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A.R.I.F.S.

onlus
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Vogliamo ricordare Norberto Bobbio attraverso le parole di una una conferenza sul pensiero
politico di Hobbes, da lui tenuta a Brescia per un pubblico di studenti di scuola superiore il 20
marzo 1987. Il testo, che non è stato rivisto dall'autore e conserva i caratteri della conversazione,
ci rioffre vivo il suo pensiero.

Il pensiero politico di Hobbes.

Sono stato ringraziato e ricambio il ringraziamento, perché questa è stata un'occasione per
ritornare a fare una lezione: io sono un filosofo in pensione e da anni non faccio più lezione
all'Università. Questa è una nuova occasione per parlare a dei giovani; spero soltanto, data la mia
età, che non sia l'ultima.

Filosofia politica di Hobbes: io ho scritto alcuni saggi su Hobbes molti anni fa, perché ho
considerato Hobbes un classico della filosofia politica.

Che cosa s'intende per classico? Perché noi consideriamo alcuni autori come classici? Io direi
brevemente che classico è quell'autore che è sempre attuale, vale a dire che ogni tempo riprende
in considerazione, discute ed interpreta, anche se le interpretazioni possono variare di tempo in
tempo. Se voi mi chiedete quanti per me sono i classici della filosofia politica, direi che non sono
moltissimi; non dico che li tengo tutti nelle dita delle mani, ne aggiungerci tutt'al più una terza.
Quindi, se io considero Hobbes come un classico, è perché lo considero uno dei pochi filosofi
politici che ha sempre qualche cosa da insegnarci. Il classico è colui che rispecchia in modo
esemplare, paradigmatico, il proprio tempo: Aristotele, la polis greca; Marsilio da Padova
(probabilmente avete sentito che ci sarà una lezione su Marsilio) rappresenta il grande conflitto tra
Stato e Chiesa; Machiavelli, la distinzione tra politica e morale, l'autonomia della politica rispetto
alla morale; Montesquieu, la crisi dell'antico regime e la nascita degli Stati costituzionali; Kant, lo
stato di diritto; Marx, il rapporto tra economia e politica, tra struttura e sovrastruttura; e, siccome ho
sentito che ci sarà una lezione anche su Max Weber, Max Weber, che io considero l'unico grande
classico di questo secolo, rispecchia il grande tema della burocratizzazione pubblica, cui egli
vedeva destinata la società contemporanea sia degli stati democratici sia di quelli collettivisti che
nascevano all'epoca, quello che lui chiamava la "gabbia d'acciaio".

Hobbes che cosa rappresenta? Hobbes rappresenta la prima grande teoria dello Stato moderno,
dello Stato moderno territoriale che nasce dalla crisi della società medievale, condotta con un
metodo razionale. La teoria di Hobbes è una teoria razionale della politica, in cui il problema
politico è visto come un problema che dev'essere risolto attraverso la ragione, senza fare appello a
autorità trascendenti, perché lo Stato secondo Hobbes, il potere secondo Hobbes, è un potere
umano e creato dall'uomo. Lo Stato è per Hobbes - voi che avete letto questi saggi lo sapete
benissimo - un uomo artificiale, è un uomo fatto dagli uomini, è un uomo in grande, tant'è vero che
la copertina del Leviatano riproduce il Sovrano che è un corpo con la corona, costituito da tanti
piccoli uomini, lo Stato, in quanto uomo artificiale, è una macchina, e le macchine sono create
dagli uomini; è una macchina che gli uomini hanno creato per poter convivere pacificamente;
Hobbes dice: "E' la macchina delle macchine, machina machinarum".

Come ho detto, lo Stato moderno nasce nell'epoca di Hobbes e nasce dalla dissoluzione della
società medievale. La società medievale era una società insieme (scusate se dico delle cose
semplici e molto banali che evidentemente tutti sapete, ma bisogna riassumere, stringere)
universalistica verso l'alto e particolaristica verso il basso. Lo Stato territoriale moderno nasce dalla
unificazione verso il basso di questa società particolaristica, e dall'emancipazione verso l'alto,
verso la società universalistica. Vale a dire: la società medievale passava dall'universalità di un
impero alla frammentazione dei feudi, dei comuni, di popolazioni; l'età moderna é qualche cosa
che si ferma a mezza strada, è un'unificazione rispetto al basso, ma è nello stesso tempo una
emancipazione o liberazione verso l'alto. Il concetto fondamentale di questo Stato, di questa nuova
formazione politica è la sovranità: sovranità significa sommo potere, summa potestas, vale a dire
un potere al di sopra del quale non c'è nessun altro potere. Nella tradizione medievale questo
potere è quello di Dio, ma in una concezione secolarizzata, laica della società, questo potere al di
sopra del quale non c'è nessun altro potere è quello dello Stato; siccome i poteri sono
gerarchizzati, vale a dire che da un potere inferiore si passa ad un potere superiore, è chiaro che a
un certo punto si arriverà ad un potere tanto alto al di sopra del quale non c'è nessun altro potere.
Più o meno è lo stesso concetto della causa, del rapporto tra causa ed effetto, che conduce
secondo Aristotele alla causa prima; è lo stesso meccanismo logico: la causa prima di tutte le
cause è il motore immobile, e il sovrano è rispetto a tutti i poteri inferiori appunto il motore
immobile, cioè quello che muove tutto ma non è mosso, comanda tutti ma non è comandato da
nessuno. E' un processo logico che potete immaginare, perché, se c'è un potere, a un certo punto
ci dev’essere un potere al di sopra del quale non ce n'è nessun altro: questo è il sovrano.
Attualmente la sovranità ha due aspetti: uno verso l'interno e uno verso l'esterno. Rispetto
all'interno, vale a dire rispetto ai sudditi, agli individui, ai cittadini, che compongono il corpo dello
Stato, sovranità significa monopolio della forza legittima, vale a dire che solo lo Stato è detentore
legittimato dell'uso della forza; nessun altro all'interno dello Stato può usare la forza, e, se usa la
forza, quest'uso della forza è considerato illegittimo dallo Stato. E il contrappeso di questo
monopolio della forza legittima, del potere legittimo, è il dovere di ubbidienza dei cittadini al
principe. Questo è il problema, il punto fondamentale: lo Stato è un ente costruito con un potere
tale, che coloro che vi partecipano hanno l'obbligo di ubbidirgli. Può sembrare una vecchia storia,
ma è una storia sempre attuale. Sapete che c'è un articolo della nostra Costituzione, che viene
ricordato, che è l'articolo 54, che dice che tutti i cittadini hanno il dovere - hanno il dovere! - di
essere fedeli alla Repubblica, e di osservarne la Costituzione e le leggi. Esiste uno Stato, quando
esiste un potere al di sopra di tutti gli altri, a cui tutti coloro che partecipano di esso debbono
ubbidire. L'obbligo è quello che nella teoria politica si chiama obbligo politico o obbligazione
politica. L'obbligo politico esiste. Oltre a tanti obblighi giuridici, che sono quelli che derivano dalle
leggi particolari, esiste questo obbligo degli obblighi, che è l'obbligo politico, che appunto deriva dal
fatto che lo Stato esiste, ed esso esiste soltanto quando esiste questo obbligo che in qualche
modo funziona.

