consistente en coincidir
tuación en la que el niño haya experimentado falta de adecua-
en que lo verdadero es falso, porque creen que ese engaño es
ción, por ejemplo) puede perdurar durante toda la vida,
necesario para la supervivencia de su nación. Así pues, el na-
cambiando de continuo de matices y creando una confusión
cionalismo es una gran paradoja y carece de todo sentido con-
cada vez mayor. Así pues, el hecho de tomar conciencia del
siderarlo como si de un problema se tratara. El absurdo de tal
Sobre el diálogo
procedimiento resulta patente cuando nos preguntamos cómo
puede uno estar dispuesto a matar a los niños de la otra nación
y, sin embargo, amar a los de la propia, porque esta pregunta
no tiene respuesta y el intento de hallarla sólo genera más con-
fusión.
Debemos prestar atención a esa pauta paradójica que ha ter-
minado dominando nuestro pensamiento y nuestro sentimiento,
una pauta que va más allá incluso del ámbito de la sociedad y
de las relaciones humanas e impregna el pensamiento y el len-
guaje humano. Y, puesto que todo lo que hacemos se halla mo-
delado y conformado por nuestra forma de pensar y de comu-
nicarnos, estas pautas paradójicas tienden a extender la
confusión a todas las facetas de nuestra vida.
Pero este omnipresente conjunto de pautas se asienta, en ú1-
tima instancia, en una paradoja «radical». Veamos ahora, para
tratar de comprender esta paradoja, el hecho de que el conteni-
do del pensamiento se refiere habitualmente a cierto objeto o es-
tado de cosas externo. Uno puede pensar, por ejemplo, en una
silla, una casa, un árbol, una tormenta, la órbita de la Tierra, et-
cétera, objetos, todos ellos, esencialmente independientes del
proceso de pensamiento que tiene lugar en nuestra mente, el
cual, a su vez, también es esencialmente independiente del con-
tenido de nuestro pensamiento (es decir, que nuestro pensa-
miento es libre de tomar ese contenido o de dejarlo y ocuparse,
a su vez, de cualquier otro contenido relevante).
Es evidente que la independencia relativa existente entre la
actividad del pensamiento y su contenido es apropiada cuando
uno piensa en cuestiones prácticas y técnicas. Pero no resulta
difícil advertir que este enfoque genera una pauta de actividad.
paradójica cuando comenzamos a pensar en nosotros mismos
(especialmente en nuestros sentimientos y pensamientos). Por-
que resulta evidente que no existe -ni puede existir- la menor
separación o distancia entre nuestro pensamiento y nuestro sen-
timiento y lo que pensamos al respecto.
Si volvemos ahora al ejemplo del hombre susceptible a las
El problema y la paradoja
alabanzas a causa de la represión del recuerdo de algún senti-
miento doloroso de incapacidad, no nos resultará difícil damos
cuenta de que ese recuerdo forma parte de su pensamiento y, vi-
ceversa, que todos sus pensamientos posteriores están condi-
cionados por él, de tal suerte que no dudará en aceptar lo falso
como verdadero si con ello puede llegar a liberarse, aunque
sea de manera provisional, de la emergencia del recuerdo dolo-
roso. Es evidente, en tal caso, que el proceso del pensamiento
no se halla separado ni es, en modo alguno, independiente de su
contenido. En consecuencia, cuando una persona se plantea el
problema de tratar de controlar o superar su tendencia a enga-
ñarse a sí misma, queda atrapada de inmediato en «la paradoja
radical» de que la actividad de su pensamiento termina siendo
controlada por aquello que parece tratar de controlar.
Desde la antigüedad, los seres humanos han creído que la
codicia, la violencia, el autoengaño, el miedo, la agresividad y
otras formas de reacción que conducen a la corrupción y a la
confusión contaminan su pensamiento y su sentimiento. Y la
mayor parte de las veces esta situación ha sido considerada
como un problema que han tratado de resolver intentando con-
trolar de muchos modos diferentes el desorden de su propia
naturaleza. Toda$ las sociedades, por ejemplo, han establecido
una serie de castigos y recompensas (con el objetivo de atemo-
rizar o premiar, respectivamente, a la gente y así encarrilarla
hacia el camino correcto). Pero la inadecuación manifiesta de
esta tentativa ha llevado al establecimiento de todo tipo de sis-
temas morales, éticas y nociones religiosas, con la esperanza de
que las personas llegasen a controlar, por sí mismas, sus pensa-
mientos y sentimientos «malos» o «incorrectos», un intento
que tampoco ha terminado produciendo el resultado deseado. El
hecho es que resulta imposible poner fin al desorden de la na-
turaleza humana considerándolo como un problema y que tales
intentos, muy al contrario, no hacen más que añadir confusión a
la confusión y producir, a largo plazo, más daño que bien.
En el momento presente, la humanidad se enfrenta a un au-
Sobre el diálogo
mento casi explosivo de las dificultades generadas por todos los
intentos de resolver los desórdenes de nuestro pensamiento y de
nuestro sentimiento como si de problemas se tratara. Hoy, pues,
resulta más urgente que nunca prestar atención no sólo al estado
de cosas externo sino también a la torpeza y falta de sensibili-
dad interna que nos permiten seguir ignorando la paradoja de
nuestra mente y nuestro corazón en que se asienta la confu-
sión externa. El ser humano debe cobrar conciencia de la pro-
funda paradoja en la que se hallan inmersos los sentimientos e
ideas que tiende a identificar erróneamente como su «yo más
profundo», puesto que una mente atrapada en esa paradoja ine-
vitablemente caerá en el autoengaño y creará todo tipo de ilu-
siones que prometan liberarle del dolor que necesariamente
acompaña a esa contradicción. Tal mente no puede darse cuen-
ta de las relaciones reales existentes entre el individuo y la so-
ciedad. Por ello, cualquier intento de «resolver los problemas de
uno mismo» y «los problemas de la sociedad» no sólo se reve-
lará inútil sino que, de hecho, generará más dificultades adi-
cionales.
Obviamente, esto no significa que debamos renunciar a todo
intento de poner orden en la vida del individuo y de la sociedad
y que no nos concentremos en el desorden mental que impide
acabar con las dificultades que nos asedian puesto que, de he-
cho, el trabajo interno y el trabajo externo van de la mano.
Pero no debemos olvidar los siglos de hábito y condiciona-
miento durante los cuales la tendencia prevalente ha sido la de
creer que «estamos básicamente en lo cierto» y que nuestras di-
ficultades se originan en causas externas que pueden ser consi-
deradas como si de problemas de tratase. De hecho, aun en el
caso de que nos demos cuenta de nuestro desorden interno, so-
lemos creer que podemos identificar y señalar claramente lo que
funciona mal o aquello de lo que carecemos, como si fuera
algo diferente o independiente de la actividad del pensamiento
con el que nos planteamos el «problema».
Pero, como ya hemos visto, el mismo proceso del pensa-
El problema y la paradoja
miento mediante el cual consideramos nuestros «problemas»
personales y sociales se halla condicionado y controlado por el
mismo contenido que parece estar considerando, de modo que,
hablando en términos generales, este pensamiento no puede
ser libre ni tampoco realmente sincero. Lo que necesitamos,
en suma, es una toma de conciencia profunda e intensa que
trascienda el mundo de lo imaginario, una conciencia que vaya
más allá del análisis intelectual de nuestro confuso proceso de
pensamiento y pueda penetrar en los contradictorios presu-
puestos y estados emocionales en los que se asienta la confu-
sión. Esta conciencia implica la disposición a darnos cuenta
de las múltiples paradojas que impregnan nuestra vida cotidia-
na, nuestras relaciones sociales y los pensamientos y senti-
mientos que parecen constitituir el «yo más profundo» de cada
uno de nosotros.
En esencia, por tanto, necesitamos estar con la vida en su to-
talidad e integridad, pero con una atención seria, perseverante y
cuidadosa al hecho de que nuestra mente, tras muchos siglos de
condicionamiento, suele quedar atrapada en las paradojas y tra-
tar equivocadamente las dificultades resultantes como si de
problemas se tratasen.
5. EL OBSERVADOR
Y LO OBSERVADO

