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Servais Pinckaers

LA VITA SPIRITUALE
D EL CRISTIANO
SECONDO SAN PAOLO E
SAN TOMMASO D AQUINO

Sezione sesta

La persona umana
Volume 17/11

Jaca Book

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Titolo originale
La vie spirituelle du chrtien
selon saint Paul et saint Thomas d Aquin
1995
Associazione Manuali di Teologia Cattolica
Lugano
1995
Editoriale Jaca Book SpA, Milano
Agente Intemazionale
prima edizione italiana
febbraio 1996
traduzione
Antonio Tombolini
copertina e grafica
ufficio grafico Jaca Book
in copertina
La Presentazione al Tempio. Architrave del portale destro
della facciata. Cattedrale di Piacenza, xu secolo,
in S. Stocchi, LEmilia Romagna,
Jaca Book, Milano 1988 (foto Zodiaque)

Nihil obstat et imprimatur.


Lugani, die 12 martii 1993
t Eugenius Corecco
Episcopus Lugancnsis Ecclcsiae
finito di stampare nel mese di dicembre 1995
da Neuf Press - Como

ISBN 88-16-40400-0
Per informazioni sulle opere pubblicate e in programma
d si pu rivolgere a Editoriale Jaca Book spa Servizio Lettori
Via V. Gioberti 7,20123 Milano tei. 02/4699044

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INDICE

In tro d u z io n e

L'AUDACIA DELLA FEDE______________________

Capitolo primo
TEOLOGIA E SPIRITUALIT

1. La divisione tra morale, ascetica e mistica, o spiritualit, nellepoca moderna


7
1.1 Definizioni______________________________________________________________8
1.2 Storia__________________________________________________________________ 8
1.3 Dibattiti recenti_________________________________________________________1Q
2. Critica della divisione tra morale, ascetica, mistica e spiritualit
11
2.1 Lorigine di questa divisione: la sistematizzazione della morale
intorno al puro obbligo
11
2.1.1 La rottura tra la libert e le inclinazioni spirituali
12
2.2 Le conseguenze della divisione: il restringimento del contatto
con la Scrittura e con la Tradizione
13
2.2.1 II problema in teologia morale
13
2.2.2 11 problema in esegesi
14
Il restringimento della spiritualit
14
Gli effetti della crisi protestante
14
3. Proposta di una concezione riunificata della morale e della spiritualit
nel quadro di una morale delle virt
15
3.1 Laspirazione al bene alla radice della libert
15
3.2 La virt finalizzata alla perfezione
16
3.3 Lo slancio e il progresso della carit
17
3.4 Lascesi e la mistica finalizzate alla perfezione della carit
17
Indicazioni bibliografiche
18
xi

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Indice
Capitolo secondo
RICONOSCIMENTO DI MODALIT E DI REGISTRI DIFFERENTI
ALLINTERNO DELLA TEOLOGIA
L Le differenze tra la teologia scientifica e la spiritualit
1.1 Teologi e spirituali: due modi diversi di pensare e di parlare
1.1.1 Paragone tra san Tommaso e san Giovanni della Croce
1.1.2 La Summa Theologiae e le Confessiones di santAgostino
1.2 I tratti caratteristici della teologia spirituale
2. La relazione della teologia morale e della spiritualit con le loro
fonti scritturistiche
2.1 Paragone tra san Paolo e san Tommaso riguardo alle virt
2.1.1 Cinque differenze
2.1.2 Differenze e complementarit
2.2 Paragone tra san Paolo e gli autori spirituali
2.2.1 Convergenze
2.2.2 Differenze
2.2.3 San Paolo, fattore di unit tra teologia e spiritualit
2.3 II Discorso della montagna e la teologia
3. Una definizione della teologia spirituale?
Indicazioni bibliografiche

Capitolo terzo
LE FONTI DELLA SPIRITUALIT CRISTIANA

21
21
22
22
24 *
24
26
26
27
31
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32
33
33
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35
35

37

1.1 passi della Scrittura pi direttamente finalizzati alla vita spirituale


37
1.1 I libri sapienziali
38
1.2 II Discorso della montagna: la catechesi evangelica
39
1J La catechesi apostolica o paraclesi_______________________________________ 41
1.3.1 La paraclesi della lettera ai Romani
42
1.4 La presentazione del mistero di Cristo
43
1.5 Lista dei testi d e lla c a te c h e si m o ra le _______________________________________ 44
2. Il problema della lettura spirituale della Scrittura
45
2.1 Lettura storica e lettura reale
45
2.2 I sensi spirituali della Scrittura
47
2.3 Lesegesi dei Padri o larte di fare del pane nutriente con la Scrittura
48
2.4 Alla scuola della liturgia
49
Indicazioni bibliografiche
50

XII

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Indice
Capitolo quarto
LA CONFORMIT A CRISTO_______________________ 53
1. La persona di Ges, fonte della vita spirituale___________________________________ 51
2. La conformit a Cristo secondo san Paolo
54
3. Il passaggio dalla sequela di Cristo allimitazione
55
v i La criricfl luterana delfimitaMone__________________________________________52
1.2 Linflusso deUindividnalismn de] Rinascimento_____________________________ 58
4. Il tema dellimitazione in san Paolo____________________________________________ 59
4.1 Limitazione deriva dalla fede in Cristo_____________________________________ 59
4.2 La fede come fonte della vita morale
60
4.3 Limitazione di Cristo, opera dello Spirito Santo_____________________________61
4.4 La presenza di Cristo e lattualit dei suoi misteri
62
5. La nostra parte neH'imitazione________________________________________________ 63
5.1 Come la grazia ci rende liberi_____________________________________________ 63
5-2 La variet e la fecondit dellimitazione di Cristo_____________________________64
A Limitazione e la Croce______________________________________________________ 65
61 Imitazione g nhlvdipn*fl damnrt__________________________________________65
6.2 Le ricchezze del tema cristiano dellimitazione_______________________________66
7. Limitazione di Cristo nei Padri apostolici______________________________________66
Indicazioni bibliografiche_______________________________________________________ 67

Capitolo quinto
LA LF.GGF. NUOVA
O LA GRAZIA DF.LLO SPIRITO SANTO__________________ 621
1. La formula della Legge nuova_______________________________________________69
2. Le fonti della Legge nuova___________________________________________________ 70
2.1 Le fo n ti scrittnrisriche___________________________________________________ 20
2.2 La fonte spirituale della Legge nuova______________________________________ 71
2.3 Una fonte segreta_______________________________________________________ 72
2.4 Una legge interiore______________________________________________________72
3. Lopera dello Spirito Santo e i suoi segni
73
3.1 Lo Spirito di Ges
73
3.2 La fede in Cristo
74
3.3 La preghiera al Padre
74
3.4 Ledificazione della Chiesa_______________________________________________ 25
3.5 Lo Spirito di pace_______________________________________________________75
4. La grazia dello Spirito Santo. Il dono spirituale__________________________________ 76
4.1 La grazia e la misericordia________________________________________________76
4.2 La grazia e il tema del matrimonio spirituale________________________________ 77
XIII

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Indice
4.2.1 Limmagine dellamore coniugale____________________________________77
4.2.2 I significati della grazia____________________________________________ 78
4.3 La grazia e il tema delTamicizia___________________________________________ 78
4.3.1 Lamicizia di Cristo secondo san Tommaso d 1Aquino___________________ 78
4.3.2 La libert, la reciprocit e l'uguaglianzanell'amicizia con Cristo__________ 79
4.3.3 Amore e amicizia
81
Indicazioni bibliografiche
81

Capitolo sesto
i : t n t f .r t o r it s p i r i t u a l e _______________________83

1. Linteriorit della Legge nuova________________________________________________ 83


2. La via dellinteriorit secondo santAgostino e nell'epoca moderna__________________ 84
2.1 La vita interiore nellepoca moderna_____________________________________ 86
3. Linteriorit e i tuoi diversi livelli______________________________________________ 88
3.1 1 livelli d mtgriorit e la loro comunicazione_________________________________ 89
4 Uinteriorit della coscienza secondo Newman______________________ *_____________9Q
4.1 La difesa deUanimfl_____________________________________________________ 22
3. La lotta per rinteriorit in un mondo unidimensionale_________________________ 92
5.1 La dimensione dellinteriorit:____________________________________________ 21
La profondit_________________________________________________________94
L'altezza_____________________________________________________________ 24
La densit
93
La larghezza
93
La lunghezza
93
Indicazioni bibliografiche_______________________________________________________ %

Capitolo settimo
LESPERIENZA INTERIORE
ALLA BASE DELLA VITA SPIRITUALE
Lesperienza propria della vita spirituale
Lesperienza secondo la virt
Lesperienza della sofferenza e del peccato
Lacquisizione dellesperienza
Le virt teologali e lesperienza spirituale. La loro unione con le virt morali
Lagire teologale come indice dellazione della grazia
Unesperienza di fede
11 linguaggio concreto della Scrittura

97
97
98
100
100
101
102
103
104

XIV

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Indice
Unesperienza nella docilit____________________________________________________ 104
Sensi sp iritu ali e conostynra per connaturalit____________________________________ 105
La profondit sostanziale della vita spirituale___________________________________ 106
La conoscenza di Dio visto di spalle___________________________________________ 108
Lesperienza mistica__________________________________________________________ 108
Indicazioni bibliografiche______________________________________________________ HO

Capitolo ottavo
LA FEDE IN CRISTO, RADICE DELLA VITA SPIRITUALE

111

La grazia donata dalla fede in Cristo


111
La fede e la scienza
111
Una riflessione sul metodo: il dubbio e la fede, la scienza e la sapienza________________ 112
Lintelligenza della fede e il suo metodo. Il discepolo e il maestro____________________ 113
La luce della fede nella vocazione degli Apostoli__________________________________ 114
Se non crederete, non comprenderete___________________________________________ 115
La comprensione mediante la fede______________________________________________ 116
I -idpfl della ferie_____________________________________________________________ 112
La fede allorigine della vita e dellamore
118
Una certa idea
118
La fede in Ges Cristo
119
Una fede soprannaturale
'
120
La fede di Maria
121
Indicazioni bibliografiche
122

Capitolo nono
LA VIRT DI SPERANZA E LA SUA DIALETTICA

12312

1. La speranza, virt del desiderio


123
1.1 I desideri naturali: lessere e la vita
123
1.2 II dono della vita
124
1.3 Laspirazione alla verit
124
1.4 La vita in societ
124
1.5 Laspirazione al bene___________________________________________________ 125
1.6 II coraggio della speranza
126
2. La speranza di Abramo e le sue tappe
126
2.1 La formazione della speranza di Abramo
126
2.2 La prova della speranza_________________________________________________ 127
2.3 II compimento della speranza di Abramo__________________________________ 128
XV

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Indice
3. Le beatitudini, oggetto della nostra speranza____________________________________128
3.1 II filo della promessa___________________________________________________ 129
3.2 II filo della prova______________________________________________________ 129
3.3 II filo della ricompensa__________________________________________________ 130
4. Le tre fasi del mistero di Ges________________________________________________I H
4.1 II mistero detTIncamazionc----------------------------------------------------------------------H i
4.2 II mistem della Passione_________________________________________________Q l
4.3 La speranza nella Risurrezione
132
5. La vigilanza e la speranza____________________________________________________ 133
Indicazioni bibliografiche_______________________________________________________133
Capitolo decimo
LA CARIT E LE TAPPE DELLA VITA SPIRITUALE
Il vocabolario
1. Lamore di Cristo
2 I -fl rarit unamirizip ron Dio
2.1 II rema dellAmicizia
2.2 Lamicizia con Dio
3. Scoprire lamore damicizia
3.1 Amore damicizia, bene e felicit
3.2 Laccordo tra la speranza e la carit
3.3 Lamore damicizia come un fatto primario
3.4 Lamore damicizia come base naturale della carit
4. La crescita della carit
4.1 Le tre tappe della crescita nella vita spirituale
4.1.1 Gli incipienti e il Decalogo
4.1.2 I proficienti e il Discorso della montagna
4.1.3 I perfetti e la Legge dello Spirito Santo
Indicazioni bibliografiche

135
135
136
137
137
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139
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140
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142
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144
145
145
147

Capitolo undicesimo
LORGANISMO DELLE VIRT E DEI DO NI
DELLO SPIRITO SANTO________________________ 149
1. Riscoprire la virt
1.1 La virt cristiana
12 Virt infuse e virt acauisite
1.3 Una differenza tra san Paolo e san Tommaso
2. Lorganismo delle virt, ossatura della vita spirituale

149
150
150
151
151

xvi

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Indice
2.1 Dalla grazia dello Spirito Santo alle virt___________________________________152
152
2.2 Le virt perfezionate dai doni
153
2.3 I doni e le virt morali infuse
154
2.4 La connessione delle virt mediante la carit e la prudenza
2.5 D ruolo delle passioni nella vita spirituale
155
3. Paragone tra san Paolo e san Tommaso sulla dottrina delle virt
156
3.1 La relazione con la persona di Cristo
157
3.2 II senso decum ano___________________________________________
157
3.3 Le virt come forme della carit
157
3.4 Alcune virt generali
158
Indicazioni bibliografiche
159

Capitolo dodicesimo
LA PREGHIERA
1. Una necessit vitale
2 . 1 modelli della preghiera
3. Cristo, Maestro della preghiera
4. Le formule di preghiera
4.1 II Padre nostro
4.2 LAve Maria
4.3 La preghiera dei salmi
5. Definizione della preghiera
5.1 La preghiera una domanda rivolta a Dio
6. Le specie di preghiera
7. La preghiera e le virt teologali
7.1 La preghiera e la Provvidenza secondo la fede
7.2 Che cosa chiedere nella preghiera secondo la speranza
7.3 Lampiezza della preghiera secondo la carit
8. La preghiera, atto della virt di religione
8.1 La preghiera interiore
8.2 La preghiera vocale
8.3 II problema del tempo
Indicazioni bibliografiche

Capitolo tredicesimo
LASCESI CRISTIANA
Il termine ascesi
1. Lascesi evangelica

161
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175
175
176

xvn

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Indice
1.1 Linsegnamento dei Vangeli______________________________________________ 176
1.2 Lascesi in san Paolo
177
1.3 Lo Spirito e il corpo
177
1.4 Lascesi apostolica______________________________________________________ 178
2. Lascesi e le virt
179
2.1 Morale dellobbligo e morale delle virt
179
2.2 Lascesi passiva
181
2.3 Lascesi attiva
181
2.4 La misura dellascesi
181
2.5 La misura dello Spirito Santo____________________________________________ 182
3. Lascesi come segno dell'amore di Cristo_______________________________________ 183
3.1 tJ n a m o re u n ic o ___________________________________________________________________ 183

3.2 Lascesi nella vita religiosa o consacrata____________________________________ 183


3.3 Lamore di Cristo, povero, casto, obbediente e fedele________________________ 184
3.4 La contestazione di questo mondo mediante lascesi_________________________ 185
Indicazioni bibliografiche_______________________________________________________ 186

Capitolo quattordicesimo
I SACRAMENTI E LA VITA SPIRITUALE

187

1 .1 sacramenti e la vita spirituale secondo san Tommaso


187
1.1 La conformit dei sacramenti alTIncamazione
187
1.2 La conformit dei sacramenti alla natura umana____________________________ 188
1.3 La spiegazione dei sette sacramenti
189
1.4 I sacramenti nel tempo__________________________________________________ 190
2 . 1 sacramenti e la vita spirituale secondo san Paolo_______________________________ 190
2.1 II corpo di Cristo come sacramento primario .
191
3. Paragone tra san Tommaso e san Paolo________________________________________ 192
4. La preminenza dellEucaristia a causa della presenza del Signore___________________193
4.1 La preghiera eucaristica e la fede
194
indicazioni bibliografiche
196

Capitolo quindicesimo
LQ SPIRITO E LE ISTITUZIONI ECCLESIALI_______________ 1971
1. Il problema delle istituzioni nella Chiesa_______________________________________ 197
2. Carisma e istituzione: lesempio di Francesco e di Domenico
198
3. La teologia dei rapporti tra lo Spirito e le istituzioni secondo san Tommaso__________ 199
3.1 La domanda___________________________________________________________ 129
XVIII

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Indice
3.2 La risposta: la persona di Cristo e il prolungamento dellIncamazione
nella Chiesa

200

3.3 T carismi secondo san P a o lo e le istituzioni ecclesiali----------------------------------------- 201

4. Uassoci azione tra il corpo e lanima___________________________________________ 202


4.1 Lo Spirito esige il corpo________________________________________________ 202
5. Listinto dello Spirito Santo e la Legge della libert__________________________ 203
5.1 L*istinto della grazia allorigine delle istituzioni della Legge nuova___________ 203
6. Istituzioni necessarie e istituzioni libere sotto la Legge nuova
204
6.1 Le istituzioni per la formazione della libert spirituale_______________________ 205
62 La solidariet spirituale a causa di Cristo__________________________________ 205
Indicazioni bibliografiche______________________________________________________ 206

Capitolo sedicesimo
LA CONTEMPLAZIONE NEL TEMPO DELLA SCIENZA

209

1. Il declino della contemplazione nellepoca moderna


209
1.1 Dalla contemplazione mistica alla contemplazione scientifica_________________ 210
1.2 Lintelligenza contemplativa
211
1.3 La distinzione tra la contemplazione spirituale e la
contemplazione scientifica
211
2. La contemplazione spirituale________________________________________________ 212
2.1 Lo sguardo contemplativo nella Bibbia
213
2.2 La scienza e la sapienza. Oggettivit e universalit
214
2-3 A nalisi e sin tesi___________________________________________________________________ 215

3. Il progresso della sapienza___________________________________________________215


3.1 Lapprendistato spirituale_______________________________________________ 216
3.2 La contemplazione secondo la virt
217
3.3 La contemplazione del mistero diCristo___________________________________ 218
3.4 Una contemplazione nella fede___________________________________________218
Indicazioni bibliografiche_____________________________________________________ 219

Capitolo diciassettesimo
SANTA MARIA. MADRE DI DIO____________________ 221
Vangelo c n e lla T ra d iz io n e _____________________________________________________ 221
LAve Maria al seguito del Padre Nostro
222
LAnnunciazione e la prova di Maria
222
M a ria n e l

S e c o n d o la fedi d i A b ra m o ______________________________________________________________221

Il momento della prova_______________________________________________________223


XIX

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Indice
Maria e il mistero di Ges_____________________________________________________ 224
La nuova maternit ricevuta ai piedi della Croce di Ges___________________________ 225
L*unione della maternit e della verginit in Maria_________________________________ 226
Il profumo di Maria__________________________________________________________ 228
Indicazioni bibliografiche______________________________________________________ 228

Capitolo diciottesimo
SCHIZZO DI UNA STORIA DELLA SPIRITUALIT CATTOLICA_____ 222
1. Lepoca dei Padri della Chiesa
1.1 La spiritualit del martirio
1.2 La sapienza contemplativa
1.3 San Leone Magno, una spiritualit liturgica
2. II periodo monastico
3. Il periodo degli Ordini mendicanti
3.1 Francesco e Domenico
3.2 Monache c terziari
3.3 La mistica renano-fiamminga
3.4 La Imitazione di Cristo
4. Il periodo moderno
4.1 La mistica carmelitana
4.2 Una spiritualit sacerdotale
4.3 II XIX secolo
5. Il periodo post-conciliare
5.1 I fattori favorevoli a un rinnovamento spirituale
Indicazioni bibliozraftcbe

230
231
232
233
234
236
236
237
238
238
239
241
242
244
245
245
247

A mo di conclusione

249

Bibliografia
Indici
Indice analitico
Indice dei nomi
Indice delle c i t a z i o n i ______________________________________

251
253

257
259

xx

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Introduzione
LAUDACIA DELLA FEDE

Ci vuole audacia per credere in Ges Cristo, oggi forse pi che mai, in un mondo esplora
to e plasmato dalla scienza, davanti a una ragione ambiziosa di conoscere tutto, di spiegare
tutto, di dominare tutto. Come sempre, ci vuole audacia per porre la propria speranza in un
Salvatore crocifisso e per credere nella vita secondo lo Spirito che inaugura la sua risurrezio
ne. Ci vuole anche umilt per affidarsi alla Parola e alle promesse di un Altro che riguardano
le questioni pi decisive: il senso della vita e della morte, la felicit e la sofferenza, la verit
nellintelligenza, nel cuore e negli atti. Unaudacia tanto pi sicura in quanto non viene da
noi, unumilt tanto pi profonda in quanto si presta a disegni che ci superano.
Laudacia della fede, semplice, lucida, libera e gioiosa, sta allorigine della vita spirituale.
Essa illumina i pi umili donando loro lintelligenza del Vangelo e li fortifica elargendo loro il
pane dell'Eucaristia. Essa risveglia e conferma la nostra speranza con la promessa delle beati
tudini; ci ispira il fervore dellamore con il dono dello Spirito; come una vigile sentinella ci so
stiene nella prova e ci protegge da tutti gli avversari; ci riconforta nellintimit della preghiera.
La fede in Ges Cristo una pura scintilla che viene dallalto; essa saccende nellanima c
alimenta nel cuore il fuoco tenace della vita secondo lo Spirito che trasforma i nostri desideri,
perch quelli che vivono secondo la carne, pensano alle cose della carne; quelli invece che
vivono secondo lo Spirito, alle cose dello Spirito (Rm 8,5). Come una fiamma viva nutrita
della nostra sostanza, essa si slancia al di sopra delle nostre idee e dei nostri sentimenti verso
la Luce da cui scaturisce, verso la Voce che ci chiama. Chi avrebbe il diritto, e anche il potere,
di fermare la sua libera corsa?
La vita spirituale, come il pensiero teologico, ha conosciuto nella Chiesa frequenti oscilla
zioni e numerose forme. Secolo dopo secolo, ha dimostrato il suo vigore e la sua tenacia attra
verso regolari e sorprendenti rinnovamenti. La nostra epoca non sfuggita a questi impulsi
dovuti al lavorio dello Spirito, che crea la storia nel cuore degli uomini.
Dopo la crisi e i sommovimenti provocati dal recente concilio, attualmente si constata un
1

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Introduzione
ritorno d interesse per la spiritualit. Parecchie pubblicazioni che trattano della teologia spiri
tuale lo dimostrano chiaramente. Esse garantiscono la continuit del rinnovamento che si
sviluppato fin dall'inizio del secolo e che spiega in particolare la composizione del Dictionnaire de Spiritualit asctique et mystique. Lattuale fase si pone nella scia del concilio Vaticano il
che ha reso ai fedeli luso della Sacra Scrittura mediante laccesso alla liturgia, e che ha messo
laccento sullinvito alla santit rivolto a tutti, ai laici cos come ai preti e ai religiosi. Essa
stata favorita da una nuova attenzione allazione dello Spirito Santo nella vita e nellesperien
za dei cristiani. Inoltre risponde al bisogno di un nutrimento spirituale solido che molti pro
vano in un mondo preso dalla ricerca del benessere materiale.
Questa aspirazione a un rinnovamento, sentita e vissuta in molteplici modi, esige una ri
flessione teologica approfondita, che si estenda fino alla verifica della dottrina e delle catego
rie che ci sono state trasmesse per pensare, spiegare e guidare la vita cristiana. La cosa tanto
pi necessaria in quanto dobbiamo far fronte a una contestazione radicale della dimensione
spirituale da parte della nostra cultura dominata dalle scienze e dai loro derivati, nellambito
della tecnica e dei media. Come accordare reciprocamente la razionalit positiva e la spiritua
lit? Non si pu arrivarvi senza ben definire gli ambiti e senza evidenziare le differenze.
Il compito in teologia spirituale vasto e difficile. La semplice esposizione del contenuto
della spiritualit cristiana supera di gran lunga i limiti di un libro di normale dimensione, tan
to sono molteplici e varie le correnti sorte e le ricchezze accumulate dallet dei Padri fino ai
nostri giorni. Il nostro progetto si limiter a presentare unintroduzione teologica alla vita spi
rituale e a tracciare le vie principali che conducono alle fonti che lalimentano e agli scopi che
essa persegue. In questo campo, del resto, un insegnamento non mai sufficiente, poich non
si pu veramente conoscere ci che la spiritualit senza averne fatto esperienza, e questuitima ne rinnova necessariamente il contenuto in quanto impegna la vita nella sua scaturigine.
Chi inizia a scrivere unopera sulla vita spirituale deve dunque rassegnarsi ad essere incom
pleto; pi va avanti e meglio percepisce che sar sempre superato da ci che sta trattando.
Tuttavia deve rallegrarsene anzich dolersene, perch in tal modo prende maggiormente co
scienza di essere un semplice servitore dello Spirito che non ha altra pretesa se non di aiutare
i propri fratelli a scoprire le vie sulle quali il Signore vuole condurci.
Un quadruplice intento guider la nostra analisi della spiritualit cristiana:1
1. Il nostro primo obiettivo sar di ristabilire dei legami stretti e vivi tra la spiritualit e la
Scrittura. Le correnti spirituali moderne hanno infatti sofferto, aUintemo della Chiesa cattolica,
per una perdita di contatto con la Parola di Dio. Oggi la Bibbia messa di nuovo tra le mani di
tutti; ma dobbiamo imparare a discemerc il suo contenuto spirituale e a trame la sostanza nu
triente. Il Nuovo Testamento, per esempio, riproposto dalla liturgia, ci presenta una catechesi di
grande portata spirituale, che si impone a noi come una fonte primaria e un modello; noi per
labbiamo a lungo trascurata. Tuttavia questo ritorno al testo scritturistico non potr ottenere il
suo effetto se non ritroviamo al fondo di noi stessi la fonte che scaturisce dalla grazia dello Spiri
to Santo, se non ascoltiamo nel nostro cuore la Parola interiore che risponde alla Parola scritta
che ci trasmette la Chiesa.
2

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Introduzione
2. Un problema fondamentale per la teologia spirituale consiste nella riunificazione da
operare tra la morale e la spiritualit, separate da parecchi secoli a detrimento di entrambe.
Nellinsegnamento divenuto classico, si disponeva certamente di una morale in apparenza so
lida perch fondata su obblighi e divieti precisi, identificati con il Decalogo; essa per restava
asfttica e priva di slancio. Per parte sua, la spiritualit era senza dubbio piena di ardore, ma
le sue basi teologiche erano deboli ed essa si sviluppava pi che altro nelTordine del senti
mento. Il ristabilimento dei legami tra la morale e la spiritualit la condizione necessaria per
ridare alla prima un dinamismo spirituale e alla seconda la sua solidit. Pu essere anche, al
momento attuale, una condizione di sopravvivenza per luna e per laltra. A nostro avviso,
non vi si pu arrivare senza fare appello a una morale delle virt di cui i Padri della Chiesa e
san Tommaso dAquino ci offrono dei modelli. Cos rivitalizzata, la teologia morale ritrove
rebbe facilmente i suoi profondi legami con la Scrittura e con la dogmatica.
La questione tuttavia si prolunga e tocca la teologia nel suo insieme. Si constata infatti che
si prodotta, dalla fine del Medioevo, una separazione crescente tra la teologia, che ha acqui
sito il suo statuto scientifico con la scolastica, e la mistica o la dottrina spirituale legata
allesperienza secondo la fede e lamore. Troviamo da una parte una teologia che si irrigidisce
nelle sue costruzioni razionali, col rischio di fossilizzarsi, e dall'altra unesperienza spirituale
viva, ma allinquieta ricerca di una teologia che la sostenga e la diriga.
Anche qui il compito importante, poich ci si deve domandare se la teologia pu conti
nuare a vivere tenendosi lontana dallesperienza cristiana. Noi formuleremmo cos la doman
da: la spiritualit fa parte o no della teologia e si pu veramente parlare di una teologia spiri
tuale? La reintegrazione della spiritualit nella teologia, come una dimensione costitutiva, ci
sembra essere la condizione per restituire alla scienza sacra la sua forza c la sua vitalit; ma
necessario anche che la spiritualit ritrovi lampiezza e la solidit che convengono al suo sta
tuto teologico.
3. Nella ricostituzione di una teologia a dimensione spirituale, lopera di san Tommaso,
largamente alimentata dalla Scrittura e dai Padri, ci offre una base preziosa e ferma, specialmente grazie alla sua concezione della morale finalizzata alla beatitudine e organizzata attor
no alle virt. Dobbiamo tuttavia far risaltare la dimensione evangelica di questa dottrina,
chiaramente indicata dal ruolo preponderante delle virt teologali e dei doni dello Spirito
Santo associati alle virt.
La conciliazione tra linsegnamento di san Tommaso e gli autori spirituali, in particolare i
mistici, allinterno di una stessa teologia fa sorgere tuttavia un problema delicato: come ac
cordare linsegnamento della Summa Theologiae, che ci presenta le virt in una prospettiva
piuttosto teorica e soprattutto analitica, con la visione pi direttamente pratica e vicina
allesperienza concreta in cui si collocano abitualmente gli autori spirituali? Lo stesso proble
ma si pone del resto nel rapporto con la catechesi apostolica, specialmente riguardo allinse
gnamento di san Paolo sulle virt riunite intorno alla carit. Le modalit del passaggio dalla
fonte apostolica allesperienza cristiana e alla riflessione teologica hanno una grande impor
tanza per la vita spirituale cos come per la teologia.
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Introduzione
4.
Lavvento, nellepoca moderna, d una cultura* dominata dalle scienze e dalla tecnica,
sullimpulso di una ragione sicura del suo potere universale, pone alla teologia spirituale un
problema di fondo che pu arrivare fino alle radici della fede. La trasformazione delle cond*
zioni e dei ritmi d vita nelle nostre societ per linflusso del progresso tecnico rende la que
stione concreta e generale: una vita spirituale la quale si sviluppi allinterno del movimento
della fede verso un mistero che supera la ragione, ancora possibile in un universo in cui tut
te le attivit delluomo, i suoi sguardi, i suoi desideri, i suoi sforzi, sono rivolti verso il mondo
esteriore sottomesso allinflusso della scienza?
Secondo il principio: distinguere per unire, ci sembra necessario mostrare prima di tutto
quali sono i tratti specifici della vita e della conoscenza spirituale che ne fanno propriamente
una sapienza, e di differenziarli cos dal tipo di conoscenza che procurano le scienze positive.
Questa distinzione indispensabile per poi disccmere quale pu essere lapporto delle scien
ze umane, in particolare della psicologia, alla vita spirituale; ma anche per rispondere adegua
tamente alla sete interiore nata dallinsoddisfazione e dal vuoto lasciati nel cuore di molti da
una cultura unicamente scientifica.
Laudacia della fede di credere a una conoscenza, a una verit, a una sapienza superiori
alla scienza, pi profonde di essa, e di pensare tuttavia che non vi opposizione tra lintel
ligenza credente e la vera scienza, nella misura in cui luna e laltra obbediscono a uno stesso
amore della verit e si rispettano, ciascuna nel suo ordine e secondo il suo metodo.
I quattro intenti o scopi che abbiamo appena esposto convergono verso un punto unico:
la riscoperta e la valorizzazione della spontaneit spirituale e dellazione dello Spirito Santo in
noi, come sorgente primaria della vita cristiana, e, di conseguenza, la revisione delle nostre
concezioni morali e delle nostre categorie teologiche, affinch esse ridiventino dei canali lar
ghi e flessibili che ritornino a elargirci, con abbondanza e giusta misura, lacqua viva dello
Spirito. Preoccupata di arginare il peccato, la morale servita troppo da barriera e da punto
darresto, a detrimento dellispirazione che d vita e movimento. Tutta indaffarata nelle sue
costruzioni, la nostra ragione vi si troppo spesso chiusa come in una fortezza, per timore
che un impulso di tipo mistico non andasse a minacciare la sua autonomia e a compromettere
il rigore dei suoi metodi. Abbiamo mancato di audacia nel servizio alla fede e di fiducia nella
sua forza di illuminazione. Non venuto il momento di recuperare la nostre fonti spirituali?
Partendo da quel centro superiore da cui sgorga la vita spirituale, noi vediamo illuminarsi
di una luce nuova tutto linsieme della teologia. Possiamo di nuovo comprendere e mostrare
che la morale non sopraggiunge per la costrizione di una legge esteriore e dei suoi divieti, ma
che essa veramente inscritta nel nostro cuore, grazie alle aspirazioni del nostro spirito verso
il bene, la felicit e la verit, alle quali rispondono le promesse di Dio; che la Scrittura non
un documento come un altro, sottoposto allindagine degli studiosi, ma che essa serve da sup
porto a una Parola potente, portatrice della sapienza e dellamore di Dio; che la Tradizione
dogmatica infine non si riduce a un codice di proposizioni imposte alla nostra fede dalla
Chiesa, pena la scomunica, ma che essa ci offre, come uneredit senza prezzo, le verit vivifi
canti che Cristo ha rivelato per farci partecipare con intelligenza ed efficacia allopera della
nostra salvezza e per introdurci nellintimit del Padre suo.
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Introduzione
Come vediamo, un rinnovamento della spiritualit, che le restituisse il suo posto al vertice
della morale cristiana, sarebbe estremamente vantaggioso per ogni parte della teologia. La
spiritualit vi guadagnerebbe in larghezza di vedute e in fecondit. La teologia vi ritroverebbe
un centro vitale che la ispiri e la nutra; essa potrebbe di nuovo assomigliare a un albero
piantato lungo corsi d acqua che... nellanno della siccit non intristisce... e non smette di
produrre i suoi frutti (Ger 17,8 e Sai 1).
In questo saggio di teologia spirituale affronteremo innanzitutto il fondamentale proble
ma posto dalla divisione moderna tra la morale, lascetica e la mistica, o la spiritualit, come
si preferisce definirla oggi. Ne esporremo lorigine e mostreremo come si possa superare que
sta separazione, per reintegrare pienamente la spiritualit nella teologia (cap. i). Questa riuni
ficazione non pu tuttavia avvenire senza il riconoscimento di modalit differenti nellelabo
razione e nella presentazione della materia teologica (cap. il). Tratteremo in seguito delle fon
ti scritturistiche della spiritualit cristiana mostrando come possiamo di nuovo trame il nutri
mento di cui abbiamo bisogno (cap. in). Questi testi ci porranno di fronte la persona di Cri
sto che sta al cuore di ogni spiritualit cristiana: ladesione a Cristo vi apparir come un tema
principale (cap. iv). Arriveremo allora al centro teologico della nostra analisi: la definizione
della Legge nuova, ripresa da san Tommaso, ci fornir la formula necessaria per ordinare
tra loro le molteplici componenti della spiritualit cristiana (cap. v).
Esamineremo poi quale sia rinteriorit della vita governata dalla grazia dello Spirito San
to (cap. vi), come pure il suo legame con lesperienza cristiana (cap. v ii ). Tra le componenti
della Legge nuova vedremo dapprima gli elementi principali: la fede in Cristo, radice della vi
ta spirituale (cap. vili); la speranza e il suo movimento dialettico (cap. IX); la carit, come
principio della crescita spirituale (cap. x). Lesercizio della vita cristiana dipende anche
dallorganismo delle virt e dei doni, che sono le nostre energie spirituali (cap. Xl); esso si ali
menta nella preghiera (cap. xu) e si fortifica con lascesi (cap. xni).
Vengono poi gli elementi secondi ed esteriori della Legge nuova. Dopo la Scrittura gi
studiata, occorre mostrare il ruolo dei sacramenti e della liturgia come strumenti della grazia
(cap. xiv), come pure quello delle istituzioni ecclesiali come organi aUintemo del Corpo di
Cristo (cap. xv). Ci rester infine da situare la vita spirituale secondo la sua duplice dimensio
ne attiva e contemplativa in rapporto con la cultura che ci circonda (cap. xvi). Termineremo
con uno sguardo sulla fede di Maria, come Vergine e Madre (cap. xvil).
Completeremo la nostra analisi con un breve prospetto storico proponendo una classifi
cazione delle principali correnti della spiritualit cristiana (cap. xvm).

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Capitolo primo
TEOLOGIA E SPIRITUALIT

Quali sono i rapporti tra la teologia e la spiritualit, tra una teologia che si vuole razionale,
scientifica, e una spiritualit che si fonda sullesperienza e impegna largamente laffettivit? O
pi praticamente: quale posto assegnare alla spiritualit in un programma di teologia? Ha essa
il diritto di trovare posto in una teologia che rivendica uno statuto scientifico? Rester un sup
plemento allinsegnamento della teologia morale, come il vecchio corso di ascetica e mistica?
Oppure la teologia spirituale, come si ama chiamarla oggi, pu allacciare relazioni pi strette
con le altre branche della scienza sacra e avere un ruolo pi importante tra esse?
Divideremo la nostra ricerca in due parti: dapprima vorremmo mostrare come sia neces
sario reintegrare la spiritualit nella teologia morale e rimetterla in comunicazione con tutte le
parti della teologia. Poi dovremo precisare i rapporti tra una teologia che ha assunto uno sco
po principalmente speculativo dopo la scolastica del XIII secolo e una dottrina spirituale pi
direttamente pratica e legata allesperienza, quale si trova negli autori spirituali e nei mistici
come pure nella catechesi apostolica. Sar il nostro secondo capitolo.
Per determinare il posto della spiritualit in teologia, occorre considerare innanzitutto la
storia dellinsegnamento teologico riguardo alla morale e alla spiritualit nel corso degli ulti
mi secoli. Essa ci fornisce uno status quaestionis indispensabile. Vi si vedono nascere nuove
divisioni che subito si impongono e diventano classiche. Malgrado le critiche, i miglioramenti
e i cambiamenti di terminologia, esse sussistono ancora e riguardano in modo particolare la
spiritualit.

1. La divisione tra la morale, lascetica e la mistica, o la spiritualit, allepoca moderna


La divisione tra la morale, lascetica e la mistica, che oggi preferiamo chiamare spiritualit
o teologia spirituale, in realt di creazione relativamente recente. Risale al xvii secolo e fu
soprattutto diffusa nel xvm e xix secolo.
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La vita spirituale del cristiano


1.1 Definizioni
Ecco come padre Pourrat (1871-1957), sulpiziano, illustra, allinterno di una visione siste
matica, il posto che occupa la spiritualit in teologia: La spiritualit quella parte della teo
logia che tratta della perfezione cristiana e delle vie che vi conducono. Si distinguono la teo
logia dogmatica che insegna ci che bisogna credere, la teologia morale che insegna ci che si
deve fare o evitare per non peccare n mortalmente n venialmente, e al di sotto delle due ma
basata su di esse, la spiritualit o teologia spirituale. La spiritualit si suddivide a sua volta in
teologia ascetica e in teologia mistica.
La prima ha come oggetto gli esercizi ai quali deve dedicarsi ogni cristiano che aspiri alla
perfezione... Dio ci invita a questa pratica e ci dona le grazie necessarie per corrispondere al
suo invito. Diverso il caso degli stati straordinari di cui si occupa la teologia mistica, quali
lunione mistica propriamente detta e le manifestazioni che ne derivano, come lestasi, le vi
sioni e le rivelazioni. La caratteristica propria di questi stati che non dipendono da coloro
che li provano... In ascetica, lanima che, solo mediante la grazia, si sforza per elevarsi verso
Dio; in mistica, al contrario, Dio che invade improvvisamente e impetuosamente lanima
senza che essa debba esercitare la sua attivit se non per ricevere e gustare il dono divino
{La spiritualit chrttenne, i, Paris 1943, pp. vu-vni; v, Conclusione).
Abbiamo dunque una triplice distinzione:
teologia dogmatica: ci che si deve credere
teologia morale : ci che si deve fare per non peccare
teologia spirituale:
ascetica: esercizi ordinari in vista della perfezione cristiana
mistica: stati straordinari.
1.2 Storia
La descrizione di padre Pourrat deve essere completata da uno sguardo sulla storia.
Nel xv secolo si incomincia a distinguere tra la teologia speculativa, scolastica, insegnata
nelle universit, con il suo linguaggio tecnico e astratto, e la teologia mistica il cui scopo di
descrivere e di favorire lesperienza e la ricerca della perfezione cristiana, di indicarne i mez
zi e le tappe, in un linguaggio sufficientemente concreto e accessibile a tutti. Uno degli ini
ziatori della teologia mistica fu il cancelliere Giovanni Gerson (1363-1429) chelo accen
niamo soltantoaveva adottato in morale il principio di Occam secondo il quale nulla giu
sto o ingiusto in s: la volont divina che rende buono ci che permette e cattivo ci che
proibisce. La teologia mistica diede origine a una vasta letteratura, soprattutto nel XVI seco
lo, sulla scia della mistica renana e poi della mistica spagnola. Ma a quellepoca il termine di
teologia mistica riguarda ancora linsieme dei fenomeni ed esperienze della vita spirituale
descritta dagli autori.
Il xvii secolo vede la nascita delle Istituzioni morali, manuali di morale destinati allin
segnamento nei seminari e finalizzati specialmente allamministrazione del sacramento della
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Teologia e spiritualit
Penitenza. La materia morale vi disposta seguendo i comandamenti di Dio e della Chiesa
intesi come il codice degli obblighi che si impongono a tutti i cristiani, come pure dei peccati
che essi devono evitare o accusare nella confessione per essere assolti.
Questa concezione della morale, incentrata sui comandamenti e sui peccati, port alla se
parazione tra la morale, obbligatoria per tutti, e lo studio delle vie verso la perfezione in cui si
impegnano liberamente certi cristiani, specialmente i religiosi. Questultimo campo, conside
rato in un primo tempo come la materia della teologia mistica, si divider in due parti: da un
lato lascetica che descrive le vie ordinarie dove basta lo sforzo umano per avanzare con la
grazia abituale e per praticare ci che si chiamer la contemplazione acquisita, e dallaltro la
to la mistica che si applica alle vie straordinarie favorite da grazie divine speciali, in cui lani
ma soprattutto passiva sotto lazione di Dio e gode della contemplazione infusa.
La divisione tra ascetica e mistica si diffonder soprattutto nel xvm secolo grazie alle ope
re di padre Scaramelli, sj (1687-1752): il Direttorio ascetico (Napoli 1752) e il Direttorio misti
co (Venezia 1754).
Il termine spiritualit in un primo tempo stato usato per indicare il carattere di ci
che spirito, distinto dalla materia. Cos si parla della spiritualit dellanima. nel xvii secolo
che esso ha cominciato ad assumere il senso che oggi gli riconosciamo1. Littr definisce cos
la spiritualit: Termine di vita devota. Tutto ci che ha rapporto con gli esercizi interiori di
unanima svincolata dai sensi, che cerca di perfezionarsi esclusivamente agli occhi di Dio. E
cita, come esempio, la nuova spiritualit di Madame Guyon e di Fnelon.
Coinvolto nella disputa sul quietismo, il termine spiritualit ha dapprima assunto un tono
peggiorativo per luso che ne fece Bossuet per designare ci che egli chiama la nuova spiri
tualit; Fnelon invece la identifica con la dottrina dei santi. Si potrebbe definire la spiritua
lit, nel senso moderno, come una dottrina sul progresso della vita interiore del cristiano nel
suo rapporto con Dio, formata da un insieme di principi, di metodi e di esercizi tratti
dallesperienza, riguardanti in particolare la preghiera e lascesi c aventi come scopo la perfe
zione della carit. Notiamo che prima di essere una dottrina, la spiritualit presuppone un
soffio ispiratore, un certo spirito che si concretizza in un insegnamento e in una pratica.
Cos inteso, il termine finir per sostituire lespressione di ascetica e mistica, troppo tecni
ca per il linguaggio corrente e divenuta ormai ostica. Esso si imporr anche nel titolo di opere
importanti, a partire dalla prima guerra mondiale, e suggerir una visione pi unitaria della
vita spirituale.
Nel diventare usuale, il termine di spiritualit si applicher largamente. Esso servir a de
signare le diverse scuole che propongono una descrizione e una direzione della vita spirituale.
Si parler della spiritualit ignaziana, francescana, carmelitana, domenicana. Il carattere co
stante di questi usi di avere come scopo la perfezione della vita cristiana, distinto dallesi
genza dei comandamenti obbligatori di cui si occupa la teologia morale. Perci si potr dire
che la morale una e le spiritualit molteplici.
Quando emerger lidea di una vocazione di tutti i cristianilaici o religiosialla perfe1 Per maggiori dettagli, cfr. A. Solignac, art. Spiritualit, in DSp, xv, 1989, coll. 1142$s.
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La vita spirituale del cristiano


zione, luso del termine di spiritualit si estender ulteriormente: si parler di una spiritualit
del matrimonio, del laicato, ecc.
1.3 Dibattiti recenti
Per concludere questo rapido sguardo sulla storia, diremo una parola sui dibattiti talora
intensi che si sono svolti durante la prima met di questo secolo riguardo alla divisione della
spiritualit in ascetica e mistica.
Alla fine del secolo scorso, il sacerdotepi tardi monsignoreAuguste Saudreau (18591946), fondandosi sulla tradizione dei Padri della Chiesa, rimetteva in discussione le divisioni
divenute classiche e ci che esse implicavano, nel suo libro Les degrs de la vie spirituelle (Angers 18%), affermando che le grazie mistiche erano le condizioni normali della perfezione, lar- '
gamente concesse a chiunque vi si disponga generosamente, e che il cammino della contempla
zione era apeno a tutti nella vita di preghiera. Non conviene dunque, egli pensava, separare
lascetica e la mistica; vi continuit tra Luna e laltra. Saudreau scartava, per conseguenza, la
teora di una contemplazione acquisita mediante lo sforzo personale che si ricollega allasceti
ca; riconosceva soltanto la contemplazione infusa, di natura mistica, in cui lanima passiva
sotto lazione di Dio, e sosteneva che questa forma di contemplazione era accessibile a ogni
cristiano mediante la grazia. Questo era, a suo giudizio, il cammino della santit che la voca
zione comune nella Chiesa. Precisava infine che i fenomeni straordinari, estasi o rapimenti,
avevano semplicemente un ruolo secondario e non appartenevano all'essenza della mistica2.
Le opinioni di monsignor Saudreau furono attaccate da padre Poulain, sj (1836-1919),
autore di un Tratte de thologie mystique (Paris 1910), da A. Farges, sulpiziano (1848-1926) e,
da pane dei carmelitani, poco pi tardi, da padre Gabriel di Santa Maria Maddalena (18931953), che prese le difese della contemplazione acquisita. Le idee di monsignor Saudreau fu
rono confermate e sviluppate dalle pubblicazioni di padre Arintero (1860-1928), domenicano
spagnolo, il quale sostenne vigorosamente che la vita mistica ha la stessa estensione della vita
cristiana, e di padre Garrgou-Lagrange, OP (1877-1964), uno degli interpreti pi autorevoli
di san Tommaso in materia spirituale. Presero pane al dibattito, tra gli altri, anche padre de
G uiben, sj (1877-1942) nella sua Theologia spiritualis ascetica et mystica, di tendenze concilia
trici, e Jacques Maritain (1882-1973) ne Les Degrs du savoir e in Science et Sagesse, dove pro
pone una riflessione originale sulla scienza morale e sulle relazioni tra la teologia c la mistica.
Menzioniamo infine dom Stolz (1900-1942), in Germania, la cui Theologie derM ystik si pone
nella linea dei Padri, fa una critica del lato psicologico della mistica spagnola e promuove
lunit tra lascesi, la liturgia, la vita spirituale e la dottrina mistica dogmaticamente fondata.
Riguardo a questa lunga discussione, padre Adns scrive, a mo di conclusione: Alcuni
cercavano di trovare una via di conciliazione, come J. de Guibert. Alcuni spigoli si smussaro
no, alcuni punti di vista si riavvicinarono. Ma si trattava in realt di posizioni inconciliabili.
La controversia fin non tanto per un accordo di principio quanto per la morte dei conten2 Cfr. art. Contemplation, in DSp, li, coll. 2159-2171 e art. Saudreau Auguste, ibid., xm, col. 1988.
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Teologia e spiritualit
denti. La morte aveva assottigliato la loro schiera... E si deve ammettere che i problemi ri
mangono (Dictionnaire de Spiritualit, art. Mystique, col. 1937).
Questa polemica non deve nasconderci il potente movimento di rinnovamento spirituale
che ha segnato la prima met di questo secolo e che ha prodotto un ritorno d interesse per la
vita spirituale e per la mistica. Ne sono testimonianza le numerose opere di valore dedicate
alla storia e alla dottrina della spiritualit, come pure alcune riviste quali la Vie Spirituelle,
sorta per iniziativa di padre Bemadot, o p (1883-1941), la Revue d asctique et de mystique,
lanciata da padre de Guibert, e diverse opere monumentali, quali il Dictionnaire de Spiritua
lit asctique et mystique, cominciato nel 1932. Il fondo del dibattito sta nel fatto di mettere la
vita spirituale alla portata dei cristiani come una vocazione comune, anche nella sua dimen
sione mistica, caratterizzata dalla preghiera contemplativa. Ci si sforza di superare le classifi
cazioni teologiche che rompono lunit della vita spirituale, la continuit del suo progresso e
impediscono al popolo cristiano di accedere alla parte migliore del Vangelo.
Tocca a noi oggi assumere questo impegno, quando un nuovo interesse per questi proble
mi sta prendendo vita.

2. Critica della divisione tra morale, ascetica, mistica e spiritualit


2.1
Lorigine di questa divisione:
la sistematizzazione della morale intorno al puro obbligo
La divisione tra morale, ascetica e mistica, di cui noi trattiamo, tale che opera praticamente una separazione tra la morale c la spiritualit, poi riguardo alla mistica, continuando co
s nel campo morale il processo di divisione della teologia che si constata dalla fine del Me
dioevo. La critica di cui abbiamo appena fornito un resoconto si basata soprattutto sulla se
parazione tra lascetica e la mistica. A nostro avviso, lorgine di queste divisioni, la causa pri
ma della loro istituzione, deve essere ricercata nella concentrazione della teologia morale sugli
obblighi, nella scia del nominalismo, a partire dal XIV secolo. Divenuta classica, questa conce
zione si imposta specialmente grazie ai manuali che, dopo il concilio di Trento, hanno orga
nizzato la materia morale attorno ai comandamenti di Dio e della Chiesa, come fosse il codice
degli obblighi del cristiano, e non pi attorno alle virt, come nella Summa di san Tommaso,
tuttavia presa teoricamente come modello. Tutto deriva da l logicamente, ineluttabilmente.
La concentrazione della morale sugli obblighi ha come prima conseguenza lesclusione
della ricerca di una perfezione situata al di l degli stretti obblighi e riportata ai consigli evan
gelici. Per rendere conto di questa materia e far posto agli autori spirituali, si costituir una
scienza sussidiaria, intesa come un supplemento della morale: sar lascetica e la mistica. La
distinzione si rafforza poich si unisce a una divisione in seno alla Chiesa tra il popolo, a cui
si rivolge la morale, e i religiosi, che sono votati alla perfezione dal loro stato.
La logica del sistema continuer suoi effetti provocando la separazione tra lascetica e la
mistica. Effettivamente una morale dellobbligo, che davanti alla libert erge la legge, fa so
li

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La vita spirituale del cristiano


prattutto appello nel cristiano allo sforzo volontario, dato che si presuppone una grazia ordi
naria, promessa a tutti. Questa concezione volontaristica della morale si trasferir allinterno
della spiritualit e provocher la sua divisione in due campi: quello dellascetica, che si occu
pa della ricerca della perfezione che alla portata dello sforzo personale, nellambito dellascesi e pi particolarmente nella preghiera e nella contemplazione, da cui lidea di una con
templazione acquisita; e poi il campo della mistica, che dipende da grazie straordinarie che
Dio concede ad alcune anime scelte che le ricevono passivamente, come nella contemplazio
ne infusa, con le estasi, le visioni e altri fenomeni che possono accompagnarla. Si vedr nel
quietismo di Molinos (1628-1696), poi di Madame Guyon (1648-1717), il tipo di questo at
teggiamento di passivit mistica. Cos la condanna del quietismo, nel 1695, determiner il
crollo di queste correnti spirituali e una reazione antimistica generale che durer fino al no
stro secolo.
Questa triplice divisione porter a differenti organizzazioni della materia: la morale si or
diner attorno ai comandamenti fissando gli obblighi e i peccati; la dottrina sulle virt, che
suppone una tendenza verso la perfezione, sar trasportata nellascetica e riguarder specialmente le virt acquisite; la dottrina sui doni, che comporta un modo dagire speciale dovuto
allazione dello Spirito Santo, sar assegnata alla mistica.
La concezione volontaristica della morale, basata sugli obblighi, dunque la causa princi
pale delle divisioni che noi critichiamo. Essa del resto corrisponde al razionalismo dellam
biente che la circonda, il quale riconduce la scienza alla ragione, la morale alla volont e il re
sto ai moti dei sensi che si devono rigorosamente controllare. Ne consegue un rifiuto naturale
della mistica e dellesperienza spirituale, come pure di ogni conoscenza superiore alla pura
ragione scientifica del tempo.
2.1.1 La rottura tra la libert e le inclinazioni spirituali
Queste conseguenze storiche hanno una causa pi profonda che noi indicheremo breve
mente. Esse sono il frutto di una concezione della libert che si diffusa nelle scuole di teolo
gia dal xiv secolo, la libert dindifferenza ben presto comunemente ammessa. Definita da
Guglielmo dOccam come la possibilit di scegliere tra i contrari a partire dalla sola volont,
la libert dindifferenza opera una rottura con le aspirazioni spirituali, in particolare con lin
clinazione al bene e alla felicit, fonte del desiderio naturale di Dio, che san Tommaso aveva
posto allorigine della libert umana, secondo la sua concezione che noi abbiamo chiamato
una libert di qualit o di perfezione. Da allora in poi la libert si afferma come la possibilit
radicale di accettare o di rifiutare ogni inclinazione preliminare, sia essa naturale, come laspi
razione alla felicit, o acquisita, come le tendenze che creano le virt. In questo caso la mora
le non pu pi derivare da un impulso interiore qualunque; essa non pu pi avere altra ori
gine che non sia lintervento esterno della volont divina onnipotente che si impone con la
forza dellobbligo. La libert e la morale si separano dunque da tutto ci che dipende dalle
inclinazioni, dalle aspirazioni, dallattrattiva e dallo slancio interiore verso il bene, vale a dire
da tutti i moti della mente e del cuore che mettono in azione il desiderio di Dio e costituisco12

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Teologia e spiritualit
no la materia privilegiata della spiritualit e della mistica. La morale diventa una questione di
obbligo e di volont; la spiritualit ricondotta nel campo dellaffettivit e del sentimento,
spesso considerati come una minaccia per la libert e la capacit morale.
La rottura tra la teologia e la mistica grave, perch scava un fossato tra la morale e le sue
sorgenti spirituali. La cosa tanto pi sorprendente in quanto la divisione si prodotta in se
no alla scuola francescana, erede della mistica cos luminosa di san Francesco e tra i suoi di
scepoli che erano chiamati gli spirituali. Essa modific la concezione stessa della volont il
cui atto proprio non sar pi ormai lamore che uninclinazione, ma la possibilit di impor
re ci che si vuole a s o agli altri sotto forma di imperativo5.
La Filosofia moderna erediter queste concezioni della libert e della morale, pensando
spesso di innovare poich ignora la trafila storica. 11 sistema di Kant, in particolare, cos forte
mente imperniato sullimperativo categorico che si impone in nome della ragione a una li
bert invaghita d autonomia, manifester anch'esso unopposizione radicale riguardo alla mi
stica e alle inclinazioni, e rifiuter ogni validit allesperienza spirituale.
La questione dei rapporti tra la morale e la spiritualit nasconde dunque un problema di
fondo concernente la libert, che impegna sia la filosofa sia la teologia. Essa pu condurre a
mettere in discussione lesistenza stessa di una conoscenza e di una scienza spirituale.
Per ristabilire saldi legami tra la spiritualit e la morale, e poi con linsieme della teologia,
occorre dunque disporre di una concezione delluomo che ricollochi le aspirazioni spirituali
al cuore stesso dellatto libero.
2.2 Le conseguenze della divisione: il restringimento del contatto
con la Scrittura e con la Tradizione
Segnaliamo un altro notevole inconveniente che deriva dalla separazione tra morale, asce
tica e mistica o spiritualit: il restringimento del contatto con la Scrittura cos come con la
Tradizione dei Padri. Questa divisione, infatti, non si incontra nella Bibbia n nei Padri, an
che se i termini di morale, di ascesi e di mistica sono usati da questi ultimi. lorganizzazione
di questo trinomio in scienze distinte, in categorie separate, che nuova e che non si pu ap
plicare senza anacronismo o senza offesa ai testi antichi.
2.2.1 II problema in teologia morale
Linconveniente principale il seguente. Con lidea che la propria scienza delimitata da
gli obblighi, il moralista si interesser solo ai testi della Scrittura che decretano precetti impe
rativi. Questi saranno principalmente i comandamenti del Decalogo, sui quali si concentrer
la sua attenzione, anche nella sua lettura del Nuovo Testamento. Egli lascer al predicatore e
allo spirituale i testi di carattere sapienziale che non possono ridursi a un obbligo legale, con5 Cfr. il nostro libro Les Sources de la morale chrtienne, Fribourg-Paris 19902, cap. XIV (tr. it. Le fonti
della morale cristiana, Milano 1992).
13

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La vita spirituale del cristiano


siderandoli come semplici esortazioni o consigli. Cos intesa e applicata, la divisione tra la
morale e la spiritualit former un vero e proprio schermo filtrante nella mente del moralista.
il difetto di lettura che abbiamo chiamato schizoscopia: il taglio artificiale di un testo,
provocato da categorie che si hanno nella mente e che si proiettano su ci che si legge4. Que
sto comportamento impedisce al moralista di vedere ci che peraltro chiaro come il sole:
linsegnamento morale della Scrittura ci conduce al di l degli obblighi e supera il movente
della pura obbedienza alla legge, poich spirituale per essenza: esso ci propone una vita se
condo lo Spirito, ordinata al mistero di Dio rivelato in Ges, c ci traccia le vie che ci condu
cono ad essa come alla nostra salvezza, alla nostra beatitudine e alla nostra perfezione.
Da questa miopia causata da categorie inadeguate deriver il fatto che i grandi testi della
catechesi apostolica, a cominciare dal Discorso della montagna di Ges, saranno trascurati
dai moralisti col pretesto che appartengono alla spiritualit piuttosto che alla morale.
2.2.2 II problema in esegesi
La difficolt si aggrava per il fatto che i moralisti hanno trasmesso il loro modo di pensare
agli esegeti, i quali lo hanno trascritto nel loro linguaggio proprio. Si distingueranno, per
esempio, lindicativo delle proposizioni di fede che formano il dogma, limperativo dei pre
cetti di ordine etico, lottativo infine o la semplice esortazione che caratteristica della parenesi. Dietro la distinzione tra etica e parenesi si ritrova esattamente la separazione tra la mo
rale e la spiritualit. Il risultato sar identico: gi sufficientemente occupati dalle questioni
dogmatiche ed etiche, gli esegeti non concederanno pi di tanta attenzione ai testi che hanno
classificato come parenetici e che tuttavia costituiscono i documenti principali della dottrina
morale e spirituale del tempo degli Apostoli.
a. Il restringimento della spiritualit
Il restringimento della morale provoca un restringimento della spiritualit, messa ormai in
disparte e considerata come una scienza sussidiaria. Senza dubbio gli spirituali sapranno ali
mentarsi alle fonti vive della Scrittura. Tuttavia la loro lettura dei libri sacri soffrir, in una
certa misura, della mancanza di appoggio da parte dei moralisti e degli esegeti, dellassenza di
una solida riflessione razionale che questi ultimi avrebbero potuto fornire. Inoltre, a causa
dellaccaparramento del senso letterale della Scrittura da pane degli specialisti e dei teologi, il
senso spirituale sar staccato dalla sua base, come la spiritualit, e sembrer fluttuare nellaria
secondo ispirazioni e sentimenti incontrollabili.
b. G li effetti della crisi protestante
Il contesto storico ha fortemente contribuito alla diminuzione del contatto della morale e
della spiritualit con la Scrittura, in seno alla Chiesa cattolica, dopo il concilio di Trento. La
preoccupazione di proteggersi contro la Riforma protestante e la sua esaltazione della Scrittu4 Cfr. ibid., pp. 120 e 180.
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Teologia e spiritualit
ra in opposizione alla Tradizione, ha provocato nei cattolici una presa di distanza nei con
fronti della Bibbia che ha colpito gli spirituali, tra gli altri, soprattutto se essi non erano chie
rici e ignoravano il latino. Gi dalla fine del xvi secolo la Bibbia non fu pi accessibile nella
lingua del popolo. Santa Teresa d Avila, per esempio, non ha mai avuto un Bibbia a sua di
sposizione, come noi oggi, e san Francesco di Sales non ha potuto raccomandare a Filoteo la
lettura regolare della Scrittura. Ne risultato un restringimento della comunicazione con la
Parola di Dio che potuto passare attraverso i canali dellinsegnamento della Chiesa dispen
sato nei catechismi, nella predicazione, nei libri di piet, nelle opere spirituali. Questa situa
zione non ha impedito allo Spirito Santo di compiere la sua opera e di formare grandi mistici;
tuttavia le correnti spirituali dellepoca hanno incontestabilmente sofferto di queste limitazio
ni, cos come accaduto per la riflessione teologica che se ne occupava.
Ne derivata una tendenza alla divisione e al particolarismo nel campo spirituale median
te la moltiplicazione delle spiritualit, paragonabili a delle cappelle nella cattedrale della
Chiesa, mediante la diversificazione delle devozioni particolari divenute necessarie per ali
mentare il fervore del popolo cristiano, privato anche dellaccesso diretto alla liturgia.
Per rimediare a questa tendenza generale, caratterizzata dalla divisione e dal restringi
mento, si sono prodotti i principali rinnovamenti dellepoca preconciliare: il rinnovamento
biblico che arrivato a ridare a tutti laccesso alla Scrittura, il rinnovamento liturgico gi ini
ziato da dom Guranger allinizio del secolo scorso, il rinnovamento patristico con le edizioni
critiche e le traduzioni delle opere dei Padri, il rinnovamento tomistico nella misura in cui
riuscito a ristabilire dei legami con lesperienza spirituale e a darle unespressione teologica.
Tuttavia uno dei problemi pi difficili consiste nel chiarimento delle categorie che vengo
no usate in teologia, sia speculativa sia spirituale. E ci che rapidamente tenteremo di fare.

3. Proposta di una concezione riunificata della morale e della spiritualit


nel quadro di una morale delle virt
Per ristabilire lunit tra la morale e la spiritualit, ci baseremo sulla concezione della mo
rale che ci propone san Tommaso dAquino nella linea dei Padri: la morale una risposta alla
domanda della beatitudine e si organizza attorno alle principali virt, teologali e morali, a cui
si ricollegano i precetti del Decalogo e che perfezionano i doni dello Spirito Santo. Abbiamo
dunque a che fare con una morale della felicit e delle virt.
3.1 Laspirazione al bene alla radice della libert
Visto in questa prospettiva il panorama della morale cambia notevolmente. LI punto pi
radicale sta nella concezione della libert legata allaspirazione al bene e alla felicit. La li
bert, infatti, non qui definita dallindifferenza nella scelta tra il bene e il male, ma dallat
trattiva per il bene, di cui il male una mancanza. Alla radice della libert sta una spontaneit
spirituale: essa ci rende inclini a una bont che causa lamore, suscita il movimento del desi15

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La vita spirituale del cristiano


delio e procura infine la gioia. Noi siamo liberi non malgrado questa inclinazione, ma a causa
di essa, poich apre il nostro cuore e la nostra mente alla dimensione dellinfinito della verit
e del bene; essa ci dona la possibilit di progredire continuamente e di superare ogni bene li
mitato e creato, pur apprezzandolo secondo il suo valore.
SantAgostino ha espresso magnificamente quale fosse questa aspirazione primaria in una
breve e celebre frase che pone allinizio delle sue Con/essiones, allorigine del suo itinerario
spirituale: Ci hai fatto per te, Signore, e il nostro cuore inquieto finch non riposa in Te.
L'uomo libero, a immagine della libert divina, a causa di questa aspirazione, inscritta nelle
profondit del suo spirito, verso il riposo in Dio, il riposo dellamore.
Questa la libert che sta alla fonte del dinamismo spirituale e alla base di tutta la vita
morale. Troviamo in essa, nel suo orientamento verso la perfezione del bene e della felicit, il
fondamento della riunione tra la morale e la vita spirituale.
3.2 La virt finalizzata alla perfezione
La libert, come facolt di agire secondo il bene, non ci data in pienezza allinizio della
vita, ma come un germe che dovr crescere e svilupparsi per portare i suoi frutti, come un al
bero piantato sulle rive di un fiume, secondo il bel paragone della Scrittura. Inoltre lespe
rienza ci insegna ampiamente che questa libert pu essere ostacolata nel nostro cuore e mi
nacciata dal peccato, che divide lanima e la colpisce come una malattia. Dovremo dunque af
frontare una vera c propria lotta di liberazione e di guarigione sul piano morale e spirituale.
La protezione e la crescita della libert saranno lopera propria della virt, con laiuto dei
precetti che ci indicano quali peccati le si oppongono e minacciano la carit. Radicata nella
nostra inclinazione naturale al bene e attingendovi la sua linfa, la virt fa crescere la nostra li
bert e la fortifica con lesercizio perseverante degli atti che le sono conformi. Essa ci procura
cos una sempre crescente possibilit di compiere opere virtuose, con facilit malgrado lo
sforzo richiesto, con gioia malgrado la pena, di nostra libera iniziativa malgrado le difficolt
incontrate, come lavora, senza risparmiarsi, un buon artigiano che conosce il proprio mestie
re e lo ama. La virt ci insegna a esercitare il nostro mestiere di uomini.
La virt, come ogni arte, implica del resto, nella sua stessa fatica, una parte di ispirazione
che del pi alto valore. Ci avverr soprattutto nella collaborazione tra luomo e Dio, grazie
alle virt infuse e ai doni, i quali ci fanno tendere a una perfezione superiore per impulso del
lo Spirito Santo, che ci stato dato per farci imparare il nostro mestiere di discepoli di Cristo
e di figli di Dio.
Notiamo a questo proposito che bisogna evitare di separare le virt acquisite e le virt in
fuse. Nella realt dellagire cristiano esse sono intimamente associate, come lo sono, nellarti
giano, il lavoro c lispirazione. 11 lavoro prepara lispirazione e questa incita al lavoro. Consi
derate in rapporto a noi, le virt acquisite e infuse costituiscono le due facce dellagire cristia
no, luna efficiente e laltra recettiva rispetto allimpulso superiore. Esse formano insieme un
unico agire, frutto della collaborazione tra la grazia, che infonde e ispira, e la libert che la
riceve con il s della fede e vi si unisce con lamore attivo. Similmente, se si pu distinguerle
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Teologia e spiritualit
per una differenza d'accento, non si deve, a nostro giudizio, contrapporre una contemplazio
ne acquisita a una contemplazione infusa. Ogni contemplazione passiva o recettiva nei con
fronti della luce, nel suo primo movimento, soprattutto di fronte a Dio che noi non possiamo
conoscere se non lui a prendere l'iniziativa di rivelarsi mediante la sua Parola. In questo
senso, ogni contemplazione cristiana infusa. Tuttavia la contemplazione pi alta ha sempre
bisogno dellumile lavoro della meditazione che ci riconduce alla traduzione letterale della
Parola incarnata e alle esigenze della pratica.
La virt implica dunque un dinamismo interiore orientato verso la perfezione del bene,
come la vita verso la sua pienezza, come lalbero verso la produzione dei suoi frutti. Cos
scompare il principale motivo per separare dalla morale lascetica e la mistica, alle quali si ri
servava lo studio delle vie verso la perfezione. Per mezzo delle virt, lintera teologia morale
che viene finalizzata alla perfezione della vita cristiana; essa stessa esge la sua manifestazione
in una spiritualit che possieda una dimensione ascetica e mistica.
3.3 Lo slancio e il progresso della carit
Queste considerazioni valgono particolarmente per la carit e per ogni morale che ricono
sca veramente in essa lispirazione e la forma di tutte le virt. Infatti, come ogni amore, la ca
rit produce uno slancio spontaneo verso la sua crescita e la sua perfezione fin dal primo
istante della sua formazione in noi, dal colpo di fulmine per Dio e per Cristo, che ce
linfonde. ci che esprime perfettamente il primo comandamento: amerai Dio con tutto il
tuo cuore, con tutte le tue forze. Esso significa laspirazione alla pienezza che dipende dalla
natura dellamore, al di l delle nostre imperfezioni, delle nostre debolezze e delle nostre len
tezze. Non esiste amore reale senza questa aspirazione. Arrestare la sua crescita, rifiutare il
suo progresso o cercare di dispensarsene, sarebbe mortale per la carit.
Una morale delle virt, ordinate intorno alla carit, non pu dunque rinunciare alla ricer
ca della perfezione n separarsi dalla spiritualit che ne fa lo studio. Essa sar necessariamen
te spirituale e anche mistica, al suo fondo.
3.4 Lascesi e la mistica finalizzate alla perfezione della carit
Da un altro lato, la considerazione della carit come la virt principale ci offre una base
per legittimare, in una certa misura, la distinzione tra lascetica c la mistica facendo di esse
non pi delle scienze separate, ma dando loro come materia delle tappe distinte nel progresso
verso la perfezione c nelleducazione alle virt che essa richiede.
La carit infatti molto esigente: essa pretende tutto al livello del cuore e nella vita.
Ora, nella vita quotidiana non possiamo corrispondere a questo richiamo intimo senza sotto
metterci a una paziente educazione che inizia con laccettazione di una disciplina, di una
ascesi, necessaria per vincere in noi le mancanze e i peccati che ostacolano la carit e per di
staccarci da d che le incompatibile.
Ogni vita cristiana comporta dunque una tappa ascetica ed esige, d altra parte, il manteni17

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La vita spirituale del cristiano


mento di un tale sforzo fino alla fine. Ma lascesi riceve qui un significato positivo: essa fina
lizzata al progresso delle virt, soprattutto della carit. anche al servizio della libert inte
riore che non pu crescere senza di essa.
Inoltre, nella pienezza a cui lamore aspira si nasconde il mistero della persona amata.
Lamore ci inclina verso chi amiamo col desiderio di conoscerlo nella sua intimit, di contem
plarlo nel suo segreto, di vedere il suo volto, come dice la Scrittura. Lamore , in questo
senso, naturalmente mistico e contemplativo. particolarmente vero per lamore divino che,
fin dalla prima scintilla provocata in noi dalla Parola rivelatrice, contiene linvito a entrare nel
Mistero di Dio, a cercare il suo Volto in noi conformandoci alla sua Immagine, cio alla figu
ra di Cristo tracciata dai Vangeli.
La scienza mistica avr dunque come oggetto la descrizione delle tappe della carit che
conducono alla contemplazione del mistero divino manifestato in Cristo. Nella linea delle
virt perfezionate dai doni, la mistica non sar separata dallascetica. Finalizzata con essa alla
perfezione della carit, se ne distinguer come studio degli stati pi perfetti su questa terra
dellamore e della vita contemplativa.
In conclusione, pensiamo che oggi occorra reintegrare lascetica e la mistica in seno alla
teologia morale e ridare loro uno statuto pienamente teologico. Ne risulter che la teologia
stessa, in particolare la morale, potr recuperare la sua dimensione spirituale e anche mistica.
questa forse, per essa, una condizione di sopravvivenza.
Siamo felici di constatare che il Catechismo della Chiesa cattolica si pronuncia esattamente
in questo senso. Dopo aver richiamato, con la Lumen Gentium, che tutti i fedeli di qualsiasi
stato o grado sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carit,
che tutti sono dunque chiamati alla santit, il Catechismo prosegue: Il progresso spirituale
tende allunione sempre pi intima con Cristo. Questa unione si chiama mistica perch par
tecipa al mistero di Cristo mediante i sacramentii santi misterie, in Lui, al mistero della
Santissima Trinit. Dio ci chiama tutti a questa intima unione con Lui, anche se soltanto ad
alcuni sono concesse grazie speciali o segni straordinari di questa vita mistica, allo scopo di
rendere manifesto il dono gratuito fatto a tutti (nn. 2013-2014).

Indicazioni bibliografiche
Dizionari
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Teologia c spiritualit
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Riviste bibliografiche
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Ephemerides Theologiae Lovanienses. Elenchus bibliographicus, vili, Theologia asccticamystica.
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Capitolo secondo
RICONOSCIMENTO DI MODALIT E DI REGISTRI
DIFFERENTI ALLINTERNO DELLA TEOLOGIA

1. Le differenze tra la teologia scientifica e la spiritualit


La reintegrazione della spiritualit nella teologia largamente auspicata, almeno negli am
bienti che sono sensibili a questa dimensione della vita cristiana. L'uso dell'espressione teo
logia spirituale significativo a questo riguardo1. Questo riavvicinamento tra la teologia e la
spiritualit, incontestabilmente necessario, fa tuttavia sorgere un problema importante, causa1

Ecco alcune utili precisazioni sui termini che usiamo.


a) Spiritualit si pu intendere a un trplice livello.
1. Pu designare la materia spirituale colta nel suo primo zampillare, come spesso accade nei misti
ci, in san Francesco d Assisi, Caterina da Siena o Teresa del Bambin Ges, per esempio.
2. Questo contenuto pu aver subito lelaborazione di una riflessione in vista della comunicazione e
presentarsi come una dottrina spirituale con categore proprie, il che non esclude evidentemente la
spontaneit. il caso della dottrina di Francesco di Sales, come pure di Giovanni della Croce e di Tere
sa d Avila.
3. Infine la spiritualit pu designare la riflessione e la presentazione propriamente teologica riguar
do alle opere e alla materia spirituale. Il termine sostituisce allora quelli di ascetica e di mistica. E il li
vello dei libri e dei programmi di teologia. In questo terzo senso, il teologo (o lo storico) che si occupa
della spiritualit non deve essere necessariamente egli stesso uno spirituale o un mistico. Aggiungiamo
tuttavia che il senso originario e pieno di teologo include lesperienza spirituale.
b) D ottrina spirituale designa direttamente la materia spirituale presentata come una dottrina dagli
autori che espongono la loro esperienza in un modo gi articolato per comunicarla c farla vivere ad al
tri. Questa dottrina pu essere poi calata e presentata in categore teologiche. In questo caso laccento
viene messo sul sostantivo dottrina.
c) Teologia spirituale. Per sua natura questa espressione designa lopera di una riflessione teologica
sulla materia spirituale. Tuttavia coloro che la usano pongono spesso laccento pi sullaggettivo spiri
tuale con lintento di ridare alla teologia una dimensione che essa ha troppo trascurato a causa del suo
orientamento soprattutto razionale. Teologia spirituale potr dunque designare unopera in cui un
autore espone, in maniera teologica, un insegnamento basato su una esperienza spirituale.
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La vita spirituale del cristiano


to dalle differenze che sussistono tra la teologia scientifica c la dottrina spirituale proposta
dagli autori che costituiscono unautorit in materia.
1.1 Teologi e spirituali: due modi diversi di pensare e di parlare
La scolastica ha elaborato, nelle universit del Medioevo, lo statuto scientifico della teolo
ga applicandovi le categorie e le regole della filosofia di Aristotele. La teologia latina ha as
sunto, a questa scuola, un carattere sostanzialmente razionale in virt del suo metodo dialetti
co, nella sua arte dellanalisi e della sistematizzazione, nel suo linguaggio tecnico. Questo tipo
di teologia divenuto classico in Occidente; i cambiamenti che sono intervenuti in seguito
spesso non hanno fatto che accrescere lesigenza di razionalit.
Ora, evidente che gli autori ai quali abitualmente ci si riferisce come a fonte e modello
nel campo della spiritualit hanno modi di pensare e di parlare molto diversi da quelli della
teologia scientifica. La loro maniera di considerare e di presentare la vita spirituale decisa
mente pi legata allesperienza personale, pi pratica nellintento e pi vicina al linguaggio
corrente. Si potrebbe d altronde far risalire la differenza alle orgini stesse della scolastica, al
dibattito che oppose gli spirituali cisterciensisan Bernardo e Guglielmo di Saint-Thierry
ad Abelardo, liniziatore del metodo scolastico. Cos gli storici, come dom Jean Ledercq,
hanno potuto parlare di una teologia monastica, anteriore alla teologia universitaria.
Oggi in realt coloro che si occupano della teologia spirituale si riferiscono principalmente
ai maestri dei tempi moderni, a santa Teresa d Avila e a san Giovanni della Croce, a santIgnazio di Loyola e a san Francesco di Sales, che sono pressappoco contemporanei allintroduzione
dellascetica e della mistica nella teologia e alluso moderno del termine spiritualit. A partire
da l, linteresse per la spiritualit ha esteso luso della nozione ad altre epoche, come a san Be
nedetto, al monacheSimo o agli Ordini mendicanti, e si potuta ricavare una spiritualit dalle
opere e dalla vita di san Tommaso dAquino2.
Pur sostenendo la reintegrazione della spiritualit nella teologia morale, opportuno
mantenere una certa differenziazione tra esse, secondo una duplice modalit nella-considera
zione di una stessa materia globale.
1.1.1 Paragone tra san Tommaso e san Giovanni della Croce
Jacques Maritain, ne / gradi del sapere, ha posto chiaramente il problema nel paragone
che ha instaurato tra san Tommaso, rappresentante della teologia speculativa, e san Giovanni
della Croce, modello della teologia mistica*. Egli constata numerose apparenti antinomie tra
questi due dottori su alcuni punti importami. Per esempio Giovanni della Croce descrive la
contemplazione come un non agire, mentre Tommaso la definisce come lattivit pi alta. La
dottrina morale del Dottore angelico basata sulla ricerca della perfezione per mezzo di atti
2
*

Cfr. J.P. Torrell, art. Thomas dAquin, in DSp, xv, 1991, coll. 719-773.
Les Degrs du savoir, Paris 1932, cap. vni (tr. it. Distinguere per unire. I gradi del sapere, Brescia 19812).
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Riconoscimento di modalit e di registri differenti


che impegnino tutte le facolt, ciascuna al proprio livello, secondo il principio secondo il
quale la grazia non distrugge ma perfeziona la natura, mentre la spiritualit del Dottore misti
co dominata dalla sua dottrina del vuoto da scavare nelle facolt, che appaiono come delle
caverne, per lesigenza della rinuncia a tutto fino a non conservare pi nulla, nulla, nulla.
Noi aggiungeremo una divergenza che abbiamo constatato a proposito della ferita che
causa lamore. Per Giovanni della Croce la ferita essenziale allamore. Cos egli spiega la vi
va fiamma damore: Lamore la cui natura quella di ferire per provocare lamore e comuni
care le sue delizie si trova in questanima come una viva fiamma. Per parte sua, nel suo stu
dio della passione d amore, Tommaso si era posto la questione: lamore causa una ferita? Egli
risponde che, preso formalmente, come una conformazione al bene, lamore non causa ferita
ma, al contrario, rende migliore e perfeziona chi ama; lo guarisce, se occorre. Questo spe
cialmente leffetto dellamore di Dio. E invece lamore peccaminoso che ferisce e corrompe
colui che vi si abbandona4.
La spiegazione di queste antinomie da ricercare, secondo Maritain, nella differenza dei
livelli di conoscenza a cui si pongono i nostri due dottori, che determinano delle differenze
nella visione delle cose e nel linguaggio. San Tommaso considera le realt spirituali sul piano
della scienza speculativa c usa un linguaggio ontologico che esprime lessenza delle cose. Egli
dice che le cose sono in se stesse. San Giovanni della Croce guarda la realt spirituale al livel
lo dellesperienza interiore secondo una scienza direttamente pratica nel suo fine e nel suo
linguaggio. Egli esprime le cose cos come le si sentono nellesperienza. Dal suo punto di vista
la rinuncia a ogni attivit e a se stesso fino al nulla, fino al vuoto completo, la condizione ne
cessaria per accogliere il Tutto divino nel quale sta la perfezione delluomo. Per lui il non agi
re conduce allattivit pi alta, quella di Dio nelluomo mediante la fede pura; ma ne parla a
partire dalla rinuncia attraverso cui bisogna passare.
Quanto a san Tommaso, la ricerca della perfezione che egli propone e che culmina nellat
tivit contemplativa comporta, in realt, unesigenza di distacco che non inferiore a quella
di Giovanni della Croce. infatti un distacco radicale che esige la ricerca della vera beatitu
dine: essa non sta n nelle ricchezze, n nella gloria o nel potere, n nel piacere, n in un
qualsiasi bene dellanima, scienza o virt, n in alcun bene creato, ma in Dio solo. Questo
Dio solo ha la stessa radicalit del nulla di Giovanni della Croce; esso per posto nella
linea dellattivit delluomo e non prima di tutto nel senso del distacco richiesto.
I nostri due dottori dunque non si contraddicono, se li si sa interpretare in profondit.
Tuttavia le loro differenze manifestano lesistenza di due modalit o di due registri distinti
nella percezione e nellespressione delle realt spirituali che sono loggetto della teologia. Si
pu chiamare luna speculativa e laltra spirituale, dato che luna usa un linguaggio ontologi
co e laltra un linguaggio esperienziale. In questo senso si potr parlare, allintemo di ununi
ca teologia, di una modalit speculativa e di una modalit spirituale, o anche di due registri,
luno speculativo e laltro spirituale.
4 I-n, q. 28, a. 5. Si veda il nostro articolo Im Vive fiam m e d'am our ebez saint Jean de la Croix et saint
Thomas d A quin, in Carmel 4 (1991), pp. 10-14.

