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Introducción

Lo que pretende alcanzar Juan Alfaro con este libro es llegar a la cuestión de Dios a partir del análisis
existencial del hombre, de ahí el tema: “De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios”.
El problema fundamental que se plantea el teólogo autor de la obra, es “sobre el ser del hombre (qué es
el hombre), es decir, sobre el sentido de la existencia humana: ¿la vida humana tiene o no tiene sentido? Y,
si lo tiene, ¿cuál es su sentido último? Cuestión antropológica que responderá desde la filosofía
antropológica. La segunda cuestión se pregunta sobre la noción misma de Dios y su existencia.”1
La tesis que maneja el autor es que la cuestión del hombre está en íntima relación con la cuestión de
Dios, es decir, no están meramente yuxtapuestas. Mantiene prioridad noética (epistemología) en la cuestión
sobre el hombre, de cuya respuesta depende que emerja o no emerja la cuestión de Dios (cf. 10).
El autor desarrolla en el primer capítulo la cuestión del hombre, el sentido de la cuestión y el sentido de
la vida humana. De los capítulos dos al seis: somete a crítica las tres formas modernas de ateísmo: el
nihilista, el marxista y el neopositivista; los cuales presenta a partir de los filósofos más representativos de
estas corrientes. De los capítulos del siete al diez: el autor plantea sus propuestas sobre el tema del hombre
en relación al mundo, a los otros, a la muerte, y a la historia, y sobre la cuestión de Dios tal y como emerge
con estas relaciones. En el epílogo Alfaro analiza el método utilizado y hace una comparación a lo
anteriormente expuesto con su pensamiento y presenta sus conclusiones.
Tras la exposición del pensamiento de Alfaro, terminaré mi exposición con un breve balance valorativo
de esta obra.

1
J. Alfaro, De la Cuestión del Hombre a la Cuestión de Dios, (10).
Nota: El resto de las citas es de la misma obra de Alfaro; las páginas referidas del mismo se señalarán entre paréntesis.

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DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS

Juan Alfaro, autor de la obra, inicia el primer capítulo planteando si es significativo en sí que el ser
humano se cuestione sobre el sentido de su vida, lo cual es el paso previo para preguntarse qué es el hombre.
Ante esto hace constar que el ser humano está en constante preguntar, es ontológico al ser humano, que
genera la pregunta más interior a la vida que es la cuestión de qué soy yo(13-14). Los rasgos propios de esta
pregunta los define Alfaro como “a) es antológicamente apriórica, es decir, estructura constitutiva de la
existencia humana; b) es una cuestión dirigida indivisiblemente a la inteligencia y a la libertad.” (271). Al
enfrentar la cuestión de sí mismo, la conciencia autorreflexiva se encuentra que cada uno es el
experimentante y el experimentado, así como el percatarse del desnivel insuperable entre lo que es, lo que
hace y el deseo de realizarse hacia el futuro (cf. 15).
El ser humano al encarar su existencia advierte la fugacidad de la misma, se enfrenta al hecho de que
el sentido de su vida no está en sí mismo, y que este fundamento debe ser externo y autofundante. En
sentido continúa diciendo Alfaro: “El “por qué” y el “para qué” últimos de su vida constituyen al hombre
como radical y el totalmente cuestionado, tanto en su inteligencia como en su libertad: está llamado, no sólo
a conocerse a sí mismo, sino también a realizarse en sus decisiones libres…” (17).
Continúa diciéndonos el autor que el cuestionarse sobre el sentido de la vida es una cuestión común a
todas las personas, y que no se debe olvidar que cuando se dice que la vida tiene sentido se refiere a las
estructuras ontológicas que la hacen inteligible y que dar sentido a la vida es el compromiso inteligente y
libre de realizar acciones que permitan asumir el sentido que la vida en sí tiene. (cf. 19).
Caracteriza Alfaro la cuestión del sentido de la vida humana como una estructura ontológica y apriórica
en cada ser humano, y que además es trascendental porque supera toda otra aspiración humana y todas las
acciones convergen en esta cuestión, lo que la configura como la inquietud radical (cf. 20-21).
Como ante la cuestión del sentido último se tiene la experiencia de que es apriórica, cimiento del pensar
humano y no fundada en el ser humano en sí, “justifica y garantiza que el hombre puede hacer filosofía, y
que el conocimiento humano no puede ser traducido a los límites de la verificación empírica” (22), por lo
que ante esta cuestión no será posible una demostración empírica sino que se mostrarán evidencias que
justifiquen las opciones de la libertad que está involucrada en la cuestión misma (cf. 22-23). Al respecto el
autor señala que el método que se impone utilizar es uno que parta de la experiencia común de la existencia
humana en la realidad, y define así el método como existencial, fenomenológico y trascendental (cf. 24-25).
En este mismo sentido, en vista de que el ser humano no tiene experiencia inmediata de Dios, el autor
esboza que lo que puede posibilitar la cuestión de Dios desde lo intramundano, es que desde la cuestión del
hombre surjan planteamientos que muestren que el fundamento de la misma está más allá de lo inmanente