No solemos darnos cuenta de la forma en que nuestras cre-

encias inciden sobre la naturaleza de nuestra observación, pero
el hecho es que determinan nuestra forma de ver las cosas, de
experimentarlas y, en consecuencia, afectan a todo lo que ha-
cemos. Bien podríamos decir que vemos a través de nuestras
creencias y que éstas constituyen, en cierto modo, una especie
de observadoi-. El significado del término «observar» viene a ser
el de «recoger con el ojo» y, del mismo modo, «escuchar» sig-
nifica «recoger con el oído». De este modo, todo lo que se halla
en la habitación en la que nos encontramos es recopilado y,
atravesando la pupila y la retina -o el oído-, llega hasta el ce-
rebro. El observador, pues, es el que selecciona, recopila y
agrupa la información relevante y la organiza en una imagen
dotada de significado. Y eso es precisamente lo que hacen las
creencias, recopilar y agrupar la información relevante y es-
tructurarla y organizarla de un determinado modo.
No convendría, pues, olvidar que nuestras creencias funcio-
nan como una especie de observador que influye poderosa-
mente sobre lo que está observando y, a su vez, se ve influido
por ello. Porque lo cierto es que existe muy poca diferencia
entre el observador y lo observado. En el caso, por ejemplo, de
que estemos observando nuestras emociones, las creencias «ob-
Sobre el diálogo
servadoras» se ven profundamente afectadas por nuestras emo-
ciones, del mismo modo que ocurre en sentido contrario. Si
decimos, por ejemplo, que las emociones son el observador y
determinan el modo en que organizamos las cosas, nuestras
creencias se convierten entonces en el objeto de observación.
En cualquiera de los casos, lo observado se ve profundamente
afectado por el observador y viceversa. Ambos, en suma, forman
parte del mismo proceso y no existe ninguna separación real-
mente significativa entre ambos.
Si, por otra parte, observo una silla que se encuentra al otro
lado de la habitación, lo que ocurre en mí no se ve muy afecta-
do por la silla, ni la silla se ve muy afectada por lo que sucede
en mí. Podríamos decir, en tal caso, que el observador es cuali-
tativamente diferente de lo observado, algo que no ocurre cuan-
do observamos nuestras emociones o nuestros pensamientos.
Pero lo que veamos cuando observemos a la sociedad o a otra
persona dependerá de nuestras creencias y su reacción emo-
cional influirá sobre nosotros modificando significativamente
nuestra observación.
Es imposible, pues, sostener, a partir de un determinado es-
tadio, la distinción entre el observador y lo observado, y debe-
mos concluir, como solía decir Krishnamurti, que el observador
es lo observado. Y si tenemos dificultades para reunirlos -si no
podemos llegar a integrar las creencias con las emociones- las
cosas funcionarán mal. Si yo digo que estoy observando mi
mente, pero no tengo en cuenta mis creencias, la imagen que
obtendré será errónea porque las creencias son lo que está ob-
servando. Ése es un problema típico de la introspección, ya
que cuando alguien dice «estoy observándome internamente»
no suele estar considerando sus creencias ... que son precisa-
mente el observador.
Imaginemos un programa de televisión sobre el tema del
observador y lo observado en el que una persona desempeñaría
el papel del observador y otra el de lo observado. En tal caso,
una persona podría observar cuidadosamente los gestos de la
El observador y lo obseri~
. otra mientras ésta, por su parte, mostraría su incomodidad al S,
observada. Esto es precisamente lo que ocurre en la mente, 1
que el pensamiento crea una imagen del observador y una im
gen de lo observado y se atribuye a sí mismo el papel de pei
sador (quien está produciendo el pensamiento y llevando a cal
la observación) pero, al mismo tiempo, también está atrib
yendo su ser a lo observado (como solemos hacer habitua
mente con nuestro cuerpo).
Del mismo modo que puedo observar la habitación en
que me hallo ubicado, también puedo observar mi cuerpo. Pe
también sé que soy mi cuerpo y que lo experimento a través I
las sensaciones. Y esta experiencia es reproducida intername
te, a través de la imaginación y la fantasía, como la imag
del observador y lo observado. Y, como ocurre con el caso d
cuerpo, ésta parece ser la realidad, la realidad del yo.
Tal vez el pensamiento haya terminado identificándose cc
la imagen de un observador, de un pensador, porque, de e
modo, su autoridad parece proceder de un ser que sabe lo q
piensa. Si todo funcionara de manera mecánica -como ocui
en el caso de un ordenador- las cosas no tendrían mucho sen
do, pero si suponemos que hay un pequeño ser dentro del orc
nador las cosas parecen muy diferentes.
Ilustremos esto con el ejemplo que nos proporciona un cie
y su bastón. En el caso de que sostenga el bastón con firme:
sentirá que el bastón es su «yo» y que el contacto con el mun
tiene lugar en el extremo de su bastón. Si, por otra parte, sc
tiene el bastón con suavidad, su «yo» no se hallará tanto en
bastón como en su mano. Pero también podría ocurrir que di
ra «"yo" puedo mover la mano, de modo que ésta no debo
"yo"» y llegará, en consecuencia, a la conclusión de que «de
haber algo mucho más interno -un "yo"- que está moviendo
mano». Y este proceso de profundización podría seguir dicil
do «eso no soy yo, eso no soy yo ... Yo puedo observar toc
esas cosas que, por tanto, no son esenciales a "mí"», hasta 1
gar, por ejemplo, a la sensación de los músculos y de los ór
Sobre el diálogo

nos internos y pensar «yo estoy observando todo esto desde I

dentro y, en consecuencia, no soy nada de ello». Y así podría
proseguir, pelando las distintas capas de la cebolla, por así de-
cirlo, en la esperanza de llegar, en algún momento, a alcanzar la
misma esencia, ese centro que realmente sería «yo». En cual-
quier punto podría decir «debe haber una especie de "yo" esen-
cial más profundo que observa todo eso». Ésta es la modalidad
de pensamiento más extendida al respecto.
Desde mi punto de vista, sin embargo, el pensamiento es
un sistema que pertenece a la cultura y a la sociedad, algo que
evoluciona a lo largo de la historia y crea la imagen ilusoria de
una entidad individual que se atribuye la causa del pensamien-
to. Él es el que genera la sensación de un individuo percibido y
experimentado y el que acaba determinando que el pensamien-
to reclame ser el único que puede decidir lo que son las cosas y
qué hacer con la información. Porque ésta es la imagen que
emerge gradualmente, el pensamiento nos dice lo que son las
cosas y «nosotros» terminamos decidiendo qué hacer con esa
información.
Prestemos ahora mucha atención y tratemos de darnos cuen-
ta de dónde radica el error. Quizás podemos comenzar a dudar
diciendo «todo lo que que subyace a esto es cuestionable».
Pero es muy frecuente que lo primero que aparezca se asiente
en el mismo presupuesto que debe ser cuestionado. Es cierto
que podemos cuestionar una creencia, pero sólo podremos ha-
cerlo desde otra creencia. De modo que tendremos que perma-
necer muy atentos a todo lo que hagamos. Pareciera que hubie-
se un «dudador» que dudase, algo que se halla «detrás de lo que
está detrás», alguien que está observando el errorpero que no es
observado. Pero el mismo «error» que debemos observar se
halla en quien está observando porque ése es el lugar más se-
guro en el que ocultarse. Ocúltese en el observador y jamás
podrá ser encontrado.
6. LA SUSPENSIÓN, EL CUERPO
Y LA PROPIOCEPCI~N
Estamos tratando de profundizar cada vez más para llegar a
percatamos de la esencia del proceso global que se oculta detrás
del yo o del observador. El asunto es que, cuando escuchamos
-u observamos- a través de un «escuchador», no estamos, en
realidad, escuchando plenamente, porque una parte de noso-
tros se mantiene detrás -en reserva, por así decirlw escuchando
el resto. Hay ocasiones, sin embargo, en las que todos nosotros
escuchamos sin «escuchador» y observamos sin la mediación de
un observador. Cuando emprendemos una determinada activi-
dad, por ejemplo, no solemos estar observándonos a nosotros
mismos ejecutando la acción sino que simplemente actuamos,
algo que no es fácil de hacer porque, para ello, debemos pro-
fundizar en nuestra observación.
Comencemos preguntándonos qué es lo que vamos a observar
o escuchar. Supongamos, por ejemplo, que nos han atacado y
nos sentimos violentos. Lo primero que hace una persona que ex-
perimenta agresividad es actuar (ya sea física, verbal, gestual-
mente, etcétera) sin saber que lo está haciendo, sin darse cuenta
siquiera de que está siendo agresivo, pensando, tal vez, «tengo ra-
zón» o «me han agredido y debo responder». Quizás en algún
momento posterior pueda darse cuenta de lo que está ocurriendo
y pensar «soy agresivo y no debiera serlo». Entonces
s.
4 t 4
... es cuando
-
X
. ,<