Ma un potere, una sovranità, non è soltanto verso l'interno, ma anche verso l'esterno; cosa
significa? Significa che, rispetto agli altri Stati, ogni Stato è indipendente e quindi in ultima istanza
ha il diritto di difendersi dall'aggressione, quello che gli studiosi chiamano il principio di autotutela.
Mentre il principio dell'autotutela nell'interno degli stati non esiste se non nei casi eccezionali,
come ad esempio la difesa legale, ma con molti limiti, nel rapporto tra gli Stati il principio
fondamentale è l'autotutela, proprio perché, mentre esiste questo potere superiore all'interno,
questo potere non esiste nei confronti degli altri stati. Quindi la sovranità nel rapporto esterno non
significa superiorità, secondo l'etimologia della parola sovrano, ma non significa inferiorità, perché,
se vi fosse inferiorità, vi sarebbe qualcuno superiore anche allo Stato; nella società internazionale
significa uguaglianza e parità. Uno dei principi fondamentali nel diritto internazionale è che tutti gli
Stati sono uguali formalmente, giuridicamente, anche se è chiaro che non sono uguali
sostanzialmente; e del resto anche i sudditi sono uguali formalmente di fronte alla legge, ma non
sono uguali rispetto alla sostanza, ai patrimoni, alle ricchezze, ecc. ecc.

Quindi rispetto alla società medievale, che è universalistica e particolaristica, lo Stato territoriale
moderno diventa sovrano in tutto il suo senso, sia acquistando indipendenza verso lo Stato
universale, sia ottenendo dipendenza da parte degli enti minori, appunto i comuni, le corporazioni, i
feudi, ecc. Lo Stato di Hobbes è lo Stato che è sovrano in questo senso. Quindi, riprendendo quel
che ho già detto, sull'autore classico che rappresenta il proprio tempo, Hobbes rappresenta la
nascita di questo Stato sovrano.
Ma il tema fondamentale di Hobbes è la giustificazione o, se volete, la fondazione di questo Stato.
La domanda fondamentale cui Hobbes risponde è in fondo questa: perché lo Stato? Donde deriva
l'obbligo di ubbidire del cittadino nei confronti dello Stato - questa, avete visto, è una costante
ormai di tutti gli Stati - e, nello stesso tempo, il diritto da parte di questo Stato di non ubbidire agli
altri Stati? Questo è il duplice aspetto, la duplice dimensione della sovranità: il dovere dei cittadini
di fronte allo Stato e il diritto - che è il contrario del dovere, lo sapete - dello Stato di non ubbidire
agli altri Stati. Hobbes parte, come è noto, da un'ipotesi, che è quella che conoscete tutti, che si
legge su tutti i libri, anche sui manuali di storia della filosofia, dello stato di natura, dello stato in cui
gli uomini vivono senza leggi, oppure, diremo, senza istituzioni. Avremmo dovuto specificare che
leggi ci sono, ma in realtà nello stato di natura quelle leggi non vengono rispettate; non vengono
rispettate, perché nessuno rispetta una legge se non è sicuro che la rispetta anche l'altro. Ecco
quindi che le leggi di natura ci sono, ma queste leggi, direbbe un giurista, sono valide, ma non
sono efficaci; valide nel senso che esistono, ma non efficaci, nel senso che nessuno le rispetta.
Perché si possano rispettare queste leggi, occorre che ci sia una fiducia reciproca, vale a dire che
ci sia la fiducia da parte di ciascuno che le rispetti anche l'altro; se no colui che rispetta la legge, se
l'altro non la rispetta, si trova in una situazione di inferiorità. Esiste come legge naturale, come
legge morale fondamentale - anzi è una delle leggi più eminenti che vengono ricavate da Hobbes -
che pacta sunt servanda, cioè che i patti devono essere osservati, devono essere mantenuti; ma è
chiaro che io mi considero obbligato effettivamente, e non soltanto in coscienza, ad ubbidire ad un
patto, ad osservare un patto, se sono sicuro che lo fa anche l'altro, se no io mi ritrovo in una
condizione di inferiorità. C'è uno studioso di Hobbes, visto che non è tra quelli riportati, che ha
illustrato questo esempio con un gioco, che si chiama il gioco dello stato di natura (mi è venuto in
mente perché il prof Conti me ne ha parlato quando ci siamo visti ieri), per far capire qual è la
situazione nello stato di natura: due cacciatori armati si trovano in una landa deserta, si incontrano
e sanno che, se devono dividersi la preda o il territorio, inevitabilmente si scontreranno ed essendo
armati si ammazzeranno, ovvero uno ammazzerà l'altro, ma non si sa bene quale; ed ecco che
allora dicono: “Dobbiamo buttare le armi”. (Guardate che questo gioco rispecchia in modo
straordinariamente esatto quello che avviene nel rapporto tra le due grandi potenze, per quel che
riguarda il disarmo). Dicono: “Dobbiamo metterci d'accordo di disarmarci, ma come? Chi è che
butta le armi per primo?”. E' quello che accade nei rapporti internazionali: siccome nessuno mai le
butta per primo, aumentano continuamente e rispettivamente la quantità delle armi, tra l'altro
sempre più micidiali. Allora dicono: “Continuiamo fino a quando avremo contato fino a dieci, allora
butteremo le armi”. Ma nel momento in cui contano 1, 2, 3 ... ciascuno dei due pensa: “Ma se io,
arrivato al numero dieci, butto la mia arma e l'altro dopo?” Ecco che allora probabilmente avviene
che, quando si arriva al numero dieci, tutti e due continuano a tenere le armi; questo è ciò che
avviene in campo internazionale. Quindi ecco che voi capite che sono quattro le ipotesi: che le
buttino via tutti e due; che le butti il primo e non il secondo; che le butti il secondo e non il primo;
oppure che non le butti nessuno. Di queste ipotesi la più probabile è la quarta: la quarta è quella
che Hobbes chiama stato di natura. Questo rappresenta mi pare in modo straordinariamente
evidente ciò che Hobbes vuol dire quando spiega che nello stato di natura ci sono le leggi naturali,
ma non vengono rispettate. Dunque, non essendoci regole nello stato di natura, vuol dire che nello
stato di natura esiste una sola legge effettiva, la legge che dice tutto è permesso, tutto è permesso
nei limiti della propria forza. Ma ne risulta chiaro che uno ha tanto più potere quanto più ha forza; in
ultima istanza nello stato di natura il diritto che vige è il diritto del più forte, quello che dirà poi
Hobbes molto bene, quando scrive appunto che uno ha tanto più diritto quanto ha più di potere;
per cui, paradossalmente, il pesce grosso ha diritto di mangiare il pesce piccolo perché è più
grosso e perché il pesce piccolo non è in grado di resistere. Questa è l'identificazione del diritto
con la forza, ma è l'identificazione del diritto con la forza che è propria di questo stato in cui non vi
sono regole al di sopra oppure, se queste regole vi sono, non vengono rispettate. Naturalmente,
non essendoci regole, non c'è la proprietà, non c'è la divisione tra il mio e il tuo - perché la
divisione tra il mio e il tuo presuppone a sua volta delle regole che vengano rispettate -, quindi c'è
quello che Hobbes chiama lo ius in omnia, vale a dire il diritto su tutte le cose: ognuno ha diritto su
tutto proprio perché non c'è nessuna regola che stabilisca qual è la differenza tra il mio e il tuo.