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de las relaciones con la realidad que rodea al ser humano. Así, la cuestión de Dios puede ser presentada
como ese “por qué” último de la existencia humana: “como condición última de posibilidad e inteligibilidad
de lo que el hombre vive en su relación al mundo, a los otros, a la muerte y a la historia” (26).
Como al tema de la cuestión del sentido de la vida humana se le ha dado un abordaje filosófico, en el
capítulo dos Alfaro inicia indagando en los filósofos que puedan orientar en este tema. Parte del primero
que expresó que la cuestión básica de toda persona es cuestionarse sobre sí mismo, éste fue Inmanuel Kant
(cf. 29). De este filósofo, Alfaro retoma la postura de que el tema de Dios es tarea de la razón práctica,
entendiendo por práctico “todo lo que es posible mediante la libertad”, que no está sometida a la necesidad
inmanente de las leyes de la naturaleza.”(31). En este sentido el autor señala del análisis de la libertad en
Kant que lo que condiciona el optar libre en el ser humano es el deber ético y la esperanza a una plenitud
venidera, ambos constitutivamente fundamentados al bien supremo, y es en este punto desde donde se puede
tocar el tema de Dios (cf. 31-32). El autor retoma como muy fundamental para esta obra el camino de Kant
para llegar a la existencia de Dios desde el análisis de la libertad, pero reconoce que este filósofo no
desarrolla en su análisis las relaciones del hombre con la naturaleza y la historia (cf. 32-33).
El siguiente autor que Alfaro analiza es Feurebach, el cual sostiene que: “la conciencia del hombre no
es la utoconciencia de Dios, sino al revés; solamente en la autoconciencia hay conciencia de Dios” (35). En
este sentido, el autor argumenta que para Feurebach toda realidad, incluso la que entendemos como
trascendente o infinita, no es más que la naturaleza, y que lo que se entiende por Dios no es más que los
elementos constitutivos del hombre (cf. 36-37). Alfaro encuentra en Feurebach como necesario y legítimo
el poder explicar lo intramundano dentro de la realidad inmanente del hombre y la naturaleza, sin embargo
reducir esa explicación sólo a la realidad es limitado y no considera las condiciones previas de toda praxis
humana (cf. 46). Alfaro anotará que Feurebach no logra “captar la apertura constituva del hombre a lo
nuevo por venir, su esperanza orientada hacia el último venturo que el hombre es capaz de recibir, pero no
de conquistarlo por sí mismo.” (44-45).
Heidegger es el siguiente filósofo que Alfaro aborda, del cual va enfatizar el análisis de la cuestión del
hombre desde la cuestión del ser, es decir, a partir de la cuestión de la existencia humana (cf. 48-49). Hace
énfasis el autor en el análisis de Heidegger sobre las experiencias del ser humano, sobre todo la de ser
“arrojado a la existencia”, que causa “angustia” ante lo indeterminado de la existencia humana como “ser-
en-el-mundo” (cf. 51-52). Sin embargo, el autor en su amplio recorrido por el pensamiento del ser y la
existencia de Heidegger, reconoce que frente a los temas de la esperanza, los otros y la muerte entre otros,
este filósofo se ha quedado corto y ambiguo, pero es sobre todo en el tema de Dios y el ser donde el autor
enfatiza esas indecisiones de Heidegger. Alfaro, sin embargo, reconoce el rigor metodológico de Heidegger
en su tratar fenomenológico de la existencia humana (cf. 77), y de los vacíos de este filósofo determinará