-:,;
f- t*
i '
-2. ,p& d4 ?) F,!.
I 1 15
j : ,
\, ;:,y.
',-iJ

y +.---?:4,#?.!
,* ,. . J, 5%;
Sobre el diálogo
reprime la acción y dirige su agresividad contra si mismo... aun-
que esto, obviamente, no supone ningún cambio sustancial por-
que el observador de la agresividad sigue siendo agresivo.
Pero existe otra posibilidad alternativa, una posibilidad que
no consiste en dar rienda suelta a la agresividad ni en reprimir-
la y tornarla contra uno mismo, sino en suspender toda activi-
dad, permitiéndole que se manifieste y se desarrolle de modo
que podamos percatarnos de su estructura real, de los movi-
mientos -es decir, de las sensaciones físicas- que tienen lugar
en su interior (los cambios en el latido cardíaco, la presión ar-
terial, la respiración, las tensiones corporales, etcétera) y del
tipo de pensamientos que suelen acompañarlos. Entonces po-
dremos observar todas estas cosas, ser consciente de ellas y de
la forma en que se relacionan. Solemos creer que las sensacio-
nes y las reacciones corporales son algo separado de los pensa-
mientos, pero cuando nos tornamos conscientes de la relación
que las une, descubrimos su estrecha interdependencia.
La especie humana no ha prestado mucha atención a esta po-
sibilidad. En mi opinión, se trata de un recurso natural que no
hemos aprovechado lo suficiente porque nuestro desarrollo se
ha orientado hacia un tipo de respuesta inmediata impulsiva
que fomenta la violencia. Uno podría pensar, por ejemplo, que
no merece la pena reaccionar violentamente o que «la sociedad
dice que no debemos ser violentos, de modo que trataré de no
serlo». Pero mientras sigamos albergando el tipo de pensa-
mientos que nos violentan no llegaremos, de ese modo, a nin-
guna parte porque la violencia se halla inscrita, por así decirlo,
en el «programa» de nuestra memoria y seguirá presente allí. Y
cuanta más violencia manifestemos, más violencia programará
y más automática será la respuesta. Creo que éste es uno de los
factores determinantes fundamentales de la respuesta violenta,
aunque también existe un componente hereditario que nos lleva
a utilizar la fuerza donde deberíamos suspender toda activi-
dad. De hecho, hasta en la misma selva la estrategia de super-
vivencia más adecuada no es la violencia sino la suspensión.
La suspensión, el cuerpo y la propiocepción
La suspensión nos permite constatar, en primer lugar, que el
pensamiento es el que está generando nuestras reacciones físi-
cas y que, sin él, no son tan importantes. Si bien el nivel de ex-
citación corporal es importante, más importantes son todavía los
pensamientos. También podemos tomar conciencia de la forma
concreta en que los pensamientos influyen sobre las sensaciones
y en que éstas, a su vez, afectan a los pensamientos sin la me-
diación de ningún tipo de «yo».
Creemos en la existencia de una especie de «entidad central»
que relaciona los pensamientos, las sensaciones y las acciones y .
es la responsable de ejecutar las acciones y vivenciar las expe-
riencias. No es difícil constatar, sin embargo, que los pensa-
mientos y los sentimientos son autónomos y no están siendo
ejecutados, producidos ni experimentados por ningún tipo de
<<yo>>.
Ciertamente, existe una sistema de autorreferencia integrado
al que se denomina propiocepción o «percepción de uno mis-
mo». Físicamente, por ejemplo, tenemos la posibilidad de ser
inmediatamente cónscientes de que hemos movido una deter-
minada parte de nuestro cuerpo. El sistema nervioso está dise-
ñado para permitirnos cobrar conciencia del hecho de que una
fuerza externa ha movido súbitamente nuestro brazo. Una mujer
que tenía dañado su sistema nervioso sensitivo -pero no su sis-
tema nervioso motor- despertó súbitamente creyendo que al-
guien la atacaba, pero cuando encendió la luz, se dio cuenta de
que estaba golpeándose a sí misma. Como no tenía la posibili-
dad de saber que era ella misma la que se estaba golpeando, ha-
bía creído erróneamente que alguien estaba agrediéndola,
y,cuanto más trataba de defenderse de su supuesto «agresor»,
con más fuerza se golpeaba a sí misma. Así pues, la propiocep-
ción nos permite establecer una distinción funcional entre las
acciones que se originan en el cuerpo y aquellas otras cuyo
origen se encuentra en el exterior. Hasta los animales la poseen
y si fuera totalmente errónea jamás hubiera aparecido.
Pero jcómo una distinción útil y natural termina convirtién-
Sobre el diálogo
dose en un cúmulo de contradicciones? ¿Cómo algo que era
adecuado, valioso y útil termina transformándose en un error?
En el caso del cuerpo, la observación tiene lugar aun cuando no
exista ninguna sensación de observador separado, pero el pen-
samiento carece de propiocepción y nos vemos obligados a
aprenderla.
¿Es posible que el pensamiento pueda observarse a sí mis-
mo? ¿Es posible que la atención nos permita cobrar conciencia
de algún tipo de sensación ligada a la actividad de nuestro pen-
samiento? Porque cuando ignoramos la actividad de nuestro
pensamiento aparecen todo tipo de confusiones.
Demos un paso más y observemos ahora detenidamente la
suspensión y la propiocepción. Es posible, en este sentido, po-
ner en suspenso el enfado, la violencia y el miedo. Cuando sus-
pendemos el enfado, nos damos cuenta de que se alimenta de
ciertos pensamientos y de determinadas creencias que, si toma-
mos al pie de la letra, terminarán conduciéndonos a él. Es cier-
to que también podría decir «no tengo queenojarme; en reali-
dad, no estoy enojado», con lo cual dejaría de ser consciente de
mi enojo sin, por ello, dejar de estar enfadado. Habría reprimi-
do la conciencia de la agresividad sin dejar de sentirme violen-
to. Necesitamos, en suma, un tipo de conciencia que no se deje
arrastrar por el enfado pero que tampoco lo reprima y trate de
eliminarlo, una conciencia que lo suspenda en una suerte de
equilibrio inestable -como el filo de una navaja- y nos permita
observar la totalidad del proceso.
¿Es posible, pues, suspender una acción sin reprimirla? En el
caso de que creamos que tal cosa es imposible deberíamos co-
menzar observando el proceso de la represión sin reprimirla, es
decir, sin decirnos a nosotros mismos que no estamos repri-
miendo nada. Tal vez descubramos entonces la presencia de
un observador que está suspendiendo la acción, en cuyo caso
deberíamos observar la suspensión y darnos cuenta de que hay
un observador que está haciendo el esfuerzo de suspender la ac-
ción. No estoy proponiendo una receta porque no existe ningu-
La suspensión, el cuerpo y la propiocepción
na fórmula para hacer esto, sino tan sólo señalando un posible
punto de partida desde el que iniciar nuestra investigación.
Tampoco sabemos a ciencia cierta adónde nos conducirá este
proceso y tal vez concluyamos descubriendo que no podemos
detener nada. Lo que sí podemos hacer, sin embargo, es darnos
cuenta de que estamos haciendo algo, algo que, por otra parte,
podemos dejar de hacer. Y, en ese mismo instante, descubrire-
mos la posibilidad de observar.
Si, por otra parte, dejamos de lado un arrebato de cólera por-
que otra cosa ha llamado nuestra atención, por ejemplo, no ha-
bremos acabado con él sino que todavía seguirá presente, dis-
puesto a aflorar a la superficie. Tratemos, en tal caso, de evocarlo
deliberadamente para descubrir los pensamientos que aparecen y
mejor expresen el motivo de nuestro enojo. Observemos, pues,
con mucha atención los pensamientos emocionalmente carga-
dos cuando nos sentimos «heridos», algo, por cierto, tanto más
difícil de hacer cuanto mayor es la carga emocional.
Entonces podemos ver que el daño se asienta en un pensa-
miento previo del tipo «no me siento herido y estoy perfecta-
mente bien». Todo se asienta en pensamientos del tipo «si mis
amigos opinaran esto o aquello, o si las cosas fueran así o asá,
me sentiría bien». Por ello la afirmación de que «eres un idiota
que no sirve para nada» genera en nosotros una sensación ne-
gativa opuesta. Tal vez al comienzo no sepamos bien lo que ha
pasado, pero debemos seguir observando y preguntamos «¿qué
es lo que ha ocurrido?». Entonces nos daremos cuenta de que,
con mucha frecuencia, nos decimos que hemos sido dañados y
esa explicación se manifiesta como dolor. Y, puesto que se tra-
ta de algo muy importante, el dolor también es muy intenso.
Todo esto ocurre en un abrir y cerrar de ojos, la maquinaria está
dispuesta y simplemente se dispara en el momento en que es re-
querida. Y, si no podemos observarlo en el mismo instante en
que ocurre, bien podemos evocarlo posteriormente, examinar