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La vita spirituale del cristiano


1.1.2 La Summa Theologiae e le Confessiones di santAgostino
Possiamo fare una constatazione dello stesso genere paragonando la Summa Theologiae
con le Confessiones di santAgostino. Questo capolavoro della spiritualit cristiana non una
semplice biografa, ma il racconto dellazione di Dio nella vita di Agostino, contenente gi
tutta la sua teologia. Per questo san Tommaso considera le Confessiones come una fonte dot
trinale importante. Tuttavia la differenza balza agli occhi: le Confessiones trattano la materia
teologica, lopera della grazia di Dio nelluomo, in una prospettiva, secondo modalit e in un
linguaggio che sono molto lontani dalle opere del Dottore angelico.
Le Confessiones sono scritte con luso della prima e seconda persona, come un dialogo
tra lio di Agostino e il Tu divino. Lopera di Tommaso tutta composta alla terza perso
na, a parte il Respondeo dicendum puramente tecnico, in un modo che si pu definire im
personale e che si vuole universale. Le Confessiones invece riferiscono unesperienza al tem
po stesso unica e tipica, e la presentano come una storia, divisa tra il passato, il presente e il
futuro nella vita di Agostino. San Tommaso, per parte sua, non fa mai la minima allusione al
la sua esperienza personale; si pu solo intuirla sotto il ftto tessuto della sua argomentazio
ne. Qui siamo ancora chiaramente di fronte a due modalit differenti del lavoro teologico, a
due registri sulla tastiera della riflessione cristiana riguardante le realt spirituali. Da una par
te troviamo un pensiero e un linguaggio sostanzialmente razionali, che si sforzano di espri
mere le cose nella loro essenza; dallaltra abbiamo una conoscenza e un modo di espressione
di natura esperienziale, caratteristici di una teologia spirituale, che dice le cose cos come le
si provano.
Siamo cos condotti, dopo aver sostenuto la reintegrazione della spiritualit nella teologia,
a mantenere tra esse una certa differenziazione secondo una duplice modalit nella conside
razione di una stessa materia, secondo un duplice registro aHintemo di ununica scienza teo
logica. Questa per noi la condizione di unautentica riconciliazione della teologia con
lesperienza spirituale.
1.2 I tratti caratteristici della teologia spirituale
A conclusione di queste osservazioni, si potrebbero riassumere nel modo seguente i tratti
che caratterizzano la dottrina o la teologia spirituale, a differenza della teologia scientifica o
speculativa5.
1.
La dottrina spirituale mantiene un legame essenziale con lesperienza spirituale. Essa ha
come oggetto quello di descriverla nelle sue vie e nelle sue tappe, e come scopo quello di ri
produrla in coloro che vi si impegnano. Per questo essa possiede chiaramente limpronta della
personalit del suo autore ed particolarmente attenta allo svolgimento della storia interiore.

5 Cfr. leccellente articolo di padre Labourdette, Q uest-ce que la thologie sptriluelle?, in RTh 92
(1992), pp. 355-372.

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Riconoscimento di modalit e di registri differenti


2. La dottrina spirituale impegna necessariamente laffettivit, poich il progresso in que
sto ambito dato principalmente dallo sviluppo della carit. La volont e la sensibilit vi han
no la loro parte in uguale, se non maggiore, misura dell'intelligenza, poich determinano
unesperienza che impegna lintera personalit. Noi possiamo immaginare un teologo che
possiede la fede senza la carit; ma non si vede come uno spirituale possa essere privo della
carit senza con questo perdere la sua qualit propria. Aggiungiamo che la vera teologia esi
ge, di fatto, la carit, perch non pu essere veramente in accordo con la sua materia senza
una certa connaturalit che procura proprio questa virt.
3. Il linguaggio della spiritualit si serve di un altro registro rispetto alla teologia. Esso
pi personale a causa del suo legame con lesperienza e del suo scopo pratico. Ogni autore ha
il suo stile facilmente riconoscibile e si esprime spesso alla prima persona. Lo spirituale usa
abitualmente la lingua comune e si serve ampiamente dei procedimenti stilistici che essa offre
per chiarire e convincere, come lesortazione, gli esempi, le immagini e i simboli, poich il sil
logismo non gli basta. Il suo modo di esprimersi si avvicina cos al linguaggio spesso cos con
creto della Scrittura.
4. La dottrina spirituale tende verso una certa sistematizzazione per amore di chiarezza e
di coerenza, al fine di ottenere una comunicazione pi ampia. Essa user a tale scopo alcuni
elementi fomiti dalla teologia speculativa, ma li ordiner solitamente in un modo conforme
allesperienza del suo autore o alla corrente spirituale alla quale si ricollega. Ci spiega lesisterna di una molteplicit di spiritualit, di una grande variet di famiglie spirituali, mentre la
teologia morale conserva una relativa unit. Il pubblico a cui si rivolge la spiritualit sar an
che pi ristretto, perch se tutti i cristiani sono effettivamente chiamati alla perfezione della
carit, esistono molteplici gradi e modalit nella realizzazione. Un certo numero tra loro non
ha di fatto una preoccupazione di progresso spirituale sufficiente per interessarsi a una dot
trina di questo genere.
5. La dottrina spirituale ha uno scopo direttamente pratico; non si limita a descrivere la vita
spirituale, a insegnare che cos la carit o unaltra virt: essa cerca di farle praticare. Ecco
perch Maritain ha collocato la scienza spirituale tra la teologia di tipo speculativo e la cono
scenza prudenziale qualificandola come una scienza praticamente pratica6. Essa non cos ra
zionale, cos universale e, in questo senso, cos scientifica come la prima; ma essa possiede
d altronde sufficiente ampiezza, generalit e interesse, organizzazione e certezza per poter ri
vendicare lo statuto di una scienza, come dimostra, per esempio, lattenzione privilegiata che
Henri Bergson riserv alla mistica carmelitana. Per questo essa si eleva al di sopra della cono
scenza prudenziale che tutta personale.
Tuttavia se conviene distinguere questi tre pianiteologia, spiritualit e conoscenza pru
denzialeoccorre anche evitare di separarli poich essi si riuniscono nellatto prudenziale in
cui si produce lazione, che loggetto della scienza morale, e in cui si elabora lesperienza
che le fornisce il suo alimento, in particolare sotto la forma della conoscenza per connatura
lit. Per essere vive, la teologia, la spiritualit e la prudenza devono mantenere tra loro una
6

Cfr. J. Maritain, op. cit., cap. vili.


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comunicazione costante, una sorta di circolazione intellettuale e cordiale, paragonabile al mo
vimento del sangue nel corpo umano, alla fonte dei nostri atti7.
Esistono dunque delle differenze importanti tra la teologia e la spiritualit, che deve inte
grare una teologia spirituale: da parte della scienza teologica, una considerazione pi specula
tiva, pi astratta e generale, pi oggettiva e ontologica, pi scientifica e tecnica; da parte
della teologia spirituale, una considerazione pi pratica ed esperienziale, pi personale e
soggettiva, pi particolare anche, pi affettiva e comune nella sua espressione. Tuttavia non
possiamo fermarci alla constatazione di queste differenze. Forse ci facciamo unidea troppo
ristretta, troppo rigida della teologia nella sua razionalit e della conoscenza spirituale nella
sua diversit. Non potrebbe esistere una via per dare loro maggiore ampiezza e per meglio
riunirle in profondit?

2. La relazione della teologia morale e della spiritualit


con le loro fo n ti scritturistiche
Vorremmo mostrare qui un nuovo aspetto del rapporto tra la teologia e la spiritualit. Es
so deriva dal confronto tra la teologia e le sue fonti scritturistiche che hanno alimentato an
che la spiritualit cristiana. Ci poniamo cos nella linea di un ritorno alla Parola di Dio come
alla fonte primaria della teologia, specialmente morale, e della spiritualit.
2.1 Paragone tra san Paolo e san Tommaso riguardo alle virt
Prenderemo lesempio della morale di san Tommaso perch particolarmente significati
vo. Il Dottore angelico il pi tipico rappresentante della teologia scolastica nel suo periodo
creativo. Egli ha attinto la propria dottrina prevalentemente dalla Scrittura e lha esaminata
partendo sempre dal suo senso letterale. Come maestro di teologia ha commentato in misura
notevole san Matteo, san Paolo e san Giovanni, ispirandosi ampiamente ai commenti patristi
ci in cui vedeva linterpretazione ufficiale della Chiesa. Ha costruito la sua teologia morale
partendo dallappello alla beatitudine e lha organizzata secondo lordine delle virt in
conformit con le fonti cristiane, ponendo al servizio della dottrina evangelica tutto ci che di
vero, di giusto, di buono c nella virt umana (cfr. Fil 4,8), in particolare secondo la filosofa
greca, sfruttata anche dai Padri.
Bench si sia troppo a lungo trascurato questo aspetto, nellorganizzazione della Secunda
Pars della Summa Theologiae, dove il suo genio si meglio manifestato, san Tommaso ha dato
molto chiaramente la predominanza alla dimensione spirituale ed evangelica della morale:
mediante la disposizione del trattato della beatitudine in funzione della visione di Dio pro
messa ai cuori puri, conformemente alle beatitudini di san Matteo, mediante il primato asse
7

Si veda la descrizione del metodo caratteristico della teologia morale, in Les Sources de la morale

chrtienne , cit., pp. 62-69.

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gnato alle virt teologali, mediante la funzione attribuita ai doni dello Spirito Santo come
perfezione delle virt, mediante la preminenza della Legge nuova che una autentica chiave
di volta nelledifcio della morale, mediante il ruolo preponderante della grazia ricevuta nei
sacramenti. La dottrina morale di san Tommaso merita dunque perfettamente di essere consi
derata come una teologia spirituale ed evangelica.
D altra parte quando si paragona linsegnamento del nostro Dottore sulle virt, nella magi
strale esposizione della Summa, con la catechesi apostolica nelle lettere di san Paolo, si consta
ta che tra questi scrtti esistono differenze abbastanza importanti, che concordano in gran par
te con la distinzione delle prospettive che abbiamo segnalato tra la teologia e la spiritualit.
2.1.1 Cinque differenze
Ecco alcune di queste differenze. Esse non dipendono dalla sostanza della dottrina, ma
indicano modalit diverse nella considerazione delle virt.
1. Lesposizione di san Tommaso fondamentalmente analitica. Egli studia ogni virt in
particolare secondo lordine del numero sette ereditato dalla tradizione, distinguendo netta
mente i due piani delle virt teologali e delle virt morali. Ad ogni virt cardinale ricollega un
pi o meno grande numero di virt annesse, come la religione in dipendenza della giustizia,
la sobriet e la castit incluse nella temperanza, ecc. La sua prima preoccupazione di distin
guere le virt le une dalle altre per mezzo di una definizione adeguata.
Il nostro Dottore si cura indubbiamente in alcune questioni speciali di mostrare che le
virt sono connesse tra loro, come le virt morali sono coordinate dalla prudenza, e linsieme
dalla carit che la forma delle virt. Tuttavia in Tommaso la visione analitica prevale e
suggerisce il paragone con un trattato di anatomia in cui sono studiati separatamente i diversi
organi del corpo, che naturalmente funzionano insieme.
Davanti a questa impressionante sintesi lo spirituale tuttavia un poco sconcertato. Egli
impara senza dubbio in modo notevole ci che sono le virt e qual il loro numero, ma si do
manda come affrontarle nella pratica, come acquisirle ed esercitarle nel concreto della vita.
La riflessione di san Paolo sulle virt sintetica e concreta. Indubbiamente troviamo in lui
delle enumerazioni di virt che la nostra mente analitica tende a separare; ma quando le si os
servano con maggiore attenzione, ci si accorge che sono strettamente raggruppate intorno alla
carit e poste in un contesto che insiste sullunit, sulla comunione. Lo si pu notare nella let
tera ai Romani (12,9-13), nella prima ai Corinzi (13,4-7), nella descrizione del frutto dello
Spirito della lettera ai Calati (5,22-23). Intorno alla carit sono radunate queste virt della vi
ta quotidiana: la pazienza, la benevolenza, la bont, la dolcezza, il dominio di s, la gioia della
speranza che accompagna la fede, la costanza nelle prove, lassiduit nella preghiera, lospita
lit, ecc.
Ancor meglio, sembra proprio che agli occhi dellApostolo queste differenti virt costitui
scano le facce e le qualit dellunica carit effusa nei cuori dallo Spirito Santo. Si potrebbe di
re che la carit genera una specie di sfera in cui essa occupa il centro e di cui le altre virt for
mano i raggi che da essa procedono e verso di essa conducono. Nascosta nel segreto del cuo
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re, la carit si manifesta attraverso queste virt concrete ed esse la contengono. Questa pre
sentazione corrisponde evidentemente allintento catechetico di Paolo.
La carit appare dunque come una forza dinamica e sintetica riguardo alle virt. Essa
vuole continuare questopera edificando la Chiesa come una comunione, organizzando in una
sintesi attiva i diversi doni e ministeri che compongono il Corpo di Cristo, come mostrano i
passi precedenti della lettera ai Romani (12,4-8) e della prima ai Corinzi (12).
2. La presentazione della morale in san Tommaso razionale e speculativa. Essa non certo
razionalista, nel senso moderno, poich illuminata dallintelligenza della fede; il suo scopo
per di delineare lessenza di una virt cos come appare allo sguardo della ragione nel rap
porto col suo oggetto, liberandola dalle connotazioni occasionali, di ordine sensibile o imma
ginario, che laccompagnano nellesperienza ordinaria. La definizione di una virt esprme
questo; essa servir come base per lo studio delle sue condizioni d azione e dei suoi rapporti
con le altre virt. Senza dubbio il Dottore angelico sa perfettamente che la morale ha per na
tura un fine pratico; ma noi possiamo dire che lo sguardo che ha su di essa di tipo speculati
vo, poich cerca prima di tutto di esprmere che cosa , e ci confermato dal suo linguaggio
astratto e tecnico. Questa era la condizione per far raggiungere alla dottrina morale un livello
scientifico.
In questottica, san Tommaso far una netta distinzione tra il piano delle virt teologali,
soprannaturali e infuse, e il piano delle virt morali che luomo pu acquisire col suo sforzo e
di cui i filosofi, come Aristotele, Andronico di Rodi o Cicerone, ci forniscono elenchi e studi
che il nostro Dottore sfrutter.
In san P aolo lo scopo d ir e tta m e n te pratico, a llo stesso m o d o d e lla p red ica zio n e e d ella cate

Essa assume precisamente la forma dellesortazione o della paradesi, se


condo il termine p a ra ka leo che regolarmente introduce linsegnamento morale nelle lettere
degli apostoli. Non una semplice esortazione parenetica, come troppe volte si detto. La
paraclesi impegna lautorit apostolica e inculca una dottrina morale che forma spesso una
piccola sintesi di natura catechetica. I testi rivelano un lavoro di redazione accurato al fine di
presentare la dottrina in formule concise e in un modo abbastanza completo, per garantire la
fedelt della trasmissione orale e facilitare la meditazione. Vi si pu distinguere uno sforzo di
formulazione della dottrina morale parallelo alla formulazione del Credo, ma a scopo direttamente pratico.
Bench i riferimenti di san Paolo alle virt abbiano una forma molto meno elaborata di
quella della teologia scolastica, essi tuttavia contengonoe san Tommaso sar il primo a rico
noscerlotutta la pienezza della sapienza secondo lo Spirito, che procede dal carisma degli
apostoli, superiore a quello dei dottori e ad ogni scienza umana. Linsegnamento di Paolo di
pende infatti dallintelligenza rivelatrice dei disegni di Dio.
3. Noteremo, in particolare, che la visione di san Paolo cos fortemente incentrata sulla
fede e sulla carit che queste ultime comunicano la loro dimensione teologale alle altre virt. Si
pu dire che esse le teologizzano. Prendiamo il caso, per esempio, dellumilt e dellobbe
dienza nellinno ai Filippesi, che san Paolo sceglie per manifestare la grandezza dellamore di
Cristo nel mistero della Croce. Realmente il fatto che il Figlio di Dio si sia reso umile e obbe
c h e si apostolica.

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diente fino alla Croce stupefacente e manifesta un amore che supera ogni nostra misura c
che propriamente divino. In quanto forme d questo amore nclTanima di Cristo, lumilt e
lobbedienza ricevono una dimensione che si pu chiamare teologale. Per mezzo di esse Cri
sto porta a compimento la sua opera di salvezza; in esse ci rivela e ci comunica il suo amore.
San Tommaso non ha certo torto, dal suo punto di vista analitico, quando pone lumilt e
lobbedienza tra le virt morali ed umane; ma ci lo conduce a definirle a una certa distanza
da quelle teologali: lumilt elimina lostacolo dellorgoglio, lobbedienza si oppone allamor
proprio sottomettendosi al precetto. Queste virt possono comunque preparare la strada alla
carit e awirinarvisi, ma esse restano a un livello inferiore, il che non permette, ci sembra, di
rendere interamente conto di ci che esse diventano quando sono afferrate dalla carit di Cri
sto e sono realmente trasformate in virt divine. Il nostro Dottore studia e paragona le virt
nella loro distinzione, agli occhi della ragione; lApostolo le guarda e le nomina nella loro
unione secondo la percezione che ne d lintelligenza del cuore.
Bisogna riconoscere inoltre che a causa delluso che fa delle liste di Cicerone per classifi
care le virt, san Tommaso non pu assegnare se non un posto apparentemente assai mode
sto allumilt, collegata alla temperanza, per mezzo della modestia ( i m i , q . 161), e allobbe
dienza, unita alla giustizia per mezzo dellosservanza (q . 104).
Cos collegate alla carit di Cristo, come ce le presenta san Paolo, lobbedienza e lumilt
possono essere considerate come virt specificamente cristiane; esse pongono le fondamenta
stesse della vita spirituale. Linsegnamento di san Tommaso su queste virt ci aiuta ad analiz
zarle e a percepirne il lato umano; ma esso resterebbe incompleto e non potrebbe portare i
suoi frutti se non ci riconducesse alla dottrina dellApostolo, come a una pienezza spirituale.
4.
Una quarta differenza tra la prospettiva speculativa e analitica di san Tommaso e quella
di san Paolo, pratica, sperimentale e sintetica, appare quando si considera il ruolo e il rilievo
dati a certe virt. Le tre virt teologali e le quattro cardinaliprudenza, giustizia, fortezza,
temperanza, gi citate nel libro della Sapienza (8,7), dominano la costruzione di Tommaso
e simpongono incontestabilmente. Anche per Paolo la fede, la speranza e la carit sono le
prime tra le virt, ma sono accompagnate da altre virt diverse da quelle cardinali, che non
sono citate come tali, il che talvolta metter in imbarazzo san Tommaso.
questo evidentemente il caso dellumilt e dellobbedienza di cui abbiamo appena par
lato. Menzioneremo anche la pazienza o longanimit che accompagna regolarmente la carit
nelle descrizioni di san Paolo. Essa la prima qualit citata nella lettera ai Corinzi: La carit
paziente... (lC or 13,4). La pazienza assume la duplice forma della hypomone: la carit
che sopporta tutto e resiste nelle prove, soprattutto nella persecuzione; e della makrothumia:
la costanza o pertinacia della carit. Come virt della durata, la pazienza esercita un influsso
generale nella vita spirituale, poich nessuna virt pu svilupparsi e maturare senza di essa.
Di nuovo si pu dire che questa virt acquista qui una dimensione teologale, in quanto una
partecipazione alla pazienza di Cristo e alla pazienza stessa di Dio, come sapr spiegare pi
tardi Tertulliano nel suo trattato De patientia.
San Tommaso, per parte sua, considerer la pazienza, sulle orme di Cicerone, come una
parte della virt di fortezza, insieme con la fiducia e la perseveranza, che ha come scopo quel
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lo di allontanare la tristezza, in generale (ii-ll, q. 136). Egli tuttavia aggiunger, ispirandosi al
De patientia di sant'Agostino, che non si pu avere la virt di pazienza senza la carit, secon
do lindicazione, proprio di lC or 13,4, che la carit paziente.
Un caso particolarmente indicativo quello della vigilanza che per san Paolo una virt
veramente caratteristica del cristiano. Essa orienta la sua vita verso il giorno che sta per venire
e guida il combattimento spirituale contro le tenebre: Voi, fratelli, non siete nelle tenebre,
cos che quel giorno possa sorprendervi come un ladro: voi tutti infatti siete figli della luce e
figli del giorno... Non dormiamo dunque come gli altri, ma restiamo svegli e siamo sobri
(lTs 5,4-6). ormai tempo di svegliarvi dal sonno... La notte avanzata, il giorno vicino.
Gettiamo via perci le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce... Rivestitevi del Si
gnore Ges Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri (Rm 13,11-14). Cos intesa, la vi
gilanza designa un atteggiamento di risveglio e di speranza che si comunica allinsieme delle
virt. Essa manifesta concretamente la nuova dimensione storica che introduce la fede in Cri
sto e mostra lorientamento escatologico della morale di san Paolo. Rivolta verso la luce di
Cristo, verso il Maestro, verso lo Sposo che sta per venire, anche la vigilanza assume una di
mensione teologale e una portata generale. Cos compresa, la vigilanza avr un grande ruolo
aUintemo della vita spirituale, in collegamento specialmente con la preghiera, e si esprimer
per esempio nelle veglie e nella preghiera notturne. Essa diventer la virt caratteristica
dellAvvent.
San Tommaso non sembra aver percepito limportanza della vigilanza nella catechesi di
san Paolo. Poich non la trova nella lista delle virt di cui dispone, la identifica con la solleci
tudine, come una prontezza dellanima a eseguire ci che bisogna fare; perci essa fa parte
della virt di prudenza (il-ll, q. 49, a. 9). La definizione non errata, dato che la vigilanza
consiste proprio in quellattenzione attiva che rende la prudenza zelante; ma in un contesto
preso in prestito dalla filosofia, essa non implica quellardente tensione dello sguardo e del
cuore verso la venuta del Signore che d alla virt paolina un carattere cos personale e cos
luminoso.
5.
Notiamo unultima differenza importante. Lottica pi concreta e sintetica di san Paolo
gli permette di manifestare pi chiaramente nelle sue descrizioni il legame dellagire cristiano
e delle virt con la persona di Cristo. La sua catechesi morale comporta sempre lindicazione
della relazione con Cristo e della nostra integrazione nel suo Corpo che la Chiesa. Egli ci
vuole persuadere con insistenza e in tutte le maniere che la nostra vita una vita in Cristo,
con Cristo. Se sappiamo leggere questi testi senza spezzettarli, arriviamo facilmente a conclu
dere che ognuna delle virt che circondano la carit ha la sua radice nellamore di Cristo e
prende il suo modello nei sentimenti che furono in Cristo Ges (Fil 2,5).
Lo stesso accadr riguardo allo Spirito Santo, dispensatore dei doni spirituali e specialmente della carit con le virt che essa genera (cfr. ICor 13). Le virt possono essere molte
plici; per Paolo un unico e medesimo Spirito che le opera in noi, come gli altri doni, a co
minciare dalla fede che Ges Signore (ICor 12,1-11).
La prospettiva analitica di san Tommaso gli impedisce di manifestare con la stessa chia
rezza questi legami. Egli costretto a studiare separatamente, da una parte, lagire umano e le
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virt nella Secunda Pars, e, dallaltra, Cristo nella Tenia Pars. Chi ha familiarit con la Summa
Theologiae sa perfettamente che lo studio di Cristo come la Via del ritorno delFuomo verso
Dio conferisce una dimensione cristologica a tutta lopera e in particolare alla morale con le
sue virt e con i doni dello Spirito Santo che attualizzano la grazia della Legge nuova. Occor
re tuttavia, per accorgersene, uno sguardo esperto, sufficientemente ampio per mantenere
sempre in vista lintero piano della Summa, e anche cos penetrante da valutare nello studio
di ogni virt la parte di esperienza cristiana che vi introdotta, come nella questione dedicata
al martirio, atto supremo della virt di fortezza ( i m i , q. 124).
11 paragone tra san Paolo e san Tommaso che abbiamo appena stabilito, e che si potrebbe
proseguire, non ha come scopo, ovviamente, di fare la critica del Dottore angelico, ma di evi
denziare la differenza che esiste tra la teologia scientifica e la catechesi apostolica nel modo di
considerare le virt, in rapporto col problema della congiunzione tra la teologia e la spiritua
lit. Questa ricerca ci permette nello stesso tempo di mostrare che linsegnamento di san Pao
lo, relegato da troppi moralisti nel genere minore della parenesi, pu perfettamente reggere il
confronto con la teologia pi esigente e perfino avere la meglio nel rapporto con lesperienza
e la pratica.
2.1.2 Differenze e complementarit per noi tra san Paolo e san Tommaso
Tentiamo di fare il punto. Lo sguardo del Dottore angelico principalmente speculativo,
anche se il suo intento pratico; il suo metodo soprattutto analitico, anche se egli sa indicare
le connessioni e possiede il dono della sintesi; la sua concezione delle cose in primo luogo ra
zionale, anche se egli dotato di una intelligenza intuitiva e sa valorizzare la conoscenza per
connaturalit. Il suo linguaggio infine relativamente astratto, privo di connotazioni sensibili e
immaginose; esso di fattura tecnica e assai conciso, anche se il rapporto con lesperienza e il
riferimento ai testimoni che la esprimono sono sempre presenti. Conseguentemente le virt, le
relazioni che intercorrono tra esse, con Cristo, con lo Spirito Santo, saranno studiate separatamente, con una breve indicazione delle connessioni che le uniscono. Si conoscer soprattutto
ci che sono le virt, come si esercitano, qual la loro gerarchia e la loro natura.
Lo sguardo dellApostolo pratico e spirituale. II suo insegnamento unesortazione e ha
come scopo diretto di suscitare la fede, di generare lagape e in essa esercitare le virt che ci
conformano a Cristo per impulso dello Spirito Santo. una vera e propria catechesi le cui
considerazioni sono sostanzialmente sintetiche, anche se entra in un certo dettaglio sulle virt
e sui vizi. Essa si rivolge al cuore e allintelligenza e privilegia la com prensione della realt a
partire dalla carit come centro vitale. Il suo linguaggio resta concreto, legato agli esempi e ai
casi, ma assume gi un orientamento generale adattato alla trasmissione nella Chiesa e alla
predicazione missionaria.
Queste differenze non ci devono stupire. Esse sono inevitabili a causa dei limiti della no
stra mente e del linguaggio di cui disponiamo. Sono anche necessarie per manifestare la fe
condit dellinsegnamento apostolico. Come il seme evangelico che produce cento per uno, la
dottrina di san Paolo ha nutrito la predicazione dei Padri greci e latini, la riflessione di
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santAgostino come quella di san Tommaso e di tanti altri, spirituali e mistici. Ma nessuno ha
potuto esaurire questa semente.
Perci davanti a questa diversit dobbiamo evitare la trappola di un metodo troppo diffe
renziale che taglia, oppone e relativizza. meglio ricercare la concordanza, che fa risaltare le
linee di tendenza che possiamo riprendere per costruire a nostra volta.
Abbiamo bisogno di san Paolo per comprendere in profondit la morale di san Tommaso
di cui il primo ispiratore, per apprezzarne la dimensione spirituale, il carattere autentica
mente evangelico e teologale, per legittimare anche luso che egli fa della filosofia greca al ser
vizio della sapienza cristiana, basato sulle indicazioni date dallApostolo. Questultimo ci di
mostra allo stesso modo che san Tommaso non il Vangelo, che non ha potuto dire tutto,
perch la realt spirituale supera ogni analisi e ciascuno ha il suo carisma. La lettura dellApo
stolo ci aiuta infine a collocare san Tommaso nellinsieme dei Dottori e degli spirituali in cui
egli stesso si sempre posto.
D altra parte abbiamo bisogno dello studio scientifico di san Tommaso per misurare oggi
lampiezza e la forza della morale delle virt e dei doni predicata da san Paolo in forma cate
chetica e troppo facilmente trascurata dai teologi. Come un maestro provetto, Tommaso pu
insegnarci la pratica della teologia dove si associano il rigore dellesigenza razionale e la penetrazione delle realt spirituali che procurano il dono di sapienza.
Il metodo che ci suggerisce questo paragone consiste in un moto alternato tra san Paolo e
san Tommaso, tra la catechesi che porta la sapienza di Dio e la scienza teologica, inaugurando
una sorta di giro spirituale in cui molti possono entrare.
In questo cerchio tracciato dalla Parola di Dio, madre della teologia cos come della spiri
tualit cristiana, devono trovare posto anche le guide moderne della vita spirituale. Come ab
biamo appena fatto con san Tommaso, paragoneremo dunque brevemente la loro dottrina
con quella di san Paolo. Questo raffronto tanto pi utile in quanto la spiritualit cattolica
ha sofferto la presa di distanza nei confronti della Scrittura che segu la crisi della Riforma.
Per constatarlo basta paragonare le opere degli autori spirituali moderni con quelle dei Padri
riguardo alle citazioni bibliche e al numero dei commenti. In spiritualit come in teologia, un
ritorno alle fonti scritturistiche si rivela necessario.
2.2 Paragone tra san Paolo e gli autori spirituali
2.2.1 Le convergenze
La catechesi di san Paolo certamente pi vicina per molti aspetti alla dottrina spirituale
che alla teologia speculativa. LApostolo in contatto diretto con lesperienza della vita di fe
de e le d a volte unespressione molto personale: Non sono pi io che vivo, ma Cristo vive
in me (Gal 2,20). Paolo sente fortemente ci che insegna perch ne vive. Incentrata sulldgdpey la sua catechesi impegna profondamente laffettivit. Il primato della carit non per Pao
lo una teoria, ma un principio di vita, che si applica nei casi concreti dei rapporti fraterni co
me nello slancio spirituale verso Cristo. Paolo anche attento alle tappe della vita interiore,
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Riconoscimento di modalit e di registri differenti


alla differenza tra gli uomini carnali e quelli spirituali (lC or 2,14), tra i neonati e gli adulti in
Cristo (lC or 3,1), tra i deboli e i forti (Rm 15,1).
Come la dottrina dei nostri autori spirituali, la catechesi paolina pu collocarsi tra la co
noscenza prudenziale, applicata nellesame dei casi di coscienza, e una teologia di livello
scientifico. In quanto paraciesi, il suo scopo pratico come dimostrano le formule dirette e
calorose di cui fa uso. Tuttavia la sua dottrina sulle virt ha subito unelaborazione pi accu
rata di quanto si potrebbe pensare, per adattarla ai bisogni di una predicazione che doveva
raggiungere tanto i greci quanto gli ebrei, senza dimenticare la gente incolta, e cos acquisire
una portata universale pur restando concreta.
2.2.2 Le differenze
D altra parte scopriamo anche qui delle differenze. Le spiritualit moderne sono contrassegnate dal personalismo del Rinascimento che concentra lattenzione sul soggetto umano,
sui suoi stati danimo, sulla descrizione dei moti della vita interiore nel suo itinerario verso
Dio. Questo orientamento soggettivo spiega il moltiplicarsi delle spiritualit e segue la diver
sit delle esperienze.
Dal canto suo, linsegnamento di san Paolo concentrato, con il cuore e la mente, sul mi
stero di Cristo da predicare, da far vivere c da contemplare. Limpegno personale di Paolo, in
quella che si pu chiamare la sua passione apostolica, estremo, ma come assorbito dal
messaggio da trasmettere. La sua dottrina sulla vita in Cristo oggettiva, come lannuncio
della Passione e della Risurrezione, c colpisce profondamente le persone; essa acquista per
questo una universalit che supera le spiritualit e le teologie nella loro particolarit, e riguar
da la Chiesa intera; essa assume anche una portata extra-ecclesiale per il suo oggetto, il Van
gelo di Cristo destinato a tutte le nazioni, a tutte le culture e a tutti i tempi.
2.2.3 San Paolo, fattore di unit tra teologia e spiritualit
Un tratto caratteristico della dottrina spirituale di san Paolo di possedere un potente
senso dellunit nellacuta coscienza della diversit, come tra giudei e greci, schiavi e uomini
Uberi, come tra i doni, i ministeri e le vocazioni. Il principio supcriore di questa unit pro
prio lo Spirito Santo, generatore e guida della vita spirituale.
Cos abbiamo buone ragioni per pensare che il ritorno a san Paolo e alla sua catechesi, da
parte degU spirituaU come dei teologi, il mezzo necessario per ricuperare lunit perduta,
per ridare alla teologia il suo soffio spirituale e alla spiritualit il suo vigore teologico, per re
stituire anche alle diverse spirituaUt e scuole di teologia quel senso di unit e di accordo che
le render feconde per tutto il corpo della Chiesa.
2.3 II Discorso della montagna e la teologia
Termineremo la nostra indagine sulle modalit e sui registri deUa teologia prendendo co33

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me ultimo punto di paragone il Discorso della montagna che ci trasmette, sotto la forma della
catechesi primitiva, linsegnamento stesso del Signore. La differenza con la teologia di tipo
speculativo ancora pi evidente che con san Paolo.
Il Discorso ci conduce direttamente alla predicazione di Cristo e manifesta chiaramente
quanto essa fosse concreta, immaginifica, radicata nellesperienza quotidiana da dove essa
prende i suoi esempi: il sale, la lucerna della casa, la parola di collera, lo schiaffo sulla guan
cia, la minaccia del processo, la preghiera sulla pubblica piazza, la pagliuzza e la trave, ecc. Il
linguaggio raggiunge lazione nella sua singolarit mediante lesempio sorprendente che pro
pone e si situa allestremo opposto del linguaggio teorico e tecnico della teologia. Anche il
Discorso non nomina le virt, come san Paolo; le mostra nei loro atti e con una modalit per
sonale: va prima a riconciliarti con tuo fratello, poi presenta la tua offerta; se il tuo occhio
destro per te unoccasione di peccato, cavalo; sia il vostro parlare: s, s; no, no; guardate gli
uccelli del cielo, non seminano n mietono; amate i vostri nemici, pregate per i vostri perse
cutori; non giudicate, per non essere giudicati, ecc.
Si constata tuttavia che a questo livello si realizza gi ci che si pu chiamare una universalizzazione concreta: voi siete il sale della terra..., la luce del mondo...; a chi ti chiede, dai.
Meglio ancora, vi si pu vedere un processo di spiritualizzazione tipico della Scrittura, che
svilupper pi tardi la liturgia: in esso le cose sensibili sono in connessione profonda con le
realt spirituali che esse significano con maggior ricchezza di connotazione di qualsiasi altro
linguaggio. Il sale ha il sapore della sapienza, la lucerna ha la chiarezza della luce interiore, la
guancia offerta esprime meglio di qualunque parola la forza del perdono, il rapporto col
prossimo direttamente collegato a Dio mediante la carit: se perdonate agli uomini le loro
mancanze, anche il vostro Padre celeste ve le rimetter...
Questo carattere concreto di una dottrina che possiede lautorit di Cristo e ci raggiunge
al cuore della nostra esperienza attiva, conferisce al Discorso una forza spirituale superiore ad
ogni riflessione teologica e ne fa una delle principali fonti di rinnovamento della vita teologi
ca nella Chiesa. Ma nello stesso tempo i teorici, quali sono i teologi, cos come gli esegeti del
resto, e insomma ciascuno di noi, si trovano in difficolt quando iniziano a trascrivere in prin
cipi universali e in formule generali linsegnamento evangelico: bisogna sempre porgere laltra
guancia? Bisogna sempre dare a chi ci chiede? Non si pu mai contrastare il malvagio?
Il moralista pu essere cos tentato di rinunciare alla traduzione del Discorso nella sua lin
gua colta e anche, senza dirlo troppo, arrivare a guardare quasi con disprezzo un insegna
mento che non sa parlare il linguaggio della stretta ragione, rigoroso, categorico, universale.
In realt manchiamo troppo spesso della penetrazione dello sguardo e dellagilit mentale ne
cessarie per seguire la linea tracciata dal Vangelo e per saperla esprimere in maniera adegua
ta. La teologia dei Padri e dei grandi scolastici vi tuttavia riuscita. Uno studio dei loro com
menti scritturisticisul Discorso, tra gli altri permetterebbe di vedere come essi abbiano
elaborato una teologia a partire dal Vangelo, quale sia stata la fecondit della loro interpreta
zione e quali ne siano i limiti. La Parola di Cristo infatti cos ricca da generare molteplici
opere teologiche e spirituali di cui garantisce la convergenza, senza mai esserne esaurita.
Questa breve considerazione riguardo al Discorso di Ges sulla montagna ci conduce alla
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Riconoscimento di modalit e di registri differenti


nostra conclusione; essa la conferma e la completa. Per ridare alla teologia la sua dimensione
spirituale, dobbiamo nuovamente instaurare una sorta di moto alternato continuo o di circo
lazione tra i differenti livelli e registri della scienza sacra. La fonte principale sta nella Parola
di Dio, nella catechesi evangelica e apostolica; il movimento prosegue al livello dellesperien
za, sul registro della dottrina spirituale, per raggiungere infine il piano della teologia di tipo
speculativo; ma dalla riflessione si deve poi ritornare verso la Parola di Dio e verso lazione
che essa esige, dove la teologia trova la sua terra feconda.

3. Una definizione della teologia spirituale?


In conclusione, potremo dare una definizione della teologia spirituale?
A rigor di termini non dovremmo darla, poich, come ha mostrato san Tommaso (i, q. 1,
a. 3), la teologia cos profondamente unificata dalla luce di Dio, di cui essa una partecipa
zione, che non si possono distinguere al suo interno delle scienze tanto differenti da meritare
una definizione particolare. Ecco perche n san Tommaso n i Padri si sono preoccupati, per
esempio, di definire la teologia morale. Inoltre tutta la teologia possedeva, ai loro occhi, una
dimensione e un interesse spirituali; isolarvi una spiritualit sarebbe sembrato loro cos poco
sensato quanto togliere lanima dal corpo.
Non bisogna per esser troppo rigidi. Dobbiamo saper prendere in considerazione le esi
genze di una data situazione, quella di una teologia che soffre ancora di una frammentazione
alla quale dobbiamo sforzarci di rimediare lavorando nel senso di una riunificazione progres
siva. Per lutilit dellinsegnamento e della ricerca, pur mantenendo la nostra ottica unifican
te, proporremo dunque questa definizione della teologia spirituale: essa una parte della teo
logia nella sua dimensione morale (ordinata intorno alle virt e ai doni), che studia pi parti
colarmente la vita spirituale nella sua esperienza, nelle sue condizioni e nel suo progresso, al
fine di promuoverla praticamente. Essa si basa innanzitutto sulla catechesi apostolica, poi su
gli autori spirituali e sui mistici, e si mantiene in stretta connessione con la considerazione pi
teorica e pi generale della teologia speculativa, stabilendo cos una circolazione del pensiero
e dellesperienza che crea ununit viva tra i diversi registri della sapienza teologica.

Indicazioni bibliografiche
AA.W ., La comunione con Dio secondo san Giovanni della Croce, Roma 1968.
G. di Santa Maria Maddalena, Lunione con Dio secondo san Giovanni della Croce, Firenze
1951.
Carmel 4 (1991), n. 63: Saint Jean de la Croix.
M.-M. Labourdette, La fo i thologale et la connaissance mystique selon S. Jean de la Croix, in
RTh 41 (1936), pp. 93-129; 42 (1937), pp. 16-57; 191-229.
Id., Quest-ce que la thologie spirituale?, in RTh 92 (1992), pp. 355-372.
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La vita spirituale del cristiano


P. Marie-Eugne, Je veux voir Dieu, Venasque 19632.
J. Maritain, Les Degrs du savoir, Paris 1932 (tr. it. Distinguere per unire. I gradi del sapere,
Brescia 19812).
S. Pinckaers, Le Renouveau de la morale, Tournai 1964, parte I: Le renouveau de la morale
et ses problmes (tr. it. Il rinnovamento della morale, Torino 1968).

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Capitolo terzo
LE FONTI DELLA SPIRITUALIT CRISTIANA

Se si intendono come fonti della spiritualit tutti gli autori e le correnti che hanno contri
buito ad alimentare questa scienza, si deve dire che esse sono innumerevoli dall'epoca dei Pa
dri ai nostri giorni. Di fatto, tuttavia, oggi molto spesso si fa riferimento principalmente agli
autori dell'epoca moderna in cui la spiritualit si costituita come disciplina distinta dalla
morale: i mistici del Carmelo, santIgnazio di Loyola, san Francesco di Sales, la scuola france
se con Brulle e i rappresentanti delle altre scuole che si sono formati nella stessa scia. Essi
forniranno comunemente i modelli, i metodi e i criteri per guidare la vita spirituale.
Per parte nostra, abbiamo scelto di dedicare questo capitolo alla Scrittura, come fonte
primaria e principale di ogni spiritualit e teologia cristiana. Certamente in teoria tutti am
metteranno il primato della Sacra Scrittura in materia di spiritualit: ma in pratica si pu con
statare che le diverse correnti spirituali hanno sofferto nel corso degli ultimi secoli delle re
strizioni imposte dopo il concilio di Trento nelluso della Scrittura e si sono nutriti piuttosto
di una tradizione propria, derivata.
Oggi laccesso alla Bibbia ci restituito e fortemente raccomandato. Per riprendere
unespressione del concilio, la Scrittura deve ridiventare l'anima della spiritualit come pure
della teologia. Tuttavia questo lavoro c ancora tutto da compiere e comporta notevoli diffi
colt. In particolare dobbiamo reimparare a leggere la Scrittura in modo da estrarne la so
stanza spirituale che ci d nutrimento. Indicheremo prima di tutto quali sono i principali testi
della Scrittura destinati ad alimentare la vita spirituale. Affronteremo poi il problema di una
lettura spirituale della Scrittura.

1.1 passi della Scrittura pi direttamente finalizzati alla vita spirituale


Lintera Scrittura, nella sua dottrina e nella sua storia, fornisce la materia prima della spi
ritualit cristiana. Tuttavia, come in un corpo ben organizzato, i libri della Bibbia hanno fun37

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La vita spirituale del cristiano


zioni diverse. Cos i salmi e il Padre nostro serviranno in particolare alla preghiera; in essi si
concentra linsieme della Parola di Dio sulla pratica della preghiera. Allo stesso modo la
Scrittura offre alla spiritualit alcuni libri e passi che le si collegano in modo speciale. Saran
no nellAntico Testamento i libri sapienziali che insegnano le vie della sapienza in una manie
ra spesso molto concreta; nel Nuovo Testamento la dottrina spirituale avr anzitutto come
centro il Discorso della montagna, che ci presenta Cristo come il Maestro della giustizia e del
la sapienza, e poi verr la catechesi apostolica.
Questi passi non sono esclusivi, poich la spiritualit cristiana si nutre anche dei libri sto
rici c profetici; ma sono quelli sopra indicati i testi pi direttamente collegati alla formazione
e allo sviluppo della vita spirituale. Li passeremo brevemente in rassegna.
1.11 libri sapienziali
I libri sapienziali occupano un posto considerevole nella Scrittura. il gruppo che conta
il maggior numero di pagine nelle nostre Bibbie. Se nc pu dedurre che essi rappresentano
una dimensione essenziale della vita religiosa. Sono i libri di Giobbe, dei Proverbi, del Siraci
de, di Qoelet, della Sapienza, ai quali si aggiungono il Cantico dei Cantici e un certo numero
di salmi. Linsegnamento di queste opere molto vario. Comporta alcuni precetti e racco
mandazioni di buon senso che possono sembrare talvolta terra terra. Sono dei piccoli con
densati di sapienza che rivelano il loro sapore a coloro che li mettono in pratica. Ci insegnano
a superare le nostre reazioni istintive e a riflettere per scoprire le vie di una prudenza genero
sa nelle situazioni pi svariate della vita, in famiglia o al di fuori, con gli amici e i nemici, con i
poveri e i ricchi, presso i malati e i vecchi, davanti alle prove e alla m one. Ci esercitano al discernimento e ci insegnano a guardare ogni cosa alla luce della sapienza di Dio che inizia con
il timore reverenziale e ci mette alla sua scuola come dei discepoli. Questi scritti ci toccano al
livello dellesperienza quotidiana e ci introducono a poco a poco nel vasto insieme della dot
trina sapienziale di cui fanno parte, che culminer nella rivelazione della Sapienza creatrice,
personificata, come nei Proverbi, al capitolo 8, nel Siracide, al capitolo 24, e nel libro della
Sapienza.
Questi testi saranno ripresi nel Nuovo Testamento, a partire dalle osservazioni per la vita
di ogni giorno che sono disseminate, per esempio, nella lettera di san Giacomo fino alle idee
pi elevate che serviranno a san Paolo e a san Giovanni per presentare Cristo come la Sapien
za (lC or l,24s$.; Col 1,16-17) e come il Verbo di Dio (prologo di san Giovanni).
. I libri sapienziali occuperanno un posto importante nella liturgia cristiana e saranno rego
larmente presentati alla meditazione dei fedeli nella predicazione dei Padri. Citiamo i salmi,
la cui recita era ebdomadaria nellantica disposizione dellufficio, e il loro commento fatto da
Agostino che costituisce una vera e propria summa della vita spirituale. C anche il libro di
Giobbe, cos commovente nel suo confronto col problema del male, che servir come base a
Gregorio Magno, il maestro spirituale del Medioevo, per elaborare la sua dottrina tanto ricca
di esperienza cristiana e umana. Infine il Cantico dei Cantici diventer il libro prediletto dai
mistici fino ai nostri giorni.
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Le fonti della spiritualit cristiana


Nella lettura cristiana che ne rinnovava linsegnamento applicandolo a Cristo e alla vita
dei credenti, i libri sapienziali sono apparsi come una sorgente feconda e un alimento prezio
so per la vita spirituale. Non dovremmo dunque trascurarli, anche perch abbiamo particola
re bisogno della sapienza che essi dispensano in un mondo in cui il predominio della tecnica
concentra lattenzione delluomo sulle attivit esteriori, che riguardano i mezzi, e rischia di
farci trascurare la ricerca dei fini che danno senso alla vita, suscitano lamore e formano la
mente con il cuore.
1.2 II Discorso della montagna: la catechesi evangelica
Il Discorso del Signore sulla montagna occupa un posto di primo piano tra le fonti della
spiritualit cristiana. Esso ha manifestato nella storia della Chiesa una fecondit inesauribile.
un testo primario della catechesi primitiva e un apice nelFinsegnamento biblico della sa
pienza.
Dato che costituisce il primo dei cinque grandi discorsi che strutturano lopera di san
Matteo, il Discorso della montagna la prima esposizione della catechesi morale del tempo
degli apostoli ed il pi autorevole. Raccoglie in modo organico l'insegnamento di Ges sulla
giustizia per formare la Legge nuova, come la si chiamer pi tardi. sostenuto dallautorit
stessa di Ges; essa vi si manifesta con vigore nella formula Avete inteso che fu detto..., ma
io vi dico, che colp la folla di chi lo ascoltava. Rispetto alla Legge di Mos che esso porta a
compimento, il Discorso ci propone la Legge di Cristo come una carta della vita cristiana,
come la costituzione fondamentale del nuovo popolo di Dio radunato da Ges. Cos lha in
teso santAgostino. Il Discorso della montagnaegli dicecontiene tutti precetti adatti a
guidare la vita cristiana (De sermone Domini in monte, I, 1). Nella sua scia, san Tommaso
far del Discorso della montagna il testo stesso della Legge evangelica.
Nello stesso tempo il Discorso ci presenta Ges come il Maestro della Sapienza, come il
nuovo Salomone, secondo la sua parola: Ora qui c pi di Salomone! (Mt 12,42); egli ci
indica e mette alla portata di tutti le vie, tracciate nei cuori, che portano al Regno dei cieli.
sotto questa forma che san Tommaso immagina il Cristo delle beatitudini: lui solo ci d la ri
sposta esauriente al problema della felicit che i filosofi hanno invano ricercato.
Si pu cos dire che il Discorso costituisce la Regola primaria per tutti gli Ordini e gli isti-
tuti religiosi che si propongono di vivere secondo il Vangelo. Prima della Regola di san Basi
lio, di san Benedetto, di santAgostino, di san Francesco, c il Discorso della montagna, che
ne il principio evangelico nellidea stessa di questi legislatori religiosi. Secondo unespres
sione felicemente scaturita dal concilio, il Discorso della montagna esprime in pienezza il ca
risma del primo Fondatore, colui che ha ispirato tutti gli altri e ha comunicato la loro sapien
za e i loro doni spirituali.
Il Discorso non deve essere preso isolatamente, n sezionato. Esso forma un tutto accurata
mente concatenato e fa parte integrante del Vangelo che lo mette in relazione con linsieme del
la Scrittura, in particolare nei passi morali e sapienziali. Si pu cos approfondire la sua dottri
na considerando come le beatitudini, per esempio, si realizzino nella vita e nella passione di
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La vita spirituale del cristiano


Cristo. Si possono cos ricercare le sue molteplici radici nellAntico Testamento, tra le numero
se beatitudini che vi si incontrano, come allinizio del salterio: Beato luomo... che si compiace
della legge del Signore e medita la sua legge, giorno e notte. Perci se si considera il Discorso
come un insieme organico si potr percepire il ritmo vitale e le pulsazioni che lo animano.
Insisteremo particolarmente sulla trasformazione che opera il Discorso nella concezione
stessa della legge morale. Per riprendere le espressioni di Bergson, vi si distingue chiaramente
il passaggio da una morale statica a una morale dinamica, da una morale materiale e restritti
va nelle sue prescrizioni a una morale spirituale mediante lo slancio della carit che la ispira.
ci che spiega san Tommaso nel suo linguaggio teologico. Mentre la Legge di Mos ha
principalmente la funzione di regolare gli atti esteriori mediante i suoi comandamenti e i suoi
divieti, il Discorso ha come scopo quello di dirigere gli atti interiori delluomo, i moti del
pensiero e del cuore che sono le radici delle nostre azioni e si sviluppano grazie alle virt, a
cominciare dalle virt teologali. Effettivamente il Discorso la materia diretta della fede in
Cristo di cui ci propone linsegnamento per fare di noi i suoi discepoli. Esso nutre la speranza
con la promessa del Regno di Dio espressa nelle beatitudini. Inoltre dirige la carit verso la
sua perfezione, fino al perdono concesso ai nemici, allimitazione del Padre celeste. In queste
virt sta la sorgente del dinamismo spirituale. Abbiamo dunque a che fare con una morale
della mente e del cuore che supera una morale della legge esteriore, peraltro necessaria per
prepararle la strada. Ecco perch il Discorso corrisponde perfettamente al testo della Legge
nuova definita come una legge interiore, come la grazia stessa dello Spirito Santo operante at
traverso la carit. Cos inteso, il Discorso spirituale nella sua sostanza. Esso la Legge dello
Spirito cos come la Legge di Cristo. Del resto non lo si mai potuto ricondurre a uninter
pretazione legalista.
Si pu esprimere il tutto pi semplicemente paragonando il Discorso con la concezione
degli scribi e dei farisei da cui prende le distanze. Il carattere proprio di una morale che ten
de al legalismo di imporre un certo numero di obblighi, di osservanze e di divieti (minimo,
solitamente, o massimo, come tra i farisei, poco importa), lasciando intendere che dopo averli
rispettati, ci si pu fermare e dire: Basta cos!, considerandosi ormai come liberi verso Dio,
con la coscienza a posto. Questa propriamente una morale statica, bloccata, in cui il diritto
spesso prende il sopravvento sullo spirito anzich servirlo. Le manca il soffio spirituale.
Il Discorso opera qui un ribaltamento totale. Quando lo si esamina attentamente, ci si ac
corge che la sua dottrina profondamente dinamica: tutti i suoi precetti obbediscono a una leg
ge unitaria che proviene dallamore nel suo movimento teso alla crescita, che si pu cos espri
mere: Va sempre oltre! Nessun male ti fermi. Riponi la tua gioia nel dare di pi, nel fare me
glio. ci che si pu chiamare il principio del superamento, del libero sovrappi, della gra
tuit generosa. Questo il senso dei precetti cos eloquenti: Se uno ti percuote la guancia de
stra, tu porgigli anche laltra...; se ti costringer a fare un miglio, tu fanne con lui due. Da a chi
ti domanda.... Con il superamento questi precetti indicano anche un ribaltamento, una conver
sione del cuore: il passaggio dal cuore violento al cuore pacifico, che vince il male con il bene,
dal cuore fermo al suo interesse a un cuore generoso, il cambiamento dal cuore di pietra in
un cuore di carne. Questa la condizione, la fonte stessa del progresso spirituale.
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Le fonti della spiritualit cristiana


Questo dinamismo si manifesta anche nei cinque precetti che approfondiscono la legge di
Mos ed esigono limpegno personale a favore del prossimo per evitare la collera, scacciare i
falsi desideri e mettere la verit nelle proprie parole. Il cuore che vi si mette proprio il so
vrappi che d vita e progresso agli atti e alle osservanze. La trasformazione culmina nel pre
cetto sconvolgente di amare i propri nemici e di pregare per i propri persecutori, nel quale si
compie il passaggio decisivo da una concezione statica del prossimo, come colui che ci vici
no, a una concezione dinamica: il prossimo diventa colui al quale ci avviciniamo, fosse anche
il pi distante da noi, come il nemico.
Cos inteso, il Discorso lo strumento pedagogico di cui Io Spirito si serve per indicarci i
sentieri della sapienza, le strade del Regno dei cieli, e per conformarci a Cristo. Non ci dipin
ge forse, in qualche modo, il volto interiore del Signore che ha messo in pratica, per primo,
ci che insegna? Il Discorso dunque una vera e propria icona di Cristo. Il legame che man
tiene con la grazia dello Spirito Santo ci fornisce del resto una risposta alla maggiore diffi
colt che blocca gli interpreti moderni: questa dottrina praticabile e si rivolge davvero a tut
ti i cristiani? Non ci pone davanti a una montagna inaccessibile, a una sorta di Himalaia spiri
tuale? Inteso come legge esteriore, linsegn amento di Cristo supera effettivamente le capacit
della maggior parte degli uomini, compresi quelli pi in vista; ma esso diventa perfettamente
praticabile per i poveri e gli umili, grazie alla fede in Cristo e al dono dello Spirito che lac
compagna. Prima di essere una legge, il Discorso della montagna in realt una manifestazio
ne e una promessa di ci che lo Spirito Santo vuole compiere nella vita dei fedeli: esso descri
ve la loro vocazione. In questo senso, santAgostino aveva detto molto bene: Chi vorr me
ditare con devozione e perspicacia il Discorso che nostro Signore ha pronunciato sulla mon
tagna... vi trover senza alcun dubbio il modello perfetto della vita cristiana (De sermone
Domini in monte, I, 1).
1.3 La catechesi apostolica o paraclesi
La seconda fonte neotestamentaria della spiritualit cristiana lesortazione apostolica. Le si
d solitamente il nome di parenesi. Noi preferiamo chiamarla paraclesi. Il termine parenesi in realt poco usato nel Nuovo Testamento, in due passi soltanto, nel racconto del naufragio
di Paolo (At 27,9 e 22); ma soprattutto esso favorisce, nel linguaggio degli esegeti, la separazione
tra la morale, con i suoi imperativi, e la spiritualit, ridotta a un semplice incoraggiamento.
Il termine paraclesi molto pi frequente, pi forte e pi ricco. Nel Nuovo Testamento
il verbo ricorre 106 volte e una trentina il sostantivo. In san Paolo costituisce praticamente un
termine tecnico per introdurre il suo insegnamento morale. Vi esorto, fratelli, per la miseri
cordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio... (Rm
12,1). Vi esorto dunque... a comportarvi in maniera degna della vocazione che avete ricevu
to (Ef 4,1). Lo ritroviamo nella prima lettera di Pietro: Carissimi, vi esorto... ad astenervi
dai desideri della carne che fanno guerra allanima (2,11). il caso infine ricordare che san
Giovanni lha utilizzato per designare lo Spirito Santo come il Paraclito, il sostegno, lavvoca
to e il consolatore?
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La vita spirituale del cristiano


La paraclesi un insegnamento morale dato dallApostolo sotto forma di unesortazione
pressante in nome del Signore. A differenza della Legge antica che si esprime con limperati
vo, come un pedagogo si rivolge a bambini pi piccoli, la paraclesi si inscrive nel quadro del
le relazioni paterne e fraterne create dal fatto di aver tutti ricevuto la grazia di Cristo: Come
fa un padre verso i propri figli, abbiamo esortato ciascuno di voi, incoraggiandovi e scongiu
randovi a comportarvi in maniera degna di quel Dio che vi chiama al suo regno (lTs 2,1112). Essa ha come scopo principale il progresso nella carit e nelle altre virt, che esige lini
ziativa e limpegno personale di ciascuno sotto limpulso dello Spirito. Essa implica anche
lidea di una consolazione e di un sostegno fraterni nel combattimento spirituale. La paraclesi
il genere caratteristico della catechesi morale dei tempi apostolici. Si pu distinguerla
dallinsegnamento del Discorso della montagna che fa intervenire immediatamente lautorit
suprema di Cristo; tuttavia ne una partecipazione diretta, assegnata alla missione degli apo
stoli allinterno della Chiesa in formazione1.
1.3.1 La paraclesi della lettera ai Romani
1 testi dellesortazione apostolica sono numerosi e importanti. Essi manifestano la solleci
tudine da parte degli apostoli e delle prime comunit cristiane nellelaborare unesposizione
della morale evangelica cosi completa e ben strutturata da servire allistruzione e alla forma
zione dei fedeli. In una cultura in cui la comunicazione delle idee avveniva soprattutto oral
mente, era necessario disporre di compendi dottrinali che usassero formule brevi, facili da
memorizzare. Una tale forma espressiva garantiva nel modo migliore la fedelt della trasmis
sione, in particolare nelle assemblee liturgiche, ed era utile alla riflessione personale in vista
della sua messa in pratica.
I capitoli 12-15,13 della lettera ai Romani possono essere considerati come un modello di
questo genere. Li presenteremo brevemente dal punto di vista della spiritualit cristiana, di
cui sono una fonte di primaria importanza.
San Paolo vi presenta la vita cristiana come una liturgia, un culto spirituale in cui offria
mo i nostri corpi e le nostre persone in sacrificio gradito a Dio, abbandonando la mentalit
del mondo con una metamorfosi del nostro spirito per conoscere e fare la volont di Dio,
ci che buono, ci che a lui gradito, ci che perfetto. Mediante questa oblazione noi
partecipiamo alla vita del Corpo di Cristo, la Chiesa, dove ciascuno riceve dei doni ed eser
cita un ministero finalizzati al bene di tutti. Notiamo, tra gli altri, il dono di esortare che va
di pari passo con quello di insegnare. Qui vediamo in filigrana lofferta del Corpo di Cristo
nella Passione e nellEucaristia, allorigine della liturgia e, per conseguenza, della vita cristia
na (12,1-8).
Al cuore di questa azione sta la carit, Vagape, descritta in un passo emblematico, ritmato,
scandito dalle assonanze, che forma un quadro composto di piccole notazioni convergenti. Ci
sia consentito di tradurlo letteralmente: La vostra carit sia senza finzioni..., siate nello spirito
1

H. Schlier, Die Zeit der Kircbe, Freiburg 19582, pp. 74-89.


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Le fonti della spiritualit cristiana


ferventi, il Signore serventi, nella speranza gaudenti, nella tribolazione pazienti, nella preghiera
perseveranti, le necessit dei santi condividenti, allospitalit sempre pronti (12,9-12).
La pienezza della carit poi presentata in una esortazione che richiaipa direttamente,
per contenuto e dinamismo, linsegnamento del Discorso della montagna: Benedite quelli
che vi perseguitano, benedite e non maledite... Abbiate i medesimi sentimenti gli uni verso gli
altri... Non rendete a nessuno male per male... Vinci il male con il bene (12,14-21).
Paolo applica questo principio al diffcile problema dellobbedienza dei cristiani allauto
rit civile e del loro inserimento in una societ che li perseguita. Egli lo risolve nella linea di
una sottomissione generosa che deriva dallamore del prossimo in cui lApostolo vede la sin
tesi e la pienezza della Legge (13,1-10).
La considerazione di questa pienezza suscita lidea del momento unico in cui siamo: la
prossimit di Cristo paragonabile al giorno che sta per levarsi. E questo il tempo di essere vi
gilanti e di combattere contro le opere delle tenebre con le armi della luce.
sotto legida di una carit simile a quella di Cristo che Paolo esamina poi la delicata
questione del comportamento da tenere verso i pi deboli riguardo luso delle carni offerte
agli idoli. La sua risposta un modello nellaffronto dei casi di coscienza (14,1-15,12).
La conclusione riprende i temi centrali della lettera; essa rivela i caratteri principali di
questo insegnamento e della spiritualit cristiana primitiva: la pace e la gioia Il Dio della
speranza vi riempia di ogni gioia c pace nella fede, perch abbondiate nella speranza per la
virt dello Spirito Santo (15,13).
La ricchezza di un simile testo inesaurbile per chi coglie la realt viva dietro le parole.
Qui abbiamo incontestabilmente a che fare con una morale dinamica, come nel Discorso del
la montagna. Questa catechesi diventa una potente fonte spirituale sotto lazione dello Spirito
di cui essa lo strumento.
1.4 La presentazione del mistero di Cristo
La catechesi morale non una parte isolata nelle lettere di san Paolo. Essa possiede dei
profondi legami con linsegnamento del mistero di Cristo che spesso la precede e che offre al
la contemplazione cristiana il suo migliore alimento. Occorre dunque evitare assolutamente
di applicare agli scrtti dellApostolo la divisione netta tra dogma, morale o parenesi che ab
biamo conosciuto.
La paradesi della lettera ai Romani deriva direttamente dallinsegnamento sulla fede in
Cristo che sola giustifica; essa d insegna come questa fede operi mediante la carit e porti in
noi i suoi frutti per impulso dello Spirito che compie la nostra santificazione. Linno a Cristo
obbediente, umiliato e glorificato, che troviamo nella lettera ai Filippesi, ci introduce nel mi
stero della Passione e ha come scopo, nello stesso tempo, di ispirarci i sentimenti che erano
in Cristo Ges di cui Paolo stesso d lesempio nella propria vita partecipando alle sofferen
ze del Signore e alla sua risurrezione. Cos egli pu dire: Fatevi miei imitatori (3,17). Nella
lettera ai Colossesi, Cristo, immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura, pri
mogenito di coloro che risuscitano dai morti, il modello delluomo nuovo di cui dobbiamo
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La vita spirituale del cristiano


rivestirci e di cui il capitolo 3 descrive le virt. Nella lettera agli Efesini, le benedizioni rivolte
al Padre, a lode della sua gloria, uniscono ai disegni di Dio, che esse rivelano loro, quelli che
cercano di imitare Dio, quali figli carissimi, secondo linsegnamento dei capitoli 4 e 5.
Questi passi costituiscono dei vertici nella contemplazione cristiana del mistero della sal
vezza e delle fonti preziose per la vita spirituale. Tuttavia lo studio e la meditazione di tali te
sti condurrebbero solo a una sterile speculazione, se non si prendesse in considerazione e non
si applicasse ('insegnamento morale che li segue, se il cristiano non si preoccupasse di spo
gliarsi delluomo vecchio con le sue azioni per rivestire il nuovo, che si rinnova, per una pie
na conoscenza, ad immagine del suo Creatore (Col 3,9-10).
La lettura spirituale, come lesegesi del resto, deve dunque considerare ogni scritto apo
stolico nel suo insieme, al fine di dare il suo pieno valore alla catechesi che espone. La cosa
resa difficile dalle divisioni che restano incrostate nella nostra mente; ma questa la condizio
ne di una lettura fedele e arricchente.
Aggiungiamo che a nostro giudizio la parte contemplativa del Vangelo di san Matteo ci
fornita dal racconto della Passione e della Risurrezione quale corrispettivo al Discorso della
montagna. Questultimo non una semplice narrazione degli avvenimenti. Levangelista ce ne
presenta una lettura in profondit fatta alla luce dello Spirito Santo. Egli ci mostra come Cri
sto ha visto le cose: come un compimento della volont del Padre, come la nuova liturgia che
egli celebra, come la nuova Pasqua che egli instaura, come la nuova Alleanza che egli fonda e
inscrive nei cuori, come la testimonianza sulla sua persona soprattutto, che egli veramente il
Figlio di Dio e il Re d Israele. Si pu cos stabilire un legame tra il Discorso e la Passione per
considerare come quelle parole di Ges si siano realizzate in essa, e come attualizzino la no
stra comunione alla vita e alla sofferenza di Cristo.
1.3 Lista dei testi della catechesi morale
Ecco la lista dei principali passi di catechesi morale che troviamo nei libri del Nuovo Te
stamento, seguendo lordine delle nostre Bibbie.
/ Corinzi, dopo lesame dei casi di coscienza risolti principalmente mediante la relazio
ne a Cristo, riguardanti lincesto, lappello ai tribunali pagani, la fornicazione, ecc., i capitoli
12 e 13 espongono i doni dello Spirito tra i quali domina la carit, nella sua dimensione eccle
siale, dato che essa edifica il Corpo di Cristo, la Chiesa, e nella sua dimensione personale, da
to che essa lispiratrice delle altre virt e degli altri carismi.
Galati 3: descrizione del combattimento spirituale con le opere della carne e dei frutti
dello Spirito, il primo dei quali la carit.
Efesini 4-3: esortazione allunit in uno stesso Corpo e in uno stesso Spirito, spogliandosi
delluomo vecchio per rivestirsi dellUomo nuovo creato secondo Dio nella giustizia e nella
santit vera.
Filippesi 2,1-17 e 3,1-4,9: esortazione a imitare i sentimenti di Cristo nellumilt e nellob
bedienza, e a diventare imitatori di Paolo, teso nella sua corsa per ricevere il premio della co
noscenza di Cristo Ges.
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Le fonti della spiritualit cristiana


Colossesi 3,1-4,6: esortazione a vivere nascosti in Cristo per rivestirsi dellUomo nuovo
che si rinnova, per una piena conoscenza, ad immagine del suo Creatore.
/ Tessalonicesi 4-3: esortazione alla santit e alla vigilanza in attesa del giorno del Signore,
come figli della luce.
Occorre anche menzionare, nel loro insieme:
la lettera di san Giacomo e il suo insegnamento sapienziale cos concreto e pregnante.
La prima lettera di san Pietro, che un autentico gioiello di esortazione morale; il suo in
segnamento, legato alla catechesi battesimale, spesso vicino al Discorso della montagna e a
san Paolo.
La prima lettera di san Giovanni con i suoi grandi temi: la luce, il peccato e il mondo, la
carit e la fede.
Segnaliamo infine che il Catechismo della Chiesa cattolica inserisce la catechesi apostolica
nel quadro della sua esposizione sulla Legge nuova (n. 1971).

2. Il problema della lettura spirituale della Scrittura


Ci limiteremo qui a mostrare come la lettura spirituale della Scrittura si distingua dalla
lettura semplicemente storica, non per contrapporle, ma per ordinarle tra loro e vedere come
possiamo trarre profitto dalluna e dallaltra.
2.1 Lettura storica e lettura reale
A nostro avviso la distinzione fondamentale si basa su due tipi di lettura determinati da
due tipi o due livelli di verit. La differenza deve la sua origine allintroduzione del metodo
storico e critico nellesegesi, a partire dal xvn secolo. La lettura storica si rivolge direttamente
alla verit materiale del testo, come documento, come fatto del passato, come fenomeno
della storia. Per esempio ci si domander se il testo delle beatitudini che possediamo auten
tico, se stato davvero scritto dallapostolo Matteo e sulla base di quali fonti, infine quali idee
lautore aveva nella sua mente. Si arriva finalmente alla domanda: il test delle beatitudini ci
riferisce le parole di Ges stesso? In una tale ricerca, lo storico deve prendere le distanze dai
documenti al fine di studiarli senza preconcetti, oggettivamente, senza mescolarvi le sue idee
o i suoi sentimenti. Una tale lettura ci fornisce una base e uninformazione oggi indispensabi
li. Ma essa pu bastare? Ecco il problema. Per nutrire una spiritualit non bisogna ricorrere a
un altro tipo di lettura?
Esiste infatti un altro modo di leggere la Scrittura che si pone allinterno della lettura sto
rica, ma che va pi lontano: esso mira alla verit del contenuto dietro le parole che ravvolgo
no. Si tratta in questo caso di sapere non tanto ci che ha scritto o pensato Matteo, ma se ci
che dice vero. Per riprendere il nostro esempio, esso consiste nel domandarsi: vero che i
poveri, o anche quelli che piangono o che sono perseguitati, sono felici e possiedono il Re
gno, come annuncia Cristo?
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La vita spirituale del cristiano


Davanti a una simile domanda che penetra nella sostanza del testo e del messaggio che es
so vuole trasmettere, il lettore non pu pi tenersi a distanza, n rimanere neutrale: deve
prendere posizione. Non ha pi a che fare, in realt, con un testo del passato, ma con una pa
rola che si rivolge a lui e che lo mette in discussione nella sua vita. Egli deve rispondere per
sonalmente, soprattutto quando sottoposto alla prova della povert e della sofferenza di cui
si parlato. Nel caso delle beatitudini, inoltre, la risposta pu venire solo da un atto di fede,
poich non per nulla evidente, anzi contrario alPopinione e al senso comune che i poveri e
i perseguitati siano felici. tuttavia questa risposta piena di fede che procurer al lettore
lesperienza personale della verit nascosta nella beatitudine, mediante una sorta di contatto
intimo con la realt di vita che essa esprime.
Questa la verit che cerca di comprendere quella che noi chiameremo una lettura rea
le della Scrittura, a differenza di una lettura semplicemente letterale o storica. La chiamiamo
reale perch ci fa raggiungere la realt di fondo che significano le parole della Scrittura e
perch ci procura lesperienza della verit di quellinsegnamento che tocca il nostro stesso es
sere. quando lo mettiamo in pratica2.
Daltra parte, con san Tommaso dobbiamo aggiungere che Dio ha il potere di dare un si
gnificato non solo alle parole, ma anche alla realt delle cose, cos come agli avvenimenti della
storia (cfr. I, q. 1, a. 10). Cos nel disegno di Dio che ne lautore principale, la Pasqua giu
daica prefigura la Pasqua di Cristo. La lettura credente, in questo caso, raggiunge la realt
profonda degli eventi che uno sguardo semplicemente storico pu solo sfiorare. Questa com
prensione della verit spirituale corrisponde esattamente, del resto, allintento degli autori sa
cri. Gli evangelisti non hanno scritto per raccontarci delle storie o per dare lavoro agli studio
si, n per offrirci argomenti di discussione intellettuale, malo dicono esplicitamente (Gv
20,30)per suscitare in noi la fede e per comunicarci la verit vivificante contenuta nelle pa
role e nelle azioni di Cristo.
Ecco dunque due tipi di letture e due specie di verit. Da un lato una verit formata da
fatti, da documenti presi nel flusso della storia, inscritti nel passato, che non si possono acco-

2 La nostra distinzione abbastanza vicina a quella di J.H . Newman, tra lassenso nozionale e lassen
so reale, che guida la sua riflessione nella Grammatica dell'assenso. A differenza dellassenso nozionale
ottenuto da un ragionamento logico, lassenso reale legato allesperienza e deriva da una convergenza
di indizi e di argomenti probabili che procurano la certezza. Ecco come J.H . Walgravc descrive la lettu
ra della Scrittura secondo Newman: da questo continuo contatto con il mondo della Bibbia che
Newman ha attinto la sua concezione dellesegesi cristiana. Per lui la Sacra Scrittura ha un duplice sen
so: un senso letterale, oggetto dellesegesi scientifica, e un senso spirituale che si rivela solo a chi legge la
Bibbia in un atteggiamento religioso. La Scrittura contiene la parola di Dio in modo oggettivo. d un
que possibile studiarne lesatto contenuto in modo scientifico. Ma essa nello stesso tempo la parola vi
vente di Dio. Mediante lispirazione Dio ha, in un certo senso, adottato la parola storica degli antichi
scrittori per trasferirla nella sfera della sua presenza eterna. Egli parla ancora, hic et nunc, al credente
che cerca in essa la Sua presenza. Cos listinto della fede ci fa comprendere la realt vivente del Dio
Salvatore nella parola che ci rivolge per mezzo della lettera. Questa lettera come un sacramento: il se
gno visibile nel quale avviene lincontro tra il credente e il Dio della Salvezza (N ew m an: le dveloppem ent du dogme, Toumai 1957, p. 368).

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stare, nel nostro caso, senza la conoscenza delle lingue antiche. Dallaltro lato una verit che
si rende presente a ciascuno, che si mostra capace di cambiare la storia di un uomo, di una
comunit, e che si pu comprendere in tutte le lingue'.
La lettura storica o letteraria e la lettura reale della Scrittura sono dunque differenti,
ma non sono in s contrapposte, poich la prima deve normalmente condurre alla seconda e
prepararla. chiaro tuttavia che solo la lettura reale in grado di generare una spiritualit,
come pure una teologia viva. Infatti solo un tale sguardo, impegnato ed esperto, pu farci
comprendere nella sua densit il vero senso letterale della Scrittura, costituito principalmente
dalla verit di fondo di cui abbiamo appena parlato, che si pu paragonare a un chicco di
grano nascosto nella sua spiga. Cos, contenendo una verit spirituale, il senso letterale pu
generare i sensi spirituali della Scrittura nella loro ricchezza e nella loro diversit.
2.2 I sensi spirituali della Scrittura
Raggiungiamo cos e possiamo meglio comprendere la dottrina dei sensi spirituali eredita
ta dai Padri e sistematizzata da san Tommaso allinizio della Summa, dove egli presenta la
Scrittura come la materia principale della teologia (i, q. 1, a. 10). un punto fondamentale
per lutilizzazione della Scrittura allinterno della spiritualit.
Secondo il Dottore angelico occorre attribuire alla Scrittura un quadruplice senso. Il fon
damento posto dal senso letterale al quale si deve sempre ritornare. Come abbiamo appena
spiegato, il senso letterale, per san Tommaso come per i Padri, principalmente costituito
al di l delle parole, della letteradalla res che esse significano, dalla verit di vita che con
tengono e che la materia diretta della riflessione teologica. Questo il senso letterale che
fruttifica producendo un triplice senso spirituale, grazie alla verit feconda di cui pregno, e
ci legato allintervento di Dio nella storia del suo popolo: il senso allegorico o tipologico
designa il significato che assume lAntico Testamento come annuncio e prefigurazione del
Nuovo dove esso trova compimento; il senso morale procede dalla Scrittura quando si appli
cano linsegnamento e le opere di Cristo alla vita dei cristiani; il senso anagogico o escatologico
infine considera il Vangelo come un annuncio della gloria futura.
Questa dottrina ha come primo fondamento la nuova lettura della Scrittura fatta dagli
apostoli e dalla comunit cristiana primitiva. Essa pone al centro della storia la persona di
Cristo in cui si realizzano le promesse di Dio, le profezie e le figure. Ne deriva una nuova
concezione e divisione della storia. Dato che dipende dalliniziativa divina secondo i suoi di
segni di salvezza in Ges, la storia sacra si suddivider in tre grandi periodi: la preparazione 3
3 Spinoza aveva gi fatto la distinzione stabilendo i principi del metodo storico. Scrive infatti: Noi ci
occupiamo qui del senso dei testi e non della loro verit. Con senso dei testi egli designava la verit
storica che distingueva dalla verit del contenuto, la quale, secondo lui, restava di competenza della sola
ragione. In questottica egli mostra soprattutto come la conoscenza dellebraico c necessaria per inter
pretare anche il Nuovo Testamento (cfr. il Trattato teologico-politico, cap. vii). Tuttavia evadente che
lebraieo, per quanto possa essere utile, non indispensabile per comprendere che i poveri possono es
sere beati. Q ui sono richieste la fede e l'esperienza. Siamo su un altro piano.

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La vita spirituale del cristiano


incomincia con lelezione del popolo ebraico e prosegue col ritmo della pedagogia divina che
10 forma sotto legida dei profeti, dei re c dei saggi dopo Mos: il tempo dIsraele. Lapice di
questa storia raggiunto con la nascita, la predicazione, la morte e la risurrezione di Ges:
11 tempo del Vangelo. Questa azione decisiva continua con il dono dello Spirito Santo me
diante lannuncio della Buona Novella a tutte le nazioni e la sua applicazione nella vita dei
credenti: il tempo della Chiesa, nuovo popolo di Dio. Lorientamento del lungo periodo in
cui noi viviamo determinato dallattesa di Cristo e dalla speranza del Regno dei cieli. Il Ca
techismo della Chiesa cattolica ha felicemente reintrodotto la dottrina dei sensi spirituali nella
catechesi (nn. 115-118).
La spiritualit cristiana si basa dunque su una interpretazione spirituale che si trova nelle
Scritture stesse ed fondata sullintervento di Dio nella storia del suo popolo per suscitare in
esso una vita nuova in Cristo, che sar lopera dello Spirito. Lispirazione della Scrittura non
soltanto verbale; si pu dire che vitale: infatti incentrata sulla realt della vita spirituale
che la Scrittura destinata a produrre e a mantenere in chi accoglie la Parola di Cristo e la
medita nella fede.
2.3 Lesegesi dei Padri o Tane di fare del pane nutriente con la Scrittura
La lettura reale della Scrittura, illuminata dalla fede, fa nascere una certa arte dellinter
pretazione che si potrebbe chiamare unesegesi desperienza, poich non deriva tanto dalle
parole e dalle idee quanto dal contatto con le realt che esse rappresentano. I Padri della
Chiesa hanno esercitato notevolmente questarte; cos le loro opere sono come dei frutti della
Scrittura che hanno conservato la loro freschezza e il loro sapore attraverso i secoli.
Si pu descrivere lesegesi dei Padri con un paragone: essi hanno posseduto larte di fare
del pane nutriente con il frumento della Scrittura. Infatti molti passi della Scrittura sono
composti da sentenze che costituiscono come dei condensati di dottrina paragonabili a fru
mento che porta il germe della vita spirituale. La percezione della fede proprio questa; sotto
linvolucro delle parole, essa vede, afferra e coglie il grano della Parola di Dio. la prima
operazione, paragonabile alla battitura del frumento che ne separa la pula: cogliere la Parola
dietro il rivestimento storico mediante lascolto attento del cuore, penetrare fino ad essa la
sciandola penetrare in s, comprenderla lasciandosi toccare e prendere da essa.
Bisogna poi macinare il grano e ridurlo in farina. lopera della meditazione. Essa tritura,
in un certo senso, la Parola della Scrittura mediante una riflessione che cerca di estrame la
verit per metterla in relazione con la vita e lesperienza. La conserva cos nella memoria per
usarla al momento opportuno e per comunicarla.
La meditazione conduce alla pratica, poich la Scrittura esige degli atti concreti. limpa
statura della farina che noi stessi diventiamo lasciandoci lavorare dalla Parola a contatto della
vita, con le sue difficolt e la lunghezza del tempo, accettando cos le nostre debolezze, le no
stre resistenze e le nostre riprese. Nello stesso tempo dobbiamo versare nellimpasto lacqua
della preghiera, dello sforzo paziente, insieme con le lacrime del pentimento che convertono
il cuore.
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Quando il pane ha preso la sua forma, il momento di metterlo nel forno: sar il fuoco
della prova, che dura secondo il tempo di Dio e che penetra come la spada dello Spirito. La
Scrittura paragona a pi riprese questo processo spirituale anche alla purificazione delloro e
dellargento4.
Questo il procedimento provato che ci permette di trarre dai testi della Scrittura un ali
mento vivificante, che possiamo poi offrire ad altri, come facevano i Padri nei loro commen
tari. Qui sta il segreto dellesegesi patristica e delle opere spirituali prodotte dalla Parola di
Dio. Questarte corrisponde in modo perfetto alla fattura degli scritti evangelici e allintento
profondo dei loro autori che volevano parlarci di fede in fede (Rm 1,17). Questi scritti so
no stati composti come compendi di dottrina e di esperienza, per essere ascoltati, meditati,
messi in pratica e diventare per i credenti un nutrimento che d loro la forza di produrre frut
ti di vita conformi al Vangelo.
Questo metodo praticato dai cristiani fin dalle origini, in comunit, allinterno della ce
lebrazione liturgica, cos come nella vita personale. Esso si impone anche a noi come il punto
di partenza di ogni sforzo di rinnovamento e di progresso spirituale.
2.4 Alla scuola della liturgia
La Scrittura e la liturgia vanno di pari passo, tenendosi per mano; non si pu separarle.
Molti passi del Nuovo Testamento, come il racconto della Passione, sono stati scritti in vista
delle celebrazioni pasquali che si prolungano nellEucaristia domenicale. La liturgia eucaristi
ca, che raduna la comunit cristiana, forma il contesto naturale della lettura della Scrittura
che in essa riceve normalmente il commento autorizzato del vescovo o di un predicatore de
putato a questo incarico.
La Scrittura infatti stata affidata alla Chiesa e da essa offerta ad ogni credente. La let
tura del testo sacro possiede cos due poli: lascolto comunitario nellambito della liturgia e
della vita ecclesiale; poi lascolto personale di una Parola che risuona nel segreto del cuore
dove solo il Padre ci vede e pu parlarci mediante lo Spirito del suo Figlio. La Scrittura de
ve dunque essere accolta, compresa, interpretata e vissuta nella comunione ecclesiale.
La liturgia non solo il luogo pi adatto per lannuncio e la spiegazione della Parola di
Dio; essa la mette in opera nellazione che pi le conviene e che la pi necessaria, nella pre
ghiera che si pu definire come un colloquio col Padre, attraverso il Figlio, per impulso dello

4 11 paragone della lettura della Scrittura con la fabbricazione del pane si incontra nei Padri ed ri
preso dalla scolastica. Nel suo commento sulla Legge del Levitico, san Tommaso, ispirandosi ad Esichio, spiega cos, applicandola a Cristo, l'offerta di spighe e di farina prescritta dalla Legge di Mos:
La causa di ci nell'ordine figurale sta nel fatto che il pane significa Cristo che il pane vivo, come
dice il Vangelo (Gv 6,41.51). E questi era come sotto forma di spiga nello stato di legge naturale, e nella
fede dei Patriarchi; era come fior di farina nella dottrina della legge e dei profeti; era come pane forma
to dopo lincarnazione: cotto al fuoco, cio formato dallo Spirito Santo nel forno dellutero verginale;
cotto nella casseruola per le fatiche sostenute nel mondo; e sulla croce quasi arrostito su una graticola
(Mi, q. 102, a. 3, ad 12).