Noi ricordiamo che Rousseau nel famoso discorso Sull'origine della diseguaglianza tra gli uomini
dice - seppure lui lo dica in termini negativi, critici - che la società è nata quando qualcuno ha
cominciato a mettere un paletto su un certo terreno e a dire “questo è mio”; da questo momento
sono nati i confini per gli uomini. Ora, nello stato di natura non c'è nessuno che possa dire “questo
è mio”, appunto perché tutti hanno diritto su tutto; se uno può dire “questo è mio”, lo può dire
perché lo ha occupato con la forza e cerca di mantenerlo con la forza. Voi sapete che, laddove non
vi è la differenza tra il mio e il tuo, le cose sono o di tutti o di nessuno, per cui ci si domanda
sempre, come si domandavano a quel tempo, “il mare è di tutti, è degli stati costieri, è di
nessuno?” Poniamo, per esempio, il problema della luna; la luna di chi è? Dobbiamo considerare
la luna un bene comune, nel senso che ci illumina, nel senso che godiamo della sua luce, e
facciamo anche delle poesie bellissime sopra la luna, sopra la luna che vaga tra le stelle del cielo?
Oppure non è di nessuno? Il passaggio dalla cosa comune alla cosa propria, i confini tra il mio e il
tuo, nascono attraverso due processi: o con la conquista (pensate alla luna: uno conquista la luna
e impedisce agli altri di occuparla, e la luna allora diventa il “mio” di quel potente che la occupa
distinta dal “mio” degli altri) oppure si può giungere alla conquista con un accordo: ci si mette
d'accordo di distinguere i propri beni dal bene altrui. Si capisce però che prima della conquista, o
prima dell'accordo, lo ius in omnia che vige nello stato di natura, crea quelle conseguenze che tutti
sanno: che vi sia lotta con l'altro, perché ciascuno crede di avere diritto su tutto e quindi, qualsiasi
cosa venga occupata dall'altro, quell'altro occupa una cosa sua; e allora nasce quella che Hobbes
chiama la guerra di tutti contro tutti, bellum omnium contra omnes. Questo è il punto di partenza,
del resto ben noto. Questa dello stato di natura per altro non era un'ipotesi nuova. Tutto nasce
dagli antichi, non c'è nulla che gli antichi non abbiano detto che noi non riprendiamo. C'è nel Libro
quinto del De rerum natura di Lucrezio, questa famosa descrizione della società primitiva in cui gli
uomini sono raffigurati come viventi al modo delle fiere, more ferarum, questa è l'espressione che
corrisponde esattamente all'espressione che usa Hobbes quando dice che nello stato di natura
l'uomo è lupo ad un altro uomo, homo homini lupus. Quest’idea dello stato primitivo, in cui, dice
Lucrezio, gli uomini vivono come fiere e in cui non ci sono leggi né statuti, sarà ripresa nei secoli
successivi, come sapete, da Vico, il quale parte da quello che lui chiama lo stato ferino (in cui
ferino è la traduzione esatta del more ferarum di Lucrezio). Anche se la descrizione di Hobbes non
è una descrizione storica, e Hobbes non la considera come una fase storica, riproduce questo
tema ricorrente di una società, la quale non aveva ancora lo Stato.

Ma occorre aggiungere che questo stato di natura, non è soltanto un'ipotesi razionale. Lo stato di
natura come bellum omnium contra omnes esiste in determinate situazioni, e quindi è uno stato
reale. Hobbes ne indica almeno tre, e queste tre vanno prese in considerazione seriamente.

La prima è la società primitiva, e chiaramente questo è un errore, perché oggi noi sappiamo
benissimo ( ma l'antropologia e l’etnologia hanno fatto molti progressi) che le società primitive non
sono società naturali; ma sapete che per tre secoli sono state chiamate società naturali, cioè
popoli naturali; oggi sappiamo che non lo sono. L'antropologia contemporanea sostiene che
queste società sono semmai società senza Stato: non c'è lo Stato nel senso attuale della parola
ma non sono lo stato di natura: sono senza Stato, ma probabilmente senza Stato, nel senso
moderno della parola, era anche la polis greca. Non è detto che la polis greca possa essere
paragonata allo Stato contemporaneo, anche se noi chiamiamo, da polis, politica l'azione rivolta
allo Stato. Ora Hobbes, per far l'esempio dello stato di natura reale, dice “gli americani” e con
americani egli intendeva naturalmente le tribù degli indiani. Ma consideriamo che questo non sia
un errore d'interpretazione; rimane il fatto che Hobbes riteneva che ci fosse effettivamente uno
stato che poteva essere considerato uno stato di natura prestatale, ed era quello delle società
primitive.