las palabras que nos han hecho sentirnos heridos y cobrar con-
ciencia de lo que ha ocurrido.
 Sobre el diálogo
Descubriremos entonces que las palabras que nos han daña-
do siguen dañándonos. Cuando uno observa cómo ocurre tal
cosa, se da cuenta de la presencia de pensamientos secundarios
del tipo «confié en él y me traicionó» o «yo se lo he dado todo y
mira lo que me ha hechor. El asunto consiste en dar con las pa-
labras que mejor expresen lo que está ocurriendo y ver cuál es
el efecto que provocan en nosotros, no tanto para interpretar su
contenido como para darnos cuenta de su efecto. Existe una
diferencia entre pensar acerca del daño y pensar el daño. Lo
primero equivale a poner el daño «fuera de aquí» -como si se
tratara de una mesa- y creer, en consecuencia, que podemos
abstraernos de él. Pero el daño no es como una mesa sino que
soy yo. La otra posibilidad -pensar el daño- implica adentrar-
nos en el pensamiento y permitirle ser tal como es, sin dejarnos
arrastrar por él y sin tratar de reprimirlo sino observando los
efectos que provoca en nuestra conciencia y en nuestro cuerpo.
Se trata, en suma, de suspender cualquier tipo de actividad, de-
jar que se manifieste y tomar conciencia de lo que ocurre.
Quisiera ahora, para mostrar una imagen más clara del sig-
nificado de la propiocepción, referirme a la coherencia, la in-
coherencia y el proceso del pensamiento tácito. La incoherencia
se produce por la falta de coincidencia entre nuestras intencio-
nes y los resultados de nuestras acciones, es decir, cuando nues-
tra acción no coincide con lo que esperábamos de ella. En tal
caso experimentamos contradicción y confusión y solemos ter-
minar engañándonos a nosotros mismos. Cierto grado de inco-
herencia es inevitable porque el conocimiento no es perfecto y,
al ser una abstracción de la totalidad, es limitado. Además,
sólo sabemos aquello que hemos podido aprender hasta un de-
terminado momento. Así pues, dado que el conocimiento es li-
mitado, siempre existe la posibilidad de ser incoherente, y esta
incoherencia se manifiesta cada vez que tratamos de aplicar
nuestro conocimiento o cada vez que actuamos en función de lo
que sabemos. En tal caso, si nuestra actitud es la adecuada, re-
conoceremos la incoherencia, nos desprenderemos de nuestras
La suspensión, el cuerpo y la propiocepción
ideas preconcebidas y nos dedicaremos a investigar. Tal vez
entonces descubramos lo que funciona mal y podamos cam-
biarlo. Pero si, en su lugar, seguimos aferrándonos a lo que ya
sabemos, insistiremos en andar por el camino equivocado. No
existe, de hecho, ninguna razón para defender el conocimiento,
aunque solamos quedarnos atrapados en ese intento.
La coherencia, por su parte, se experimenta como orden,
belleza y armonía. Pero cuando alguien sólo ve el orden, la be-
lleza y la armonía, puede fácilmente engañarse a sí mismo y
creer que todo funciona a la perfección, que todo es ordenado,
bello y armonioso. Para descubrir el camino que conduce a la
coherencia necesitamos el contraste «negativo» de la incohe-
rencia. Sólo podemos reconocer la incoherencia cuando la he-
mos experimentado, sólo entonces estaremos en condiciones
de determinar cuál es su origen. La incoherencia es tan peli-
grosa que la coherencia adquiere un valor extraordinario. Ade-
más, estamos hechos de tal modo que siempre valoramos la
coherencia, forma parte de la vida. Si nuestra vida es totalmen-
te incoherente, carecerá de todo sentido. Pero el hecho es que,
con el paso de los años, el pensamiento ha producido valores in-
coherentes que han terminado confundiéndonos. Si, por ejem-
plo, anhelamos la coherencia podemos concluir erróneamente
que debemos tratar de imponerla, en lugar de descubrir la in-
coherencia y de abandonarla, pero de ese modo sólo generare-
mos más violencia, una forma, en suma, de incoherencia.
En mi opinión, la tendencia a la coherencia es innata, pero
nuestro pensamiento es confuso y nuestra memoria contiene
respuestas muy incoherentes. Ignoramos cómo dar con ella y
cuál es su significado y, con el paso del tiempo, las cosas han
ido confundiéndose. La coherencia afecta a todo el proceso de
la mente y, por tanto, afecta también al proceso tácito del pen-
samiento. En consecuencia, todo cambio de importancia deberá
modificar no sólo el pensamiento abstracto sino también el pro-
ceso concreto del pensamiento tácito.
Este proceso tácito y concreto es el conocimiento real, y
 Sobre el diálogo
puede ser coherente o no. En el caso, por ejemplo, de que no se-
pamos montar en bicicleta, nuestro conocimiento será inade-
cuado porque no nos permitirá alcanzar el resultado apetecido.
Y esa incoherencia se tornará evidente en el mismo momento en
que tratemos de montar en bicicleta. Desde un punto de vista fí-
sico, la acción procede del conocimiento tácito y cualquier
cambio en nuestra actividad física exigirá también cambiar
nuestra respuesta tácita.
cambiar, por tanto, nuestro pensamiento abstracto constitu-
ye un paso, pero un paso insuficiente a menos que cambiemos
también la forma en que responde nuestro cuerpo. Alguien po-
dría decirle que «no lo está haciendo bien, que está moviéndose
en la dirección equivocada y que, aunque su instinto le lleve a
girar hacia el otro lado, debería girar hacia la misma dirección
en la que cae». Y todo eso puede servir de cierta ayuda, pero
debe terminar convirtiéndose en algo tácito. Cuando poseamos
el conocimiento tácito que sólo se adquiere mediante la prácti-
ca real estaremos en condiciones de corregir los errores de
nuestro conocimiento previo. El conocimiento tácito se mueve
explorando nuevas posibilidades, de modo que, cuando consi-
gue el resultado deseado, sigue moviéndose en la misma direc-
ción. Es así como aprendemos a montar en bicicleta. Los mapas
abstractos son adecuados para orientarnos pero el conocimien-
to tácito resulta imprescindible.
¿Cómo podríamos aplicar lo que acabamos de ver sobre
aprender a ir en bicicleta al proceso del pensamiento? En mi
opinión, el pensamiento -e1 proceso tácito del pensar- es mucho
más sutil que el hecho de montar en bicicleta. Y en su origen se
trata de un movimiento naturalmente consciente, sin la necesi-
dad de un «yo» que sea consciente de él.
Existe, pues, una «propiocepción del pensamiento» -un tér-
mino técnico al que también podríamos denominar aautoper-
cepción del pensamiento», «autoconciencia del pensamiento» o
«pensamiento consciente de sí mismo en acción»- que se re-
fiere al hecho de que el pensamiento es capaz de percibir y ser
La suspensión, el cuerpo y la propiocepción
consciente de su propio movimiento. El proceso del pensa-
miento puede ser consciente de su movimiento, de la intención
de pensar y del resultado que produce. Si prestamos la sufi-
ciente atención podremos darnos cuenta de que el pensamiento
tiene un efecto externo y un efecto interno. En este sentido,
pues, también existe la posibilidad de ser inmediatamente cons-
cientes de la forma en que los pensamientos afectan a nuestra
percepción.
Si, por ejemplo, movemos el cuerpo, somos inmediatamente
conscientes (de un modo casi inconsciente) de que lo hemos
movido. Sabemos perfectamente que hemos sido nosotros, y no
otra persona, quien lo ha movido, somos conscientes del im-
pulso a actuar y del acto mismo.
La ejecución de un determinado movimiento físico precisa
del feedback inmediato -sin la necesaria intermediación del
pensamiento- del resultado de su acción. Si ese feedback no es
inmediato carecerá de todo valor para la supervivencia. La pro-
piocepción, pues, se halla inscrita en los movimientos físicos
del cuerpo y, aunque pueda ser desarrollada -como ejemplifica
claramente el caso de los atletas y las bailarinas- no es perfecta
porque somos inconscientes de la mayor parte de nuestros mo-
vimientos.
¿Qué es lo que ocurre, entonces, con el pensamiento? Prime-
ro tenemos el impulso de pensar, luego tiene lugar un pensa-
miento y finalmente ocurren todo tipo de cosas (experimentamos
«sensaciones», nuestro cuerpo se tensa, etcétera). Y, si no perci-
bimos la relación existente entre todos esos distintos elementos,
nuestro caso se asemejará al de aquella mujer que creía que era
otra persona quien la golpeaba. Ella hacía algo pero, como no se
daba cuenta de ello, atribuía la acción a otra persona, un error
que complica extraordinariamente las cosas. Supongamos, por
ejemplo, que vemos a alguien que no nos gusta y comenzamos
a pensar -de manera casi automática y sin intermediación ver-