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La vita spirituale del cristiano


Spirito, in comunione fraterna. Nella liturgia la Scrittura si trasforma in preghiera e ci fa acce
dere alla fonte viva della grazia che nutre la vita spirituale e genera lazione. Inaugurata nella
Passione del Signore e ordinata intorno allEucaristia, la liturgia ci insegna a esercitare il culto
spirituale in cui noi offriamo, giorno dopo giorno, i nostri corpi, le nostre persone, la nostra
vita in sacrificio vivente, santo e gradito a Dio (Rm 12,1).
Il modo con cui la liturgia ci insegna a leggere la Scrittura corrisponde al metodo dei Pa
dri e alla lettura reale di cui abbiamo parlato. La liturgia non d raduna per studiare la
Scrittura e per discuterne, ma per ascoltarla come una Parola di Dio rivolta a noi e per tra
sformarla in preghiera; essa ce la spiega anche per dirigere la nostra vita e darci lesperienza
progressiva delle realt spirituali. con questo intento che la liturgia ci invita a percorrere
linsieme della Scrittura nel tempo dellanno secondo il ritmo ciclico che caratterizza la cre
scita vitale.
Inoltre il quadro in cui ci introduce la liturgia risponde esattamente alla divisione del tem
po che separa e ordina tra loro i sensi spirituali. 11 ciclo liturgico ha il suo centro nella perso
na di Cristo e si organizza secondo i misteri, i principali avvenimenti della sua vita e della
sua opera, riuniti intorno alla Passione e alla Risurrezione. lapice permanente della storia
della salvezza. Tutti i testi dellAntico Testamento saranno letti come una preparazione, una
prefigurazione o una profezia del mistero di Cristo, secondo il senso allegorico o tipologico.
Cristo morto e risorto per noi; lEucaristia celebrata perch ne viviamo e facciamo
fruttificare questa grazia e questo insegnamento ricevuti dal Signore. lapplicazione concre
ta del senso morale della Scrittura. un fatto notevole, Io ricordiamo, che la Chiesa abbia
mantenuto attraverso i secoli la lettura della catechesi morale del Nuovo Testamento, anche
quando i teologi sembravano averla dimenticata.
Infine la liturgia, soprattutto nel tempo dellAvvento e al termine dellanno, dirige i nostri
sguardi e la nostra speranza verso la venuta di Cristo, atteso come lo Sposo e come il Maestro
che noi amiamo, o anche come la Luce di un giorno nuovo che non avr sera. Questo il sen
so anagogico ed escatologico che orienta la vita cristiana verso lincontro con Cristo. Possia
mo concludere: mettendoci continuamente a contatto con la Scrittura, insegnandoci ad ascol
tarla come Parola di Dio, a trasformarla in preghiera e a interpretarla in comunione con la
Chiesa, secondo il ritmo del tempo inaugurato da Cristo, la liturgia costituisce una fonte pri
maria e una scuola di fondamentale importanza per ogni spiritualit cristiana.

Indicazioni bibliografiche
AA. VV., Spiritualit paolina, Roma 1967.
G. Bardy, La conversiott au christianisme duratit les premieri sicles, Paris 1947 (tr. it. La con
versione al cristianesimo nei prim i secoli, Milano 19944).
Id., La vie spirituelle daprs les Pres des premieri sicles, Paris 1968.
L. Bouyer, La spiritualit du Nouveau Testament et des Pres, Paris 1966 (tr. it. La spiritualit
del Nuovo Testamento, Bologna 1967; La spiritualit dei Padri, Bologna 1986).
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Le fonti della spiritualit cristiana


C.J. Bruyre, La Vie spirituelle et Toraison, Paris 1960.
L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de saint Paul, Paris 1951 (tr. it. Litinerario spirituale di
Paolo, Genova 1975).
R. Fabris (a cura di), La spiritualit del Nuovo Testamento, Roma 1985.
A. Lefvre et al., art. criture Sainte et spiritualit, in DSp, iv/1, 1960, coll. 129-278.
F. Prat, La Thologie de saint Paul, Paris 1949J8 (tr. it. La teologia di san Paolo, Torino 19435).
C. Spicq, Thologie morale du Nouveau Testamenti Paris 1965.

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Capitolo quarto
LA CONFORMIT A CRISTO

1. L a p erso n a d i G es, fo n te d ella vita sp iritu a le

La vita cristiana non regolata principalmente da testi legislativi, n da idee, n da istitu


zioni, ma dal rapporto di fede e di amore verso una persona, Ges Cristo, il Verbo di Dio in
carnato, che ci parla mediante i Vangeli. Questi ne sono la chiara testimonianza: sono la Buo
na Novella della salvezza compiuta per tutti in Ges, Figlio di Dio (Me 1,1). Essi ci pongono
di fronte alla domanda decisiva posta da Ges ai suoi discepoli: Voi, chi dite che io sia?, e
ci propongono la risposta di Simon Pietro: Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente (Mt
16,15-16). Giovanni lo conferma: i Vangeli sono stati scritti perch crediate che Ges il
Cristo, il Figlio di Dio (Gv 20,31). San Paolo, per pane sua, si presenta ai Romani come
chiamato ad annunciare il Vangelo di Dio... riguardo al Figlio suo, nato dalla stirpe di Davi
de secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione
mediante la risurrezione dai morti (Rm 1,1-4).
La vita cristiana si concentrer dunque attorno alla persona di Ges. Essa si costruir sul
fondamento incrollabile che ci propongono i Vangeli: la fede in Ges come figlio di Maria, fi
no alla sofferenza e alla morte, e come Figlio di Dio, che vive dello Spirito, come Figlio
delluomo e Signore della gloria, o anche, come precisano i concili, come colui che vero uo
mo e vero Dio, una sola persona che riunisce in s le due nature, divina e umana. Lunione a
Cristo mediante la fede e il battesimo conferir ladozione filiale e former nei discepoli
Puomo nuovo (Ef 2,15), luomo interiore (Rm 7,22), luomo perfetto (Ef 4,13).
Un tale rapporto con una persona determinata un fatto unico nella storia delle religioni e
nel campo delle dottrine spirituali. La persona di Cristo nella sua vita, nel suo corpo stesso che
ha sofferto, morto ed risorto, diventa una fonte di sapienza e di vita per i suoi discepoli.
La persona di Cristo anche al centro dei nostri rapporti con Dio: per la sua duplice na
tura, Ges lunico mediatore tra Dio e gli uomini. grazie al Figlio che noi possiamo arri
vare al Padre: lui solo ce lo rivela (Mt 11,26) e ci ottiene il suo perdono; ci insegna a pregarlo
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La vita spirituale del cristiano


(Le 11,2) e intercede per noi presso di lui (Rm 8,34). E ancora lui che ci invia lo Spirito Santo
e ci procura i suoi doni, a cominciare dallagape, per introdurci nella vita trinitaria: Se uno
mi ama, osserver la mia parola e il Padre mio lo amer e noi verremo a lui e prenderemo di
mora presso di lui (Gv 14,23).
proprio questo che infine insegnano gli inni paolini, i quali ci fanno scoprire le vette
della vita spirituale. Gi nella lettera ai Filippesi, Ges ci presentato, dopo la sua spogliazio
ne e la sua umiliazione, come il Signore, a gloria di Dio Padre, nel nome del quale ogni gi
nocchio si pieghi nel pi alto dei cieli e sulla terra. La lettera ai Colossesi ce lo rivela come
generato prima di ogni creatura, il Capo del Corpo, cio della Chiesa, il Principio, il
Primogenito di coloro che risuscitano dai morti. La lettera agli Efesini infine ci assicura che
tutte le benedizioni del Padre ci sono venute mediante Ges Cristo, il suo Figlio diletto, il
Capo degli esseri del cielo e della terra, e che esse culminano nel dono dello Spirito Santo che
prepara la redenzione del popolo che Dio si acquistato, a lode della sua gloria.
Se procede da questa fede e da questa unione con Cristo, la vita cristiana assumer natu
ralmente come regola e come scopo la conformit alla sua persona cos come ce la descrivono
i Vangeli. Ecco perch il tema della conformit a Cristo si impone a noi come la linea d orien
tamento principale della vita spirituale e come un asse centrale nellorganizzazione delle sue
componenti.

2. Im conformit a Cristo secondo san Paolo


Per parlare della conformit a Cristo, ci baseremo sui tre passi in cui san Paolo usa il ter
mine sum-morpbos, che significa letteralmente con-forme, della stessa forma. Osservia
mo tuttavia che il termine forma, in greco, possiede un senso molto pi ricco rispetto al sem
plice aspetto esteriore delle cose al quale noi solitamente pensiamo. La forma manifesta la na
tura di una cosa, nella sua idea e nella sua armonia, nella sua qualit e nella sua bellezza. I Pa
dri parleranno della forma di Dio per designare la sua natura rivestita dei suoi attributi, la
Gloria e la Maest.
Il primo testo, nella lettera ai Romani, pone la conformit a Cristo al cuore stesso
dellopera di Dio a favore di quelli che Io amano: Del resto noi sappiamo che tutto concorre
al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno. Poich quel
li che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all'immagine
(icona) del suo Figlio, perch egli sia il primogenito tra molti fratelli (Rm 8,28-29). Tutta
lopera dello Spirito Santo, quando attesta che siamo figli di Dio e ci spinge a pregare il Padre
(cfr. 8,15-16), ha come scopo di formare in noi unimmagine spirituale di Cristo, cos reale
come la somiglianza per mezzo della carne e del sangue nei legami familiari. Grazie a questa
assimilazione nella filiazione noi diventiamo fratelli di Cristo. significativo che questo passo
termini con linno rivolto allamore di Dio: Chi ci separer dallamore di Cristo...?
(8,35ss.). La conformit lopera propria dellamore.
La dottrina della conformit a Cristo secondo la lettera ai Romani trover la sua applica54

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La conformit a Cristo
zione concreta nella catechesi morale dei capitoli 12-15. Paolo lintroduce usando un termine
strettamente imparentato alla con-formit: metamorphein da cui derivata la nostra meta
morfosi e che si traduce letteralmente: tras-formare, acquistare una nuova forma. la parola
usata per la Trasfigurazione di Ges. Non conformatevi (non schematizzatevi con: il termi
ne indica un atteggiamento che rimane esteriore) alla mentalit di questo secolo, ma trasfor
matevi rinnovando la vostra mente per poter discemere la volont di Dio... (12,2). I caratteri
precisi della conformazione a Cristo nella vita dei cristiani saranno dunque forniti dalla paraclcsi, dallesortazione apostolica incentrata sulla p e . La conformit a Cristo sar il fine prin
cipale di questo insegnamento.
Il tema della conformit allimmagine di Cristo denso di riferimenti. Esso ci richiama la
creazione delluomo a immagine e somiglianza di Dio (cfr. Gn 1,26), poi il primato di Cristo
poich Egli Tlmmagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura (Col 1,15).
Lopera di Cristo, costituito Capo della Chiesa e Primogenito di coloro che risuscitano dai
morti (cfr. 1,18), quella di ristabilire nelluomo limmagine di Dio offuscata dal peccato, me
diante una nuova creazione che forma in lui lUomo nuovo, il quale partecipa della gloria che
Cristo possiede in quanto Figlio e Immagine di Dio. Questa gloria, questa luce spirituale
penetra sempre di pi nel discepolo di Cristo fino al giorno in cui il suo corpo stesso ne sar
rivestito dal Signore che trasfigurer il nostro misero corpo per renderlo conforme (summorphon) al suo corpo glorioso (Fil 3,21). il nostro secondo passo. Come si vede, il tema
della conformit legato a quello dellimmagine che lo rende estremamente ampio1 e si appli
ca al nostro stesso corpo.
Il terzo testo di san Paolo (Fil 3,10) ci mostra la dimensione personale che acquista il te
ma della conformit a Cristo: A motivo di Cristo ho lasciato perdere tutte queste cose..., non
con una mia giustizia derivante dalla legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo... E
questo perch io possa conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle
sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte, con la speranza di giungere alla risurre
zione dei morti.
Siamo qui proprio alla radice della spiritualit paolina: la fede in Cristo, fonte della giusti
zia di Dio in noi e causa della nostra partecipazione alla sua vita, alle sue sofferenze, alla sua
gloria. Essa conduce Paolo a raffigurare la vita come una corsa per cercare di conquistarlo,
perch anchio sono stato conquistato da Ges Cristo (3,12). LApostolo arriva cos, nella
sua esortazione fraterna, al tema dellimitazione che preciser quello della conformit: Fate
vi miei imitatori (symmimetoi: mimi con me), fratelli (3,17).

3. Il passaggio dalla sequela di Cristo all'imitazione


I temi della sequela di Cristo e dellimitazione hanno avuto un ruolo determinante allin
terno della spiritualit cristiana. Sono stati a lungo uniti nella Tradizione; ma vennero distinti
1

Cfr. P. Lamarchc, art. Image et ressemblance, in DSp, vn/2, coll. 1401-1406.


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La vita spirituale del cristiano


al tempo della Riforma dalla critica luterana che ha scartato Limitazione e ha dato la prefe
renza allidea della sequela di Cristo {Nachfolge piuttosto che Nachahmung). Lesegesi ha am
piamente studiato questi temi ispirandosi alla problematica moderna2. Noi vorremmo, per
parte nostra, sulla scia dellesegesi cattolica recente, unire nuovamente questi due temi nella
prospettiva di una morale delle virt e ridare allidea dellimitazione di Cristo la ricchezza e
loriginalit che in essa produce il radicamento nella fede e nella carit.
Se si osserva luso dei termini nel Nuovo Testamento, si constata una notevole differenza
tra i Vangeli e le lettere apostoliche. Per indicare la relazione dei discepoli con Ges, i Vange
li usano il verbo seguire (akolouthein) senza fare ricorso al vocabolario dellimitazione (mimesis) che si incontra invece regolarmente nel corpus paolino.
La sequela di Cristo occupa dunque il posto centrale nei Vangeli. Essa molto esigente.
Gli apostoli sono chiamati a lasciare tutto famiglia, propriet, mestiereper seguire Cristo,
per condurre un nuovo genere di vita sotto la sua guida (cfr. Mt 4,18-22). I discepoli formano
con Ges una comunit permanente che si dedica allascolto della sua parola, al sostegno del
suo ministero e alla proclamazione del suo messaggio, quando egli li invia in missione (cfr. Mt
10). Essi devono accettare le privazioni, le prove, le persecuzioni significate dallinvito alla ri
nuncia, nel discorso apostolico (Mt 10,17-39). Gli apostoli si impegnano, si detto, in una
professione nuova che occupa tutta la loro vita. Ma essi sono sostenuti dalle grandi promesse:
diventare pescatori duomini (Mt 4,19), possedere il Regno dei cieli seguendo le beatitudini
(Mt 5>3ss.), sedere un giorno accanto a Cristo nella sua gloria e giudicare le dodici trib
d Israele (Mt 19,28), ereditare la vita eterna (Mt 19,29).
Il rema dellimitazione di Cristo non tuttavia assente dai Vangeli, anche se la parola
manca, poich Ges non vi compare solo come il maestro che insegna: si presenta anche co
me il modello da seguire. Lappello aUimitazione implicito nella parola che definisce il di
scepolo dopo il primo annuncio della Passione: Se qualcuno vuole seguirmi, rinneghi se
stesso, prenda la sua croce e mi segua (Mt 16,24). Seguire Ges significa imitarlo lasciando
che si riproduca nella propria vita il mistero della Croce che Ges sta per portare a compi
mento. Linvito a imitare Ges sar particolarmente chiaro in questo appello rivolto a tutti:
Venite a me, voi tutti che siete affaticati e oppressi... Prendete il mio giogo sopra di voi e im
parate da me, che sono mite e umile di cuore (Mt 11,28-29).
San Giovanni, che ha potuto bere nello stesso calice del suo maestro, senza sapere ci che
domandava (Mt 20,20-23), esplicher questo insegnamento nella scena della lavanda dei pie
di in cui Ges propone il suo gesto di servizio, che sta a significare la Passione ormai prossi
ma, come un esempio da imitare: Vi ho dato infatti lesempio, perch come ho fatto io, fac
ciate anche voi (Gv 13,15). insomma una ripresa dellinsegnamento dato ai due figli di Zebedeo e agli altri dieci: Chi vorr diventare grande tra voi, si far vostro servo... Il Figlio

2 Non potendo esporre nel dettaglio lo studio di questi due temi, rimandiamo alle seguenti opere che
torniscono una buona bibliografia: R. Schnakenburg, Le message m oral du N ouveau Testam ent, Le PuyLyon 1963, pp. 43-52, 145-150, 186-196; E. Cothenet, art. Imitation du Christ. Dans rcriture, in
DSp, vn/2, coll. 1536-1562.

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La conformit a Cristo
delluomo non venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per
molti (Mt 20,25-28). Se si esaminano i testi in chiave pi ampia e si seguono in profondit le
indicazioni che ci danno, possiamo concludere: se vero che Ges venuto per dare compi
mento alla Legge, come egli afferma, e che si deve considerare grande nel Regno dei cieli, se
condo le sue parole, colui che mette in pratica questi precetti prima di insegnarli (Mt 5,1719), non bisogna considerare il Discorso della montagna, pronunciato con tanta autorit, co
me il modello perfetto, pienamente realizzato nella propria vita, che Ges propone allimita
zione dei suoi discepoli? Il Discorso sarebbe allora una manifestazione del volto spirituale di
Ges e rappresenterebbe la pi bella raffigurazione di Cristo, la pi ispiratrice.
Cos si potuto scrivere che limitazione di Cristo uno dei fondamenti e una delle carat
teristiche pi importanti della dottrina evangelica e di tutta la morale neotestamentaria5.
Per comprendere il passaggio dal tema della sequela di Cristo nei Vangeli a quello
dellimitazione nelle lettere apostoliche, occorre tener conto di un fatto storico che tocca la
composizione stessa dei nostri documenti. Gli scritti del Nuovo Testamento avvicinano e
combinano due piani: lattivit storica di Ges con i suoi apostoli durante la sua vita terrena e
la predicazione della fede dopo la Risurrezione nella Chiesa primitiva. Questa congiunzione
legittima, poich deriva da una fede che vive e interpreta linsegnamento di Cristo in una si
tuazione nuova con perfetta fedelt spirituale.
In questottica, il passaggio dalla sequela di Cristo allimitazione si spiega facilmente. Per
gli apostoli, seguire Ges aveva un significato concreto: vivere con lui, accompagnarlo nelle
sue peregrinazioni dalla Galilea a Gerusalemme. Ma dopo la morte di Ges, lespressione
non poteva pi mantenere che un senso metaforico ed era normale che essa cedesse il posto
al tema dellimitazione per significare una sequela spirituale, specialmente nelle comunit di
cultura greca in cui lidea dellimitazione era usuale4. Tuttavia la congiunzione tra la sequela e
Limitazione di Cristo rinnover profondamente questultimo tema. Daltra parte, prima di
esporre la dottrina dellimitazione di Cristo negli scritti apostolici, indispensabile dire una
parola sulle obiezioni moderne contro questo tema, che restano presenti dentro di noi, anche
a nostra insaputa.
3.1 La critica luterana dcHimiiazione
Lutero ha posto vigorosamente il problemac lha, in parte, creatoapplicando al tema
dellimitazione la sua dottrina della giustificazione mediante la sola fede e non mediante le
opere. Egli pone Limitazione degli esempi di Abramo c di Cristo stesso nellordine delle ope
re che noi compiamo con le nostre proprie forze e che non possono giustificarci; in tal modo
la separa radicalmente dallordine della fede. Limitazione dellesempio di Cristo non ci ren
de giusti davanti a Dio, egli scrive. Ne deriva che non si pu pi usare il tema dellimitazio
ne per indicare la nostra relazione principale con Cristo mediante la fede; occorre sostituirvi
}
4

A. Feuillet, La coup et le Baptm e de la Passio, in Rcvuc biblique 74 (1967), p. 384.


Cfr. R. Schnakcnburg. op. d i., pp. 47-51.

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quello della sequela di Cristo5. Da allora i due temi si contrapporranno nella tradizione pro
testante. Teologi ed esegeti rifiuteranno lideale dellimitazione di Cristo a vantaggio della se
quela di Cristo intesa come un appello allobbedienza nella fede.
3.2 Linflusso dellindividualismo del Rinascimento
Linflusso dellindividualismo del Rinascimento, ereditato dal nominalismo, spiega in buo
na parte questo rifiuto dellimitazione in Lutero, al quale corrisponder d'altronde una certa
emarginazione del tema nella morale cattolica.
Gli antichi concepivano luomo come un essere spontaneamente incline alla vita in so
ciet; questa disposizione si sviluppava con leducazione alla virt e fioriva nellamicizia. Il te
ma dellimitazione si inseriva naturalmente in questo quadro e aveva un ruolo essenziale nella
pedagogia, nel rapporto tra discepolo e maestro. La distanza rispetto al modello era progres
sivamente colmata dallattrattiva, dalla condivisione e dalla reciprocit che favorisce lamici
zia. Cos inteso, il tema si prestava a una ripresa da parte dei cristiani per esprimere le relazio
ni allacciate con Cristo mediante la fede.
Isolando luomo nella sua libert, di fronte a Dio c agli altri, lantropologia nominalista ha
infranto questa base di comunicazione: ogni uomo alla fine lasciato alla sua libert, al pro
prio sforzo, e pu quindi rivendicare il merito dei propri atti davanti a Dio, anche nel caso
dellimitazione di Cristo. E proprio ci che rifiuta il protestantesimo.
In questa concezione la morale avr bisogno non tanto di esempi e di modelli quanto di ob
blighi, di imperativi e di proibizioni per controllare la libert. Cos il tema dellimitazione di
Cristo perder terreno, anche nella morale cattolica che viene elaborata dopo il concilio di
Trento. Esso implica inoltre lappello a una perfezione rappresentata dal modello, che supera il
minimo richiesto a tutti dalla legge, dal Decalogo. Perci il tema sar trasferito nellascetica che
tratta dello sforzo verso la perfezione, o nella mistica sotto la forma di una devozione a Cristo.
Cos, sia nellambito cattolico sia in quello protestante, abbiamo bisogno di riscoprire ci
che veramente limitazione di Cristo mettendoci di nuovo alla scuola della Scrittura, e di
san Paolo in particolare.

5 Come i Giudei non si gloriano che di quellAbramo che opera, cos il papa propone solo un Cristo
che compie delle opere: un esempio... Noi non diciamo che i fedeli non debbano imitare l'esempio di
Cristo, n che non debbano compiere delle buone opere, ma che non per questo che essi sono giustifi
cati davanti a Dio... I papisti e tutti quelli che fanno appello alla propria giustizia non guardano e non
colgono, in Cristo, colui che giustifica, ma colui che compie delle opere (proposte come esempio), e che
per questo si allontanano tanto pi da Cristo, dalla giustizia e dalla salvezza... Limitazione dellesempio
di Cristo non ci rende giusti davanti a Dio (Lettera a i C alati, cap. 3, 9-10, in (Euvres , t. XV, p. 252,
Genve 1969), Altri riferimenti: C om m ento a san G iovanni, t. ili, pp. 301-309; C om m ento a i G alati, t.
x v , p. 177; t. x v i, p p . 63 e 211-212; C om m ento a l G enesi, t. XVII, p p . 339-340 e 387.

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La conformit a Cristo
4. Il tema dellimitazione in san Paolo
Fin dalla prima lettera ai Tessalonicesi san Paolo richiama il tema dellimitazione di Cristo
e ci presenta in poche parole ci che si potrebbe chiamare la catena dellimitazione che uni
sce i cristiani. Essa dipende dalla predicazione stessa del Vangelo annunciato da Paolo con la
potenza dello Spirito per il bene dei credenti. E voi siete diventati imitatori (mimetoi) nostri
e del Signore, avendo accolto la parola con la gioia dello Spirito Santo anche in mezzo a gran
de tribolazione, cos da diventare modello (typos) a tutti i credenti che sono nella Macedonia
e nellAcaia (lTs 1,6-7). Il tema ripreso nella seconda lettera in collegamento con il lavoro
manuale che Paolo si imposto per non pesare sui nuovi convertiti: Sapete come dovete
imitarci. Infatti non abbiamo vissuto oziosamente tra voi (3,7). Nella lettera ai Filippesi, co
me abbiamo visto, lesortazione allimitazione deriva direttamente dal desiderio della confor
mit a Cristo manifestato dallApostolo e ne la messa in opera: Fatevi miei imitatori, fratel
li, e guardate a quelli che si comportano secondo lesempio che avete in noi (3,17). Si incon
tra il tema pi tardi, nellepistola agli Efesini, al centro della catechesi apostolica: Fatevi
dunque imitatori di Dio (mimetoi tou theou) [perdonandovi a vicenda] e camminate nella ca
rit nel modo che anche Cristo vi ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sa
crificio di soave odore (5,1-2).
Cos inteso, il tema dellimitazione riveste un ruolo primario nella spiritualit cristiana, ri
chiamando il precetto pi alto del Discorso della montagna: Siate voi dunque perfetti come
perfetto il Padre vostro celeste (Mt 5,48). Esso pu abbracciare la vita intera dei credenti:
imitazione di Dio e di Cristo, poi imitazione apostolica e fraterna Fin nel lavoro quotidiano
che accompagna lannuncio del Vangelo. Imitazione tanto vasta quanto la Chiesa, fino a rag
giungere anche i pagani mediante la testimonianza della fede e delle opere.
4.1 Limitazione deriva dalla fede in Cristo
Il primo punto che Paolo ci indica in questi testi decisivo: limitazione di cui egli parla
deriva direttamente dalla fede in Cristo. La formula che introduce il tema dellimitazione
proprio nello stile assai denso dellApostolo. Traduciamo letteralmente: Memori dellopera
della vostra fede e dello sforzo deW'agape e della pazienza della speranza del nostro Signore
Ges Cristo davanti al nostro Dio e Padre (lTs 1,3).
La menzione di Cristo riguarda linsieme: alla fonte dellimitazione stanno, in un unico
zampillo, la fede in Cristo, lamore di Cristo, la speranza in Cristo. Paolo poi precisa: questa
la fede del Vangelo che ha predicato e che agisce con la potenza dello Spirito Santo, facendo
di lui il servitore di tutti.
Il rapporto tra la fede e limitazione evoca la relazione tra discepolo e maestro: il discepo
lo si mette alla scuola del maestro fidandosi del suo insegnamento e seguendo il suo esempio.
Cos Cristo appare sotto la figura del maestro che istruisce i suoi discepoli con la sua parola e
con i suoi atti, come nel Discorso della montagna. La fede dell'ascolto si prolunga nella doci
lit dellimitazione.
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La vita spirituale del cristiano


Questa rappresentazione tradizionale senza dubbio esatta; ma essa non basta, da sola, a
giustificare ci che di nuovo c nel rapporto con Cristo instaurato dalla fede. Si potrebbe in
fatti non vedervi nulla di pi che una sottomissione a un saggio, a un educatore modello.
Nella lettera ai Corinzi, san Paolo pone limitazione allintemo di un legame pi ricco del
la relazione pedagogica: il rapporto unico di paternit nel dono della fede che lo unisce ai cri
stiani di Corinto: Potreste infatti avere anche diecimila pedagoghi in Cristo, ma non ceno
molti padri, perch sono io che vi ho generato in Cristo Ges, mediante il Vangelo. Vi esorto
dunque, fatevi miei imitatori! (lC or 4,15-16). Si potuto sottolineare, a questo proposito,
che san Paolo propone se stesso come modello solo alle comunit che egli ha fondato: Tessalonica, Corinto, Filippi, i Calati (4,12). Altrove egli parla dellimitazione di Dio e di Cristo6.
Dobbiamo dunque cercare nella fede e nelle relazioni che essa crea la radice dellimitazione
evangelica.
4.2 La fede come fonte della vita morale
nelle lettere ai Romani e ai Corinzi che san Paolo ci espone pi chiaramente il ribalta
mento che opera la fede in Cristo nel campo della vita morale in cui si realizza Limitazione.
Dopo aver smascherato con vigore il fallimento della morale giudaica, che sfocia nellipocri
sia, e della morale greca, che conduce alla corruzione, lApostolo innalza di fronte ad esse la
morale evangelica: essa nasce dalla fede in Cristo crocifsso, diventato per noi il dispensatore
della giustizia di Dio e della sapienza di Dio. Rifiutata come una follia e uno scandalo dai sa
pienti e dai potenti, la Parola del Vangelo penetra nel cuore delluomo alla massima profon
dit, al di l delle idee e dei sentimenti, per cambiarv i la fonte stessa dellagire morale: alla si
curezza delluomo in se stesso che genera lorgoglio, essa sostituisce la fede in Cristo, umile e
obbediente fino alla Croce, ma divenuto mediante la Risurrezione colui che dona una vita
nuova la cui origine in Dio. Cos limitazione comincia nella fede stessa: essa unumile
consegna di s a Cristo umiliato per noi ed esaltato da Dio. E mentre i Giudei chiedono i
miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifsso, scandalo per i Giu
dei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichia
mo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio... (lC or l,22-24)7.
Ponendo cos la fede allorigine della morale evangelica, san Paolo le conferisce una carat
teristica unica nel suo genere: la persona stessa di Cristo diventa la fonte della vita dei creden
ti. Per mezzo della fede si stabiliscono dei legami vitali tra il Maestro e i discepoli. Mediante il
battesimo che li associa alla morte e alla risurrezione di Ges, i discepoli ricevono un essere
nuovo allorigine di una vita che former in essi un uomo nuovo e che Paolo definir come
una vira in Cristo, una vita con Cristo. Essi potranno ripetere con lApostolo: Non sono
pi io che vivo, ma Cristo che vive in me. Questa vita che vivo nella carne, io la vivo nella
fede del Figlio di Dio, che mi amato e ha dato se stesso per me (Gal 2,20).
6
7

E. Cothenet. art. cit., col. 1555.


Si veda il nostro libro Les Sources de la morale chrtienne, cit., pp. 123s$.
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La conformit a Cristo
San Paolo vi aggiunger il paragone della Chiesa con il corpo e le membra, nelle quali cir
cola u n o stesso sangue che le assim ila le u n e alle altre. Egli p o rr q u esta idea allinizio della

sua catechesi morale per mostrare chiaramente la dimensione cristologica ed ecclesiale della
vita cristiana, con le virt che essa fa agire. Anche noi, pur essendo molti, siamo un solo cor
po in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri (Rm 12,5), ... al fi
ne di edificare il Corpo di Cristo, finch arriviamo tutti allunit della fede e della conoscenza
del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturit di
Cristo (Ef 4,12-13).
San Giovanni, per parte sua, esporr questa comunicazione di vita con il paragone cos ef
ficace della vite e dei tralci che sono alimentati da una stessa linfa: Io sono la vite, voi i tralci.
Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perch senza di me non potete far nulla (15,5).
Questo il nuovo fondamento che riceve limitazione: essa non riproduce pi un modello
esteriore, ma deriva da ununione vitale con Cristo, operata dalla fede, e si presenta come una
conformazione necessaria per coloro che diventano membra del suo Corpo.
4.3 Limitazione di Cristo, opera dello Spirito Santo
Nello stesso tempo, san Paolo ci rappresenta la vita cristiana come una vita secondo lo
Spirito. Nella lettera ai Galati la descrive come una lotta tra la carne e lo Spirito e oppone
allelenco delle opere della carnefornicazione, impurit, dissolutezza, discordia, ecc.il
quadro attraente del frutto dello Spirito in noi: amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza,
bont, fedelt, mitezza, dominio di s (5,19-22). Il lavoro dello Spirito avviene in noi dallin
terno; esso solo scruta le profondit di Dio e pu rivelare al nostro spirito i doni di Dio, fa
cendo di noi degli uomini spirituali (lC or 2,10-15). Lo Spirito il principio, lanima, come
il sangue e la linfa della vita nuova in Cristo: Quelli che sono di Cristo Ges hanno crocifis
so la loro carne con le sue passioni e i suoi desideri. Se pertanto viviamo dello Spirito, cammi
niamo anche secondo lo Spirito (Gal 5,24-25).
Nella prima lettera ai Corinzi, Paolo esporr lopera dello Spirito sotto la forma dei cari
smi. Alcuni di questi doni sono esteriori e visibili, come la variet e linterpretazione delle lin
gue, linsegnamento e i diversi ministeri. Ma il dono principale il pi interiore: Yagape che
accompagna la fede e la speranza; esso ispira e vivifica gli altri doni e virt per realizzare la
nostra conformit a Cristo e integrarci nellunit diversificata della Chiesa.
Dunque possiamo riferire allo Spirito Santo e alla carit le diverse esposizioni della cate
chesi morale che ci offre san Paolo (Rm 12-15; Col 3-4; Ef 4-6; ecc.), considerando le virt
che egli raccomanda e propone allimitazione non pi come il risultato del nostro sforzo, ma
in quanto grazie, opere e frutti dello Spirito Santo in noi. La morale, come i suoi precetti e le
sue virt, ne trasformata al suo fondo; essa diventa propriamente spirituale. Lagire del cri
stiano non deriva pi dalla sola sapienza e forza delluomo, ma dalla docilit allo Spirito.
Lidea, la natura stessa della virt ne modificata: essa non pi una conquista, un dominio
volontario, ma diventa unaccettazione umile e fervente, una concordanza damore. E quanto
la teologia ha voluto esprimere parlando delle virt infuse. Queste infatti non agiscono su di
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noi dalPesterno, come i maestri e i modelli umani. Lazione dello Spirito ci raggiunge per
mezzo di esse dallinterno, attraverso lispirazione e limpulso.
Ne deriva una nuova comprensione del tema dellimitazione. Cristo agisce su di noi non
solo mediante la parola c lesempio, ma come Maestro dello Spirito che invia ai suoi discepoli
per procurare loro lintelligenza del mistero della sua persona e realizzare in essi lopera
dellimitazione conformandoli al suo volto spirituale tracciato nei Vangeli. Il Nuovo Testa
mento ci presenta, con unestrema sobriet, i tratti che lo Spirito Santo si propone di ripro
durre in noi per modellarci a immagine di Cristo mediante il comportamento e il cuore, in
modo che il volto misterioso di Cristo appaia in filigrana nella nostra vita meglio che in tutti
gli scritti o i quadri.
4.4 La presenza di Cristo e lattualit dei suoi misteri
Lazione dello Spirito Santo si estende ancora pi lontano. Esso non non solamente una
specie di pittore interiore che ci utilizza come delle tele per riprodurvi Cristo. La sua opera
principale di rendere Cristo realmente presente nellintimo della nostra anima, come una
persona presente a unaltra e la fa vivere nella fede e nellamore. Questo ci che si pu
chiamare il miracolo dello Spirito: esso colma la distanza di spazio e di tempo che ci separa
dalla vita di Cristo su questa terra e lo pone accanto a noi, come un amico parla al suo amico,
come lo Sposo conversa con la sua sposa. Lo Spirito nello stesso tempo elimina, mediante la
misericordia e il perdono che ci concede, il fossato scavato dai nostri peccati tra Dio e noi, tra
le nostre miserie c la sua perfezione.
Per conseguenza i fatti e i gesti, i principali avvenimenti della vita di Cristo, ci che noi
chiamiamo i suoi misteri, si attualizzeranno per noi mediante lazione dello Spirito; essi si
ripetono davanti a noi, in noi, come un flusso di grazia che ci conforma ad essi, quando li ce
lebriamo nella Chiesa e ogni volta che meditandoli ci lasciamo investire dal loro irraggiamen
to spirituale. Questa lintuizione di fede che ha guidato la formazione dellanno liturgico nei
primi secoli della Chiesa; essa ne sostiene ancora e ne'fa fruttificare la celebrazione. San Leo
ne Magno esprime splendidamente il legame tra la liturgia e la vita cristiana in una formula
semplice c pregnante. La liturgia al tempo stesso sacramento ed esempio. Come sacra
mento, essa ci conferisce la grazia di Cristo e mediante questa grazia ci modella a suo esempio
in tutta la nostra condotta. Cos lo Spirito Santo conforma la Chiesa nel suo insieme e ogni
cristiano personalmente allimmagine e allimitazione di ('risto. quello che la lettera agli
Efesini richiama: arrivare allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena
maturit di Cristo (4,13), o anche: rivestire luomo nuovo, creato secondo Dio nella giusti
zia e nella santit vera (4,24).
Possiamo concludere questa prima considerazione. Limitazione di Cristo la realizzazio
ne di una vocazione: in essa liniziativa appartiene a Cristo che ci chiama a seguirlo, e il suo
principale artefice lo Spirito Santo che ci conforma al Signore secondo limmagine che ce
ne presentano le Scritture, la Buona Novella di Ges Cristo, Figlio di Dio. Limitazione di
Cristo ha la sua fonte proprio nella fede; essa ne riceve i suoi tratti caratteristici; non si pu
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separarla da essa. La sequela di Cristo si compie nellimitazione di Cristo. Essa produce
una conformit spirituale che si comunica e si irradia. .

5. La nostra parte nell'imitazione


Se da una parte opportuno assegnare allazione dello Spirito Santo e della grazia il ruolo
primario nellimitazione di Cristo, non si pu trascurare per questo lo sforzo personale che
essa esige da parte dei discepoli. Limitazione non si realizza in unanima puramente passiva,
come la cera molle si presta alla pressione del sigillo, nel qual caso avremmo un modello imi
tato, ma mancherebbe un imitatore. Il ruolo dello Spirito Santo piuttosto quello di risve
gliare e di formare la nostra libert per renderci capaci di collaborare alla sua opera mediante
la fede e lamore. Limitazione presuppone unassociazione attiva tra la grazia dello Spirito e
la libert delluomo, ed essa la mette in opera.
Ritroviamo qui la questione cruciale dei rapporti tra la grazia e la libert che ha effettiva
mente contribuito a eliminare, da parte protestante, il tema dellimitazione di Cristo e a ri
durne la portata, da parte cattolica. Non si poteva evitare questa conseguenza visto che si
concepivano la grazia e la libert come estranee luna allaltra, e anche come contrapposte.
5.1 Come la grazia ci rende liberi
Per risolvere questo problema che non per nulla riservato ai teologi, conviene ricorrere
allesperienza spirituale pi che ai ragionamenti e alle teorie. Essa infatti ci rivela nel modo
migliore questo principio fondamentale: pi siamo docili alla grazia dello Spirito e pi diven
tiamo liberi interiormente, meglio imitiamo Cristo e ci conformiamo a lui e pi diventiamo
noi stessi, sorprendentemente. proprio quello che voleva dire il principio di san Tommaso
spesso citato: la grazia non distrugge la nostra natura, ma la perfeziona; l'intervento dello Spi
rito non diminuisce la nostra libert, n ostacola la nostra spontaneit spirituale; esso al con
trario la suscita e la sviluppa anche al di l delle nostre capacit naturali. Senza dubbio il con
corso tra la grazia e la libert non acquisito in anticipo, n sereno in tutte le sue tappe, a
causa del peccato; ma nessun contrasto e nessuna scossa devono farci dimenticare questa cor
rispondenza di fondo che lo Spirito Santo stesso ci ndica e ci fa provare interiormente.
Limitazione di Cristo, se autentica, non costituisce affatto una diminuzione, una aliena
zione di s, anche se si tratta di morire a se stessi come ha fatto il Signore. Anzi, proprio es
sa che ci purifica nella prova; ci fortifica con le sue esigenze nello sforzo quotidiano; ci illumi
na con lintelligenza pi profonda che procura lesperienza; ci insegna pazientemente le virt
necessarie perch anche noi portiamo, nellumilt e nella gioia, frutti di libert, saporiti e fe
condi, come i servi fedeli, felici di offrire al loro padrone il doppio dei talenti che aveva loro
affidato. Noi sappiamo anche che la fatica che facciamo proviene gi da una grazia.
Limitazione di Cristo realizza dunque in modo concreto la collaborazione tra la grazia e
la libert, tra lo Spirito Santo e noi, nellopera della vita che ci propone il Vangelo. Cos inte
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so, il tema dellimitazione pu essere applicato allintera vita morale e servire come principio
direttivo della vita spirituale. II cristiano chiamato a una vita in Cristo, allimitazione di Cri
sto; una vita secondo lo Spirito, ed essa , nello stesso tempo, pienamente nostra.
5.2 La variet e la fecondit dellimitazione di Cristo
Noi vorremmo avere, per semplificare le cose, unimmagine chiara della personalit di
Cristo, una specie di cartamodello, o addirittura un identikit, che basterebbe poi ricopiare
nella nostra vita, ciascuno secondo le proprie capacit. Questo modo di intendere limitazio
ne superficiale; se fosse cos, la vita cristiana diventerebbe assai noiosa, come lo sarebbe la
riproduzione della vita di Cristo in migliaia di esemplari. Alcuni obiettano anche che, poich
Cristo vissuto in condizioni di vita e di cultura che non sono pi le nostre, noi non possia
mo pi imitare rigorosamente la sua condotta. Ma questa una visione troppo materiale delle
cose, come se l'imitazione ci imponesse uno stampo uniforme fino al minimo particolare.
Limitazione che ci propone il Vangelo di tuttaltra natura. La collaborazione tra lo Spi
rito Santo e coloro che esso anima mediante le virt e i doni, conferisce allimitazione una di
versit tanto grande, una fecondit tanto inesauribile quanto la variet delle persone; tuttavia
nello stesso tempo si possono riconoscere in ogni credente i tratti caratteristici della Figura di
Cristo, riprodotti dallunico Spirito che agisce in tutti. La cosa facilmente verificabile grazie
allesempio dei santi. Ciascuno, a suo modo, un testimone di Cristo nella sua vita, con le sue
virt e le sue opere, e fa appello a uno stesso Vangelo; ma quante differenze e quale variet
nelle realizzazioni, tra Pietro e Paolo secondo il loro ministero, tra Matteo e Giovanni nei lo
ro vangeli, tra Agostino c Girolamo o il pacifico Benedetto, pi tardi, tra Francesco dAssisi,
lispirato, e Domenico, lorganizzatore, tra teologi come Tommaso d Aquino e il devoto Bo
naventura, nel XIII secolo, tra Caterina da Siena, Teresa dAvila e oggi madre Teresa tra le
donne, tra il combattivo Ignazio di Loyola, il mistico Giovanni della Croce e il generoso Vin
cenzo de Paoli. Si provi a considerarli tutti: non ve n uno che abbia semplicemente copiato
laltro; sono diversi e tuttavia sono in comunione in una stessa imitazione di Cristo che li ha
guidati. E quale creativit! La maggior parte di essi ha segnato la propria epoca e influito sul
la storia della Chiesa in modo originale con dei capolavori che rispondevano ai bisogni dei lo
ro contemporanei. Tuttavia ciascuno di essi stato plasmato nelle profondit del suo essere,
nel suo cuore e talora nella sua carne, come Francesco dAssisi, dalla conformit a Cristo che
ha ricercato appassionatamente. Lesempio dei santi mostra con la massima evidenza quale sia
la fecondit spirituale dellimitazione di Cristo, quali siano le sue componenti e come essa
possa sorprendentemente associare limitazione allinvenzione, la fedelt alla creativit, la
perfezione alla dimenticanza di se nella dedizione al bene di molti.
La considerazione dei santi riconosciuti non ci deve per far dimenticare la santit nasco
sta c senza aureola che si realizza, in mezzo alle imperfezioni e alle riprese, nella vita della
maggior parte dei cristiani sotto limpulso discreto dello Spirito Santo. qui che si prepara
no, al riparo dagli sguardi, le messi future nel campo del Signore.

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6. Limitazione e la Croce
6.1 Imitazione e obbedienza damore
Il carattere pi importante e pi sorprendente dellimitazione evangelica ci rivelato dalla
lettera ai Filippesi. Invitandoci a condividere i sentimenti che furono in Cristo Ges, san Pao
lo sceglie per qualificare la sua persona e la sua opera un unico tratto: lumilt obbediente fi
no alla Croce. Questa proprio la differenza essenziale tra il nuovo Adamo e il vecchio: que
stultimo, non essendo che un uomo, rifiut di obbedire a Dio perch voleva diventare come
Dio e imitarlo nella sua potenza e nella sua grandezza; Cristo, che era Figlio di Dio, manifest
la sua identit mediante la sua obbedienza alla volont del Padre fino alla morte, dimostran
do che limitazione di Dio si compie nel farsi piccoli e nellumilt dellamore. Questa la por
ta stretta dellobbedienza che d accesso allimitazione di Cristo.
Linno ai Filippesi manifesta anche quanto il mistero della Croce sia centrale, poich l'imi
tazione non inizia veramente se non a partire dalla sua accettazione, come una conformazione
a Cristo sofferente. La Croce loggetto principale dellimitazione dei discepoli, la condizio
ne della partecipazione alla gloria di Ges. quanto ci insegnano numerosi passi delle lettere
che propongono lesempio di Cristo sofferente come modello nelle situazioni molto concrete.
Pietro consiglia ai domestici di obbedire anche ai padroni difficili. Infatti, se facendo il bene
sopporterete con pazienza la sofferenza, ci sar gradito davanti a Dio. A questo infatti siete
stati chiamati, poich anche Cristo pat per voi, lasciandovi un esempio, perch ne seguiate le
orme... (lP t 2,18-22; anche 3,17-18). Nellinvitare i Corinzi a partecipare generosamente alla
colletta per i fratelli di Gerusalemme, Paolo scriver loro: Conoscete infatti la grazia del Si
gnore nostro Ges Cristo: da ricco che era, si fatto povero per voi, perch voi diventaste
ricchi per mezzo della sua povert (2Cor 8,9). Lesempio di Cristo sar anche invocato a so
stegno del perdono fraterno: Siate benevoli gli uni verso gli altri, misericordiosi, perdonan
dovi a vicenda come Dio ha perdonato a voi in Cristo. Fatevi dunque imitatori di Dio, quali
figli carissimi, e camminate nella carit, nel modo che anche Cristo vi ha amato e ha dato se
stesso per noi (Ef 4,32ss.; Col 3,13). Nellinvitare i forti ad aiutare i pi deboli, Paolo dir
loro: Ciascuno di noi cerchi di compiacere il prossimo nel bene, per edificarlo. Cristo infatti
non cerc di piacere a se stesso, ma come sta scritto: Gli insulti di coloro che ti insultano so
no caduti sopra di me (Rm 15,2-3).
Ci troviamo qui agli antipodi di un atteggiamento di sufficienza, orgoglioso o pieno di ri
vendicazioni davanti a Dio. Lobbedienza e lumilt sono, nella loro pratica, i segni inconte
stabili dellamore autentico e il banco di prova dellimitazione di Cristo. Su questo fonda
mento, lo Spirito Santo pu edificare lopera della nostra conformit al Padre. San Paolo ci
indica diverse caratteristiche che la carit comunica a questa obbedienza: essa gioiosa e
tranquilla; paziente, servizievole e dolce; piena di docilit a Cristo e allo Spirito (cfr. Fil
2,1-4; Gal 5,22-23).

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La vita spirituale del cristiano


6.2 Le ricchezze del tema cristiano dellimitazione
Come vediamo, lesperienza cristiana ha largamente arricchito il tema dellimitazione. Im
perniata dalla fede sulla persona di Cristo, limitazione raggiunge innanzi tutto una dimensio
ne ecclesiale e diventa un principio di interazione tra i membri della Chiesa, che si incitano
reciprocamente alla conformit a Cristo mediante lesercizio stesso dei ministeri e dei carismi
ricevuti dallo Spirito Santo. I pastori devono soprattutto diventare i modelli del gregge a loro
affidato (lP t 5,3). Prolungato verso la sua fonte, il tema manifesta le sue radici trinitarie:
limitazione di Cristo ci conduce allimitazione del Padre che Ges ci rivela nella sua condi
zione di Figlio unico; essa principalmente lopera dello Spirito che ci plasma a immagine di
Ges. Limitazione ha evidentemente una dimensione morale, costituita da una associazione
unica tra la grazia e la libert aUintemo della carit: pi luomo si abbandona alla grazia, pi
aumenta in lui la libert interiore e pi egli diventa se stesso. Pi fedelmente imita Ges Cri
sto e pi diventa nella sua persona e nella sua condotta un esempio per altri. Infine il tema
dellimitazione assume nel cristianesimo una dimensione corporale e cosmica originale a cau
sa dell'Incarnazione del Figlio di Dio. La lotta tra la carne e lo Spirito descritta cos vigorosa
mente da san Paolo non conduce a un dualismo che li dissocierebbe; essa porta piuttosto a
una corrispondenza tale che lo Spirito compie la sua opera e porta i suoi frutti nel corpo stes
so e con lui (la pace, la gioia, la dolcezza). Formato dallo Spirito (la padronanza di s, la so
briet, la castit), il corpo pu diventare un segno tangibile tale da fornire simboli che espri
mono le realt spirituali e da riflettere, a suo modo, i tratti del volto di Cristo. La liturgia pre
suppone questa base che si potrebbe chiamare unimitazione corporale. 11 suo linguaggio uti
lizza direttamente la simbologia del corpo, estendendola al mondo fisico: lacqua e il fuoco, la
terra e il cielo, il grano, la vite, le piante fino al grano di senape, il pane e il vino specialmente,
divengono dei segni fecondi. Questa lopera dello Spirito che rinnova la creazione con laiu
to delluomo grazie a unimitazione libera e varia che garantisce, da un essere allaltro, la tra
smissione della luce spirituale. Cos possiamo dire che Dio la nostra roccia, che Cristo la
pietra angolare, che noi siamo delle pietre viventi per ledificazione del Tempio in cui si cele
bra il culto spirituale (cfr. lP t 2,4-6). Non si tratta di semplici immagini poetiche: esse sono
fondate sul realismo dello Spirito che fa di ogni essere un certo segno di Cristo e della sua
opera, un richiamo allimitazione viva e creativa.

7. Limitazione di Cristo nei Padri apostolici


Accenniamo per concludere allo sviluppo del tenia dellimitazione di Cristo nei Padri
apostolici. Esso serve a definire, in un certo senso, il discepolo di Cristo, in relazione al marti*
rio quale compimento pi perfetto dellimitazione. Cos scrive Ignazio di Antiochia agli Efesi
ni: Ho accolto in Dio il nome dilettissimo (epbesis, in greco, richiama lidea di desiderio) che
voi possedete in grazia dellindole virtuosa, della fede e della carit in Ges Cristo nostro Sal
vatore: facendovi imitatori di Dio (Ef 5,1), dopo esservi riaccesi di fervore nel sangue di

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La conformit a Cristo
Dio, avete perfettamente compiuto unopera conforme alia vostra natura (i, 1). Ai Filadelfi:
Fu lo Spirito che ne diede Pannunzio, cos dicendo:
Amate la concordia, fuggite i dissidi,
fatevi imitatori di Ges Cristo come egli lo fu del Padre suo (vii, 2). Nel racconto del marti
rio di Policarpo, il tema dellimitazione ritorna a pi riprese: Come avvenne per il Signore,
cos anche Policarpo attese il momento di essere tradito, volendo con questo mezzo ammo
nirci di seguirne lesempio e aver di mira non solo il nostro particolare interesse, bens anche
quello del prossimo (i, 2). Noi veneriamo lui [Cristo], perch il Figlio di Dio, e amiamo i
martiri come i discepoli e gli imitatori del Signore (xvii, 3). [Policarpo] fu non soltanto un
insigne maestro, ma anche un martire di non comune valore, e tutti ardono dal desiderio di
imitare il suo martirio, per la somiglianza che esso ha con quello di Cristo narrato dal Vange
lo (xix, l)8.
Quando lideale della santit subentrer alla spiritualit del martirio, dopo il iv secolo, ne
erediter la rappresentazione dei santi come veri imitatori di Cristo che riflettono limmagine
del loro Maestro nella Chiesa a testimonianza del Vangelo e come richiamo a tutti. ci che
esprimer santAgostino in unomelia su san Giovanni: Se qualcuno mi serve, mi segua.
Che significa mi segua se non: mi imiti? Infatti Cristodice lapostolo Pietroha sofferto
per noi, lasciandoci un esempio, perch ne seguiamo le orme... Per quale frutto, per quale ri
compensa, per quale vantaggio? E l dove io sono, egli dice, sar anche il mio servitore. Che
egli sia amato gratuitamente e che il salario dellopera che il suo servizio sia di essere con
lui (In Io. Evang. tr. 51, 11-12),

Indicazioni bibliografiche
E. Cothenet et al., art. Imitation du Christ, in DSp, xiv, 1971, coll. 1536-1601.
L. Di Pinto, Seguire Ges secondo i Vangeli sinotticiy in AA.VV., Fondamenti biblici della
teologia morale, Brescia 1973, pp. 187-251,
L.B. Gillon, Cristo e la teologia morale, Roma 1961.
P. Lamarche, art. Image et ressemblance, in DSp, vn/2, 1971, coll. 1401-1406.
D. Mongillo, art. Suivre le Christ, in DVSp, Paris 1983 (cfr. art. Sequela, in Nuovo Dizio
nario di Spiritualit, cit., pp. 1431-1443).
C. Noce, Il martirio. Testimonianza e spiritualit dei primi secoli, Roma 1987.
P. Rgamey, Portrait spirituel du chrtien, Paris 1988.
R. Schnakenburg, Le message moral du Nouveau Testameni, Lyon 1963 (tr. it. Il messaggio mo
rale del Nuovo Testamento, Brescia 1989-1990).
A. Schulz, Suivre et imiter le Christ, Paris 1966 (tr. it. Discepoli del Signore, Torino 1968).

Traduzione di U. Moricca, Roma 1922; cfr. anche la traduzione di T. Camclot, in SCh 10.

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Capitolo quinto
LA LEGGE NUOVA O LA GRAZIA
DELLO SPIRITO SANTO

La vita cristiana ricca e complessa. Essa interiore e spirituale, ma per viverla abbiamo
bisogno di realt tangibili, come di scritti per istruirci, di regole per dirigerci, di istituzioni per
sostenerci e organizzarci nella comunit ecclesiale. Cos una formula semplice, che riunisca e
ordini le molteplici componenti della vita spirituale, ci necessaria per mettervi chiarezza c or
dine. Come occorre conoscere il proprio corpo per praticare utilmente la ginnastica, cos op
portuno valutare correttamente le forze e i mezzi di cui disponiamo per sostenere il combatti
mento spirituale, paragonabile secondo san Paolo a una corsa o al pugilato (ICor 9,26).

L La formula della Legge nuova


La definizione della Legge nuova elaborata da san Tommaso nella Summa Theologiae ci
offre uneccellente formula. Essa si impone come lespressione teologica del potente rinnova
mento evangelico che fece sorgere il secolo di san Domenico e di san Francesco; pu essere
anche applicata alla nostra epoca, perch, concentrandosi sullessenziale, questa definizione
caratterizza levangelismo di tutti i tempi.
Membro di un Ordine che si era appena dato delle costituzioni considerate come un capo
lavoro legislativo, Tommaso ha avuto laudacia di definire la Legge evangelica, contro lopinione
corrente, come una legge non testuale nella sua essenza, come una legge intcriore che egli iden
tifica con la regolazione mediante lo Spirito Santo. Tuttavia, a differenza degli spirituali france
scani tentati dalla rottura con le istituzioni esistenti in nome dello spirito profetico, Tommaso ha
la saggezza di mantenere saldamente i legami di questa legge dello Spirito con gli clementi visi
bili, nella Scrittura e nella Chiesa, che le sono necessari per raggiungere e guidare i credenti.
Va fatta qui unannotazione per evitare alcuni equivoci. Il termine legge ha assunto nel
le nostre lingue un senso rigido. Esso designa solitamente un testo giuridico che esprime la
volont del legislatore con una forma imperativa che rafforza la minaccia di sanzioni. Il gen69

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La vita spirituale del cristiano


darme lagente visibile della legge. Noi dobbiamo ritornare a unaccezione pi profonda e
dinamica della legge se vogliamo poterla applicare alla vita. Sotto tutte le sue forme, la vita si
sviluppa seguendo certe leggi interne che non sono delle costrizioni, ma piuttosto delle linee
di tendenza dirette verso la crescita. Si pu cos paragonare questo genere di legge alla colon
na vertebrale che sostiene, con saldezza e flessibilit, i movimenti del corpo. Cos la Legge
evangelica sar la regola interiore della vita spirituale.
Non abbiamo nemmeno a che fare qui con una legge determinante, da cui si potrebbe
trarre una tecnica di applicazione allo stesso modo delle leggi fisiche. La Legge nuova espri
me lorganizzazione della vita dello spirito in noi, che impegna la mente e il cuore, in unazio
ne che procede dalla nostra libera volont e si ordina nella rettitudine dellamore. Cos si
oser chiamarla una legge di libert, poich ha come effetto di sviluppare la nostra libert.
Dobbiamo dunque rendere pi elastico il nostro vocabolario a contatto dellesperienza spiri
tuale, se vogliamo comprendere lopera dello Spirito in noi e nella Chiesa.
Ecco dunque la formula della Legge nuova o Legge evangelica, che commenteremo poi
in questo saggio sulla vita spirituale. San Tommaso la espone nel primo articolo delle questio
ni 106 e 108 della Prima Securtdae.
La Legge nuova comporta due livelli:
a) l'elemento principale, nel quale sta tutta la sua forza,
la grazia dello Spirito Santo
ricevuta dalla fede in Cristo,
operante attraverso la carit.
Questo il cuore o lanima della Legge nuova. il principio interiore di vita.
b) G li elementi secondari sono:
il testo del Vangelo concentrato nel Discorso di Ges sulla montagna che insegna co
me usare della grazia dello Spirito Santo;
i sacramenti, con la liturgia, che comunicano questa grazia;
noi aggiungeremo le istituzioni e il diritto che organizzano e sostengono, sul piano ec
clesiale, l'azione suscitata dalla grazia dello Spirito.

2 . Le fonti della Legge nuova

2.1 Le fonti scritturistiche


Segnaliamo innanzi tutto le fonti scritturistiche che ispirano la nostra definizione. Esse an
nunciano unAlleanza nuova, dopo il fallimento dellantica. il testo di Geremia che pu esse
re considerato come la vetta spirituale di questo libro profetico; esso ripreso e confermato
dalla lettera agli Ebrei (8,8-10): Ecco vengono giorni, dice il Signore, quando io stipuler con
la casa d Israele unalleanza nuova... porr le mie leggi nella loro mente e le imprimer nei loro
cuori; sar il loro Dio ed essi saranno il mio popolo (31,31-33). Vi si pu aggiungere la profe
zia di Ezechiele: Vi asperger con acqua pura e sarete purificati... Vi dar un cuore nuovo,
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La Legge nuova o la grazia dello Spirito Santo


metter dentro di voi uno spirito nuovo, toglier da voi il cuore di pietra e vi dar un cuore di
carne. Porr il mio spirito dentro di voi e vi far vivere secondo le mie leggi... (36.25-27).
San Paolo nella lettera ai Romani fornisce alcune espressioni decisive per qualificare que
sta legge di tipo nuovo. gli parla della legge della fede, della legge dello Spirito di vita
che ci ha liberati in Cristo Ges.
Meditando questi testi nel suo De Spiritu et li Itera, santAgostino spiega: Come la legge
delle opere fu scritta su tavole di pietra, cos la legge della fede fu scritta nel cuore dei fedeli.
E precisa magnificamente: Che sono dunque queste leggi divine scritte da Dio stesso nei
cuori se non la presenza stessa dello Spirito Santo?.
Tutti questi passi, tra i pi belli della Scrittura, convergono verso lasserzione di Tomma
so: la Legge nuova una legge interiore, nel senso che inscritta dallo Spirito Santo nei cuori
per mezzo della fede in Cristo. Essa la grazia stessa dello Spirito Santo che infonde in noi
una luce c una vita nuove al ritmo dei suoi impulsi.
2.2 La fonte spirituale della Legge nuova
Abbiamo appena parlato delle fonti testuali della dottrina di san Tommaso; ma non biso
gna ingannarsi: per lui la vera fonte, senza la quale le altre si esaurirebbero, proprio la gra
zia dello Spirito Santo che scrive (la si chiama il Dito di Dio) sul cuore dei fedeli nellat
to di fede e ne ispira i movimenti in accordo con i testi della Scrittura, la cui ispirazione pro
viene dallo stesso Spirito.
La legge assume qui un senso per noi sorprendente. Come abbiamo gi notato, essa non
significa pi una costrizione esteriore, come un codice o una diga che arresta il flusso della vi
ta; essa va a porsi aUintemo del movimento spirituale, alla sua origine, e designa il principio
direttivo, la Sapienza motrice che ne ispira e ne regola gli atti. Questa legge consiste nella pre
senza attiva dello Spirito il quale, dato che ormai occupa presso i discepoli il posto di Ges,
come un altro Paraclito (Gv 14,16), li rende inclini a mettere in pratica il suo insegnamento
per introdurli nella comunione delle persone divine.
Perci conviene dare un senso particolare alla novit di questa legge. Essa non solo nuo
va perch ha sostituito la Legge antica, duemila anni fa, il che le avrebbe ampiamente dato il
tempo di invecchiare a sua volta. Poich si identifica con la grazia dello Spirito Santo, la Leg
ge evangelica ha il potere di rinnovare incessantemente le menti e i cuori. Cos fu essa allori
gine di tutti i rinnovamenti spirituali nella Chiesa. una legge di rinnovazione continua, che
garantisce tra i fedeli la formazione e la crescita dellUomo nuovo di cui parla san Paolo:
Vi siete infatti spogliati delluomo vecchio con le sue azioni c avete rivestito il nuovo, che si
rinnova, per una piena conoscenza, a immagine del suo Creatore (Col 3,9-10). In tal modo
lo Spirito forma in noi ci che san Tommaso non esiter a chiamare un istinto spirituale, del
quale si deve dire che superiormente intelligente e libero, a differenza dellistinto animale.
La dottrina della Legge nuova ci conduce cos a riscoprire, al di l del razionalismo e del
volontarismo etico di cui restiamo tributari, la spontaneit dello Spirito, che insieme intuizio
ne, aspirazione e slancio, come una fonte profonda che sfrutteranno le virt teologali e i doni.
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La vita spirituale del cristiano


2.3 Una fonte segreta
Tuttavia, non dobbiamo nascondercelo, questa fonte spirituale sfugge molto spesso alla no
stra presa. Essa situata al di l delle nostre idee e dei nostri progetti, anche se li ispira, al di l
dei nostri sentimenti e della nostra volont, bench li animi. Essa appartiene alla categoria di
quelle cose che occhio non vide, n che orecchio ud. n mai entrarono in cuore di uomo
(ICor 2,9), di quelle cose che Dio tuttavia ha preparato per metterle nel cuore dei credenti.
Cos, nel definire la Legge nuova come una legge interiore, san Tommaso deve usare un
paradosso. Egli infatti ha classificato la legge, in generale, tra i principi esteriori dellazione
umana, a differenza delle virt, ed ecco che introduce una legge, la pi perfetta ai suoi occhi,
nellinteriorit delluomo, come una regola e una causa d azione spontanea. Da una parte
lesteriorit la pi grande, perch la legge dello Spirito superiore a ogni intelligenza creata,
e dallaltra linteriorit la pi intima, come in una comunione damore. Tommaso raggiun-
geva cos a suo modo lesperienza di Agostino che diceva a Dio: Tu cri pi intimo a me di
me stesso e superiore a ci che c in me di pi alto (intimius intimo meo et superius summo meo, Conf. in, 6, 11).
Notiamo inoltre che la distanza tra la Legge dello Spirito, nella sua origine, e noi che la ri
ceviamo, non uno spazio sereno. l che piantata infatti la Croce di Cristo ed l che do
vr morire luomo vecchio perch possa nascere luomo spirituale generato dalla fede e dal
battesimo. Ecco la terra in cui il grano dello Spirito deve affondare per farci morire e rivivere
secondo la sua Legge.
2.4 Una legge interiore
La penetrazione della Legge nuova in noi descritta da Geremia come una scrittura sul
cuore, ci che Tommaso traduce quando parla di una legge indita, messa in noi come si ispi
ra un sentimento a qualcuno, la paura, la gioia. Limmagine della Scrittura ricca. Il cuore
designa la pane pi intima delluomo a cui solo Dio pu accedere. Lo si distingue da ci che
si vede. Il cuore la sede dellintelligenza e dellamore, in esso si formano pensieri e senti
menti, parole e azioni. Esso il centro profondo della vita religiosa e morale; perci nel
cuore che luomo riceve mediante la fede il dono dello Spirito.
Rievocando la Legge di Mos scritta su tavole di pietra, la parola di Geremia ci presenta
la Legge nuova come unopera della Sapienza divina che educa luomo allo stesso modo di un
padre che ammaestra e istruisce il figlio, non solo con parole che si inscrivono nella sua me
moriae ci pu significare il segno nella pietrama con limpulso dellamore che muove il
cuore. La Legge nuova conduce cos alla sua perfezione lopera delleducazione divina me
diante una comunicazione della sapienza che appartiene al Verbo di Dio e mediante un dono
dellamore che dipende esclusivamente dallo Spirito. Da quel momento colui che ha ricevuto
la Legge nuova pu, consultando il proprio cuore, conoscere la volont di Dio: Non dovran
no pi istruirsi gli uni gli altri... perch tutti mi conosceranno, dal pi piccolo al pi grande
(Ger 31,34). Grazie a questa Legge, lo Spirito diventa veramente il Maestro interiore.
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La Legge nuova o la grazia dello Spirito Santo


). Lopera dello Spirito Santo e i suoi segni
Si accusata la teologia cattolica post-tridentina di non assegnare allo Spirito Santo il po
sto che gli spettava nella vita cristiana. 11 rimprovero era fondato nella misura in cui le classifi
cazioni dellepoca hanno troppo separato la vita morale dalla vita spirituale e accantonato
lintervento dello Spinto Santo nella mistica.
La nostra definizione della Legge nuova ci aiuta a ristabilire lequilibrio. Lazione dello
Spirito Santo tanto estesa quanto il dono della grazia e la predicazione del Vangelo. Essa si
esercita in tutti i fedeli e copre lintero campo della vita morale, alla quale essa restituisce una
dimensione e una finalit spirituali. Inoltre ci permette di precisare come lazione dello Spiri
to Santo si eserciti a partire dal dono della grazia per mezzo delle virt fino al livello dellagire concreto.
3.1 Lo Spirito di Ges
La menzione dello Spirito Santo nella nostra definizione richiama tutto quello che ci inse
gna il Nuovo Testamento sulla sua missione, presso Cristo prima di tutto, dallAnnunciazione
fino alla Risurrezione; poi presso la Chiesa, a partire dalla Pentecoste, nella sua formazione e
nella sua crescita grazie ai ministeri e ai carismi; infine presso ogni fedele, nellopera della
santificazione che porta a compimento quella della giustificazione nella fede operante per
mezzo della carit.
Incontestabilmente la vita cristiana , per riprendere i termini di san Paolo, nello stesso
tempo una vita in Cristo e una vita secondo lo Spirito. Queste espressioni si richiamano
luna allaltra, per designare lazione dello Spirito promesso e inviato da Ges agli apostoli
per ricordare loro tutte le sue parole e realizzare con loro lopera della salvezza di cui aveva
gettato le basi1.
Non si pu dunque assolutamente separare lo Spirito Santo dalla persona di Ges. La sua
missione proprio quella di farci vivere in Cristo. Tuttavia, allinterno della Trinit e nellani
ma dei fedeli, lo Spirito ha la sua personalit e la sua funzione propria. Si potrebbe cos com
pilare la sua carta d identit: lo Spirito del Padre, e questa la sua origine; lo Spirito di
Ges Cristo, c ci costituisce la sua nazionalit cristiana; lo Spirito della Chiesa, e questo
il domicilio che si costruito e dove gli piace abitare.
Questi tratti ci forniscono i criteri essenziali per operare il discernimento indispensabile
ed evitare di confondere lo Spirito Santo con qualsiasi soffio che agiti gli uomini, con qualsia
si idea o sentimento che scuota e provochi lopinione.

1 Per i rapporti tra Cristo e lo Spirito Santo, cfr. F. Prat, La Thologie de saint Paul, t. il, Paris 1949,
pp. 352-355; 479-480 (tr. it. cit.). Allo stesso modo L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de saint Paul,
Paris 1951, II, cap. 4: Le Christ selon lEsprit.

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La vita spirituale del cristiano


3.2 La fede in Cristo
San Giovanni ci indica il primo criterio e la principale linea di tendenza dellazione del
lo Spirito Santo: Carissimi, non prestate fede a ogni ispirazione, ma mettete alla prova le
ispirazioni... Da questo potete riconoscere lo spirito di Dio: ogni spirito che riconosce che
Ges Cristo venuto nella carne, da Dio (lG v 4,1-2). Lidentit precisa e sicura: lo
Spirito che fa nascere in noi, oggi come al tempo degli apostoli, la fede in Ges, come Figlio
di Dio, nato dalla Vergine Maria, che ha sofferto nel suo corpo ed risuscitato sotto Ponzio
Pilato. Notiamo qui il legame tra lo Spirito e la carne di Ges, che si oppone ad ogni mitologizzazione gnostica c indica nello stesso tempo la penetrazione della grazia fin nel nostro
corpo. San Paolo ci conferma su questo punto: Nessuno pu dire: Ges Signore se non
sotto lazione dello Spirito Santo (lC or 12,3). Questo dunque il primo compito dello
Spirito: rivelarci, portarci la testimonianza interiore che Ges il Figlio di Dio, che egli il
nostro Signore.
Esiste dunque un legame essenziale tra lazione dello Spirito Santo e la fede nel Cristo dei
Vangeli e cos come la esprime il Credo cristiano. Cos san Tommaso fa giustamente entrare la
fede in Ges nella definizione della Legge nuova. Il legame non solamente dogmatico, ma
anche spirituale e vitale. Lo Spirito pianta in noi la fede come la radice da cui proviene la lin
fa della grazia e ci innesta come rami nuova sullolivo buono che Ges Cristo (Rm 11,24).
Mediante limpulso della fede, esso volge gli sguardi del nostro cuore verso il mistero di Ges
e fissa in Lui lamore che ispirer la nostra vita.
Concretamente lo Spirito ci insegni lumilt semplice e lobbedienza amorosa della fede,
a imitazione di Cristo umile e obbediente alla volont del Padre. Solo lo Spirito pu insegnar
ci come accettare la sofferenza, subire la prova e portare la nostra croce nella speranza sulle
orme del Signore. Inoltre ci rende docili davanti alla Scrittura, ci rende inclini a lasciarci giu
dicare da essa, anche quando ci accusa, piuttosto che giudicarla dallalto della nostra piccola
scienza o adattarla alle nostre idee e ai nostri gusti.
3.3 La preghiera al Padre
Il secondo segno la rivelazione del Padre, specialmente nella preghiera: Avete ricevuto
uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: Abb, Padre! [come Ges al Get
semani]. Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio. E se siamo figli, sia
mo anche eredi [dei doni dello Spirito]... (Rm 8,15-17). Lo Spirito stesso intercede con in
sistenza per noi, con gemiti inesprimibili... (8,26).
Senza dubbio non si pu recitare convenientemente il Padre Nostro senza la grazia dello
Spirito Santo, che ci fa sperimentare quanto questa preghiera ci elevi al di sopra delle parole
e dei sentimenti: essa esprime la nostra condizione spirituale di figli di Dio e ce ne fa prende
re coscienza. Per impulso dello Spirito che prega in noi, il Padre Nostro ci unisce alla pre
ghiera stessa di Ges davanti al Padre e lo rende presente in mezzo a coloro che si riuniscono
nel suo Nome (cfr. Mt 18,20). Ecco perch la Chiesa nelle sue orazioni prega il Padre per
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La Legge nuova o la grazia dello Spirito Santo


mezzo di Cristo nello Spirito. Questo movimento della preghiera cristiana rivela lintento di
fondo che orienta lintera vita spirituale.
Concretamente lo Spirito forma in noi il desiderio e il gusto della preghiera; esso ci spinge
ad assegnarle la priorit nelle nostre occupazioni e ci rende inclini a pregare incessantemente.
3.4 Ledificazione della Chiesa
Lo Spirito Santo si rivela ancheed un terzo segnonella sua opera principale, cio
nelledificazione della Chiesa in quanto Corpo di Cristo, cos come ci descritta da san Paolo
con i suoi diversi ministeri e carismi uniti nella carit, e cos come si svilupper in seguito, nel
corso dei secoli, su queste basi. La Chiesa lopera prediletta dello Spirito Santo; la fidan
zata che esso prepara pazientemente allincontro con lo Sposo, Cristo, conformandola a lui,
nei suoi sentimenti e comportamenti.
Lazione dello Spirito Santo si riconosce dunque perch si situa allintemo della Chiesa e
si esercita sempre a vantaggio della Chiesa, in vista della sua crescita. Lo zelo costruttivo e di
sinteressato per la Chiesa il segno dellautentico profetismo.
Concretamente lo Spirito Santo fa nascere in noi l'amore della Chiesa e ci incita ad assu
mercene i servizi e i ministeri, a esempio di Cristo che si fatto servo di tutti. A coloro che
sono investiti di unautorit, lo Spirito insegna a pascere il gregge di Dio... volentieri..., di
buon animo..., diventando modelli del gregge (lP t 5,1-3). Ai fedeli esso inculca unuguale
obbedienza, pronta e generosa, benevola nellinterpretazione e intelligente nellesecuzione,
senza fermarsi agli errori e alle debolezze umane che ci sono comuni.
Conviene notare qui quelli che si possono definire i due poli dellazione dello Spirito: essa
nello stesso tempo estremamente personale e tutta ecclesiale. personale per la fede che ci
lega alla persona di Ges e ci spinge a pregare il Padre nel segreto. Si pu anche dire che lo
Spirito ci personalizza, poich ci insegna mediante lesperienza interiore che pi aderiamo
a Cristo fino alla dimenticanza di noi stessi, a suo esempio, e meglio si sviluppa lio profondo
che forma in noi lamore. La comunione con il Padre nella preghiera, con 0 Figlio nellEuca
ristia, con lo Spirito nella vita, approfondisce in noi la coscienza del nostro carattere e della
nostra dignit di persona.
Ora, proprio in questo segreto, dove non pu penetrare lo sguardo altrui, al di l del
le relazioni e degli affetti umani, che si creano intorno a Cristo, sulla base della carit, i legami
di fraternit che ci fanno diventare cellule della Chiesa, membra attive del Corpo di Cristo,
che partecipano della comunione dei santi.
3.5 Lo Spirito di pace
Si pu dunque certamente considerare come criterio di discernimento la lista dei frutti del
lo Spirito fornita dalla lettera ai Calati (cap. 5): la carit, la gioia, la pace, la pazienza, la bene
volenza, la bont, la fiducia negli altri, la dolcezza, il dominio di s, e vi si pu aggiungere, sul
la base di alcuni manoscritti, la castit che , di fatto, unopera specifica dello Spirito. Dispo75

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nendosi intorno alla carit, queste qualit si tengono per mano e si confortano a vicenda.
Noi metteremo in risalto specialmente la pace che la tradizione dei Padri del deserto ha
raccomandato come un criterio sicuro per il discernimento degli spiriti. Lazione dello Spirito
Santo, per quanto sia sconvolgente con le sue esigenze, mette la pace nel cuore di colui che vi
corrisponde. Lazione del demonio, al contrario, anche se si copre di parole di pace, si produ
ce solitamente nellagitazione, nel rumore, e genera il turbamento nellanima. ci che dimo
stra chiaramente la lista dei peccati che produce la carne, secondo lo stesso passo dei Galati:
impurit, odio, discordia, gelosia, invidia...
necessario precisare che la pace prodotta dallo Spirito Santo non ha nulla di ozioso?
Essa la ricompensa per coloro che hanno combattuto coraggiosamente la battaglia spiritua
le e crocifsso la carne con i suoi desideri. Essa destinata anche a coloro che avranno reso
testimonianza a Cristo nelle prove della vita e vi avranno trovato la gioia promessa dalle bea
titudini. Questa gioia , anchessa, un segno della presenza dello Spirito, in contrasto con la
tristezza dellanima e la noia in cui ci lasciano i falsi profeti.