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algunas preguntas importantes para el análisis posterior de la cuestión del hombre, tales como ¿de dónde
venimos?, la tarea fundamental del hombre con la naturaleza, ¿cuál es el sentido último del actuar
humano?, la cuestión de la trascendencia de la libertad humana (cf. 77-75).
El autor finaliza el análisis de estos tres filósofos argumentado que para analizar la cuestión del hombre
hay que ir más allá de lo que estos filósofos han planteado para no partir de un punto arbitrario, y propone
“comenzar por un análisis completo, y a fondo, de la cuestión del Hombre en su dimensión formal de
cuestión…sobre la experiencia de la que surge, sobre la estructura ontológica escondida en esta experiencia,
y sobre el lenguaje en que se expresa.” (78).
En el capítulo tercero el autor quiere enfocarse en las respuestas que se han dado sobre si hay o no
sentido para la vida, e inicia con los nihilistas. El primero en analizar es Nietzsche, el cual es ateísta y
centra sus reflexiones hacia una humanidad nueva y liberada, “sin-Dios y sin-moral” (80). Nietzsche, en
cuanto al sentido de la vida se declara nihilista: “fenómeno histórico que se está cumpliendo…en el lugar
que deja vacío el Dios muerto, se instala la nada como ausencia absoluta de sentido” (84). Alfaro sigue
exponiéndonos que Nietzsche sostiene que, en consecuencia del nihilismo, el ser humano tendrá puestas sus
esperanzas no en lo trascendente sino en lo intramundano, el cual es un mundo que carece de sentido, que es
autofundante y autosuficiente, y que se mantiene en un eterno retorno (cf. 90-91). Alfaro refuta de
Nietzsche la concepción de que el ser humano sólo conoce lo experimentable por los sentidos, con lo cual
excluye la cuestión de Dios y a la vez desconoce lo amplio del conocer humano (cf. 90-92). Cuestiona
Alfaro el planteamiento moral de Nietzsche basado en la “Voluntad de Poder”, que excluye el verdadero
valor del amor, la libertad, el de la persona humana y desconoce al otro y (cf. 92-93). Sin embargo, Alfaro
reconoce en Nietzsche el haber puesto de relieve “el desnivel insuperable entre la aspiración profunda del
hombre y su incapacidad de actuarla por sí mismo” (94), lo cual el teólogo supera proponiéndolo como
condición ontológica de la libertad humana que tiende a más allá. Alfaro también reconoce de Nietzsche la
dimensión de problematicidad de la vida humana, eso sí, entendiéndola como “ser cuestionado” (cf. 94).
Siguiendo en esta línea de pensadores, Alfaro presenta a Sartre, para el cual el problema central del
sentido de la vida no es si Dios existe o no, sino “el de la libertad y autorrealización del hombre” (96). Para
Sartre el hombre es “pasión inútil, aspiración fundamental a la imposible plenitud de identidad consigo
mismo y deseo del imposible devenir Dios (…)” (97). Si bien Alfaro reconoce como justificada la
exaltación que hace Sartre de la libertad humana (es autodecisión y tiene autonomía), no comparte
presentarla como fin en sí misma, ni tan autónoma que se dispute con la existencia de Dios (cf. 98-99).
Otros aspectos que el autor no comparte con Sartre, porque en esto degrada a la persona humana y lo
imposibilita a la trascendencia, es en el planteamiento del amor hacia el otro: “mi amor al otro es, pues, en
el fondo, mero amor de mí mismo, y el amor del otro a mí es mero amor de sí mismo” (102). Con estos