bal alguna- «qué persona tan insufrible; no la puedo tragar»,
luego experimentamos un dolor de estómago y terminamos
Sobre el diálogo
concluyendo equivocadamente que «algo funciona mal en mi
estómago», activando entonces nuestro ritmo cardíaco y modi-
ficando de diversos modos nuestro funcionamiento fisiológico.
La crencia de que una persona no nos ha tenido en cuenta o que
nos ha dañado puede despertar todo tipo de emociones. Pero las
sensaciones viscerales pueden estar equivocadas e implicar un
fracaso en la propiocepción del pensamiento.
Existe un aparato capaz de medir y evidenciar las transfor-
maciones que experimenta la resistencia de la piel en función de
nuestro estado emocional. Pocos segundos después de que al-
guien nos diga algo que provoque una reacción -el tiempo que
precisa el impulso nervioso para llegar al cerebro, vía sistema
nervioso central-, el aparato responderá. Puede que ni siquiera
nos demos cuenta de que hemos experimentado una reacción
emocional, pero no por ello dejará, de un modo u otro, de afec-
tarnos. Y, en el caso de que la respuesta sea lo suficientemente
intensa, diremos que hemos experimentado «una sensación vis-
cerah.
Pocos segundos antes de experimentar la reacción alguien
nos dijo algo, pero no solemos darnos cuenta de la relación
existente entre ambas situaciones, no relacionamos una cosa
con otra y concluimos que tenemos «una sensación visceral
que justifica nuestro enfado». En tal caso, estaremos utilizando
la sensación para justificar nuestro enojo y diremos «estoy sin-
tiendo una sensación visceral independiente que demuestra que
mi enfado es adecuado», un pensamiento que suscita nuevas
sensaciones. Sin propiocepción, pues, estamos equivocados.
Tal vez luego podamos tratar de interpretar lo ocurrido y
decir «me doy cuenta de que todo eso era un producto de mi
pensamiento». Pero es muy posible que, en tal caso, las cosas se
hayan confundido ya y no podamos verlas directamente. Si,
por el contrario, tuviéramos una adecuada propiocepción de
nuestro pensamiento, concluiríamos que «he tenido el impulso
de pensar, he pensado algo y ese pensamiento ha provocado tal
sensación. Esto es lo que ha ocurrido y éste es su significado».
La suspensión, el cuerpo y la propiocepción
Pero si percibimos una sensación que no procede de un pensa-
1 miento, la tomaremos tácitamente como una percepción directa
de la realidad.
Creo que todos nosotros disponemos de la posibilidad natu-
ral de tener una propiocepción espontánea de nuestro pensa-
miento, porque, al igual que ocurre con el cuerpo, podemos
llegar a percibir la actividad de la mente. Es posible, por tanto,
ser conscientes del proceso tácito, ya que ésa puede ser incluso
la misma naturaleza de la mente. Pero se trata de algo muy
sutil, de algo que ha sido inhibido, de lo contrario diríamos
«bien, existe un pensamiento que da lugar a una imagen que me
i asusta o me incomoda. Pero, puesto que no se trata más que de
una imagen, no es tan importante». En lugar de eso, sin embar-
go, decimos «no debo pensar en eso» o ni siquiera nos los plan-
teamos y comenzamos a actuar. Es como si no pudiéramos cen-
trar la mente y nuestra atención saltara de tema en tema o
simplemente nos olvidáramos de ello. Continuamente estamos
olvidándonos de este tipo de cosas y sumiéndonos en la in-
consciencia o el letargo. El cerebro, en su intento de proteger-
nos de aquello que considera malo, está continuamente impi-
diéndonos caer en ese tipo de pensamiento doloroso.
El punto esencial es que el proceso corporal es un movi-
miento que se origina en un impulso y concluye con un resul-
tado, un movimiento, por otra parte, que podemos experimentar
en el mismo momento en que tiene lugar. Pero el pensamiento
-que es un proceso- también es un movimiento, aunque sola-
mos considerarlo como si de la verdad se tratase, como algo que
está ahí y nos dice cómo son las cosas. Y esta confusión termi-
na impidiendo que tomemos conciencia del movimiento de
nuestro pensamiento. Es como las luces de Las Vegas, que nos
impiden ver el firmamento. Uno podría creer equivocadamente
que esas luces son la cosa más importante del mundo, porque
son muy intensas y llenan nuestra conciencia, pero el hecho es
- que algo más sutil puede ser muchísimo más importante.
Existe otro planteamiento que puede proporcionarnos algo
 Sobre el diálogo
más de comprensión a este respecto: contemplar el pensamien-
. to como un sistema de reflejos, el tipo de respuesta automática
que sigue a determinados estímulos. Tenemos muchos reflejos y
algunos de ellos pueden ser condicionados. Los perros, por
ejemplo, tienen un reflejo que les hace salivar cada vez que
ven algún tipo de comida. Pavlov llevó a cabo un experimento
en el que, cada vez que mostraba alimento a un perro, tocaba
una campana y, al cabo de un tiempo, el perro terminaba sali-
vando al escuchar la campana, sin que el alimento se hallara ne-
cesariamente presente. Tal es la modalidad básica del condi-
cionamiento, repetir algo muy frecuentemente. Existen muchos
tipos de reflejos condicionados y buena parte de nuestro apren-
dizaje consiste en su adecuado establecimiento. Cuando apren-
demos a conducir un automóvil, por ejemplo, tratamos de con-
dicionar nuestros reflejos para que sean los apropiados cuando
llegue el momento en que realmente los necesitemos.
Los pensamientos sencillos pueden también adoptar la forma
de reflejos. Si alguien, por ejemplo, nos pregunta el nombre,
respondemos de inmediato de manera automática y refleja.
Ante una pregunta más compleja, nuestra mente busca «de ma-
nera refleja» en la memoria posibles respuestas, encuentra una
que le parece adecuada, la expresa y termina verificando su
adecuación o inadecuación, una secuencia que se asienta, en mi
opinión, en un conjunto de reflejos. De este modo, el pensa-
miento es un conjunto muy sutil de reflejos potencialmente ili-
mitado que puede ir incrementando su base de datos y transfor-
mándose. Hasta los mismos procesos lógicos, toda vez que
implican a la memoria, constituyen un conjunto de reflejos. A
eso es a lo que yo denomino «pensamiento», algo que incluye
las emociones, el estado corporal, las reacciones físicas, etcé-
tera.
El pensamiento, pues, forma parte de un proceso material
- d e un sistema- que tiene lugar en el cerebro, el sistema ner-
vioso y la totalidad de nuestro cuerpo, El pensamiento puede ser
transmitido mediante procesos materiales, como las ondas de
La suspensión, el cuerpo y la propiocepción
radio o de televisión o la escritura. Los sonidos que emitimos
cuando hablamos también transmiten pensamientos. Dentro de
nuestro cuerpo el pensamiento es transmitido por el sistema
nervioso utilizando un código cuya naturaleza todavía no co-
nocemos muy bien. Lo que estoy diciendo, en suma, es que el
pensamiento es un proceso material que dispone de reflejos
que funcionan de manera automática. Si sabemos o percibimos
que algo es cierto, tal cosa nos afectará realmente. El conoci-
miento o la percepción de la verdad puede afectar profunda-
mente a los procesos materiales, lo cual engloba a los reflejos,
pero ese nivel no se ve afectado por el mero conocimiento in-
telectual o inferencial.
La materia puede ser extraordinariamente sutil. La ciencia
no lo conoce todo sobre ella y probablemente jamás llegue a co-
nocerlo. La materia no es sólo mecánica y puede verse afectada
por la percepción en formas que la ciencia todavía ignora. La
idea, pues, en mi opinión, es que la percepción y la compren-
sión no sólo afectan al conocimiento inferencia1 sino que influ-
yen sobre la totalidad del proceso, en los niveles químico, táci-
to, etcétera.
¿Comprendemos realmente que el pensamiento es un proce-
so material y que participa de la percepción? Porque, si com-
prendemos tal cosa -algo contra lo que se rebela nuestro cono-
cimiento tácito y nuestro sistema de reflejos-, podremos llegar
a superar algunas barreras. El pensamiento tácito dice que «el
pensamiento no es un proceso material», nuestro primer reflejo
afirma que el pensamiento trasciende lo material y está separa-
do de ello, que tiene un significado o encierra una verdad espi-
ritual. Pero esta noción ha sido condicionada en nosotros como
un reflejo.
Ahora, sin embargo, estamos diciendo que el pensamiento es
un proceso material que tiene además una naturaleza participa-
tiva, lo cual significa que no podemos creer seriamente que el
pensamiento nos muestre cómo son realmente las cosas. Cuan-
do comprendamos que el pensamiento no es propioceptivo pero
Sobre el diálogo