Un altro esempio di stato di natura non prestatale, ma si potrebbe dire antistatale, avviene quando
lo Stato si disgrega, cioè al momento delle guerra civile. Questo è l'esempio che Hobbes aveva in
mente quando parlava dello Stato di natura reale. Quando uno Stato si disgrega e si formano i vari
partiti in lotta uno contro l'altro, Hobbes dice che si ritorna allo stato di natura. Allo stato di natura,
nel senso che non esiste più un potere comune, ciascuno difende i propri interessi contro l'altro e
si ha uno stato paragonabile a quello della guerra di tutti contro tutti, seppur non universale, ma in
territorio limitato. Hobbes ha scritto i suoi tre libri politici proprio durante la crisi della monarchia
inglese, durante il periodo cosiddetto della Rivoluzione inglese che dura più o meno un decennio,
dal 1640 al 1650. Se noi pensiamo a quello che avviene attualmente nel Libano, possiamo
considerare una rappresentazione particolarmente felice quella che Hobbes dà dello stato di
natura come stato di guerra di tutti contro tutti; voglio dire che questo stato è caratterizzato dall'uso
della forza reciproca, ciascuno usa la forza contro gli altri, e questo stato non finirà finché non ci
sarà un vincitore, vale a dire una forza che domina su tutti gli altri, vale a dire, come ho detto
all'inizio, la sovranità politica.

La terza ipotesi dello stato di natura, quella più importante di tutte, e che corrisponde alla realtà
attuale, è il sistema internazionale. Per Hobbes il sistema internazionale era veramente uno stato
di natura, perché nel rapporto tra gli Stati c'è il ricorso alla forza reciproca; c'è, come ho detto, il
principio dell'autotutela e quindi gli Stati, fra di loro, sono in un rapporto che può essere
paragonato a quello ipotetico dello stato di natura negli individui, prima della formazione dello
Stato. E' vero che nell'ambito della comunità internazionale si possono fare delle aggregazioni, vi
sono le alleanze fra gli Stati, e lo stato di natura cessa tra gli Stati che si sono alleati, ma sino a
che quell'alleanza non sarà universale, non comprenderà tutti gli Stati, è chiaro che ci sarà tra
gruppi di Stati e altri gruppi di Stati quel rapporto di forza reciproco, che per Hobbes è una
caratteristica dello stato di natura.

Dunque lo stato di natura crea uno stato di guerra proprio perché è uno stato in cui la vita di tutti è
minacciata; è uno stato da cui bisogna uscire: questo è l'imperativo fondamentale dell'etica di
Hobbes. Ma come? Ho detto non si può uscire da questo Stato se non con la forza o con
l'accordo. Con la forza, se c'è un individuo tanto forte da sottomettere tutti gli altri. Oppure per
mezzo di un accordo.

Hobbes elabora la teoria dell'accordo; ed ecco nascere l'idea del contratto, l'idea del contratto
sociale, che ha dato origine a quel filone del pensiero politico che si chiama contrattualismo, di cui
certamente Hobbes è, nella teoria dello Stato moderno, il rappresentante più illustre, e forse anche
l'iniziatore, l'anticipatore.

Ma per quel che riguarda il contratto si può ripetere quel che ho già detto sullo stato di natura, nulla
di nuovo sotto il sole: come c'era già l'idea dello stato di natura nell'antichità, così anche l'idea del
contratto. Si accenna, curiosamente, un'idea del contratto soprattutto in Epicuro. Ma l'idea del
contratto sociale è nata, se mai, nell'altra grande tradizione del pensiero occidentale, che è il
pensiero biblico. Voi sapete che il nostro pensiero attuale deriva da queste due grandi tradizioni
che sono sembrate per un certo periodo di tempo inconciliabili, che poi hanno trovato un periodo di
assestamento, ma sono due tradizioni inizialmente inconciliabili: una, quella del pensiero classico,
è una tradizione razionalistica, laica; l'altra, quella cristiana, ebraico-cristiana, è una tradizione
profetica, escatologica. Se noi andiamo a vedere da dove è derivata l'idea del contratto soprattutto
in coloro che poi hanno sostenuto il contratto in momenti rivoluzionari (nel momento della
rivoluzione inglese, della rivoluzione americana), vediamo che quest'idea del contratto nasce
dall'idea di alleanza, dell'alleanza di Dio col popolo ebraico. Lo dico perché è uscito recentemente
in italiano un libro molto interessante di questo scrittore americano di origine tedesca, Walzer,
intitolato Esodo e rivoluzione, in cui considera quello che è raccontato nel libro dell'Esodo come un
modello, lui dice, forse è troppo dire modello, come una metafora della rivoluzione. Che cos'è
l'Esodo? L'esodo è l'uscita degli ebrei dalla schiavitù dell’Egitto per andare verso la Terra
Promessa. La rivoluzione può essere concepita, è stata concepita dai rivoluzionari, come questo
uscire dalla schiavitù dallo stato presente e marciare insieme verso la terra promessa, perché gli
ebrei marciano insieme verso la terra promessa, che è la terra promessa da Dio. Ora però questo
marciare insieme, quest'andare verso, avviene attraverso l'alleanza del popolo con Dio, del popolo
ebraico con Dio, la santa alleanza. Come spiega questo scrittore, i primi rivoluzionari inglesi
citavano come esempio l'Esodo: troviamo nel discorso di Cromwell il paragone della Rivoluzione
inglese all'Esodo: anche il popolo inglese si muove, si deve muovere, verso la liberazione. E quello
che è interessante, qui voglio riferirlo brevemente, è quello che dice quest'autore appunto sul
concetto d'alleanza: l'alleanza viene in un secondo momento, quando il popolo ha già assaporato
la libertà. Per Spinoza la libertà degli israeliti è fino a questo momento, cioè prima dell'alleanza, la
libertà del cammino; dopo l'alleanza, comincia l'uscita dallo stato di natura, che è lo stato di
privazione, depravazione, degradazione dell'uomo. Ma poiché la libertà naturale non è una cosa
durevole, ad essa segue necessariamente un patto di qualche tipo. Data l'organizzazione tribale
degli israeliti e la persistente autorità degli anziani, la versione dei fatti non sembra plausibile
storicamente, ma dal punto di vista morale è altamente significativa, "allora il popolo rispose -
citazione del versetto dell’Esodo - faremo tutto ciò che ha detto il Signore", le antiche gerarchie
sono stese, l'alleanza è un solenne impegno preso fra uomo e Dio - secolarizzato, il contratto
sociale di Hobbes. Del resto, nella sua prima grande opera politica, Hobbes ogni tanto interrompe
il suo racconto per fare delle citazioni bibliche, per far vedere che la Bibbia conferma quello che lui
dice dal punto di vista razionale. Hobbes è uno scrittore laico; però non vuole passare di fronte al
pubblico, che era prevalentemente orientato religiosamente, come un miscredente. Ecco che allora
ogni tanto fa delle citazioni bibliche e, se si va a vedere quali sono le citazioni bibliche che lui fa a
commento del contratto, sono tutte citazioni dall'Esodo, cioè di quest'alleanza fra Dio e il popolo
ebraico. Importante questa frase: "Noi faremo tutto ciò che ha detto Dio"; questo corrisponde
esattamente al contratto di Hobbes.