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planteamientos, Alfaro presenta la conclusión de Sartre sobre el sentido de la vida: “es absurda la vida
porque es absurda la muerte, y viceversa” (104), siendo esta la razón por la cual el filósofo no plantea nada
sobre la esperanza humana y no encuentra significado a la cuestión de Dios (cf. 105). Para superar este
nihilismo, el autor se plantea conocer qué es lo que hace posible la praxis humana, y para señala analizar las
opciones de la libertad, la cuestión del porvenir, la esperanza-esperante y la responsabilidad (cf. 105-108).
En el capítulo cuarto Alfaro sigue buscando respuestas al sentido de la vida, y lo aborda desde la
filosofía del análisis del lenguaje humano, en el que descolla L. Wittgenstein. El autor señala que en un
inicio a Wittgenstein “le interesa sobre todo el mundo (cómo es el mundo); del hombre no se interesa, sino
cómo habla. Los problemas más profundamente humanos del hombre (conciencia, libertad,
responsabilidad, esperanza) quedan condenados al silencio: «se debe callar».” (131). Wittgenstein señalaba
que sólo las afirmaciones de la ciencia tienen sentido, sin embargo, este filósofo sí se llega a cuestionar por
la realidad y características de lo místico, Dios, las proposiciones éticas y la fe (cf. 135-137), de esto
concluye que “de los eventos intramundanos no se puede decir que hay Dios.” (132); que la fe no es racional
ni una afirmación de la existencia de Dios, sino “cambio total del hombre: opción fundamental vivida y
cumplida en la acción” (138). Alfaro presenta el transcurrir del pensamiento de este filósofo y cómo al final
de su vida, a pesar de confesarse no-creyente, expresa su experiencia “en la persuasión de un Juicio final y
de un Dios que juzga, persona y redime.”(152). Tras este caminar, Alfaro reconoce de Wittgenstein la
herencia de una nueva teoría del lenguaje que permite hoy “unir descripción y metafísica, abriendo así la
puerta a la cuestión de Dios.”(154).
En los capítulos quinto y sexto, Alfaro aborda el marxismo desde la búsqueda del sentido de la vida.
De Marx , Alfaro inicia reconociendo en este pensador la relación hombre-naturaleza es absoluta, tanto por
la dependencia del hombre a la naturaleza como por el trabajo humano (que humaniza y cosifica) (cf. 159).
Tras presentar el autor el conocido análisis histórico-económico de Marx, su ateísmo y su escatología que
acaba en comunismo, se concluye que no hay lugar “siquiera para la cuestión de Dios; más aún, para
ninguna pregunta” (174). Ni siquiera en el tema de la muerte hay respuesta al sentido de la vida, ya que ésta
sólo contribuye a la supervivencia de la humanidad (cf. 176-177). Alfaro sigue en esta línea marxista y con
Bloch (el filósofo de la esperanza marxista) pretende responder al ¿qué podemos esperar como humanidad?
Bloch considera la esperanza como el impulso que vincula la humanidad y a la naturaleza hacia la plenitud
inmanente, y aunque el futuro está abierto, la esperanza-esperante no es arbitraria, pues ofrece la seguridad
en el logro total de la relación mutua naturaleza-humanidad (cf. 183). El autor aclara que para Bloch el
proceso de devenir que la esperanza mueve lo único que sobrevive es la naturaleza humana como tal y no el
individuo (cf. 188-189). Alfaro reconoce en Bloch la importancia que le da a la vivencia humana de la
esperanza, porque es desde ésta donde se puede buscar el sentido de la vida (cf. 191).