que puede llegar a serlo estaremos en condiciones de comenzar

a modificar las sinapsis cerebrales que sustentan este tipo de re- 1
flejos.

7. EL PENSAMIENTO
PARTICIPATIVO Y LO ILIMITADO

En las culturas primitivas y también, en cierta medida, en la

actualidad, ha existido lo que ha venido a denominarse «pensa-
miento participativo». La gente de esas culturas se sentía partí-
cipe de lo que veía y creía que todo en el mundo participaba y
se hallaba animado por el mismo espíritu. Según parece, por
ejemplo, los esquimales sustentaban la creencia de que, si bien
había muchas, muchísimas focas, cada una de ellas era la ma-
nifestación de la única foca, del espíritu de la foca, de una foca
que se manifestaba como muchas y, en consecuencia, podían
apelar al espíritu de la foca para garantizar su subsistencia. Se-
gún creo, algunos indios de Norteamérica también consideraban
al búfalo del mismo modo, sentían que participaban de la natu-
raleza y, de alguna manera, eran agudamente conscientes de la
participación de su pensamiento.
Hoy en día decimos «eso es una estupidez. No cabe la menor
duda de que existen muchas focas diferentes». Nosotros he-
mos desarrollado un tipo de pensamiento más objetivo que
«piensa en algo de lo que no participamos, un tipo de pensa-
miento que nos permite saber exactamente lo que estamos pen-
sando». Pero el hecho es que sólo se trata de un tipo diferente
de pensamiento, los esquimales lo ven de un modo y nosotros lo
vemos de otro diferente.
Sobre el diálogo
Veamos ahora otro ejemplo para ilustrar la naturaleza del
pensamiento participativo. Yo estoy viéndole y escuchándole y,
aunque se trate de experiencias muy distintas, experimento que
la persona que veo es la misma persona que escucho, que ambos
son una y la misma persona. Se trata de una forma de pensar
que engloba lo que veo y lo que escucho. Pero también podría
decir «el aliento que me anima es el espíritu, el Gran Espíritu, el
espíritu universal, o que el corazón, los pulmones y el estómago
participan de la misma totalidad», una forma de pensar muy si-
milar, por cierto, a la de las culturas participativas.
La modalidad del pensamiento participativo -prevalente
durante cerca de un millón de años- constituye un tipo de per-
cepción y pensamiento muy diferente del actual. En los últimos
cinco mil años, sin embargo, hemos reemplazado esa modali-
dad de pensamiento por otro, llamado «pensamiento literal»,
que afirma que «eso es un disparate que no merece la menor
atención»,
El pensamiento literal -al que tendemos a considerar como
el único adecuado- se nos presenta como si fuera un reflejo de
la realidad tal y como es. El pensamiento técnico, por ejemplo,
que aspira a ser literal, huye -con mayor o menor acierto- de la
ambigüedad y trata de mostrarnos las cosas del modo más exac-
to posible. Owen Barfield ha comparado esta situación con la
adoración de un ídolo. Tal vez, al comienzo, el ídolo represente
a alguna fuerza superior o algún tipo de energía espiritual, pero
termina confundiéndose literalmente con lo que representa, en
cuyo momento asume un valor supremo. Bien podríamos decir
que, en la medida en que afirmamos que nuestras palabras y
nuestros pensamientos describen la realidad tal y como es, es-
tamos idolatrándolos. De hecho, nuestras palabras y nuestros
pensamientos no pueden hacer tal cosa, de modo que, cuando
pretendemos que abarcan «todas» las facetas de la realidad, es-
tamos supravalorándolos.
Es muy probable que las culturas participativas recurrieran
también al pensamiento literal para propósitos prácticos, pero lo
El pensamiento participativo y lo ilimitado
cierto es que afrontaron las cosas que más hondamente les pre-
ocupaban mediante el pensamiento participativo. Las tribus te-
nían un totem -un animal con el que se identificaban- y creían
que la tribu y el totem son lo mismo, que ambos participaban
del mismo tipo de energía, del mismo espíritu. También consi-
deraban que toda la existencia participa de una materia o espí-
ritu universal. Así como yo digo que la persona que escucho es
la persona que veo, ellos afirmaban que el totem es la tribu, de
modo que usted establecía contacto con la tribu a través del
tótem o contactaba con el totem a través de una persona o a tra-
vés del grupo como totalidad.
Resulta muy interesante tratar de ubicarnos en esa perspec-
tiva y pensar desde ella porque, en mi opinión, nunca nos he-
mos alejado de esa modalidad de pensamiento y todavía se-
guimos bajo su influjo. Cuando siento que si mi país es atacado
yo también soy atacado, porque «yo soy mi país y si atraviesas
esa frontera me estás agrediendo», estoy pensando de manera
participativa. Aunque el pensamiento literal afirma lo contrario,
estamos continuamente sumidos en la modalidad de pensa-
miento participativo, lo cual resulta manifiestamente incohe-
rente. Explícitamente concedemos un valor supremo al pensa-
miento literal, pero tácitamente funcionamos con criterios
participativos. El pensamiento literal ha asumido la dirección
del conocimiento consciente y ha hecho posible la tecnología, lo
cual, en muchos casos, ha implicado un considerable adelanto,
pero, al mismo tiempo, ha eclipsado el pensamiento participa-
tivo relegándolo a la sombra, desde donde sigue funcionando de
manera soterrada.
La palabra «participación» tiene dos acepciones, la primera
es la de «compartir», como ocurre cuando compartimos el pan,
cuando compartimos un alimento o cuando comemos juntos de
la misma bandeja. «Participar», para los primitivos, significaba
compartir, de manera simbólica -o incluso de manera real-, la
misma fuente. Ellos experimentaban, en este sentido, que par-
ticipaban de la misma energía que el totem, lo cual les propor-
Sobre el diálogo
cionaba una sensación de unidad. Esta acepción perduró en la
cultura occidental hasta la edad media. La segunda acepci6n
-prevalente en la actualidad- es la de «colaborar» o contribuir,
ser aceptado y considerado como una parte del conjunto. No po-
demos formar parte de algo a menos que se acepte nuestra par-
ticipación. Ninguna de estas dos acepciones separa al sujeto
del objeto y ambas nos brindan la imagen de que las fronteras
no son separaciones reales sino que tan sólo sirven a efectos
descriptivos.
En la edad media, Tomás de Aquino recurrió de continuo a
la idea de participación. Él también dijo que el sujeto de la fra-
se participa del objeto y que la luz que vemos en la Tierra par-
ticipa del Sol, que comparte, al igual que nosotros, la cualidad
pura del Sol. Ésta es una forma de pensar muy común a la ma-
yor parte del desarrollo humano y no debería resultarnos tan ex-
traña. Desde esa perspectiva, todos nosotros participamos del
planeta y esquilmar10 carece de todo sentido. Todos nosotros
compartimos, en la profundidad del inconsciente, este tipo de
pensamiento, la modalidad de pensamiento prevalente en la es-
pecie humana durante cerca de un millón de años, un período de
tiempo muy superior al correspondiente al predominio del pen-
samiento literal.
El pensamiento participativo considera que todo forma par-
te de todo, que nuestro ser no tiene una identidad separada sino
que participa de la Tierrá, lo cual equivale a decir que ella es
quien nos nutre. Consideremos, por ejemplo, el caso del ali-
mento. Podríamos decir, en sentido literal, que participamos
de los alimentos que tomamos, que esos alimentos, que nos
parecen un objeto separado, terminan transformándose en no-
sotros. Pero ¿dónde se transforman? jcómo lo hacen? ¿en qué
momento? ¿dónde trazaríamos la línea divisoria? Sería erró-
neo, pues, considerar al alimento como algo literalmente sepa-
rado. El pensamiento literal tiende a fragmentar, mientras que el
pensamiento participativo, por su parte, tiende a mantener las
cosas unidas. - tra lo que debía lucharse y que debía ser sornetido.
I J
132
El pensamiento participativo y lo ilimitado
Pero el pensamiento participativo, sin embargo, no está
exento de peligros. En algunas tribus, por ejemplo, la palabra
utilizada para referirse al «ser humano» era la misma que servía
para designar a los miembros de esa tribu, lo cual implicaba que
los miembros de las otras tribus no eran humanos. Y, dado que
el poder de las palabras es extraordinario, esta situación podría
llevarles a excluir a otras tribus de su «participación» e indu-
cirles, en consecuencia, a adentrarse en una visión fragmenta-
dora.
Veamos el ejemplo que nos proporcionan las cervecerías de
la Alemania nazi, en las que la gente cantaba sumida en la par-
ticipación y la camaradería «Todos somos amigos, conquista-
remos el mundo y todo será maravilloso» aunque, cuando lle-
garon los hechos, claro está, las cosas no fueron tan
maravillosas. No es difícil advertir que el pensamiento partici-
pativo no es una fórmula que nos permita alcanzar la felicidad
perfecta.
Hace medio millón de años la gente no necesitaba del pen-
samiento literal. Vivían en pequeños grupos de cazadores y re-
colectores, todos se conocían y el pensamiento literal sólo se
utilizaba para propósitos puramente técnicos. Luego tuvo lugar
la revolución agrícola y aparecieron las sociedades más gran-
des, sociedades que precisaban una mayor organización, orden
y tecnología y se vieron obligadas, en consecuencia, a recurrir
al pensamiento literal. Se trataba del intento de organizar la
sociedad diciendo «usted pertenece aquí y tiene que hacer esto
y aquello». Entonces fue cuando se empezó a tratar todo -in-
cluyendo a los demás- como un objeto separado y las personas
se convirtieron en medios al servicio de un fin. Y cuanto más
avanzó la civilización, mayor fue el uso del pensamiento como
un medio al servicio de un fin.
Este tipo de pensamiento pasó entonces a afectar a las rela-
' ciones entre los distintos países. Cada país trató a los demás
como un objeto, como algo que debía ser controlado, algo con-
. -.-
De este
Sobre el diálogo
modo, la difusión de las formas prácticas del pensamiento téc-
nico fue fragmentando gradualmente la modalidad participativa,
que terminó completamente sepultada. Tal vez seguía siendo
aplicable en el seno de la familia o en determinados rituales -1i-
gados a la ciudad, el país, la religión o Dios-, pero lo cierto es
que cada vez había más cosas «mundanas».
Para hacer algo a nivel colectivo es absolutamente necesaria