4. La grazia dello Spirito Santo. Il dono spirituale


La grazia designa il dono di Dio nella sua generosit e nella sua gratuit (cfr. 2Cor 8,9:
Conoscete infatti la grazia del Signore nostro Ges Cristo: da ricco che era, si fatto pove
ro per voi...). importante sottolineare il fatto che la teologia cristiana abbia attribuito allo
Spirito Santo il vocabolo di Dono, perch esso lAmore allintem o della Trinit (l, q. 38).
Questo il nome proprio dello Spirito Santo: esso il Dono di Dio per eccellenza, il Dono
del Padre inviato mediante il Figlio; esso perci il dispensatore dei doni, di tutte le grazie.
Occorre dunque attribuire a lui particolarmente la Legge nuova che su questa terra il dono
pi perfetto nel suo ambito.
4.1 La grazia e la misericordia
11 termine grazia ricco di significati. Noi labbiamo forse troppo concettualizzato e
materializzato. La grazia ci riporta allesperienza evangelica primitiva: lincontro del peccato
re con il perdono di Dio offerto da Ges nella conversionela metanoia che capovolge,
guarisce e purifica il cuore (Mt 4,17). Per designare la fonte di questa grazia, dobbiamo rida
re la sua forza e la sua ricchezza allantico termine cristiano di misericordia, troppo facil
mente abbandonato dai traduttori della Bibbia. Esso esprime un amore che arriva fin nelle vi
scere come la tenerezza di una madre, che vincola il cuore come laffetto di un padre o di un
fratello. Se vi si aggiunge lidea della fedelt che implicano anche questi rapporti familiari, es
so traduce nel miglior modo il termine ebraico besed che significa lamore di Dio per il suo
popolo, che rimane fedele fin nella sua miseria e nel suo peccato. La grazia il dono stesso di
questa misericordia.
dunque nellesperienza della conversione a Diola quale si prolunga per tutta la vita
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mediante la coscienza e la confessione umile e fiduciosa del peccatoche possiamo meglio
intuire ci che significhi misericordia c comprendere quanto la grazia sia una grazia, un dono
di pura e dolce benevolenza che ci trasforma e d libera. l che dobbiamo ritornare per eli
minare lostacolo che spesso ci blocca nella questione della grazia, lidea acquisita di una mo
rale troppo giurdica secondo la quale esiste, tra la libert e la grazia, un rapporto di forze mi
surabile col calcolo dei peccati e dei meriti sulla bilancia della giustizia legale. Ora, nel Vange
lo la grazia si manifesta nel modo pi evidente proprio mediante la sua libert nei confronti
di una simile contabilit, mettendosi volutamente dalla parte dei peccatori piuttosto che
dei giusti o dei meritevoli agli occhi degli uomini.
4.2 La grazia e il tema del matrimonio spirituale
Per chiarire ci che contiene lesperienza della misericordia di Dio e meglio discernere ci
che la grazia dello Spirito, conviene ricorrere ai due temi dellamore coniugale e dellamici
zia che la Scrittura utilizza e che saranno sfruttati dalla teologia e dalla mistica.
Lamore sempre situato dalla Scrittura nel quadro dellAlleanza tra Dio e il suo popolo,
paragonata dai profeti a un fidanzamento, poi a un matrimonio. Ti fidanzer a me per sem
pre, ti fidanzer nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nellamore, ti fidanzer a me
nella fedelt e tu conoscerai il Signore (Os 2,21-22). Come un giovane sposa una vergine,
cos ti sposer il tuo architetto; come gioisce lo sposo per la sposa, cos il tuo Dio gioir per
te (Is 62,5).
Questo tema sar ripreso da san Paolo e applicato, nella sua meditazione sul matrimonio
cristiano, allunione tra Cristo e la Chiesa (Ef 5,32). Lo ritroviamo nellApocalisse dove la G e
rusalemme celeste discende dal cielo pronta come una sposa adorna per il suo sposo (Ap
21,2). Questo libro termina del resto con linvito: Lo Spirito e la sposa dicono: Vieni!. E
chi ascolta ripeta: Vieni! [ il Maran tba dei primi cristiani rivolto al Cristo-sposo]. Chi ha
sete venga; chi vuole attinga gratuitamente lacqua della vita (22,17).
I mistici cristiani applicheranno pi tardi il tema del matrimonio alle relazioni dellanima
con Dio e se ne serviranno per descrivere le tappe della loro esperienza. Il Cantico dei Canti
ci sar per loro il libretto di questo amore.
4.2.1 Limmagine dellamore coniugale
Effettivamente lamore coniugale, cos come viene assunto dalla Parola di Dio, ci offre una
base ancor pi concreta per chiarire le nostre relazioni con la grazia in quanto la carit il do
no principale dello Spirito Santo. Tra gli sposi esistono, certo, dei legami giuridici, dei diritti e
dei doveri fssati in un contratto che regola la loro unione. Ma questi dati legali sono al servizio
dellamore che li unisce; da questo amore che ricevono il loro senso profondo e il loro vero
valore. grazie allamore che il matrimonio, cos come il fidanzamento, si apre al significato
spirituale che gli assegna la Scrittura per esprimere i rapporti tra Dio e il suo popolo, tra lani
ma e Dio, gi prefigurati nella creazione delluomo e della donna a immagine di Dio.
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Ora, la legge caratteristica di questo amore non sta in ci che dovuto legalmente, ma nel
dono gratuito in cui la persona si offre spontaneamente, liberamente, gioiosamente. S pu dire
che gli sposi si fanno reciprocamente delle grazie. In questo senso, la grazia designa ci che vi
di pi proprio agli scambi damore, gi tra i fidanzati e gli sposi, e ancor pi tra Dio e lanima.
4 .2 .2 1 significati della grazia
In questo quadro la grazia assume d altronde diverse accezioni. Essa non perde il suo pri
mo significato di fare grazia, poich la sposa deve essere purificata da ogni lordura per ap
parire davanti al suo Sposo. Cos Cristo ha dato se stesso per la Chiesa per renderla santa,
purificandola per mezzo del lavacro dellacqua accompagnato dalla parola (Ef 5,26). Ma la
grazia designa anche la bellezza della sposa che suscita lamore: Cristo vuole farsi comparire
davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia n ruga o alcunch di simile, ma santa e
immacolata (5,27). Questa bellezza implica la grazia nei gesti e nel contegno, nelle parole e
nel comportamento, nei movimenti dellanima soprattutto.
Ora, tutti questi significati hanno la loro radice nelliniziativa libera e gratuita della vo
lont che ama, in Dio prima di tutto, poi in noi che le rispondiamo. La bellezza pi graziosa
non forse quella del cuore? Non forse essa che meglio risplende nei tratti e nelle azioni?
La grazia designa in noi lopera di Dio pi amabile, che san Tommaso, sulla scia di sant'Ago
stino, afferma essere pi grande della creazione del cielo e della terra (i-U, q. 113, a. 9): da
peccatori che eravamo, la grazia filiale ci conferisce una somiglianza attiva con Dio e la capa
cit di diventare belli ed amabili ai suoi occhi, a imitazione di suo luglio, mediante la contem
plazione della sua Bellezza e la docile accoglienza del suo Amore. La grazia rende cos la no
stra anima realmente fidanzata, sposa, e ci concede la libert di parlare a Dio nella preghiera
con la confidenza che procurano i legami dellaffetto, come se Dio trovasse il suo massimo
piacere nel vederci esercitare la nostra libert nei suoi confronti e usare i diritti che egli stesso
ci ha accordato nella sua misericordia.
4.3

La grazia e il tema dellamicizia

4.3.1 L!amicizia di Cristo secondo san Tommaso d Aquino


Per rendere conto della natura e dei movimenti della grazia, ci si pu servire anche del te
ma dellamicizia, che san Tommaso ha presentato nella sua analisi della passione d amore (i-u,
qq. 26-28) e nella sua definizione della carit ( i m i , q. 23). Si fonda, per farlo, sul discorso do
po lultima Cena, riportato da san Giovanni al capitolo 15, dove Ges si serve del paragone
della vite per mostrare ai suoi discepoli come rimanere nel suo amore e dove cos conclude:
Nessuno ha un amore pi grande di questo: dare la vita per i propri amici. Voi siete miei
amici, se farete ci che io vi comando. Non vi chiamo pi servi, perch il servo non sa quello
che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati amici, perch tutto ci che ho udito dal Padre lho
fatto conoscere a voi (Gv 15,13-15).
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San Tommaso utilizza anche il termine comunione (koinonia), cos ricco nel linguaggio
della Chiesa primitiva2, per qualificare la comunione amicale che stabilisce la carit e che la
fonda come amicizia. Egli cita a questo proposito il preambolo alla prima lettera ai Corinzi:
Fedele Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo Ges Cristo, Si
gnore nostro (1,9). Si potrebbe aggiungervi l'augurio finale della seconda lettera, ripreso
dalla liturgia, che corrisponde perfettamente al nostro tema: La grazia del Signore nostro
Ges Cristo, lamore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi (13,13).
Infine nel cuore del trattato sulla Legge nuova, a proposito dei consigli che essa contiene,
san Tommaso ci presenta Cristo come lAmico per eccellenza. I consigli di un amico sapien
te offrono grandi vantaggi, secondo le parole della Scrittura: D unguento e di rari profumi si
rallegra il cuore, e dai buoni consigli dellamico lanima si sente raddolcire (Prv 27,9). Ma
Cristo sommamente sapiente e amico. Dunque i suoi consigli portano il massimo vantaggio
e sono quanto mai convenienti (m i , q. 108, a. 4, s.c.).
Questa particolarit della Legge evangelica, di contenere dei consigli, ci mostra che essa
possiede una natura diversa dalle leggi giuridiche: essa ci eleva a una condizione nuova ispira
ta dallamicizia, dove Cristo non si rivolge pi a noi con il modo imperativo, come a dei servi
tori, ma con un tono di consiglio facendo appello alla nostra libera iniziativa. Infatti tra amici
non bisogna darsi degli ordini, ma aiutarsi a vicenda con consigli ed esortazioni, come nella
catechesi apostolica. Per questo la Legge nuova merita di essere chiamata una legge di li
bert e, potremmo dire, una legge di grazia amicale.
Se san Tommaso ha cos collocato la Legge nuova sotto il segno dellamicizia, perch
questultima occupava, ai suoi occhi come a quelli degli antichi, un posto di primo piano nel
la morale, in rapporto con le virt che la fondano. Lamicizia realizza larmonia nelle relazioni
umane; essa il fine superiore della legge nella societ, la realizzazione pi compiuta
dellamore. Essa si crea nella reciprocit e nella comunione dei sentimenti e dei rapporti. Pre
suppone o stabilisce l'uguaglianza dinamica delle persone.
Incentrati sulla persona di Cristo, i due temi dellamicizia e dellamore coniugale, luno
pi maschile e laltro pi femminile, procedono parallelamente nella teologia e nella spiritua
lit cristiana. Si deve evitare di contrapporli: essi si completano e ci aiutano a spiegare e co
municare le ricchezze della misericordia di Dio manifestata in Cristo, che nessuna opera di
spiritualit pu adeguatamente esprimere.
4.3.2 La libert, la reciprocit e l'uguaglianza nellamicizia con Cristo
Riguardo alla grazia e alla sua opera, il tema dellamicizia pu servire a mostrare la gran
dezza del dono divino: partendo dalla disuguaglianza pi grande tra il Creatore e la creatura,
tra il peccatore e la santit divina, la carit come amicizia ci unisce a Dio nella libert, nella
reciprocit e nelluguaglianza di una comunione attiva.
La porta dentrata dellamicizia la libert: vi si accede di propria spontanea volont; non
2

Cfr. Bible dejrusalem (bj), lC o r 1,9, nota h (ed. it. p. 2452).

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la si mantiene se non mediante il rispetto attento e benevolo della libert dellaltro. Lamicizia
il luogo di unesperienza unica in cui si impara come due persone possano compenetrarsi e
anche, nello stesso tempo, affermarsi e rafforzarsi luna con laltra. Nellamicizia, forse pi
chiaramente che nellamore, si pu percepire come si stabilisca la comunicazione tra le li
bert, in particolare mediante i consigli che sono delle grazie, dei doni di sapienza offerti
allamico per aiutarlo nel suo progresso.
Il legame dellamicizia si crea nella reciprocit degli scambi a livello dei sentimenti, delle
idee, dei desideri e dei beni, nella messa in comune e nella condivisione, sotto il segno della
gratuit. Anche qui tuttavia, come per lopera della grazia, le cose non vanno da s. Leserci
zio dellamicizia esige infatti uneducazione, lacquisizione di una maturit personale attraver
so il paziente lavoro delle virt che forniscono la solida base della vera amicizia, poich solo
esse ci insegnano la generosit e formano la reciproca stima necessaria.
La carit assumer come base primaria lamicizia con Cristo, fondata mediante la fede
sulla roccia della sua Parola confermata dalla testimonianza interiore dello Spirito; essa ope
rer con laiuto delle altre virt rendendoci spontaneamente docili ai comandamenti e ai con
sigli del Signore, specialmente nellesercizio della misericordia fraterna. La spiritualit cristia
na cos uneducazione allamicizia con Cristo sotto la guida dello Spirito Santo.
Infine l'uguaglianza la legge dellamicizia. Che luomo possa entrare in rapporto d ami
cizia con Dio, nonostante rinfnita distanza che li separa, la grazia pi stupefacente. Essa
propriamente soprannaturale: scaturisce dal mistero dellIncarnazione e si compie nella Re
denzione. Il suo scopo di farci partecipare, come figli adottivi, allintimit e alluguaglianza
che regnano tra Cristo e il Padre suo, di radunarci cos allinterno della Chiesa, come fratelli e
sorelle, come amici, quale che sia la diversit delle vocazioni, dei ministeri c delle condizioni.
Una tale uguaglianza spirituale. Essa ha come misura e modello la persona di Cristo.
Possiede un dinamismo che le proprio e che caratterizza i movimenti della grazia. Segue la
logica paradossale che il Vangelo esprime a pi riprese, come una legge fondamentale: Il
pi grande tra voi sia vostro servo; chi invece si innalzer sar abbassato e chi si abbasser
sar innalzato (Mt 23,11-12). Ecco una sorprendente uguaglianza: la si acquisisce non ri
vendicandola, ma addirittura abbandonandola; la si esercita mediante lumilt e il servizio
fraterno a imitazione di Cristo che venuto per servire e dare la sua vita in riscatto per
molti (Mt 20,28).
Troviamo gi nellamicizia umana, non dimentichiamolo, un abbozzo di questa legge, poi
ch lamico trova gusto nel mettersi al servizio dellamico, e anche del prossimo a causa sua;
previene spontaneamente i suoi desideri, i suoi bisogni, meglio di quanto farebbe un servitore.
Luguaglianza in questo caso non materiale e voluta di per s innanzi tutto; essa personale,
offerta allaltro e da lui ricevuta nella reciprocit con laiuto del mutuo e gratuito servizio.
11 tema dellamicizia, ricco di numerosi dati d esperienza forniti dai trattati classici di Ari
stotele e di Cicerone, tra gli altri, pu dunque essere utilizzato dalla teologia e dalla spiritua
lit cristiana. Subir tuttavia alcune profonde trasformazioni, come il tema dellamore, con la
sua elevazione al livello della vita della grazia e dellesperienza spirituale. Esso peraltro offre
una base naturale allo studio della carit teologale.
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4.3.3 Amore e amicizia
Il tema dellamicizia utile in quanto aiuta ad esprimere in modo pi sereno, pi misura
to, pi completo, senza dubbio, i movimenti e il lavoro della grazia in noi e nella Chiesa; ma il
tema dellaniore possiede maggior calore, maggior senso drammatico e forse maggiore
profondit. Il primo pi confacente alla spiritualit contemplativa e alla teologia armoniosa
di san Tommaso; il secondo pi adatto a descrivere le lotte contro il peccato, gli ardori, le
esigenze e le peripezie di un amore che supera la misura umana, come quello della Croce di
Cristo per impulso dello Spirito.
Misericordia, amore e amicizia: sono tutti e tre temi che si concentrano sulla persona di
Cristo nellesperienza cristiana. Egli lo Sposo, lAmico, la Fonte della grazia misericor
diosa. Perci lui che per mezzo del suo Spirito ci aiuta di pi a comprendere che la sua gra
zia e la nostra libert non sono in conflitto, ma si chiamano a vicenda e si appoggiano luna
sullaltra. La grazia non pu fruttificare senza la nostra libert e questa, senza la grazia, non
pu che ripiegarsi su se stessa e diventare sterile. Il legame che le congiunge e le unisce lo
Spirito di vita che scrive nel profondo del nostro cuore la Legge nuova.

Indicazioni bibliografiche
J.-M. Aubert, art. Loi et vangile, in DSp, ix, coll. 966-984.
E. Kaczynski, Lex spiritus in san Paolo e la sua interpretazione in san Tommaso, in Angelicum 59 (1982), pp. 455-474.
U. Kuhn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Gttingen 1965.
S. Pinckaers, Les Sources de la morale chrtienne, Fribourg 19902 (tr. it. Le fo n ti della morale
cristiana, Milano 1992).
S. Pinckaers-L. Rumpf (a cura di), Loi et vangile, Genve 1981.
P. Rgamey, Portrait spirituel du chrtien, Paris 1988.
H. Rondet, La grazia di Cristo, Roma 1966.
J. Tonneau, La Loi nouvelle, Paris 1981.
A. Vaisecchi, Lettera e spirito nella legge nuova: linee di teologia patristica, in La Scuola Cat
tolica 92 (1964), pp. 483-516.
Id., art. Legge nuova, in Nuovo Dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 1990, pp.
647-657.

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Capitolo sesto
LINTERIORIT SPIRITUALE

La dimensione interiore della vita spirituale un problema molto importante per il nostro
tempo. Noi viviamo in un mondo in cui luomo trascinato verso lesterno con una forza
continuamente crescente, dentro un universo che si trasforma per impulso delle scienze e del
le tecniche, nellafflusso delle notizie che ci giungono da tutta la terra e nel fermento dei pro
blemi economici, sociali e politici che ci sollecitano. Da un altro lato tuttavia si constata in
molti una sete sempre maggiore di interiorit sotto il fascino dei valori spirituali. dunque
diventato indispensabile riflettere sulla domanda: come concepire linteriorit propria della
vita spirituale in questo mondo dove siamo chiamati a vivere e ad agire come cristiani? Q ue
sta ricerca tanto pi necessaria in quanto il vocabolario della vita spirituale ormai sorpas
sato. Abbiamo bisogno di ristabilire il contatto con la realt dietro alle parole per restituire
ad esse il loro vigore.

1. Linteriorit della Legge nuova


La definizione della Legge evangelica mediante la grazia dello Spirito Santo permette a
san Tommaso di conferire a questa legge uninteriorit che la avvicina alla legge naturale, in
scrtta nel cuore delluomo, e che la approfondisce facendoci partecipare allinterorit stessa
della vita divina, in una relazione personale, come lo credere in Cristo ed entrare nellamici
zia con Dio per mezzo della carit. Notiamo del resto che, nel linguaggio del Dottore angeli
co, i termini esteriore e interiore applicati alle relazioni tra luomo e Dio, alla legge e alle
virt, sono convergenti e non implicano separazione. Linteriorit il loro punto d incontro e
come la loro sorgente nelluomo: lo Spirito, la grazia, la legge di Dio provengono dallesterno,
da sopra di noi, certo, ma penetrano in noi per diventare i prncipi di una vita interiore che
ha la sua fonte in Dio e ritorna verso di lui.
Questa dottrina si pone direttamente nella linea dellinsegnamento di san Paolo sulluo83

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mo interiore che si compiace della legge di Dio e si rinnova di giorno in giorno (Rm 7,22; Ef
3,16), a differenza delluomo esteriore che si va disfacendo (2Cor 4,16). Essa richiama anche
il discorso dopo la Cena in san Giovanni, la promessa: Se uno mi ama, osserver la mia pa
rola e il Padre mio lo amer e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui.
Questopera attribuita allo Spirito Santo (Gv 14,23-26). Linteriorit della vita con Cristo si
esprime poi nellimmagine della vite: Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui,
fa molto frutto (Gv 15,5).
Lesperienza della vita prodotta in noi dalla grazia dello Spirito stata in seguito esposta
in modo considerevole dagli autori cristiani dei primi secoli. opportuno consultarli.

2. La via dellinteriorit secondo sant'Agostino


e nell'epoca moderna
Al tempo dei Padri, rinteriorit si manifestata nella preghiera e nella vita contemplativa,
nella ricerca della sapienza e nellascesi monastica. Noi prenderemo come esempio lesperien
za emblematica di santAgostino, il pi moderno degli antichi, come stato detto. La sua de
scrizione della ricerca di Dio rivela magnificamente la ricchezza e lampiezza della via dellin
teriorit.
Agostino ha parlato molte volte del suo itinerario spirituale, nel libro delle Confessiones
soprattutto nel racconto delle due visioni di Milano e di Ostia, nelle sue grandi opere, co
me il De Trinitate, nei suoi sermoni Un Io. Evang. tr. 20, 12), nella sua corrispondenza (Ep.
147), nel commento al salmo 41, in particolare. Ogni volta egli dipinge la sua esperienza co
me a nuovo, con tratti originali. La linea principale tuttavia si ritrova ovunque; essa comporta
tre livelli: la contemplazione del mondo esteriore, il ritorno allinteriorit, il superamento ver
so Dio. Lattrattiva della bellezza: Nel ricercare la ragione per cui apprezzavo la bellezza dei
corpi sia celesti sia terrestri (Con}\ v i i , 17,23), il desiderio spirituale e lesperienza dellamo
re: Ma che amo, quando amo te? (Conf. x, 6, 8), sono questi i moventi e gli stimoli della ri
cerca di Dio. Allinizio c lammirazione davanti alle creature che colpiscono e affascinano i
sensi sulla terra e nel cielo: Ma poich come il cervo anelo alle fonti delle acque, che cosa
far per trovare il mio Dio? Considerer la terra... La terra di una bellezza straordinaria;
ma ha il suo artefice... Contemplo la grandezza del mare che mi sta intorno, mi stupisco, am
miro; cerco lautore. Levo gli occhi al cielo e alla bellezza delle stelle... Sono meravigliose
queste cose...; tutto questo ammiro, tutto questo lodo, ma ho sete di colui che ne lautore
Un Ps. 41, 7). Interrogai il mare, i suoi abissi e gli esseri viventi, e mi risposero: Non siamo
noi il tuo Dio; cerca sopra di noi (Con/. X , 6, 9).
Questa riflessione conduce Agostino a rientrare in se stesso. Egli si vede composto di un
corpo e di unanima che lo governa, con dei sensi che percepiscono il mondo e sono le fine
stre dellanima; al di sopra, egli scorge una facolt di giudizio e di valutazione riguardo alle
sensazioni e agli esseri, che legata alla percezione della Sapienza e della Giustizia, propria
dellanima. E cos salii per gradi dai corpi allanima, che sente attraverso il corpo, dallanima
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Linteriorit spirituale
alla sua potenza interna, cui i sensi del corpo comunicano la realt esterna... Di qui poi salii
ulteriormente allattivit razionale, al cui giudizio sono sono sottoposte le percezioni dei sensi
corporei (Con/, v i i , 17,23). Che significa vedere nellintimo? Significa vedere ci che non
colore, che non suono, che non odore, che non sapore, e neppure calore, o freddo, o
morbidezza, o durezza. Mi si dica per esempio quale colore ha la sapienza. Quando pensiamo
alla giustizia, e ci rallegriamo di lei nellintimo, nel pensiero stesso della sua bellezza, che cosa
echeggia alle nostre orecchie?... Eppure nellintimo c, ed bella, la si loda, la si vede; anche
se gli occhi sono nelle tenebre, lanima gode della sua luce (In Ps. 41,1).
Tuttavia luomo percepisce chiaramente, nel pi profondo di s, che egli non lorigine
della luce da cui illuminato nei suoi giudizi, che ha ricevuto lessere e che mutevole, in una
parola, che non Dio, e deve dunque cercare il suo Dio al di sopra di s. Esamina i suoi sen
si, i suoi pensieri e i vasti tesori della sua memoria, e non vi trova Dio.
Ma nemmeno la mia persona, impegnata in questo lavorio, o meglio, la mia stessa for
za con cui lavoravo non erano te. Tu sei la luce permanente, che consultavo sullesistenza,
sulla natura, sul valore di tutte le cose. Udivo i tuoi insegnamenti e i tuoi comandamenti
(C on/ X , 40,65).
Certamente Dio non si pu vedere se non per mezzo dellanima, ma non si pu vedere
come si vede lanima... Infatti lanima... cerca la verit immutabile, la sostanza che non viene
mai meno. Lanima non cos, perch viene meno e progredisce; sa e ignora; si ricorda e di
mentica; ora vuole e ora non vuole. Questa mutevolezza non si trova in Dio... Mi accorgo
quindi che il mio Dio qualcosa di superiore allanima (In Ps. 4 1 ,7-8).
Questa la via dellinteriorit che fa scoprire ad Agostino che Dio pi dentro in me
della mia parte pi interna e pi alto della mia pane pi alta (Con/ ili, 6, 11). E seguendo
questa strada che gli capitato di percepire, in un istante privilegiato, la luce divina che sta al
di sopra di lui perch fu lei a crearmi, e che gli fa esclamare: O eterna verit e vera carit e
cara eternit! (Con/, vii, 10,16). Al termine di questa ricerca che gli d gioia, in cui raccoglie
tutte le sue dissipazioni perch nulla di lui si allontani dal suo Dio, talvolta accade che min
troduci in un sentimento interiore del tutto sconosciuto e indefinibilmente dolce, che, qualo
ra raggiunga dentro di me la sua pienezza, sar non so cosa, che non sar questa vita (Con/.
x, 40,65; cfr. anche la contemplazione di Ostia, ix, 10,25). La sua ricerca si appoggia anche
sulla Chiesa, tenda di Dio su questa terra, sulla vita dei santi dove egli sente uneco della me
lodia del cielo (In Ps. 4 1 ,9), per elevarsi verso la casa di Dio dove trova la sua dimora. Ho
effuso sopra di me lanima mia; e pi non mi resta altro da conoscere se non Dio stesso. Per
ch ivi la dimora del mio Dio, al di sopra dellanima mia; ivi egli abita, di l egli mi guarda,
di fi mi ha creato, di fi mi governa, di fi mi consiglia, di fi mi sollecita, di fi mi chiama, di fi mi
dirige, di fi mi spinge, di fi mi trascina (In Ps. 41, 8).
Nella grande opera del De Trinitate, la ricerca contemplativa si svilupper fondandosi sul
la creazione delluomo a immagine e somiglianza di Dio mediante le sue tre facolt spirituali
(la memoria, lintelligenza e la volont) che si presentano, alla luce della Rivelazione, come
uno specchio della Trinit delle persone divine. Il nostro Dottore vi traccia le strade maestre
che guideranno la contemplazione e la mistica occidentali (cfr. vili, 2-3).
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La vita spirituale del cristiano


Agostino lo sottolinea scrupolosamente: laiuto dei neoplatonici che lo invitarono a ritor
nare in se stesso e a seguire la via dellinteriorit gli fu prezioso; ma la sua ricerca di Dio non
avrebbe avuto alcun esito se egli non avesse scoperto, alla luce di san Giovanni, la sola strada
che poteva condurlo fino alla meta intravista da lontano: la persona di Cristo, lumile Ges, il
Verbo di Dio fatto carne, che col nostro fango si edific una dimora umile, la via per cui far
scendere dalla loro altezza e attrarre a s coloro che accettano di piegare il capo, guarendo il
turgore e nutrendo lamore (Con/, vii, 18,24; cfr. anche In Ps. 41,12). Similmente, commen
tando il salmo 41, egli propone lumilt e la confessione del peccato come rimedio al turba
mento causato dallorgoglio.
Aggiungeremo qui unosservazione essenziale: le tre tappe dellitinerario verso Dio de
scritte da Agostino sono separate da due livelli di decisiva importanza:
1. 11 primo livello regola il passaggio verso linteriorit. Il lettore non pu accedere allin
teriorit se non comprende che Agostino lo invita a entrare anchegli nella sua propria inte
riorit, poich non vi altro modo per penetrare in questa via e per capire la testimonianza
data, lesperienza raccontata. Il lettore non pu dunque restare neutrale davanti al testo di
Agostino e accontentarsi di interpretarlo dallesterno, come un documento storico tra altri,
con il rischio di non cogliere la sostanza dellinsegnamento proposto.
2. Il secondo livello determina laccesso all'al di sopra di s. Poich luomo non pu
elevarsi con le sole proprie forze al di sopra di s, questo passaggio presuppone lintervento
di Qualcuno che si manifesta come radicalmente superiore mediante una Parola, un Verbo
che lo rivela sotto il velo del mistero, mediante il dono di una Luce interiore che chiama alla
fede. La fede nel Verbo incarnato qui la chiave che apre la porta verso questo livello situato
fuori della portata dei filosofi.
Dunque non ci troviamo di fronte al racconto di un itinerario semplicemente intellettua
le, ma a una esperienza spirituale profondamente umana e specificamente cristiana. una
testimonianza che stata messa per iscritto per offrire ai lettori una descrizione tipica del
cammino del cristiano sottoposto al lavorio interiore della grazia e animato dal desiderio di
vedere Dio.
La tradizione spirituale occidentale ha seguito la via dellinteriorit che Agostino ha trac
ciato, con una grande variet del resto, secondo le personalit e le vocazioni, nel susseguirsi
delle scuole che ne manifestano la fecondit. San Tommaso stesso, molto pi estroverso nel
suo orientamento teologico e nella sua contemplazione, attinge largamente dal tesoro delle
opere del vescovo di Ippona, che egli ha riletto e sfruttato in forma personale. La ria agosti
niana resta per noi uno dei grandi modelli. Essa supera le differenze di scuole e di spiritualit
particolari.
2.1 La vita interiore nellepoca moderna
I tempi moderni hanno prodotto profondi cambiamenti in quella che ormai si chiamer la
vita interiore. La spiritualit si evolve conformemente al pensiero e alla sensibilit dellepo
ca che si concentrano sul soggetto, di fronte al mondo e alla societ. Sin dalla fine del Me86

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Linteriorit spirituale
dioevo con la devotio moderna e soprattutto nel Rinascimento, la vita spirituale diventa pi
individuale ed sempre di pi considerata separatamente dalle attivit di ordine ecclesiale o
sociale. una vita soprattutto interiore, che si esercita nelle pratiche di piet, nella pre
ghiera e nell'ascesi; essa alimentata specialmente dalle devozioni che fioriscono nella Chiesa
cattolica dopo il concilio di Trento. La vita spirituale subisce anche il contraccolpo delle divi
sioni che si consumano, a quel tempo, nella teologia. Essa viene esclusa dalla teologia morale
ormai dedita allo studio degli obblighi imposti a tutti e dei casi di coscienza. Tende perci a
diventare la prerogativa di una lite che si dedica alla ricerca della perfezione e ne fa il suo in
teresse principale. Il contatto diretto con la Scrittura le ampiamente sottratto per protegger
la contro gli eccessi della Riforma; essa deve attingere il suo nutrimento soprattutto negli au
tori riconosciuti dalla tradizione cattolica e nellesperienza interiore. d altronde grazie a
questa esperienza che essa produrr i suoi pi bei frutti nella mistica spagnola e nelle altre
scuole spirituali alimentate dalla preghiera e dalla meditazione. Tuttavia la vita interiore man
tiene ormai solo dei rapporti piuttosto limitati con la liturgia, considerata soprattutto come
una sorta di cerimoniale regolato dal diritto canonico e dalle rubriche, che fa appello allobbligo morale pi che al sentimento religioso. Infine la contemplazione della natura e del cielo
come un cammino spirituale verso Dio contestata dalle scoperte delle scienze e dal pensiero
filosofico. La vita spirituale cos costretta a ritirarsi in uno spazio interiore che si restringe
continuamente. Essa diventa un ambito particolare, di carattere privato, nettamente distinto
dalla vita ecclesiale regolata dalla morale e dal diritto canonico, come pure dalla vita sociale
sottomessa alla giustizia e alla legge civile.
Per percepirne i limiti, basta paragonare questo modo di vedere con il cammino spirituale
di Agostino che comincia con la contemplazione della bellezza delle opere di Dio nella crea
zione, si approfondisce con la memoria e la confessione dei benefici della grazia nella vita
personale, si manifesta poi con la considerazione dellopera della salvezza nella storia della
Chiesa, la Citt celeste, inserita nella storia di questo mondo, per concludersi, fondandosi
sullimmagine di Dio nelluomo, nella contemplazione della Trinit santissima rivelata in Ge
s Cristo. La vita interiore di Agostino, cos personale e cos intensa, spalancata sulla Chiesa
e sulluniverso. Non esiste in lui separazione, ma una compenetrazione tra lautore spirituale
e il teologo, il vescovo e il cittadino, tra la vita interiore, la vita morale o ecclesiale e le attivit
nel mondo. Sapremo ritrovare questa concezione profonda e ampia della vita interiore?
C qualche speranza, poich dallinizio di questo secolo si sono prodotti diversi rinnova
menti che hanno dato i loro primi fnitti nellinsegnamento del Concilio: rinnovamento scritturistico, liturgico, spirituale, teologico, patristico. La vita spirituale dei cristiani nc ha tratto
profitto; ma senza dubbio resta ancora molto da fare perch la Scrittura e la liturgia in parti
colare ridiventino le fonti principali della vita cristiana secondo la grande tradizione della
Chiesa. Un ostacolo considerevole sta, come abbiamo mostrato, nel fossato che si scavato, e
forse reso ancor pi profondo nel corso degli ultimi anni, tra la vita spirituale e linsegnamen
to della morale. Il rinnovamento intrapreso non potr fruttificare pienamente finch non
avremo compreso che la spiritualit non un supplemento facoltativo agli imperativi morali,
ma costituisce una dimensione essenziale e specifica della morale cristiana.
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3. Linteriorit e i suoi diversi livelli
Per chiarire i termini della questione, cerchiamo ora di precisare quale sia rinteriorit co
stitutiva della vita spirituale. Esistono infatti diversi livelli di interiorit. Dato che la nostra per
cezione delle cose e il nostro linguaggio partono dallesperienza sensibile, la nostra prima rap
presentazione del binomio interiore-esteriore si situer sul piano spaziale. Si parler dellinter
no di una casa o di una vettura, dellinterno di un albero o del corpo umano. Questa rappre
sentazione non ci d tuttavia se non uninteriorit relativa, poich noi possiamo aprire gli og
getti e i corpi e constatare che lo spazio in essi lo stesso che fuori, sottomesso a misure identi
che. Lo spazio e la quantit possono essere i supporti dellinteriorit, ma non la costituiscono.
Linteriorit non esiste veramente se non con la vita. la vita infatti che crea linteriorit
formando un organismo, una pianta, un animale, un uomo, in grado di crescere e di agire
con unautonomia che si costruisce a partire dallinterno, mediante uno scambio continuo
tra linterno e lesterno, come i polmoni aspirano laria e la espirano per ossigenare il corpo,
come lo stomaco assorbe e metabolizza gli alimenti per ricostituire le nostre forze e sostene
re la nostra azione.
Linteriorit si approfondisce con la conoscenza sensibile, che segna il risveglio della co
scienza, provoca i sentimenti e suscita delle reazioni legate ai bisogni e agli appetiti. Grazie al
la percezione dei sensi, il contatto con il mondo esteriore si estende e lautonomia si accresce
con la mobilit.
Linteriorit raggiunge la sua massima estensione e profondit nelluomo. Il pensiero fa di
lui un microcosmo: grazie alla sua intelligenza, luomo pu accogliere in s luniverso intero e
procurarsi una rappresentazione delle cose di portata universale, il che gli conferisce il potere
di cambiare il mondo secondo le idee che si formato.
Tuttavia la ragione potrebbe limitarsi, in nome del metodo scientifico, alla conoscenza dei
fenomeni e concentrarsi sulla trasformazione del mondo esteriore per mezzo della tecnica. In
tal caso, procedendo tutto dalluomo mediante il pensiero, la ragione rimarrebbe al suo ester
no con le sue opere, poich le macchine che essa fabbrica non possiedono interiorit e non
possono comprendere direttamente il movimento interno della vita.
La vera interiorit, di livello spirituale, proviene in noi dallimpegno simultaneo dellintel
ligenza e della libera volont nellagire morale. Essa appartiene esclusivamente alla persona e
mette in moto il cuore insieme con la mente. Essa consiste nella nostra capacit innata di rice
vere in noi e di provare concretamente ogni verit e ogni bene per assimilarli ed esserne fe
condati, e nel conseguente potere di generare autonomamente delle idee e delle opere che ci
trasformano, con gli altri e con il mondo che da noi dipende. Lazione morale cos parago
nabile alla generazione umana, tanto che possiamo applicarvi le principali fasi: essa conce
pita in seno alla nostra libera volont in un contatto damore e di desiderio; si sviluppa nel
nostro cuore durante un tempo di gestazione pi o meno lungo, prima di venire alla luce e di
entrare nel mondo come un frutto giunto a maturazione. Queste sono le azioni che ci fanno
crescere interiormente e progredire attraverso le et della vita.
Linteriorit morale, cos manifesta grazie alle sue opere, sfugge tuttavia allinvestigazione
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scientifica diretta e rimane difficilmente accessibile alla nostra stessa riflessione, perche co
me la matrice dei nostri atti pi segreti, perch in essa noi esercitiamo il nostro potere esclusi
vo di dare forma ed esistenza a unazione che da fare e che ci fa, mentre la scienza si
fonda su fatti e la riflessione deve partire da ci che fatto se vuole penetrare fino a ci
che si fa.
Questa linteriorit dello spirito di cui parla san Paolo: Chi conosce i segreti delluomo
se non lo spirito delluomo che in lui? (lC or 2,11). Essa propria della persona e si rivela
nella sua massima evidenza nellesperienza morale.
Lesperienza cristiana ci introduce a un livello ancora pi profondo e rafforza la nostra in
teriorit. Lo Spirito Santo infatti ci fa entrare nellintimit stessa di Dio. Allarga la nostra in
teriorit aprendoci airinteriorit divina in uno scambio che diventa la fonte principale della
vita spirituale. Esso lapprofondisce mettendo in comunicazione il segreto in cui solo il Pa
dre ci vede con il mistero divino, con la Trinit delle persone. Forma cos in noi luomo inte
riore di cui parla san Paolo, capace, grazie al discernimento della fede e alla forza dellamo
re, di produrre opere che piacciano a Dio e di portare i frutti dello Spirito.
3.11 livelli dinteriorit e la loro comunicazione
Questa dunque linteriorit spirituale. Localizzata nello spazio del nostro corpo, essa si
estende al di l delle percezioni e delle emozioni dei nostri sensi e supera i concetti e le co
struzioni della nostra ragione fabbricatrice. Essa si pone al di sopra e allinterno di tutto
ci, come il luogo nascosto dove si collocano lintelligenza formatrice c la libert produttrice
dei nostri atti, in cui si esercitano gli impulsi dello Spirito.
Linteriorit spirituale non ci chiude in noi stessi, come si potrebbe credere; noi consta
tiamo al contrario che pi essa profonda e pi diventa grande la potenza di irradiamento. Si
ha un giudizio profondamente errato delle realt spirituali quando si oppone superficialmen
te linteriorit allesteriorit, quando si attacca la vita interiore col pretesto che essa potreb
be ostacolare limpegno del cristiano nel mondo. Non si comprende che linteriorit delluo
mo il luogo in cui si concepiscono le azioni migliori e le idee pi feconde per la Chiesa e per
la societ. Non forse nella profondit dei cuori che lo Spirito Santo tesse i legami che ci fan
no diventare le membra gli uni degli altri nel Corpo di Cristo (Rm 12,5)?
Se vero che si possono cos distinguere diversi livelli dinteriorit secondo i gradi della
vita e della coscienza, non dimentichiamo tuttavia che essi sono congiunti nelluomo dal lega
me naturale che unisce il corpo allo spirito. Per questa ragione possiamo trasportare sul pia
no spirituale il vocabolario che ci fornisce lesperienza sensibile. cos che la distinzione spa
ziale dellinteriore e dellesteriore, con i concetti di ampiezza, di lunghezza, di altezza e di
profondit, sar usato da san Paolo per descrivere la conoscenza dellamore di Cristo pro
messa alluomo interiore (Ef 3,16-19). Similmente si potr parlare dei sensi spirituali, degli
occhi e degli orecchi del cuore. SantAgostino si rifar ai cinque sensi per definire lamore di
Dio: Amo una sorta di luce e voce e odore e cibo e amplesso ncllamarc il mio Dio: la luce,
la voce, lodore, il cibo, lamplesso delluomo interiore che in me, ove splende alla mia ani
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ma una luce non avvolta dallo spazio... (Con/. X, 6, 8). San Tommaso, per parte sua, prepa
rer con il suo trattato sulle passioni lo studio delle virt, dei doni e dei movimenti spirituali
che ne derivano, come ladesione reciproca e lestasi nellamore, la gioia nella beatitudine.
Egli descriver le evoluzioni della vita contemplativa con laiuto del moto circolare, rettilineo
e obliquo (im i , q. 180, a. 7).
Cos si stabilisce in noi uno scambio permanente tra i sensi e lo spirito, tra la percezione e
il pensiero, tra lazione e la riflessione. grazie a questo lavoro che tracciamo le strade
dellinteriorit e ne acquisiamo la comprensione.

4 .I!interiorit della coscienza secondo Newman


Per aiutarci a delineare meglio linteriorit spirituale, possiamo rifarci alla descrizione
dellesperienza morale che ci propone uno dei suoi migliori testimoni moderni, il cardinale
John Henry Newman; egli la descrive come unesperienza originaria, al tempo stesso persona
le e universale.
In un sermone suUimmortalit dellanima1, Newman sostiene che questa dottrina, col
sentimento della vita futura che essa implica, ha dato al cristianesimo la forza di vincere il pa
ganesimo dellimpero romano malgrado la sua potenza. Egli mostra poi come noi possiamo
percepire lesistenza della nostra anima e la sua distinzione da questo mondo a partire
dallesperienza morale.
D u ra n te la nostra infanzia siamo immersi tra le cose che ci circondano, ma ben presto,
quando sentiamo le delusioni che provocano in noi i continui cambiamenti che le intaccano,
specialmente quando ci colpisce qualche disgrazia, percepiamo pi chiaramente la vanit
dellattaccamento a questo universo fragile, agitato dal vento come una vela davanti ai nostri
occhi, e comprendiamo a poco a poco che abbiamo unesistenza propria nella nostra co
scienza e che in fondo non esistono che due esseri in tutto luniverso, la nostra anima e Dio
che lha fatta (our own soul, and th God who made it). Lidea sar ripresa nellApologi pr
vita sua, nel 1864, e affermata con la stessa certezza di quella di avere mani e piedi: la con
centrazione sul pensiero di due, e solo due, esseri assoluti, di unintrinseca e luminosa evi
denza; me stesso e il mio Creatore (Myself and my Creator)12.
Il lettore che non Io conosce potrebbe pensare che Newman, voltando le spalle al mondo,
si sia chiuso in una sorta di solipsismo a due, con un Dio di cui ci si domanda quindi se non
diventi un idolo, unipostasi dellio. Ora, vero esattamente il contrario.
In realt Newman ci espone, in due parole che dicono lessenziale, una verit umana e cri
stiana fondamentale. Egli esprime in termini semplici e moderni unesperienza spirituale ori
ginaria; la solitudine innata delluomo davanti alla vita e davanti a Dio. Per ogni uomo giunge
un momentoed talvolta nella giovinezza che questa lucidit maggiorein cui prende
1
2

J.H . Newman. Serm oni parrocchiali, 2.


Apologia pr vita sua (tr. it. Milano 19952, p. 22).

. 90

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Linteriorit spirituale
coscienza di essere solo al fondo di se stesso davanti alla sofferenza, davanti alla morte, da
vanti agli altri, e soprattutto di restare solo, nel segreto del proprio cuore, davanti a Dio come
Giudice del bene e del male, della verit e della menzogna, al quale egli deve rispondere delle
proprie azioni e anche delle proprie intenzioni, checch ne possano pensare gli altri uomini.
Il luogo di questo incontro ineluttabile la coscienza che Ncwman chiamer, nella sua famo
sa lettera al duca di Norfolk, il primo di tutti i vicari di Cristo, il cui potere si estende su
tutti gli uomini. Il soggetto di questo giudizio la nostra anima, fatta a immagine di Dio per
diventare suo interlocutore libero e responsabile.
Newman daltronde ha sufficientemente dimostrato di conoscere il mondo e il suo secolo
che preparava il nostro, di possedere il senso della storia e della Chiesa e di essere un eccel
lente osservatore della societ del suo tempo, per non essere accusato di individualismo o di
intimismo. La concentrazione della sua formula sulla relazione dellanima con Dio esprime
esattamente la forza predominante del senso della presenza divina al centro della coscienza,
al punto da avere la meglio sulla percezione sensibile che ci invade tuttavia per prima e che
spesso si impadronisce di noi. Notiamo questo paradosso. Il cammino dellinteriorit e della
solitudine con Dio ha condotto Newman verso la Chiesa cattolica, che egli considerava come
la pi lontana dal soggettivismo del suo tempo, e ha dato al suo pensiero e alla sua vita una
fecondit che si manifesta ancora ampiamente dopo pi di un secolo. Invece molto spesso
constatiamo che coloro che danno la priorit ai rapporti umani trascurando il rapporto con
Dio si ritrovano alla fine rinchiusi nelle mura del loro ego, incapaci di risolvere i problemi
della comunicazione. Senza dubbio non possiamo veramente raggiungere laltro se non ab
biamo accettato il da solo a solo con Dio.
Lintuizione di Newman pone, in un linguaggio semplice per chi sa intenderlo, le basi pri
marie delluniverso spirituale. Essa poggia su un fondamento metafisico, poich ci pone da
vanti al nostro Creatore. Nel mostrarcelo come Maestro, come Giudice e come Redentore, ci
rivela il mondo morale e spirituale: noi sperimentiamo che la Legge di Dio c inscritta nel no
stro cuore e costituisce una base naturale per accogliere la parola di Cristo che opera la no
stra salvezza mediante la sua grazia. Tutte le ricchezze della vocazione cristiana troveranno il
loro luogo in questo segreto della coscienza dove solo il Padre ci vede.
La formula di Newman me stesso e il mio Creatore esprime dunque in modo notevole
linteriorit spirituale. Essa fonda sulla relazione unica che lo sottomette a Dio lindipendenza
di cui gode ogni uomo nei confronti del mondo e della societ. Comprendere che abbiamo
unanima significa sentire la nostra separazione dalle cose visibili, la nostra indipendenza ver
so di esse, cio che noi abbiamo in noi stessi unesistenza diversa, significa anche sperimenta
re la nostra individualit, la nostra facolt di agire in questa o quella maniera, la nostra re
sponsabilit riguardo a ci che facciamo. Secondo lesperienza di Newman, non vi opposi
zione tra lautonomia della volont umana e l'eteronomia divina. al contrario con la sua
libera sottomissione a Dio, il quale gli parla attraverso la sua Legge, che luomo riceve e con
quista la sua intima libert verso qualsiasi potere esteriore, nella natura, nella scienza o nella
societ umana. Newman ha dato un sufficiente esempio, durante la sua vita, di questa indipendenza guidata dalla Luce interiore.
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4.1 La difesa dellanima
La prima formula di Newman non esistono che due esseri nelluniverso: la nostra ani
ma e Colui che lha fatta pu ancora renderci un importante servizio: aiutarci a restituire il
suo significato cristiano a questa antica parola, anima, di cui abbiamo bisogno per porci
davanti a Dio nellinteriorit della vita che egli ci dona, poich lanima designa proprio la fon
te della vita.
Noi abbiamo troppo facilmente abbandonato questo termine della lingua cristiana, col
pretesto che esso era di origine greca, dunque pagana, e connotava un supposto dualismo
platonico. Penetrando fino alla realt delle cose che sta sotto le parole; Newman sostiene
pressappoco il contrario, ed ha ragione. Qualunque sia la sua origine linguistica, lanima ha
assunto un senso nuovo passando al cristianesimo. Essa designa il soggetto della relazione
unica stabilita da Dio con ogni uomo che egli ha creato a sua immagine e chiamato mediante
la sua Parola. nella nostra anima che noi prendiamo coscienza della fragilit di ogni carne,
come lerba dissecca e il fiore appassisce quando il soffio di Dio (quando la ruota del tem
po) passa su di essa. Perci nellintimit della nostra anima che noi sperimentiamo la pre
senza di Dio e comprendiamo, come in un bagliore improvviso, che la Parola di Dio sussiste
per sempre, che essa ci invita a condividere la sua sussistenza in una vita di cui riceviamo gi
le primizie per mezzo della potenza dello Spirito.
In questa prospettiva Newman pu presentare la dottrina cristiana dellimmortalit
dellanima come una rivoluzione fondamentale. Dopo la venuta di Cristo, chi crede in lui
sa veramente di avere unanima, di cui dovr rispondere davanti a Dio e nella quale pu acco
gliere la grazia di Colui che ha dato la sua anima per noi. nella nostra anima che noi pos
siamo ricevere la perla preziosa del Vangelo. Perci opportuno, a nostro avviso, conservare
lantica traduzione della parola di Cristo: Che serve alluomo guadagnare il mondo intero, se
poi perder la sua anima? (Mt 16,26). La formula se perder o roviner la sua vita ri
conduce questa parola al livello di un luogo comune, perch non abbiamo certo bisogno di
una rivelazione per sapere che la morte annulla le ambizioni di un uomo. Invece per noi es
senziale comprendere che possediamo un tesoro pi prezioso di tutte le conquiste e le ric
chezze del mondo: la nostra anima, la nostra coscienza, il nostro cuore, ricettacolo della sa
pienza e dellamore di Dio. Cos a che serve alluomo, anche se vive a lungo, dominare la ter
ra intera, come fecero gli imperatori romani, se ci avviene a prezzo della corruzione del cuo
re, con la menzogna, con la crudelt e veramente con la morte nellanima? Lanima, nel senso
evangelico, lintimo dove sgorga in noi la sorgente della vita eterna. Cos, come aggiunge il
Signore, che cosa potr dare luomo in cambio della propria anima?. Lanima davvero
dunque il luogo proprio della vita spirituale.

5. La lotta per l'interiorit in un mondo unidimensionale


Il problema d d lanima non resta per noi teorico. Esso coincide con la lotta che dobbiamo
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Linteriorit spirituale
condurre per la salvaguardia della vita spirituale e dellinteriorit, di fronte a una rappresen
tazione del mondo che si insinua in noi da ogni parte e che si pu chiamare un mondo uni
dimensionale.
Noi siamo infatti come avvolti da una visione del mondo limitata allesperienza sensibile,
materiale, nella considerazione della sola quantit sottomessa alla presa e al calcolo delle
scienze e delle tecniche, avendo come scopo predominante lutilit della maggioranza, la sod
disfazione dei bisogni secondo i rapporti di produzione e consumo misurati dal denaro. Q ue
sto modo di guardare e di giudicare secondo le apparenze tangibili, i fenomeni, allontana
dalla nostra visuale e rischia di farci trascurare le altre dimensioni e forme dellesperienza
umana: la stima della qualit secondo il bene e il male, il senso della profondit sotto la su
perfcie delle cose, la considerazione del contenuto dietro lapparenza, della realt dietro
laspetto esteriore, della verit dietro le opinioni, la tensione della coscienza e del cuore al di
l degli obblighi esteriori, in una parola, la percezione di tutte le qualit che formano la ric
chezza morale e spirituale di un uomo o di un popolo, che appartengono alla sua anima c
confluiscono verso la relazione con Dio come loro fonte primaria.
Si potrebbe vedere un simbolo di questo mondo unidimensionale nello schermo della tele
visione. Lo schermo una semplice pellicola di vetro, ma ci porta ogni giorno notizie e immagi
ni del mondo intero. Ci d limpressione che guardandolo noi possiamo sapere tutto di ci che
si dice, di ci che si fa, con, in aggiunta, un abbondante nutrimento per limmaginazione. Ora,
lo schermo non ha spessore; non c che il vuoto dietro all'immagine, anche se essa sembra
profonda. Lo schermo ci d lillusione di comprendere la realt, ma non pu darcela. Inoltre
esso genera con lassuefazione una mentalit da spettatore che si disabitua alla riflessione e allo
sforzo necessari per comprendere il reale umano e percepire linteriorit spirituale che esso
contiene. Solo chi ha una personalit formata, chi sa di avere unanima, come direbbe Newman, capace di usare le creazioni della tecnica senza diventarne schiavo e pu tracciare il pro
prio cammino in questo mondo unidimensionale, materiale, utilitaristico e impressionalista, in cui rischiamo di alienare nostri beni pi preziosi. Dobbiamo dunque combattere una
vera e propria lotta per luomo, per la nostra anima e per la nostra libert interiore.
Siamo cos posti davanti a una scelta decisiva e davvero evangelica: o ci lasciamo trascina
re con molti altri nella via larga dellesteriorit, o abbiamo il coraggio di impegnarci personal
mente nello stretto sentiero deHinteriorit: esso passa attraverso il nostro cuore dove lo Spiri
to ci attira per condurci verso le fonti spirituali.
5.1 La dimensione dellinteriorit
Se vogliamo liberarci da questo mondo unidimensionale che ci opprime con tutto il pe
so della materia e dellopinione comune oggi diffusa, abbiamo bisogno di riprendere chiara
mente coscienza delle dimensioni proprie del mondo spirituale: esso ci introduce in uninte
riorit ricca, veramente pluridimensionale. Abbiamo infatti bisogno di diversi termini per de
linearla: la profondit, laltezza, la densit, la lunghezza e la larghezza, mentre una vita lascia
ta allesteriorit ci mantiene nella superficialit, nella mediocrit, nella dispersione e nella ri
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strettezza. Per questa descrizione possiamo appellarci allesperienza di san Paolo che augura
va ai cristiani di Efeso: ... di essere potentemente rafforzati dal suo Spirito nelluomo inte
riore. Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e cos, radicati e fondati nella carit, siate
in grado di comprendere con tutti i santi quale sia lampiezza, la lunghezza, l'altezza e la
profondit, e conoscere lamore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perch siate ricolmi
di tutta la pienezza di Dio (Ef 3,16-19).
La via dellinteriorit alla portata di tutti. 11 suo principio semplice e il procedimento
naturale: per penetrare nellinteriorit delle cose, occorre innanzitutto aprire loro la porta e
lasciarle penetrare in s. Per comprendere il senso profondo di una parola o di un esempio,
bisogna lasciarsi toccare e reagirv i in quel contatto diretto, da persona a persona, che genera
l'esperienza e forma in noi quella conoscenza speciale che si chiama comprensione, da cui
lazione deriva come suo frutto. 11 metodo che qui si impone non pi losservazione a di
stanza, ma la riflessione sulla nostra propria esperienza. Per entrare nellinteriorit dobbiamo
dunque lasciare la sedia dellosservatore scientifico, il sedile o la poltrona dello spettatore, e
confrontarci con la realt nellazione e nella reazione. Cos potremo percepire la profondit
delle cose, accedere allinteriorit degli altri e avvicinarci al mistero di Dio. La riflessione su
di s, come la scoperta delle realt spirituali, non certo facile; essa esige uno sforzo paziente
e multiforme, ha bisogno di maturare. Vediamo pi precisamente quali sono le principali di
mensioni in cui si manifesta linteriorit.
a. La profondit. La profondit designa il superamento delle impressioni, dei sentimenti e
delle idee mediante una riflessione che cerca di penetrare fino al cuore delle cose, fino al cen
tro nascosto in cui si formano e sgorgano in noi il pensiero e le azioni. Con laiuto della pre
ghiera questa penetrazione pu giungere fino allintimit della nostra relazione con Dio e sco
prire, allorigine dei movimenti del nostro spirito, la legge della gravitazione spirituale causata
dallattrattiva del bene, dallaspirazione a conoscere Colui che ci ha fatti.
Con san Giovanni nellepisodio della Samaritana (4 e 7,39) e con Origene nel suo com
mento sul Genesi, possiamo vedere nello scavo dei pozzi nel deserto fatto dai servi di Gia
cobbe limmagine del lavoro in profondit della meditazione cristiana alla ricerca dellacqua
viva dello Spirito. Lo scavo di un pozzo esige la concentrazione dello sforzo su un punto pre
ciso dove si localizzata una falda acquifera; similmente la meditazione deve concentrarsi su
un testo, su un tema, su unesperienza, e ritornarvi regolarmente, in una sorta di fissit dina
mica, per approfondirne lintelligenza finch sgorghi lacqua spirituale. La Scrittura qui si im
pone particolarmente, perch ci garantisce la presenza dello Spirito.
La profondit evoca anche le radici di un albero che affondano e si estendono sotto terra.
per mezzo della meditazione della parola di Dio che noi ci radichiamo spiritualmente nella
terra feconda che Dio ci d, dove il giusto fiorir come palma e crescer come cedro del Li
bano (Sai 92,13).
b. Ualtezza. Laltezza completa la profondit. Essa deriva da uno sforzo prolungato per
progredire nella qualit morale, per realizzare un ideale spirituale, come si intraprende lasce94

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sa a una cima. Essa esige il distacco da ci che basso, il superamento di ci che mediocre,
la lotta contro la pigrizia e la pesantezza interiore, il combattimento dello spirito contro la
carne e le sue debolezze. La si designa con espressioni come lelevazione dei pensieri e dei
sentimenti, la grandezza d animo. Si pu vederne il simbolo nel monte Sinai dove Dio chiam
Mos per dargli la Legge, e nella montagna delle beatitudini dove Ges insegn ai suoi disce
poli una giustizia superiore a ogni altra. Anche Gerusalemme costruita su un monte il cui
accesso riservato ai cuori puri: Chi salir il monte del Signore?... Chi ha mani innocenti e
cuore puro (Sai 24,3-4). significativo inoltre che i nostri luoghi di pellegrinaggio siano si
tuati solitamente su delle alture.
c. La densit. La densit il frutto dellaccumulo paziente, nella nostra viva memoria, delle
riflessioni, degli sforzi e delle esperienze condotti con continuit e discernimento. Essa il ri
sultato di una lenta assimilazione, di una digestione, potremmo dire, delle esperienze della vita
che rendono sano il pensiero e danno vigore allagire. La densit esige la fedelt e il raccogli
mento. Sotto laspetto letterario essa si manifesta nella concisione dello stile, nella precisione
delle parole e nella ricchezza del loro significato. Uno scritto denso quando si presta alla ri
lettura, a uno studio approfondito, alla meditazione. Tali sono in particolare i testi biblici che
la liturgia ci propone, ogni anno, come un nutrimento inesauribile, come la manna di Dio sem
pre concessa ai nostri bisogni. Una vita densa quando tutte le sue lince si accordano e si con
centrano nel compimento di una vocazione, di un disegno generoso, di unidea feconda.
d. La larghezza. Il progresso nella profondit, nellaltezza e nella densit contribuisce
allallargamento della mente e del cuore. La capacit di accogliere, di comprendere e di ordi
nare le idee, i voleri e i sentimenti si accresce e si fortifica. La mente acquisisce specialmente
il potere di raccogliere opinioni differenti e di confrontarle per ricavarne le verit comple
mentari, al fine di formarsi unidea che sia vera e tenga conto delle differenze pi delicate. Il
cuore cos si allarga fino a superare e pacificare i sentimenti pi contrastanti e pi violenti,
come nel perdono dei nemici e nella preghiera per i persecutori secondo linsegnamento del
Signore. Questa larghezza vigorosa e sa mantenere, con fermezza ed elasticit, una linea di
condotta giusta e vera, che apre finalmente allorizzonte spirituale pi ampio.
e. La lunghezza. La lunghezza pu designare la durata necessaria ad ogni crescita vitale, al
progresso spirituale o intellettuale. In qualsiasi circostanza, occorre tempo e pazienza per for
mare un uomo interiormente. Le stagioni della vita sono pi lunghe di quelle della natura, c
la nostra durata si allunga ulteriormente quando inserita nel tempo di Dio che dispone dei
secoli. Ecco perche le virt della pazienza, della costanza, della vigilanza, della perseveranza
sono cos importanti nella vita spirituale. San Paolo le menziona regolarmente insieme con la
carit; senza di esse nessuna virt, nessun dono pu portare in noi qualche frutto.
Per concludere questo capitolo sullinteriorit ritorneremo al passo della lettera agli Efesi
ni che ce ne mostra tutta la portata. LApostolo ci invita a entrare nel mistero dellamore di
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La vita spirituale del cristiano


Cristo che sorpassa ogni conoscenza con la sua Ampiezza, poich tutti gli uomini vi sono
chiamati, con la sua Lunghezza, poich occupa ogni tempo, con la sua Altezza, poich ci ele
va alla dignit di figli di Dio con Cristo che siede presso il Padre, con la sua Profondit, poi
ch abbiamo ricevuto lo Spirito che tutto scruta, fino alle profondit di Dio.

Indicazioni bibliografiche
Agostino dIppona, Le Confessioni, Milano 1991 (tra le molte altre traduzioni esistenti).
A. Dagnino, La vita cristiana, Milano 1968.
A. Derville et al., art. Homme intrieur, in Dsp, vii/1, coll. 650-674.
J. Leveque et al., art. Intriorit, in Dsp, vn/2, coll. 1877- 1903.
Dom Marmion, Un maitre de la vie spirituale, in Vie Spirit., gennaio 1948.
D.J. Mercier, La Vie intrieure, Louvain 193425 (tr. it. La vita interiore, Milano 19332).
J.H . Ncwman, Apologia pr vita sua, Milano 19952.

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Capitolo settimo
LESPERIENZA INTERIORE
ALLA BASE DELLA VITA SPIRITUALE

Integrata nella teologia, come presso i Padri della Chiesa, o da essa distinta, come nellepo
ca moderna, la spiritualit sempre stata legata allesperienza. Perci necessario precisare
quale genere di esperienza implichi la vita spirituale.
Lesperienza propria della vita spirituale
Il termine esperienza assume molteplici accezioni a seconda che lo si usi nelle scienze,
in filosofia, nel campo religioso, spirituale o mistico. Esso designa solitamente una conoscen
za immediata e vissuta di cose concrete, a differenza di una conoscenza nozionale, astratta e
discorsiva1. Nella sua eccellente opera su Lexprience chrtienne (Paris 1952; tr. it. Brescia
1956), Jean Mouroux distingue tre piani e come tre specie di esperienza: 1) lesperienza empi
rica, vissuta, ma non ponderata ne esaminata criticamente; insomma lesperienza bruta, che
in effetti designa alcuni elementi dellesperienza abbastanza disparati e superficiali piuttosto
che la vera esperienza, presa nel suo insieme; 2) quella sperimentale-, lesperienza scientifica.
Essa coscientemente provocata e si basa sugli clementi misurabili, che lo scienziato tratta e
coordina per costruirne quelluniverso che si chiama scienza. Anche questa unesperienza
parziale; 3) esperienziale designa lesperienza considerata nella sua totalit peculiare con tutti
gli elementi che la strutturano, con tutti i suoi principi di movimento, nella lucidit di una co
scienza che padrona di s e nella generosit di un amore che si dona. Lesperienza spirituale
autentica di tipo esperienziale.
utile anche notare che le scienze sperimentali si sono appropriate, in larga misura, del
termine esperienza. Esse si costruiscono infatti con laiuto di esperienze constatabili e rin
novabili, in linea di principio, da chiunque. Le esperienze forniscono i fatti da cui si dedur1 Cfr. A. Lonard, art. Exprience, in Dsp, iv/2. Si veda anche Recberches pbnomnologiques autour de /'exprience mystique, in VSS 23 (1952), pp. 430-494.
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La vita spirituale del cristiano


ranno le leggi necessarie che collegano i fenomeni constatati dallosservazione di una materia,
variabile secondo i campi scientifici: ben diverse saranno le esperienze fisiche, chimiche, o i
dati di carattere storico e sociologico. bene sottolineare che lo scienziato non tiene mai
conto dellesperienza concreta tutta intera. Per metodo, scarta le componenti qualitative e
psicologiche, trattenendo alla fine solo gli elementi quantificabili e misurabili secondo lo spa
zio e il tempo.
Lesperienza spirituale di unaltra natura. Essa dello stesso genere dellesperienza della
vita che acquisiamo normalmente con let. Mentre la scienza progredisce mediante una mol
teplicit di esperienze e di fatti, conviene parlare dellesperienza umana al singolare per desi
gnare quel condensato di avvenimenti vissuti e compresi personalmente che si forma nella
nostra coscienza e assume in essa per noi un sapore unico, un po come si accumula e si arric*
chisce il miele nel favo di un alveare. Giunta alla sua maturit, questa esperienza si chiamer
sapienza. Essa certo presuppone varie esperienze, ma si forma mediante una ripresa interiore
che le fa entrare in una memoria viva, un po come lape estrae il succo dai fiori per portarlo
nel suo alveolo. Cos ricaviamo dai nostri fatti di vita una certa materia, presa nella sua qualit
piuttosto che per la sua quantit, che facciamo entrare nella nostra sostanza spirituale. Q ue
sto lavoro, in parte nascosto ai nostri stessi occhi, come un specie di digestione dello spirito,
volto verso linreriorit.
La vita spirituale si fonda dunque sullesperienza interiore, e pi precisamente sullespe
rienza dellagire. Senza dubbio traiamo profitto da tutto un mondo di impressioni ricevute, di
sentimenti provati, di avvenimenti e di ricordi raccolti; ma la nostra interiorit pienamente
impegnata solo dalle nostre scelte, quando ci impegnamo liberamente in azioni in cui si riflet
te la nostra personalit, come si manifesta lartista nelle sue opere.
Il nostro agire personale prima di tutto interiore, come le volont che stanno alla radice
delle nostre azioni visibili. Questi attivolere, amare, credere e sperare, riflettere e decidere,
sforzarsi e perseverareformano in noi delle disposizioni ad agire che i moralisti chiamano
habitus: esse ci rendono inclini a persistere nel comportamento assunto e sostengono il no
stro progresso. Abbiamo dunque a che fare con unesperienza dinamica che nasce dallazione
e provoca lazione.
Tuttavia non tutte le esperienze sono utili a garantire il progresso spirituale. Ci sono stra
de che salgono e ci conducono verso ampi orizzonti; ve ne sono altre che scendono, deviano e
ci fanno smarrire. Ci sono strade che vanno dritte alla meta e altre che ci conducono in deda
li c vicoli ciechi. Vi sono allo stesso modo esperienze che ci arricchiscono e ci fanno crescere,
e altre che ci impoveriscono, ci rendono ciechi e ci corrompono. Il discernimento sulla qua
lit delle azioni, sulle mete e sulle vie da seguire dunque una condizione essenziale per co
struire la vita spirituale. qui che interviene la dottrina sulle virt.
Lesperienza secondo la virt
La dottrina sulle virt non una teoria. Essa il frutto dellesperienza umana e cristiana,
e non si pu comprendere convenientemente senza far ricorso allesperienza. Essa ci disegna,
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Lesperienza interiore alla base della vita spirituale


in un certo modo, la carta geografica delle strade della verit e del bene, del progresso verso
la perfezione.
necessaria una prima spiegazione. Si dice comunemente che la virt si acquisisce con
la ripetizione degli atti. Ci si sbaglia tuttavia quando la si comprende come una ripetizione
di atti materiali che creano in noi quella specie di meccanismo psicologico che sono le abitu
dini. Le semplici abitudini ci dispensano dalTimpegno personale, dallo sforzo e, come tali,
solitamente diminuiscono la qualit morale degli atti, quando addirittura non sono un osta
colo al progresso, come per esempio la routine nella preghiera che favorisce la distrazione e
genera la noia.
La virt tuttaltro che unabitudine2. Essa si acquisisce mediante atti di alto valore mora
le che sono il frutto di uno sforzo riuscito e che ci migliorano: infatti, dato che provengono
dalla nostra interiorit, ci qualificano personalmente. La ripetizione in questo caso non che
apparente, poich, nel loro susseguirsi, questi atti progrediscono in bont e sviluppano in noi
quella capacit di agire sempre meglio che si chiama precisamente virt. Mentre labitudine
nemica del cambiamento e della novit, la vera virt ci perfeziona e ci rinnova: essa creativa,
favorisce lingegno e sostiene lispirazione.
Inoltre gli atti che formano la virt non sono separati gli uni dagli altri come in una suc
cessione meccanica. Sono collegati tra loro in modo vitale da una intenzione profonda che li
dispone dalTintemo verso una perfezione, verso un bene superiore, preso come un fine, che
agisce in noi mediante lattrattiva che esercita e mediante il desiderio e lamore che suscita.
utile notare, poi, che le virt non sono separate tra loro come pu far credere la loro li
sta e i concetti che le definiscono. La presentazione analitica che ne fa san Tommaso nella
Summa potrebbe ingannarci, se non la completiamo considerando che le virt sono connesse,
che formano un organismo d azione paragonabile al corpo umano con le sue diverse membra
e la sua unit. In realt, nellazione concreta, intervengono tutte le virt. Non possiamo eser
citarne una senza la partecipazione delle altre. Un atto di giustizia o di carit fraterna esige il
discernimento prudenziale di ci che spetta o conviene allaltro; esso richiede coraggio per
portare a termine il servizio intrapreso, richiede temperanza per moderare i sentimenti con
trari che sorgono in noi.
Cos, che vi pensiamo o no, le virt, da quelle pi alte a quelle pi umili, si riuniscono in
noi e si attivano, ciascuna al suo posto, quando agiamo. Esse ci procurano lesperienza mora
le, come una comprensione interiore e globale di ci che accade in noi e per mezzo di noi.
Questa esperienza spirituale nella misura in cui impegna principalmente la nostra mente e il
nostro cuore, e ci dispone a un fine dello stesso ordine.
Lesperienza dellazione personale dunque il momento in cui si esercitano le virt, in cui
esse compiono la loro opera e in cui noi possiamo conoscerle nella loro realt dinamica. qui
che si svelano a noi, meglio che in tutti i libri, le strade della vita interiore a mano a mano che
le percorriamo.
2 Cfr. il nostro L e Renouveau de la m orale , cit., parte II, cap. rv: La vertu est toute autre chose quune
habitude, pp. 144-161.

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La vita spirituale del cristiano


Lesperienza della sofferenza e del peccato
Lesercizio della virt ci permette anche di comprendere due esperienze umane fondamentali: la sofferenza e il peccato.
La sofferenza ci pone davanti a una scelta cruciale: la ribellione o laccettazione. Laccetta
zione della sofferenza non pu essere n una rinuncia incondizionata che si manifesta in una
sorta di fatalismo o di prostrazione, n una pura rassegnazione. Essa attinge la sua energia
nella virt del coraggio: ne riceve la capacit di trasformare la sofferenza perch serva alla no
stra crescita anzich alla nostra distruzione. Il confronto con la sofferenza una prova decisi
va per accedere alla maturit umana. Non si pu diventare pienamente adulti se non si co
nosciuta e assunta la sofferenza. Ecco perch Cicerone poteva considerare il coraggio come la
virt delluomo per eccellenza, che condiziona lesercizio di tutte le altre virt.
La lettera agli Ebrei pone laccettazione della sofferenza da parte di Cristo sotto il segno
dellobbedienza; ne fa lo strumento della perfezione e della salvezza per tutti quelli che gli obbe
discono nella fede: Pur essendo Figlio, impar tuttavia lobbedienza dalle cose che pat e, reso
perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono (5,8). Qui vedia
mo il coraggio davanti alla sofferenza trasportato allinterno dellobbedienza di Cristo verso suo
Padre. La scena dellagonia al Getsemani ne segna il momento decisivo. Cos allatgato e arric
chito, il coraggio del Signore diventa fecondo per la salvezza ed esemplate per i suoi discepoli.
Lesperienza del peccato sembra opporsi radicalmente alla virt. Il contrasto reale, poi
ch il peccato conduce al vizio; ma non assoluto. Sul piano umano gi il riconoscimento dei
propri errori e delle proprie mancanze determinante per la conoscenza di s; esso contri
buisce al coraggio che occorre per riprendersi e continuare il cammino senza perdere fiducia.
Il cristianesimo tuttavia stabilisce una relazione nuova e sorprendente tra il peccato e le virt
che ci uniscono a Dio. La confessione sincera del peccato davanti a Dio (Ho detto; Confes
ser al Signore le mie colpe e tu hai rimesso la malizia del mio peccato, Sai 32,5) diventa la
condizione per ricevere il perdono e per scoprire personalmente la misericordia. Cos la virt
dellumilt, che dissolve lorgoglio, opera la conversione e come una trasformazione del pec
cato in grazia. Essa pone, nella lucidit su Dio e su di s, la base solida e profonda di ogni co
struzione spirituale. Mediante la confessione umile e fiduciosa, il perdono diventa efficace e
genera le altre virt a partire dalla fede e dalla carit.
Limitazione di Cristo che ha vinto il male prendendo su di s la nostra sofferenza e il no
stro peccato nellobbedienza e per misericordia: questa la risposta cristiana a quelle spinose
domande di fronte alle quali si arenano tutte le teorie.
Lacquisizione dellesperienza
Lesperienza morale o spirituale si pu acquisire con una sola azione, se intensa e ricca,
se ha sufficiente profondit e ampiezza per orientare la vita, come nella scelta di una vocazio
ne o in una conversione. Tuttavia tali decisioni sono solitamente preparate da una ricerca pi
o meno lunga e devono poi maturare per portare i loro frutti.