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“Una vez demostrado en los capítulos precedentes que la cuestión del hombre es significativa y que la
vida humana tienes sentido, queda por investigar cuál es este sentido…” (201), de esta manera Alfaro inicia
el capítulo siete, a partir del cual plasma su postura sobre la cuestión del hombre para llegar a Dios, desde el
análisis de las relaciones de la existencia humana, partiendo de la relación con el mundo.
Para buscar el sentido de la vida humana en la relación con el mundo, se llega a la confirmación de dos
experiencias: el ser humano está en el mundo y frente al mundo; constando que a pesar de que hay
religación de la vida humana con el mundo (cf. 2001-2002), también es cierto que cada ser humano “se
experimentan como desvinculado del mundo por razón de lo que lo diferencia radicalmente de toda la
realidad infrahumana: la conciencia autorreflexiva.” (203). Sólo el ser humano se pregunta por su
existencia, y no sólo esto, sino que frente al mundo el ser humano se ve en la posibilidad y la libertad de
transformarlo, expresando lo que es en sí en este proceso (cf. 2004-2005).
Al igual que Heidegger, Alfaro señala que el ser humano es “ser arrojado”, y que la acción del hombre
en el mundo es resultado de esa búsqueda del origen de la existencia. En esa búsqueda de sentido, el ser
humano está abierto ilimitadamente al mundo (cf. 205-207). El autor es taxativo en reconocer que el ser
humano trasciende el mundo, y esto es así porque: “se trasciende a sí mismo: se trata de una misma
trascendencia, que constituye la condición previa de posibilidad de toda la actividad interna y externa del
hombre, marcado en su conciencia y libertad, por su orientación hacia el futuro siempre abierto…” (208).
Lo subjetivo del hombre es lo que lo hace diferente al mundo, es decir, la conciencia, y esta no es
verificable empíricamente (cf. 208-210). El autor sigue planteando por eso que, para indagar mejor la
relación con el mundo, se buscará comprender a la libertad porque “la libertad humana pertenece a la
situación límite constituida en la relación hombre-mundo…el análisis de la conciencia impone el análisis de
la libertad.”(211) y porque en “sus actos liberes el hombre va más allá de lo que era: se trasciende.”(212).
Alfaro expone así que la libertad es recibida y que es también libertad-responsabilidad, en cuanto que esta
siempre está en referencia a responder de sí en sus actos (cf. 212-213). Ante eso que la libertad-
responsabilidad tiene que responder, el autor descarta la posibilidad que sea la naturaleza o los otros, y
presenta que, esta realidad ante la cual la libertad está cuestionada, debe ser:
una realidad personal y libre, porque solamente ante tal realidad puede el hombre ser, en última
instancia, responsable. Si el hombre existe radicalmente cuestionado, interpelado a dar sentido
último a su vida, si ser hombre es ser radicalmente, absolutamente responsable…el origen y
fundamento de su libertad responsable no puede ser sino la Realidad fundante, personal y
absolutamente trascendente, que es designada con un nombre propio y único: Dios. (215)

De esta aseveración se pasa a que en la relación hombre-mundo, el ser humano se ha mostrado como el
más alto grado de la evolución material, y que por lo tanto al ser Dios la realidad última que funda al