la participación, aunque esto no suele funcionar correctamente
porque tratamos de hacerlo con el pensamiento literal. Debe-
mos, por tanto, comprender con claridad la distinción existente
entre el pensamiento participativo y el pensamiento literal. Sin
embargo, no resulta del todo claro cómo efectuar esta distinción
porque, en cierto modo, necesitamos del pensamiento literal y
del pensamiento participativo tanto interna como externamente.
Tenemos, pues, que aprender a trazar con más claridad la difu-
sa línea que los separa y comprender mejor la forma en que he-
mos terminado generando este problema.
Consideremos, por ejemplo, la organización de cualquier
tipo de burocracia o jerarquía contemporánea. En una organi-
zación, las personas son tratadas como objetos, tienen que hacer
esto y aquello y relacionarse de esa otra manera. El pensa-
miento literal conoce a la persona por su función -la persona es
lo que usted la califique-, trabajador, banquero, esto o aquello,
una forma de establecer la jerarquía social que aísla a las per-
sonas y restringe considerablemente nuestra participación.
Es así como nos encontramos de nuevo ante el problema de
poblar literalmente el mundo de objetos. Desde esta perspectiva,
tratamos a los demás como objetos y acabamos tratándonos a
nosotros mismos como tales y diciéndonos, por ejemplo, «debo
adaptarme a esto, debo hacer aquello otro, ser de aquel modo,
tratar de ser mejor», o algo por el estilo. Pero «la sociedad» no
es una realidad objetiva, la sociedad es una realidad creada
por todos nosotros. La realidad tiene ciertos rasgos «objeti-
vos» -estadísticos- que sólo podemos señalar después de haber
creado. Y lo mismo ocurre en el campo de la física, ya que no
El pensamiento participativo y lo ilimitado
podemos, por ejemplo, medir un átomo con exactitud porque el
átomo tiene una naturaleza participativa. Pero sí que podemos,
en cambio, tomar un conjunto de átomos y obtener un promedio
l estadístico objetivo que no varíe en función de qué o quién
haga la medición. El átomo promedio está ahí, pero el átomo in-
dividual no. Y también podemos apreciar, en el seno de la so-
ciedad, este tipo de conductas predecibles promedio, aunque no
son muy importantes si las comparamos con las que realmente
dan lugar al individuo y a la sociedad. Tanto individual como
colectivamente tenemos una conciencia que crea esta sociedad
y la mantiene a través del pensamiento, el intelecto, el senti-
diento, etcétera.
De manera similar, en un diálogo de grupo usted también po-
dría decir que todo el mundo es diferente, «yo estoy aquí, usted
está ahí; yo sé esto, usted sabe aquello», etcétera. Pero también
podríamos decir que estamos participando, lo que significa que
todo el mundo participa y contribuye, de una u otra forma, a lo
que ocurre. Y, aun en el caso de que usted no contribuya de ma-
nera evidente, no por ello dejará de participar. Todos los pen-
samientos, sentimientos, puntos de vista y opiniones entran y
crecen en nosotros, aunque creamos que nos estamos oponiendo
a ellos. Un pensamiento especialmente equivocado es el de
uése es tu punto de vista y éste es el mío» porque todos los pun-
tos de vista son pensamientos. Se trate del pensamiento de que
se trate, todo es pensamiento, algo parecido al dicho de los es-
quimales «no hay más que una foca», sólo que esto parece in-
cluso más evidente. Aquí tenemos un ejemplo claro del funcio-
namiento real del pensamiento participativo. El pensamiento es
uno y se manifiesta en todo tipo de lugar y con todo tipo de
contenidos concretos. Así pues, el espíritu del diálogo es im-
portante para afrontar la cuestión del pensamiento literal y del
pensamiento participativo, aunque comprendamos que estamos
1% yendo en una dirección que nuestra cultura no suele compartir.
En la medida en que nos atemos exclusivamente al pensa-
miento literal no quedará lugar para la participación, porque, en
Sobre el diálogo
tal caso, sólo pensaremos en función de relaciones mecánicas
externas y concluiremos que el yo está ahí como un objeto se-
parado y que todo proviene de él. En mi opinión, por el contra-
rio, en la auténtica participación el pensamiento puede esta-
blecer distinciones -entre las personas, entre el pensamiento y
el sentimiento o entre cualquier otra cosa- pero sin fragmentar
la unidad existente entre esas distinciones. Por decirlo en una
sola frase, la naturaleza última del mundo es que todo participa
de todo, que todo está en todo. Esto precisamente es lo que he
tratado de explicar en mi libro La totalidad y el orden implica-
do: decir, de otro modo, que todo lo «engloba» a todo. En últi-
ma instancia, el sustrato de todo es lo que está envuelto y el de-
sarrollo consiste en el despliegue y la manifestación de lo
englobado.
Creo que uno de los grandes errores de la especie humana ha
sido la creencia de que cuando un pensamiento acaba, termina
desapareciendo. Porque el hecho es que no ha desaparecido
sino que simplemente «se ha plegado de nuevo» en el trasfondo
de la conciencia. Tal vez lo ignoremos pero sigue ahí y, en con-
secuencia, puede desplegarse nuevamente o hacerlo de otra for-
ma. De modo que existe un constante proceso de despliegue
desde el trasfondo de la conciencia hasta el primer plano y lue-
go todo comienza nuevamente. También podríamos hablar de
sentimientos que se despliegan como pensamientos. Y de pen-
samientos que vuelven y dan origen a más sentimientos y mo-
vimientos corporales, etcétera. Es un proceso constante que
nunca «comenzó» y que jamás terminará, porque regresa a la
naturaleza, siguiendo el camino inverso, tan atrás como poda-
mos remontamos. De este modo, la especie humana, al igual
que todas las especies vivas, se ha «desplegado» del sustrato en
el que habita.
Quisiera ahora hablar, en este sentido, de la existencia de
tres dimensiones en el ser humano. La primera de ellas es la di-
mensión individual. El cuerpo individual se halla parcialmente
separado de los demás, aunque no totalmente, porque estamos
El pensamiento participativo y lo ilimitado
unidos por el aire, la luz y el alimento. No existe un lugar claro
en el que termine nuestro cuerpo porque sus fronteras son rela-
tivas. Tampoco podemos afirmar que, cuando una molécula de
oxígeno penetra en el interior de nuestro cuerpo se transforme
de inmediato en algo vivo y que, cuando lo abandona como
anhídrido carbónico, esté muerta. Lo único que podemos decir
es que el cuerpo carece de una frontera claramente definida. Tal
vez ni siquiera podamos decir dónde empieza y dónde finaliza
la vida, sino tan sólo que el cuerpo es una especie de «foco» de
la vida en un determinado lugar. No obstante, todo individuo
posee ciertos rasgos físicos -debidos a la herencia, el ADN, et-
cétera- y mentales -experiencias, sustratos, capacidades etcé-
tera-. Además, cada uno de nosotros también posee una deter-
minada imagen de sí mismo con la que se identifica.
El ser humano también existe en una dimensión colectiva
-una sociedad y una cultura- que compartimos con muchas
otras personas y que posee un extraordinario poder (tanto po-
tencial como realmente) al que tratamos de dar cierta coheren-
cia y orden a través del diálogo.
Pero el ser humano también se mueve en una tercera dimen-
sión, la dimensión cósmica, la esfera de la inmersión del hombre
en la naturaleza, la cosmología de la ciencia y de la religión.
Desde la más remota prehistoria, los seres humanos siempre
han tenido en cuenta esta dimensión, una dimensión en la que se
experimenta que la naturaleza trasciende al individuo y a la so-
ciedad. En los remotos tiempos del animismo, las personas sen-
tían que todo estaba animado por un espíritu del que todos par-
ticipaban. En la medida en que la gente fue alejándose de la
naturaleza y se congregó en tomo a las ciudades y las granjas
(porque la granja también está muy alejada de la naturaleza), co-
menzó a sentir la necesidad de la dimensión cósmica y a buscar
formas diversas de satisfacer esa necesidad. Es muy posible
di que, en esas épocas tempranas, el arte cumpliera con la función
- de establecer algún tipo de conexión cósmica, una tentativa que
fue seguida de los rudimentos de la religión y de la filosofía.
l
Sobre el diálogo
Esa situación ha persistido pero muchas personas han dejado
ya de creer en los supuestos de la religión. La religión nos ha
abandonado, nos hemos alejado demasiado de la naturaleza y la
filosofía se ha vuelto confusa. En la sociedad moderna la cien-
cia trata, en cierto modo, de vincularnos con el cosmos, pero se
trata de un intento limitado y la mayor parte de la gente no lle-
ga a comprenderla bien. En consecuencia, nuestra conexión
con la dimensión cósmica parece más que perdida. Sin embar-
go, creo que la gente quiere volver a restablecer esa dimen-
sión cósmica porque es tan esencial como la dimensión indivi-
dual y la dimensión colectiva.
Podríamos decir que el vínculo que nos conectaba con el
cosmos se ha roto. Se ha dicho, de muchos modos diferentes,
que nos enfrentamos «al fin de la naturaleza». Originalmente
pensábamos que la naturaleza era inmensa y trascendía com-
pletamente a los seres humanos, pero hoy en día es evidente que
podemos llegar a destruirla. Las culturas tribales dijeron «la
Tierra es nuestra madre y tenemos que cuidar de ella», pero hoy
en día, sin embargo, decimos «no, las cosas no son así. Tene-
mos derecho a explotar la Tierra». Y este cambio en la rela-
ciones con la naturaleza, esta ruptura del vínculo que nos unía
con ella, tiene sus efectos. La gente solía decir: «Muy bien. Sé
que las cosas están mal pero la naturaleza está "ahí" y todavía
está bien». Hoy en día, sin embargo, ese lujo ha terminado y ya
no podemos seguir pensando en la naturaleza como algo ina-
gotable.
Cuando comprendemos esto tiene lugar un gran cambio psi-
cológico. Es como si alguien dijera «usted ya no puede seguir
contando con su madre sino que, a partir de ahora, sólo puede
contar consigo mismo». Ésta es la situación en la que ahora
nos encontramos, una situación en que la supervivencia de la
naturaleza bien puede depender de nosotros. Y esto exige una
visión completamente nueva que nos haga realmente responsa-
bles del planeta. ¿Cuál es el sustrato de todo esto? ¿Qué somos
nosotros?
El pensamiento participativo y lo ilimitado
¿Cuál es nuestra naturaleza? ¿De qué recursos internos dis-