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Lesperienza interiore alla base della vita spirituale


In effetti lesperienza morale, come ogni esperienza umana, si sviluppa solo con il tempo,
nellarco di anni, mediante una ripetizione di esperienze di grande valore. Occorre anche
aver raggiunto una certa et, una maturit consolidata, per essere considerato come un uomo
d esperienza. Per questa ragione Aristotele giudicava i giovani inadatti allo studio della mora
le, alla scienza delle virt, in quanto mancavano desperienza. Infatti la materia di cui tratta la
morale non appare veramente se non allinterno dellesperienza, che ci rivela la realt umana
sotto i suoi molteplici aspetti, spesso in contrasto tra loro.
Per acquisire una tale scienza, abbiamo bisogno di una riflessione sui fatti di vita che
costituiscono la nostra esperienza. Essi sono tanto certi, tanto oggettivi quanto i fatti sui quali
si costruiscono le scienze sperimentali, ma noi li percepiamo diversamente, mediante la co
scienza e la memoria, come testimonianze a favore della qualit morale che essi hanno forma
to in noi, come dei sostegni e degli indicatori sicuri nel cammino del progresso spirituale. La
morale dunque, anchessa, una scienza dei fatti, ma dei fatti interiori, dei fatti che noi abbia
mo fatti e ben fatti. Essa li studia non tanto mediante losservazione quanto con la riflessione,
non tanto per descriverli quanto per riprodurli e migliorarli. Ecco perch pi che una scien
za, la morale, cos come la spiritualit, una sapienza. La sua acquisizione richiede del tempo
per accumulare una raccolta di dati sufficientemente ampia e per condurre a buon fine il pa
ziente lavoro del pensiero e dello sforzo. questo senza dubbio che voleva dire Aristotele,
ma egli forse stato un po troppo severo nei riguardi dei giovani, dato che possiamo avere
abbastanza presto unesperienza morale sufficiente per fare delle scelte importanti e perfetta
mente giuste. Pu anche accadere che un bambino possieda un senso morale e spirituale pi
lucido e pi retto di un vecchio, appesantito dalle delusioni e dalle fatiche della vita. Infine
lintervento dello Spirito Santo nella vita cristiana pu modificare le condizioni legate allet e
procurare alla giovent una lucidit sui disegni di Dio che supera la saggezza dei pi anziani.
Sono pi saggio di tutti i miei maestri... Ho pi senno degli anziani (Sai 119,99-100). Ci
non toglie che normalmente la giovane esperienza ha bisogno di crescere e di fortificarsi in
una paziente fedelt.
Le virt teologali c lesperienza spirituale.
La loro unione con le virt morali
Era necessario porre come fondamento la considerazione delle virt, in quanto principi
della vita interiore e fonti dellesperienza morale. Ora dobbiamo esaminare lapporto speciale
delle virt teologali e delle virt infuse che ci introducono nel cuore della vita spirituale cri
stiana.
Qui, ancora una volta, dobbiamo diffidare delle nostre rappresentazioni troppo astratte.
Le virt infuse e le virt acquisite, le virt teologali e morali non sono separate le une dalle al
tre nellazione reale, n nellesperienza, come possono far credere le distinzioni stabilite dai
teologi per le esigenze dellanalisi e della chiarificazione. In realt, quando noi agiamo da cri
stiani, le virt teologali si uniscono in noi alle virt morali per formare un unico organismo
attivo e per far penetrare lenergia dello Spirito Santo in ci che abbiamo di pi personale e
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La vita spirituale del cristiano


di pi umano. La fede, la speranza e la carit agiscono proprio allinterno delle nostre virt
morali per ispirarle con la penetrazione dellamore, per consolidarle e adattarle a una funzio
ne e a una vita nuove. Lespressione virt infuse significa, tra laltro, che questo impulso
viene dallinterno, come fa la vita, come agisce lanima nel corpo.
Nello stesso tempo si pu dire che le virt teologali s'incarnano in noi grazie alle virt
morali, di cui esse hanno bisogno per esercitarsi efficacemente. Lannuncio della fede infatti,
come pure la pratica dellamore fraterno, esigono del coraggio per affrontare le resistenze e
accettare le prove, fino alla persecuzione; vi necessaria la prudenza del serpente per discemere ci che si deve dire o fare nella situazione concreta, e la semplicit della colomba
pronta ad ogni sacrifcio. E come si potrebbe rivere la propria fede senza un amore vero, sen
za la regolazione e il controllo degli istinti mediante unascesi equilibrata?
Le virt teologali non agiscono dunque in noi dallalto di una sorta di piattaforma sopran
naturale da cui esse dirigerebbero a distanza i nostri atti, o aggiungendo un impulso esterno
alle virt umane sottomesse a norme razionali. Esse entrano cos profondamente in noi da
conferirci uninteriorit nuova mettendoci in comunicazione con linteriorit stessa di Dio.
Esse ci fanno vivere e agire nella comunione del Padre, con il Figlio e nello Spirito, e al tem
po stesso aprono i canali che condurranno la grazia in tutte le parti del nostro essere, fn nel
nostro cuore e nel nostro corpo. La preghiera, per esempio, che noi rivolgiamo al Padre, d
ispira atteggiamenti e gesti in armonia con essa, che fanno del nostro corpo uno strumento
dello Spirito Santo, come mostra il celebre quadro dei nove modi di pregare di san Domeni
co. Cos le azioni pi umili, le pi banali in apparenza, come le pulizie o le cure prestate, pos
sono diventare atti di fede e damore irrigati dalla grazia.
Questa lopera in noi delle virt teologali organicamente unite alle virt morali. Insieme es
se trasformano la nostra vita interiore e contribuiscono a formare la nostra esperienza spirituale.
Lagire teologale come indice dellazione della grazia
Se vero che le virt teologali s'incarnano, come abbiamo appena visto, e compiono la lo
ro opera nelle nostre azioni concrete e nellintero corso della nostra esistenza, disponiamo in
questo caso di un dato di esperienza solido che ci permette di scoprire il lavoro e di discemere le vie della grazia nella nostra vita, secondo ladagio evangelico per cui si giudica lalbero
dai suoi frutti.
Senza alcun dubbio la meditazione del Vangelo, la pratica regolare della preghiera e
dellinvocazione, le letture e le conversazioni spirituali possono illuminarci sullazione della
grazia; ma esse sarebbero assolutamente insufficienti e resterebbero ambigue senza lespe
rienza dellagire, senza leffettiva applicazione della fede e della carit nella vita quotidiana.
l che queste virt diventano una realt per noi e si rivelano attraverso i cambiamenti che esse
operano in noi. Noi disponiamo in tal caso di fatti di vita, tanto sicuri per chi li ha vissuti
quanto dei fatti materiali. Essi hanno inoltre per noi una forza pi grande, poich ci toccano
pi profondamente. Il cristiano che d uno sguardo alla sua vita pu cos vedere gli avveni
menti spirituali susseguirsi un po come dei sassi gettati da un viandante lungo la sua strada;
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Lesperienza interiore alla base della vita spirituale


essi testimoniano il suo passaggio e la direzione che egli ha preso. Cos la fecondit di un atto
di fede in cui si impegnato il proprio futuro, che ormai ci illumina e sostiene le nostre forze,
la fruttificazione di un fia t d amore che ha cambiato il nostro cuore, e tanti altri benefici rice
vuti grazie alladesione alla Parola di Dio, che manifestano al cristiano lefficacia delle virt
teologali e lopera della grazia. Simili esperienze costituiscono, a loro modo, delle dimostra
zioni, o piuttosto delle ostensioni dellazione divina, tanto pi efficaci e percepibili dal
cuore quanto pi il loro effetto persiste e aumenta, se vi rimaniamo fedeli.
Ma questo genere di argomenti ha una sua natura propria: non si pu comprenderli che
dallinterno, a partire dallimpegno nella fede che li ha prodotti. da questo centro che si ir
radiano e mostrano la loro forza, assumendo solitamente la forma della testimonianza. Questa
la materia prima della spiritualit come la si trova esposta nei migliori autori; essa si fonda
sullesperienza dellagire nelle sue molteplici dimensioni. Lesperienza cristiana ha pertanto
molti tratti comuni con lesperienza morale comune, ma lintervento delle virt teologali le
procura una dimensione spirituale che possiede caratteri propri.
Unesperienza di fede
Innanzitutto lesperienza teologale si basa sulla relazione con un Altro nellinvisibile: la fe
de in Dio, il cui mistero supera ogni intelligenza, ma che si rivela in Ges Cristo; la speranza
nella grazia e nelle sue promesse che oltrepassano e spesso sconcertano le nostre attese; infine
la carit che ci unisce intimamente a Dio, ma nel segreto, al di l dei sentimenti. Si potrebbe
dire che la vita cristiana realizza questo paradosso: darci lesperienza di ci che non speri
mentabile. quanto diceva il profeta nel suo linguaggio concreto: I mici pensieri non sono i
vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie vie... Quanto il ciclo sovrasta la terra, tanto le
mie vie sovrastano le vostre, i miei pensieri sovrastano i vostri (Is 55,8-9). San Paolo dir, ri
prendendo un altro passo di Isaia: [Noi annunciamo] quelle cose che occhio non vide, n
orecchio ud, n mai entrarono in cuore di uomo (lC or 2,9). quanto la teologia tradurr
affermando che non possiamo avere lesperienza diretta della grazia perch essa sopranna
turale. Cos lesperienza cristiana, nata dalla fede, avverr sempre su questa terra in un conti
nuo movimento della fede verso il Dio invisibile. Si pu anche osservare che pi la fede cre
sce in noi e meglio percepiamo la distanza che ci separa da Dio, con una coscienza pi chiara
della nostra debolezza e della necessit della sua grazia. Pi si approfondiscono cos le nostre
ragioni di credere e meglio comprendiamo le ragioni che ci sarebbero di non credere.
Tuttavia la Parola di Dio risuonata alle nostre orecchie; Dio si reso visibile ai nostri oc
chi e tangibile alle nostre mani in Ges Cristo secondo la testimonianza di san Giovanni:
Ci che noi abbiamo udito, ci che noi abbiamo contemplato e ci che le nostre mani hanno
toccato, ossia il Verbo della vita..., noi lo annunziamo a voi (lG v 1,1). Gi Isaia prediceva,
dopo aver richiamato la superiorit delle vie divine: Come infatti la pioggia e la neve scen
dono dal cielo e non vi ritornano senza avere irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta
germogliare, perch dia il seme al seminatore e pane da mangiare, cos sar della parola uscita
dalla mia bocca: non ritorner a me senza effetto, senza avere operato ci che desidero e sen103

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La vita spirituale del cristiano


za aver compiuto ci per cui lho mandata (55,10-11). Questa profezia si compie pienamen
te nella missione del Verbo di Dio, la cui Parola diventa un seme fecondo nella vita di coloro
che lo accolgono con fede.
La potenza della parola di Cristo che agisce nel cuore dei fedeli mediante la grazia dello
Spirito Santo genera in essi lesperienza cristiana in ci che essa ha di specifico. Questultima
non implica una percezione diretta della grazia, n dellazione di Dio nellanima, a causa della
sua infinita discrezione. Ma noi possiamo sorprendere nellesperienza globale della nostra vi
ta di fede quali sono gli effetti della grazia, i benefci della sua azione e i frutti dello Spirito
che opera in noi: il perdono, la guarigione, la bont, la costanza, la pace, la gioia. Essi appaio
no pi chiaramente quando li si esamina alla luce del Vangelo, nella loro corrispondenza con
linsegnamento del Signore e degli apostoli, nella testimonianza dei santi. In tal modo, pren
dendo coscienza dellopera della fede in noi, paragonabile alla lenta crescita di un seme, pos
siamo percepire, come per rifrazione, il paziente lavoro della grazia di Dio e discemere le vie
spesso sorprendenti in cui essa ci conduce. Cos possiamo ammirare come Dio si sia avvicina
to a noi in Cristo.
Il linguaggio concreto della Scrittura
Noteremo qui una particolarit del linguaggio della Scrittura che lo rende particolarmen
te adatto a servire da nutrimento per la vita spirituale. A differenza dei nostri modi di pensare
e di parlare moderni che si collocano sul piano delle idee astratte e distinte, la Scrittura ci ri
porta a contatto deUesperienza concreta, con la sua ricchezza e le sue connessioni. Il termine
povero, per esempio, non sta a significare soltanto lidea di una povert materiale o spiri
tuale; esso designa lesperienza vissuta della povert con i suoi riflessi a tutti i livelli, tanto che
abbiamo bisogno di numerosi termini per descriverla: la povert implica lumilt, la modestia,
lo spirito semplice, la docilit, il bisogno e la fame di Dio, ecc. Lesperienza come un centro
intorno al quale si ruota per mostrarne le molteplici facce, ed essa implica sempre nella Bib
bia. espressa o no, la relazione con Dio inscritta nel profondo. Lesperienza della vita di fede
ci pone esattamente su questo piano e ci mette in sintonia con questo linguaggio che pro
priamente spirituale. una lingua globalizzante e vivente, le cui parole sono piene di suggeri
menti e feconde di significati per chi sa ascoltarle. Perci la Scrittura ha potuto e ancora pu
generare i sensi spirituali, mentre il nostro linguaggio astratto e tecnico, che non sa dire ci
che dice, finisce per impoverirsi e perdere la sua forza evocativa.
Unesperienza nella docilit
Abbiamo insistito sul carattere dinamico dcUespcricnza morale. Anche lesperienza spiri
tuale prodotta dalla fede lo possiede, e in misura ancora maggiore, poich ci innesta, in un
certo senso, nellazione creatrice e vivificante della grazia di Dio e riceve da questultima una
forza nuova. Da una parte, le virt teologali esigono da noi un impegno totale che si prolunga
nello sforzo morale con laiuto delle virt acquisite; dallaltra, esse ci insegnano la docilit
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allazione divina, per mezzo di un atteggiamento interiore che si potuto qualificare come
passivo e che propriamente unattitudine innata a ricevere gli impulsi dello Spirito Santo.
San Tommaso, sulla scia di Macrobio, pone la docilit tra le parti cosiddette integranti
della prudenza (ii-ii, q. 49, a. 3). Come questultima, la docilit una virt intellettuale e pra*
tica; essa si situa nel quadro delle relazioni tra discepolo e maestro e si riferisce in particolare
all'acquisizione della sapienza mediante lesperienza. Secondo Aristotele, bisogna por mente
alle asserzioni e opinioni non dimostrate degli uomini esperti e vecchi o saggi non meno che
alle dimostrazioni; infatti essi, avendo la vista esercitata dallesperienza, vedono rettamente
(Etica Nicomachea vi, 11,1143b). Notiamo che la docilit , come la prudenza, una virt della
ragione; ma essa determina la disponibilit della volont, dellaffettivit.
Trattando dellesperienza cristiana, possiamo dare un senso pi ampio alla docilit ed ele
varla al livello teologale. Lo stesso san Tommaso spiega la fede secondo la relazione discepo
lo-maestro, come lassenso e la docilit allinsegnamento di Dio, necessario per giungere alla
scienza perfetta, alla visione beata (cfr. i i - i i , q . 2 , a. 3). Egli precisa che la fede ci d una certa
luce interiore per distinguere tra ci che concorda con essa e ci che le contrario.
Dato che la fede una docilit dellintelligenza, la carit sar una docilit del cuore: luna
completa laltra per formare la sapienza spirituale, che si eserciter negli atti concreti in cui si
acquisisce lesperienza.
Questa docilit si rivolge a Cristo come Maestro di vita, in particolare nel Discorso della
montagna, e allo Spirito Santo, come Maestro interiore nella Legge nuova. Si pu cosi mette
re la docilit in relazione con lobbedienza evangelica, poich ne costituisce una forma, ma
essa si rivolge a colui che insegna pi che a colui che comanda. Da questo punto di vista la fe
de unobbedienza pronta, che ci rende capaci di agire secondo Dio nelle opere pi semplici,
come in quelle pi audaci e coraggiose.
Sensi spirituali e conoscenza per connaturalit
In questa esperienza recettiva e attiva si sviluppano in noi i sensi spirituali: lo sguardo,
ludito, il tatto, il gusto, lodorato5. Essi ci procurano una certa percezione delle realt spiri
tuali e si esercitano in rapporto diretto con le virt e i doni. Ogni virt infattie tutte insie
meforma in noi una connaturalit rispetto al suo oggetto, un certo senso di ci che uti
le nel suo ambito, una sorta di intuizione per giudicare ci che si deve fare. Lesempio classi
co quello delluomo casto, che sa valutare gli aspetti della sessualit meglio d un erudito
moralista, grazie alla finezza e alla purezza che ha acquisito. Si pu vederne un esempio nel
discorso che santAgostino attribuisce alla continenza nel momento della sua conversione
(Conf. vili). Lo stesso vale sul piano intellettuale o artistico, poich chi ama un mestiere,
unarte o una scienza normalmente il pi adatto a giudicare ci che conviene fare, a motivo
della sua esperienza.

Cfr. A. Solignuc, Lapplication des sens, in NRTh 80 (1958), pp. 726ss.

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Losservazione si applica anche alle virt teologali e ai doni, ma in un senso particolare. In
fatti noi non abbiamo alcuna connaturalit attiva rispetto alle realt divine a causa della di
stanza infinita che ci separa dal Creatore. Dio solo, per pura grazia, pu procurarci una tale
connaturalit. Essa avr come fondamento la partecipazione alla natura divina in Cristo (2Pt
1,4) e la filiazione adottiva nello Spirito grazie alla quale gridiamo: Abba, Padre (Rm 8,15).
Essa si concentrer nella carit che realizza la nostra unione affettiva con il Padre. Da questa
connaturalit neHamore deriver proprio il dono della sapienza, come testimonia san Paolo:
parliamo di una sapienza divina... A noi Dio lha rivelata per mezzo dello Spirito... I segreti
di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio... Di queste cose noi parlia
mo, non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma insegnato dallo Spirito, espri
mendo cose spirituali in termini spirituali. Luomo spirituale giudica ogni cosa... (lC or 2)4.
La connaturalit d amore e di sapienza il miglior dono dello Spirito Santo. Essa allori
gine del giudizio e dellesperienza spirituali. Essa assume tutte le connaturalit create dalle
altre virt e ne ispira i giudizi. Cos radunate nella carit, le virt formano in noi il senso spiri
tuale, la sapienza contemplativa e pratica che ci rivela le vie di Dio nella nostra vita e per i no
stri fratelli nella Chiesa. Questa la sapienza che ha ispirato le Confessiortes di santAgostino
e, in generale, le opere degli autori spirituali e mistici: sono dei modelli, un richiamo per mol
ti, e si inseriscono spesso in una missione ecclesiale ben definita.
La profondit sostanziale della vita spirituale
Lesperienza dclTuomo interiore vasta. Possiamo distinguere in essa le varie dimensio
ni enumerate da san Paolo per descrivere linteriorit. Sembra tuttavia che la profondit sia
quella che meglio esprime linteriorit della vita spirituale. Per mostrare a quale profondit
essa si sviluppi, potremmo riprendere un termine oggi troppo spesso scartato dal vocabolario
cristiano, quello di sostanza. Esso assai appropriato, se lo si comprende bene, per desi
gnare la vita che si svolge dietro le apparenze, nella profondit delle cose e pi particolar
mente nello spessore del nostro essere, in quanto persona. Secondo letimologia della paro
lasub-stare, stare al di sotto sostanza ha due sensi principali: ci che permanente in
un soggetto suscettibile di cambiamento, e ci che esiste di per s sotto gli accidenti. Ora,
questi sono proprio gli attributi della persona: dalla nascita alla morte, essa sussiste (si man
tiene sotto) e rimane attiva sotto i cambiamenti e il flusso del tempo; crea lunit di una vita.
Io mi riconosco, e talvolta con quale intensit, negli avvenimenti e nelle scelte della mia infan
zia: essi sono entrati nella mia sostanza. Allo stesso modo la persona, agendo per se stessa, li
beramente, dimostra la sua capacit di darsi lessere mediante la qualit morale o di perderlo
lasciandosi corrompere, abbandonandosi alla vacuit interiore.
La sostanza non si oppone dunque alla persona, tuttal contrario. Il termine pu perfet
tamente designare ci che di pi fondamentale vi in essa, la mente dotata del senso dell'es4 Per lunione del dono di sapienza con La carit a causa della connaturalit alle realt divine che questulrima procura, cfr. Ii-u, q. 45, a. 2.

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sere e della vita che resiste al tempo, lanima con la sua aspirazione al bene e alla verit che
ordina il tempo, la ricerca della solidit e della virt che edifica l'esistenza.
La grazia di Dio ci raggiunge nella nostra stessa sostanza, alla radice della nostra persona
lit, per metterci in comunicazione di vita con la sostanza divina che sostiene ogni essere
nellesistenza e nella quale noi viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, come diceva Paolo nel
suo discorso davanti allAreopago (At 17,28), e ci si applica principalmente alla vita dello
spirito nella fede e nellamore. In realt non possediamo termini concreti per designare realt
cos essenziali e dobbiamo spesso passare al registro dellastratto per esprimere ci che ci toc
ca pi intimamente, oppure dobbiamo usare simboli, figure o parabole per far intendere ci
che per noi vi di pi reale.
Sant'Agostino, come molti altri, ha cercato di descrivere la penetrazione della luce della
grazia nel suo spirito. Ha usato i tratti di cui abbiamo appena parlato: Questa luce... era pi
in alto di me, poich fu lei a crearmi, e io pi in basso, poich fui da lei creato. Chi conosce la
verit, la conosce, e chi la conosce, conosce leternit. La carit la conosce. Seguono poi la
notazione psicologica e lappello alla crescita spirituale: A te sospiro giorno e notte... mi sol
levasti verso di te per farmi vedere come vi fosse qualcosa da vedere, mentre io non potevo
ancora vedere... Mi pareva di udire la tua voce dallalto: lo sono il nutrimento degli adulti.
Cresci e mi mangerai;... tu ti trasformerai in me. Infine la certezza: Tu mi gridasti da lon
tano: Anzi, io sono colui che sono. Queste parole udii con ludito del cuore... Mi sarebbe
stato pi facile dubitare della mia esistenza che dellesistenza della verit (Con/, v i i , 10,16).
Queste sono le relazioni, sostanziali e personali, che san Giovanni ci descrive, in un lin
guaggio pi familiare, come una dimora nellamore: In quel giorno voi saprete che io sono
nel Padre e voi in me e io in voi... Se uno mi ama, osserver la mia parola e il Padre mio lo
amer e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui... Ma il Consolatore, lo Spirito
Santo che il Padre mander nel mio nome, egli vi insegner ogni cosa (Gv 14,20-26). Levan
gelista mette cos alla portata di tutti la dottrina dellinabitazione trinitaria, che sar una fonte
primaria della spiritualit cristiana.
A leggere questi testi, spontaneamente viene alla mente la parola della Scrittura: Quale
grande nazione ha la divinit cos vicina a s, come il Signore nostro Dio vicino a noi ogni
volta che lo invochiamo? (Dt 4,7). Tuttavia tali testimonianze mostrano sempre, in rapporto
con questa prossimit, lestrema distanza che esiste tra luomo e Dio, costituendo ci che si
potrebbe chiamare lo spazio della fede in cui si svolge la vita spirituale su questa terra. Sotto
la luce di Dio che lo illumina, Agostino, che abbiamo appena citato, scopre di essere lontano
da Dio nella terra della dissomiglianza (regio dissimilitudinis), e ne trema damore e d orrore.
Allo stesso modo linsegnamento di san Giovanni si pone alle soglie della Passione, nel qua
dro dellannuncio che Ges fa della sua partenza: Figlioli, ancora per poco sono con voi; voi
mi cercherete, ma come ho gi detto ai Giudei, lo dico ora anche a voi: dove vado io voi non
potete venire (13,33).
Si tratta di diversi modi per dire che la grazia di Dio in noi, mentre da una parte ci d les
sere e la vita, resta tuttavia fuori della nostra portata e rimane nascosta nel mistero di Cristo,
nel segreto del Padre. Similmente lopera della grazia che si compie per noi nellesercizio del107

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La vita spirituale del cristiano


le virt e dei doni, nel progresso della vita spirituale, ci resta misteriosa malgrado le illumina
zioni che ne riceviamo e lesperienza assai reale che ne acquisiamo. Dobbiamo sempre cam
minare accettando nel miglior modo possibile la sorprendente mescolanza del visibile e
dellinvisibile, della luce e delle tenebre, del caldo e del freddo, delle gioie e delle tristezze,
che appartiene alla condizione del credente su questa terra. In realt una fortuna e una pro
tezione, poich non saremmo in grado di sostenere lo splendore della grazia e abbiamo biso
gno, per camminare con essa, che lombra della fede ci ripari. Come scrive san Paolo ai Filippesi: Combattete unanimi per la fede del vangelo, senza lasciarvi intimidire in nulla dagli avversari... Ci parte da Dio; perch a voi stata concessa la grazia non solo di credere in Cri
sto, ma anche di soffrire per lui (1,27-29). Loscurit in cui si nasconde la grazia ci offre an
che loccasione di presentare al Signore, secondo la nostra piccola misura, le semplici offerte
della nostra fede e del nostro amore, pur sapendo che non potremmo assolutamente farlo se,
con estrema delicatezza, la grazia non fosse gi l presente per ispirarci e per sostenerci.
La conoscenza di Dio visto di spalle
Si potrebbe esprimere la nostra attuale relazione con la grazia dicendo che su questa terra
non possiamo vedere in faccia Dio, ma solo di spalle, secondo il racconto dellincontro di
Mos con il Signore sulla montagna. Mos aveva rivolto a Dio questa preghiera: Mostrami la
tua gloria!, e il Signore gli rispose: Ecco un luogo vicino a me. Tu starai sopra la rupe:
quando passer la mia gloria, io ti porr nella cavit della rupe e ti coprir con la mano fin
ch sar passato. Poi toglier la mano e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non lo si pu ve
dere (Es 33,21-23).
Noi possiamo vedere il Signore solo di spalle, cio quando passato, quando ha compiu
to la sua opera nella nostra vita. Il Cardinal Newman vedeva in questo un principio generale
dellazione di Dio nella Scrittura e nel mondo. Quando Dio viene a noi o interviene in que
sto mondo, noi non ne percepiamo la presenza nel momento stesso in cui essa in noi o in
mezzo a noi, ma solo in un secondo tempo, quando diamo uno sguardo indietro ed esaminia
mo ci che accaduto e ci che ormai finito5.
Aggiungiamo tuttavia che esistono nella vita cristiana alcuni momenti privilegiati e decisi
vi in cui la grazia di Dio diventa tangibile nella sua Parola che ci tocca pi profondamente, d
illumina e ci muove molto pi fortemente di qualsiasi parola umana. Ma queste illuminazioni
non durano che un istante e non si possono riprodurre. Esse tuttavia manifestano la loro
realt mediante la permanenza del loro influsso sulla nostra vita.
Lesperienza mistica
Ci resta da dire una parola sul rapporto tra lesperienza della vita di fede, di cui parliamo,
5 Parocbial and Plain Serm oni, Christ manifested in Remetnbrance, voi. iv, n. xvil, London 1868.
Q uesto sermone anglicano stato predicato il 7 maggio 1837.

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Lesperienza intcriore alla base della vita spirituale


e lesperienza mistica. Come mostra il Mouroux (op. cit., pp. 52-56), nella vasta letteratura
sullargomento si c troppo messa da parte Pespericnza mistica, considerandola come unespe
rienza diretta del soprannaturale sotto forma di passivit cosciente, il pati divina, mentre
lesperienza cristiana comune permette tuttal pi di congetturare lo stato di grazia. Si an
che arrivati a riservare il termine di esperienza agli stati mistici a causa del loro carattere
straordinario, dimenticando che essi si inseriscono nel quadro ordinario della vita di fede. La
differenza si accentuata per la separazione che si prodotta, tra i teologi, tra la morale e la
mistica, visto che luna si rivolge a tutti ed sufficiente, in linea di principio, con un po
d ascesi, mentre laltra destinata ad alcuni privilegiati della grazia.
chiaro che gli stati mistici non sono riservati alla maggioranza dei cristiani; ma forse li si
troppo dipinti dal loro lato soggettivo, come un insieme di sentimenti provati, di impressio
ni ricevute, di rappresentazioni vissute in un modo speciale. Considerando questi stati dal lo
ro lato oggettivo, in cui si situa la loro causa primariacio Cristo con la sua grazia, lo Spiri
to nei suoi impulsi, la presenza del Padre, lapporto della Scrittura, senza dimenticare la co
munione della Chiesa, si percepirebbe meglio il radicamento della mistica nella fede e nella
carit di tutti.
D altronde si troppo limitata lesperienza cristiana comune al sentimento religioso,
allascesi imposta dallobbedienza ai comandamenti e alla piet esercitata dalle devozioni.
Non si stati abbastanza attenti alle aspirazioni e ai movimenti spirituali che suscita le fede
vissuta c che nutre la carit. Non si quasi pi parlato dei doni dello Spirito Santo che
allopera nel cuore dei credenti per introdurli nel mistero di Cristo. I fedeli non sono stati
sufficientemente educati a ricercare questo mistero nella Scrittura e nella liturgia, che offrono
ai pi umili una via daccesso diretta alla mistica pi autenticamente cristiana.
utile dunque ristabilire una continuit tra le esperienze mistiche e l'esperienza della vita
di fede, che del resto non comune e ordinaria se non in apparenza, per i nostri occhi miopi;
infatti che cosa vi di pi straordinario che credere veramente in Ges crocifisso come in un
Salvatore, come nel Figlio di Dio? San Paolo lo definisce una follia, agli occhi degli uomini.
La vita mistica uno dei frutti maturi della carit e dellintelligenza che crede. Essa si accorda
perfettamente con la vocazione del cristiano che lo Spirito spinge interiormente a ricercare la
conoscenza dellamore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza e che gi abita nei nostri
cuori mediante la fede, come una radice e un fondamento (Ef 3,17-19). Abbiamo bisogno di
ricuperare la sensibilit spirituale che danno lesperienza della fede e il tatto dellamore. Lat
trattiva che esercitano su molti lettori le opere dei mistici sta a indicare che la comunicazione
non interrotta, che laspirazione spirituale permane ancora in maniera piuttosto diffusa, an
che in alcuni non credenti incuriositi da una tale esperienza.
Resta il fatto che le esperienze soggettive riferite dai mistici sono piuttosto rare. Esse fan
no parte delle grazie che lo Spirito Santo distribuisce in tutta libert. Perci conviene applica
re ad esse la dottrina di san Paolo: sono doni che, per quanto siano personali, hanno lo scopo
di promuovere la vita spirituale nella Chiesa, come una testimonianza, una luce, un esempio.
Anche queste grazie restano nascoste nellintimit della preghiera, agiscono efficacemente
nella comunione dei santi.
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La vita spirituale del cristiano


In ogni caso non bisogna mai dimenticare che il dono principale dello Spirito la carit
che infusa in ciascuno di noi con la fede e che , senza alcun dubbio, la pi mistica delle
virt, poich ci introduce realmente nellintimit del Padre, come suoi figli, in Cristo.

Indicazioni bibliografiche
AA. W ., Vita cristiana ed esperienza mistica, Roma 1982.
A. de Bovis, art. Exprience et conscience de la foi, in Dsp, v, coll. 584-603.
A. Gardeil, La structure de l'me et lexprience mystique, Paris 1927.
A. Guerra, art. Esperienza cristiana, in Dizionario enciclopedico di spiritualit, il, Roma
1990, pp. 934-945.
A. Lonard, Rechercbes phnomnologiques autour de l exprience religieuse, in VSS 23
(1952), pp. 430-494.
Id., art. Exprience spirituelle, in Dsp, iv/2, coll. 2004-2026.
J. Mouroux, Lesprience chrtienne, Paris 1954 (tr. it. L'esperienza cristiana. Introduzione a
una teologia, Brescia 1956).
M. Olphe-Galliard, L'exprience mystique chez saint Augustin, in Dsp, il, coll. 1915-1921.
H. Pinard, art. Exprience religieuse, in DTC, v, coll. 1786-1868.
A. Saudreau, L'tat mystique, Angers 1903.
K. V. Truhlar, Lesperienza mistica. Saggio di teologia spirituale, Roma 1984.
A. Wikenhauser, La mistica di san Paolo, Brescia 1958.

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Capitolo ottavo
LA FEDE IN CRISTO,
RADICE DELLA VITA SPIRITUALE

La grazia donata dalla fede in Cristo


Lelemento principale della Legge del Nuovo Testamento, nel quale sta tutta la sua forza,
la grazia dello Spirito Santo donata dalla fede in Cristo, ci dice san Tommaso. La fede in
Cristo dunque il principio e la radice della vita spirituale nel cristiano; essa implica linsegnamento del Vangelo, poich esso stato scritto, secondo san Giovanni, perch crediate
che Ges il Cristo, il Figlio di Dio (20,31). Questa anche la dottrina di san Paolo nella
sua lettera ai Romani: Io infatti non mi vergogno del vangelo, poich potenza di Dio per la
salvezza di chiunque crede, del Giudeo prima e poi del Greco (1,16). Lo stesso vale per la
lettera agli Ebrei che passa in rassegna la fede dei patriarchi, dopo la Parola creatrice e il sa
crifcio di Abele, passando attraverso la fede di Abramo e di Mos per arrivare alla fede in
Ges: Tenendo fisso lo sguardo su Ges, autore e perfezionatore della fede, il quale in cam
bio della gioia che gli era posta innanzi, si sottopose alla croce, disprezzando lignominia, e si
assiso alla destra del trono di Dio (Eb 11 e 12,2). Questi esempi illustrano la definizione
della fede che diventer classica in teologia: La fede il fondamento delle cose che si spera
no e prova di quelle che non si vedono (11,1).
La fede e la scienza
Per comprendere questo insegnamento e metterlo in pratica, noi oggi abbiamo bisogno di
riflettere sulla natura della fede e di confrontarla con la scienza che domina le menti e plasma
il nostro mondo, per discernere la differenza e mettere in evidenza le peculiarit della fede.
Infatti resta grande la tentazione di opporre la ragione scientifica alla fede e di situare questultima nel campo dellirrazionale, dove regnano il sentimento e limmaginazione. Noi dob
biamo riscoprire come latto di fede, che sta allorigine della vita spirituale, contenga in s
una luce propria, distinta dal sapere scientifico.
Ili

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La vita spirituale del cristiano


Potremmo esprimere il problema applicando alla fede la confessione che faceva Newman
nel considerare lo spettacolo del mondo e lo stato della cultura nellEuropa del X IX secolo:
Partendo dunque dallesistenza di Dio (della quale, come ho gi detto, io sono certo come
sono certo della mia stessa esistenza anche se, quando cerco di dare una forma logica ai moti
vi della mia certezza, ho difficolt a trovare discorsi ed immagini soddisfacenti) io guardo
fuori del mio io, al mondo degli uomini, e vedo uno spettacolo che mi riempie di sgomento
indicibile. Sembra che il mondo smentisca in pieno quella grande verit che permea tutto il
mio essere; con un effetto, logicamente e necessariamente, cos sconcertante per me come se
sentissi negare la mia propria esistenza (Apologia, cap. v).
Come potremmo consacrare la nostra vita alla fede e seguire il suo slancio se essa ci appa
re estranea alla ragione? Siamo cos condotti a una riflessione sul metodo riguardo alla fede,
simile a quella di Cartesio nel suo famoso Discorso sul metodo, che ha contribuito alla forma
zione delle scienze moderne descrivendo latteggiamento mentale che lavrebbe guidata.
proprio qui che si operata la scissione tra la ragione scientifica e la fede. Dobbiamo risali
re Fino a questo punto per distinguere latteggiamento razionale e latteggiamento credente,
e per mostrare che, malgrado le differenze, luno non esclude necessariamente laltro.
Una riflessione sul metodo: il dubbio e la fede, la scienza e la sapienza
Il punto di partenza del metodo cartesiano contiene in germe tutto il dibattito: U primo
[precetto] era di non accogliere per vera alcuna cosa che non conoscessi esser tale con evi
denza. Si noti il radicalismo della formulazione: Non accogliere per vera alcuna cosa. La
sua perentoriet colpisce direttamente la fede poich essa consiste proprio nellaccettare co
me vere delle cose che non si vedono, di cui non si pu avere levidenza, almeno in questo
mondo, che non possano dunque entrare in catene di ragioni, semplici e facili, che si pre
stino a enumerazioni complete e a rassegne generali, poich, non essendo manifeste, ne
spezzerebbero la concatenazione e vi seminerebbero il dubbio.
Il precetto iniziale della scienza secondo Cartesio implica dunque unesclusione della fede
per principio di metodo. Questa separazione non pregiudica la fede personale del filosofo,
ma qucstultima, come ogni forma di fede, c scartata dal metodo che egli utilizzer per rico
struire la filosofia e fondare la scienza.
Il fossato tra la fede e la scienza si far pi profondo quando al metodo cartesiano si assocer il metodo sperimentale per concentrare il lavoro della ragione sui dati dellesperienza sen
sibile, sui fenomeni, per scoprirne, con lausilio dei matematici, le leggi determinanti e rico
struirne il meccanismo. Latteggiamento caratteristico dello scienziato diventer quello dellos
servatore che si pone aUcstcmo della materia che esamina eliminando, per scrupolo scientifi
co, ogni elemento di ordine soggettivo. La ricerca si svolge allora come se nulla possa essere ri
conosciuto come vero, se non provato da unosservazione e da una dimostrazione rigorose.
Ora, la fede non solo ha come oggetto delle realt non evidenti, non dimostrabili con il
ragionamento o losservazione, ma esige anche per sua stessa natura e per metodo, si pu di
re, limpegno del soggetto che noi siamo verso loggetto che ci proposto, come nei confron
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La fede in Cristo, radice deila vita spirituale


ti della persona che ce lo d per vero. Il credente non pu restare a distanza come un osserva
tore; necessariamente coinvolto come attore a partire dal consenso che d alla parola di un
Altro. Tra la fede e la scienza cartesiana esiste dunque una differenza metodologica di fondo,
che ispira due atteggiamenti, luno che elimina il soggetto e laltro che lo implica. Questi due
modi di affrontare la realt diventano tuttavia incompatibili solo se si assolutizza il metodo
scientifico a discapito della fede, il che alla fine danneggia la scienza stessa indirettamente,
poich lo scienziato, come ogni uomo, non pu vivere e agire, anche nella pratica della scien
za, senza una certa fede implicita negli altri uomini e nel reale che lo supera.
Lintelligenza della fede e il suo metodo.
Il discepolo e il maestro
Ci che ci interessa, per parte nostra, mostrare che la fede implica propriamente, essa
pure, un atto della ragione, ma di un altro genere di quello che presiede alle scienze. Noi lo
chiameremo intelligenza. Essa genera un altro tipo di sapere che si chiama sapienza, la quale
si acquisisce seguendo un altro metodo che non si fonda su esperienze esteriori, ma sullespe
rienza interiore e personale. La scienza guida la tecnica; la sapienza forma lazione morale e
orienta la vita. Questa distinzione ci necessaria per comprendere come la fede in Cristo ge
neri la vita spirituale comunicandoci lintelligenza del suo insegnamento e la conoscenza della
sua persona. La sapienza di cui tratteranno gli autori spirituali e i teologi non rifiuta la scien
za, anzi pu favorirla e utilizzarla; ma essa di un altro ordine, al quale ci introduce proprio
la fede. Cerchiamo dunque di scoprire come procede la fede. Non facile comprenderlo e
spiegarlo perch abbiamo a che fare con i movimenti pi profondi della mente e del cuore.
Per spiegare il metodo proprio della fede, partiremo da una riflessione che ciascuno pu
fare nel momento in cui sollecitato a concedere la sua fede (in particolare alla Parola di
Dio): se si suppone che la verit che mi proposta supera la capacit attuale della mia intelli
genza, come avverto istintivamente (Ges il Figlio di Dio), chiaro che potrei arrivarvi solo
se comincio ora a dare credito alla parola di colui che mi presenta questa conoscenza e che
pu guidarmi verso di essa perch la possiede pienamente (levangelista). Al contrario, se ri
fiuto di credere, se mi fermo alla mia conoscenza attuale (Ges un uomo che vissuto al
tempo di Augusto), col pretesto che essa sola chiara e dimostrata, volto le spalle alla via che
mi permetterebbe di accedere a unintelligenza superiore, pi profonda, pi matura (alle ric
chezze del mistero di Cristo). Una tale riflessione vale soprattutto quando la conoscenza pro
posta supera la capacit della ragione umana perch essa riguarda Dio che solo pu rivelarsi a
noi nella sua intimit e manifestarci il suo disegno su di noi.
Secondo questa riflessione, la fede nella parola riconosciuta diventa un principio di meto
do, una condizione del progresso dellintelligenza e una fonte del sapere. Qui, al dubbio me
todologico che fa il vuoto davanti alla scienza ed esige la dimostrazione, occorre sostituire ci
che si pu chiamare la fede metodologica che pone davanti a noi la pienezza di una parola ri
velatrice e ci apre la mente e il cuore per accoglierla.
Per chi coglie dallinterno il movimento della fede, troviamo qui un principio tanto certo
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La vita spirituale del cristiano


quanto la riflessione di Descartes sul metodo. SantAgostino ne ha fornito la formula ispiran
dosi a un passo di Isaia, secondo i Settanta: Nsi credideritis, non intelligetis, se non credere
te, non comprenderete. Lo esprimer anche in una forma positiva che guider la ricerca teo
logica posteriore: Credo ut intelligam, credo per ottenere lintelligenza. O ancora: Non
cercare di comprendere per credere, ma credi per comprendere1. Sant'Ansclmo, pi tardi,
preciser: Chi non creder, non comprender. Infatti chi non creder non avr lesperienza,
e chi non avr lesperienza non conoscer (De incarnatione Verbi, 4).
La fede costituisce perci un atteggiamento specifico nella ricerca della verit; essa ci po
ne nel rapporto discepolo-maestro, fondamentale in pedagogia. Mediante la fede noi diven
tiamo discepoli di Cristo, discepoli di Dio. Nella fede inoltre ci mettiamo alla scuola di un
maestro spirituale.
Cos intesa, la fede non assolutamente una virt cieca, anche se ci fa camminare
nelloscurit e ci dirige verso lignoto. Al contrario, tutto il movimento della fede finalizzato
al progresso nella conoscenza, nella sapienza. Lo stesso vale se si considera la fede nel suo ini
zio. La fede trae infatti la sua origine dalla ricezione di un raggio di luce che orienter tutto il
proprio itinerario: la percezione attraverso una parola diretta, in uno sguardo unico, della ve
racit e della superiorit di Colui che ci spinge alla fede e ci promette lintelligenza del suo
mistero. La fede si avvia dalla verit ricevuta in germe, in un contatto semplice e forte della
mente e del cuore, verso la verit piena, passando attraverso la prova caratteristica dellalter
nanza di luce e di oscurit, tra le altre, di fronte a una scienza conquistatrice o allironia di
quelli che dicono: Dove il tuo Dio?.
In questa linea san Tommaso spiegher la virt di fede come una relazione tra discepolo e
maestro, necessaria per ricevere la Rivelazione di Dio. Si fonder sulla parola di san Giovan
ni: Chiunque ha udito il Padre e ha imparato da lui, viene a me (6,45), e su questo princi
pio pedagogico di Aristotele: Chi vuole apprendere deve credere (n-n, q. 2, a. 3). Amer
anche presentare Cristo come il Dottore per eccellenza: Cristo il primo e principale Mae
stro della dottrina religiosa e della fede (ili, q. 7, a. 7).
Possiamo ora verificare questa prima riflessione sulla fede, in quanto fonte della vita spiri
tuale, a partire da esempi tratti dal Vangelo e dallesperienza cristiana.
La luce della fede nella vocazione degli Apostoli
Vediamo come si fornii la fede nel caso della vocazione. Prendiamo la chiamata dei primi
apostoli; essa esemplare nei Vangeli: [Ges] vide Simone e Andrea, fratello di Simonc,
mentre gettavano le reti in mare; erano infatti pescatori. Ges disse loro: Seguitemi, vi far

1 Vuoi capire? Credi. Dio infatti per mezzo del profeta ha detto: Se non crederete, non capirete...
Questo consiglio avevo dato: se non hai capito, credi! Lintelligenza il frutto della fede. Non cercare
dunque di capire per credere, ma credi per capire (In Io. Evang. tr. 29, 6). Per altri riferimenti nelle
prediche di Agostino, cfr. Bibl. august., t. 71, p. 895, e t. 72, p. 607. Si veda anche G. Bardy, Saint Augustin, Paris 1940, p. 511.

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La fede in Cristo, radice della vita spirituale


diventare pescatori di uomini. E subito, lasciate le reti, lo seguirono (Me 1,16*18). Che cosa
ha potuto avvincere fino a tal punto il cuore degli apostoli, se non un improvviso raggio di lu
ce interiore su Ges prima di tutto, rivelandolo come il Maestro, e poi su loro stessi nello stu
pefacente destino che offriva loro inaspettatamente la sua promessa e che i fatti successivi
confermeranno? Questo racconto, di unestrema concisione, si pone nella linea della vocazio
ne di Abramo che esso ricorda: Il Signore disse ad Abram: Vattene dal tuo paese, dalla tua
patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicher. Far di te un grande popolo
e ti benedir.... Allora Abram part, come gli aveva ordinato il Signore (Gn 12,1-4). Anche
qui una luce superiore intervenuta. Allimprovviso ha svelato ad Abramo i disegni di Dio su
di lui e la lunga strada che avrebbe seguito, non sapendo dove andava, come dice la lettera
agli Ebrei, ma illuminato da una fede che avrebbe trasmesso al popolo da lui generato.
Possiamo aggiungere il racconto di unaltra vocazione tipica, quella di Antonio, che di
vent il padre dei monaci. Pensando a queste cose [come gli Apostoli lasciassero la loro casa
per seguire il Salvatore, come gli uomini di cui parlano gli Atti degli Apostoli vendessero i lo
ro beni e portassero il ricavato perch fosse distribuito ai poveri e come sia grande la speran
za riservata loro nei cieli], entr in chiesa c gli accadde di ascoltare la lettura di un passo
evangelico in cui sent il Signore dire al ricco: Se vuoi essere perfetto, va, vendi tutti i tuoi
beni e dalli ai poveri, e poi vieni, seguimi, e avrai un tesoro nei cieli. Antonio, come se il ri
cordo dei santi gli si fosse presentato per ispirazione divina, e convinto che quel passo evan
gelico fosse stato letto per lui, usc subito dalla chiesa... Vendette quindi tutti i beni mobili
che possedeva e, ricavatone molto denaro, lo distribu ai poveri. Conserv tuttavia un po di
denaro per la sorella (Atanasio, Vita A ntonii 2,2-5).
Questi esempi, tanto pi significativi in quanto sono serviti da modello nella storia e han
no ampiamente dimostrato la loro fecondit, contengono tutti gli elementi della fede. La fede
un s personale dato alla chiamata di Dio, unobbedienza pronta alla sua Parola nei fatti pi
che nelle parole. La fede ci impegna in un nuovo cammino di vita, ancora misterioso, ma illu
minato da una promessa che nutre la speranza e ormai orienter, come un punto luminoso, il
passo e lo sguardo rivolti verso il futuro.
A differenza della scienza che pretende di usare solo la fredda ragione, la fede esige la
persona intera, la testa e il cuore; essa impegna il presente e il futuro nei confronti di unaltra
persona che si rivela e che chiama. La fede lopera dellintelligenza che riceve la luce e della
volont che acconsente al bene presentato sotto una forma adattata a ciascuno (Voi sarete
pescatori di uomini), ma sorprendente per la sua dimensione (Per mezzo tuo saranno be
nedette tutte le nazioni della terra).
Se non crederete, non comprenderete
La conoscenza che implica la fede dunque di una natura ben diversa da quella della co
noscenza scientifica: essa riguarda direttamente le persone e impegna la vita. Cos non ci si
deve stupire se il primo principio del metodo, in questo tipo di conoscenza, cos differente
dal principio cartesiano, come abbiamo mostrato.
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La vita spirituale del cristiano


Se non crederete.... Effettivamente nella loro vocazione Simone e Andrea, come un
tempo Abramo, si trovano bruscamente posti davanti a una verit, a unidea di vita che li su
pera e li stupisce, che non avrebbero potuto nemmeno immaginare; essi non ne comprendo
no che il nucleo, il germe, al tempo stesso vicino al loro cuore e lontano davanti ai loro occhi.
In quellistante dilluminazione, essi percepiscono chiaramente di essere incapaci di com
prendere tutto e di orientarsi da soli. Essi senza dubbio si accorgono che non possono esigere
dimostrazioni n porre condizioni. Per loro argomentare, in quel momento, pretendere ragio
ni e segni alla loro portata equivarrebbe a rifiutare di credere, poich credere consiste esatta
mente nellabbandonare le proprie idee e i propri sentimenti, come Abramo lasci il suo pae
se, gli apostoli il loro mestiere, per aprire le orecchie e il cuore alla Parola del Maestro che ri
vela i suoi disegni trascendenti.
La comprensione mediante la fede
... non comprenderete. In positivo: se crederete, comprenderete. una promessa. La
fede non dunque oscura, ma il suo argomento viene da oltre le nostre ragioni, da una lu
ce originale che assume nei confronti della ragione il ruolo di principio. ci che la lettera
agli Ebrei chiama la prova o largomento delle cose che non si vedono. Cos la fede ha molta
pi forza di convinzione che tutti i nostri ragionamenti, per quanto siano rigorosi, poich me
diante il nostro consenso essa fa penetrare la lu ce spiritu ale sino al fondo del nostro cuore
per formarvi una certezza fondata sulla roccia, capace di resistere ai venti e alle tempeste, co
me promette il Vangelo e come mostra lesempio degli apostoli nella persecuzione.
in questo modo che la fede ci fa comprendere. Essa ci procura una forma di cono
scenza specifica che il frutto proprio della intelligenza, superiore alla ragione pensante.
Lintelligenza designa quella facolt che noi abbiamo di penetrare intuitivamente fino alla so
stanza delle cose, al di l dei segni e dei fenomeni; o anche essa il dono di trapassare i di
scorsi, gli atteggiamenti e le azioni per raggiungere la persona che ci parla, facendocela cono
scere non pi frammentariamente e poco alla volta, ma in se stessa, di colpo, nel suo insieme,
e cos comprenderla propriamente. In questo senso dire: Vi ho compreso, significa mol
to di pi che Vi conosco. Parlando del dono dintelligenza, san Tommaso la definisce mol
to bene, secondo unetimologia latina, come la capacit di intus-legere, di leggere un testo,
di ascoltare un discorso, penetrando allinterno, fino al pensiero che esso significa, fino alla
realt che esso esprime, mentre la ragione scientifica si affatica ad analizzare minuziosamente
frasi e documenti. La comprensione una conoscenza globale, sintetica, non particolare e
analitica, come nelle scienze positive. Essa stabilisce una relazione vitale, crea nelle persone
un rapporto di stima e di simpatia che alla base dellamicizia, cos come dellamore; questa
comprensione inoltre si perfeziona e si approfondisce con la comunicazione reciproca, con la
condivisione e la comunione di vita2.
Possiamo anche appellarci alla distinzione che Pascal opera tra la conoscenza della verit mediante
la ragione e mediante il cuore, a condizione di non ridurre questultimo al semplice sentimento. Infatti

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La fede in Cristo, radice della vita spirituale


Ora, per acquisire la comprensione, per arrivare a leggere allinterno dellaltro, la
condizione necessaria, da parte nostra, di aprirci alla parola che ci detta, di accettare che
essa ci tocchi, ci muova e ci commuova. Non possiamo comprendere laltro se non ci lascia
mo prendere da lui. Il moto della reciprocit, che alla base dellamicizia, la condizione
della comprensione. proprio nellatto di fede che comincia questo scambio: lasciando en
trare in noi la parola di Cristo e volgendo verso di lui lo sguardo del nostro cuore, noi ricevia
mo la capacit di conoscerlo a nostra volta e di comprendere il suo disegno su di noi, almeno
inizialmente.
Cos Simone e Andrea hanno compreso le parole di Ges e la sua opera meglio di qual
siasi sapiente, esegeta o teologo. Nel momento in cui la voce di Cristo risuonata ai loro
orecchi, ha proiettato nella loro umile intelligenza una luce di fede che sarebbe aumentata
attraverso le prove e avrebbe portato questi incolti pescatori ad amare il mistero che irra
diava da Ges, a diventare i primi predicatori del Vangelo, i dottori autorizzati della Chiesa
ai quali dobbiamo riferirci, ancor oggi, come ai custodi e ai dispensatori delle ricchezze del
la Rivelazione.
Lidea della fede
La luce spirituale che ha fatto nascere la fede degli apostoli e suscitato pi tardi la vocazio
ne di Antonio, come di molti altri, pu essere definita come unidea di vita, il pensiero del Re
gno dei cieli; ma essa legata a una persona, a Ges, come lidea della Terra promessa lo fu al
Dio di Mos. Una tale idea porta una luce cos potente che dispone la vita intera del creden
te allo scopo superiore che essa propone. Tuttavia assai diversa dalle idee chiare che sono il
prodotto della nostra ragione e che si possono connettere con altre in una sequenza logica.
Ci che noi chiameremo idea della fede di un genere speciale: senza contraddirla, essa
domina la nostra ragione con le sue opere e supera la sua logica. Si mostra al tempo stesso
chiara e molto oscura. Essa assai chiara quando si manifesta come una fonte di luce superio
re, capace di rovesciare le nostre ragioni a proprio favore e di suscitarne di migliori. Ma essa
dura solo lo spazio di un istante privilegiato, perch subito la luce si attenua e sparisce ai no
stri occhi, lasciandoci nelloscurit dove riprendono forza e contorni le nostre pallide idee e i

il cuore, inteso nel senso della Scrittura, ci procura una forma superiore di conoscenza, poich sta al
principio delle ragioni.
Conosciamo la verit non solo con la ragione ma anche col cuore; ed in questo secondo modo
che conosciamo i primi principi, e inutilmente il ragionamento, che non vi ha parte, si industria di com- .
batterli... Ed tanto inutile e ridicolo che la ragione chieda al cuore di dar le prove dei suoi primi prin
cipi, per decidersi a prestare il suo assenso, quanto sarebbe ridicolo che il cuore chiedesse alla ragione
un sentimento di tutte le proposizioni che essa dimostra, per decidersi ad accettarle...
Per questo, coloro ai quali Dio ha concesso la religione mediante il sentimento del cuore sono ben
fortunati e legittimamente convinti. Ma a coloro che non l'hanno, noi non possiamo darla se non col ra
gionamento nellattesa che Dio gliela conceda per sentimento del cuore, senza di che la fede puramen
te umana e inutile alla salvezza (Pensieri, n. 282).
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La vita spirituale del cristiano


nostri mediocri sentimenti. Resta, per sostenerci, il ricordo amoroso di quel momento di
grazia efficace. il tempo del cammino nella notte della fede dove lidea si profila davanti
a noi come un mistero, pur continuando a esercitare il suo ascendente anche nella tenebra
pi nera, servendosi, tra le altre, della rete delle Scritture. Se le restiamo fedeli, essa attirer
verso di s, a poco a poco, i nostri pensieri, i nostri progetti, e accrescer la nostra capacit di
comprendere. Questa lesperienza che ci narra magnificamente santAgostino, nel Vii libro
delle Confessione*, nel racconto della visione di Milano.
La fede allorigine della vita e dellamore
La scienza fabbrica dei meccanismi; la luce della fede forma in noi i movimenti della vita.
Non si deve dimenticare infatti che ogni vita comincia con un atto di fede che la genera e poi
la guida nel suo sviluppo.
Prendiamo lesempio dellamore coniugale che impegna gli sposi in una nuova esistenza e
fa di essi dei donatori di vita. Come un uomo e una donna potrebbero legarsi per sempre sen
za un atto di fede estremamente personale che sta allorigine della loro unione? Al di l degli
obblighi giuridici, degli interessi materiali e dellattrattiva dei sensi, il loro pi sicuro sostegno
nella formazione di una famiglia, con tutti i suoi rischi, non consiste forse nella fede, nella sti
ma, nella fiducia reciproche?
Un fede di questo genere comporta una conoscenza dellaltro del tutto diversa dal sapere
scientifico. una percezione diretta, globale, intima della persona dellaltro rispetto a s, con
le promesse future che essa manifesta con le sue qualit, nella reciprocit. Lamore, che con
troppa facilit si dice cieco, possiede, se vero, una sorta di lucidit profetica che gli conferi
sce la sua migliore possibilit di riuscita. Come unidea dinamica, questa conoscenza si si
tua al cuore stesso dellamore e regola la sua crescita, grazie alla fedelt che la caratteristica
propria della fede.
Questa la fede coniugale di cui i profeti si sono serviti per parlarci dellAlleanza di Dio
con il suo popolo, come pure san Paolo per descrivere lAlleanza nuova di Cristo con la Chie
sa e, per il suo tramite, con ogni credente. nella fede che noi riceviamo la conoscenza inizia
le del mistero di Cristo e che si creano tra lui e noi i legami della carit mediante lopera dello
Spirito Santo. Tutto lo sviluppo della vita spirituale deriva da questa radice.
Una certa idea
Del fatto che la fede, anche di tipo umano, comporti una conoscenza propria, unidea
direttrice che guidi la vita e lazione, troviamo una testimonianza notevole nella prima pagina
delle Memorie di guerra del generale De Gaulle, scritte nel pi puro linguaggio ispirato dal
secolo di Cartesio.
La prima frase ci espone lidea che dominer lopera: In tutta la mia vita, ho sempre avu
to una certa idea della Francia. Ecco lo scopo, ecco la luce che chiama, secondo il titolo stes
so di questo primo volume, LAppello. Questa idea chiara, ma non formata dalla sola ra118

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La fede in Cristo, radice della vita spirituale


gjone, come voleva Cartesio. In essa laffettivit si unisce al pensiero e addirittura occupa il
primo posto: [] unidea nutrita ugualmente di sentimento e di ragione. La parte di me che
sensibilit affettiva immagina naturalmente la Francia... come votata a un destino eccelso e
straordinario. Per descrivere con maggiore chiarezza questa immaginazione naturale De
Gaulle user due termini assai precisi, ma di cui talvolta si ha paura: listinto e il genio; essi
permettono di spalancare lorizzonte in cui si inserisce lidea: Distinto, sento che la Provvi
denza lha creata per successi compiuti o per sventure esemplari. Quanto alla mediocrit, es
sa imputabile agli errori dei Francesi, non al genio della patria.
Viene poi laspetto positivo e realista dellidea, dove tuttavia allopera una ragione che va
nettamente pi lontano di quella delle scienze sperimentali: Ma anche il lato positivo del mio
spirito mi convince che la Francia non pu essere se stessa se non rimanendo in prima fila... Insomma, secondo me, la Francia non pu essere la Francia senza grandezza. Il senso della
grandezza in effetti una delle componenti della fede nella misura in cui finalizzata a un
grande disegno e ne riceve la sua ampiezza. Perci essa ha bisogno di audacia: si deve osare
credere al di sopra dei fatti e delle opinioni. La fede cristiana aggiunger lumilt a questa gran
dezza, perch il disegno che essa ci propone cos grande che noi non possiamo nemmeno im
maginarlo; dobbiamo riceverlo nella disponibilit della mente e nellobbedienza del cuore.
Ecco infine il termine che qualifica, da solo, linsieme di questo testo e che ci interessa di
rettamente: Questa fede cresciuta con me, neHambiente in cui sono nato. Dunque si trat
ta proprio di una fede in unidea capace di procurare una lucidit veramente profetica su
gli avvenimenti, cos potente da generare unazione che si imporr a un popolo e gli riaprir
le porte del futuro dopo la pi grave disfatta. Conviene sottolinearlo: fin dalla prima infan
zia che questa fede si formata, come confessa il generale, il che indica la sua profondit e
spiega come essa sia quasi una seconda natura.
Si deve proprio convenirne. Tutte le idee chiare accumulate da scienziati, storici, socio
logi, psicologi, politologi e altri, non avrebbero potuto, nel giugno del 1940, formare unidea
dinamica paragonabile a quella del generale De Gaulle. Essi anzi molto probabilmente lo
avrebbero condannato nella circostanza, poich essa riguardava un altro livello, unaltra for
ma di conoscenza rispetto alla loro; ma il risultato ha ampiamente dimostrato quale fosse la
sua forza di verit, la sua potenza di realt, durante la lunga notte che dovette attraversare co
lui che la sosteneva.
La fede in Ges Cristo
Abbiamo parlato di unidea dinamica e vitale per definire la luce che origina la fede e la
guida. Lidea realmente loggetto proprio della conoscenza che trova compimento nella
comprensione. Nella fede cristiana, tuttavia, lidea si trasforma e prende corpo identificando
si nella persona di Ges: la luce viene da lui e su di lui si incentra, le promesse del Regno si
realizzano in lui. Cristo nella sua persona loggetto diretto e centrale della fede.
Si pu vedere chiaramente come gli apostoli fissino la propria fede sulla persona di Ges
nellepisodio della professione di fede di Simon Pietro (Mt 16,13ss.). Questo atto di fede ri119

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La vita spirituale del cristiano


sponde alla domanda decisiva di Ges, che rivolta a ciascuno di noi: Per voi, chi sono
io?. Tutto il Vangelo si condensa in questa domanda. La risposta di Pietro, secondo san
Matteo, completa: Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente. Ges il Messia annunciato
dai profeti e atteso dal popolo eletto. Egli quelluomo, figlio di Maria, che sta l davanti a
Simone e ai suoi compagni; ma anche il Figlio del Dio vivente. Ecco la risposta che supera
le altre, secondo le quali Ges un profeta, e anche il pi grande. Essa rivela la sua identit e
ci pone davanti al mistero di Ges, che la Chiesa difender contro tutti i tentativi compiuti
dalla ragione umana per ridurlo alle sue dimensioni, alle sue idee. Per proteggere questa fede
e mantenere il suo slancio, i primi concili elaboreranno alcune formule adattate alle esigenze:
nato dal Padre prima dei secoli, Ges gli uguale e consustanziale; veramente uomo e vera
mente Dio, resta una sola e medesima persona nellunione ipostatica. In lui il mistero della
Trinit si manifesta a noi e si rende accessibile ai pi umili nella fede, introducendo nei cuori
la fonte della vita divina mediante il dono della grazia. Tutta lenergia della fede cristiana
raccolta nella formula semplice e densa della professione di Simon Pietro: pi esplosiva di
una bomba, poich fa saltare tutte le categorie umane in cui noi vorremo rinchiudere la per
sona di Ges; essa le spezza tirandole verso quelle due estremit che noi non possiamo conce
pire come unite: egli figlio di una donna ed Figlio di Dio.
Una fede soprannaturale
Ges stesso precisa che una tale conoscenza non pu venire dalla carne c dal sangue,
cio dal pensiero delluomo, quale che sia il suo genio. Essa pu venire solo dal Padre mio
che sta nei cieli, mediante una rivelazione divina; inoltre non pu essere acquisita al di fuori
dellarto di fede che mantiene la nostra ragione e il nostro cuore aperti al mistero di Ges.
quanto esprimer la teologia dicendo che loggetto della fede soprannaturale, poich
supera ogni intelligenza, anche angelica. La fede cristiana dunque molto pi della convin
zione che noi possiamo raggiungere con la riflessione sulla nostra esperienza umana e con lo
studio dei documenti della Rivelazione, il che alla fine la ricondurrebbe alla fede in noi stessi,
nella nostra scienza, a una fede naturale. Essa la fede in un Altro che al di sopra di noi,
nella Parola di Cristo che ci rivela il Padre come lorigine della Luce e nella testimonianza
dello Spirito che ce ne d lintelligenza. Cos la fede in Cristo , se cos si pu dire, sopranna
turale per natura.
La fede di Pietro non soltanto un modello per noi. Essa sta allorigine della fede della
Chiesa e ne diviene il fondamento, saldo come la roccia: Tu sei Pietro, e su questa pietra io
edificher la mia Chiesa... A te dar le chiavi del regno dei cieli. Da quel momento la fede
non avr pi come fine la Terra promessa, un regno di questo mondo, come nellAntico Te
stamento, ma il Regno dei cieli di cui la Chiesa former le primizie. Per mezzo della nostra fe
de, anche noi diventiamo delle pietre vive che si prestano alla costruzione di un edifcio spi
rituale... per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Ges Cristo (lP t 2^5).
Tuttavia il racconto della professione di Pietro contiene anche un ammonimento per noi.
Si direbbe che lapostolo, avendo ricevuto il potere delle chiavi per legare e sciogliere, ha vo
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La fede in Cristo, radice della vita spirituale


luto servirsene troppo in fretta applicandolo a Ges stesso. Sorpreso dal primo annuncio del
la Passione, si mette a rimproverare il suo Maestro e si attira questa dura replica: Lungi da
me, satana..., perch non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini. Dopo che si era eleva
to fino alla contemplazione del Figlio di Dio e gi lo immaginava nella gloria, Pietro urta que
sta volta contro lumanit di Ges, contro la sofferenza e la morte che sono il segno indubita
bile e il destino dellumanit che Cristo ha assunto con il suo peccato stesso. La Croce di Cri
sto ancora per Pietro un oggetto di scandalo, prima di diventare subito dopo il principale
tema della sua predicazione.
Questo episodio ci mostra che la Croce di Ges sta al centro e al cuore della fede cristia
na, come lunica via verso la Risurrezione e verso il Regno. Al di l delle parole che la espri
mono, al di l della professione stessa che la proclama, la fede non raggiunge veramente in
noi la sua realt e la sua fecondit se non nella partecipazione, per quanto sia minima in ap
parenza, alle sofferenze, alle umiliazioni e alla morte di Ges. Questo proprio lambito in
cui noi possiamo pi sicuramente sperimentare la presenza di Cristo e conoscere la forza del
suo amore (Ef 3,17-19). Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Ges Cri
sto, e questi crocifisso... perch la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana, ma
sulla potenza di Dio (lC or 2 2 -5). nella croce di Cristo che si scontrano pi violentemente
i pensieri delluomo e i pensieri di Dio, la natura e la grazia divise dal peccato, e che esse poi
si uniscono grazie alla forza dellamore per dare origine a una vita nuova, soprannaturale.
Questa la radice di ogni spiritualit autenticamente cristiana.
La fede di^Maria
La Vergine Maria ci offre il modello pi perfetto di una tale fede. Nel giorno dellAnnun
ciazione, ella merit il titolo di Madre di Dio che le decreter la Chiesa, pronunciando il s
decisivo della fede che apriva il suo cuore e il suo grembo al mistero delllncamazione del Fi
glio di Dio. Come dir santAgostino, ella ha concepito Ges nella sua fede prima di generar
lo nella sua carne. Meditando c contemplando queste cose nel suo cuore, come una umile
ancella dello Spirito, Maria giunse a una comprensione ineguagliabile della persona e
dellopera di suo figlio a causa dei legami unici che la univano a lui. Questa la fede che con
dusse Maria fino al Calvario, ai piedi della Croce di suo figlio. L, nel crogiolo della prova, la
sua fede ricevette una fecondit nuova. Si pu vedere infatti, nelle parole di Ges riportate
da san Giovanni: Donna, ecco tuo figlio e al discepolo amato: Ecco tua madre, il dono
fatto a Maria di una maternit supplementare5 nei confronti del discepolo che rappresenta
la comunit dei fedeli, una maternit che era la fioritura della sua maternit carnale c che do
veva abbracciare tutti quelli che avrebbero creduto in Ges e sarebbero diventati membra
del suo Corpo, cio la Chiesa. Cos si realizzava la beatitudine dei credenti rivolta da Elisabetta a Maria per impulso dello Spirito Santo: Beata colei che ha creduto nelladempimento
delle parole del Signore.
5

F.M. Braun, La Mre des fidles, Toumai 1954.


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La vita spirituale del cristiano

Indicazioni bibliografiche
A A .W , La vita nella fede, Roma 1972.
R. Aubert, Le problme de l acte de fo i, Louvain 19502 (tr. it. Questioni attuali intorno allatto
di fede, in AA.W ., Problemi e orientamenti di teologia dommatica, n, Milano 1957, pp.
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A. de Bovis, art. Foi, in DSp, v, coll. 529-619.
I. Dupont, Vivre de la foi, VSp 17 (1927), pp. 182-193.
J. Duplacy-P.A.Lig, art. Foi, in Catholicisme, iv, coll. 1370-1397.
G.M. Garrone, Il cristiano e la sua fede, Torino-Leumann 1977.
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M.M. Labourdette, Le dveloppement vital de la fo i tbologale, RTh 43 (1937), pp. 101-115.
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G. Thils, Saintet chrtienne, Tielt 1958 (tr. it. Santit cristiana. Compendio di teologia
ascetica, Roma 19692).

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Capitolo nono
LA VIRT DI SPERANZA E LA SUA DIALETTICA

Il giusto vivr della fede, ci ripete san Paolo; ma la fede non resta sola. Essa come al
bero piantato lungo corsi d acqua, che dar frutto a suo tempo (Sai 1,3). Il primo frutto del
la fede la speranza suscitata dalle promesse di Dio, per mezzo delle beatitudini. Ho spera
to: ho sperato nel Signore... Beato luomo che spera nel Signore (Sai 40).
La speranza, se la si intende in un senso generale, la virt del desiderio che tende verso
il bene affrontando con fiducia le difficolt, gli ostacoli e la lunghezza del tempo che la sepa
rano dal suo oggetto.

I. La speranza, virt del desiderio


Il cuore delluomo pieno di desideri che sorgono in lui con il movimento stesso della vi
ta. Solo Colui che scruta le menti e i cuori sa contarli e spiegarli. Noi possiamo tuttavia farce
ne unidea un poco pi chiara basandoci sulle principali inclinazioni che san Tommaso distin
gue nelluomo e che gli sono servite per fondare la legge naturale che lo guida (i-n, q. 94, a.
2). Esse ci aiutano a discernere sotto i piccoli desideri che sorgono in noi i desideri profon
di che ci ispirano.
1.1 I desideri naturali: lessere e la vita
Il nostro desiderio pi fondamentale riguarda lesistenza e la vita. listinto di conserva
zione. Esso ci rende inclini a mantenere, difendere e sviluppare la vita che abbiamo ricevuto,
e si manifesta nei nostri bisogni primitivi, la fame e la sete. Cos noi ricerchiamo spontanea
mente ci che ci utile per garantire la nostra sussistenza: il nutrimento, i vestiti, un riparo,
ecc. Questo attaccamento radicale allesistenza, che ci fa fuggire ci che la minaccia, come la
sofferenza e la morte, forma in noi lamore naturale di s che allorigine delle nostre attivit.
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La vita spirituale del cristiano


Esso si manifester anche sul piano spirituale, suscitando in noi una fame e una sete per i be
ni dello spirito.
1.2 11 dono della vita
Come in tutti gli esseri viventi, il Creatore ha posto nelluomo un istinto di fecondit, lin
clinazione naturale a dare, a propagare la vita. Questo il desiderio sessuale, che porta luomo
e la donna a unirsi e a intraprendere la grande opera della fondazione di una famiglia, che cul
mina nelleducazione dei figli con tutte le dimensioni che essa comporta, in particolare quella
culturale e religiosa. Innestato sullamore naturale di s, questo desiderio procura alluomo e
alla donna, se ben regolato, unesperienza specifica dellamore verso laltro nella differenza e
nella complementarit. Grazie a questa apertura al coniuge e ai figli, lamore di s si trasforma
e fa amare laltro come se stesso: questo lamore, nel senso proprio del termine.
1.3 Laspirazione alla verit
Vengono poi i desideri di ordine propriamente spirituale, che tuttavia si agitano in noi in
un legame naturale con i moti della sensibilit e con le attivit del corpo.
Citeremo innanzitutto il desiderio della verit. Laspirazione alla verit costitutiva della
nostra esistenza spirituale; essa si esercita attraverso le percezioni dellintelligenza e nel lavoro
della ragione. Lamore della verit ha creato le scuole, le scienze, e si compie nella cultura,
nella sapienza. Esso guida gli altri desideri con la luce che proietta su di loro; se disubbidisco
no alla ragione, i nostri desideri non possono che smarrirsi e corrompersi. Poich deriva dalla
nostra capacit di conoscere che non ha limite, questo istinto di verit testimonia che noi sia
mo fatti per Dio e a sua somiglianza. San Tommaso si fonda proprio su questa inclinazione,
che ha animato tutta la sua opera, per elaborare il suo famoso argomento del desiderio natu
rale cheper quanto sia possibile dimostra la possibilit per luomo di vedere Dio, se egli si
rivela, poich una simile aspirazione non pu essere vana. E il desiderio contemplativo per
eccellenza. Esso tuttavia diventa pratico quando si rivolge allagire morale mediante il giudi
zio della coscienza e il discernimento della prudenza.
1.4 La vita in societ
Anche linclinazione alla vita in societ costituisce in noi un desiderio naturale. Essa ci
spinge a ricercare la compagnia degli altri uomini e ad avere degli scambi con essi, non solo
per il nostro interesse, ma per amore della giustizia e per il bisogno di amicizia, di affetto. Co
me dice Aristotele, anche se si possedessero tutti i beni, non si pu essere felici senza amici.
Che luomo sia perci un animale socievole e che non bene lasciarlo solo, secondo
lespressione del libro della Genesi, deriva dal senso naturale dellaltro, anchcsso costitutivo
del nostro essere spirituale. Lo testimoniano la regola aurea e il precetto dellamore per il
prossimo. Abbiamo a che fare con un principio primario della civilt, poich colui che va
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La virt di speranza e la sua dialettica


contro questo sentimento primitivo diventa ben presto un animale selvaggio, come un lupo
per gli altri uomini.
1.5 Laspirazione al bene
Lultimo desiderio, che san Tommaso poneva allinizio della serie, il pi importante dal
momento che riunisce e lega insieme tutti gli altri. laspirazione al bene, inteso in un senso
pieno che noi dobbiamo assolutamente ritrovare, poich questo desiderio riguarda la vita spi*
rituale nella sua stessa sorgente. 11 bene ci che contemporaneamente fa nascere lamore,
suscita il desiderio e procura la felicit. Sfortunatamente il termine bene si impoverito e
irrigidito identificandosi nellobbligo legale e negli imperativi; stato cos separato dallincli
nazione alla felicit e perfino dallamore. Si potrebbe rimediare dicendo che il bene ci che
buono, buono in s grazie alla sua perfezione e buono per noi grazie alla gioia che ne ri
ceviamo; anche nel senso in cui il libro della Genesi riferisce che contemplando la sua opera,
Dio vide che ci era buono, molto buono.
Laspirazione al bene, cos intesa, definisce, in un certo senso, la volont come la nostra
facolt di amare, di desiderare, di volere. un desiderio primitivo che soggiace agli altri e li
ingloba. Come laspirazione alla verit, esso manifesta la nostra capacit di accogliere il buo
no in tutta la sua ampiezza, senza alcun limite. Questo il desiderio della felicit che
santAgostino metter alla base del suo trattato sulla morale cristiana e di cui si servir per
riassumere ci che conviene domandare nella preghiera: Domanda la vita beata, scrive a
Proba che lo interrogava a questo proposito.
Allo stesso modo san Tommaso porr la sua analisi della beatitudine allinizio della parte
morale della sua Summa Theologiae anzich alla fine, come si faceva generalmente, poich il
problema della vera felicit decisivo, a suo giudizio, per orientare lintero agire morale. In
questo trattato egli costruir una via ascendente che conduce luomo, mediante un supera
mento e un distacco progressivi, dai beni esteriori (ricchezza, onori e gloria) ai beni interiori
(diletto, scienza e virt) per mostrargli che la visione di Dio il solo bene che possa appagare
il suo desiderio. Lattrattiva per il bene si presenta anche come una vera e propria forza di
gravitazione spirituale nelluomo. Allo stesso modo della gravitazione fsica, la sua azione
cos profonda e cos estesa che sfugge a quelli che vi sono sottomessi e che si perdono spesso
nella ricerca di desideri particolari e superficiali. Ma in ogni vita, un giorno, questo desiderio
si manifesta sollevando delle questioni di fondo: la felicit e la sofferenza, il senso o il non
senso della vita, il destino delluomo e laldil, il bene e il male, che alla fine non sono altro
che variazioni sul tema di Dio.
Citiamo ancora, riguardo al desiderio che alla radice della speranza, questo bel testo di
santAgostino: Il desiderio il recesso pi intimo del cuore (sinus cordis). Quanto pi il desi
derio dilata il nostro cuore, tanto pi diventeremo capaci di accogliere Dio. Ad accendere in
noi il desiderio contribuiscono la divina Scrittura, lassemblea del popolo, la celebrazione dei
misteri..., la nostra stessa predicazione: tutto destinato a seminare e a far germogliare que
sto desiderio, ma anche a far s che esso cresca e si dilati sempre pi fino a diventar capace di
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La vita spirituale del cristiano


accogliere ci che occhio non vide n orecchio ud, n cuor d uomo non riusc mai ad imma
ginare (In Io. Evang. tr. 40, 10).
1.6 II coraggio della speranza
La speranza la virt di quel desiderio multiforme e concentrato, legato alla vita a tutti i
suoi livelli, e che ci porta verso la felicit. Essa contiene il coraggio di essere e di agire accet
tando i rischi della vita, sopportando pazientemente la pena e il dolore, senza indietreggiare
neppure davanti alla morte. La speranza anche una fiducia che d sostiene nelle nostre ini
ziative e che si estende fino agli altri uomini, nella collaborazione allintemo di una famiglia,
di una comunit, di una nazione. La speranza capace di superare le delusioni, anche gravi,
perch avendo la sua origine in Dio che dona la vita, essa tende a ritornare verso di lui come
verso la fonte di ogni bont. La speranza insomma lenergia spirituale primitiva nel suo ma
nifestarsi; ma essa ci fa aspirare a realt cos alteanche senza troppo saperlo, a causa del mi
stero in cui essa ci introduceche non potrebbe mai raggiungere il suo fine, lunione a Dio,
se questultimo non fosse intervenuto. Pertanto, dopo aver considerato il desiderio delluomo
e, in tal modo, interrogato il nostro stesso cuore, ora dobbiamo consultare la Scrittura per ve
dere come essa ci presenti la virt di speranza c ce ne descriva la storia.

2. La speranza di Abramo e le sue tappe


La Scrittura non fa teoria e non argomenta come la teologia, ma ci mostra la speranza
allopera nelle relazioni tra luomo e Dio. Per scoprire la natura e i movimenti di questa spe
ranza, ci baseremo su tre documenti: la storia di Abramo che ci narra la nasata della speranza
teologale e ce ne offre il primo modello; il testo delle beatitudini che ce ne mostra l'esito pro
ponendoci la risposta di Cristo al problema della felicit; infine il Vangelo che ci descrive le
tappe del mistero di Ges, oggetto della nostra speranza.
2.1 La formazione della speranza di Abramo
La speranza di Abramo ha conosciuto tre tappe: la sua formazione, la sua prova e il suo
compimento. Tutto comincia con la promessa di Dio e lobbedienza di Abramo: Vattene dal
tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che ti indicher. Far di te
un grande popolo e ti benedir, render grande il tuo nome (Gn 12,1-2). La promessa si
precisa in seguito con lannuncio che Abramo avr da sua moglie, Sara: un figlio, un erede di
retto. Abramo credette a questa Parola e Dio glielo accredit come giustizia (15,6).
La promessa corrisponde alla speranza naturale del patriarca: avere un figlio, un erede
che assicuri la sua discendenza. Essa ravviva in lui questo desiderio e nello stesso tempo lo al
larga e gli d una portata inattesa, oltre misura: egli diventer il padre di un grande popolo,
otterr una posterit cos numerosa come le stelle nel cielo. Ma la promessa, che assume cos
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La virt di speranza e la sua dialettica


un alone d infinito, si scontra con un ostacolo umanamente insormontabile: la sterilit di Sara
e la tarda et di entrambi. Ora, Abramo os credere alla Parola di Dio andando contro le sue
opinioni di uomo e allarg la sua speranza alla misura del disegno di Dio. Il bambino che na
scer sar veramente il figlio della promessa divina e della fede di Abramo.
La fede di Abramo trasforma la sua speranza introducendo in essa un elemento nuovo
che avrebbe assunto un ruolo fondamentale: essa non pi soltanto una speranza duomo,
ma diventa una speranza in Dio, nella potenza di Dio in quanto origine di ogni vita e di ogni
paternit. Da quel momento la speranza di Abramo si rivolger verso un duplice oggetto: ver
so suo figlio con la sua discendenza e verso Dio stesso, verso il suo benevolo aiuto, verso la
sua grazia. Apparentemente resta una speranza molto umana che si realizza con la generazio
ne; interiormente diventa una speranza divina, che possiamo chiamare teologale. Leredit
stessa ne sar cambiata: oltre ai suoi beni e ai suoi diritti, Abramo lascer a suo figlio il futuro
della promessa legata alla sua fede. Perci Abramo sar chiamato il padre della fede.
La nascita di Isacco fu la conferma della fede fiduciosa di Abramo. Da allora, con la ga
ranzia di Dio, egli poteva godere in pace del figlio che aveva ricevuto e su cui riposava la be
nedizione.
2.2 La prova della speranza
Ma ecco che il cammino di Abramo, tracciato da Dio, cambia bruscamente direzione e
nel modo pi inatteso. Dopo queste cose, Dio mise alla prova Abramo e gli disse: bra
mo!... Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, va nel territorio di Moria e offrilo
in olocausto su di un monte che io ti indicher (22,1-2).
La risposta di Abramo straordinaria: senza proferir parola, senza fare domande e senza
rivelare a nessuno lordine di Dio, Abramo sella il suo asino, prende con s suo figlio e due
servitori, prepara la legna dellolocausto e si mette in cammino. Si percepisce chiaramente
che una grazia segreta lo guida e lo sostiene.
Tuttavia, se ci consentito ricercare ci che accadeva nellanima di Abramone abbiamo
bisogno per comprenderlo e seguirlo nella fede , egli doveva sentirsi preso come in una
morsa tra due parole di Dio che si contraddicevano: da una parte la promessa realizzata in
Isacco come nel suo primo germe e, dallaltra, lordine cos crudele in apparenza, cos oppo
sto anche alla legge divina, di offrirlo in olocausto. Che voleva dunque Dio?
Tutte le spiegazioni umane sono in questo caso insufficienti. Occorre farsi piccoli davanti
a una simile domanda, perch solo la fede pu discemere la risposta al di l delle povere pa
role e delle deboli idee di cui disponiamo. Come con il fuoco, Dio voleva purificare il cuore
di Abramo distaccandolo radicalmente da ci che aveva di troppo umano, di possessivo nel
suo affetto per Isacco, per aprirlo a un amore nuovo, lamore d Dio come lUnico e come la
fonte primaria di ogni vero amore. Dio voleva sapere se Abramo lo amasse al di sopra di tut
to, pi dei suoi benefici, pi del figlio della stessa promessa, al fine di elevarlo fino a s con
una specie di salto nella fede e nella speranza, con uno slancio appassionato e assoluto che lo
accordasse al proprio Amore. Illuminato dalla sua fede, Abramo comprese molto bene ci
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La vita spirituale del cristiano


che voleva Dio, poich, come dice la lettera agli Ebrei: Egli pensava che Dio capace di far
risorgere anche dai morti: per questo riebbe suo figlio e fu come un simbolo (11,19). Infatti
secondo il senso allegorico i primi cristiani, e poi la liturgia, hanno visto nel sacrificio di Isac
co la prefigurazione del sacrificio di Cristo. Per stabilire questo legame essi non si basavano
su unanalogia esteriore, ma sulla continuit dellazione di Dio per mezzo della fede. Scorge
vano nella prova di Abramo la prima rivelazione dellamore di Dio manifestato nel suo Figlio,
che proseguir nel Vangelo, poi nellesperienza di ogni credente con una prova simile. La
prova della speranza qui la condizione della sua fecondit mediante il dono dellamore.
2.3 II compimento della speranza di Abramo
Quando Abramo ebbe la sua speranza ancorata in Dio con la forza di un amore senza ri
serve, langelo che lo guidava, vedendo che egli temeva Dio, ferm il suo braccio e gli resti
tu Isacco rinnovando solennemente la promessa: Perche tu hai fatto questo e non mi hai ri
fiutato tuo figlio, il tuo unico figlio, io ti benedir con ogni benedizione. A leggere queste
parole, si ha limpressione che Dio commosso, sconvolto dal gesto di Abramo. Come un
amico riconosce il suo amico in uno sguardo che va al cuore, Dio si riconosciuto in bra
mo, ed era una pura grazia. Egli poteva ormai realizzare la speranza di Abramo con i frutti
futuri della promessa.
Poich il cuore di Abramo ormai fissato in Dio, la speranza nata dalla sua fede potr as
sumere la speranza umana che gli faceva desiderare un figlio. Essa continuer nel popolo che
nascer da Isacco e prender corpo nella speranza di una stabile dimora nella Terra promessa
che Abramo aveva solo percorsa. Questa speranza estremamente concreta determiner la sto
ria del popolo ebraico nellAntico Testamento e fino ai nostri giorni.3

3. Le beatitudini, oggetto della nostra speranza


Le beatitudini si presentano a noi, nel primo Vangelo, come lapertura magistrale della
predicazione di Ges, come la sua risposta alla domanda della speranza. Esse si pongono nel
la linea della speranza ebraica sostenuta dalle promesse rivolte ad Abramo, a Mos, a Davide,
ma la elevano a un livello superiore fissandole come termine non pi una terra da occupare e
da difendere, ma il Regno dei cieli che viene. Le beatitudini perci portano a compimento
la speranza dellAntico Testamento, come la Legge evangelica che le segue porta a compi
mento i precetti della Legge mosaica.
Per la realt che esse significano, le beatitudini sono cos ricche da permettere diverse
spiegazioni convergenti. La tradizione latina, sulla scia di santAmbrogio e di santAgostino,
le ha interpretate come la descrizione dellitinerario spirituale del cristiano, in sette od otto
tappe, dalla povert e dallumilt fino alla pace e alla sapienza dei figli di Dio o alla testimo
nianza del martirio. Tuttavia, se si esamina attentamente il testo di san Matteo, si vede appari
re, come nella trama di un tessuto, un altro taglio, che non esclude il primo, ma che attraversa
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La virt di speranza e la sua dialettica


ciascuna beatitudine. In questottica, si pu dire che le beatitudini sono come intrecciate, per
il loro fondo e nella loro forma letteraria, con tre fili di pensiero che corrispondono alle tre
tappe che abbiamo distinto nella storia di Abramo: il filo della promessa di felicit prima di
tutto, in mezzo il filo della prova e infine il filo della ricompensa.
3.1 II filo della promessa
Il filo della promessa costituito dalla ripetizione del termine beato che rievoca tutte le
promesse di felicit, i macarismi che si trovano un po dappertutto nellAntico e nel Nuovo
Testamento. Questa la prima parola del salmista: Beato luomo... che si compiace della leg
ge del Signore, o ancora: Signore degli eserciti, beato luomo che in te confida (Sai 83,13).
Si pu pensare anche alla beatitudine di Maria espressa da Elisabetta: Beata colei che ha
creduto nelladempimento delle parole del Signore (Le 1,45), e a quella di Simon Pietro do
po la sua professione di fede. Tuttavia ci troviamo di fronte, con le beatitudini evangeliche, a
un insieme unico nella Bibbia per il loro numero e la loro coordinazione. Si possono conside
rare come un punto di concentrazione delle promesse di Dio.
Come spiega san Tommaso nel suo commento a san Matteo, che sar perfezionato dalla
Stimma (i-il, q. 69), le beatitudini offrono una risposta alla domanda di felicit che sorpassa e
soppianta quella di tutti i filosofi: essa elimina le risposte false, basate sulla ricchezza o sul
piacere (la vita voluttuosa), corregge le risposte imperfette fondate sulla virt (la vita attiva) o
sulla contemplazione in questo mondo. Tuttavia, nel contesto biblico, le beatitudini conten
gono molto di pi che la soluzione di un problema filosofico, per quanto sia importante. Esse
provengono da uniniziativa divina mediante una promessa che suscita una speranza nuova
ed esige la fede, come abbiamo visto nel caso di Abramo. Queste promesse corrispondono
senza dubbio al desiderio naturale della felicit, ma superano la speranza umana per il loro
oggetto, il Regno dei cieli, e la trasformano poich ci fanno poggiare sulla potenza di Dio
piuttosto che sulla forza delluomo. La prima parola delle beatitudini contiene gi dunque
una chiamata alla fede in Cristo che le proclama per fondare la speranza. Questa speranza
non ci lascia soli; fin dai suoi primi passi, ci associa alla grazia di Dio che viene verso di noi.
Essa ne riceve il suo slancio e apre davanti a noi il vasto orizzonte dei disegni di Dio.
3.2 II filo della prova
11 secondo filo delle beatitudini, che sta in mezzo, contraddistingue il tempo della prova,
in modo chiaro per le quattro beatitudini di basela povert, le lacrime o il lutto, la fame e la
sete, la persecuzione con la calunniae in modo implicito per le beatitudini aggiunte da
Matteo, poich la dolcezza nasconde la prova della violenza, la misericordia suppone lingiu
stizia che si perdona o la miseria che si allevia, la purezza combatte limpurit e la doppiezza,
mentre lo spirito pacifico lotta contro la guerra.
Da questo punto di vista le beatitudini si pongono in totale contrasto con le nostre conce
zioni della felicit, che la associano spontaneamente alla ricchezza, al godimento, alla saziet,
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La vita spirituale del cristiano


al possesso della forza e dellabilit che assicurano il successo e il favore nellopinione comu
ne. Le beatitudini capovolgono le nostre idee e i nostri sentimenti riguardo alla felicit. Pi
profondamente, esse ci rivelano la prova che ci attende, in una forma o in unaltra, nella qua
le ci verr posta al di l delle parole, nella solitudine davanti a Dio, la domanda decisiva sulla
speranza: tu oserai porre la tua speranza nella Parola di Cristo, nel momento in cui tu stesso
fai lesperienza della povert, della sofferenza, dellingiustizia? Prendendo coscienza della tua
debolezza, saprai riporre la tua fiducia nella forza di Dio e obbedire alla voce che ti chiama
interiormente a impegnarti nel cammino misterioso e sicuro del Regno? in questi momenti
che la Parola del Vangelo per noi si attualizza e diventa una realt vissuta. Le beatitudini
compiono cos in noi un lavoro paragonabile a quello dellaratro che penetra profondamente
nella terra, la rivolta con le sue erbacce e scava il solco in cui verr seminato il buon grano e
dove esso germoglier.
Grazie a questa speranza, le beatitudini cambiano la nostra vita e operano un distacco
progressivo dai nostri istinti di possesso, di godimento, di dominio; esse purificano il nostro
cuore, a imitazione di Abramo nel suo consenso al sacrificio, e ci preparano ad accogliere
lamore di Cristo che ci rende degni di essere chiamati figli di Dio. Cos le beatitudini rea
lizzano lannuncio iniziale: Convertitevi, perch il Regno dei cieli vicino!.
3.3 II filo della ricompensa
Il terzo filo delle beatitudini significa il compimento della promessa sotto la forma del Re
gno dei cieli, presentato in vari aspetti adatti a ciascuna beatitudine: la consolazione, la sa
ziet, la misericordia, la visione di Dio, il carattere di figli di Dio, la gioia e lallegrezza. Si pu
cos chiamarlo il filo della ricompensa, con san Tommaso, a patto di non vedervi il merito dei
nostri soli sforzi, ma l'opera della grazia dello Spirito che opera nel movimento della speran
za. Perci santAgostino avr la buona idea di mettere le beatitudini in rapporto con i doni
dello Spirito Santo secondo lenumerazione di Isaia, giudicando che non si pu percorrere il
cammino da esse tracciato senza laiuto continuo della grazia.
Riguardo a queste ricompense, san Tommaso osserva che la loro realizzazione comincia
gi da questa vita e che esse procurano il suo vero e proprio oggetto al desiderio di quegli
stessi che pongono la loro felicit in beni perituri e ingannevoli, poich il Regno dei cieli con
tiene la ricchezza, ma spirituale; esso procura la gioia e la pace che essi desiderano, ecc. (i-Il,
q. 69, a. 4). Se ne pu concludere che la speranza evangelica, dal momento in cui saldamen
te legata a Cristo, capace di assumere ogni speranza umana riformandola e finalizzandola al
Regno dei cieli, specialmente mediante la dolcezza, lo spirito di giustizia, la misericordia e la
volont di pace.
Poste allinizio del Discorso della montagna, le beatitudini dominano questo insegnamen
to di Ges che si pu considerare come la carta della vita evangelica, la regola fondamenta
le di ogni spiritualit cristiana. Esse collocano questa dottrina sotto il segno della speranza in
vista del Regno dei cieli e ci mostrano le tre tappe essenziali del cammino che vi conduce. Co
s ritroveremo questa dialettica in ogni vocazione cristiana, a partire da quella degli Apostoli
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La virt di speranza e la sua dialettica


che il Vangelo ci propone come modello. Chiamati a lasciare tutto per seguire Ges, la loro
speranza sar come annientata dalla prova della Passione, prima di risorgere con una sicurez
za imparagonabile, quando avranno ricevuto il dono dello Spirito.