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hombre, “entonces hay que decir que la Realidad personal, Fundante del hombre, es también Fundante
respecto a la materia…” (216).
Luego, Alfaro continúa desarrollando las relaciones del ser humano con la realidad, y en al capítulo
ocho presenta la relación con los otros. Se parte que de que la vida humana es esencialmente convivencia,
afirma así el autor que la alteridad es indispensable para la realización personal (cf. 219-220) y que “la
libertad personal de cada hombre está por sí misma referida a la libertad del otro…Surge, pues, la cuestión
de las condiciones de posibilidad de la libertad humana y de su fundamento último.” (220).
Confrontando los postulados de Sastre sobre la libertad, Alfaro hace constar que es en el darse libre al
otro como cada ser humano se humaniza y que la libertad siempre estará en referencia a la de los demás (cf.
222-223). Pero ese “otro” no es sólo individual, también es la comunidad, la cual no suprime el valor de
cada individuo, sino, que busca hacer crecer a la persona, porque “comunidad y persona están mutuamente
condicionadas y vinculadas estrechamente en una referencia mutua y diversa.” (232-233).
El ser parte de la comunidad es un vínculo interpersonal que se da por la conciencia y la libertad
individual, y en la misma se vive una experiencia de pertenencia, de ser-en-comunión, de solidaridad, que se
manifiesta en “la experiencia de comunión de conciencia, de pensamiento y de libertad, de convivencia y de
destino en el mundo.” (231). De este análisis se desprende que la persona humana y la comunidad tienen
valor en sí mismas, que trasciende y se autotrasciende, pero el cual no es autofundante (cf. 234-235), tras lo
cual concluye Alfaro que “el fundamento último del valor de la persona y de la comunidad humana tendrá
que ser común a ellas y trascendente respecto a toda la realidad intramundana…” (235). Este fundamento
último es el que orienta la libertad a un más-allá de sí misma en cuanto que es libertad-para,
constitutivamente responsable y llamada a responder “ante Alguien que no es ni la naturaleza ni el
hombre…” (238); siendo así, Alfaro señala que: “…el fundamento último y absolutamente trascendente de
las relaciones interpersonales, no puede ser sino su centro común y trascendente, a saber, el Hontanar, la
Fuente de la solidaridad, de la comunión y del amor: el Amor originario(…)Dios” (236).
En el capítulo noveno encontramos la muerte en su relación con los seres humanos. Alfaro inicia
presentando la muerte como inevitable, final de la existencia en el mundo, sentido último de la vida y una
paradoja: “pensar en la cuestión de la vida, hay que pensarla en su referencia a la muerte; y para pensar en la
cuestión de la muerte, hay que pensarla en su referencia a la vida.” (240).
Citando a Wittgenstein, Alfaro comenta que siempre estamos interpelados por la muerte, de la cual se
tienen experiencias que conllevan una vivencia anticipada de la misma, tanto en la temporalidad humana
(irreversibilidad del presente) como en la soledad (nunca se es plenamente integrado al entorno ni hay plena
autoidentificación) (cf. 244, 246-247). Alfaro hace caer en cuenta que la muerte es inevitable, imprevisible,
no-vivir-más, nada(cf. 248-249), pero sobre todo explica la raíz del temor a la muerte:

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…es porque la vida humana lleva en sí misma el querer radical de vivir; está sostenida por el anhelo
insuprimible de continuar viviendo. Este radical querer-vivir no es sino la esperanza-esperante
originaria, constituva del hombre e ilimitadamente abierta al futuro. Vivir y tener porvenir se
identifican(…) el temor de la muerte es un fenómeno derivado que supone la esperanza-esperante.
Donde no hay deseo ni esperanza, no puede surgir el temor. (251)