Qual è la conseguenza dell'accordo per gli individui, quando escono dallo stato di natura e
costituiscono il potere comune? La conseguenza dell'accordo è questa: che gli individui d'ora
innanzi non faranno ciascuno quello che vuole, secondo le proprie passioni, secondo i propri
interessi, secondo i propri sentimenti; ma farà quello che vuole il signore, cioè il sovrano.
L'alleanza, dice ancora questo libro, è un atto di fondazione che crea parallelamente alla vecchia
organizzazione sociale una nazione di menti coscienti, coscienti nel senso che loro stessi
liberamente si sono accordati per uscire dallo stato di natura. Le loro identità, come quella di tutti
gli uomini e donne prima della nazione, non è allora frutto di una loro libera scelta? Solo con
l'alleanza gli israeliti divengono un popolo nel vero senso della parola, un popolo capace di dar
forma alla sua storia politica e morale, capace d'ubbidire, in grado di marciare avanti o di scivolare
nel nulla. Ecco l’importanza dell'alleanza e quindi la necessità di riflettere sullo sbocco. Questo
vale per la Rivoluzione inglese, americana e in parte anche per quella francese. La Rivoluzione
francese è una rivoluzione più vasta, più razionalistica, tant'è vero che gli esempi antichi che
vengono fatti dai rivoluzionari francesi, non sono quelli che risalgono al mondo biblico. Gli esempi
sono le città greche come Atene e Sparta. Voltaire considera Atene, l'Atene di Pericle soprattutto,
come un grande esempio di libertà e democrazia e, del resto, se c'è un dio a cui si appellano i
rivoluzionari francesi, è la dea ragione. Ma per quanto riguarda la rivoluzione inglese, che è poi
quella che interessa Hobbes, questo riferimento alla concezione biblica della storia, alla
concezione profetica della storia, questa considerazione anche della rivoluzione come un cammino
verso il futuro della liberazione, mi pare che valga.

Dunque il contratto sociale. Ma quale contratto? Secondo la tradizione medievale, i contratti che
davano di solito origine alla società e allo Stato erano due: pactum societatis e pactum
subiectionis. Il primo patto era il pactum societatis, vale a dire: gli individui si accordano fra di loro
per consentire la società, ma una società non è ancora uno Stato. Perché non è ancora uno Stato?
Perché non c'è un potere comune. Una società è puramente e semplicemente un insieme di
uomini che collaborano fra di loro per raggiungere un fine comune. Ma perché ci sia lo Stato
occorre, dopo questo pactum societatis, che ci sia quello che veniva chiamato pactum subiectionis,
patto di assoggettamento, che è quello attraverso cui gli uomini riuniti in società danno il potere ad
una determinata persona, o ad una determinata assemblea, che da allora in poi avrà il potere di
prendere delle decisioni per tutti quelli che si chiamano i bisogni collettivi, cioè delle decisioni
collettive, nel senso che vincolano tutti anche se vengono prese da una sola persona o da poche
persone. Ora è noto che la teoria del contratto di Hobbes è particolarmente originale, perché
elimina i due contratti e risolve i due contratti in uno.

Il contratto di Hobbes si può chiamare il contratto d'unione, patto d'unione. Avete capito: il primo
contratto dà origine al popolo, vale a dire trasforma una multitudo, una moltitudine di individui
distinti, separati fra di loro, di atomi, in un popolo, ma il popolo di per sé stesso non è ancora lo
Stato. Perché ci sia lo Stato occorre il potere sovrano. Ecco il secondo contratto. E' quello che il
popolo stipula con un terzo a cui attribuisce un determinato potere. Il contratto di Hobbes è unico.
Perché è unico? Perché è un contratto che avviene fra gli individui, quindi è un contratto
intersoggettivo; ma è un contratto il cui contenuto consiste nell'autorizzare, nel dare autorità
ciascuno ad un potere superiore, a condizione che facciano altrettanto tutti quanti. Quindi nello
stesso momento c'è il contratto di società, vale a dire il contratto intersoggettivo degli individui tra
di loro, e anche il pactum subiectionis, nel senso che il contratto consiste proprio nel decidere
insieme a chi attribuire questo potere superiore. Forse è meglio leggere esattamente la forma del
contratto hobbesiano, quella che si trova nell'unico libro politico di Hobbes che è il "Leviatano"; la
forma del contratto è questa: ciascuno degli individui che si accordano con gli altri, dice: “Io
autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest'uomo, o a quest'assemblea di
uomini, a questa condizione, che anche tu ceda il tuo diritto a lui e autorizzi tutte le tue azioni allo
stesso uomo". Vedete il contratto di Hobbes. Un giurista direbbe che questo è un contratto a
favore di terzi. Quindi è un contratto solo, è un contratto tra gli individui, ma a favore di quella
determinata persona che sarà il sovrano.