4. Le tre fasi del mistero di Ges


Come la fede, la speranza cristiana si concentra sulla persona di Ges: egli ci insegna le bea
titudini con unautorit unica che colpiva chi lo ascoltava, ed esse si realizzano in lui, come il Fi
glio della promessa inaugurata in Isacco. Cos nella vita e nellopera di Cristo che si compiono
ed emergono nel modo pi netto i tre movimenti dialettici della speranza, secondo le principali
fasi del mistero della salvezza: il mistero dellAnnunciazione e dellIncarnazione innanzitutto,
poi quello della Passione, infine il mistero della Risurrezione e del dono dello Spirito.
4.1 11 mistero dellIncarnazione
LAnnunciazione a Maria, completata dallAnnunciazione a Giuseppe, ci racconta come,
con il fiat della fede, la speranza nelle promesse di Dio si incarnata con la nascita di Ges,
figlio di Davide. Nel Verbo fatto carne le promesse divine e i desideri delluomo si con
giungono e si associano in un modo unico, come sostanzialmente; nella persona di Cristo ot
tengono il pegno sicuro e lo strumento efficace della loro realizzazione. Dapprima nascosta,
questa speranza appare pubblicamente con la predicazione della Buona Novella preparata da
Giovanni Battista, poi proclamata da Ges, che chiama il popolo a convertirsi e a seguirlo:
Il popolo che viveva nelle tenebre ha visto una grande luce.... La sua predicazione, le sue
guarigioni, i suoi miracoli sono un appello alla speranza.
4.2 II mistero della Passione
Il racconto della Passione ci introduce nella grande prova e nella profondit del mistero
nascosto sotto le apparenze del processo intentato dal Sinedrio. Il dramma culmina nel rac
conto dellagonia dove Ges viene posto, allo stesso modo di Abramo, davanti a due volont
del Padre apparentemente contrarie: che egli sia il Figlio di tutte le promesse, inviato per rea
lizzare la speranza d Israele e degli uomini chiamati dalle beatitudini e, dallaltra parte, che
egli sacrifichi ogni speranza abbandonandosi fino alla croce, portando a compimento il sa
crificio di Isacco per la salvezza di tutti. Sottomettendosi alla volont del Padre suo, com
piendola poi in un silenzio che impression lo stesso Pilato, lasciandosi inchiodare al legno
della croce, Ges porta a compimento lobbedienza di Abramo e pone definitivamente nel
cuore di Dio, nellamore del Padre suo, il fondamento della speranza cristiana. Nello stesso
tempo egli rende la sua bella testimonianza riguardo alla sua persona, in quanto Figlio di
Dio e Re d Israele, che fa di lui loggetto di una speranza nuova, proprio nel momento in cui
ogni speranza umana lo abbandona. Per mezzo della sua umilt e della sua sottomissione, egli
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La vita spirituale del cristiano


riporta la vittoria sullo spirito del male e sul suo orgoglio, sulla tentazione di essere come
di, e diventa, nella sua stessa debolezza accettata per amore, il sostegno incrollabile di una
speranza che nessuna forza del male potr vincere.
La Passione diventa cos la prova radicale per gli apostoli che speravano, come dicono i
discepoli di Emmaus, che fosse lui a liberare Israele (Le 24,21). tuttavia dal fondo della
Passione che sarebbe rinata la loro speranza con Cristo che esce dal sepolcro. Essa assumer
ben presto come emblema la Croce di Ges, secondo la magnifica esclamazione di san Leo
ne: O potenza mirabile della Croce! O gloria ineffabile della Passione! Tu hai attirato tutti a
te, perch la tua Croce la sorgente di tutte le benedizioni, la causa di tutte le grazie (,Sermo
ni sulla Passione, vni, 7). L'Eucaristia che i discepoli celebreranno in memoria della Passione
sar il sacramento di questa speranza con il sostegno della presenza del Signore che essa pro
cura e con rorientamento verso il suo ritorno, perch celebrandola voi annunciate la morte
del Signore finch egli venga (IC or 11,26).
4.3 La speranza nella Risurrezione
La speranza cristiana riposa da quel momento sulla fede nella Risurrezione di Ges, come
fonte di una vita nuova, e sul dono dello Spirito che ce la comunica interiormente. In questa
fede, a partire dal Battesimo che lo fa morire e rivivere con Cristo, il cristiano trova il punto
di appoggio inamovibile della sua speranza e riceve la rivelazione del fine a cui aspira, in co
munione con la Chiesa, per impulso dello Spirito. Come insegna san Paolo: Se dunque siete
risorti con Cristo, cercate le cose di lass, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio... La
vostra vita ormai nascosta con Cristo in Dio (Col 3,1-3).
Questa speranza nuova, che supera le cose di questo mondo, manifesta tuttavia la sua
potenza fin dora penetrando nella nostra vita quotidiana per impregnare e ordinare le nostre
speranze concrete, anche le pi umili, per sostenere e dirigere i compiti e le attivit di ogni
genere che ci sono affidati nella famiglia, nella Chiesa, nella societ, per mezzo della carit e
delle virt che essa ispira, secondo linsegnamento della catechesi apostolica: Rivestitevi
dunque, come amati di Dio, santi e diletti, di sentimenti di misericordia, di bont, di umilt,
di mansuetudine, di pazienza... Qualunque cosa facciate, fatelo di cuore come per il Signore e
non per gli uomini... (Col 3).
San Paolo inoltre ritiene che la virt di speranza possieda una dimensione cosmica, poi
ch la creazione, attualmente sottomessa alla caducit, condivide a suo modo la speranza dei
figli di Dio e si trova nelle doglie del parto, aspirando alla sua liberazione, come anche noi
siamo nellattesa della redenzione dei nostri corpi (Rm 8,18-25).
Cos la speranza cristiana che ci fa vivere di una vita che non di questo mondo, ci spinge
a lavorare per la trasformazione del mondo mediante la grazia dello Spirito, che trova la sua
origine nella Passione e nella Risurrezione del Signore e si attualizza facendoci rivivere e ri
cercare il suo mistero di salvezza.
Notiamo infine che la liturgia far ripercorrere alla Chiesa queste tre tappe nel ciclo
delTanno. 11 tempo del Natale e dellEpifania celebra la nascita della speranza; la Quaresima
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La virt di speranza e la sua dialettica


e la Passione ci fanno partecipi della prova della speranza; la Pasqua e Pentecoste sono come
la messe della speranza.

5. La vigilanza e la speranza
Abbiamo gi notato il ruolo importante che assume la vigilanza in san Paolo: essa la
virt dei cristiani risvegliati dalla fede alla luce di Cristo che viene verso di noi come il giorno
che si avvicina. Essa li distingue da coloro che si abbandonano alle loro brame tenebrose e re
stano addormentati spiritualmente. Come attenzione dello spirito, come attesa perseverante
rivolta a Cristo, la vigilanza raggiunge la speranza teologale. Essa esprime un atteggiamento
caratteristico della speranza nella vita concreta, in particolare nella preghiera e nel servizio: il
risveglio del cuore che si desta al pensiero della vicinanza del Signore.
Nel Vangelo la raccomandazione alla vigilanza si fa pressante allapprossimarsi degli ulti
mi eventi. Essa assume la forma delle tre parabole cos significative del servitore fedele, delle
dieci vergini che attendono lo Sposo nella notte e della resa dei talenti affidati dal Padrone.
Poi diventa esplicita e commovente sulle labbra di Ges allinizio della sua Passione: Veglia
te con me...; vegliate e pregate!. Secondo queste parole, solo la vigilanza e la preghiera pos
sono, in mezzo alla prova, mantenere aperta la porta della speranza. Ma quando calarono le
tenebre, gli apostoli si addormentarono a rischio di perdere ogni speranza.
Conviene dunque unire strettamente la vigilanza alla speranza nella vita spirituale. Essa
la speranza allerta di Cristo, se cos si pu dire. uno sguardo del cuore che porta lontano e
in profondit, verso Cristo che siede alla destra del Padre, e che sa nello stesso tempo indi
care ai nostri passi il sentiero da seguire, lostacolo da evitare, il lavoro da fare, il servizio da
rendere; per questo essa si ricollega alla prudenza. Insomma, la vigilanza la speranza di Cri
sto in attesa e in atto.

Indicazioni bibliografiche
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W. Grossouw, Lesprance dans le Nouveau Testamenti in RB 66 (1954), pp. 508-532.
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La vita spirituale del cristiano


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Id., Lesprance, in Initiation thologique, m, 1963, pp. 525-592 (tr. it. La speranza, in AA.W .,
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S. Pinckaers, Le Renouveau de la morale, cit., in particolare parte in: La vertu d esprance.
J. van der Ploeg, Uesprance dans lAncien Testament, in RB 66 (1954), pp. 481-507.

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La vita spirituale del cristiano


limiti ci esortano a cercare al di l delle parole ci che questo amore. Certamente si pu an
che usare il termine agape, ma, traslitterato dal greco, resta un po artificiale.

1. Lamore di Cristo
Per considerare la carit, noi sceglieremo una via che ci conduce allessenziale e ci mostra
chiaramente ci che un tale amore ha di unico.
La prima lettera di Pietro conferma il passo di Paolo ai Romani citato sopra: Cristo
morto una volta per sempre per i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurci a Dio (3,18),
e ne offre un commento: Cristo pat per voi..., egli non commise peccato..., quando era ol
traggiato non rispondeva con oltraggi, e soffrendo non minacciava vendetta... Egli port i
nostri peccati sul suo corpo sul legno della croce, perch, non vivendo pi per il peccato, vi
vessimo per la giustizia; dalle sue piaghe siete stati guariti (2,21-25).
La Passione dunque il luogo della rivelazione dellamore di Cristo per noi. Paolo lo ri
peter nellinno ai Filippesi con una successione di contrasti tra la condizione divina di Ges
e lannientamento della sua Incarnazione, terminato nellumiliazione e nellobbedienza fino
alla morte su una croce, a cui seguir lesaltazione del suo Nome da parte di Dio come il Si
gnore, a gloria di Dio Padre.
Nello stesso tempo si rivela lamore del Padre di cui Ges compie la volont, conforme
mente alle Scritture, dallagonia nel Getsemani fino alla consumazione sulla Croce. Per gli
evangelisti, lamore del Padre manifestato in Ges la chiave d interpretazione degli eventi
della Passione, contro ogni opinione umana. ci che Paolo esprimer con ardore rivolgen
dosi ai cristiani di Roma: Se Dio per noi, chi sar contro di noi? Egli che non ha risparmia
to il proprio Figlio, ma lo ha dato p e r tutti noi... Io sono infatti persuaso che... nessuna crea
tura potr mai separarci dallamore di Dio, in Cristo Ges, nostro Signore (Rm 8,32-39).
Ecco il mistero: che il Padre abbia dato il suo Figlio per noi, mentre noi eravamo peccato
ri, e che il Figlio, obbedendo a questo amore, si sia umiliato fino alla Croce. Non si pu pen
sarvi seriamente senza restare a bocca aperta. Il Padre ha preso il posto di Abramo. Nessuno
avrebbe potuto immaginare una cosa simile. proprio ci che occhio non vide, n orecchio
ud, n mai entr in cuore di uomo.
Per quanto elevato e perfino inverosimile possa sembrare questo amore, esso penetra tut
tavia nella vita dei credenti, specialmente allinterno dei rapporti fraterni. Il contesto dei passi
che abbiamo citato lo mostra chiaramente. Linno ai Filippesi si leva come un argomento a fa
vore della paraclesi di Paolo: Se c pertanto qualche consolazione2 in Cristo, se c conforto
derivante dalla carit (agape), se c qualche comunanza di spirito..., rendete piena la mia
gioia con lunione dei vostri spiriti, con la stessa carit (agape), con i medesimi sentimenti...
senza cercare il proprio interesse, ma anche quello degli altri (2,lss.).
2 Bl preferisce tradurre: appello pressante
c di pi sacro (ndt).

(paraklesis),

specie di scongiuro affettuoso per ci che

136 .

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La carit e le tappe della vita spirituale


Anche il passo della prima lettera di Pietro presenta lobbedienza di Cristo come un mo
dello ai domestici che hanno dei padroni diffcili; egli mostra loro che una grazia per chi co
nosce Dio sopportare la sofferenza anche ingiusta facendo il bene a causa di Cristo (2,20).
Questa la carit che Paolo raccomander nella prima ai Corinzi come il dono principale,
come la via che supera le altre. Essa edifica la Chiesa come Corpo di Cristo ed operante nel
le semplici virt della vita quotidiana, come la pazienza, la benevolenza, il disinteresse, la dol
cezza, lamore della verit.
Meditando questi testi, si percepisce chiaramente che il termine agape, anche se usato sen
za precisione doggetto o in rapporto ad altri, designa sempre nel suo fondo lamore di Cristo:
la carit ci viene da lui o ci porta verso di lui, e per mezzo di lui verso il Padre. Cristo ne lori
gine, il modello e loggetto centrale. La relazione con la persona di Ges per mezzo della fede
garantisce la specificit della carit. Si potrebbe dire che essa una virt cristologale.

2. La carit unamicizia con Dio


La teologia cristiana si sforzata di precisare quale sia la natura della carit, come pure le
relazioni con le altre virt, alla luce di san Paolo. SantAgostino si dedic particolarmente a
questa ricerca e merit di essere chiamato il Dottore della carit. Egli inoltre ripristin luso
del termine amor per designare linclinazione naturale verso Dio. Conosciamo la sua bella
formula: Amor meus, pondus meus. Il mio amore il peso che mi trascina {Con/ Xlll, 10).
Paragonato allattrazione fsica, lamore ha tuttavia il potere, che lo apparenta con il fuoco, di
portarci verso lalto, verso Dio, anzich verso il basso, verso il peccato. Nel Medioevo la ri
flessione sulla carit venne condotta in modo sistematico grazie alla dottrina sulle virt elabo
rata dalla filosofia greco-latina e, in particolare, da Aristotele. Essa sfocer in san Tommaso in
uno studio preciso dellamore, come la prima delle passioni, e in una definizione della carit
come unamicizia tra luomo e Dio.
2.1 II tema dellamicizia
Questa dottrina di san Tommaso ci invita a riscoprire il tema dellamicizia che si praticamente perduto dopo lavvento delle morali dellobbligo, bench esso appartenga allesperien
za comune, cos come la nozione di amore d amicizia, indispensabile per comprendere che
cosa sia lamore e assegnargli il posto che gli spetta.
Lamicizia occupa un posto di primo piano nella morale degli antichi. Platone le dedica
un celebre dialogo, il Liside. Aristotele studia lamicizia nei libri vili e IX della sua Etica Nicomachea, come il coronamento dello studio delle virt e una preparazione alla sua dottrina sul
la vera felicit. Cicerone scrive un dialogo sullamicizia, indirizzato a Lelio, che diventer clas
sico e sar ripreso, nel xn secolo, da Aelredo di Rievaulx sotto forma di dialogo De spirituali
amicitia, che uno dei gioielli della spiritualit cisterciense. Aelredo tentato di definire la
carit come unamicizia; ma subito fa marcia indietro davanti allobiezione che questa virt ci
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La carit e le tappe della vita spirituale


corpo, non abbiamo comunicazione diretta con Dio, n con gli angeli; nella vita dello spiri
to che avvengono questi scambi, secondo la parola dellApostolo: la nostra conversazione
[dimora, compagnia, scambi reciproci] nel cielo (Volgata). Questa comunicazione resta
tuttavia imperfetta sulla terra dove noi siamo ancora sotto il regime della fede. La vita spiri
tuale dunque unamicizia con Dio che si esercita con la conversazione sotto la forma della
preghiera, con una condotta conforme alla volont del Padre, a esempio di Cristo, e soprat
tutto con la dimora in Dio che costituisce lintimit amicale.
Su questa base, Tommaso potr risolvere le obiezioni che si levano contro la sua definizio
ne della carit, per il fatto che questa virt ha ugualmente come oggetto i nemici e i peccatori
(ad 2 e ad 3). Come noi amiamo, a causa di un amico, i membri della sua famiglia anche se
non ci vanno a genio o ci avversano, cos la carit ci fa amare damicizia anche i nostri nemici
e i peccatori per Dio, per causa sua.
Possiamo citare nello stesso senso la risposta di Agostino riguardo allamore fraterno inse
gnato da san Giovanni che non dice nulla dei nemici: Se tu speri amando il tuo nemico che egli
diventi tuo fratello: quando lo ami, un fratello che tu ami (In 1 Io. tr. vin, 10). Questa rifles
sione ci mostra il dinamismo della carit e ci fa intuire fin dove essa debba andare nella Iona
contro linimicizia, fino a sperare che anche i nostri nemici diventino nostri amici e nostri fratelli.

3. Scoprire l'amore d amicizia


Oltre alla sua importanza per lo studio teorico della carit, la sua definizione come
unamicizia ci indica unesperienza umana che pu condurci al cuore della vita spirituale e ri
velarci un punto essenziale riguardo alla natura dellamore.
Lamicizia infatti fa agire in noi una capacit che propria degli esseri spirituali e ce ne fa
prendere coscienza attualizzandola: la facolt che noi abbiamo di amare qualcuno in se stesso
e per se stesso al di fuori dei sentimenti interessati che cos spesso ci assalgono, fino al punto
di trovare la nostra gioia nelle volontarie privazioni per quelli che noi amiamo. Questo
lamore, nel senso proprio del termine. San Tommaso lo chiama amore d amicizia, a differen
za dellamore di concupiscenza per il quale riportiamo ci che amiamo a noi stessi o ad altro,
come nel caso di un cibo o del denaro. Lamicizia rafforza questa presa di coscienza mediante
quella relazione speciale che forma la reciprocit, nella quale noi scorgiamo nellamico
unuguale capacit di amare generosamente. Lamicizia un luogo privilegiato dove si rivela
ci che si pu chiamare la quintessenza dellamore. Non si pu forse dire, come della carit,
che senza lamore d amicizia la vita virtuosa sarebbe vuota e le sue opere paragonabili a un
cembalo che tintinna?
3.1 Amore damicizia, bene e felicit
La scoperta dellamore damicizia di grande importanza, poich ci mostra ci che costi
tuisce il nucleo dellamicizia e di ogni forma di vero amore; per questo essa condiziona la no139

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La vita spirituale del cristiano


stra concezione del bene e della felicit. Il bene non n lutile, n il dilettevole e nemmeno
ci che detta lobbligo legale o il dovere, ma propriamente ci che merita di essere amato per
se stesso e provoca in noi un tale amore. come la scoperta di un nuovo mondo. anche il
dono di un nuovo sguardo sul mondo, che modifica la nostra idea e la nostra percezione della
felicit. La felicit non consiste pi neiraccumulare beni utili e piaceri, o nellassenza di dolo
re, come pretende una filosofia pi realista, e nemmeno nel possedere qualit intellettuali e
umane che guadagnano la reputazione. La felicit si rivela come leffetto diretto dellamore
damicizia sotto la forma della gioia, una gioia che zampilla dal cuore e che pu perfettamente
coesistere con la povert e perfino con il dolore. Lamore possiede infatti il potere unico di tra
sformare la sofferenza assumendola, al punto che il sacrificio accettato e la pena sopportata di
ventano le garanzie pi sicure della sua presenza e della sua azione. Questo proprio linse
gnamento delle beatitudini, in particolare dellultima promessa ai discepoli insultati e perse
guitati, che il Signore invita alla gioia e allesultanza. Fu anche lesperienza degli apostoli quan
do uscirono dal Sinedrio lieti di essere stati oltraggiati per amore del nome di Ges (At
5,41).
3.2 Laccordo tra la speranza e la carit
Se tutto ci vero, come lesperienza e le testimonianze dimostrano, possiamo vedere in
qual modo si accordino tra loro il desiderio di felicit e lamore generoso, la virt di speranza
e la carit, c quale soluzione si debba dare al problema cos dibattuto dellamore interessato e
disinteressato, per s o per gli altri, che sia sotto la forma dellopposizione tra lamore fsi
co, di cui parla san Tommaso, e lamore estatico dei mistici, secondo la tesi di Rousselot, o
tra Yeros platonico e Yagape evangelica, secondo NygrenL
Noi abbiamo troppo immaginato il desiderio sul modello dei nostri appetiti fsici, come la
fame e la sete che sono interessate per natura, poich non si pu certo avere fame per un al
tro. Ora, lesperienza dellamicizia o dellamore fa sorgere in noi un desiderio di tuttaltro ge
nere: il desiderio del bene della persona amata, come del nostro proprio bene, al punto da
provare gioia per la sua gioia, pena per la sua pena, secondo la parola di san Paolo: Gioite
con chi nella gioia, piangete con chi nel pianto (Rm 12,15). Il desiderio si sdoppia, in un
certo senso, per effetto dellamicizia e ci fa ricercare la felicit degli altri come la nostra.
Ecco ora il paradosso: in questo movimento dellamore d amicizia e del desiderio in cui
non pensiamo al nostro interesse, in cui dimentichiamo noi stessi, scopriamo improvvisa
mente ci che il meglio per noi e interessa pi di tutto: il valore dellamicizia, dellamore ve
ro e delle caratteristiche che gli conferiscono la sua solidit come la benevolenza reciproca",
laccordo delle volont nella stima delle virt, la generosit, la fedelt. Lamore d amicizia ci
appare allora come il bene pi utile e pi dilettevole; ma le parole non hanno pi assoluta-

* Cfr. P. Rousselot, Pour l histoire du problm e de l'am our au M oyen A ge, Mnstcr 1908; A. Nygren,
Eros e Agape , Paris 1944.

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La vita spirituale del cristiano


3.4 Lamore d amicizia come base naturale della carit
Si pu dire che lesperienza dellamicizia o dellamore umano fornisce una base naturale
per linfusione della carit in noi secondo una certa corrispondenza tra la nostra natura spiri
tuale e il dono soprannaturale. La Scrittura non si serve forse del paragone del matrimonio
per parlarci dellamore di Dio?
In realt pi giusto dire che il dono della carit primario e principale a livello del
lesperienza. la mozione stessa dello Spiritoche crea in noi l'esperienza unica dellamici
zia con Dioa rivelarci le potenzialit della nostra natura spirituale. Una tale amicizia non
sarebbe neppure immaginabile a partire dallesperienza umana. Pi precisamente, nellespe
rienza dellamore di Cristoche si manifesta al cuore dei bambini, secondo la parola di
Ges che noi possiamo percepire, meglio che nelle dotte considerazioni dei sapienti e de
gli intelligenti, che cosa sia lamore damicizia e scoprire le nostre capacit di conoscere e di
amare. Perci nellesperienza della misericordia del Padre, ricevuta nel perdono in nome
del Figlio, che noi possiamo meglio comprendere come la carit sia una grazia damicizia e
quanto essa risponda al desiderio di felicit che il Signore del cielo e della terra ha inserito
nel nostro cuore.
Ne consegue che lesperienza spirituale d importanza capitale per la teologia. E nellatto
stesso della carit, come in un contatto d amicizia, che si manifesta al teologo in maniera inso
stituibile la materia da lui studiata; l che egli percepisce, meglio che in ogni teoria, quanto
Dio ne sia loggetto reale, il centro e il fine. In questo senso, per mezzo della carit che lo
studio di Dio diventa veramente una teologia, una partecipazione alla scienza stessa di Dio,
secondo la definizione di san Tommaso. Cos la carit assume un ruolo essenziale nello svi
luppo della teologia e nella sua organizzazione attorno a quello che si potrebbe chiamare il
suo asse divino manifestato in Cristo.4

4. La crescita della carit


Abbiamo individuato e messo in evidenza lamore damicizia con il desiderio amicale
che esso genera, in rapporto con la definizione della carit come unamicizia con Dio. In
realt le cose sono pi complesse, poich tutte le forme di amore e le specie di desideri coesi
stono e si mescolano nel nostro cuore, al punto che spesso ingarbugliano le nostre sensazioni.'
Inoltre lamore damicizia proietta davanti a noi un ideale che non possiamo evidentemente
raggiungere senza un lungo sforzo di purificazione e di risanamento interiore, indispensabile
per la maturazione dellamicizia cos come dellamore. Aristotele non diceva che, per essere
veramente amici, bisognava aver mangiato uno staio di sale insieme? Questa necessit si veri
fica particolarmente per la carit che noi dobbiamo imparare mettendoci alla scuola del Si
gnore e accondiscendendo allopera della sua grazia, come la vite si lascia potare dal vignaiolo
per portare frutti migliori. Perci ora dobbiamo considerare come cresce la carit e quali so
no le tappe della sua crescita.
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La carit e le tappe della vita spirituale


4.1 Le tre tappe della crescita nella vita spirituale
Linsegnamento di san Paolo sul primato della carit, nella prima lettera ai Corinzi, e lin
sistenza di san Giovanni sullamore fraterno, nella sua prima lettera, servono come base a san
Tommaso, nel suo opuscolo sulla perfezione della vita spirituale, per affermare che questultima consiste principalmente nella perfezione della carit, come amore di Dio e del prossimo.
La carit effettivamente riunisce tutte le virt; essa il loro principio motore e loro ispiratri
ce; le dispone al loro fine divino; il nodo e la forma dellorganismo delle virt e dei do
ni. dunque a partire dalla carit che conviene stabilire il progresso nella vita spirituale.
La divisione della vita spirituale in tre tappe era tradizionale presso i Padri, ma le spiega
zioni variavano. Secondo una dottrina abbastanza generale attribuita a san Basilio, il cristiano
passa per tre stati: allinizio della sua conversione, conosce dapprima lo stato di timore, stac
candosi dal male per la paura dellinferno e dei castighi, al modo di uno schiavo. Se egli per
severa, al timore segue la speranza della ricompensa celeste; questo desiderio ancora inte
ressato e proprio del mercenario. Infine, lasciandosi guidare dallamore di Cristo e della virt,
il cristiano accede allo stato dei figli di Dio che conoscono il disinteresse.
Guglielmo di Saint-Thierry particolarmente interessante perch descrive, con laiuto di
numerose notazioni esperienziali, le tre tappe della vita spirituale e le mette in relazione con
le et della vita. Il luogo di nascita dellamore limmagine della Trinit nelluomo con le sue
tre facoltmemoria, ragione e volontche formano ununica energia: Come infatti se
condo la crescita o la consumazione delle et della vita il bambino si trasforma in giovane, il
giovane in adulto, ladulto in vecchio, mutando a ogni et il nome secondo il cambiamento
delle qualit, cos, secondo il progresso delle virt, la volont si accresce e diventa amore,
lamore carit, la carit sapienza5. La vecchiaia let dei perfetti perch conferisce la sa
pienza e prepara direttamente a entrare nella gioia del Signore.
San Tommaso riprende queste idee della tradizione spirituale. Le espone e le approfondisce
con la sua consueta chiarezza e concisione. Richiamandosi alla divisione di ogni movimento, sia
esso spaziale o vitale, a seconda che un mobile si allontani dal suo punto di partenza, si avvicini
al suo fine e infine riposi in esso, Tommaso distingue tre tappe nella vita spirituale: la tappa de
gli incipienti che corrisponde allinfanzia; quella dei profcienti che si pu riferire alla giovinez
za; infine la tappa dei perfetti o dellet adulta (ii-ii, q. 24, a. 9). Ma subito si premura di ag
giungere un principio di distinzione che permette di caratterizzare ciascuno di questi stati: la
preoccupazione principale che diversifica lopera della carit. Per gli incipienti il pensiero domi
nante sar il distacco dal peccato e dai desideri cattivi, la lotta contro ci che contrario alla ca
rit, ci che la mette in pericolo e compromette la sua crescita. I profcienti, gi fortificati ed
esperti, si preoccupano soprattutto di crescere nella carit e di progredire nella pratica delle
virt. I perfetti saranno animati dal desiderio spirituale di aderire a Dio e di godere di lui, se
condo la parola di san Paolo che esprime laugurio di dissolversi e di essere con Cristo.
5 D e natura et dignitate amoris, 4; cfr. anche D eux traits de l'am our de D ieu, trad. di M.-M. Davy, Pa
ris 1953.

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La vita spirituale del cristiano


Questa divisione possiede delle basi profonde. La relazione delle tappe della carit con le
et della vita indica un radicamento della dottrina nelFesperienza umana cos come nellesperienza spirituale, e ci implica un rapporto tra lopera di Dio nella natura delluomo, corpo e
anima, e nellordine della grazia.
Esiste inoltre una notevole corrispondenza tra questa descrizione del progresso della carit
e le tappe dello sviluppo della libert di qualit mediante leducazione, che abbiamo esposto
ne Les Sources de la morale ckrtienne (cap. xv), in relazione con il progresso nelle virt. Perci
la carit, come la principale delle virt, opera in noi la crescita della libert spirituale.
Su questa base commenteremo brevemente il quadro delle diverse tappe della crescita
della carit.
4.1.1 G li incipienti e il Decalogo
Allorigine di ogni progresso in noi si situano le disposizioni naturali che formano la nostra
spontaneit spirituale, allo stesso modo del talento in unarte. Si tratter innanzitutto dellinclinazione al bene e al vero che sta alla radice della libert; essa le conferisce la sua ampiezza e la
dispone alla felicit. Questa attrattiva verso il bene si precisa in ci che gli antichi chiamavano i
semi delle virt, i germi delle qualit morali deposti al fondo della nostra coscienza. Queste
disposizioni implicano in particolare un amore naturale che ci porta istintivamente verso Dio e
verso il prossimo; esso genera un desiderio spontaneo di unione a Dio e di amicizia. 11 dono
della carit risponder a questa aspirazione segreta in un modo che supera ogni speranza.
La prima tappa nelleducazione della libert c nella formazione della personalit caratte
rizzata dallaccettazione di una disciplina con laiuto di educatori, in particolare i genitori. La
disciplina non si limita a una costrizione esteriore. La sua funzione positiva: essa ci fornisce
laiuto indispensabile per imparare le regole della vita, come ci si inizia e ci si esercita alla
scuola di un maestro alle regole di un mestiere o di unarte. La disciplina si intende dunque
come una relazione tra discepolo e maestro. In un primo tempo il maestro si dedicher, in
esercizi ripetuti, a rilevare gli sbagli, a evitare le distrazioni, a correggere gli errori.
Allo stesso modo leducazione alla carit inizier con lapprendistato delle regole fondamentali della vita morale, principalmente di quelle che si trovano nel Decalogo. Linsegna*
mento del Decalogo fondamentalmente positivo come mostra chiaramente la sua interpre
tazione evangelica che lo riassume nellamore di Dio con tutto il nostro cuore e del prossimo
come noi stessi. Questa legislazione dunque proprio al servizio della carit; ma la sua fun
zione primaria quella di inculcarci, con i suoi comandamenti negativi, quali sono i peccati
incompatibili con la carit e mortali, in questo senso, quali lomicidio, ladulterio, lo spergiu
ro, ecc. 11 Decalogo sar completato in questa funzione dalle liste di peccati del Nuovo Testa
mento. Si tratta di un insegnamento indispensabile per lottare contro la carne e accedere alla
vita secondo lo Spirito, come dice san Paolo. Ma non ci si pu fermare alla teoria: come lap
prendistato di un mestiere, occorrono la pratica e degli esercizi precisi. Anche in questo caso
il Decalogo adempie la sua funzione determinando gli atti esteriori, concreti e tangibili che si
devono compiere o evitare perch la carit e le virt abbiano libero corso.
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4 .1 .2 1 proficienti e il Discorso della montagna

La seconda tappa delleducazione caratterizzata da una assunzione di responsabilit pi


personale e dalliniziativa propria nella ricerca delle doti morali. Come nel caso dell'appren
dista che prende gusto per il suo mestiere e non ha pi bisogno che lo si obblighi a compiere
il suo lavoro e a perfezionarsi, questa tappa comporta la formazione in noi di una stima e di
un amore per l'azione buona, come per un lavoro ben fatto, vale a dire la scoperta di ci che
la virt, come una qualit che merita di essere ricercata per se stessa e che ha pi valore di
ci che si vende e si compra. Tale sar la sapienza, secondo la Scrittura, che vale pi di mille
pezzi doro e dargento e di cui le virt sono come delle sfaccettature. Da questa esperienza
deriveranno uno spirito diniziativa e uno sforzo di progresso che si fortificheranno con
lesercizio e la fedelt interiore.
Ci si verifica particolarmente nel caso della carit mediante lesperienza personale
dellamore di Cristo e limpegno volontario nella sua sequela secondo la vocazione ricevuta. Il
cambiamento consiste soprattutto nel superamento di una considerazione morale fissata sugli
obblighi e sui divieti per ricercare ormai, di propria volont, il progresso verso una perfezio
ne spirituale incentrata sulla carit. La scoperta dellamore damicizia e del valore delle virt,
in quanto forme di questo amore, assume un ruolo decisivo nellaccesso a questo livello in cui
la carit si rivela sempre pi chiaramente come unamicizia con Dio, con Cristo, che risveglia
in noi ci che Agostino chiamava lamore dellamore. Questa sar la fonte del dinamismo
spirituale che si manifester nellambito delle virt, come ancelle della carit.
Per questa tappa, il testo fondamentale il Discorso della montagna. Esso ci indica, se
condo san Tommaso, le regole dei nostri atti interiori, per disporre i movimenti del nostro
cuore e della nostra mente conformemente allamore di Dio, sul modello della generosit del
Padre, e secondo lamore del prossimo spinto fino allamore dei nemici e alla preghiera per i
persecutori. Cos il Discorso ci mette alla scuola di Cristo mediante limitazione della sua ob
bedienza al Padre e nel servizio fraterno. Come regola interiore, esso raggiunge la definizione
della Legge nuova, inscritta dallo Spirito nei cuori e operante per mezzo della carit.
4 .1 J I perfetti e la Legge dello Spirito Santo
La terza tappa conclude il processo delleducazione conducendo la libert alla sua matu
rit. Due aspetti la caratterizzano: la padronanza e la fecondit. Come il talento fiorisce grazie
allabilit e allesperienza acquisite in unarte, cos, sul piano morale, la nostra libert giunge
alla sua pienezza grazie alla capacit che le virt ci concedono di compiere azioni eccellenti,
paragonabili ai buoni frutti di cui parla il Vangelo, che perfezionano noi stessi e sono vantag
giosi per molti. La padronanza comporta la facolt di agire quando lo si vuole, con facilit,
gioia e abbondanza. Essa ci conferisce la capacit di ordinare con efficacia la nostra vita e i
nostri atti a un disegno superiore, a un compito importante, a servizio di una comunit, in
una famiglia, nella societ civile o nella Chiesa.
Lo stesso vale per la carit. I perfetti, di cui parla san Tommaso, che riprende questo
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La vita spirituale del cristiano


termine da san Paolo (lC or 2,6) e dalla tradizione, non designano assolutamente dei cristiani
che riposano ormai nella loro perfezione guardando gli altri dallalto, ma piuttosto coloro che
hanno raggiunto una carit adulta, il cui cuore totalmente assorbito dallamore di Cristo e
che trovano la loro gioia nel consacrarsi al suo servizio, nel dedicarsi al bene dei loro fratelli
secondo la loro vocazione e il loro ministero nella Chiesa. Questa perfezione della carit
principalmente lopera della grazia in essi. Questi sono effettivamente i frutti dello Spirito
che enumera san Paolo: la carit prima di tutto che d la forza e limpulso; poi la padronanza
di s insieme con la pace, la pazienza e la dolcezza, che sono i segni della maturit, dellequili
brio e della solidit acquisiti; infine la benevolenza, la bont e la fiducia negli altri che assicu
rano la fecondit dellagape. utile notare inoltre che nellordine della carit, i pi perfetti
sono anche i pi umili e i meglio disposti al servizio, anche a quello pi oscuro.
La perfezione della carit si manifester particolarmente attraverso una stretta associazio
ne tra due desideri apparentemente contrari che san Paolo esprime quando confida ai Filippesi: Da una parte [ho] il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, il che
sarebbe assai meglio, e, d altra parte, pi necessario per voi che io rimanga nella carne.
Per conto mio, sono convinto che rester e continuer a essere d aiuto a voi tutti, per il pro
gresso e la gioia della vostra fede (1,23-25).
Paolo definisce con precisione in questo passo il duplice movimento di fondo che anima
la carit apostolica, cos come si esercita nella dedizione a un incarico, a una comunit, in
ogni servizio fraterno. Lesperienza rivela a chi vi si dedica senza riserva che i due comi del
dilemma del {'agape, lungi dal contrapporsi, si rinforzano piuttosto luno con laltro: pi cre
sce in noi lamore di Cristo che ci attira a s nel segreto del cuore e nella solitudine, e pi au
menta la nostra disponibilit al servizio e alla dedizione fraterna. Al contrario, noi sperimen
tiamo che nellordine della carit dando che si riceve di pi e pi sicuramente. Infatti predi
cando, insegnando, comunicando il Vangelo, in un modo o in un altro, specialmente agli umi
li e ai piccoli, si ottiene la grazia di comprenderlo meglio e di percepire la presenza del Signo
re dietro le parole, in coloro che lascoltano e che si nutrono di Lui. La corrispondenza di
questi due movimenti della carit ci fornisce una chiave per risolvere il problema sempre ri
sorgente dellassociazione tra la contemplazione e lazione. La risposta da cercare sul piano
della carit che ci spinge a seguire Cristo, sia nel segreto della nostra camera per la preghiera
sia in mezzo alla gente per il servizio del Vangelo.
Questa tappa della crescita spirituale regolata dalla Legge nuova come grazia e mozione
dello Spirito Santo operante per mezzo della carit. Si pu contraddistinguerla con lazione
predominante dei doni dello Spirito Santo che ci dispongono a ricevere i suoi impulsi e ad
agire con una perfezione che supera la misura della semplice ragione, come quando si por
tati da unispirazione speciale verso la povert, la casdt o il perdono, come mostra linterpre
tazione delle beatitudini da parte di san Tommaso (l-ll, q. 69, a. 3). Let dei perfetti si rive
la come il tempo delleffusione mistica, delle creazioni apostoliche, delle grandi opere dottri
nali e spirituali, come umili mansioni nascoste che un amore paziente e fedele trasfigura.
Aggiungiamo, per completare, che le tappe della crescita spirituale che abbiamo distinto
concordano con le tre vie divenute classiche presso i mistici, sulla scia del De triplici via di
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La carit e le tappe della vita spirituale


san Bonaventura. La via purgativa, legata al distacco e alla purificazione, propria degli inci
pienti. La via illuminativa comporta delle grazie di luce, in particolare nella preghiera, e sup
pone un'esperienza spirituale caratteristica dei profcienti. La via unitiva contraddistinta da
ununione a Dio consumata, spesso paragonata al matrimonio, e da unintimit di vita con
Cristo che garantisce la maturit di questo amore. Nei mistici queste tappe della vita spiritua
le saranno descritte soprattutto dal punto di vista dellazione di Dio nellanima, a seconda che
mediante la sua grazia operi nellanima purificazione, illuminazione e unione.

Indicazioni bibliografiche
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Roma 1968.
Bernardo di Clairvaux, Sul dovere di amare Dio, in Opere, voi. 1, Roma 1984, pp. 219-331.
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R. Garrigou-Lagrange, Lamore di Dio e la Croce di Ges, Torino 1949.
G. Gilleman, Le primat de la charit en thologie morale, Louvain 1952 (tr. it. Il primato della
carit in teologia morale, Brescia 1959).
H . D. Noble, La charit, Somme des Jeunes, Paris 1936.
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C. Wiener, art. Charit, in Voc. Th. b ib i, Paris 1970, coll. 46-56.

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Capitolo undicesimo
LORGANISMO DELLE VIRT E DEI DONI
DELLO SPIRITO SANTO

Dopo aver considerato le virt teologali, utile estendere il nostro sguardo ed esaminare
lintero organismo delle virt che esse animano e di cui sono come la testa cristiana. Si pu
infatti applicare alle virt il paragone del corpo che san Paolo utilizza per spiegare la distin
zione e il concatenamento dei carismi nella Chiesa. Siamo troppo abituati a pensare le virt
isolatamente; importante prendere coscienza del fatto che, nella realt, esse formano un or
ganismo e non possono agire o svilupparsi se non insieme, come le membra del nostro corpo.
Ogni virt possiede la sua identit e la sua funzione propria, ma deve esercitare il suo ruolo
per il bene delluomo nella sua totalit con la collaborazione delle altre virt, per impulso
della carit che le riunisce tutte. Cos le virt servono a far agire la grazia dello Spirito Santo
che definisce la Legge nuova, e formano la struttura della vita spirituale.

I. Riscoprire la virt
Prima di descrivere lorganismo delle virt che sostiene la vita cristiana, indispensabile
richiamare in poche parole la natura della virt, poich luso ha estremamente impoverito il
significato del termine. Causa di perfezione e di gioia per gli antichi, la virt ha perso per noi
le sue attrattive, come una serva rugosa per gli anni. Essa tuttavia nasconde dentro di s un
tesoro che non invecchiato. Sta a noi riscoprirlo, se vogliamo avere di che costruire solida
mente insieme con lo Spirito Santo.
Per definirla, diciamo semplicemente che la virt designa le disposizioni del cuore e della
mente che ci rendono capaci di compiere azioni di alto valore. Le virt sono atteggiamenti
fermi che ci fanno agire per il meglio e tendere verso la perfezione che conviene alla nostra
persona e alle nostre opere. In una parola, le virt ci consentono di esercitare pienamente il
nostro mestiere di uomini. Solo lesperienza rivela veramente ci che possono essere queste
qualit dinamiche.
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La vita spirituale del cristiano


Ricordiamo che le virt cos intese non sono delle semplici abitudiniuna sorta di mec
canismo psichico formato in noi dalla ripetizione degli stessi atti materialiche diminuireb
bero limpegno personale; esse sono propriamente degli habitus, delle disposizioni ad agire
sempre meglio, ottenute con una successione di atti intelligenti e liberi1.
1.1 La virt cristiana
Per applicare la dottrina delle virt alla vita spirituale, peraltro indispensabile compren
dere quale trasformazione il cristianesimo abbia apportato nella concezione della virt. Noi
infatti tendiamo troppo a immaginare la virt come il risultato dello sforzo umano che si
conforma alla legge morale, come unabitudine acquisita di obbedire ai precetti morali nono
stante la difficolt e la fatica. Queste sarebbero le cosiddette virt acquisite, causa di merito
secondo i cattolici, ma oggetto di contestazione per i protestanti, in nome della fede che giu
stifica senza le opere.
La catechesi cristiana ha annoverato le virt tra i doni spirituali o carismi elargiti dallo
Spirito Santo; essa ha messo in evidenza la fede e in particolare l'agape, come il dono pi
grande (lC or 13). Questo insegnamento si poneva nella linea dellAntico Testamento che
parla delle forze o delle virt di Dio (ischus, dynamis), come la manifestazione della sua
potenza in favore di coloro che confidano in lui. La virt dunque presentata come una forza
divina, un impulso che viene dallalto, unopera della grazia. Essa tuttavia penetra nel concre
to della vita: l'agape paziente e benigna, fiduciosa e dolce, sopporta tutto.
1.2 Virt infuse e virt acquisite
Questa la dottrina che la teologia posteriore ha ripreso ed espresso nella sua teoria delle
virt infuse. Essa presuppone unassociazione tra la grazia e la nostra volont tale che le no
stre azioni siano al tempo stesso opera dello Spirito Santo e del nostro sforzo, in risposta alla
sua mozione, grazie allunione delle volont che realizza la carit.
Anche se conviene distinguerle, occorre ad ogni costo evitare di dissociare le virt acqui
site e le virt infuse situandole su piani separati, naturale o umano da una parte, soprannatu
rale dallaltra. La differenza ha una sua utilit per lanalisi delle virt e lo studio delle loro
condizioni; ma la loro separazione mortale per il loro esercizio e per il dinamismo della vita
cristiana. Come indica il loro nome, le virt infuse penetrano allinterno delle virt acquisite,
come una linfa nuova sotto la vecchia corteccia, per ispirarle, trasformarle e completarle, an
che sul piano naturale. D altra parte, le stesse virt teologali non possono agire senza prende
re forma nelle virt morali, senza il discernimento prudenziale, senza il coraggio e la tempe
ranza, che sono come i muscoli e il senso dellequilibrio nellorganismo cristiano delle virt.
La virt designa dunque un insieme di qualit dinamiche formate in noi dalla grazia dello
1 Cfr. il nostro libro L e Renouveau de la morale, cit., parte il, cap. IV: La vertu est tout autre chose
quune habitude. Si vedano anche gli articoli Habitude, Habitus e Infus, nel D ictionnaire de Spiritualit.

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L'organismo delle virt e dei doni dello Spirito Santo


Spirito, integrate alla nostra libera volont per mezzo dell 'agape, per farci portare frutti di vi
ta e compiere opere che piacciano a Dio. La virt cristiana insieme spirituale, soprannatura
le e tuttavia profondamente umana.
Questa duplice dimensione, divina e umana, si incontra in san Paolo cos come in san
Tommaso. Nel suo sermone sulla conversione di san Paolo, Newman espone in questi termini
quale sia, a suo giudizio, il dono caratteristico dellApostolo: In lui la pienezza dei doni divi
ni non tende a distruggere ci che egli ha di umano, ma a spiritualizzarlo e a perfezionarlo...
Paolo capace di identificarsi alla natura umana e di simpatizzare con essa, in un modo che
non appartiene a lui2. Nella sua catechesi morale, Paolo citer effettivamente numerose virt
assai umane, di fronte a liste di peccati che purtroppo non lo sono di meno.
Quanto a san Tommaso, lo studio delle virt cardinali e di quelle loro annesse, condotto
sulla base di Aristotele e di altri filosofi, cos sviluppato che il lettore moderno ha limpres
sione di avere a che fare con una morale in cui la componente umana e razionale trova mag
giore spazio della dimensione cristiana. In realt questultima che prevale, ma, nella pro
spettiva unificante che abbiamo adottato, il Dottore angelico ci offre una dottrina sulle virt
umane indispensabile per illuminare la vita spirituale, per assicurarne lequilibrio e la solidit.
1.3 Una differenza tra san Paolo e san Tommaso
Esiste tuttavia una differenza importante tra i nostri due dottori a proposito della virt.
San Tommaso comincia il suo trattato sulla morale cristiana con un lungo studio sulla virt,
in generale, mentre san Paolo usa una sola volta la parola virt (arete): In conclusione, fra
telli, tutto quello che virt e merita lode, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri (Fil
4,8). Questa constatazione non significa che san Paolo abbia poca considerazione della virt;
ma egli la guarda dal suo punto di vista di predicatore che deve insegnare le virt in modo
concreto, citandole con il loro nome particolare: lamore fraterno, la sopportazione, la spe
ranza, la misericordia, ecc., senza aver bisogno di passare a una considerazione generale che
esige dei termini pi astratti, come habitus, e delle classificazioni, come virt teologali e cardi
nali, idea che sta in primo piano nella prospettiva pi teorica di san Tommaso e della scolasti
ca. Le due considerazioni saranno tuttavia necessarie per trattare in modo adeguato la vita
spirituale, Luna per guidarla efficacemente, laltra per riflettervi intelligentemente.

2. L'organismo delle virt, ossatura della vita spirituale


Consideriamo ora lorganismo delle virt proposto da san Tommaso nella Summa Theologiae. Esso forma lossatura della vita morale e spirituale e si manifesta conformemente alla de
finizione della Legge nuova come la grazia dello Spirito Santo ricevuta mediante la fede in
Cristo, operante per mezzo della carit, con il complemento delle virt morali.
2

Sermone allUniversit di Dublino ( 1857).


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La vita spirituale del cristiano


Notiamo qui che dopo san Tommaso luso dello schema delle virt rester classico tra gli
autori spirituali per descrivere la vita ascetica, la ricerca della perfezione con laiuto della gra
zia ordinaria. Tuttavia, malgrado unincontestabile volont di fedelt, le differenze con il Dot
tore angelico saranno grandi: lascetica non sar pi legata a una morale regolata dalle virt,
ma dai comandamenti; si tender, come Scaramelli nel suo Direttorio ascetico, a trattare le
virt morali prima delle virt teologali perch esse mettono direttamente in opera lo sforzo di
ascesi; le virt verranno separate dai doni dello Spirito Santo che si attribuiranno alla mistica
perch li si considera come grazie straordinarie.
Lorganizzazione delle virt che ci propone san Tommaso pu essere rappresentata in una
tabella, una sorta di organigramma, che esporremo brevemente5.
2.1 Dalla grazia dello Spirito Santo alle virt
Alla sorgente della vita spirituale e allorigine della sua struttura sta la grazia dello Spirito
Santo che noi riceviamo mediante la fede in Cristo, quando apriamo la nostra intelligenza e la
nostra volont alla luce della Parola di Dio. Alla fede si aggiungono in uno stesso movimento
la speranza e la carit che la rendono attiva per impulso della grazia.
Mediante questo impegno spirituale, la grazia dello Spirito penetra nelle virt morali re
golate dalla ragione e riunite attorno alla prudenza che disceme ci che conviene fare, alla
giustizia che regola le relazioni con gli altri, alla fortezza e alla temperanza che garantiscono il
controllo della sensibilit e la sua partecipazione allazione. La grazia assume in tal modo le
virt umane e le coordina alle virt teologali; essa raggiunge la sensibilit e limmaginazione e
discende fino alle profondit dellinconscio; si incarna associando il corpo stesso allagire
spirituale e dispone cos luomo tutto intero alla beatitudine in Dio.
Inoltre, per il fatto che la nostra condizione carnale stata assunta dal Figlio di Dio, alla
grazia interiore corrispondono come degli strumenti esteriori e visibili, la Scrittura nel suo testo,
la Bibbia, e i sacramenti con la liturgia. Cos si stabilisce una connessione essenziale tra la vita
spirituale animata dalle virt, la lettura della Scrittura come Parola di Dio e la vita sacramentale,
disposta intorno al Battesimo e allEucaristia come celebrazione della Passione del Signore.
2.2 Le virt perfezionate dai doni
La dottrina delle virt non basta tuttavia a rendere conto dellazione dello Spirito Santo
cos come si manifesta in san Paolo, in modo particolare, e nellesperienza spirituale. Nella
collaborazione tra la grazia e noi, le virt rappresentano la parte attiva della nostra partecipa
zione; ma la loro azione ha bisogno di essere completata dai doni che ci dispongono ad acco
gliere le mozioni dello Spirito e costituiscono la pane passiva o ricettiva della vita spirituale;
essi ci rendono docili alla grazia.

Cfr. il nostro libro Les Sources de la m orale chrtienne, cit., cap. vn.

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Lorganismo delle virt e dei doni dello Spirito Santo


La dottrina dei doni dello Spirito Santo stata elaborata da sant'Agostino nella sua spie
gazione delle b e atitu d in i evangeliche alla luce di san P aolo che p resen ta lagire cristiano com e
una vita secondo lo Spirito (Rm 8). San Tommaso la riprende, ma la innesta sullorganismo
delle virt che forma la base della sua morale. A ciascuna delle sette virt principali egli af
fianca un dono: lintelligenza e la scienza alla fede, il timore alla speranza, la sapienza alla ca
rit, il consiglio alla prudenza, la piet alla giustizia, la fortezza al coraggio, ancora il timore
alla temperanza. Leffetto dei doni di rendere lazione perfetta, come quando sopraggiunge
unispirazione superiore in colui che d il meglio di s secondo le regole della sua arte.
Questa dottrina dei doni prima di tutto, in santAgostino, una predicazione catechetica,
alimentata dalla meditazione di san Matteo, san Paolo e Isaia. Essa contiene idee e orienta
menti teologici fecondi che san Tommaso adatter alla propria sistematizzazione. E un
bellesempio di sviluppo di una dottrina spirituale a partire dal Vangelo, che riunisce la cate
chesi, la spiritualit e la riflessione teologica. Il ricongiungimento dei doni con le virt opera
to da san Tommaso significa: 1) che lazione dello Spirito Santo si esercita nello stesso tempo
mediante le virt e mediante i doni, secondo due modalit complementari, attiva e recettiva,
poich i doni sono necessari al pieno sviluppo delle virt, mentre queste ultime formano la
base dei doni; 2) che i doni, come le virt, sono concessi a tutti i cristiani, quali che siano le
variazioni e i gradi nella realizzazione, nella presa di coscienza e nel progresso.
Per il Dottore angelico le virt e i doni costituiscono insieme la struttura della vita cristia
na. Se si vuole restarvi fedeli, non si possono dunque separare le virt dai doni, attribuendo
per esempio le prime alla vita ascetica e i secondi alla vita mistica. Non si pu nemmeno riser
vare la ricerca della perfezione mediante le virt a un ristretto numero di persone, n il godi
mento dei doni dello Spirito Santo a una cerchia ancora pi ristretta favorita da grazie straor
dinarie. Conformemente allinsegnamento di san Paolo, lazione dello Spirito Santo mediante
le virt e i doni si esercita nella vita di ogni cristiano e nella Chiesa intera garantendovi la
continuit. Essa mira allunit e alla convergenza nella diversit dei percorsi e delle vocazioni.
2.3 I doni e le virt morali infuse
San Tommaso sembra aver avuto una percezione particolarmente acuta dellazione dello
Spirito Santo. lui che ha intuito la distinzione tra i doni e le virt osservando che Isaia, nel
la sua enumerazione, usa il termine spirito, e parla piuttosto di ispirazioni: Su di lui si po
ser lo spirito del Signore, spirito di sapienza e di intelligenza, ecc. (11,2). Sono dei doni sot
to forma di disposizioni a ricevere queste ispirazioni c a corrispondervi. Essi sono costanti,
un po come la prontezza di un discepolo ben formato a cogliere il pensiero del suo maestro.
Sono propriamente degli habitus e procurano alla vita spirituale una fermezza superiore.
Proseguendo la sua riflessione su questa linea, il nostro Dottore elaborer la sua dottrina
delle virt morali infuse. Una trasformazione interna delle virt umane gli sembra necessaria
per adattare queste ultime alla loro nuova finalit e far s che esse contribuiscano efficace
mente allopera della grazia. Questa modificazione si manifester con una misura e dei criteri
nuovi nella valutazione e nel giudizio pratico. Altro sar la temperanza nel nutrimento in co
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La vita spirituale del cristiano


lui che bada al mantenimento della sua salute secondo la misura della ragione, altro quella di
san Paolo quando tratta duramente il suo corpo e lo trascina in schiavit per amore di Cri
sto. Altro anche la giustizia che regola i nostri rapporti nella societ umana, e altro la giusti
zia che fa di noi dei concittadini dei santi e familiari di Dio (i-u, q. 63, a. 3 e 4).
2.4 La connessione delle virt mediante la carit e la prudenza
Lorganizzazione delle virt elaborata da san Tommaso sulla base delle sette virt princi
pali deriva da dati tradizionali, completati da unanalisi dettagliata che riguarda una cinquan
tina di virt connesse. Per affrontare questa moltiplicazione, essenziale individuare chiara
mente i fattori dunit che le riuniscono in vista dellazione. Secondo il nostro Dottore, la
coordinazione delle virt garantita dalla carit con laiuto della prudenza.
La carit lamore di Dio donato dallo Spirito, che esercita in noi come nella Chiesa la
sua potenza unificante: essa riunisce tutte le virt, come in un corpo vivente, e le dispone,
ciascuna al suo livello, secondo la sua funzione, alla visione amorosa di Dio, vero e pieno fine
ultimo delluomo. La carit la virt per eccellenza. Essa sta allorigine stessa della vita spiri
tuale. Si pu paragonarla al sangue che, per impulso del cuore, circola in tutto il corpo per
nutrirne gli organi. Senza di essa le altre virt diventano sterili e languiscono; esse infatti non
possono fruttificare davanti a Dio.
Tuttavia la carit non potrebbe compiere convenientemente la sua opera senza la pruden
za, che per la vita spirituale come locchio nel corpo. infatti grazie alla prudenza, virt del
giudizio e della decisione, che noi sappiamo scoprire la misura che conviene nellesercizio di
ogni virt, compresa la pratica della carit. Per quanto sia generosa, questultima si smarri
rebbe senza il discernimento della ragione. Come virt della ragione credente e amorosa, la
prudenza esercita dunque, anchessa, una funzione generale tra le virt: essa assicura la loro
connessione nel giudizio sullazione concreta e ci guida passo passo sulle strade, talora sor
prendenti, che ci conducono verso la beatitudine promessa.
Questo proprio linsegnamento delfesperienza cristiana che ci testimoniato, per esem
pio, da Cassiano, nella sua seconda Collatio, quando racconta la discussione di sant'Antonio
con un gruppo di anziani monaci nel suo eremitaggio in Tebaide. La questione era: quale
virt pu meglio proteggere il monaco contro le illusioni del demonio e condurlo alla perfe
zione? Per Antonio, questa virt preziosa non sta n nella fedelt alle osservanze ascetiche, n
nella rinuncia totale e nemmeno nella pratica della carit, ma nella sola virt di discernimen
to, la quale, con occhio semplice e luminoso, individua nei nostri pensieri e nei nostri atti la
via regale del Vangelo, senza deviare a destra, verso un fervore sconsiderato, n a sinistra, ver
so una torpida rilassatezza. Il discernimento pertanto come la lampada interiore che ci illu
mina e ci guida progressivamente sulle vie della vita spirituale. Questa dottrina spirituale sar
una delle fonti del trattato di san Tommaso sulla prudenza.
Anche qui occorre evitare di porre una separazione. Senza dubbio la carit nella vo
lont, nellaffettivit, e la prudenza nella ragione; luna una virt teologale e laltra una virt
morale. Tuttavia carit e prudenza, che hanno un ruolo di unificazione, lavorano tenendosi
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per mano e sono necessarie Luna allaltra. Una carit senza discernimento rischia di far pi
male che bene e finisce per degradarsi. Una prudenza senza amore non ha il senso n il desi
derio del fine a cui dovrebbe condurci; come potremmo valutare correttamente ci che non
amiamo?
dunque grazie alla congiunzione dellinsieme delle virtrealizzata con laiuto della ca
rit e della prudenza, con i doni di sapienza e di consiglioche la grazia dello Spirito Santo
compie a poco a poco in noi la sua opera di santificazione nel quadro della Legge nuova.
2.5 II ruolo delle passioni nella vita spirituale
Unaltra considerazione importante per mantenere lunit della vita spirituale: la coordi
nazione tra le passioni e le virt stabilita su solide basi da san Tommaso.
Precisiamo innanzitutto che le passioni sono qui intese come i moti della sensibilitpo
tremmo dire i sentimenti, le emozionisenza la connotazione peggiorativa che d loro il no
stro uso attuale, secondo il quale la passione designa spesso un impulso dominante, eccessivo,
contrario alla ragione. Le principali passioni sono lamore e lodio, il desiderio, il piacere con
la gioia, il dolore con la tristezza, la speranza e la disperazione, il timore e laudacia, la collera.
San Tommaso ha un senso profondo dellunit del composto umano. Per lui la passione
non n una malattia dellanima, come pretendevano gli stoici, n una minaccia e un ostacolo
per la libert, diminuendo il carattere volontario degli atti, come si legge correntemente nei
manuali di morale classici. Egli nemmeno separa la mente dalla sensibilit, come far Descar
tes, che considera le passioni come una specie di meccanismi psichici.
Per il Dottore angelico, al di l delle tensioni suscitate nelluomo dal peccato e mantenute
dalla concupiscenza, che la corrente agostiniana sottolinea, e dietro i conflitti talora dramma
tici che possono sorgere, esiste una coordinazione naturale tra la sensibilit e la mente, una
predestinazione allarmonia che andr a fortificare la virt. Questa sar lopera della tempe
ranza riguardo ai desideri, del coraggio di fronte alla paura. Su questo punto, san Tommaso si
distingue nettamente dalla scuola francescana che poneva la virt morale unicamente nella
volont. Il nostro Dottore non esita a fare della sensibilit stessa il soggetto delle virt che la
correggono e la accordano alla ragione amorosa.
D vasto trattato sulle passioni della Summa Theologiae (i-ii, qq. 22-48) assai significativo
a questo riguardo. unopera originale, troppo trascurata dai moralisti e dagli spirituali. Essa
si fonda sullidea che esiste una connessione naturale nelluomo tra la sensibilit e le facolt
spirituali, sul piano dclTagire cos come al livello intellettuale dove la nostra conoscenza parte
dal sensibile. La relazione tra passioni e virt che ne consegue implica un legame tale da per
mettere un passaggio dalle une alle altre. Cos il trattato sulle passioni della Summa una pre
parazione diretta dello studio sulle virt, anche a livello teologale. chiaro infatti che lanalisi
della passione d amore che giunge allamore d amicizia, alla spiegazione delladesione reci
proca, dellestasi e dello zelo direttamente orientata verso il trattato sulla carit, definita co
me unamicizia con Dio, e comporta anche una dimensione mistica. Similmente lo studio del
la speranza e del timore prepara il trattato sulla speranza con il dono del timore. San Tomma155

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La vita spirituale del cristiano


so arriver anche a utilizzare lanalisi della delectatio, che congiunge il piacere e la gioia, per
elaborare la sua teoria della beatitudine nella visione di Dio4.
Scopriamo qui una differenza essenziale, che si comunica alla spiritualit, tra le morali del
puro obbligo e degli imperativi e la morale delle virt che propone san Tommaso. Le prime
fondano il valore morale e spirituale escludendo la sensibilit, reprimendola. San Tommaso
certamente non disconosce la necessaria lotta contro la carne, contro leccesso delle passio
ni, ma presuppone unarmonia innata tra la sensibilit e la virt, di cui vede lorigine nella
creazione delluomo a immagine di Dio. Egli mira alla restaurazione di questa armonia, per
quanto possibile su questa terra, per mezzo delle virt e dei doni dello Spirito Santo. Per
questo la sensibilit pu dare il suo contributo nelledificazione della vita spirituale e ricevere
la sua parte di grazia, sotto forma di gioia, di pace, di dolcezza, di padronanza di s, di ca
stit, annoverate tra i frutti dello Spirito (Gal 5,22).

3. Paragone ira san Paolo e san Tommaso sulla dottrina delle virt
Abbiamo gi rilevato alcune differenze tra san Paolo e san Tommaso riguardo alla dottri
na delle virt, a causa della diversit dei loro punti di vista. Ne richiamiamo gli elementi. San
Paolo ha una considerazione di tipo catechetico e apostolico; una paradesi vicina allespe
rienza, direttamente finalizzata alla pratica della virt. Egli prende in esame le virt nella loro
peculiarit e le collega strettamente alla carit che si esercita in esse. Inoltre sottolinea il lega
me delle virt con la persona di Cristo e le considera soprattutto come doni dello Spirito.
Non ha una dottrina sulla virt in se stessa, cita a malapena il suo nome e nemmeno menzio
na le quattro virt cardinali.
San Tommaso, per parte sua, segue una considerazione teorica, anche se essa in ultima
analisi mira alla pratica; inoltre di natura fondamentalmente razionale e relativamente
astratta, prevalentemente analitica, anche se arriva a una vasta sintesi. Egli compone unopera
di teologia, di riflessione scientifica. Comincia con uno studio della virt in generale, come
habitus, e scende poi verso le virt particolari, associate ai doni e contrapposte ai peccati. Egli
organizza le virt intorno alle tre teologali, riprese da san Paolo, e alle quattro cardinali, ere
ditate dalla filosofa greca.
Questi due approcci che dipendono da due registri differenti, la paradesi e la teologia, so
no in realt complementari, poich luno ha generato laltro. La dottrina di san Tommaso un
frutto del Vangelo di Paolo, pensato e vissuto n d fervore spirituale del xin secolo, di fronte al
la filosofa venuta da Atene, dove Paolo predic; essa stata elaborata alla luce di una ragione
credente e amorosa. Per scorgere questa complementarit e laccordo di fndo attraverso le
differenze, conviene, al termine di questo capitolo, ritornare alla fonte primaria e precisare
brevemente alcune caratteristiche della catechesi dellApostolo dei gentili sulle virt.

Cfr. il nostro articolo Les passioni et la morale, in RSPT 74 (1990), pp. 379-391.
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3.1 La relazione con la persona di Cristo
La relazione vivente con la persona di Cristo nello Spirito fondamentale per Paolo e
ovunque presente nel suo pensiero. Essa originata e mantenuta dalla fede, dallamore, e rie
voca lunione degli sposi nel matrimonio. Cos sotto ogni menzione di virt che lApostolo rac
comanda si pu porre il nome di Cristo, secondo lesortazione della lettera ai Filippesi: Ab
biate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Ges (2,5). Ges diventa il vero modello
di ogni virt, presente e operante nel cuore dei credenti per mezzo della grazia dello Spirito.
Le virt contribuiscono, da quel momento, a riprodurre nella vita del cristiano i misteri di
Cristo: la pazienza nella persecuzione e nelle prove una partecipazione a quella di Ges nella
sua Passione; la vigilanza diventa unattesa della venuta di Cristo. Allo stesso modo lumilt e
lobbedienza che sostiene la speranza della gloria, la dolcezza e il perdono fraterno, lassiduit
nella preghiera e lospitalit, tutte le virt diventano una comunione con quelle di Cristo de
scritte nel Vangelo. Questa sar lopera di santificazione affidata allo Spirito Santo.
La presenza della relazione con Cristo e lazione dello Spirito appaiono chiaramente, tra
le altre, nel modo in cui Paolo tratta i casi di coscienza che gli vengono sottoposti. Egli ne
trae i criteri pi determinanti del suo giudizio. Nella prima lettera ai Corinzi, per esempio, ri
fiuta la fornicazione ricordando: Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo?...
Non appartenete a voi stessi, infatti siete stati comprati a caro prezzo. Poi aggiunge: O non
sapete che il vostro corpo tempio dello Spirito Santo che in voi e che avete da Dio?
(6,15-20). San Paolo ci offre qui un modello per lesame dei problemi concreti di ordine mo
rale e spirituale.
3.2 11 senso dellumano
Nello stesso tempo, come notava giustamente Ncwman, san Paolo ha un profondo senso
dellumano, cos come la stima del buon senso. Egli si sente giudeo con i giudei, greco con i
greci, si potrebbe aggiungere barbaro con i barbari, peccatore con i peccatori. Perci non esita
ad attingere dai filosofi, che sono dei testimoni d umanit, cos come dalle liste di vizi e virt
che circolano al suo tempo negli ambienti colti. Ma cos facendo egli trasforma questi dati introducendoli in un organismo spirituale nuovo animato dallamore di Cristo. Allo stesso mo
do, quando esamina un problema di coscienza, comincia regolarmente con una riflessione di
buon senso simile a quella che poteva fame un filosofo, come nel caso della fornicazione che
abbiamo appena richiamato: Fuggite la prostituzione! Qualsiasi peccato luomo commetta,
fuori del suo corpo; ma chi si d allimpudicizia, pecca contro il proprio corpo (lC or 6,18).
Questo criterio di ordine razionale per Paolo una preparazione allapplicazione del principio
del rapporto con Cristo e con lo Spirito che interviene in seguito come un a fortiori.
3.3 Le virt come forme della carit
A causa della relazione con Cristo presente nelle virt, Yagape sta al cuore di ogni azione
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del cristiano che essa ispira. Perci si possono considerare le virt, prese nellesperienza pra
tica, come forme della carit. Ecco perch esse ricevono in san Paolo, anche se la loro presen
tazione di orgine pagana, una dimensione cristologia. Per quanto esse possano sembrare
umili, lesercizio di queste virt ci mette in relazione con Dio, con il Padre mediante Cristo, e
ci inserisce nella comunione della Chiesa.
3.4 Alcune virt generali
Menzioneremo infine alcune virt di portata generale in san Paolo e che san Tommaso
spiega diversamente.
a. Citeremo innanzitutto la giustizia che nella Bibbia designa la qualit morale per eccel
lenza. di essa che Paolo parler alla comunit di Roma, di orgine giudaica, per mostrare la
potenza della fede. Insegnata da una Legge che non poteva darla, la giustizia che conferisce la
fede in Cristo possiede veramente una dimensione teologale, che confermer la sua applica
zione mediante la carit. San Tommaso, per pane sua, sulla base di Aristotele, situa la giusti
zia prima di tutto al livello della societ e considera il rapporto personale delluomo con Dio,
di cui parla san Paolo ai Romani, come una giustizia in senso metaforico. Anche se conserva
un valore generale, la giustizia diventa anzitutto, nel suo sistema, una virt cardinale, il che
mette in risalto il suo ruolo nellorganizzazione e nella vita sociale.
b. La sapienza era la virt suprema per i greci; essa riuniva le altre virt per fame le colon
ne del Tempio che le era dedicato. Cos essa avr un posto di primo piano nella prima lettera
ai Corinzi dove Paolo predica audacemente la Croce di Cristo, come fonte della sapienza di
Dio, trasmessa dalla carit. Anche la sapienza donata dallo Spirito raggiunge in lui una di
mensione teologale. San Tommaso, che vede nella teologia unopera di sapienza, continuer a
riservare a qucstultima un valore generale allapice delle virt intellettuali. Egli attribuir il
dono di sapienza alla carit: infatti per lui proprio questultima la virt principale, la for
ma di tutte le virt; ma la sapienza regola, per parte sua, lordine della conoscenza e della
contemplazione credente. Come si vede, la dottrina sostanzialmente la stessa, ma le catego
rie di cui fa uso il Dottore angelico sono pi complesse e diversificate.
c. Menzioniamo infine la santit, concetto tanto importante nellAntico Testamento dove
essa designa il Dio tre volte santo, secondo la visione di Isaia (6,1*5), che comunica la sua san
tit al suo popolo conformemente al precetto: Siete santi, perch io, il Signore, Dio vostro, so
no santo (Lv 19,2; 20,26). La si ritrova nel Nuovo Testamento applicata a Ges che chiama
to il Santo (Me 1,24; Le 1,35; At 3,14). Essa pi particolarmente attribuita allo Spirito la
cui opera specifica la santificazione dei fedeli, divenuti per lui come dei templi in cui esso di
mora. Cos lespressione i santi, dapprima applicata alla comunit di Gerusalemme, sar ben
presto estesa a tutte le comunit di fedeli (Rm 16.2; lCor 1,2; 2Cor 13,12). Si pu peraltro no
tare che san Paolo riserva quasi sempre laggettivo santo a queste due accezioni. Le epistole
della prigionia gli danno talvolta un senso morale, ma pi che altro come una comunicazione
della santit di Dio per mezzo di Cristo (Col 1,22; 3,12; Ef 1,4; 5,27). La santit, come qualit
che deve essere ricercata dai cristiani, si incontra nella seconda lettera ai Corinzi: In possesso
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dunque di queste promesse, purifichiamoci da ogni macchia della carne e dello spirito, portan
do a compimento la nostra santificazione [la santit], nel timore di Dio. Si pu vedere anche
lTs: Il Signore vi faccia crescere e abbondare nellamore... per rendere saldi e irreprensibili i
vostri cuori nella santit, davanti a Dio Padre nostro (3,13). La santit non ha ancora trovato
un vero e proprio posto nellordine delle virt in san Paolo, ma la via indicata.
San Tommaso si evidentemente posto il problema della collocazione della santit tra le
virt (IM I , q. 81, a. 8 ). Dopo aver accuratamente analizzato le componenti della santit, egli
conclude identificandola sostanzialmente alla virt di religione, pur distinguendola con la sua
nozione: la religione rende a Dio il servizio che gli dovuto in tutto ci che concerne il culto
divino, mentre la santit lo fa pi particolarmente finalizzando le opere delle altre virt a Dio.
Per questo motivo, pur essendo una virt speciale, la santit esercita unazione generale sulle
virt, e dunque sulla vita morale e spirituale. Lidentificazione con la religione spiega il fatto
che la santit non compaia nellorganigramma delle virt della Summa, anche se vi conside
rata come una virt di alto rango. Si pu tuttavia osservare che essa resta sul piano delle virt
morali con la religione, mentre se la si considera come lopera propria dello Spirito di Cristo
in noi, sembra proprio che essa acquisti una dimensione teologale.
Questa questione ha una certa importanza per noi, poich lideale della santit, illuminato
dalla personalit e dallesempio dei santi, si diffuso largamente nella Chiesa fino a soppian
tare, assumendola, la ricerca della giustizia o della sapienza di cui parlano i documenti del
Nuovo Testamento. La santit divenuta, a sua volta, la virt cristiana per eccellenza, e si po
trebbe tradurre cos la parola del Signore che riassume il Discorso della montagna: se la vo
stra santit non supera quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel Regno dei cieli.
Senza dubbio limmagine della santit si ristretta nel corso degli ultimi secoli, poich si
concentrata sulle esigenze ascetiche e sulle virt eroiche dei santi riconosciute dalla Chiesa.
Tuttavia la riscoperta dellazione dello Spirito, la rivalutazione della fede e dellamore di Cri
sto allorigine della santit, cos come laffermazione conciliare della chiamata di tutti i battez
zati alla santit, sono dei fattori determinanti per un rinnovamento della spiritualit cristiana,
grazie a una lettura attualizzata della Scrittura e a un uso intelligente delle risorse della tradi
zione di santit sempre viva nella Chiesa.

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La vita spirituale del cristiano


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La vita spirituale del cristiano


2. I modelli della preghiera
La Scrittura ci presenta numerosi modelli per la preghiera. Citiamo prima di tutto la com
movente intercessione di Abramo, cos umana, per i giusri e i peccatori di Sodoma: Non si
adiri il mio Signore, se parlo ancora una volta sola; forse l si troveranno soltanto dieci giu
sti... (Gn 18,16-33). Poi Mos che diventa il tipo stesso dellorante; la sua intercessione pre
figura quella di Cristo, quando sostiene la lotta del popolo contro gli Amaleciti tenendo le
mani levate verso Dio fino al tramonto del sole (Es 17,8-16). Egli intercede anche per il pec
cato del popolo dopo lepisodio del vitello doro (Es 32,11-14; 32,30-32) e in molte altre cir
costanze diffcili durante la lunga marcia degli Ebrei nel deserto2.
Gli evangelisti ci mostrano Ges come il modello perfetto della preghiera. Egli prega
spesso e ama ritirarsi per pregare da solo, la notte, sulla montagna (Mt 14,23)*. San Luca in
particolare riferisce le sue preghiere in relazione alla sua missione: al momento del suo batte
simo da pane di Giovanni (3*21), prima della scelta dei Dodici quando pass tutta la notte a
pregare Dio (6,12), in occasione della Trasfigurazione che avvenne mentre egli pregava
(9,29), allorigine dellinsegnamento del Pater (11,1).
La preghiera di Ges culmina nel discorso dopo la Cena che essa corona (Gv 17). Essa
riassume tutto il Vangelo in quella che si pu chiamare la catena della p e che unisce, nel
mantenimento della preghiera, il Padre al Figlio, Ges ai suoi discepoli e questi ultimi tra lo
ro per fame dei testimoni davanti al mondo. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anchessi in noi una cosa sola, perch il mondo creda che tu mi hai mandato (17*21). La pre
ghiera di Ges annuncia quella di tutti i cristiani, perch egli non ha pregato soltanto per i
suoi apostoli, ma anche per quelli che per la loro parola crederanno in me (17,20).
La preghiera di Cristo ha un ruolo decisivo nella sua agonia: essa lega in certo modo la vo
lont di Ges con la volont del Padre che egli compir fino alla croce per la salvezza di tutti.
Quando Ges si rialza dalla sua preghiera al Getsemani, la Passione gi realizzata nel suo cuore.
A imitazione di Ges, la preghiera caratterizzer la prima comunit apostolica: Tutti
questi [gli apostoli] erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con
Maria, la madre di Ges e con i fratelli di lui (At 1,14). Questo il nucleo primitivo ed
esemplare della Chiesa; ricever il dono dello Spirito che lo far crescere da Gerusalemme
in tutta la Giudea e la Samaria, fino agli estremi confini della terra. Questa crescita sar con
tinuamente nutrita e sostenuta dalla preghiera.