Sin embargo, a pesar de esta esperanza abierta, la muerte siempre orilla al ser humano, según Alfaro, a
la cuestión de si ésta es aniquilación definitiva o inicio de vida nueva (cf. 252). De estas posiciones, el autor
descarta la aniquilación de la persona, pues esta entraría en contradicción con la estructura ontológica
humana que hace la vida abierta al futuro y con una esperanza trascendente de sentido, con lo cual se realiza
todo obrar humano (cf. 253-254). Para que la vida tenga sentido, la muerte no puede ser entendida como
aniquilación del ser humano; por lo tanto la cuestión de esperanza de vida más allá de la muerte es válida
como cuestión y la misma debe tener un fundamento, ante lo cual Alfaro concluye mostrando que: “…la
muerte revela que esta esperanza constituva del hombre no puede estar fundada sino en una Realidad
trascendente, de la que el hombre no puede disponer de ningún modo (…) Solamente una Realidad
absolutamente trascendente y personal puede salvar a la persona humana (…) Dios.” (254).
Muy relacionada con la anterior, Alfaro presenta en el capítulo décimo la relación del ser humano con la
historia. El autor parte reconociendo que la vida de los seres humanos “se hace en la historia, recibe de la
historia y constituye el devenir de la historia.” (255); por eso, al adentrarse en lo histórico, se encuentra que
esta relación puede decir algo importante del sentido de la existencia humana, ya que todo lo humano está
contenido en la historia. En este sentido, Alfaro se enfocará a analizar el devenir de la historia para
comprender la historicidad del ser humano y el sentido de la historia (cf. 256); siendo la primera
constatación que el devenir histórico humano es diferente al devenir de la naturaleza (cf. 257).
Alfaro plantea un presupuesto importante en el desarrollo de esta relación al reconocer que “es el sujeto
humano el que une pasado-presente-futuro, es decir, el que hace que la temporalidad propia de la historia no
sea una mera sucesión de instantes discontinuos.” (258). Esto plantea la paradoja de la continuidad y
discontinuidad en la historia, las cuales se fundan en la libertad humana, que por un lado vincula por medio
del lenguaje la transmisión de las experiencias de las generaciones para dar continuidad al devenir histórico,
y a la vez no permita predeterminar lo que puede acontecer (cf. 258-259).
En el proceso histórico, el autor plantea que el ser humano se autocrea en la medida que su ser
corpóreo-inteligente-libre se vincula a la comunidad y transforma la naturaleza, apareciendo también
aspectos negativos de este desarrollo que pueden afectar a toda la humanidad; esta carga negativa no puede
eludir que, para que la historia avance, necesita dejar tras de sí muertos a sus artífices (cf. 260-263). Esto
lleva a considerar que las generaciones que han precedido el momento presente, no están excluidos del

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porvenir, porque hay un “vínculo que acomuna a todas las personas y a todas las generaciones en la
participación en la misma esperanza hacia el mismo último porvenir.” (264).
En este avanzar del devenir histórico, Alfaro señala que se van dando resultados siempre nuevos que
hacen variar lo que está por venir de lo ya sido, pero que ha pesar de eso se pueden señalar invariantes en el
devenir histórico que revelan que la esperanza-esperante es la que impulsa a la humanidad hacia el porvenir,
el carácter objetivo de la praxis humana y el desnivel entre la ilimitada esperanza esperante y las metas
alcanzadas (cf. 264-265). Tras esto el autor llega a la aseveración que “el trascender todo lo histórico,
operado y operable por el hombre, es condición de posibilidad del devenir histórico. (…) hay que reconocer
que el hombre es absolutamente autotrascendente.” (265-266). Esto lleva a plantearse la cuestión del
provenir de la humanidad, ante lo cual Alfaro desarrolla posibles respuestas descartando que el sentido de
último de la historia sea inmanente a la relación con la naturaleza o con lo intrahistórico, y tras presentar lo
distintivo de la esperanza-esperante, el autor concluye que el porvenir metahistórico debe ser real y no
puede ser obra humana. Por lo tanto: “el Porvenir trascendente no puede ser pensado sino como Adventus
(…) El Porvenir absoluto es, pues, Libertad trascendente Personal: Dios.” (269).
Alfaro concluye en el capítulo once con el epílogo, haciendo retrospección del método que empleó para
el análisis del tema, haciendo énfasis en que el sentido de la vida se buscó en la realidad misma (cf. 271-
272). Luego se hace un resumen de las conclusiones del análisis de las relaciones del ser humano con el
mundo, la muerte, los otros y la historia, mostrando cómo a partir de las estructuras ontológicas humanas se
llega a encontrar a Dios como fundamento último de la vida (cf. 273-277). Tras esto, el autor vuelve a
plantear la situación del ser humano que se cuestiona permanentemente sobre el sentido de su existencia, lo
que muestra “el carácter no-autofundante de su existencia y de su autotrascendencia (…) al cuestionarse, se
trasciende, es decir, se encuentra en un horizonte de cuestión que va siempre «allende».” (279). De todo
esto Alfaro desprende que la cuestión de Dios tiene origen antropológico en cuanto que el ser humano al
enfrentarse a la cuestión de sí mismo, llega inevitablemente a la cuestión de Dios; lo cual en la actualidad es
así por el proceso en el que lo humano logró primacía sobre la historia y la naturaleza (cf. 279-280). Así, el
teólogo considera que la cuestión de Dios no surge del sinsentido, sino de la existencia humana, con la
característica de que es una cuestión a posteriori , en cuanto es consecuencia de la comprensión de la
realidad que hace el ser humano, y a la vez a priori , en cuanto está implícitamente vinculada a la cuestión
del sentido de la vida, la cual es apriórica al ser humano (cf. 281).
Concluye Alfaro afirmando que Dios es trascendencia, libertad absoluta y con carácter personal y que
el ser humano “está abierto a la iniciativa imprevisible de Dios, a lo nuevo que solamente la Libertad
absoluta podrá suscitar” (285). Señala además que es en la libertad y en la historia humana en donde Dios
se revela al ser humano; una revelación que es gratuita y se da por medio de la Palabra que se encarna.