Importante in questo contesto è la parola autorizzare. Sarebbe interessante determinare fino in


fondo la parola autorizzare. Autorizzo, che cosa significa? Significa che io do autorità, vuol dire che
io, individuo, do autorità, cioè io trasmetto l'autorità che io ho ad un altro. Rinuncio alla mia autorità
per un altro. Vuol dire che, secondo Hobbes, l'individuo in quanto tale, nella sua natura, ha
autorità; ha autorità in quanto individuo, cioè l’autorità appartiene all'individuo, cioè il fondamento
dell'autorità è l'individuo. Voi capite che qui c'è il rovesciamento di tutta la tradizione che faceva
partire l'autorità da Dio, il famoso versetto dell'Epistola ai romani di S. Paolo: "nulla potestas sine
deo" (non c'è nessun potere se non in Dio). Qui il potere nasce dall'individuo, l'individuo in quanto
tale ha un potere che nello stato di natura diviene devastante, e quindi deve in qualche modo
rinunciare a questo potere; però il fondamento dell'autorità è l’individuo. Checché se ne dica,
Hobbes non era certamente molto democratico, ma la democrazia nasce dal concepire l'individuo
come tale e quindi ogni individuo come il fondamento dell'autorità. Siamo noi che diamo l'autorità e
lo Stato che nasce dal contratto è un homo artificialis. Non esiste lo Stato in natura; nella natura
esiste lo stato di natura. Lo Stato è l'espressione artificiale dell'individuo. Dunque in Hobbes nasce
quella che oggi si chiama una concezione individualistica dello Stato, che è contrapposta alla
concezione classica, che non era individualistica, perché nell'antichità l'origine dello Stato non era
l'individuo singolo, ma era la società nel complesso; secondo l'espressione che si trova nelle prime
pagine della Politica di Aristotele, non sono le parti che creano il tutto, ma il tutto viene prima delle
parti, nel senso che l'uomo come individuo non esiste, l'uomo esiste soltanto come membro di una
società. Quando Aristotele usa quell'espressione famosa che si ripete sempre "politicon zoon"
(l'uomo è un animale politico), vuol dire semplicemente questo: l'uomo come individuo non esiste,
nella realtà l'uomo è sempre membro di una società. Voi vedete, dunque, l'inversione completa di
Hobbes rispetto al modello tradizionale. Ho avuto occasione di contrapporre questi due modelli, e
ho chiamato modello aristotelico l'uno e modello hobbesiano l'altro, o modello giusnaturalistico,
che è quello che sta a fondamento dello Stato moderno, concepito appunto come uno Stato che
deriva la sua autorità dall'autorità degli individui singoli. Ecco dunque spiegata questa parola
chiave di autorizzare. Un individuo può autorizzare, perché è lui il fondamento dell'autorità. Hobbes
distingue l'autore dall'attore; il sovrano è l'attore, cioè è colui che agisce per te, ma agisce per te in
quanto ha ricevuto l'autorità da te, agisce soltanto in quanto è autorizzato.

Ma altro è la modalità del patto, questo che ho descritto, diciamo a grandi linee, contratto a favore
di terzi, altro il suo contenuto: il contenuto del patto deriva dai diritti naturali che l'uomo ha nello
stato di natura, che tu cedi al sovrano, e da quelli che conservi. Ecco, dunque, che tu allo Stato
attribuisci tutti i diritti che hai, cioè non è detto che tu in occasione dell'accordo da cui nasce lo
Stato rinunzi a tutti i diritti. Quali sono i diritti a cui tu rinunzi, e quali i diritti che tu tieni? Voi capite
benissimo che, a seconda dei diritti che tu cedi e di quelli che tu tieni, cambia radicalmente il
contenuto del patto. Ne possono derivare diverse forme di Stato, adesso si tratta di vedere qual è
la forma di Stato di Hobbes, che nasce appunto rispetto al diverso contenuto che ha il patto
d'unione di Hobbes.

Facciamo l'esempio che tu rinunzi a tutti i diritti e attribuisci essi al sovrano, cioè autorizzi il
sovrano ad esercitare il potere su tutto quello che avevi nello stato di natura; questo è il patto dello
schiavo. Lo schiavo è colui che ha rinunciato a tutto. Dalla rinuncia a tutti i diritti nasce così quella
forma di Stato, che dall'antichità in poi si è chiamato dispotismo. Voi sapete che despotes in greco
vuol dire padrone di schiavi. Lo stato dispotico è quello in cui il sovrano agisce, nei confronti dei
suoi cittadini, come un padrone rispetto agli schiavi. Vuol dire che i cittadini non hanno nessun
diritto allo stato di potere, mentre il sovrano ha tutti i diritti, il massimo potere e nessun particolare
dovere giuridico civico. La teoria del dispotismo è una teoria ben nota, che nasce nell'antichità
greca; la prima formulazione del dispotismo in questo senso è fatta in Aristotele, nel III libro della
Politica, quando contrappone le città greche agli imperi orientali, dicendo che gli imperi orientali
sono dispotici, perché i cittadini sono considerati come se fossero schiavi, cioè non sono liberi. In
questo caso, come ci sono gli schiavi per natura - secondo Aristotele delle specie di animali
domestici - così ci sono anche i popoli per natura schiavi, e quindi essi accettano senza lamentarsi
il potere dispotico.

All'opposto ci può essere un contratto, direi, completamente diverso, in cui sono più i diritti che
l'individuo trattiene, i diritti dello stato di natura, che quelli che cede. Quindi lo stato nasce molto
limitato, nasce limitato dai diritti che l'individuo conserva, i diritti dello stato di natura, e a cui non è
disposto a rinunciare. Questa teoria opposta è quella che possiamo identificare con Locke, che è il
fondatore di quello che è stato chiamato lo Stato limitato, quello che oggi si chiama lo stato
minimo: lo Stato deve avere meno poteri possibile, deve essere limitato nei suoi diritti. Ma come
può essere limitato? Perché è limitato? E' limitato perché in questo accordo gli individui hanno dato
allo Stato soltanto i diritti indispensabili per una pacifica convivenza, non altro. Secondo Locke allo
Stato gli individui non danno per esempio il diritto di proprietà: il diritto di proprietà è il diritto che
deriva dalla fatica privata di singoli individui (famosa teoria di Locke per cui lo Stato deriva dal
lavoro che ciascuno fa nel proprio campo, quindi è un diritto che si acquista prima della
costituzione dello Stato; e quindi l'individuo, quando costituisce lo stato, non gli attribuisce la
proprietà). Voi capite quindi che lo Stato nasce con grossi limiti: non può intervenire sulla proprietà
dei singoli individui. Questa è la concezione liberale dello Stato minimo, la concezione la quale
dice che il mercato, il mercato economico, è un mercato che dev'essere disciplinato dagli individui
e in cui lo Stato deve intervenire unicamente per correggere delle storture. Tra l'altro è anche uno
degli accenni che avete visto nel vostro dossier: è Macpherson che sostiene la tesi, tra l'altro
secondo me molto discutibile, che lo stato di natura è il mercato; comunque questo stato di natura,
che è questo stato che non è regolato dalle leggi dello Stato ma è regolato da leggi diremo così
interne allo stesso Stato, è il mercato, il mercato che è regolato, per ripetere la frase di Smith, dalla
mano invisibile, a differenza della mano visibile dello Stato. Ma la mano visibile dello Stato non
deve intervenire nel mercato, che si autoregola da sé. Questa è la concezione ottimistica dello
stato di natura. La tesi dello stato di natura di Hobbes è una concezione pessimistica, nel senso
che, se voi lasciate liberi gli uomini, questi si scannano. Quella del mercato è invece una teoria
ottimistica; dice: se voi lasciate liberi gli uomini, questi faranno i loro commerci, i loro contratti,
vivranno nel migliore dei modi possibili, perché c'è la mano invisibile che regola questi rapporti. C'è
una razionalità spontanea, e guai a chi interviene in questa razionalità spontanea. In questo senso
si può dire che la teoria lockeana rispecchi in un certo senso quest'idea, che si stava affacciando
nel ‘600 con i fisiocratici e con la nascita dell'economia politica, che c'è una sfera della vita umana
che non ha bisogno di essere regolata dallo Stato. Quindi, se è così, gli individui non devono dare
allo Stato più diritti; allo Stato devono dare semplicemente il diritto di reprimere le azioni
dell'individuo che nuocciono all'altro; lo Stato deve intervenire soltanto con leggi penali,
praticamente; la proprietà dev'essere mantenuta e, insieme con la proprietà, la libertà del cittadino.
Nasce, come ho detto, lo Stato minimo.