3. Cristo, Maestro della preghiera


Cristo non solo un modello; c anche il Maestro della preghiera, in due modi: egli ci inse
gna le parole e il contenuto della preghiera, e prega egli stesso in noi e per noi.
2
*

Cfr. BJ, Es 32,11, nota f (ed. it. p. 191).


Cfr. Bt, nota a (ed. it. p. 2120).
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La preghiera
Cristo il Capo della Chiesa, di cui noi siamo le membra: Pur essendo molti, siamo un
solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri (Rm 12,5;
lC or 12); lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, la quale il suo corpo (Ef
1,22). Questa dottrina si applica particolarmente alla preghiera. La preghiera di Cristo con
tinua nella preghiera dei fedeli e la mette in comunione con la preghiera della Chiesa. Quan
do noi preghiamo il Padre, Cristo stesso prega con noi, lui che ormai sta presso Dio, sem
pre vivo per intercedere a nostro favore (Eb 7,25). Le nostre intenzioni di preghiera, per
quanto siano umili e personali, vengono cos assunte dalla preghiera di Cristo e possono
contribuire al bene della Chiesa intera. La preghiera diventa allora lespressione della co
munione dei santi.
Ma il Signore conosce la nostra debolezza: nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente
domandare. Per questo Cristo ci ha inviato il suo Spirito che conosce i disegni di Dio, per
ispirare e guidare la nostra preghiera; egli stesso prega in noi con gemiti inesprimibili (Rm
8,26-27). Lo Spirito Santo ci insegna a pregare con Cristo e in Cristo, in comunione di Chiesa.
proprio questa la preghiera che ci insegna la Chiesa nella sua liturgia e nelle sue orazio
ni: essa si rivolge al Padre, mediante Cristo, nello Spirito.

4. Le form ule di preghiera


4.1 II Padre Nostro
Cristo anche nostro Maestro perch ci ha insegnato le parole della preghiera, poich noi
abbiamo bisogno di parole per esprimere a Dio i nostri sentimenti, i nostri desideri, i nostri
bisogni, per imparare a parlare con il Padre. Questo il Padre Nostro che san Matteo ha
posto al centro del Discorso della montagna (6,9-13) e di cui san Luca (11,2-4) ci ha conser
vato una versione breve.
Il Pater la preghiera del Signore, cos come dello Spirito Santo che ci attesta che siamo
figli di Dio e ci fa gridare: Abb, Padre! (Rm 8,15-16). Nella versione di Matteo adottata
dalla Chiesa, esso si divide chiaramente in due parti: le domande per te, per il Padre, ri
guardanti il suo Nome, il suo Regno, la sua Volont, e le domande per noi, il nostro pane, i
nostri debiti, la nostra protezione dalla tentazione e dal male.
Secondo linterpretazione dei Padri, esposta da santAgostino nella sua lettera a Proba, il
Pater una preghiera perfetta perch raccoglie nelle sue brevi domande tutte le preghiere
formulate nelle Scritture, in particolare nei salmi, e ci fornisce i criteri per valutare le nostre
proprie preghiere, per garantirne la qualit. Il Padre Nostro la pietra di paragone della pre
ghiera cristiana; poich procede direttamente dalla preghiera stessa del Signore, ci manifesta
le intenzioni del suo cuore e della sua vita.
La perfezione del Pater non tuttavia tale da escludere altre formule n pu bastare ripe
terlo sempre. Esso piuttosto una fonte di ispirazione per le molteplici preghiere che lo Spi
rito suggerisce alla Chiesa e forma nel cuore dei credenti secondo le loro necessit.
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La preghiera
quale il Vangelo, e ci insegnano a percorrerlo nella speranza, sostenuti dalle promesse e dal
la misteriosa presenza di Dio.
I salmi furono la preghiera di Cristo e degli apostoli. Essi sono entrati nella trama dei
Vangeli; hanno illuminato la vita di Ges e la storia della salvezza che egli ha scritto. Cristo ha
portato a compimento i salmi e continua a farli agire nella vita della Chiesa e dei fedeli.
Per questo la Chiesa ha ripreso il salterio come un elemento principale della sua liturgia;
essa per ne ha rinnovato linterpretazione alla luce del Vangelo finalizzandolo alla persona e
allopera di Ges. Come insegna santAgostino nel suo magnifico commento ai salmi; quando
la Chiesa canta i salmi, Cristo stesso che prega in suo nome, come Capo del Corpo mistico,
e in nome della Chiesa con i fedeli che sono le sue membra. I salmi continuano cos lopera
dellIncarnazione, della Passione offerta per molti, in remissione dei peccati e cominciata
dopo aver cantato i salmi (Mt 26,28.30), come pure della Risurrezione annunciata dal sal
mo 15: Non lascerai che il tuo santo veda la corruzione, secondo il discorso di Pietro che
spiega la Pentecoste (At 2,25-28).
II salterio acquista in tal modo un significato spirituale che noi dobbiamo imparare. Non
pi un libro del passato che spiegano gli storici; non appartiene pi allAntico Testamento.
Deve essere pregato sotto limpulso dello Spirito, in unione con Cristo, nellattualit della vita
della Chiesa e di ogni fedele. allora che manifesta la sua verit, la sua potenza e la sua fe
condit spirituale.

5. Definizione della preghiera


Dopo aver considerato i modelli della preghiera, tenteremo di definirla, bench non si
possa rinchiuderla in una formula, dal momento che la preghiera un atto ricco quando
ben fatto: essa impegna tutta la nostra personalit, lintelligenza come laffettivit.
Sono state proposte molte definizioni della preghiera. Ecco la definizione classica di san
Giovanni Damasceno riportata da san Tommaso: La preghiera unelevazione della mente a
Dio o la richiesta fatta a Dio di cose oneste4. San Francesco di Sales, pensando alla funzione
della preghiera nella vita spirituale, preferisce dire che lorazione un colloquio e una con
versazione dellanima con Dio (Trattato dellamore di Dio, VI, 1), il che va nel senso della de
finizione dellorazione mentale data da santa Teresa dAvila come lo scambio di amicizia in
cui ci si intrattiene spesso e intimamente con Colui del quale sappiamo innanzitutto che ci
ama (Libro della sua vita, 8/5/56).
5.1 La preghiera una domanda rivolta a Dio
Con la tradizione teologica, possiamo definire la preghiera come una domanda a Dio, a
condizione di intenderla nel senso ampio delle domande del Padre Nostro e delle orazioni li4

II-II, q. 83, a. 1.

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La vita spirituale del cristiano


turgiche. Pu essere una domanda per Dio come la santificazione del suo Nome che assume
la forma della lode, la venuta del suo Regno tra noi e in noi secondo la nostra speranza, il
compimento della sua Volont nel nostro cuore e nella nostra vita che lopera della carit.
anche una domanda per noi e per i nostri fratelli, per ottenere il pane quotidiano, spirituale e
corporale, il perdono delle nostre colpe, la protezione dalle tentazioni e dal male in tutte le
sue forme. Cos intesa, la domanda non si limita alla ricerca del nostro interesse personale; es
sa mette nel nostro cuore il pensiero degli interessi di Dio, della Chiesa e di tutti gli uomi
ni; inoltre ci fa partecipare allopera della salvezza che compie la grazia di Cristo e assume an
che la forma dellintercessione con tutta lampiezza della carit.
La preghiera la modalit propria che assumono le nostre relazioni con Dio per mezzo
della parola. Essa la nostra risposta alla Parola di Dio che, per primo, ha iniziato la con
versazione con il suo popolo fin dallAntico Testamento, al tempo della vocazione di
Abramo, della missione di Mos e della scelta di Davide. Questo dialogo culmina con lin - .
vio del Figlio, il Verbo di Dio, e con il dono dello Spirito che possiede larte della Parola,
come mostra il racconto della Pentecoste. In risposta a questa Parola divina, la nostra pre
ghiera impegna la nostra intelligenza alla luce della fede e la nostra affettivit mediante la
speranza e lamore che si esprimono in essa. Cos nella nostra preghiera lascolto deve pre
cedere la domanda.
Le nostre relazioni con Dio si basano sulla coscienza, illuminata dalla sua Parola, che egli
il nostro Creatore, la fonte e il dispensatore di tutti i beni, che egli veramente anche no
stro Padre, animato da una misericordia che non stancata da nessun peccato, come ci rivela
il Vangelo. La p reg h iera nasce dal senso del nostro bisogno che si radica nel rispetto e
ncllumilt che suscitano ladorazione, nel timore filiale che ci spinge a parlare a Dio con la fi
ducia di un bambino.
Noi non pretendiamo certo di poter dare ordini a Dio, ma ci capita di cercare sottilmente
di imporgli la nostra volont usando la preghiera come uno strumento di pressione, con il se
greto desiderio di mettere la sua potenza al nostro servizio. La preghiera diventa allora unesi
genza mascherata e non pu che fallire. La vera preghiera una domanda semplice, che parte
dal cuore e si rivolge alla benevolenza di Dio, sapendo che egli conosce ci di cui abbiamo bi
sogno e ci che meglio per noi, ancor prima che noi glielo domandiamo. Per questo, secon
do il Discorso della montagna, la preghiera cristiana non ripete sempre le stesse cose n cede
allinquietudine (Mt 6,7.25-34; 7,7-11); essa sicura e si eleva verso Dio gi mista dazione di
grazie. Non angustiatevi per nulla, ma in ogni necessit esponete a Dio le vostre richieste,
con preghiere, suppliche e ringraziamenti (Fil 4,6). Insomma, ogni preghiera dovrebbe ter
minare dicendo a Dio: per favore, se la mia domanda conforme ai suoi disegni patemi.
La disponibilit nei confronti della volont divina la condizione dellefficacia spirituale
della preghiera. Se domandiamo a Dio una guarigione o la riuscita nel nostro compito, dob
biamo accettare anticipatamente che egli ci concede piuttosto il coraggio di sopportare la ma
lattia con spirito di fede, o di perseverare nel nostro servizio malgrado le contrariet e le criti
che. La preghiera ci insegna cos quali sono i beni migliori e dove sta la vera gioia, ci che
gradito a Dio e perfetto, ci che egli non rifiuta mai a una domanda perseverante.
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La preghiera
6. Le specie di preghiera
La preghiera come domanda presente in tutte le specie di preghiera perch essa corri
sponde esattamente al dono della grazia, di cui noi abbiamo ovunque bisogno. La tradizione
si basata, per la distinzione delle specie di preghiera, su un testo della prima lettera a Timo
teo: Raccomando, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringrazia
menti per tutti gli uomini (2,1). Si pu distinguere Vorazione o elevazione della mente verso
Dio, che pu anche essere intesa come colloquio amicale con Dio dove si alimenta la vita
contemplativa; la postulazione o domanda determinata; la supplica, come domanda daiuto
senza determinazione; Vossecrazionet che uninvocazione alla santit o alla misericordia divi
na, in particolare per ottenere il perdono dei peccati, come preghiera di penitenza; vi anche
lintercessione in favore di altri, che pu assumere la forma di preghiera di riparazione; infine
lazione di grazie per i benefici ricevuti e le richieste esaudite. Si pu aggiungere ladorazione
che alla base di ogni domanda, come riconoscimento della nostra condizione di creatura,
della nostra dipendenza nei confronti di Dio, e che sta allapice, come il compimento di ogni
preghiera. La domanda anche qui necessaria, poich non potremmo adorare conveniente
mente senza la grazia. La preghiera di lode si eleva senza dubbio al di sopra delle nostre do
mande, ma noi abbiamo bisogno ancora della grazia per accedere allo stato di lode e per pro
gredirvi verso Dio che al di l di ogni lode.
La preghiera di domanda risponde cos alla necessit della grazia e ci prepara ad acco
glierla rendendo pi acuto in noi il desiderio. L sta il segreto della sua forza e della sua effi
cacia, poich, come dice potentemente Tertulliano, la preghiera la sola forza capace di vin
cere Dio.

7. La preghiera e le virt teologali


La fede, la speranza e la carit sono delle virt oranti; esse si esprimono nella preghiera,
che latto principale della religione, e le forniscono il suo contenuto e le sue dimensioni. La
fede ci mostra quale visione del mondo implichi la preghiera cristiana, la speranza le propone i
suoi oggetti, la carit le procura la sua estensione. La virt di religione che esse ispirano ci ren
de inclini, per parte sua, a rendere a Dio il culto che gli dovuto, in particolare nella preghiera.
7.1 La preghiera e la Provvidenza secondo la fede
La preghiera cristiana si fonda sulla fede nellesistenza di Dio e nella sua Provvidenza che
governa il mondo, chinandosi specialmente sulla vita c sulle azioni degli uomini. Essa si rivol
ge a Dio che si eleva al di sopra dei cieli e che china il suo sguardo sui poveri della terra (Sai
113,4-7).
5

Cfr. Agostino dIppona, Enchiridion ad Laurentium, 7.


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La v'ita spirituale del cristiano


La Scrittura non si sofferma a discutere della Provvidenza divina: essa ce la mostra
allopera. Ci racconta come Dio sia intervenuto mediante la sua Parola creatrice e salvifica
nella storia del mondo e nella vita degli uomini, scegliendosi un popolo per inviargli il suo Fi
glio e donargli il suo Spirito. Essa ci insegna che la Provvidenza allopera nella nostra vita,
giorno dopo giorno, e ci invita a collaborare con essa mediante la nostra preghiera e la nostra
azione: Non affannatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo?... Il
Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate prima il regno di Dio e la sua
giustizia, c tutte queste cose vi saranno date in aggiunta (Mt 6,31-33).
Il pensiero cristiano stato confrontato con diverse concezioni filosofiche o religiose con
trarie alla preghiera6; la negazione dellesistenza di Dio che rende vana la preghiera, o il rifiuto
della sua Provvidenza a causa di una rappresentazione di Dio tanto elevata da non poter am
mettere che egli si occupi degli affari di questo mondo o di cose cos contingenti come sono le
nostre azioni. Lateismo moderno contrappone alla Provvidenza di Dio e alla preghiera la
provvidenza delluomo che trasforma il mondo con la sua scienza e il suo lavoro. Alcuni pen
sano anche che Dio non intervenga direttamente nel meccanismo delle cause seconde, nello
svolgimento dei fenomeni della natura regolati dalle leggi scientifiche, che la preghiera non ab
bia n oggetto n efficacia a questo livello e debba, di conseguenza, limitarsi allo spirituale.
Illuminata dalla fede, la preghiera presuppone la penetrazione dellazione divina in tutte
le cause che intervengono in questo mondo, anche nelle attivit della scienza o nelle invenzio
ni della tecnica. La Provvidenza agisce negli esseri dallinterno, come la vita, e specialmente
per mezzo della libert umana che essa muove segretamente, non per diminuirla, ma per per
fezionarla e per associarla, come un agente intelligente, allopera della grazia. La preghiera
trova la sua origine nella fede nella Provvidenza e assume con essa anche le realt corporali
per finalizzarle a Dio, come al nostro sommo bene. Cos la preghiera unisce in noi lo spirito e
il corpo; come la piet, essa utile a tutto, secondo san Paolo (lTm 4,8). Lesperienza della
preghiera personale in ultima analisi la risposta pi efficace alle obiezioni menzionate; essa
insostituibile per comprendere la natura e lutilit della preghiera.
Contro queste difficolt, alcuni hanno pensato che la preghiera modificasse la volont di
Dio e cambiasse i suoi disegni secondo le nostre domande, come avviene nei rapporti tra gli
uomini, il che assoggetterebbe Dio alla nostra volont e alle sue mutazioni.
Ispirata dalla fede e dalla carit, la preghiera cristiana si inserisce al contrario nellambito
della conformit alla volont e ai disegni di Dio e vi collabora seguendo questo principio di
rettivo: noi domandiamo a Dio nella preghiera tutto ci che egli ha deciso, nella sua bont, di
accordarci per mezzo della preghiera mediante lintercessione del suo Figlio. Cos intesa, la
preghiera ci rende servitori di Dio e collaboratori della sua grazia, senza tuttavia dissipare il
mistero delle sue vie in cui ci introduce la fede. Chiedete e vi sar dato; cercate e troverete;
bussate e vi sar aperto... Se voi dunque che siete cattivi sapete dare cose buone ai vostri fi
gli, quanto pi il Padre vostro che nei cieli dar cose buone a quelli che gliele domandano!
(Mt 7,7-11).
6

Cfr.

im i

q. 83, a. 2: Se pregare sia un atto ragionevole.

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La preghiera
7.2 Che cosa chiedere nella preghiera secondo la speranza
La preghiera linterprete della speranza, ci dice santAgostino nella sua lettera a Proba.
Noi possiamo, secondo lui, chiedere nella preghiera tutto ci di cui abbiamo bisogno e che
speriamo giustamente, come il necessario per vivere, la salute, lamicizia, le virt, infine la vita
eterna, ed egli riassume il tutto in una parola: Chiedete la vita beata. La preghiera si situer
dunque nella linea del desiderio della felicit, che nel cuore di ogni uomo, e delle beatitudi
ni evangeliche che orientano la nostra speranza verso il Regno dei cieli. Essa riguarder tutti i
beni, materiali e spirituali, che ci sono utili, a noi e ai nostri fratelli, nel nostro cammino verso
Dio. con questo intento e secondo i criteri forniti dal Vangelo che noi potremo valutare ci
che conviene domandare e il modo giusto per farlo, considerando che i beni del corpo sono
ordinati ai beni spirituali. Questi saranno allora i temi principali delle orazioni liturgiche: il
progresso nelle virt e nei doni, la carit e la pace, tutte le grazie necessarie collegate allopera
della salvezza e ai misteri di Cristo. Noi non possiamo abusare di questi beni e Dio non li
rifiuta alla preghiera fiduciosa78.
Quando ha come oggetto qualche bene corporale, la preghiera non entra in concorrenza
con il lavoro umano che contribuisce a procurarcelo; essa si unisce al nostro sforzo ponendo
si al di qua dellopera esteriore: agisce infatti nella profondit del nostro cuore per renderci
consapevoli che tutti i beni, che le nostre capacit e le nostre opere ci vengono da Dio e sono
destinati a condurci a Lui, come alla nostra vera beatitudine. Luomo non fatto per il lavoro,
per quanto esso sia necessario ed esaltante, ma per Dio che ha plasmato luomo a sua imma
gine per conoscerlo ed amarlo. La preghiera una collaborazione diretta allopera di Dio
allinterno delluomo e di ogni cosa.
7.3 Lampiezza della preghiera secondo la carit
Posta alla radice della speranza, la carit comunica alla preghiera unestensione tanto va
sta quanto lamore stesso di Cristo. Facendoci amare il prossimo a imitazione del Signore, es
sa ci fa sperare per lui come per noi e ci rende inclini a pregare per lui allinterno della comu
nione dei santi. La preghiera seguir i movimenti della carit; si estender ai genitori, ai pa
renti, agli amici, a quelli che sono vicini e a quelli lontani, ai membri della Chiesa e a quelli al
di fuori di essa. Come la carit, la preghiera sar al tempo stesso personale e universale nella
sua intenzione, secondo lamore di Cristo che morto e risorto per tutti, affinch noi viviamo
in lui e speriamo in lui (2Cor 5,14-15).
La preghiera, come la carit, raggiunger un punto nevralgico nellatteggiamento verso i
nemici, che sono per noi i pi lontani affettivamente, anche se ci vivono vicini. Questo lapi
ce dellinsegnamento del Signore: Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori
7 Cfr. imi, q. 83, a. 5: Se nella preghiera si debba chiedere a Dio qualche cosa di determinato; a. 6:
Se nel pregare si possono chiedere a Dio cose temporali.
8 Cfr. u-n, q. 17, a. 3: Se uno possa sperare la beatitudine eterna di un altro; q. 83, a. 7: Se siamo
tenuti a pregare per gli altri.

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La vita spirituale del cristiano


(Mt 5,44). A questo punto si opera un rovesciamento nella carit e nella speranza proprio a
partire dalla preghiera: il prossimo non pi, in questo caso, colui che ci vicino, ma diventa
colui al quale noi ci avviciniamo, nonostante gli ostacoli, facendo verso di lui il passo della
preghiera e del perdono, aprendo il nostro cuore alla misura della bont del Padre che fa
sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiu
sti (Mt 5,45). Da quel momento, per impulso della carit, la preghiera diventa dinamica, co
municativa, vincente. Noi siamo al centro irraggiatore della catechesi apostolica: Benedite
coloro che vi perseguitano, benedite e non maledite. Rallegratevi con quelli che sono nella
gioia, piangete con quelli che sono nel pianto. Abbiate i medesimi sentimenti gli uni verso gli
altri (Rm 12,14*16).

8. La preghiera, atto della virt di religione


La preghiera latto pi tipico della religione. Nel suo senso abituale, la religione designa'
linsieme delle relazioni tra luomo e Dio sotto la forma del culto e dei riti sacri. San Tomma
so considera la religione come una virt e la ricollega alla giustizia. La definisce come una vo
lont ferma di rendere a Dio lonore e il culto che gli sono dovuti9. Nel cristianesimo la reli
gione si inserisce tra le virt teologali e si mette al loro servizio con i suoi diversi attila pre
ghiera, le offerte, i sacrifciper formare il culto spirituale nel quale noi offriamo con Cristo
i nostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio (Rm 12,1).
Unendo la creatura al suo Creatore, il debito religioso il pi radicale e il pi forte, il
pi giusto. Perci non si pu ridurlo a un obbligo giuridico o a un dovere esteriore; esso
piuttosto un debito d amore, come laffetto filiale, poich la religione procede dallaspirazio
ne verso Dio, inscritta nel cuore delluomo, e si sviluppa normalmente in speranza e in amo
re. Ecco perch il dono di piet si collegher pi particolarmente a questa virt, come un
certo istinto dello Spirito Santo che ci spinge a rendere a Dio il culto e lonore, non solo
come al nostro Creatore e Signore, ma come al nostro Padre, secondo ladozione filiale rice
vuta nel Battesimo10.
La religione, cos intesa, forma dapprima in noi la devozione, come un attaccamento del
cuore e una dedizione a Dio, poi la preghiera come uno slancio e una parola diretti verso
Dio. Questo movimento determina le condizioni e le forme della preghiera: la preghiera inte
riore e la preghiera vocale, comunitaria o liturgica.
8.1 La preghiera interiore
La preghiera interiore la preghiera del cuore. La si distingue dalla preghiera vocale per
ch resta segreta e personale, secondo la raccomandazione del Signore di ritirarci nella nostra
9 Cfr. n-n, q. 83, a. 3.
10 Cfr. u ri, q. 121, a. 1. Il dono di piet associato da san Tommaso alla giustizia, ma corrisponde in
modo particolare alla religione animata dalla carit.
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La preghiera
camera dove solo il Padre ci vede (Mt 6,5-6); tuttavia non si deve separarle, poich hanno bi
sogno luna dellaltra: senza la preghiera interiore la preghiera vocale sarebbe come una con
chiglia vuota, un corpo senzanima e, in senso inverso, la preghiera interiore trae vantaggio
dalla preghiera vocale che la completa e la rafforza, facendoci pregare col nostro corpo e con
laiuto degli altri.
La preghiera interiore fondamentale; essa costituisce lessenza della preghiera, poich
Dio ascolta non la voce, ma il cuore, come dice san Cipriano. infatti nel cuoreinteso in
senso biblico, che riunisce lattenzione della mente e lo slancio della volontche si crea il
legame della preghiera con il Padre, nel segreto dove zampilla la fonte della vita spirituale.
Lattenzione gioca qui un ruolo decisivo: anzitutto lattenzione alla presenza di Dio, al
quale noi ci rivolgiamo; poi lattenzione alle parole che gli diciamo e alle intenzioni che gli
presentiamo. Senza dubbio la distrazione quasi inevitabile a causa della debolezza umana.
Non si pu nemmeno rifiutare un qualche valore ed efficacia a una preghiera anche disat
tenta, se mossa da una buona intenzione. Tuttavia lattenzione del cuore la condizione
dellefficacia spirituale della preghiera, poich stabilisce il contatto intimo con Dio; essa ci
permette di ricevere il nutrimento interiore e la luce dello Spirito. grazie allattenzione che
si formano in noi lesperienza e il gusto della preghiera. Lattenzione come locchio del
cuore fissato su Dio, come la bocca del nostro spirito aperta alla sua Parola, che nutre pi
del pane (Mt 4,4)n .
Come accade per ogni virt, la preghiera si impara allo stesso modo di un mestiere, con
un lungo e paziente esercizio, in uno sforzo ripreso incessantemente per garantirne la qualit
e il progresso. Per la preghiera, tuttavia, la linea di crescita non si situa nellopera esteriore,
ma al livello del cuore, nella profondit interiore. Lefficacia e il buon esito non dipendono in
essa solo dalla nostra fatica e dalla nostra abilit, ma soprattutto dalla nostra docilit allo Spi
rito Santo che il maestro della preghiera e ne assicura la fecondit.
La preghiera interiore pu assumere diverse forme. Essa si alimenta nella lettura della Pa
rola di Dio, la lectio divina, o nella lettura spirituale, in generale. Si approfondisce con la
meditazione che una riflessione sulla Parola, legata alla nostra esperienza. Fiorisce neUora
zione che un colloquio filiale con il Signore e pu assumere la forma di una presenza sem
plice e silenziosa, in un contatto di fede che supera le parole e le idee.
8.2 La preghiera vocale
La preghiera vocale designa la preghiera pronunciata ad alta voce, recitata o cantata in
gruppo, in un coro o in unassemblea liturgica. una preghiera comune, normalmente rego
lata e fissata nella sua forma e nelle sue parole; essa per pu essere anche personale e spon
tanea secondo la pratica dei gruppi carismatici, per esempio. Si pu inoltre pregare solo ad
alta voce, secondo luso degli antichi.
Si molte volte contrapposta, nel corso degli ultimi secoli, la preghiera vocale, nella cele11 Cfr. IMI, q. 83, a. 13.
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La vita spirituale del cristiano


brazione dellufficio e della liturgia, alla preghiera mentale, sotto forma di meditazione e di
orazione, come una preghiera pubblica, qualificata come oggettiva, e una preghiera indivi
duale, soggettiva. Il dibattito che opponeva tradizioni diverse ha perso una delle sue cause
determinanti dopo la riforma liturgica che ha reso accessibile a tutti, nella propria lingua, la
preghiera della Chiesa. Ormai il problema consiste soprattutto nel ristabilire un legame vivo
tra la preghiera liturgica e lorazione personale, cos che esse diventino feconde luna per lal
tra. Cos la liturgia potr ridiventare una fonte primaria della vita di preghiera, mentre la pre
ghiera personale contribuir a garantire il contenuto spirituale delle celebrazioni.
Quanto alle devozioni particolari che sono fiorite nella Chiesa e si sono diffuse soprattut
to nellepoca modernadevozione al Santissimo Sacramento, al Sacro Cuore, alla Vergine
Maria e al Rosario, ai santi, esse hanno avuto un ruolo indispensabile per alimentare la
piet del popolo cristiano in un tempo in cui esso non poteva pi accedere alle preghiere li
turgiche n ai salmi per nutrirsene. Ora che lostacolo stato eliminato, non dobbiamo re
spingere queste devozioni, ma ricollocarle nellambito della preghiera cristiana incentrata sul
la liturgia, riferendole al Vangelo come alla loro fonte primaria e adattandole anche a una
sensibilit e a bisogni spirituali nuovi.
8.3 II problema del tempo
Come ogni attivit, la preghiera richiede del tempo per essere ben fatta. Essa la parte di
Dio nelle nostre giornate. Perci conviene, nella preghiera, dare al Signore una buona misu
ra..., perch con la misura con cui misurate, sar misurato a voi in cambio (Le 6,38). In ef
fetti una buona misura di tempo e una certa libert nel dedicarlo sono necessarie per garanti
re la qualit della preghiera, per acquisirne lesperienza e il gusto. La regolarit in questo
caso pi importante della lunghezza, e capita che alcune preghiere brevi siano pi intense;
ma non bisogna fame un pretesto per accorciare la preghiera. Quando scaturisce da un cuore
attento e fedele, la preghiera tende a prolungarsi e pu allora penetrare, come unacqua sot
terranea, nelle nostre altre occupazioni per alimentarle spiritualmente.
La liturgia ci mostra qui la via e ci serve da modello. Col suo ritorno regolare nel quadro
della giornata e nel ciclo dellanno, essa contribuisce ad assicurare una preghiera continua e
infonde una dimensione spirituale al tempo della Chiesa ordinandolo ai misteri di Cristo e al
la loro attualizzazione nella vita dei fedeli. Allo stesso modo, sotto lazione della preghiera il
nostro tempo si lascia penetrare dal tempo di Dio e si dipana in una crescita interiore che la
Scrittura paragona a quella degli alberi, al granello di senape piantato in un campo o al seme
che d frutto nella terra buona (Mt 13). Per impulso dello Spirito Santo, che agisce in noi co
me una linfa paziente, il tempo della nostra vita si raccoglie lentamente allinterno della pre
ghiera, anzich disperdersi e sbriciolarsi nel vortice dei giorni; possiamo cos offrire a Dio il
frutto dei nostri anni, come un gonfio covone.

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La preghiera

Indicazioni bibliografiche
Arti. Prire, Oraison e Pater nei vari dizionari citati.
Numerose opere dei Padri dedicate alla preghiera: santAgostino (lettera a Proba), Cassiano
(ix Collatio), san Cipriano (De oratione dominica), Origene, Tertulliano.
AA.VV., ha preghiera nella Bibbia e nella tradizione patristica e monastica, Roma 1964.
AA.VV., Preghiera e vita monastica, Roma 1978.
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B. Bro, Apprendre prier, Paris 19852.
Id., Cerchiamo colui che ci cerca, Torino 1980.
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G . M. Oury, Dictionnaire de la prire, Chambray 1990.
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1936.

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Capitolo tredicesimo
L*ASCESI CRISTIANA

Lascesi non ha una buona fama, ai nostri giorni. Non si osa pi parlarne troppo, anche
negli ambienti religiosi. Essa tuttavia occupa un posto importante nel Vangelo e nella tradi
zione cristiana, dove ha conosciuto daltronde molte variazioni. La nostra attuale diffidenza
nei suoi confronti si spiega, in parte, con la nostra reazione contro una concezione della vita
cristiana che metteva laccento sulle privazioni e sulle penitenze senza evidenziare sufficiente
mente il primato della carit. Non si pu del resto esimersi dallascesi, perch essa assicura la
partecipazione del corpo alla vita spirituale e ne garantisce il realismo. dunque necessario
trattare dellascesi in unanalisi come la nostra, al fine di riscoprirne, alla luce del Vangelo e
dellesperienza, il valore positivo e il ruolo effettivo.
U termine ascesi
Facciamo anzitutto alcune precisazioni sul vocabolario. Nel greco classico, lascesi desi
gnava gli esercizi metodici che servivano allallenamento fisico degli atleti e dei soldati. Per
analogia esso significher, in filosofa, le rinunce e gli sforzi richiesti per acquisire la virt, per
raggiungere la sapienza. San Paolo riprender il paragone con le gare degli atleti nello stadio;
lo applicher alla vita cristiana e attribuir allascesi un senso religioso che si ritrover nei Pa
dri. Per questi ultimi lascesi designer il regime di vita finalizzato alla perfezione evangelica,
in particolare nello stato di continenza c nella professione monastica. Nellepoca moderna
lascesi fa pensare soprattutto alle privazioni e alle penitenze fisiche associate alla vita spiri
tuale; essa assume allora unaccezione negativa, afflittiva. 11 dizionario di Robert la definisce
cos: Insieme di esercizi fsici e morali che tendono alla liberazione dello spirito mediante il
disprezzo del corpo. Quanto allasceta, egli una persona che... si impone per piet eserci
zi di penitenza, privazioni, mortificazioni.
In teologia lascesi dar il suo nome alla parte della dottrina spirituale, lascetica, che stu
dia la ricerca della perfezione mediante lo sforzo personale e luso delle pratiche di penitenza
per lottare contro gli errori e acquisire le virt.

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La vita spirituale del cristiano


Anche se pu significare la vita spirituale nel suo insieme, il termine ascesi ha come base, in
tutte le accezioni, gli esercizi e le privazioni di ordine corporale che implica la disciplina morale.
Noi considereremo dunque lascesi dal lato della partecipazione del corpo alla vita spirituale.

1. Lascesi evangelica
1.1 Linsegnamento dei Vangeli
Nel riprendere la dottrina giudaica delle buone opere, il Discorso della montagna assegna
un posto importante allascesi, sotto la forma del digiuno, in unione con Pelemosina e la pre
ghiera; ma esso ne approfondisce il valore e ne modifica lo spirito. Per essere autentico, il di
giuno deve essere praticato non come unosservanza esteriore che gli uomini possono vedere
e lodare, ma unicamente per piacere al Padre che vede nel segreto, senza trascurare quella
nota di gioia c di discrezione che indica la raccomandazione di profumarsi la testa e di lavarsi
il volto. Il vero digiuno riceve dunque il suo valore a livello del cuore, in rapporto con la pre
ghiera rivolta al Padre (Mt 6,16-18). Il Signore non si limitato a predicare lascesi. Ha co
minciato la sua missione apostolica, a imitazione di Mos e di Elia, sottoponendosi a un di
giuno di quaranta giorni nella solitudine del deserto. Ha cos inauguratoci suo combattimen
to spirituale con Satana durante una triplice tentazione, la prima delle quali prende spunto
dalla fame provocata dal suo digiuno. La replica di Ges alla proposta di mutare le pietre in
pane ci rivela il senso del digiuno cristiano: esso destinato allascolto della Parola di Dio,
come il solo nutrimento capace di placare la fame spirituale, e al riconoscimento di Ges co
me Figlio di Dio che ci dispensa questa Parola. Questo sar anche il senso della quarta beati
tudine: Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perch saranno saziati. Il raccon
to delle tentazioni nel deserto ci presenta il modello del combattimento spirituale e dellascesi
che ci prepara ad esso.
La posizione di Ges riguardo al digiuno nettamente pi libera di quella dei farisei e dei
discepoli di Giovanni Battista. A questi ultimi che lo interrogano, stupiti perch i suoi disce
poli non si conformano alle pratiche tradizionali, Ges d una risposta che supera il piano
delle osservanze e rivela la dimensione nuova che con lui assume il digiuno: Possono forse
gli invitati a nozze essere in lutto mentre lo sposo con loro? Verranno per i giorni quando
lo sposo sar loro tolto e allora digiuneranno (Mt 9,15). E dunque il rapporto di fede e di
amore con Ges, come lo sposo, a determinare il senso e la pratica del digiuno per i suoi
discepoli. Il digiuno rinnovato dal suo legame con la persona di Cristo, con la sua presenza
o assenza nelle tappe dellopera della salvezza.
Lascesi cristiana perci associata al mistero della Passione e della Risurrezione al quale
ci uniscono la fede e il Battesimo. quanto la Chiesa ha perfettamente compreso e applicato
nella sua liturgia instaurando il digiuno quaresimale, che prepara alle celebrazioni pasquali.
Il digiuno non ha pi dunque un valore in s come unosservanza imposta, come unopera
di religione che luomo potrebbe far valere davanti a Dio o davanti agli uomini; la sua pratica
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t

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La vita spirituale del cristiano


essenziale in relazione diretta con lazione dello Spirito Santo. Concentrandosi sulla persona
di Cristo, la dottrina ascetica del Vangelo si ricalca in qualche modo sul mistero della Incar
nazione e della Redenzione. nel suo corpo, formato dallo Spirito nel grembo della Vergine
Maria, che Cristo ha sofferto la Passione e la morte; questo stesso corpo che risuscitato
per potenza dello Spirito. ancora al corpo di Cristo che ci uniscono i sacramenti, prima il
Battesimo sotto il segno dellacqua in cui il nostro corpo viene immerso per essere purificato
e cos rivivere, poi l'Eucaristia sotto il segno del pane e del vino divenuti per noi il Corpo e il
Sangue del Signore in memoria della sua Passione1.
La catechesi morale della lettera ai Romani ci invita a considerare il nostro corpoe con
esso tutta la nostra personacome la materia del culto nuovo; Vi esorto... ad offrire i vostri
corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; questo il vostro culto spirituale (rattanubile) (12,1). Una tale offerta trasforma la vita cristiana in una liturgia che ne assume le
realt pi umili e pi concrete. Essa fa dei credenti le membra attive del Corpo di Cristo e le
membra gli uni degli altri, esercitando ciascuno per il bene di tutti i doni che ha ricevuto
dallunico Spirito (Rm 12,4; lC or 12,13). Anche se non viene menzionata esplicitamente in
questo passo, la liturgia eucaristica, in cui la fede ci fa riconoscere il Corpo del Signore
(lC or 11,29), evidentemente compresa in questa dottrina.
Si potrebbero cos distinguere quattro fasi nellopera dello Spirito Santo in relazione al
corpo. Essa comincia nel corpo personale di Ges mediante lIncarnazione, la Passione e la
Risurrezione; continua con quello che si pu definire il corpo sacramentale del Signore nel
Battesimo e nellEucaristia; ci raggiunge con la penetrazione della grazia nel nostro stesso
corpo che offriamo nel culto spirituale; si manifesta nel Corpo ecclesiale di Cristo di cui noi
siamo le membra.
Lascesi cristiana deve dunque essere compresa in rapporto con lazione dello Spirito San
to sul piano personale (Non sapete che il vostro corpo tempio dello Spirito Santo che in
voi?, lCor 6,19) e sul piano ecclesiale (Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cri
sto?, lCor 6,15). Essa ha la funzione di purificarci e di conformarci a Cristo facendo del no
stro corpo uno strumento dello Spirito, docile ed efficace. Cos si stabilisce in noi per mezzo
dcllascesi una corrispondenza profonda tra lo Spirito e il corpo, che caratteristica del reali
smo cristiano: lo Spirito non agisce in noi senza il corpo, e il corpo non pu fare nulla di buo
no senza lo Spirito. Limpegno del corpo attesta in noi il lavoro spirituale; ma lascesi, per
quanto possa sembrare eroica, ricade su se stessa se non animata dal soffio della carit, da
quella misericordia che vale pi di ogni sacrificio, come Ges ama ricordare ai farisei. Lascesi
cristiana trova cos la sua sede primaria sul piano spirituale, nel cuore delluomo; essa per si
compie nel corpo e realizza in un certo senso lincarnazione dello Spirito.
1.4 Lascesi apostolica
Cos intesa, lascesi assume in san Paolo un duplice aspetto: una comunione alle soffe1

Cfr. bj, lCor 12,12, nota g (ed. it. pp. 2470-2471).


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segno della salute interiore e frutto della carit. Dio ama chi dona con gioia (2Cor 9,7). In
fine la pratica degli esercizi necessari per mantenersi in buona forma fsica anchessa una
forma di ascesi.
Collegata alle virt morali, lascesi avr una misura variabile secondo le forze, le disposi
zioni, i bisogni e lo stato di vita di ciascuno; essa potr perci cambiare secondo le et della
vita spirituale. Ma, quali che siano queste modalit, la necessit di una parte di ascesi sussiste
in ogni vita cristiana, come condizione del suo realismo e della partecipazione del nostro cor
po allopera dello Spirito Santo in noi.
2.5 La misura dello Spirito Santo
Lascesi segue normalmente, come la virt, la misura della ragione; tuttavia pu capitare
che lintervento dello Spirito modifichi questo criterio. quanto insegna san Tommaso,
conformemente allesperienza cristiana illustrata dalla vita dei santi. Nel suo commento alle
beatitudini, il Dottore angelico mostra come la misura ispirata dai doni possa andare al di l
delle rinunce richieste dalle virt morali. La virt ci insegna, per esempio, un uso moderato
dei beni di cui disponiamo, secondo i nostri bisogni, evitando lattaccamento del cuore che
genera la schiavit. Non si pu arrivarvi senza una parte di rinuncia. Ma il dono dello Spirito
ci conduce molto pi lontano. Secondo la prima beatitudine, esso pu ispirare un amore del
la povert tale da togliere dal cuore ogni attaccamento ai beni materiali e da considerarli poca
cosa. quanto mostra lesempio di san Francesco, di san Domenico e di tanti altri, che si so
no innamorati della povert a causa del Vangelo.
La pratica della povert, specialmente in comunit, varier perci secondo le vocazioni,
poich una cosa la povert che conviene a una comunit contemplativa, apostolica, inse
gnante o ospitaliera, e unaltra quella per i laici.
La stessa differenza nelle misure si ritrover nel campo dellaffettivit, nel dominio delle pas
sioni e dei desideri, dei timori e delle paure. Secondo san Tommaso, la beatitudine dei miti d in
segna il coraggio, che modera i nostri sentimenti davanti alle difficolt e alle sofferenze secondo
la misura della ragione; ma il dono della fortezza pu darri una sorprendente tranquillit dani
mo e una totale sicurezza in mezzo ai pi gravi pericoli e tormenti, come nel caso dei martiri.
Similmente la beatitudine degli afflitti ispirer, per impulso dello Spirito, una pratica del
distacco nei confronti dei piaceri sensibili che supera la disciplina richiesta dalla virt di tem
peranza, secondo il termine afflizione usato dalla terza beatitudine. Questa sar lorigine
della vocazione alla verginit consacrata e alla vita religiosa, come una forma di partecipazio
ne alla Passione del Signore e una testimonianza della consolazione che ci procura la sua
Risurrezione.
Noteremo infine che questa dottrina sulle beatitudini e sui doni corrisponde al trattato
sulla beatitudine, in cui san Tommaso pone il fondamento e il fine della morale cristiana nella
chiamata delluomo alla visione di Dio, secondo la beatitudine dei cuori puri che vedranno
Dio. Lascesi, con le progressive rinunce che insegnano le beatitudini, vi appare come un lato
della strada che conduce alla vera beatitudine.
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Lascesi cristiana
3. L'ascesi come segno dell'amore di Cristo
3.1 Un amore unico
Proprio grazie alle rinunce che essa comporta, lascesi cristiana il segno della penetra
zione di un amore nuovo nella vita delluomo. Come avrebbero potuto gli apostoli lasciare
tutto, la loro famiglia, il loro mestiere, e seguire Ges, se il loro cuore non fosse stato afferra
to da un amore pi forte degli affetti e degli altri legami umani? Fin dal primo istante della
loro vocazione, la fede nella Parola di Ges ha seminato in loro il germe di un amore unico
che sarebbe cresciuto lentamente, nelle gioie e nelle prove, per manifestare infine la sua fe
condit dopo il dono dello Spirito Santo, nel giorno della Pentecoste. Essi saranno da quel
momento i testimoni e i servitori dellamore di Cristo, come mostra la triplice domanda di
Ges a Simon Pietro dopo la Risurrezione: Pietro, mi ami tu?, che gli merit lincarico
dellamore pastorale: Pasci le mie pecorelle.
La chiamata degli apostoli il modello di ogni vocazione cristiana, se la si considera alla
sua fonte, al livello del cuore. Senza dubbio esister nella Chiesa una grande variet nelle for
me della chiamata, nei doni ricevuti e nei ministeri affidati, nelle modalit di realizzazione co
s come nelle risposte; ma allorigine di ogni vita cristiana sta la rivelazione dellamore di Cri
sto, con linvito, dolce e forte, a tenersi pronti, nel proprio cuore, a lasciare tutto, se egli lo
domanda, per seguirlo sulle vie della vita. La disponibilit al distacco, fino alla rinuncia a s e
alla propria vita, il segno indubitabile della verit e della forza dellamore. Lascesi cristiana
ha la sua radice nella carit; essa manifesta e mantiene la sua purezza; ne riceve la sua fecon
dit, cos come la gioia che la abita, secondo la testimonianza degli apostoli: Se ne andarono
dal sinedrio lieti di essere stati oltraggiati per amore del nome di Ges (At 5,41).
3.2 Lascesi nella vita religiosa o consacrata
La chiamata alla vita evangelica, allimitazione degli apostoli, ha ispirato tutti i rinnova
menti posteriori ed in particolare allorigine della formazione degli Ordini religiosi, la cui
dottrina e i cui esempi hanno contribuito a nutrire la vita spirituale della Chiesa, in ogni pe
riodo della sua storia.
Sulla scia del monacheSimo, la vita religiosa, la vita consacrata in generale, si organizzata
attorno ai tre voti di povert, castit e obbedienza. Lesperienza ecclesiale ha cos raccolto i
consigli evangelici in queste tre rinunce fondamentali: alla propriet, al matrimonio e alla vo
lont propria. Esse formano i tre pilastri dellascesi religiosa che sostengono le altre pratiche e
osservanze. Inoltre pongono in maniera netta il problema dcll'ascesi cristiana per linsieme
dei fedeli, ai quali questa testimonianza della vita evangelica destinata allinterno della co
munione ecclesiale.
Per comprenderle, necessario considerare le rinunce che comporta la vita consacrata a
partire dalla loro causa: lamore di Cristo generato dalla fede e mantenuto vivo dallo Spirito,
e nel loro scopo: il distacco da ogni intralcio per conquistare la libert di amare, di donarsi
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senza riserve. Secondo la loro ispirazione originaria, i tre consigli evangelici ci propongono le
vie pi dirette verso la perfezione della carit. Si pu applicarvi il paragone usato dal Signore:
essi rappresentano il sale del Vangelo; hanno lasprezza del sale per Pascesi che esigono, per
le rinunce che implicano; ma per farci conoscere il sapore della sapienza e il gusto del vero
amore. In realt questi consigli ci rivelano tre aspetti della carit; lamore povero, lamore
casto, lamore obbediente. Per questo esso libero e forte.
3.3 Lamore di Cristo, povero, casto, obbediente e fedele
Basta lanciare un colpo d occhio sul Vangelo per verificarlo. Lamore di Cristo povero.
San Paolo ci descrive lopera del Signore proprio attraverso questa caratteristica: Conoscete
infatti la grazia del Signore nostro Ges Cristo: da ricco che era, si fatto povero per voi,
perch voi diventaste ricchi per mezzo della sua povert (2Cor 8,9). Paolo qui indica eviden
temente la povert dellIncarnazione e della Croce, di cui riparler nellinno ai Filippesi. La
prima beatitudine ci mette gi su questa strada. Leducazione allamore comincia con lap
prendistato della povert, di corpo e di spirito, che ci libera dallattaccamento ai beni mate
riali per rivelarci le ricchezze spirituali che non si accumulano, poich non le si pu ottenere
se non distribuendole con la generosit dellamore. A chi ti domanda, dai.
Lamore di Cristo casto. Esso vuole unirci al Signore nel corpo e nellanima, in unal
leanza che san Paolo paragona a un matrimonio e che ci fa partecipare allunione stessa di
Cristo con la Chiesa. Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla san
ta, purificandola per mezzo del lavacro dellacqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi
comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia n ruga o alcunch di simile,
ma santa e immacolata (Ef 3,23-27). La castit realizza la purezza dellamore spirituale ed
lopera caratteristica dello Spirito Santo. Essa non implica alcun disprezzo del corpo, ma fa
penetrare lamore di Cristo nel nostro stesso corpo, per fame un sacrifcio vivente, santo e
gradito a Dio, appropriato al culto spirituale che prolunga nella nostra vita lofferta eucari
stica del Corpo del Signore.
Cos intesa, la castit pu richiamarsi alla beatitudine dei cuori puri, in cui la tradizione
ha visto lesito dellopera purificatrice iniziata dalla povert. Limpegno alla castit intera
mente al servizio dellamore. Esso contribuisce ad aprire il nostro cuore a una carit che si
estende in ampiezza e in profondit, al di l degli inevitabili limiti dellamore umano.
Ma se si arriva a considerare il voto di castit unicamente dal punto di vista delle priva
zioni che esso impone, in una prospettiva strettamente ascetica e giuridica, esso inevitabil
mente crea difficolt e non pu essere sostenuto convenientemente, poich solo lo slancio
dellamore di Cristo gli procura la sua legittimit, la sua fecondit, e lo rende vivibile molto
semplicemente.
Infine lamore obbediente. Per descrivere la carit e lopera di Cristo, san Paolo ha scel
to due tratti piuttosto straordinari, cio lumilt e lobbedienza: Apparso in forma umana,
umili se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio
lha esaltato... (Fil 2,7-9). Limpegno all'obbedienza propone alluomo lascesi pi radicale e
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Lascesi cristiana
pi difficile, la rinuncia alla propria volont. Soltanto lamore, con la sapienza penetrante che
esso procura, pu insegnare lobbedienza evangelica e renderla volontaria, pronta, gioiosa e
intraprendente. Lamore ha daltra parte bisogno dellobbedienza, fin dallinizio, poich non
possiamo n conoscerlo n servirlo se non ci siamo svincolati dal nostro amor proprio, da
quella propensione a possedere e a dominare che ci chiude in noi stessi e corrompe il nostro
desiderio di amare. Lobbedienza amorevole alla volont altrui il primo passo per accedere
alla comunione delle volont che definisce il vero amore, secondo lesempio del Signore che
venuto tra noi non per essere servito,, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti
(Mt 20,28), per compiere cos in ogni cosa la volont del Padre suo. Lobbedienza la forma
attiva dellumilt, identificata con la povert nella prima beatitudine. Essa la carit docile al
lo Spirito, paziente e benigna verso tutti (lC or 13,4).
Notiamo infine che i voti e le altre forme di impegno evangeliche procedono dalla fedelt
dellamore di Cristo e no esprimono la solidit e la durata; inoltre ci offrono un sostegno per
la sua applicazione perseverante nella nostra vita, secondo i tempi di Dio, per sempre.
3.4 La contestazione di questo mondo mediante lascesi
Lascesi cristiana un cammino verso la libert spirituale che appartiene allamore. Come
tale, lascesi costituisce una contestazione radicale nei confronti del mondo in cui viviamo,
nella misura in cui esso guidato dal desiderio di possedere, di godere e di dominare, dal fa
scino del denaro, del sesso e del potere, e si lascia abbagliare dalla tentazione di una libert
senza impedimento n misura. Limpegno alla povert, alla castit e allobbedienza attacca di
rettamente questi desideri; esso per trasferisce il contrasto a livello del cuore delluomo per
sostituirvi alla volont di potenza che una volont di essere come di, secondo lespres
sione del libro della Genesi, la volont di amore che ci deriva dallumile e gioioso riconosci
mento di Dio come il nostro Dio, specialmente mediante laccoglimento della sua misericor
dia nel perdono offerto in Ges Cristo.
La contestazione di questo mondo mediante lascesi cristiana forse la sola che sia vera
mente realistica, perch osa andare al fondo dei problemi, fino alle loro radici nascoste nel
cuore di ogni uomo. Essa come una rivolta damore contro lasservimento alle passioni e alle
bramosie che si diffondono nel mondo sotto lapparenza della libert, con le ingiustizie che ne
conseguono. Essa proclama a suo modo, senza tare molto rumore, pi con il comportamento
che con le parole, che esiste unaltra specie di libert, che un puro dono dello Spirito; la li
bert di amare come Dio ci ama in Ges Cristo, malgrado i nostri errori e le nostre debolezze.

Indicazioni bibliografiche
L'ascse chrtienne et lhomme contemporain, Paris 1951 (Cahiers de la Vie spirituelle),
E. Ancilli, art. Ascesi, in Dizionario enciclopedico di spiritualit, I, Roma 1990, pp. 211-226.
J.B. Bauer, Alle origini dellascetismo cristiano, Brescia 1983.
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La vita spirituale del cristiano


ne..., pieno di grazia e di verit... Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto, e grazia su
grazia... La grazia e la verit vennero per mezzo di Ges Cristo (1.14-17)1.
I sacramenti, per via degli elementi sensibili che utilizzano, sono dunque i segni e il pro
lungamento fino a noi dellumanit di Cristo, come una corporalizzazione della grazia.
Inoltre, comunicandoci la grazia che sottomette la carne allo spirito, proseguono la loro ope
ra di incarnazione portandoci a compiere degli atti visibili, conformi al Vangelo di Cristo,
che sono dei frutti dello Spirito e ci impegnano anima e corpo.
Questa dottrina una base solida e profonda per il principio direttivo della vita spirituale
che abbiamo proposto: la conformit alla persona di Cristo realizzata dalla grazia dello Spiri
to Santo.
1.2 La conformit dei sacramenti alla natura umana
La seconda ragione ci procura un fondamento antropologico. Essa legata alla natura
delluomo cos come Dio lo ha creato e lo guida con la sua Provvidenza, la cui sapienza di
spone ogni cosa con dolcezza, in conformit con le sue facolt dagire (Sap 8,1).
Dato che naturale per luomo appoggiarsi sulla percezione dei sensi per elevarsi alla co
noscenza delle realt intelligibili che riflettono, i sacramenti si serviranno di una materia sen
sibile per significare e farci conoscere le realt spirituali che operano la nostra santificazione.
Cos degli umili oggetti possono diventare nei sacramenti, come vediamo anche nella Scrittu
ra, i segni, i simboli, gli strumenti e i rivelatori del mondo spirituale in cui ci introduce la fe
de. Mediante i sacramenti come mediante la Scrittura, la grazia penetra in noi per illuminarci
e guidarci in stretta armonia con la nostra natura di uomini, cos come con la natura sensibile
che ci circonda e ci procura ci di cui abbiamo bisogno per conoscere, per vivere e per agire123.
Alla conformit a Cristo corrisponde dunque nei sacramenti laccordo con la nostra natu
ra umana. Questa armonia sarebbe tuttavia imperfetta se i sacramenti non avessero anche
delle parole che si aggiungono ai segni per manifestarne il senso e gli effetti. I sacramenti con
tengono perci un duplice elemento, luno di ordine corporale, come lacqua, il pane, lolio
per lunzione, e laltro di carattere spirituale: la parola. In questa associazione ritroviamo an
zitutto larmonia e la conformit con Cristo, come Verbo di Dio fatto carne, Parola di Dio in
carnata; e poi con la natura umana, composta di corpo e spirito; infine con lo scopo stesso dei
sacramenti, che quello di santificarci manifestandoci le realt spirituali, il che non pu avve
nire convenientemente senza la parola, strumento naturale della comunicazione tra gli uomini
e con Dio*.
Tuttavia la grazia dei sacramenti, che deriva dallTncarnazione del Figlio di Dio, sarebbe
vana se non si realizzasse nella vita stessa dei cristiani, nelle opere della fede operante per
mezzo della carit, dove essi si impegnano personalmente con le facolt e i talenti di cui di
1 i-ii, q. 108, a. 1.
2 ili, q. 60, a. 4.
3 lbid a. 6.
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La vira spirituale del cristiano


mente attenta allunit delluomo, si ritrover nella spiegazione delle virt morali. Per san
Tommaso, allopposto di san Bonaventura, le virt di fortezza e temperanza hanno come sede
la sensibilit e non la sola libera volont. Perci la grazia dei sacramenti si manifesta normal
mente nelle virt per creare la coordinazione e larmonia nella vita spirituale.
1.4 I sacramenti nel tempo
Il legame con la vita corporale impegna anche la grazia sacramentale e la vita spirituale
nel tempo e nella storia. Ne risulta una trasformazione del tempo in uno spazio spirituale che
si concentra sul corpo personale di Cristo, che ha sofferto per noi, e sul suo corpo mistico, la
Chiesa. Il tempo spirituale si divider secondo i tre momenti principali che richiama e com
pie la liturgia eucaristica: la memoria della Passione di Ges, causa della nostra santificazio
ne; la manifestazione della grazia attuale, effetto della Passione: essa ci conforma a Cristo e
diventa attiva mediante le virt; infine lannuncio della gloria futura, termine della santifica
zione5. Questi tre momenti corrispondono alla divisione della storia della salvezza, allAntico
e al Nuovo Testamento orientati verso il Regno dei cieli, cos come al triplice senso spirituale
della Scrittura, allegorico, morale e anagogico.
La vita cristiana dunque unita ai sacramenti e alla liturgia mediante legami vitali. Il Bat
tesimo genera la vita spirituale facendoci morire e rinascere con Cristo per una vita nuova se
condo la grazia. Il sacramento della Cresima merita di essere rivalutato, poich ci concede la
pienezza dello Spirito con i suoi doni, necessari per garantire la crescita spirituale e per rag
giungere la perfezione dellet adulta; esso ci dona anche la forza di compiere con la dedizio
ne delVagape i ministeri che ci sono affidati nella Chiesa. LEucaristia ci nutre dellamore di
Cristo che si offerto per noi nellunico sacrificio spirituale e che diventa realmente presente
sotto le specie del pane e del vino, come la fonte di ogni grazia; ritorneremo su questo punto.
Il sacramento della Riconciliazione infine, completato a sua volta dal sacramento degli infer
mi, ci necessario per recuperare la grazia e il vigore della carit lesi dai nostri peccati, per
proseguire il nostro cammino spirituale nella speranza.

2. I sacramenti e la vita spirituale secondo san Paolo


San Paolo parla dei sacramenti in modo diverso da san Tommaso: egli ci pone nellottica
della predicazione apostolica, allorigine dello sviluppo della teologia sacramentale. LAposto
lo non comincia trattando dei sacramenti in generale, poich non ha elaborato questo concet
to comune e non usa, del resto, la parola sacramento. Questultimo termine assumer il senso
che noi gli attribuiamo al tempo dei Padri che lassociano a quello di mistero. La realt sa
cramentale tuttavia senzaltro presente, ma concentrata sul Battesimo e sullEucaristia. Se
condo mons. Cerfaux, Battesimo ed Eucaristia si incontrano nella teologia [di san Paolo]
5

Antifona O sacrum convivium dellufficio del SS. Sacramento.

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La vita spirituale del cristiano


la base sulla quale si fonda e che come la sua pietra angolare: il legame con il corpo perso
nale di Cristo per mezzo del Battesimo e dellEucaristia, come fonte della vita spirituale che
vivifica il corpo stesso di coloro che sono stati redenti da Cristo e sono diventati templi dello
Spirito (lC or 6,15-20).
Questa dottrina si pu applicare agli altri sacramenti nella misura in cui essi implicano una
materia che si ricollega al Corpo di Cristo offerto per i nostri peccati, cos come allazione del
lo Spirito Santo mediante la Parola di fede e di grazia che li rende efficaci e li mette al servizio
dei due sacramenti principali. Come abbiamo gi notato a proposito di san Tommaso, sarebbe
utile dare maggiore rilievo e riconoscere un ruolo di primo piano alla Cresima, direttamente
associata al Battesimo nella disciplina sacramentale primitiva, perch il dono dello Spirito che
essa comporta la fonte stessa della vita spirituale. Cos la vita nel Corpo di Cristo e la vita se
condo lo Spirito costituiscono i due aspetti di una stessa opera della grazia sacramentale.

Paragone tra san Tommaso e san Paolo


Se facciamo un paragone con san Tommaso, noi constatiamo una profonda concordanza,
particolarmente in ci che si pu chiamare il realismo corporale e sensibile. Per san Paolo i
sacramenti ci uniscono al Corpo personale di Ges; per san Tommaso la dimensione sensibile
dei sacramenti il prolungamento deUIncamazione. Nelluno come nellaltro, questo reali
smo spirituale: secondo Paolo la grazia ci viene da Cristo morto per noi e risuscitato dallo
Spirito; essa ci giustifica mediante la fede e ci consente di vivere secondo lo Spirito come figli
di Dio e coeredi di Cristo (Rm 8). Tommaso definisce la Legge nuova con la grazia dello Spi
rito e fa procedere i sacramenti dal Verbo di Dio e dalla Parola che d loro la forma. Per
luno come per laltro, i sacramenti sono la fonte principale della vita spirituale per mezzo
della fede in Cristo operante mediante la carit e le virt che essa ispira.
Tuttavia vi sono delle differenze tra i nostri due Dottori. Tommaso deve rendere conto
dello sviluppo posteriore dei sacramenti nella Chiesa. Perci portato a elaborare una dottri
na generale dei sacramenti servendosi di unantropologia basata sul processo della conoscen
za umana, e ci lo conduce a partire dal mistero dell'Incarnazione e dalla dottrina del conci
lio di Calcedonia, formulata da san Leone Magno, sulla duplice natura di Cristo. 11 suo pen
siero ne riceve un carattere pi astratto e pi intellettuale. Linsegnamento di san Paolo, pi
direttamente centrato sul mistero della Redenzione, pi personale, pi drammatico si po
trebbe dire, pi concreto nella sua presentazione. personale perch si pone nellambito del
la relazione intima del credente con la persona di Cristo mediante la fede e la carit, nella lot
ta contro il peccato.
LApostolo quando parla usa spesso la prima persona, mentre Tommaso si esprime alla
terza, a un livello generale: Chi mi liberer da questo corpo votato alla morte? Siano rese
grazie a Dio per mezzo di Ges Cristo nostro Signore! Chi ci separer dallamore di Cristo?
(Rm 7,24-25; 8,35).
Paolo anche pi concreto e fa intervenire il rapporto con il corpo a tutti gli stadi della
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I sacramenti e la vita spirituale


sua dottrina, dalla Passione del Signore nella sua carne fino alla lotta tra lo spirito e la carne
che si svolge nella vita dei credenti, in attesa della redenzione del loro corpo mediante lo Spi
rito che abita in essi (Rm 8). Perfino le azioni pi naturali saranno ricondotte al Signore: Chi
mangia, mangia per il Signore... Anche chi non mangia, se ne astiene per il Signore e rende
grazie a Dio... Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo dunque del Signore (Rm 14,6-7).
Linsegnamento di Paolo anche pi esplicitamente ecclesiale, poich la dottrina sulla
Chiesa, Corpo di Cristo, forma la cornice di catechesi morale e spirituale nelle sue grandi let
tere, da quella ai Romani a quella agli Efesini.
La vita cristiana appare dunque come una vita unita sacramentalmente al Corpo di Cristo,
la quale si sviluppa nel Corpo mistico che la Chiesa; essa nutrita dal corpo eucaristico del
Signore, impegnando il cristiano anima e corpo nel culto spirituale c nella lotta dello Spirito
contro la carne, nella speranza della risurrezione dei corpi al seguito del Signore.
Ci che possiamo chiamare il realismo corporale di san Paolo servir poi da base allo svi
luppo della liturgia cristiana attorno al Battesimo e allEucaristia, a partire dalla celebrazione
pasquale che sar il perno dellorganizzazione dellanno liturgico, inteso come tempo occupa
to da una preghiera continua e da una meditazione costante del mistero di Cristo attualizzato
in noi. La liturgia far largo uso del simbolismo corporale e fisico per parlare delle realt spi
rituali, ma gli conferir una densit unica grazie al legame dei riti, delle parole e delle pre
ghiere con la vita e la persona del Signore.

4. La preminenza dell'Eucaristia a causa della presenza del Signore


Le differenze che si possono osservare tra san Paolo e san Tommaso dipendono soprattut
to dalla diversit dei punti di vista c della sistematizzazione. Esse non impediscono laccordo
della dottrina, in particolare quando il Dottore angelico inizia a mostrare quale sia la premi
nenza dellEucaristia. La sua riflessione teologica si situa proprio nella linea dellApostolo
quando ha come punto di partenza la considerazione del Corpo del Signore. Nel De Ventate
(q. 27, a. 4), appellandosi alla giustificazione operata dal sangue di Cristo per mezzo della fe
de (Rm 3,24-25), san Tommaso scrive: Cos lumanit di Cristo causa strumentale della
giustificazione; la quale causa ci applicata spiritualmente mediante la fede e corporalmente
mediante i sacramentiperch lumanit di Cristo spirito e corpo , in modo che ricevia
mo in noi leffetto della santificazione che proviene da Cristo. Dunque lEucaristia il sacra
mento pi perfetto, poich il corpo di Cristo vi realmente contenuto. Essa anche il compi
mento degli altri sacramenti. Nella Summa san Tommaso riprender e preciser questa ragio
ne. LEucaristia il pi potente dei sacramenti, in primo luogo per il suo contenuto: in questo
sacramento infatti Cristo stesso c presente sostanzialmente; gli altri sacramenti, per parte lo
ro, non contengono che una partecipazione della potenza strumentale che possiede Cristo ri
guardo alla grazia mediante la sua umanit. Cos tutti gli altri sacramenti sono ordinati allEu
caristia (ili, q. 65, a. 3). Ecco perch san Tommaso pu dire, in una formula assai densa, che
il bene comune spirituale di tutta la Chiesa contenuto realmente nel sacramento dellEuca193

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I sacramenti e la vita spirituale


, lEucaristia rende pi profondo in noi il senso del reale e ravviva la nostra sensibilit verso
le cose spirituali.
Grazie alla presenza eucaristica, noi non ci rivolgiamo pi a Dio come a un essere lonta
no, nascosto nellimmensit dei cieli, ma come a una persona vicina che possiamo chiamare
col suo nome, come al Figlio di Dio che ci rivela il Padre e ci invita a entrare nella sua inti
mit. Noi prendiamo coscienza della nostra vocazione di figli di Dio, ammessi alla sua pre
senza e invitati a parlargli, a confidargli tutto.
In forza di questa presenza, le parole del Vangelo escono dai libri che le riferivano per es
serci ridette da vicino con quel tono unico della voce del buon Pastore, che chiama le sue pe
core per far loro sapere che egli viene ad abitare nei loro cuori. Allo stesso modo median
te il contatto eucaristico che noi possiamo meglio ascoltare la Parola di Dio e conoscere la
persona di Ges, nella sua umanit e nella sua divinit, secondo le dimensioni del suo miste
ro, nella sua ampiezza, lunghezza, altezza e profondit.
Davanti allEucaristia penetra in noi un amore paragonabile a nessun altro, poich esso
sorpassa ogni conoscenza, come dice san Paolo, e si abbassa tuttavia fino alla nostra picco
lezza per rinnovarci nelle nostre radici e nelle nostre fondamenta, con la semplicit di una pa
rola diretta e ardente, come la scintilla che fa divampare la stoppa.
Per lirradiamento della Presenza eucaristica si forma lentamente in noi lUomo interiore,
come il germe di una vita nuova deposto nel nostro intimo, fecondato dalla potenza dello
Spirito, conformato allImmagine del Figlio di Dio. Il segreto dellEucaristia ci attira nella so
litudine e scava la nostra anima per introdurci nel segreto di Dio.
Nello stesso tempo, e come allopposto di questa rivelazione, la presenza eucaristica ci in
segna a vivere nella pura fede, davanti allinvisibile, davanti allimpercettibile, si pu dire per
fino davanti al Nulla, poich le specie del pane e del vino, come le chiama la teologia, sono
un prisma che filtra la luce per chi osa credere, uno schermo d insignificanza e di opacit per
chi non vuole credere se non ci che vede. Impercettibile senza i riti che la attorniano, la pre
senza del Signore ci provoca alla fede e corrisponde esattamente al suo movimento, poich la
vera fede un salto al di l di ci che si percepisce, al di sopra delle sensazioni, delle immagi
nazioni, delle idee, di tutte le costruzioni del nostro cuore e della nostra mente. Essa ci tra
sporta pi lontano delle scienze, compresa la teologia, verso la presenza semplice, pura e san
ta di Colui che ci attende nel silenzio e ci offre la possibilit di presentargli in tutta libert
lofferta della nostra attenzione vigilante, adorante. Il termine sostanza usato da san Tom
maso indubbiamente pi adeguato, anche se non pi di moda, per definire questa presen
za che sta al di l dei fenomeni e delle nostre impressioni, perch significa una realt cen
trale e una solidit che permane sotto la mutabilit incessante di ci che vediamo e sentiamo,
come anche la nostra propria personalit che merita di essere chiamata una sostanza a causa
della sua permanenza dinamica sotto i mutamenti della vita. In questo modo la presenza eu
caristica realizza pienamente la quarta domanda del Padre Nostro nella sua formulazione gre
ca: dacci oggi il nostro pane supersostanziale (epiousios). Il pane non forse fatto per nu
trire la nostra sostanza e assicurare la nostra sussistenza?
La presenza eucaristica ci introduce anche nel tempio di Dio, nella storia della salvezza
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Capitolo quindicesimo
LO SPIRITO E LE ISTITUZIONI ECCLESIALI

I. il problema delle istituzioni nella Chiesa


Abbiamo definito la Legge nuova come la grazia dello Spirito ricevuta mediante la fede in
Cristo e operante nel cuore dei fedeli mediante la carit. Per essere applicata, questa legge
spirituale ha bisogno di clementi pi materiali che servano da strumenti alla grazia: sono le
Scritture e i sacramenti di cui abbiamo trattato. A questi mezzi di santificazione citati da san
Tommaso possiamo aggiungere le istituzioni ecclesiali che si sono sviluppate, fin dai tempi
apostolici, come dei sostegni per lopera della grazia nella vita e nelle attivit delle comunit
cristiane in espansione. Tali sono lorganizzazione gerarchica che ruota attorno al papa e ai
vescovi con il suo prolungamento nei diversi ministeri, lelaborazione del diritto canonico, la
formazione degli istituti religiosi con le loro regole, le loro consuetudini e le loro costituzioni.
Si pu cos osservare nella vita della Chiesa una coordinazione progressiva, grazie a una sorta
di moto alternativo continuo tra lo slancio spirituale e le istituzioni secondo il modello della
Chiesa primitiva, assidua nellascoltare linsegnamento degli apostoli e nellunione fraterna,
nella frazione del pane e nelle preghiere (At 2,42).
Questo bisogno di elementi istituzionali si fa sentire nella vita personale dei cristiani.
Ognuno percepisce lutilit di piegarsi a una certa disciplina di vita che favorisce la preghie
ra, la meditazione della Parola di Dio, lesercizio delle virt evangeliche. Si sente cos il bene
ficio di un accompagnamento spirituale e dellaiuto fraterno allinterno di una comunit.
Questo sar lapporto delle osservanze monastiche che sono spesso servite da modello per
lorganizzazione concreta della vita spirituale. Noi non siamo puri spiriti; abbiamo bisogno
di delimitazioni ben precise, materiali, per sostenere, proteggere e sviluppare la nostra vita
personale e comunitaria.
Una riflessione sui rapporti tra la vita spirituale e le istituzioni ecclesiali particolarmente
necessaria nella crisi che attualmente attraversiamo, dove le istituzioni e le tradizioni sono
quasi sistematicamente messe in discussione in nome della libert e della novit. La Chiesa
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Lo Spirito e le istituzioni ecclesiali


Cos allombra dellalbero fiorente e luminoso piantato da san Francesco nella povert e nel
lobbedienza si insinuava la tentazione di uno spiritualismo libero da ogni istituzione, addirit
tura svincolato dal quadro evangelico.
Senza assolutamente contrapporsi a Francesco, il carisma di Domenico assai differente.
Il fondatore dei Predicatori non ha un minor soffio spirituale, ma la sua ispirazione total
mente rivolta allannuncio del Vangelo, secondo i bisogni della societ comunale che a quel
tempo stava costruendo le universit cos come edificava le cattedrali. La povert di Domeni
co, meno mistica, ma altrettanto esigente per i suoi figli, verr messa al servizio della predica
zione: essa ne eliminer gli ostacoli e manterr viva la sua fiamma.
Tuttavia il carisma di Domenico si manifesta pi chiaramente in quella che si pu consi
derare come la sua opera principale, anche se non lha redatta da solo: lelaborazione delle
Costituzioni del suo Ordine, che sono state definite una cattedrale di diritto costituziona
le1. uno dei frutti meglio riusciti della rinascita del diritto che accompagn lo sviluppo
della teologia nella Chiesa, specialmente a Bologna, la cui universit brill soprattutto nel
campo giuridico, e dove si tennero i primi capitoli generali dei Frati predicatori. Da allora le
Costituzioni, che instaurano unorganizzazione precisa, adeguata alla cristianit, sostituiranno
le regole e le consuetudini nelle istituzioni religiose. 1 Domenicani forniscono il primo model
lo, tra i pi equilibrati e i pi elastici nelladattarsi alle circostanze e ai bisogni. Questopera
contemporanea alle Decretali di Gregorio ix che rinnovarono il diritto canonico ed ebbero lo
stesso artefice, san Raimondo di Penafort, che ben presto prese il posto di san Domenico alla
guida del suo Ordine.
Vediamo cos rappresentati da due grandi figure del xm secolo i due fattori principali che
compongono la vita della Chiesa: il soffio dello Spirito Santo, cos manifesto nella vita di Fran
cesco, e le istituzioni ecclesiali poste da Domenico al servizio della predicazione del Vangelo.

3. La teologia dei rapporti tra lo Spirito e le istituzioni secondo san Tommaso


3.1 La domanda
Alla luce di questi modelli viventi, si doveva ancora dare una risposta teologica al proble
ma dei rapporti tra lo Spirito e le istituzioni allintemo della Chiesa. Fu lopera della genera
zione seguente. Ne troviamo la sostanza nelle questioni di san Tommaso sulla Legge nuova
redatte a Parigi, a contatto diretto con i problemi di quel momento e particolarmente in ri
sposta alle teorie degli spirituali francescani. La questione verteva sul modo in cui inserire il
Vangelo in una societ e in una Chiesa che stavano rinnovando profondamente la loro legisla
zione. Come la libert dello Spirito poteva accordarsi con il nuovo sviluppo delle leggi eccle
siastiche e civili? In nome dello Spirito si dovevano rompere i legami con le istituzioni, anche
con quelle pi venerate e pi autorevoli, come volevano alcuni spirituali, oppure si doveva la1

L. Moulin, Le mond vivant des religieux, Paris 1964.


199

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Lo Spirito e le istituzioni ecclesiali


3.3 I carismi secondo san Paolo e le istituzioni ecclesiali
Ci ricongiungiamo cos con rinsegnamento di san Paolo sui carismi, molti dei quali faran
no nascere nella Chiesa delle istituzioni legate al loro esercizio e alla loro manifestazione. Vale
la pena rileggere quei testi che espongono una dottrina ponderata e testimoniano una pratica
gi ben consolidata.
Nella lettera ai Romani: Abbiamo pertanto doni diversi secondo la grazia data a ciascu
no di noi. Chi ha il dono della profezia la eserciti secondo la misura della fede; chi ha un mi
nistero attenda al ministero; chi rinsegnamento, allinsegnamento; chi lesortazione, allesor
tazione. Chi d, lo faccia con semplicit; chi presiede, lo faccia con diligenza; chi fa opere di
misericordia, le compia con gioia (12,6-8).
Il tutto viene precisato nella prima ai Corinzi: Ora, voi siete corpo di Cristo e sue mem
bra, ciascuno per la sua parte. Alcuni perci Dio li ha posti nella Chiesa in primo luogo come
apostoli, in secondo luogo come profeti, in terzo luogo come maestri... Poi vengono i mira
coli, poi i doni di far guarigioni, i doni di assistenza, di governare, delle lingue (12,27-28).
La lettera egli Efesini mette in primo piano i doni d insegnamento e indica pi chiara
mente la finalit dei ministeri riferendoli a Cristo salito al cielo: lui che ha stabilito alcuni
come apostoli, altri come profeti, altri come evangelisti, altri come pastori e maestri, per ren
dere idonei i fratelli a compiere il ministero, al fine di edificare il corpo di Cristo, finch ar
riviamo... allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturit di Cri
sto (4,11-13).
A motivo della loro portata ecclesiale, un certo numero di questi carismi dar origine a
istituzioni particolari. I doni di apostolo, di pastore o di governo saranno allorigine dellorga
nizzazione gerarchica della Chiesa, che garantisce la successione apostolica e la guida dei fe
deli. Il ministero di maestro sar esercitato principalmente dai vescovi e da coloro che hanno
lincarico di insegnare nelle istituzioni necessarie a questa funzione, come furono le scuole
cattedrali e poi le universit nel Medioevo. A questo proposito, interessante notare che san
Tommaso riunir le grazie gratis datae elencate nella prima ai Corinzi attorno al dono di mae
stro, poichegli diceun uomo non pu agire su di un altro c condurlo a Dio se non per
mezzo dellinsegnamento e della persuasione (i-ii, q. I l i , a. 4). Allo stesso modo, parlando di
queste stesse grazie di cui godeva anche Cristo, lo presenter come il primo e principale Mae
stro per la dottrina spirituale e per la fede (ili, q. 7, a. 7).
Quanto agli altri carismi meno istituzionalizzabili, come la profezia, il dono dei miracoli o
delle lingue, lApostolo si sforzer di integrarli nello svolgimento delle assemblee cristiane;
egli si curer che il loro esercizio non turbi il buon ordine, ma contribuisca alledificazione
della comunit nella carit. D altronde si pu attribuire al dono di guarigione linstancabile
dedizione che si prodigata nel corso dei secoli allinterno delle istituzioni cristiane dassi
stenza a tutti i miseri.
I carismi, specialmente nel senso ampio in cui li intende lApostolo, non si contrappongono
dunque alle istituzioni che servono a renderli operativi; essi anzi le esigono nella misura stessa
in cui sono ordinati al bene della comunit ecclesiale e debbono contribuirvi tutti insieme.
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La vita spirituale del cristiano


Conviene pertanto situare linsegnamento paolino sui carismi nella linea della dottrina
dell'Incarnazione prolungata nella costituzione e nellorganizzazione della Chiesa. Lo stesso
Spirito che ha formato Cristo in Maria, forma e muove la Chiesa per mezzo dei sacramenti e
delle istituzioni utili alla manifestazione delle sue attivit spirituali. insomma quanto espri
mevano i Padri, quando paragonavano i fonti battesimali, dove lo Spirito genera dei nuovi fi
gli di Dio, al grembo della Vergine che ha portato Cristo, poich anchessi contengono la fon
te della grazia; essi per devono prolungarsi attraverso canali appropriati perch questa gra
zia prosegua la sua opera nel Corpo della Chiesa.

4 .1!associazione tra il corpo e l anima


Per rendere ragione di questa coordinazione nella Chiesa tra i doni dello Spirito e le isti
tuzioni, si pu anche appellarsi alla dottrina del Dottore angelico che afferma lunit sostan
ziale che regna tra il corpo e lanima nelluomo, a differenza del pensiero francescano che di
stingueva nettamente lanima spirituale dallanima vegetativa e animale, favorendo cos una
separazione, se non unopposizione tra lordine spirituale e lordine corporale o istituzionale.
Come lo spirito umano non pu vivere e sentire, conoscere e agire senza la partecipazione na
turale del corpo, cos si pu dire che lo Spirito Santo agisce sempre nella Chiesa servendosi
delle realt e dei segni sensibili. Il culto spirituale non consiste forse nella offerta dei nostri
corpi come sacrificio vivente... a Dio? Perci le istituzioni ecclesiali costituiranno come il
corpo dei carismi e dei ministeri, indispensabili per il loro esercizio comunitario.
4.1 L o S p irito esige il co rp o

Si potrebbero esprimere i rapporti tra lo Spirito e le istituzioni anche in un altro modo.