ponemos para afrontar esa responsabilidad? ¿En dónde radica
nuestra responsabilidad? ¿En qué se asienta esa posibilidad?
Normalmente no pensamos en nosotros en estos términos. Es
como un niño que hubiera crecido creyendo que papá o mamá
cuidarán de él y de pronto comprendiera que las cosas han cam-
biado y que ahora es él quien debe cuidar de sus padres
Hay quienes creen que podemos sobrevivir imponiendo
nuestro orden sobre la naturaleza, descubriendo y produciendo
-mediante la ingeniería genética u otro tipo de técnicas- nuevas
especies de árboles y plantas que puedan sobrevivir a la conta-
minación. Esas personas creen que podríamos industrializar
nuestro mundo y la naturaleza (creando una especie de «indus-
tria de la naturaleza»). A fin de cuentas, si hoy en día dispone-
mos de una industria del entretenimiento y de una industria de
la cultura ¿por qué no podríamos disponer también de una in-
dustria de la naturaleza? Tal vez pudiéramos llegar incluso a
conservar la naturaleza y hacerla lucrativa al mismo tiempo.
Quién sabe si la tecnología puede llegar a abrirnos esa puerta.
Pero ¿a dónde nos llevaría todo eso? ¿Qué tipo de vida sería
ésa? Tal vez fuera «participativa» pero dudo mucho de que se
tratase de un tipo adecuado de participación.
No debemos olvidar que el papel que desempeñamos en
todo este asunto es cada vez mayor. Tenemos que comprender
que la naturaleza tiene una importancia casi religiosa en nuestro
psiquismo y que asumir esta nueva actitud conlleva profundas
implicaciones para el ser humano. De modo que gran parte de la
dimensión cósmica radica en nuestra actitud hacia la naturaleza.
Pero hay algo que trasciende todo eso, algo que va más allá del
hecho de ver el cosmos a través del telescopio o el firmamento
en una noche estrellada, algo que está más allá de todo límite,
algo infinito.
Uno puede dar prioridad al dinero, a su país o a cualquier
otra cosa. Existen muchas posibilidades en este sentido y dife-
rentes personas valoran las cosas de manera distinta. Pero si
Sobre el diálogo
sólo consideramos importante este tipo de cosas no daremos
prioridad a lo ilimitado. Su cerebro le dirá que lo ilimitado no
existe aunque, desde un punto de vista participativo, lo ilimita-
do es el sustrato de todo, dado que nuestro auténtico ser es ili-
mitado. ¿Es posible, pues, tomar conciencia de nuestro verda-
dero ser? Creo que todo el mundo se ha planteado de algún
modo esta pregunta y que ha sido formulada de modos muy dis-
tintos a lo largo de los tiempos.
Pareciera, sin embargo, como si la estructura del pensa-
miento civilizado afirmase que, en última instancia, llegare-
mos a saberlo y a controlarlo todo. Pero tal vez debiéramos
preguntarnos si la naturaleza del pensamiento es capaz de sa-
berlo todo. Porque el pensamiento es una abstracción y toda
abstracción, obviamente, implica algún tipo de limitación. 0,
dicho de otro modo, ¿es acaso el campo entero del pensamien-
to -la experiencia, el conocimiento, el pensamiento tácito- li-
mitado? La mayor parte de nuestra cultura respondería que no
es limitado, porque existe la creencia de que el pensamiento, el
conocimiento y las habilidades ténicas pueden permitirnos ha-
cer frente a cualquier cosa. Pero esta creencia, en mi opinión,
forma parte del pensamiento tácito implícito, lo cual significa
que, suceda lo que suceda, usted está pensando. Ésta es una
creencia muy activa, una creencia universal, una creencia sobre
«la totalidad», una creencia muy poderosa, muy valiosa y muy
«operativa». Y, en consecuencia, tenderá a prevalecer sobre
cualquier otra. Por ello descubrirá usted que automáticamente
piensa en todo, porque la creencia subyacente es que el pensa-
miento no sólo es posible y potencialmente relevante sino que
es la única posibilidad de que dispone.
A mi juicio, sin embargo, el campo del pensamiento es li-
mitado. Y es mi opinión también que «lo ilimitado» contiene a
lo limitado. Y cuando hablo de «lo ilimitado» no me refiero tan
sólo a una extensión enorme que puede llegar a los confines
mismos del universo sino también -y esto me parece mucho
más importante- a una dimensión cada vez más sutil. No obs-
El pensamiento participativo y lo ilimitado
tante, como ya hemos visto, nuestra atención tiende a estar li-
mitada por los pensamientos tácitos de lo que tiene valor y de lo
que merece la pena. Y si usted no presta atención a algo, no lo
percibirá y para usted no existirá. Pero la atención no es algo in-
trínsecamente restringido porque puede expandirse y asumir
cualquier forma. Bien pudiera ser que la atención fuera, por
decirlo así, un tipo de relación potencial entre lo limitado y lo
ilimitado. Y si es posible que exista un tipo de atención limita-
da, como la concentración, por ejemplo, también puede existir
un tipo de atención fundamentalmente ilimitada. Tal atención
nos permitiría adentrarnos en niveles de orden implicado cada
vez más sutiles, unos niveles tan globales que la conciencia de
una persona apenas si difiere de la conciencia de otra porque to-
dos compartimos los mismos pensamientos tácitos implícitos en
los que se asienta.
Quizás exista alguna función cerebral que sea más sensible a
estos sutiles ámbitos del ser, tal vez el cerebro, pueda entonces
funcionar como una especie de antena que nos permita sintoni-
zar con esos niveles en lugar de ser tan sólo el «iniciador» de la
acción. Pero mientras el cerebro sólo persiga sus propios obje-
tivos internos -lo cual es necesario en determinados contextos-,
seguirá ocupado, y para llegar a conectar con lo ilimitado debe
estar desocupado y en silencio.
Creo que la mayor parte de nuestra experiencia tiene lugar
en el orden implicado pero que la sociedad nos ha enseñado a
valorar tan sólo el orden explicado externo (un orden, por cier-
to, útil para los propósitos que generalmente tenemos en mente,
hacer esto, aquello o lo de más allá). Así que debemos crear un
espacio en algún punto en el que podamos estar ociosos, por así
decirlo, para adentrarnos en él. La palabra ocio significa «va-
cuidad», un espacio y un tiempo vacío en el que nada nos ocu-
pe. Tal vez pudiéramos comenzar contemplando la naturaleza,
donde las distracciones son mínimas. Luego, con la confianza y
el compañerismo suficiente, algo así puede surgir también en el
diálogo.
Sobre el diálogo
Las consecuencias que comportaría disponer de un grupo
de personas que realmente pudieran contemplar de este modo
serían muy superiores a las correspondientes a un solo indivi-
duo. Ignoramos cuál podría ser su impacto, pero lo cierto es que
sus posibilidades son inmensas. En la actualidad hay mucho
escepticismo y pesimismo sobre la especie humana, pero este
cinismo bien puede ser falso, porque la especie humana dispone
de grandes posibilidades que están siendo destruidas por cues-
tiones más bien triviales.
Si la humanidad consigue arribar a la raíz de todo esto tendrá
lugar una auténtica revolución. Todo depende de la intensidad y
de la energía. Parece que la clave consiste en prestar atención a
la totalidad. Y nosotros podemos prestar atención a algo bas-
tante bien, pero todo se desvanece cuando surgen los proble-
mas. Pero no deberíamos condenarnos por ello sino encontrar el
modo de integrar a la distracción en el mismo proceso. El pro-
ceso de aprendizaje consiste no sólo en contemplar las cosas en
un lugar tranquilo sino también en presencia de todo tipo de dis-
tracciones. Lo infinito puede ser tan poderoso que sus efectos
nos distraigan cuando lo miremos demasiado pronto, pero cuan-
do seamos lo suficientemente fuertes, por así decirlo, podremos
permanecer atentos en el lugar más ruidoso y contemplar di-
rectamente lo infinito.
Creo, por tanto, que existe una posibilidad de transformación
de la conciencia tanto a nivel individual como colectivo. Y es
importante que ambas transformaciones tengan lugar al mismo
tiempo porque la una depende de la otra. Resulta, por tanto,
esencial el desarrollo de la capacidad de comunicarnos y de la
capacidad de dialogar, de la capacidad, en suma, de participar
en la comunicación con los demás.
Barfield, Owen. Saving the Appearances, Nueva York, Har-
court, Brace and World, 1965.
Bohm, David. Wholeness and the Implicate Order, Londres,
Routledge, 1980. [Hay edición castellana, con el título La to-
talidad y el orden implicado, Editorial Kairós, Barcelona,
1988.1
-. Unfolding Meaning, Londres, Routledge, 1987.
-. El paradigma holográfico, Kairós, Barcelona, 1987.
-. El espíritu en el átomo. Una discusión sobre las miserias de
lafisica cuántica, Alianza Madrid, 1989.
-. Diálogos con cientljcicos y sabios. La búsqueda de la uni-
dad, Los Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona, 1990.
-. Thought as a System, Londres, Routledge, 1994.
-. Ojai Seminar Transcripts, 1986-1989, Ann Arbor, Univer-
sity Microfilms International, 1996.
Bohm, David y Edwards, Mark. Changing Consciousness, San
Francisco, Harper San Francisco, 1991.
Bohm, David y Krishnamurti, Jiddu. The Ending of Time, San
Francisco, Harper and Row, 1985. [Hay edición castellana,
con el título Más allá del tiempo, Edhasa, Barcelona, 1986; y
Kairós, Barcelona 1996.
Bohm, David y Krishnamurti, Jiddu. Elfuturo de la humanidad,
Edhasa, Barcelona, 1987.
Bohm, David y Krishnamurti, Jiddu, y otros. Dentro de la men-
Sobre el diálogo

te, Kier, Buenos Aires, 1996.

Bohm, David y Peat, David. Ciencia, orden y creatividad, Kai-
rós, Barcelona, 1988.
de Mare, Patrick, Piper, Robin y Thompson, Sheila. Koinonia,
Londres, Karnac, 1991.
Krishnamurti, Jiddu. Freedom from the Known, Nueva York,
Harper and Row, 1969.
Krishnamurti, Jiddu. The Wholeness of Life, San Francisco,
Harper and Row, 1979.
SUMARIO
Polanyi, Michael. The Tacit Dimension, Nueva York, Garden
City, 1966.
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

l. Sobre la comunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23

2. Sobre el diálogo .............................. . 2 9
3. La naturaleza del pensamiento colectivo . . . . . . . . . . . . 83
4. El problema y la paradoja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
5. El observador y lo observado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
6. La suspensión, el cuerpo y la propiocepción . . . . . . . . 115
7. El pensamiento participativo y lo ilimitado . . . . . . . . . 129

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143