Quella di Hobbes è una posizione intermedia tra il dispotismo e lo Stato liberale, perché in
sostanza non è che l'individuo di Hobbes rinunci a tutto, ma nello stesso tempo non mantiene
quasi tutto, come nell'ipotesi lockeana. Dà allo Stato tutto tranne una cosa: il diritto alla vita. Il
diritto alla vita è il diritto inalienabile, a cui l'individuo non può rinunciare. Quindi ecco che lo Stato
nasce limitato. Si capisce che l'individuo non può rinunciare al diritto alla vita, perché lui costruisce
lo Stato, questa macchina artificiale, proprio per salvare la vita che è minacciata nello stato di
natura. La legge fondamentale che lo obbliga ad uscire dallo stato di natura è pax est quaerenda
(bisogna cercare la pace), bisogna cercare la pace perché in uno stato di guerra l'individuo è
completamente minacciato. Se quindi noi costruiamo lo Stato per salvare la vita, è chiaro che noi
non attribuiamo allo Stato il diritto sulla vita. Tant'è vero che Hobbes considera che l'individuo può
riprendersi i suoi diritti dello stato di natura contro lo Stato, quando lo Stato si disgrega. Quando lo
Stato si disgrega, nasce la situazione in cui anche la tua vita sembra minacciata, ed ecco, con
questo Stato, in questa situazione, tu puoi resistere. Il fatto che esistano dei diritti che sono rimasti
inalienabili, che non sono stati alienati, fa sì che esista in ultima istanza un diritto di resistenza. Lo
schiavo non ha nessun diritto di resistenza e il cittadino di Locke ha diritto di resistenza quando lo
Stato invade la proprietà, quando lo Stato viola la libertà. Il cittadino di Hobbes ha diritto di
resistenza quando lo Stato minaccia la vita, quando lo Stato non è più in grado di salvare la vita,
quindi lo Stato è talmente indebolito da non assicurare all'individuo il diritto alla vita. Questo Stato
è stato chiamato assoluto per distinguerlo dallo Stato dispotico e dallo Stato liberale.

Stato assoluto è una parola che attualmente non corrisponde molto bene alla situazione. Assoluto
nel senso che é "legibus solutus" che non è legato alle leggi, che non dipende dalle leggi, che é al
di sopra delle leggi; però abbiamo visto che il potere ha un limite nel diritto alla vita. Quello che
vogliono gli individui uscendo dallo stato di natura è, come ho detto, soprattutto la pace, fuggire la
guerra. Quindi la dicotomia hobbesiana non é tanto libertà-autorità come in Locke, ma é ordine-
disordine. Lo stato di natura é lo stato del disordine; ma lo Stato cade in una situazione di
disordine, quando viene meno il monopolio della forza e si formano delle bande armate (noi
abbiamo visto questo dramma nel periodo del terrorismo), quando cioè si formano dei nuclei che
esercitano la forza contro lo Stato. In questo caso, l'individuo ha il diritto di difendersi da sé nei
confronti dell'attività eversiva dei gruppi terroristici.

Ancora un piccolo passo: lo Stato assoluto si distingue da quello liberale anche per un'altra
ragione, questa volta non rispetto al contenuto del patto, ma rispetto alla sua forma. Vale a dire il
potere dall'individuo allo Stato si può trasmettere o con una mera concessione temporanea oppure
con un trasferimento definitivo. Se in un contratto voi potete dare in prestito una cosa ad un altro,
vuol dire che continuate a conservarne la proprietà; oppure in una compravendita voi date questa
cosa all'altro, la trasferite, e una volta che l'avete trasferita questa cosa appartiene all'altro, non
appartiene più a voi. Così per quanto riguarda la trasmissione del potere. In tutta la storia del
pensiero medievale si distinguono due modi di trasmissione del potere: quella che si chiamava la
"translatio imperii", e quella che si chiamava la "concessio imperii". La translatio era il trasferimento
definitivo: se un popolo ha trasferito (traslato) il potere al sovrano, l'ha perduto; ha perduto per
sempre il potere, che ora appartiene al sovrano. Se invece lo ha concesso - ecco la differenza tra
le due modalità - allora é una trasmissione temporanea, nel senso che la concessione può sempre
essere ritirata; la concessione viene fatta in base a certe condizioni, vale a dire a condizione che il
sovrano rispetti certi diritti. In questo caso, se il sovrano non rispetta i diritti, l'individuo si ritira e
può esercitare quello che é stato chiamato il diritto di resistenza. Il contratto di Locke é certamente
del secondo tipo, é la concessio; gli individui, per Locke, attribuiscono al sovrano un mandato che
può essere revocato, può essere revocato se naturalmente il sovrano non rispetta i diritti. Si tratta
di sapere se il contratto dì Hobbes é un mandato oppure una translatio, un trasferimento definitivo.
Le interpretazioni sono molteplici; la mia interpretazione é per la translatio, nel senso che, una
volta che é stato trasferito, il potere é irrevocabile; e se é irrevocabile, significa che la modalità del
contratto é stata la translatio e non la concessio. C'é però sempre un limite. Soprattutto perché un
contratto a favore di terzi sia sciolto, occorre l'accordo del terzo: se il terzo non dà l'accordo, il
contratto non si scioglie; però c'é il diritto della vita, c'é questo diritto, che in ultima istanza
l'individuo ha, di resistenza quando lo Stato non é più in grado di salvaguardare la vita. Del resto
voi sapete che la differenza tra diritti disponibili e indisponibili é difficile da dare; pensate alla
discussione che si fa oggi, per esempio, sulla disponibilità del proprio corpo. Ecco, noi possiamo
disporre del nostro corpo? In che misura possiamo disporne? I sostenitori della teoria liberale dello
Stato dicevano che ci sono alcuni diritti indisponibili, ad esempio il diritto alla libertà é indisponibile,
mentre per Hobbes lo è, il diritto alla proprietà può essere disponibile o indisponibile a seconda
delle interpretazioni, il diritto alla vita anche per Hobbes non lo è. Così oggi, noi discutiamo
continuamente se il diritto che noi abbiamo sul nostro corpo sia disponibile oppure no, e in quale
misura noi possiamo donare oppure no il sangue, il problema é quali organi noi possiamo donare e
quali no. Noi sappiamo qual è il problema che nasce in seguito alla possibilità aumentata dei
trapianti. Del resto, rimane fermo il fatto che un conto è disporre di un bene, un conto venderlo. Noi
del nostro corpo possiamo disporre, entro certi limiti, ma non possiamo disporne attraverso il
contratto di vendita; possiamo donare, ma non vendere. Perché evidentemente il diritto che
ognuno ha sul proprio corpo é considerato qualcosa di diverso dal diritto che io ho su un oggetto.