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Balance valorativo de la obra
De esta obra de Juan Alfaro cabe destacar como mérito el aporte sobre la inevitable que es para el
hombre el preguntare sobre su esencia, y a partir desde esta necesidad radical en el ser humano hacer un
camino para llegara a Dios. En este mismo sentido, fue muy acertado utilizar la argumentación de la
antropología y de la filosofía para encarar el tema de la cuestión de Dios como cuestión misma y el
acercamiento a Dios desde la cuestión de la esencia del hombre.
Respecto a cómo desarrolló la tesis, sí hay que plantear que se el autor amplió sin mayor necesidad en
el planteamiento de algunos filósofos, logrando desviar la atención del tema central, pudo ser más
simplificado. Considero que el autor pudo hacer alusión a la relación del ser humano con su entorno
cultural, siendo este distinto a la naturaleza y la comunidad e incluso pudiendo determinar las relaciones con
las mismas; en este sentido, mucho de lo que puede dar sentido a la vida humana y desde esto partir a la
concepción de Dios pasa, inevitablemente, por el medio cultural en el que la persona existe, siendo este
también tema de la filosofía antropológica. También considero que, a pesar de que Alfaro anuncia un
método fenomenológico, hay concepciones de Dios (exclusivamente cristiano) y del hombre (radicalmente
occidental, sólo cita a pensadores europeos) que no abandona en casi todo el texto.
A pesar de estas anotaciones, esta obra de Alfaro marca pautas para indagar en el sujeto latinoamericano
las mismas perspectivas del sentido de su vida como camino a la cuestión de Dios, lo cual permitiría una
actualización del rico y novedoso planteamiento de Alfaro a nuestro entorno, incluso permite indagar a la
sociedad post-modernista sobre el sentido a la vida que ofrece y si este abre camino para un redescubrir para
toda la humanidad actual cuestionarse nuevamente sobre Dios.
Ciertamente esta obra de Juan Alfaro cumple con la intención que se propuso de hacer un itinerario que
permita descubrir, desde lo constitutivamente humano, aquello que posibilite y lleve a Dios. El abordaje del
tema desde la perspectiva de cuestión, condujo a la interioridad humana de manera tal que lo teologal pudo
ser abordado desde la antropología y dio respuestas que permiten una comprensión de la cuestión de Dios
que tiende a ser muy abierta y accesible a diferentes concepciones religiosas; esto contribuyó a mostrar que
la cuestión de Dios y lo trascendente, entendido ampliamente, tiene sentido para todos encararla desde la
cuestión del hombre y la inmanencia. El autor se proponía mostrar también cuáles eras las estructuras
ontológicas que permitían la apertura a lo trascendente, de hecho las presenta, pero considero que pudo ser
más profundo en analizarlas por separado y no postular ciertas referencias sin mayor profundización (como
determinar que lo que se dice de la libertad es válido para la conciencia en la página 211). Finalmente, el
sentido de la vida queda demostrado que no está en lo intramundano sino que es trascendente, pero que el
camino para llegar a este fundamento de la vida parte de la realidad que rodea al ser humano.

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