Una delle conseguenze di questo diritto alla vita é che la sovranità di Hobbes é anche indivisa.
Hobbes é considerato il teorico dell'unità del potere, e non solo del potere legislativo e del potere
esecutivo; cioé è contrario alla teoria della separazione dei poteri, ma é anche contrario a quella
che era la grande divisione, che aveva contrassegnato tutta la storia dell'Occidente e del popolo
cristiano, cioè la distinzione tra lo Stato e la Chiesa. Per Hobbes non ci può essere distinzione tra
lo Stato e la Chiesa per una ragione radicale, che non é mai più stata ripresa da nessuno: perché
lo Stato in quanto sovrano é ateo, lo Stato ha una sovranità che comprende anche quella della
Chiesa; la Chiesa ha una sovranità subordinata a quella dello Stato; quindi lo Stato non può
essere diviso e non può esistere questa divisione tradizionale tra potere spirituale e potere
temporale.
Per finire, ho detto che lo stato di natura reale sopravvive nei rapporti internazionali. La costruzione
razionale di Hobbes ci può aiutare a capire quale sia oggi il problema dei problemi, il problema
della pace. Hobbes, appunto, aveva detto che la prima legge fondamentale è "pax est quaerenda".
E' questa ancora oggi la voce che esce dal petto di migliaia di abitanti di questa terra minacciata
dalla guerra nucleare. La teoria contrattualistica dello Stato ci aiuta perfettamente a capire come si
può e si deve reagire per uscire da questo sbaglio: "pax est quaerenda" necessita di un accordo
non più tra gli individui per costruire lo Stato, ma tra gli Stati per costruire la comunità
internazionale; un accordo che sia, però, come quello tra gli individui per costituire lo Stato, che sia
universale, nel senso che abbracci tutti gli abitanti della Terra, che non sia soltanto parziale, come
sono le alleanze, e che sia anche perpetuo, che non sia soltanto temporaneo, come sono appunto
di solito le alleanze. Universale, perpetuo. Naturalmente si può argomentare come Hobbes non
l'abbia concepito, Hobbes si sia fermato allo Stato, non si sia posto il problema dell'andare al di là.
Si possono dare varie interpretazioni.
Chi si è spinto per la prima volta oltre questa semplice interpretazione, che i rapporti tra gli Stati
sono stato di natura, é stato Kant. Nel famoso libro "Sulla pace perpetua", che é stato scritto verso
la fine del sec. XVIII, una delle ultime opere di Kant, Kant prevede come soluzione per la pace, per
una pace perpetua, la federazione di Stati. Le condizioni per il superamento dello stato di natura
nella comunità internazionale sono appunto due: la federazione, cioè l'unione degli Stati per mezzo
di un accordo, e nello stesso tempo la democratizzazione di questi Stati. Però anche Kant si era
fermato a metà strada, perché quello che lui aveva previsto era un pactum societatis, non era
ancora subiectionis. Il pactum societatis si é verificato con la Società delle Nazioni, ma non il
pactum subiectionis, tant'é vero che la Società delle Nazioni é durata quel che é durata e poi é
nata niente meno che la catastrofe della seconda guerra mondiale. L' ONU ha fatto un passo
avanti, perché, come sapete, due articoli fondamentali dello statuto della Nazioni Unite che sono
l'articolo 42 e il 43 - che varrebbe la pena di leggere - hanno previsto la possibilità di un potere
comune, vale a dire la possibilità di un intervento delle Nazioni Unite con un esercito proprio, un
esercito costituito da eserciti nazionali, per impedire, per prevenire. Però molte cose dello Statuto
delle Nazioni Unite sono state attuate, ma questi due articoli sono rimasti lettera morta. Il che vuol
dire che la comunità internazionale, ancora oggi, é riuscita a giungere all'associazione, ma non é
ancora riuscita a fare il passo ulteriore, cioè a costituire il potere comune. Noi oggi abbiamo, in
realtà, due sistemi internazionali, e i conflitti non sono pochi: quello esercitato dalle Nazioni Unite,
che é limitato, e quello che purtroppo è efficace, ed é ancora l'equilibrio delle potenze, seppure al
vertice massimo delle grandi potenze, che oggi si chiama equilibrio del terrore, semplicemente
perché é aumentata la potenza delle armi. Ma é la stessa situazione di equilibrio delle potenze che
vigeva dal momento della formazione dei grandi Stati moderni, che ha dato origine a tutte le guerre
che voi conoscete fino alla Rivoluzione Francese. Per cui oggi possiamo semplicemente fare un
augurio, e con questo termino: che tra questi due sistemi, il diritto internazionale e quello dello
Stato finisca per prevalere il primo e non il secondo.