La divinit e lumanit in Cristo ci appaiono come degli estremi che la nostra intelligenza
non riesce a congiungere; ma in realt, nel mistero della persona di Ges, essi si attirano e si
uniscono indissociabilmente. Similmente lo Spirito sembra porsi allestremo opposto delle
realt corporali e delle istituzioni; ma in realt anchesso chiama il corpo, in certo modo, nel
mistero della santificazione che lIncarnazione porta a compimento. La sua azione diventa
reale per noi solo quando impegna il nostro corpo e si riversa in esso, in particolare median
te la sobriet e la castit. I carismi allo stesso modo non raggiungono la loro efficacia e non
dimostrano la loro autenticit se non nel loro accordo e nella loro cooperazione con gli orga
ni della Chiesa, al di l delle difficolt e degli scontri che possono sopraggiungerc. Senza
dubbio siamo qui posti davanti a un mistero, spesso assai concreto, perch la nostra mente
troppo limitata per comprendere lampiezza e la profondit delle opere dello Spirito. tu t
tavia grazie al suo abbassamento fino al livello del corpo e delle istituzioni che lo Spirito si
mette alla portata della nostra piccolezza. Mediante queste realt umili e tangibili, spesso pe
santi, esso ci fa accedere a quelle pi elevate, se sappiamo mantenere il nostro cuore docile
ai suoi impulsi.
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Lo Spirito e le istituzioni ecclesiali


5. L istinto dello Spirito Santo e la Legge della libert
Nella sua analisi della Legge evangelica, san Tommaso ci fornisce ancora due dati che ci
aiutano a precisare i rapporti tra la grazia dello Spirito e le istituzioni.
Spiegando il contenuto della Legge nuova, il Dottore angelico ritiene che essa esiga certe
opere esteriori che noi compiamo sotto la mozione della grazia, quae ex instinctu gratiae producuntur. Qual questo istinto? Come pu accordarsi con la Legge di Dio e con le istituzioni
che essa implica nella Chiesa? D altra parte, prosegue il nostro autore, tra questi atti alcuni
mantengono un legame necessario, in accordo o in contrasto, con la fede operante mediante la
carit, e sono quindi comandati, come la confessione della fede, mentre altri sono lasciati da
Cristo alla libera valutazione di ciascuno, in panicolare dei superiori nei riguardi dei loro sud
diti. Questo il campo dei consigli: essi costituiscono unoriginalit della Legge nuova e le me
ritano il nome insolito di legge della libert (l-li, q. 108, a. 1). Come dunque accordare que
sto ambito di libert spirituale con le esigenze imperative di una legge e dei suoi organi?
5.1 LVistinto della grazia allorigine delle istituzioni della Legge nuova
Listinto della grazia: una simile espressione, uscita dalla penna del pi rigoroso e del
pi razionale dei teologi, ha di che sorprenderci, poich ci fa inevitabilmente pensare allistin
to animale e ai suoi impulsi, che precedono la libert e devono essere dominati dalla volont.
Si constata daltronde che i traduttori moderni esitano spesso davanti a questo termine per ti
more di fraintendimenti. Come accordare la grazia c la morale con listinto?
Dobbiamo tuttavia constatare che san Tommaso usa con una certa predilezione il termine
istinto per indicare lazione della grazia dello Spirito Santo nel cuore dei fedeli, specialmente nel caso dei doni. Tra i 298 casi in cui viene utilizzata nelle sue opere la parola instinctus, una cinquantina presentano lespressione instinctus Spiritus sancii e una trentina parlano
di un istinto divino, soprattutto a proposito della profezia. Pi di cinquanta altre citazioni ri
guardano luomo nella sua vita morale, il movimento della libert nel discemere il bene dal
male e il rapporto con la legge. Le menzioni dellistinto animale raggiungono anchesse la cin
quantina. Si pu infine osservare che luso del termine instinctus a proposito dello Spirito
Santo si moltiplica nelle opere della maturit. La maggiore concentrazione si incontra nella
questione della Summa dedicata ai doni che ci muovono come un istinto divino, che viene
dallo Spirito Santo, e che ci dispongono a seguire i suoi impulsi (i -ii, q. 68).
evidente che san Tommaso non era cos esitante come noi nellutilizzare la parola istin
to, perch ai suoi occhi il termine non era cos legato allanimalit e restava perfettamente
adatto a designare la spontaneit che suscita lo Spirito nellanima dei credenti e che si prova,
tra laltro, nella preghiera.
Tommaso poteva vederne lillustrazione nella vita dei santi del suo tempo: lamore della
povert e gli slanci mistici di Francesco, laudacia apostolica peraltro cos ponderata di Do
menico. Si pu pensare cos allesperienza contemplativa che tanto bene ci viene descritta da
Cassiano e da Gregorio Magno. Ma senza dubbio aveva egli stesso una qualche esperienza di
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Lo Spirito e le istituzioni ecclesiali


senza alcun dubbio ai nuovi Ordini religiosi del suo tempo che erano una vera e propria crea
zione. Si pu dunque distinguere nella Chiesa tra istituzioni necessarie e inamovibili, per la
loro fondamentale importanza, e altre che sono pi libere per natura e maggiormente variabi
li secondo i bisogni dei tempi e dei luoghi.
6.1 Le istituzioni per la formazione della libert spirituale
La distinzione che abbiamo appena fatto esige tuttavia qualche puntualizzazione. Innanzi
tutto le istituzioni necessarie nella Chiesa non si situano al di fuori della sfera della libert,
poich sono indispensabili proprio per procurare alla nostra libert linsegnamento e la for
mazione di cui essa ha bisogno per radicarsi nella fede e nellamore di Cristo, per esercitarsi e
crescere in una vita che non sia pi secondo la carne, ma secondo lo Spirito. Linsieme delle
istituzioni legate ai diversi ministeri, come apostolo o vescovo, maestro e pastore o catechista,
finalizzato alla crescita della libert nel processo delleducazione morale e spirituale. Mette
re in discussione queste istituzioni in nome di una libert senza costrizioni priverebbe questultima degli strumenti di cui la grazia dello Spirito si serve per renderci liberi da ogni osta
colo interiore ed esteriore in vista del bene.
Occorre dunque intendersi sulla natura della libert qui impegnata. Non una libert
dindifferenza definita dalla pura scelta tra i contrari, che si contrappone alla legge e alle isti
tuzioni sentite come un limite avverso. Noi abbiamo a che fare con una libert di qualit o di
attrattiva, mossa dallamore di Cristo e formata secondo la sua sapienza, aperta anche, con
laiuto dello Spirito, alla comunit ecclesiale e al bene di tut.
Una tale libert non si erge contro le istituzioni, ma si pone subito in armonia con esse,
poich perseguono insieme lo stesso fine: la crescita del Corpo di Cristo e il progresso della
grazia in ciascuno. La libert spirituale ci concessa con la fede come il germe di una vita
nuova; essa cresce nella carit con il sostegno delle istituzioni mediante lesercizio delle virt,
alla luce della sapienza che procurano la meditazione della Parola di Dio e lesperienza matu
rata. Questa la libert che ci rende capaci, quando diventata adulta, di avvalersi delle isti
tuzioni ecclesiali come conviene, secondo la loro natura e la loro finalit, con la cura, il tatto e
lelasticit che esige luso di strumenti che servono alla vita e devono corrispondere agli inci
tamenti dello Spirito. Fermezza e dedizione, fedelt e flessibilit, intelligenza e benevolenza,
nellobbedienza cos come nel governo, sono queste le qualit che rendono le istituzioni ec
clesiali efficaci e spiritualmente feconde.
6.2 La solidariet spirituale a causa di Cristo
Unarmonia di fondo tra coloro che esercitano una carica allinterno della Chiesa e coloro
che si avvalgono della loro direzione tanto pi necessaria in quanto sanno, gli uni e gli altri,
di essere sottomessi allautorit di Cristo e chiamati a seguire il suo esempio, lui che si fatto
obbediente e ha dato se stesso per il bene di tutti. Perci i superiori, assolvendo la loro fun
zione in nome del Signore, imparano anchessi a obbedire con tutto il cuore, assumendo la lo
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La vita spirituale del cristiano


ro responsabilit di comando. Lesercizio dellautorit diventa cos per loro unoccasione ina
spettata di obbedienza ai bisogni di ciascuno; esso esige una disponibilit che non si pu as
solutamente acquisire se prima non si resa pi docile la propria volont sottomettendosi al
governo di un altro a causa del Signore. Lautorit di Cristo stabilisce cos tra governanti e go
vernati una sorta di solidariet spirituale, una forma di reciprocit che, si pu dire, dovrebbe
informare lo spirito delle leggi e delle istituzioni nella Chiesa e che si fonda su un comune
amore, su una medesima speranza, su una uguale intelligenza del bene spirituale. Per illustra
re tutto questo, citeremo semplicemente il magnifico testo della prima lettera di Pietro che si
rivolge agli anziani e ai giovani: Esorto gli anziani che sono tra voi...: pascete il gregge di
Dio che vi affidato, sorvegliandolo non per forza ma volentieri secondo Dio; non per vile
interesse, ma di buon animo; non spadroneggiando sulle persone a voi affidate, ma facendovi
modelli del gregge... Ugualmente voi, giovani, siate sottomessi agli anziani... Umiliatevi dun
que sotto la potente mano di Dio, perch vi esalti al momento opportuno (5,1-6).
Lanalisi della Legge nuova fatta da Tommaso ci mostra come risolvere il problema sem
pre risorgente nella Chiesa dei rapporti tra gli elementi pi spirituali, animati dallistinto
dello Spirito Santo, dalla carit, dai doni o dai carismi, e gli elementi pi materiali, talora pe
santi da maneggiare e da dirigere quali sono le istituzioni. Essa ci aiuta a evitare il legalismo
di un tempo, in cui il diritto aveva invaso la morale a detrimento della vita spirituale, e a su
perare la tentazione attuale di una promozione inconsulta della libert individuale che si con
trappone al legalismo, ma resta chiusa nello stesso quadro di un confronto tra la libert e la
legge, cos che tutti i problemi si trovano a ruotare attorno ai rapporti con lautorit, intesi e
sentiti come un conflitto di forze, come una forma della lotta per il potere. Sotto questa luce
le istituzioni appaiono come strumenti di dominio e di oppressione che necessario ridurre
al minimo sopportabile, finch non ci si accorge che il vuoto istituzionale cos creato lascia
campo libero ad altri poteri, meno controllabili e non meno tirannici, alla pressione di gruppi
che utilizzano la potenza dellopinione, del denaro o della politica, ricoprendosi del mantello
della libert. Questo non evidentemente il cammino della libert spirituale che ci propone il
Vangelo, n semplicemente di una libert veramente adulta, atta ad assumere delle responsa
bilit nella Chiesa e nella societ.

Indicazioni bibliografiche
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A. de Bovis, art. Inspirations divines, in DSp, Vii/2, coll. 1791-1803.
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Santo e vita di grazia, Roma 1983).
G. Jacquemet, art. Institutions chrtiennes, in Catholicisme, v, 1963, coll. 1799-1805.
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S. Lyonnet, Libert chrtienne et h i de l'Esprit selon saint Paul, in Christus 4 (1954), pp. 6-27.
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206

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Lo Spirito e le istituzioni ecclesiali


L. Moulin, Le mond vivant des religieux, Paris 1964.
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S. Pinckaers, L'glise dans la boi nouvelle, Esprit et institution, in Le Christ et lglise, Venasque 1987.
G. Salet, La loi dans les coeurs, in NRTh 79 (1957), pp. 449-462; 561-578.
C. Sorsoli, art. Ispirazioni divine, in Dizionario enciclopedico di spiritualit, II, Roma 1990,
pp. 1356-1359.

207

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Capitolo sedicesimo
LA CONTEMPLAZIONE
NEL TEMPO DELLA SCIENZA

Nel mondo in cui viviamo, sempre pi modellato dalla scienza e invaso dalla tecnica, il
problema della vita spirituale si pone in termini e in un contesto molto diversi da quelli di un
tempo, per quanto riguarda le condizioni di vita e i modi di pensare. In altri termini, si po
trebbe dire che una volta si viveva nel seno della natura, conformandosi ad essa; oggi scienze
e tecniche ci fabbricano un mondo a loro misura, sempre pi meccanizzato, servendosi delle
leggi della natura per dominarla e asservirla a fini utili. Il lavoro delluomo sembra aver sosti
tuito la creazione da parte di Dio. Una nuova visione del mondo, che si vuole rigorosa ed effi
cace, penetrata nella nostra vita quotidiana. Perci facciamo una certa fatica a comprendere
ancora le antiche dottrine spirituali e ad applicarle. Un confronto tra il mondo spirituale e
luniverso della scienza dunque necessario per evitare una nefasta opposizione tra queste
due visioni, che porterebbe alleliminazione delluna o dellaltra, e per individuare le possibi
lit di accordo e di collaborazione. Affascinati dallaureola della scienza e presi dalle nostre
occupazioni, noi rischiamo veramente di perdere il senso stesso delle realt spirituali e di ina
ridire in noi le fonti della nostra vita interiore.

1. Il declino della contemplazione nellepoca moderna


Il problema posto vasto; lo affronteremo mediante una riflessione sul ruolo della con
templazione. Nella maggior parte delle correnti spirituali e teologiche, la contemplazione era
presentata un tempo come la parte pi alta e principale della vita cristiana. Gi nel Nuovo
Testamento, come abbiamo visto, la contemplazione del mistero di Cristo esige una confor
mazione alla sua persona che si precisa nella catechesi morale. In teologia la predominanza
della contemplazione o dellazione un argomento di controversia. Ricordiamo che san Tom
maso, a differenza di san Bonaventura, concepisce la teologia come una scienza pi speculati
va o contemplativa che pratica, perch essa considera principalmente le realt divine e, in se209

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La vita spirituale del cristiano


condo luogo, le azioni umane per ordinarle alla perfetta conoscenza di Dio, nella quale si tro
va la beatitudine eterna (i, q. 1, a. 4). Molte scuole spirituali assegneranno anchesse il prima
to alla vita contemplativa o mistica, che si esercita in particolare sotto forma di orazione; ma il
dibattito si rinnover regolarmente, soprattutto riguardo al primato della carit e alle esigenze
dellamore del prossimo.
Lepoca moderna ha conosciuto una reazione anti-mistica abbastanza generale. Le correnti
predominanti, dopo il concilio di Trento, mettono laccento sul lato pratico e attivo della vita
spiritualecio la meditazione e gli esercizic la orientano verso lascesi intesa come una di
sciplina volontaria. Vi una certa diffidenza verso una contemplazione che debba dipendere
da grazie straordinarie ed esiga la passivit interiore. Questa concezione della spiritualit in
perfetto accordo con la mentalit dellepoca, in cui si impone sempre di pi lideale di una ra
gione che si sente ormai capace di svelare i segreti della natura e di trasformarla con la sua atti
vit. Anche la scienza volta le spalle alla contemplazione, sia essa religiosa o filosofica, per de
dicare tutti i suoi sforzi alla ricerca sperimentale e alle invenzioni pratiche. Cos allet della
contemplazione che guardava al mondo con ammirazione, come opera di Dio, succede il tem
po della scienza che lo osserva per scoprirne le leggi e usarle al servizio delluomo.
La concezione ascetica della vita spirituale assai utile per insegnare alluomo moderno la
disciplina necessaria alla pratica della scienza e alla sua utilizzazione. Essa imparentata con
lo spirito scientifico per il suo scopo e i suoi mezzi: stabilire il dominio della ragione sulla na
tura umana, mossa dagli istinti del corpo e dagli impulsi dei sensi, mobilitando le forze della
volont con l'aiuto di esercizi appropriati che formano una sorta di tecnica spirituale. Non si
vede quale possa essere il contributo della passivit contemplativa in questo lavoro, e si arriva
facilmente a diffidare delle vie che non si possono strettamente controllare con la ragione.
Si potrebbe dunque credere che la contemplazione sia ormai bandita dallo spirito moder
no, tanto nellambito spirituale quanto nel lavoro scientifico. Essa non sussisterebbe pi se
non in certi chiostri come vestigia del passato, come quei castelli di cui si conservano le rovi
ne e che ispirarono Teresa dAvila nella descrizione delle sue ascensioni mistiche.
1.1 Dalla contemplazione mistica alla contemplazione scientifica
Questo modo di vedere troppo semplicistico. Laspirazione contemplativa, che nutre il
desiderio del puro sapere, non per nulla scomparsa dal nostro mondo; essa ha soltanto cam
biato orientamento e oggetto adottando un altro metodo. La scienza non contempla pi il
cielo e le opere della natura per individuarvi delle tracce di Dio e scoprire le vie che conduco
no a lui; ormai essa ha fissato il suo sguardo sulla materia, nellesperienza sensibile, e la scruta
sempre di pi con gli strumenti che inventa, sia sulla terra con i microscopi sia nel cielo con i
telescopi e i satelliti. Alla contemplazione mistica si sostituita la contemplazione scientifica.
Possiamo facilmente riconoscere anche in questultima la sete di infinito che animava la pri
ma, nel movimento incoercibile che spinge gli scienziati, in qualunque campo, a superare le
conoscenze acquisite, a cercare sempre oltre, sempre pi lontano. La scienza realmente di
ventata per molti una mistica.
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i
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La contemplazione nel tempo della scienza


Possiamo dunque affermare che le scienze rappresentano, nel nostro tempo, la dimensio
ne contemplativa della vita umana, come una ricerca della verit per se stessa, mentre il lavo
ro per mezzo della tecnica ne costituisce la dimensione pratica.
1.2 Lintelligenza contemplativa
NelTispirarsi ad Aristotele, san Tommaso aveva gi chiaramente riconosciuto, nel suo stu
dio della vita contemplativa e attiva, la duplice dimensione costitutiva della mente umana.
Queste due forme di vita hanno la loro base nella duplice funzione dellintelligenza umana:
nellintelletto speculativo che non ha altro fine che la conoscenza della verit, e nellintelletto
pratico che ha come scopo di edificare lazione (HI, q. 179, a. 2).
La variet dei termini utilizzati non intacca lessenziale. Tommaso preferisce usare con
templazione quando sfrutta la dottrina di uno spirituale, come Gregorio Magno (q. 179, a.
2). Si serve dellespressione intelletto speculativo quando si basa su Aristotele (l, q. 79, a.
11). Altrove, quando studier lagire morale, parler della ragione speculativa e della ragion
pratica. Menzioniamo anche la denominazione ragione teorica. Il tratto comune a questi
termini sta nella loro relazione con lo sguardo che contempla, che osserva, o che esamina c
scruta, secondo la sfumatura che implica il termine speculativo. Questa constatazione ci in
dica lesperienza concreta che allorigine di questo vocabolario. con lo sguardo che noi
percepiamo la forma, il numero, la misura, la bellezza e la qualit delle cose e delle persone.
Cos con lincontro degli sguardi che si concepisce l'amore e che esso si mantiene vivo. Lo
sguardo contemplativo non dunque cos passivo come si pensi: grazie ad esso che la men
te e il cuore sono prima di tutto toccati e informati e che si generano in noi le prime energie,
rese feconde da ci che i nostri occhi hanno visto.
La contemplazione non limitata alla vita religiosa: essa deriva da una inclinazione co
stitutiva della nostra intelligenza, il desiderio di conoscere, la curiosit per la verit, lattrat
tiva degli esseri che nasce con lo sguardo e suscita una ricerca senza fine. Questa lammi
razione che Aristotele pone allorigine della filosofia e delle scienze; questo fu lamore della
verit che ispir il lavoro teologico di Tommaso d Aquino e di cui egli fiss il termine nella
visione di Dio.
1.3 La distinzione tra la contemplazione spirituale e la contemplazione scientifica
Siamo cos nuovamente posti davanti al nostro problema: che cosa distingue la contem
plazione degli spirituali dalla contemplazione o dalla speculazione scientifica? La risposta a
questa domanda determiner il posto che pu ancora occupare la vita contemplativa nel no
stro mondo, come pure la sua relazione con la vita attiva.
Tre elementi ci sembrano essenziali sul piano della contemplazione: essa innanzitutto
uno sguardo, che ha come oggetto una certa esperienza del reale, il quale colto a partire d
una certa posizione o atteggiamento di colui che cerca di conoscere. Questultimo elemento
decisivo per il nostro problema.
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La vita spirituale del cristiano


La contemplazione) scientifica moderna trac infatti la propria orgine da una nuova pre
sa di posizione delluomo di fronte alluniverso. Questa rivoluzione, cos si pu chiamarla,
avvenuta a partire dal xvii secolo con l'uso sistematico del metodo sperimentale. Da allora lo
sguardo si concentra sullesperienza sensibile, controllabile attraverso la ripetizione e misura
bile dai matematici, e perci limitata allordine della quantit secondo lo spazio e il tempo. La
posizione adottata caratteristica: latteggiamento dellosservatore che si pone a distanza
dalloggetto per esaminarlo e si cancella, come soggetto, davanti ad esso per acquisirne una
conoscenza il pi esatta e rigorosa possibile. Abbiamo dunque a che fare con uno sguardo
dallesterno, che procura una conoscenza che rester sempre esteriore; essa si fonder su ci
che appare e che si definisce fenomeni. Questa esteriorit, che crea lopposizione del sog
getto e delloggetto, caratteristica della contemplazione scientifica.
Losservazione della natura fsica si presta perfettamente a un tale metodo; ma le cose si
complicano quando lo sguardo si volge sulluomo e cerca di penetrare in lui, nella sua psico
logia. qui che il metodo delle scienze sperimentali mostra i suoi limiti. Esso infatti si scon
tra con la domanda: si pu raggiungere con una osservazione dall'esterno ci che forma l'in
teriorit delluomo: il cuore e la mente, la libert, l'amore, il bene e il male, la virt e il pecca
to, tutte le qualit e i movimenti propri della vira spirituale? Per penetrare allinterno delluo
mo, non occorre forse un altro sguardo, un altro genere di contemplazione, un atteggiamento
e un metodo diversi che procurino unaltra forma di conoscenza?

2. La contemplazione spirituale
Volgiamo dunque la nostra attenzione alla contemplazione spirituale. Siamo invitati a una
vera e propria riscoperta. La contemplazione qui si svolge in seno allesperienza interiore che
si forma in ogni uomo, a contatto con il mondo, con gli altri, e in ascolto della Parola di Dio.
Essa nasce da uno sguardo che sta al centro di questa esperienza, nellintimo della persona e
del suo impegno. Non abbiamo pi a che fare con esperienze ripetute su una materia estra
nea, ma con lesperienza specificamente umana che lentamente si sviluppa e matura in noi al
cuore della vita, se condotta intelligentemente.
11 metodo che qui si impone non pi losservazione a distanza, ma la riflessione su noi
stessi per penetrare nel profondo della nostra interiorit attiva, per accostarci, il pi vicino
possibile, alla sorgente spirituale che ci alimenta, non con lo scopo di impadronirci di essa,
ma per aprirci al suo zampillo, con una lucidit e una disponibilit sempre pi grandi. La sor
gente esattamente lo spirito in noi: esso si manifesta nel soffio che forma la parola e
nellispirazione che anima lazione.
La contemplazione spirituale si svilupper mediante esercizi appropriati. Per iniziarla e
mantenerla viva, abbiamo bisogno di oggetti concreti e di aiuti tangibili, di ricordare eventi e
azioni in cui si rifletta la nostra interiorit, di meditare testi e ascoltare parole che ci risveglino
alla luce di Dio, di entrare in contatto con persone che ci servano da guida con la loro espe
rienza e da modello con il loro esempio.
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La contemplazione nel tempo della scienza


verit e al bene delle persone fin nei loro rapporti con il mondo esteriore. Perci si pu soste
nere che i veri contemplativi sono i pi oggettivi degli uomini nelle loro relazioni con gli altri
e con il mondo, a causa della purezza dello loro sguardo e della sincerit del loro amore.
Questa loggettivit che ci insegnano i libri sapienziali, e poi la catechesi apostolica,
conformandoci alla Sapienza personificata che i cristiani identificheranno in Cristo.
La conoscenza spirituale possiede anche la sua universalit; essa per di un genere parti
colare. La sapienza infatti riunisce due estremi: essa si forma nel segreto del cuore, in ci che
ciascuno ha di proprio e unico, e proprio a causa di questo fatto, quando essa si esprime,
giunge a toccare le persone molto pi profondamente di qualsiasi opera scientifica. Si pu
anche dire che pi unopera personale, come i racconti delle conversioni e le testimonianze
di vita, e pi ha la possibilit di ottenere un interesse vasto e durevole; in essa molti si ricono
scono e scoprono nel loro autore un amico intimo. Insomma, esiste qualcosa di pi personale
del Discorso della montagna con laffermazione: Ma io vi dico... e con Io stile tanto con
creto nei suoi esempi da essere pressoch inimitabile? Del resto, quale discorso ha mai otte
nuto una simile risonanza?
2.3 Analisi e sintesi
Notiamo unultima caratteristica della sapienza. A differenza della scienza che, per analiz
zarla, seziona la sua materia nelle sue pi piccole parti e si fraziona, nel suo progresso, in spe
cializzazioni sempre pi particolari, la sapienza, anche quando raccoglie le molteplici cono
scenze fomite dalle scienze, le riconduce sempre al centro su cui si regge, al livello dello spiri
to, nellintelligenza del cuore, al di l della ragione ragionante. in questo luogo interiore che
la sapienza si sviluppa con un continuo lavoro di sintesi, paragonabile a una ruminazione e a
una digestione, che per si facessero nella luce. La sapienza attiva per il suo lavoro di rifles
sione e di assimilazione che ha come base lesperienza, e contemplativa per la sua attenzione
alla luce superiore che vi presiede e alle idee ordinatrici che emergono sotto i suoi occhi.
La crescita della sapienza non pu realizzarsi, come nelle scienze, attraverso esami, prove,
misure e calcoli. Essa progredisce con una maturazione che si inserisce nello spazio della vita,
differente dal tempo meccanico; ha le sue tappe e le sue stagioni, come gli organismi viventi,
come crescono anche le virt nel cuore e nella mente. La sapienza si manifesta attraverso la
sua fecondit, quando il tempo venuto, e con leccellenza e il sapore dei suoi frutti per chi
sa apprezzarli, poich bisogna avere il gusto formato. Li riconoscerete dai loro frutti, ci di
ce il Signore.

3. Il progresso della sapienza


Fondamento della sapienza il timore di Dio, la scienza del Santo intelligenza (Prv
9,10). Il timore di Dio una scuola di sapienza, prima della gloria c lumilt (15,33). Co
rona della sapienza il timore del Signore; fa fiorire la pace e la salute (Sir 1,16).
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La vita spirituale del cristiano


Possiamo descrivere il progresso della sapienza in relazione con la crescita della carit, da
to che questultima crea in noi una connaturalit con le realt divine, necessaria per poterle
considerare e ordinarci ad esse. Per questo san Tommaso associa il dono di sapienza, che pe
raltro risiede neirintelligenza, alla virt di carit. Vediamo qui intimamente unite lazione for
mata dalla carit e la contemplazione. Noi considereremo il progresso della contemplazione
secondo le tre tappe che conosciamo: gli incipienti, i profcienti e i perfetti o adulti.
Nei testi che abbiamo appena citato, il timore di Dio posto allinizio e al termine del
cammino della sapienza. Il timore non designa soltanto, nella Scrittura, la paura davanti
allonnipotenza divina o alla minaccia del castigo. un sentimento pi ricco, che si sviluppa e
si trasforma con il progredire della carit. Si potrebbe definirlo come il sentimento della pre
senza di Dio. Esso implica due aspetti. Da un lato contiene un sacro timore perch questa
presenza ci fa prendere coscienza della nostra condizione di creatura, del nostro nulla e an
che del nostro essere peccatori, come Isaia che esclamava, nel momento della sua vocazione,
davanti alla santit di Dio: Ohim! Io sono perduto, perch un uomo dalle labbra impure io
sono (6,5). Allo stesso modo Simon Pietro, preso da grande stupore per la pesca miracolosa,
cade ai piedi di Ges dicendo: Signore, allontanati da me che sono un peccatore (Le 5,8).
Ma da un altro lato la presenza di Dio causa la pace e la gioia, perch egli ci offre la sua mise
ricordia e ci invita alla speranza con le sue promesse. Questo linizio della vita spirituale che
depone in noi il seme della contemplazione: un certo incontro con Dio che si manifesta
nellintimo dellanima facendoci vedere chi Egli e ci che noi siamo, molto lontani da Lui e
molto vicini, perch Egli viene verso di noi e ci chiama a s.
3.1 Lapprendistato spirituale
La prima tappa della formazione spirituale consiste nel mettersi alla scuola di un maestro
ed esercitarsi nella pratica di una disciplina di vita. Essa avr come scopo primario la lotta
contro i peccati. Per conoscere la sapienza e la disciplina, per capire i detti profondi...,
ascoltate, o figli, listruzione di un padre e fate attenzione per conoscere la verit, perch io vi
do una buona dottrina (Prv 1,2; 4,1-2). La ricerca della sapienza inizia perci con un atto di
fede e di fiducia nei confronti di un maestro che Dio ci propone, allinterno di una scuola spi
rituale, diventando discepoli docili e intelligenti. una forma di noviziato. Per questo ap
prendistato il nostro miglior manuale la Sacra Scrittura, con i commenti di coloro che se ne
sono nutriti e hanno fatto fruttificare la Parola di Dio nella loro vita, talora sotto forma di re
gole e di tradizioni religiose.
SantAgostino, commentando le beatitudini in cui vede descritto litinerario della vita cri
stiana, pone alla base e allinizio del cammino spirituale lumilt, significata dalla povert in
spirito della prima beatitudine, che ci mette alla scuola dellumilt stessa del Verbo incarnato.
La seconda beatitudine ci rende miti, cio docili verso la Scrittura, anche quando essa ci ac
cusa e ci mostra il nostro peccato.
Questa prima tappa comporta anche liniziazione al combattimento spirituale, nellatteg
giamento esteriore prima di tutto, e poi al livello del cuore dove si svolge la lotta principale.
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La vita spirituale del cristiano


franto tra due amori: lamore di Dio fino alla dimenticanza di s e lamore di s fino al di
sprezzo di Dio.
3.3 La contemplazione del mistero di Cristo
Per squarciare il velo degli eventi, come fa il vescovo di Ippona, occorre aver ricevuto il
dono dintelligenza promesso ai cuori puri, la capacit di leggere allinterno, di penetrare
nella profondit dei fatti e delle coscienze per scoprire la presenza di Dio dietro le sue grazie e
i suoi favori, come pure sotto le sofferenze che ci toccano e gli avvenimenti che possono diso
rientarci. Cos la sesta beatitudine, che porta la guarigione degli occhi del cuore, ci introduce a
una contemplazione superiore, capace di accogliere la luce di Dio nella sua forza, cos come di
sopportare la tenebra senza cadere in errore. Questa la caratteristica dei perfetti, degli
uomini spirituali che si nutrono della sapienza dello Spirito, secondo le parale di san Paolo.
Questultima tappa associa la maturit della carit alla sapienza, di cui lApostolo parla ai
Corinzi poco prima di presentare loro l'agape come il dono pi grande. Nello stesso senso,
Agostino ricollega il dono di sapienza alla beatitudine degli operatori di pace, che sono chia
mati figli di Dio perch risplendono di questa pace che il frutto diretto della giustizia e della
carit e che segna lapice dellitinerario spirituale.
qui che prevale la vita contemplativa secondo le modalit delle diverse vocazioni. San
Paolo lo esprime bene quando dichiara ai Filippesi: Tutto ormai io reputo una perdita di
fronte alla sublimit della conoscenza di Cristo Ges, mio Signore... Quanti dunque siamo
perfetti, dobbiamo avere questi sentimenti (3,8.15). Qui, inoltre, i temi dellamicizia e
dellamore coniugale, utilizzati dai teologi e dai mistici per parlare della carit, raggiungono la
loro pienezza e spesso esplodono sotto la pressione di questo amore superiore.
Laspirazione che san Paolo nutre di essere con Cristo cos forte che sembra mettere
in discussione la sua opera apostolica. Egli risolve lalternativa non con labbandono del
desiderio contemplativo, come si potrebbe credere quando egli conclude che pi necessa
rio per voi che io rimanga nella carne, ma perch sa che la conoscenza di Cristo diffusiva e
alimenta direttamente la sua opera dapostolo. Giunta alla sua maturit, la sapienza contem
plativacome abbiamo visto per la carit la pi adatta a comunicarsi con la predicazione,
con linsegnamento, con il sostegno spirituale, secondo lesempio dei Padri e dei santi, come
Agostino le cui omelie mettono alla portata dei fedeli i frutti della sua ricerca contemplativa
pi alta, o come Tommaso dAquino che compone per i principianti nella scienza sacra la sua
opera teologica pi compiuta, secondo ladagio che egli amava citare per definire la vita apo
stolica: Contemplata aliis tradere, offrire agli altri ci che si contemplato.
3.4 Una contemplazione nella fede
Termineremo questa analisi dellitinerario della contemplazione cristiana sottolineando
una caratteristica unica: essa uno sguardo che procede dalla fede e prende come oggetto
linvisibile che essa le propone. Perci la contemplazione deve ritornare continuamente
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La contemplazione nel tempo della scienza


allumilt dellatto di fede, come alla sua sorgente; essa rester nella fede fino alla fine, poich
la sua luce propria le viene da qualcosa che le sta al di sopra. Essa uno sguardo rivolto nella
notte verso il mistero di Cristo che gi lillumina con un primo raggio, cos forte da distoglie
re la sua attenzione dai vivaci bagliori del mondo e innalzarla, con una vigilanza interiore,
nella speranza di Colui che viene.
La contemplazione cristiana avanza come un alpinista su uno spigolo vivo; essa deve con
tinuamente seguire il passo della fede per mantenere un equilibrio saldo e andare avanti. Da
una parte sentiamo il fascino della Parola di Dio che illumina gli occhi e tocca il cuore, che
guida e sostiene; essa per ci fa camminare nelloscurit della fede, costeggiando il vuoto.
Dallaltra parte si impone a noi la massa delle realt del mondo, che la scienza cerca di chiari
re e di organizzare a suo modo per mezzo della tecnica; essa per ci d limpressione che esi
sta solo la materia e che non vi sia altra forma di contemplazione se non la fredda analisi della
ragione. Da un lato riceviamo una grande promessa: la speranza e la gioia di conoscere Colui
che ci ha amati per primo, anche se per seguirlo occorre accettare la rinuncia a s significata
dalla Croce. Dallaltro lato il presente ci prende con le sue occupazioni e cerca di sedurci con
i piaceri e le comodit che ci offre; esso tuttavia minato dal sentimento della fragilit delle
cose e della fuga del tempo. Da un parte il vuoto che prepara la pienezza del cuore, la notte
che apre alla luce; dallaltra la pienezza delle cose che conduce al vuoto, il luccichio di un
giorno che acceca e oscura lanima. Viene voglia di dire: da un lato lessere della materia che
non , e dallaltro il non essere dello Spirito che e che ci fa essere mediante la fede. Tutto il
problema sta nel cuore e nei nostri cuori: da che parte pender il nostro volere, dove fissere
mo i nostri sguardi? Chi sceglieremo? Che cosa contempleremo? La vita spirituale dipende
interamente da questo punto di partenza e dal paziente cammino alla luce della fede che se
guir, passo dopo passo.

Indicazioni bibliografiche
AA. W art. Contemplation, in DSp, il, 1953, coll. 1645-2193.
Agostino di Ippona, Il discorso della montagna, Roma 1991.
T. Alvarez E. Ancilli, art. Contemplazione, in Dizionario enciclopedico di spiritualit, I, pp.
617-625.
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P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Lyon 1967.
Id., La Prire de Tglise dOrient, Paris 1985 (tr. it. La preghiera della Chiesa orientale, Brescia
1970.
R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrtienne et contemplation, Saint-Maximin 1923 (tr. it. Per
fezione cristiana e contemplazione, Torino-Roma 1933).
A. Gardeil, La structure de lme et l exprience mystique, Paris 1927.
J. Huby, La mistica di san Paolo e di san Giovanni, Firenze 1954.
F.-D. Joret, La contemplation mystique d aprs saint Thomas d Aquin, Bruges 1924.
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Capitolo diciassettesimo
SANTA MARIA, MADRE DI DIO

La devozione a Maria ha sempre seguito il culto rivolto a suo Figlio nella preghiera e nella
vita della Chiesa. Essa perci una componente caratteristica della spiritualit cattolica fin
dalle origini.
Maria nel Vangelo e nella Tradizione
I Vangeli ci rivelano il ruolo di Maria nei momenti decisivi dellopera redentrice di Ges.
Nel racconto dellAnnunciazione che ci riporta san Luca. Maria concede alla Parola portata
dallangelo Gabriele il fiat della sua fede che determina l'Incarnazione del Figlio di Dio. Co
me dicono i Padri, ella ha generato Ges con la sua fede prima di concepirlo nella sua carne.
La fede di Maria porta a compimento la fede di Abramo ricevendo il figlio della promessa; el
la diviene il modello e forma la primizia della fede della Chiesa. Per mezzo di Maria il Fiat
creatore della Genesi si fatto ri-creatore per produrre lUomo nuovo.
San Giovanni ci mostra Maria ai piedi della croce, mentre partecipa in modo unico alla
Passione che Ges subiva nella carne che ella gli aveva dato e mentre riceve da lui una mater
nit nuova nella persona dellapostolo che Ges amava.
Ancora san Luca ci descrve la comunit degli apostoli raccolta in preghiera intorno a
Maria per accogliere la pienezza delle grazie dello Spirito nel giorno della Pentecoste. Si pu
comprendere che fu per lei una grazia di preghiera posta alla sorgente della grazia apostolica,
secondo lesempio di Ges che passa la notte in preghiera prima di scegliere gli apostoli.
La Tradizione cristiana dei primi secoli ha mantenuto con fermezza, nella sua dottrina e
nella sua liturgia, il posto privilegiato di Maria, di fronte alle eresie successive. Nel porre fine
ai dibattiti dei grandi concili riguardo allunione personale dellumanit e della divinit in
Ges, come Figlio di Dio uguale al Padre, il concilio di Efeso ha riassunto la sua fede in una
formula semplice e chiara, accessibile anche ai pi umili, attribuendo a Maria il titolo di
Theotokos, di Madre di Dio. Questa invocazione, che ci cos familiare, in realt di
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Santa Maria, madre di Dio


gner un momento decisivo nella storia e inaugurer anche una nuova era. Ma san Luca, pur
precisando il luogo e le circostanze, vuole introdurci al di l di ci che percepiscono i sensi,
nellintimit di Maria nel momento in cui la Parola di Dio la raggiunge mediante la voce
dellangelo. Egli ci indica anche quale sia la portata di ci che avvenuto richiamando il con
testo spirituale dellavvenimento con laiuto di passi della Scrittura che ne mostrano il radica
mento nella storia del popolo eletto, come pure il suo significato per Maria e per quelli che
come lei crederanno.
Il racconto dellAnnunciazione un quadro offerto alla nostra contemplazione, alla ma
niera dei capolavori del Beato Angelico, ma con unispirazione ancora pi alta. Esso ha co
me scopo di formare e di mantenere viva in noi una fede simile a quella della Vergine; inol
tre ci chiama allascolto e alla preghiera a imitazione di Maria, perch la luce di Dio illumini
anche noi.
Secondo la fede di Abramo
La parte finale del Magnificat, che corona il racconto dellAnnunciazione sotto forma di
lode, ci fornisce una chiave di lettura situando questi avvenimenti nella linea della Misericor
dia di Dio promessa ad Abramo e alla sua discendenza, per sempre. Noi possiamo real
mente ritrovare in Maria le tre tappe della fede e della speranza di Abramo che si apre
allamore divino. Sono proprio le promesse fatte al patriarca che si trasmettono a Maria attra
verso il loro rinnovamento a favore di Davide: Il Signore ti far grande... Quando i tuoi
giorni saranno compiuti... io assicurer dopo di te la discendenza uscita dalle tue viscere, e
render stabile il suo regno. Io gli sar padre ed egli mi sar figlio (2Sam 7,11-14). Per que
sto langelo pu evocare nel suo saluto la profezia di Sofonia: Gioisci, figlia di Sion... e ralle
grati con tutto il cuore! Non temere, Sion!... Il Signore tuo Dio in mezzo a te un salvatore
potente! (3,14-17). Maria proprio la figlia di Sion invitata a rallegrarsi perch Dio in lei.
Come per Abramo, la promessa dellangelo: Concepirai un figlio e lo darai alla luce ri
spondeva al suo desiderio, naturale per la donna, di avere un figlio, di diventare madre. An
che qui la promessa superava le speranze umane; essa si collegava alla speranza di un Messia
suscitata da Dio nel popolo di Israele: Sar grande... Il Signore Dio gli dar il trono di Davi
de suo padre e regner per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avr fine. La
promessa acquistava in queste parole come un alone di grandezza infinita che contrastava con
lumilt di Maria: Ha guardato lumilt della sua serva. Il turbamento provato da Maria al
saluto dellangelo proviene senza dubbio da questo passaggio dallestrema piccolezza
allestrema grandezza secondo il movimento della grazia che la riempiva. Umile e nascosta,
eccola caricata di tutta la speranza di un popolo.
Il momento della prova
Allannuncio dellangelo la prova appare subito nel cuore di Maria. Essa si manifesta in
quella domanda che prolunga il suo turbamento: Come possibile? Non conosco uomo.
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La vita spirituale del cristiano


Linterrogativo sale dal fondo del suo essere di donna ebrea toccata dalla promessa della ma
ternit messianica.
Si molto discusso sul senso di questa parola. Seguendo santAgostino (De sancta virgintate, iv), la tradizione teologica latina ha accettato la spiegazione che presuppone un voto di
verginit pronunciato da Maria; tuttavia non facile conciliare linterpretazione agostiniana
con il fidanzamento di cui parla san Luca. A noi sembra che questa ipotesi non sia indispen
sabile e che la domanda posta da Maria sia abbastanza chiara, se la si considera allinterno
della scena che ci viene raccontata e alla luce della prova di Abramo.
Come Abramo, Maria si sentiva presa e quasi divisa tra due parole di Dio che non sapeva
come conciliare. Vi era allinizio lannuncio dellangelo: ella avrebbe avuto un figlio, nel quale
si sarebbero compiute le promesse regali fatte a Davide, e questo bambino era il Figlio
dellAltissimo che avrebbe regnato per sempre sulla casa dIsraele. Notiamo che queste pro
messe contengono gi i due titoli che Ges rivendicher davanti a Caifa e davanti a Pilato
egli il Figlio di Dio e il Re dei Giudeie che saranno la causa della sua condanna. Il rac
conto dellAnnunciazione in perfetto accordo con linsieme del vangelo. Cos Maria si senti
va invasa e portata dalla grande speranza che avrebbe preso corpo nel suo bambino. Poteva
resistere a questo slancio di speranza suscitato da Dio fin dalle orgini del popolo eletto?
Ma nello stesso tempo dietro lobiezione: ... non conosco uomo si pu intuire unaltra
parola di Dio a Maria, del tutto segreta, rivolta a lei sola, suggerita dal saluto dellangelo e che
si potrebbe esprimere cos: come Abramo fu preso dallamore di Dio che lo chiamava al pun
to da acconsentire di sacrificargli Isacco che Dio stesso chiamava il tuo unico figlio che
ami, in unobbedienza silenziosa e senza riserve, cos Maria, pervasa dalla grazia di Dio che
la riempiva, si sente chiamata a darsi totalmente a questo Amore unico che la visitava e a
non conoscere uomo, a rimanere vergine. Maria era penetrata dalla Parola di Dio come da
una spada a doppio taglio: da una parte la speranza della maternit la sollevava e, dallaltra, si
formava in lei la volont di consacrarsi allAmore nella verginit. Secondo la logica umana,
non cera via duscita tra queste due parole contrarie: infatti come diventare madre se non co
nosceva uomo, e come darsi a un uomo senza rifiutarsi a quelTAmore che voleva prenderla
tutta? Come poteva rispondere alla speranza del suo popolo e, nello stesso tempo, abbando
narsi allassoluto dellamore divino che parlava al suo cuore? Questo amore non chiedeva an
che a lei, come ad Abramo, di sacrificare il figlio della promessa nel momento stesso in cui le
era annunciato?
Maria era sola davanti a questa domanda, poich nessuno senza la luce di Dio poteva com
prenderla, n gli uomini della sua stirpe che rifiutavano la verginit proprio a causa della loro
speranza in un Messia, n soprattutto Giuseppe, il suo fidanzato, il pi diretto interessato.
Maria e il mistero di Ges
Maria era realmente messa di fronte al mistero stesso di Ges: come questo bambino po
teva assumere lumanit nascendo dalla sua carne ed essere nello stesso tempo il Figlio di
Dio, nato dal Padre e generato per mezzo dello Spirito? Questo mistero, che ella non poteva
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Santa Maria, madre di Dio


formulare con termini dotti ma che provava pi profondamente dellangelo stesso, si riflette
va direttamente nella scelta che la divideva, tra la maternit e La verginit, tra lopera
dellAmore e la consacrazione allAmore, dato che luna sembrava implicare la rinuncia allal
tra: Come possibile?.
La risposta dellangelo molto pi che la semplice soluzione di un problema difficile. Es
sa esige da Maria la fede in Dio a cui nulla impossibile, abbandonandosi cos alla potenza
dello Spirito, il solo in grado di conoscere e di realizzare i disegni di Dio che superano i pen
sieri degli uomini, come il cielo sovrasta la terra. Lo Spirito Santo la coprir con la sua om
bra, come la nube luminosa stava sopra al popolo nel deserto del Sinai, come si stender an
che su Ges e sugli apostoli durante la Trasfigurazione. Lo Spirito damore compir in Maria
limpossibile rendendola madre e confermandole la grazia della verginit. Maria non con
cepir Ges malgrado la sua verginit, ma grazie ad essa, perch rinunciando a conoscere
uomo ella si d allo Spirito che former in lei Ges, il quale non fu generato, dice san Gio
vanni, n da volere di carne n da volere di uomo, ma da Dio (Gv 1,13).
Con lumile s della sua fede e con laudacia della sua speranza, Maria impegna la sua
persona e la sua vita nei confronti della Misericordia di Dio che le si manifestata nella sua
potenza e si abbassata su di lei nella sua benevolenza. Con la sua obbedienza ripara la man
canza di fede e la disobbedienza di va e diventa, in modo diverso dalla prima donna, la
Madre dei viventi grazie al figlio che le dato come primizia delluomo nuovo, delluomo spirituale. Figlia di Abramo, ella da quel momento il modello della fede in Ges, come
Figlio di Dio e figlio della Vergine.
La beatitudine di Maria pronunciata da Elisabetta: Beata colei che ha creduto nelladem
pimento delle parole del Signore riprende insomma la benedizione dellangelo data ad
Abramo: Perch tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio, io ti
benedir con ogni benedizione. Il Magnificat esprime in Maria un giubilo simile alla gioia di
Abramo quando riceve una seconda volta Isacco dalla mano di Dio: Dora in poi tutte le ge
nerazioni mi diranno beata.
La nuova maternit ricevuta ai piedi della Croce di Ges
Il racconto dellAnnunciazione ci introduce nel tessuto profondo del Vangelo dove tutto
ruota attorno alla fede in Ges e ci invita a riconoscere il Figlio di Dio nel figlio di Maria. Gi
si profila davanti a noi il culmine del Vangelo, il racconto della Passione, totalmente teso a
formare in noi una fede sim ile a quella di Maria c degli apostoli, a farci scoprire in Ges umi
liato, sofferente e morente nella sua carne il Figlio unigenito, il Re d Israele. LAnnunciazione
contiene in germe il mistero della Croce, la prova della sofferenza e della separazione che
conduce alla gloria della Risurrezione.
proprio ai piedi della Croce che Maria ricever da suo figlio il dono di una nuova ma
ternit nei confronti di tutti i discepoli, rappresentati dallapostolo Giovanni, e della Chiesa
che sarebbe nata dal fianco aperto di Cristo.
Padre Braun, nel suo libro La Mre des fidles (Paris 1954, pp. 113ss.), ha mostrato con
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La vita spirituale del cristiano


estrema chiarezza, sulla base dei Padri, il legame che esisteva nel vangelo di Giovanni tra il rac
conto delle nozze di Cana, il primo segno in cui Cristo manifest la sua gloria, e la parola da
lui rivolta sulla croce a Maria e al discepolo che egli amava: Ecco tuo figlio... ecco tua madre.
A Cana Ges dapprima elude la domanda di Maria e mette la sua maternit alla prova
della separazione: Che ho da fare con te, o donna? Non ancora giunta la mia ora (2,4).
Secondo linterpretazione di santAgostino, lora di Ges sar quella della sua Passione dove
soffrir nella sua carne e riconoscer il suo debito filiale verso Maria che glielha data; ma sar
nel dolore del pano spirituale. E infatti nella partecipazione alla Passione del suo figlio, nel
momento della separazione suprema dove le chiesto di rinnovare il suo fiat, che Maria rice
ver il dono di una maternit che si pu chiamare risuscitata, poich si compir dopo la Ri
surrezione di Ges, con leffusione dello Spirito. La parola di Ges a Maria e a Giovanni li
invita gi a credere nella Risurrezione, proprio nel momento in cui tutto sembra finire, quan
do la separazione si consuma secondo la profezia delle Scritture.
Padre Braun nota anche che, da Cana alla Croce, Maria stata sottomessa a quella che il
Cardinal Journet chiama la volont separante di Dio che disgiunge la Madre dal Figlio, co
me disgiunger il Figlio dal Padre. Ella subisce la prova delle separazioni dolorose nel suo
affetto materno, come testimonia la domanda angosciata a suo figlio ritrovato nel tempio:
Figlio, perch ci hai fatto cos? (Le 2,48). Pi tardi gli sentir dire, quando lo cercava in
mezzo alla folla: Chi mia madre e chi sono i miei fratelli? (Mt 12,48). Ma anzich stac
carla da Ges, la prova compie in lei lidentificazione dei voleri mediante la carit trasfor
mante. Maria cos condotta dallAnnunciazione alla Croce, dove appaiono le due facce
contrastanti del mistero della fede e dellamore. Maria non era mai stata separata da Ges
pi di quanto lo fu sul Calvario, poich Ges in quel momento le era corporalmente strap
pato; e tuttavia non le fu mai tanto unita quanto nella partecipazione al suo sacrifcio. Da
vanti alla Croce di Ges la maternit di Maria, pur restando carnale, divenuta spirituale,
comeper cos direpreassociata al corpo risuscitato di suo figlio e al Corpo della Chiesa
che nascer dalla Pentecoste.
Lunione della maternit e della verginit in Maria
Nonostante la loro relativa discrezione riguardo alla madre di Ges, gli evangelisti ci han
no fornito una materia sufficiente per nutrire la meditazione della Chiesa e dare a Maria un
posto di primo piano, subito dopo suo figlio, nella spiritualit cattolica. La devozione a Maria
un segno di autenticit spirituale, poich dopo lAnnunciazione lo Spirito Santo continua
ad agire per il suo tramite. Senza dubbio occorre badare alla natura di una tale devozione per
evitare che essa non inclini al sentimentalismo; dobbiamo restituirle il suo pieno tenore evan
gelico e mantenere accuratamente requilibrio della sua subordinazione alla fede in Cristo.
Tuttavia il calo, e talora la scomparsa della devozione a Maria, sempre indice di una grave
crisi della vita spirituale e della fede stessa.
Uno dei segni pi rivelatori dellazione dello Spirito Santo sta nellunione in Maria della
maternit e della verginit che ci porta a chiamarla la Vergine Maria. pi che un fatto mi226

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Santa Maria, madre di Dio


racoloso e un privilegio unico: lavvenimento di una grazia plenaria destinata a tutta la
Chiesa; essa manifesta la natura dellamore che ha agito in Maria e che continua la sua opera
nei credenti.
La maternit e la verginit procedono entrambe dallamore di Dio che si rivelato in Ges.
La maternit mostra la potenza e la fecondit di questo amore; la verginit ne esprime la purez
za, la santit, e dimostra che esso ha unaltra origine rispetto allamore carnale e la sua sorgente
a unaltezzao a una profonditaccessibile alla sola fede attraverso la prova del distacco e
del superamento. La verginit un segno probante della trascendenza dell 'agape di\ina.
In Maria la maternit e la verginit non si oppongono pi come il positivo e il negativo, la
produzione e la privazione, ma diventano le condizioni di un unico amore: la verginit assicura
la qualit spirituale e la maturazione dell 'agape, e quest'ultima con la sua fecondit moltiplica
coloro che sono nati da Dio, ri-nati a immagine di Cristo. Perci si pu considerare la vergi
nit di Maria come una fonte privilegiata della vocazione alla castit consacrata nella Chiesa.
Maria non offre in questo caso soltanto un esempio: essa procura una grazia che fa vivere.
Lunione della maternit e della verginit in Maria mostra, a chi vuole ben intenderlo, che
lideale cristiano della verginit non deriva al suo fondo, quali che siano le influenze subite
nel corso della storia, da un dualismo che opporrebbe lanima al corpo e condurrebbe al di
sprezzo di questultimo, n da un timore sospetto della sessualit. Anzi, proprio nel dono
della sua carne e del suo sangue che Maria diviene lancella dell'agape divina che la incita alla
verginit. Allo stesso modo coloro che sono chiamati dallo Spirito a una vita nella verginit la
realizzano con lofferta continua del loro corpo al servizio di questo amore che li ha sedotti,
nella lotta contro la carne macchiata dal peccato in vista della carne purificata, che impegna
tutti i sensi.
Esiste una filiazione diretta tra lazione dello Spirito Santo e la verginit per Cristo. Essa
si rivela per la prima volta e in un modo unico in Maria. Essa appare anche nella chiamata al
la castit consacrata, segno e strumento della purezza essenziale dellamore di Cristo. Solo la
grazia pu compiere in noi questopera di scelta e farle produrre i suoi frutti di santificazione.
Essa porta la firma dello Spirito Santo.
Notiamo infine che la verginit e il matrimonio non si oppongono pi nellopera dello
Spirito, perch procedono da uno stesso amore che li riunisce e li coordina. Mediante la gra
zia dello Spirito, il matrimonio assume una dimensione nuova significata dalla partecipazione
all'amore di Cristo e della Chiesa, che gli conferisce una fecondit spirituale (Ef 5,29-31).
Questo precisamente lamore di Cristo Sposo che nutre anche la vita nella verginit. Una ta
le vocazione testimonia davanti a quanti sono sposati la superiorit dellamore spirituale che
penetra anche in loro per approfondire e purificare il loro affetto. A sua volta, il matrimonio
cristiano implica un messaggio per quelli che vi hanno rinunciato: il richiamo che la vita data
a Cristo esige il dono della persona intera, corpo c anima, e deve essere spiritualmente fecon
da nella Chiesa grazie a una generosit senza calcolo. Tra questi due modi di vita, matrimonio
e verginit, regnano gli stessi profondi legami che esistono tra i carismi, di cui parla san Pao
lo: guidati dalla carit, sono sottomessi alla legge della dedizione che li dispone per il bene di
tutti, come una misura di sovrabbondanza che dipende dallessenza del vero amore.
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Capitolo diciottesimo
SCHIZZO DI UNA STORIA DELLA
SPIRITUALIT CRISTIANA

Non possiamo esporre qui in tutta la sua ampiezza la storia della spiritualit cristiana. Lo
hanno gi fatto alcune pregevoli opere e ad esse rimanderemo il lettore. Il nostro intento
piuttosto di descrivere i principali tipi di spiritualit che permettono di raggruppare gli autori
e le opere da unepoca allaltra.
La storia della Chiesa pu infatti dividersi in cinque periodi secondo le forme predomi
nanti della spiritualit. Distingueremo let dei Padri della Chiesa che arriva fino alla fine
dellimpero romano; il periodo monastico la cui origine risale al ni secolo e che durer fino al
xn; segue unepoca in cui limpulso spirituale dato soprattutto dagli Ordini mendicanti, dal
xm al xvi secolo; viene poi il periodo post-tridentino in cui predomina linflusso della Com
pagnia di Ges; il concilio Vaticano il apre infine una nuova era nella quale anche noi oggi
siamo impegnati.
Questo schema abbastanza semplice ci potrebbe tuttavia indurre in errore se non tenessi
mo conto di una prerogativa della storia spirituale che la differenzia dalla cronaca degli even
ti. Potremmo infatti pensare che i periodi sopra indicati si succedano lun laltro respingendo
i precedenti nel passato, dove conserverebbero soltanto un interesse storico. A questa stregua
il Vangelo stesso non sarebbe altro che un imponente vestigio di unepoca lontana.
In realt le diverse et della spiritualit cristiana si inscrivono in uno spazio di tempo che
ha la capacit di mantenere in vita le esperienze acquisite dei periodi precedenti, come cia
scuno di noi conserva vivamente il meglio di ci che si formato nella propria intimit perso
nale, fin dalla prima infanzia. Questa la propriet dello spirito: mantenere in noi, sotto lap
parenza dei ricordi del passato, la fonte originaria della vita. Similmente la storia della spiri
tualit ha come scopo, al di l dellinformazione sulle opere giunte fino a noi, di metterci in
contatto con le fonti spirituali che sussistono e continuano ad agire nella vita della Chiesa per
impulso dello Spirito Santo.
Nulla ci impedisce dunque di cercare oggi il nostro nutrimento presso i Padri della Chie
sa, nei sermoni di san Bernardo, nella spiritualit di san Francesco o di santIgnazio. Non per
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La vita spirituale del cristiano


questo per diventiamo uomini del passato, se ci accostiamo alle opere di questi autori con la
fede che ci lega ad essi e con la carit che vivifica.
Notiamo anche che questi diversi periodi dipendono dal Vangelo come dalla loro fonte
primaria e costante. infatti lo Spirito Santo che crea, nel profondo del tempo della Chiesa,
la durata della vita spirituale attualizzandovi la parola di Cristo. Esso ne determina le stagio
ni c suscita le varie correnti secondo ogni epoca e ogni personalit, come mostrano tutti i rin
novamenti che si sono prodotti mediante un ritorno diretto al Vangelo. Perci non dobbia
mo immaginare la storia della spiritualit sotto forma di un semplice grafico, con curve
ascendenti e discendenti. L'insieme dominato dal rapporto con la Parola di Dio come a una
fonte superiore e ovunque presente. Le diverse spiritualit ne derivano come dei canali, o
meglio come delle sorgenti secondarie. Grazie al loro legame con il Vangelo e con lo Spirito
che le ha prodotte, esse conservano la loro vitalit nel corso dei secoli, con la capacit di rin
novarsi e di nutrire coloro che si accostano ad esse. Cos l'ideale del martirio, che ha prevalso
durante i primi tre secoli, e la spiritualit monastica che gli succeduta non hanno per nulla
perduto la loro attualit, al di l della variet delle circostanze e degli adattamenti necessari
nei modi di vita.
opportuno infine applicare alle scuole di spiritualit la dottrina di san Paolo sulla Chie
sa, che forma il Corpo di Cristo dalle molteplici membra, e sui carismi. Ogni spiritualit ha la
sua funzione nella vita della Chiesa e deve rendere la sua testimonianza in vista del bene di
tutto linsieme, secondo il genere di vita particolare in cui essa si realizza concretamente. Sen
za dubbio, per esempio, ogni cristiano non pu diventare monaco; ciascuno per pu ricava
re dalla considerazione di questo tipo di vita religiosa la testimonianza che Dio l'Unico, che
Dio solo basta, che lamore di Cristo tanto forte da colmare una vita di uomo o di donna.
Nulla ci impedisce dunque di alimentare la nostra propria vocazione con gli apporti delle di
verse scuole spirituali che ci sembrano proficui. Perci conviene insistere, allinterno della
spiritualit, pi sulla comunione e sulla convergenza che sulle differenze che troppo spesso
creano delle opposizioni.I.

I. Lepoca dei Padri della Chiesa


Let dei Padri della Chiesa ha un primo tratto caratteristico: dominata dalla figura del
vescovo, come pastore della Chiesa secondo la successione apostolica, come presidente della
liturgia e predicatore della Parola di Dio, come modello del gregge che gli affidato (lP t
5,1-15). Si potrebbe cos parlare di una spiritualit episcopale che caratterizza in generale tut
to questo periodo. Essa si esprime mediante linsegnamento del vescovo, in particolare
nellambito della liturgia, sotto la forma dellomelia che spiega la Scrittura in modo continuo
o in relazione alle feste celebrate. Si possono citare come modelli san Giovanni Crisostomo,
sant'Agostino e san Leone Magno.
11 tempo dei Padri della Chiesa si divide in due periodi: lepoca delle persecuzioni fino
all'editto pacificatore di Costantino, seguita dal periodo di espansione e di fioritura della Chiesa.
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Schizzo di una storia della spiritualit cristiana


1.1 La spiritualit del martirio
I tre primi secoli cristiani possono essere contraddistinti dal predominio della spiritualit
del martirio. Questo ideale trova la sua fonte nel Nuovo Testamento che gli fornisce i testi di
cui si alimenta: lultima beatitudine che costituisce il coronamento della serie in san Matteo, il
discorso apostolico che predice la persecuzione ai missionari del Regno (Mt 10), le esortazio
ni ai cristiani perseguitati nelle lettere apostoliche, in particolare nella prima di Pietro: Beati
voi, se venite insultati per il nome di Cristo, perch lo Spirito di Dio riposa su di voi (4,14),
e lesempio di Paolo (Rm 835-39; ICor 4,12-13; 2Cor 4,9ss.; 2Tm 3,11-12). Il primo modello
descritto dagli Atti degli Apostoli nel racconto della morte del diacono Stefano (6-7).
In questa luce il martirio, conformemente al senso originario del termine in greco, appare
come una testimonianza di Cristo davanti agli uomini, specialmente al momento di comparire
davanti ai tribunali, sotto la tortura e fino alla condanna a morte. In questa forma, il martirio
la riproduzione e limitazione della Passione del Signore raccontata dai Vangeli, la ripresa
della bella testimonianza che Ges ha dato davanti a Ponzio Pilato (lTm 6,13): la testi
monianza sulla sua persona divina, che egli il Cristo, il Figlio di Dio, il Re d Israele, portato
davanti a Caifa, al sinedrio, al popolo dei Giudei, e davanti al governatore romano, che rap
presenta il popolo delle nazioni. Questo fu il motivo della condanna di Ges e questo da
quel momento loggetto della confessione di fede dei cristiani e anche la causa dellofferta
della salvezza a tutti gli uomini.
Cos inteso, il martirio mantiene una stretta relazione con lEucaristia. Questo sacramen
to, istituito in vista della Passione, il nutrimento appropriato per sostenere i testimoni di
Cristo. Mettendoli in comunione con il corpo e con il sangue del Signore, Io rende loro cos
intimamente presente che lui da quel momento che soffre con essi e in essi. Il martirio pro
lunga lEucaristia e diventa una liturgia sacrificale; esso compie nel modo pi concreto il mi
stero della Passione e il culto spirituale che consiste nclloffrire i vostri corpi come sacrificio
vivente, santo e gradito a Dio (Rm 12,1).
II martirio cementa in modo speciale la comunione dei cristiani con la forza delVagape di
Cristo. Esso riunisce, al di l di ogni distinzione, vescovi, come Clemente Romano e Cipriano,
diaconi, come Stefano e Lorenzo, e semplici cristiani, uomini e donne, come la giovane Blandina che diede la testimonianza pi coraggiosa tra i martiri di Lione.
Il martirio fu la prima forma della santit che la Chiesa associ alla celebrazione liturgica,
come ancora testimonia la lista dei martiri posta subito dopo gli Apostoli nel canone romano.
La spiritualit del manirio ha conservato la sua attualit in tutti i periodi della storia della
Chiesa, a causa del rinnovarsi delle persecuzioni o, assumendo altre forme, per rappresentare
lideale di un amore per Cristo fino al dono della vita.
La letteratura del martirio stata tanto feconda da creare un genere di romanzo, delle
leggende in cui prevale una fervente immaginazione. Conviene raccomandare i racconti
con maggiore fondamento storico: gli A tti che riproducono i verbali ufficiali dei processi, co
me gli Atti di Giustino e dei suoi compagni, a Roma, nel 163; gli Atti proconsolari di Cipria
no, a Cartagine, nel 238. Lo stesso vale per le Passioni, che sono dei racconti redatti da testi
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La vita spirituale del cristiano


moni oculari e da contemporanei ben informati, come il martirio di Policarpo di Smime, nel
156 (cfr. SCh 10); la Lettera delle Chiese di Vienne e di Lione (177 o 178), riportata da Euse
bio di Cesarea (SCh 41); la Passione di Perpetua e Felicita, a Cartagine, nel 203.
Tra gli scritti dedicati al martirio il primo posto spetta alle Lettere di santIgna2o di An
tiochia (SCh 10). Citiamo anche YAd martyras di Tertulliano e le Esortazioni al martirio di
Origene e di Cipriano, infine i Sermoni di Agostino per le feste dei martiri.
1.2 La sapienza contemplativa
Il secondo periodo dellet dei Padri, dopo le persecuzioni, assiste al passaggio dallideale
del martirio alla ricerca della sapienza contemplativa, come scopo e vertice della vita spiritua
le. Anche questa corrente trova la sua fonte nel Nuovo Testamento, in particolare nellinse
gnamento di san Paolo ai Corinzi sulla sapienza secondo lo Spirito, che deriva dalla fede in
Cristo e dall 'agape e che si oppone alla sapienza umana, viziata dallorgoglio dei sapienti.
La contemplazione dei Padri si nutre della Scrittura: privilegia il senso spirituale che la
ordina al mistero di Cristo e del quale Origene fu il grande promotore. Di fronte alla sapienza
filosofica, il pensiero dei Padri si svolge in due tappe. Innanzitutto viene laffermazione che la
sapienza secondo lo Spirito supera le conquiste dellintelligenza umana e ha come centro il
mistero di Dio rivelato in Cristo; non vi si pu accedere se non mediante la fede e lamore. I
Padri si oppongono cos alla pretesa della sapienza filosofica di spiegare la Rivelazione e di
misurarla con le idee e le categorie da essa elaborate. il caso della gnosi che i Padri com
batteranno nei loro scritti, sulla scia di san Giovanni, come fece per esempio sant'lreneo (ca.
130-202) nel suo capolavoro Adversus haereses. Questo sar anche il tema dei grandi concili
nella loro difesa del mistero della Trinit e della persona di Cristo, cos come le Confessioni
di fede che non sono unicamente di ordine dogmatico, ma possiedono anche una dimensione
mistica, in quanto verit determinanti per la contemplazione e la vita cristiana. E ci che si
pu chiamare con san Paolo la epignosis, la sovraconoscenza del mistero di Dio in Cristo:
Il Dio del Signore nostro Ges Cristo... vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per
una pi profonda conoscenza (epignosin)... (Ef 1,17; Col 2,2).
Poi, dopo aver solidamente stabilito la superiorit della conoscenza nata dalla fede, i Pa
dri non esitano ad assumere e a mettere al servizio della sapienza spirituale tutto ci che tro
vano di buono, di vero, di conveniente nelle filosofe del loro tempo, presso i platonici, gli
stoici, i peripatetici. Cos si realizzer una sintesi sapienziale, originale e multiforme secondo
le sue ispirazioni, che former la teologia cristiana1. Citiamo come esempi i Padri Cappadoci,
san Basilio, san Gregorio di Nazianzo e san Gregorio di Nissa, il pi mistico tra loro. Sul ver
sante latino sant*Agostino merita una menzione speciale: il suo De Trinitate costituisce uno
dei vertici della contemplazione cristiana: tuttavia la sua interpretazione delle beatitudini
gi significativa: litinerario che esse descrivono porta al dono della sapienza associato alla
beatitudine degli operatori di pace, e non pi alla beatitudine dei perseguitati che pi pr1

Cfr. L. Cerfaux, Urte glise charismatique: C o rin tie, Paris 1946, pp. 35-49.

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Schizzo di una storia della spiritualit cristiana


priamente legata alla spiritualit del martirio, come nellinterpretazione di santAmbrogio,
che sembra pi conforme al testo evangelico.
SantAgostino anche liniziatore della spiritualit canonicale che si particolarmente svi
luppata nel Medioevo attorno alle cattedrali, fino a costituire in seguito degli Ordini distinti,
come i Canonici del San Bernardo e i Premostratensi. Il vescovo di Ippona offre il modello riu
nendo i suoi preti intorno a s per condurre la vita comune, a imitazione della prima comu
nit di Gerusalemme, al servizio della Chiesa locale. Con la sua Regola, scritta originariamen
te per delle monache, procur al movimento canonicale i suoi principi ispiratori.
Va infine sottolineato che non si trovano assolutamente nei Padri quelle separazioni che
pi tardi diventeranno abituali tra teologia e mistica, tra dogma, morale e spiritualit. La sa
pienza che essi insegnano nello stesso tempo teologica e spirituale, contemplativa e riflessi
va; essa unisce il desiderio di conoscere allagape, lesperienza mistica allo sforzo ascetico.
Con loro ci troviamo di fronte a una sintesi vivente, che un modello per ogni rinnovamento
spirituale cristiano.
1.3 San Leone Magno, una spiritualit liturgica
San Leone Magno (ca. 390-461) merita una citazione speciale. Lo si pu considerare co
me un tipico rappresentante dellet dei Padri. Egli espone la sua dottrina spirituale nella sua
qualit di vescovo di Roma, successore di Pietro, che ha il compito per la sua funzione e, si
pu dire, per vocazione, di predicare il Vangelo al popolo allinterno della liturgia. Egli dun
que insegner per mezzo delle omelie, ma la sua particolarit consister nel prendere sistema
ticamente come tema i misteri di Cristo celebrati e attualizzati nel ciclo liturgico: la Nativit e
lEpifania, la Passione e la Risurrezione con la preparazione della Quaresima, lAscensione e
la Pentecoste. Il legame della sua predicazione con la liturgia si pu definire sostanziale. Sar
infatti proprio san Leone a formulare, alla scuola di san Paolo e dei Vangeli, la teologia che
ispira e sostiene la liturgia latina; egli le dar il suo stile caratteristico, riconoscibile per la sua
densit, soprattutto nelle orazioni. Alla base del suo insegnamento porr il mistero dellIncar
nazione che realizza nella persona di Ges lunione dellumanit e della divinit, cos come
lha proclamata il concilio di Calcedonia di cui egli stesso ha fornito la formula nel suo Tomus
ad Flavianum. La comunicazione tra la natura umana e divina in Ges spiega la potenza re
dentrice della sua Passione e il sorgere della gloria nelle sue sofferenze e nella sua umiliazio
ne; essa si manifesta mediante il dono della grazia a tutte le membra del Corpo, di cui Cristo
il capo, nelloggi della celebrazione dei suoi misteri. La festa di oggi rinnova per noi la
santa venuta di Ges, nato dalla Vergine Maria, e adorando la nativit del nostro Salvatore fe
steggiamo le nostre proprie origini (vi Sertnone per Natale).
Da questa unione liturgica con Cristo deriva la spiritualit che deve ispirare la condotta
dei cristiani in conformit con quella di Cristo, secondo quella formula che collega intima
mente la fede allagire: nella partecipazione ai suoi misteri, Cristo ci procura il sacramento
e lesempio, il dono della sua grazia che ci porta allimitazione della sua condotta. San Leone
riassumer questa spiritualit nel dono della pace che proprio dei figli di Dio, secondo la
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La vita spirituale del cristiano


settima beatitudine, e che contiene tutte le virt, poich la pace realizza lunione damore alla
volont di Dio, come lamicizia umana gi esige lidentit dei sentimenti e delle volont (vi
Sermone per Natale, 3),

2. Il periodo monastico
Il monacheSimo inizia nella Chiesa fin dal ili secolo ed gi fiorente allepoca dei Padri,
durante la quale sostituisce la spiritualit del martirio dopo la fine delle grandi persecuzioni.
Tuttavia gli assegniamo un periodo speciale perch esso divenuto, dopo la caduta dellIm
pero romano e fino al xui secolo, la principale fonte di irradiamento spirituale, missionario e
culturale in Occidente. Nella societ feudale i monasteri sono divenuti le roccaforti della vita
evangelica e hanno avuto un ruolo di promotori in tutti i campi. LOrdine di san Benedetto,
in particolare, nella sua forma cluniacense e poi cisterciense, ha conosciuto nel xii secolo una
straordinaria diffusione e ha esercitato un influsso preponderante nella Chiesa, e anche sul
piano artistico con larte romanica.
Menzioniamo anche i legami del monacheSimo con l'ideale della verginit che trae la sua
origine dallinsegnamento di Ges (Mt 19,10-12) e di san Paolo (lC or 7); esso fu praticato e
onorato nella Chiesa dei primi secoli. Nel v secolo la spiritualit della verginit fu presenta
ta, attorno al tema di Cristo Sposo legato al Cantico dei Cantici, da numerosi autori, quali
Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo e Ambrogio. Nel prendere come modelli Ges
stesso e la Vergine Maria, questa forma di vita, interamente consacrata a Dio, ha portato nel
la Chiesa la testimonianza della forza e della purezza dellamore spirituale e manifestato il
suo benefico influsso. Questo ideale lispiratore della disciplina del celibato per i sacerdoti
nella Chiesa cattolica.
Il monacheSimo riprender lideale della castit consacrata e ne assicurer lespansione
istituzionalizzandolo in un ambito di vita comunitaria.
Lopera pi rappresentativa e pi influente della spiritualit monastica senza dubbio la
Vita di santAntonio, scritta da santAtanasio e diffusasi rapidamente in tutto llm pero roma
no. Dopo aver sentito proclamare la chiamata evangelica rivolta da Ges al giovane ricco,
Antonio distribuisce i suoi beni ai poveri e si impegna generosamente in un cammino spiri
tuale che gli far percorrere tre grandi tappe esemplari. Egli si mette dapprima alla scuola de
gli asceti dei dintorni, sforzandosi di imitare le loro virt. Poi, alla maniera del profeta Elia
nel suo cammino verso lOreb, si immerge nella solitudine del deserto, per andare incontro a
Dio. Nel suo ritiro in un vecchio fortino abbandonato, dove rester per ventanni, combatte
vigorosamente contro il demonio che cerca con i suoi sotterfugi di fermarlo nel suo cammino
spirituale. Guidato dalla meditazione continua della Scrittura che rimane incisa nella sua me
moria, Antonio si appoggia solo sulla fede in Cristo, che gli rivela la debolezza dei demoni e
gli fa vincere tutte le tentazioni. Lamore di Cristo che abita nel suo cuore gli insegna le virt
evangeliche e anche quelle che ricercavano invano i filosofi: la serenit, la moderazione, il
controllo delle passioni, la benevolenza verso tutti, la conformit alla ragione e alla natura
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Schizzo di una storia della spiritualit cristiana


profonda, arricchita dallazione dello Spirito. Tale appare Antonio ai suoi discepoli, quando
lo costrngono a uscire dal suo ritiro.
Da quel momento comincia la tappa della fecondit: Antonio forma numerosi discepoli
che popoleranno il deserto attorno a lui e diventa il medico dellEgitto, che riceve, consi
glia e guarisce tutti quelli che si rivolgono a lui. La sua vita dunque si divider tra due poli, e
sar la terza tappa: tra Dio che lo attira verso il deserto interiore dove egli si ritira total
mente in disparte, e il prossimo, quando ritorna verso il deserto esteriore dove ritrova i
suoi discepoli e si tiene a disposizione di tutti.
La vita di Antonio il modello della vita monastica nella sua forma eremitica. Essa si im
pernia sulla chiamata a cercare Dio come TUnico nel deserto interiore dove risuona la sua Pa
rola, a seguire Cristo nella fede con un amore senza riserve, spogliandosi di tutto. Cos zam
pilla nella solitudine intima la fonte dello Spirito alimentata dal Vangelo; essa procura a que
sta vocazione una fecondit che si estender alla Chiesa intera.
Malgrado le apparenze, il monacheSimo non costituisce un mondo separato. Imitando la
permanenza del popolo ebraico nel deserto dove lo attende il Dio del Sinai, esso testimonia
davanti alla Chiesa e anche davanti a ogni uomo che ciascuno invitato, secondo il proprio
stato e la propria vocazione, a entrare nella solitudine del rapporto spirituale con Dio, guida
to dalla fede in Cristo, il quale ci ha aperto personalmente questo cammino, quando fu spinto
dallo Spirito nel deserto della tentazione e nellabbandono della sua Passione, perch fosse
feconda per noi la gloria della sua Risurrezione. Il monacheSimo d una risposta alla solitudi
ne delluomo davanti a Dio, davanti alla vita, davanti alla morte. Esso il testimone dellasso
luto dellAmore divino. Qui sta il segreto del suo influsso.
Dopo Antonio, con san Pacomio, san Basilio e san Benedetto, il monacheSimo assumer
una forma cenobitica. Cos si accorder, come osserva san Basilio, con la natura socievole
delluomo, con i bisogni delleducazione alla carit e del suo esercizio. In tal modo potr me
glio integrarsi nella vita della Chiesa e compiervi il suo servizio di fermento spirituale. Esso
realizzer, in una forma tutta particolare e con una grande variet, lideale di comunit dedite
alla pratica del Vangelo. Le Conlationes di Giovanni Cassiano (ca. 360-465) saranno un classi
co della letteratura monastica.
Diversi elementi compongono questo genere di vita. Il monastero una scuola di vita
evangelica posta sotto la direzione di un abate, considerato come un Padre spirituale che
esercita la sua autorit secondo una Regola, in particolare la Regola di san Benedetto, la
pi seguita in Occidente. Dato che lega i monaci al loro monastero per mezzo dei voti, il
monacheSimo ha costituito la prima forma della vita religiosa. Lattivit principale del mo
nastero sar la preghiera nella forma della liturgia e dellufficio divino, chiamati Yopus
Dei, lopera di Dio, che completa la lettura della Scrittura, la lectio divina. Questo impe
gno sar equilibrato dal lavoro manuale, che ha fatto dei monaci i pionieri dellOccidente,
e dal lavoro intellettuale che ha garantito la salvaguardia della cultura, sia cristiana che
pagana. Inseriti nella societ feudale, i monasteri hanno goduto di una larga autonomia;
tuttavia, grazie alla pratica dellospitalit, essi hanno assicurato efficacemente laiuto e la
protezione alle popolazioni secondo le necessit del tempo. Inoltre hanno risposto ai bi235

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La vita spirituale del cristiano


sogni della Chiesa fornendo papi e vescovi, e anche facendosi carico della pastorale sulle
loro terre.
Al di l dei cambiamenti avvenuti nelle epoche successive, il monacheSimo costituisce una
forma permanente e ben precisa della vita religiosa, come una scuola di vita comunitaria, de
dicata specialmente alla celebrazione della liturgia e alla meditazione della Parola di Dio e
che si avvale di una propria tradizione. Questa lorigine delle ricchezze spirituali accumula
te dal monacheSimo: citiamo gli scritti di san Bernardo (1090-1153), le opere teologiche e mi
stiche di Ugo (1096-1141) e di Riccardo di San Vittore (f 1173) e, allinterno dellesperienza
monastica femminile, gli scritti di santa Ildegarda di Bingen (1098-1178) e di santa Gertrude di
Helfta (1256-1302).

3. Il periodo degli Ordini mendicanti


Il xiii secolo ha portato profondi mutamenti nella Chiesa e nella vita religiosa, in osmosi
con levoluzione della societ: la formazione dei comuni mercantili e della borghesia, lesten
sione e la moltiplicazione delle relazioni commerciali e culturali, la creazione delle universit,
dove si elabora la teologia scolastica, e dellarte gotica. Allinterno della Chiesa si sviluppa un
movimento spirituale cos potente che si potuto parlare di unera dello Spirito Santo; esso
ha dato origine ad Ordini religiosi di nuovo tipo, in particolare ai Francescani e ai Domenica
ni, che furono i promotori pi attivi del rinnovamento e contribuirono alla riorganizzazione
della Chiesa sotto legida del papato. Le figure di Francesco e di Domenico sono le pi rap
presentative di questo periodo.
3.1 Francesco e Domenico
Ecco le principali caratteristiche di questo vasto movimento religioso, di ispirazione pi
canonicale che monastica. Alla ricchezza della borghesia in fase di sviluppo, san Francesco
(ca. 1182-1226) oppone lamore mistico per Donna Povert. Egli riunisce intorno a s pic
cole comunit fraterne e riproduce nella sua vita il mistero della Passione del Signore fino a
ricevere le stimmate. Francesco dimostra una sensibilit nuova verso la natura, da lui cantata
ed esaltata nel Cantico delle creature, e verso lumanit di Cristo, verso la sua infanzia, che egli
onora con linvenzione del presepio. La sua devozione si rivolger anche aUEucaristia e ai sa
cerdoti che ne sono i ministri. Il fervore dellamore di Cristo e lo spirito profetico, si potreb
be dire carismatico, che animano Francesco contraddistingueranno il suo Ordine. I racconti
della sua vita e i Fioretti diffonderanno ovunque il fascino e comunicheranno lardore della
spiritualit francescana. Malgrado i dissensi sullideale di povert e sullinterpretazione della
Regola, lOrdine del Poverello conoscer una rapida espansione ed eserciter un influsso che
ancora permane. Esso parteciper attivamente al movimento universitario e alla creazione
della teologia scolastica dove costituir una delle principali scuole, riconoscibile dallaccento
posto sullamore, sulla volont e sulla libert, sulla singolarit individuale. San Bonaventura
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Schizzo di una storia della spiritualit cristiana


(1221-1274) vi si distinguer per le sue opere mistiche, in particolare il suo Itinerarium mentis
ad Deum, ed eserciter un influsso vasto e duraturo.
Lopera di san Domenico (ca. 1170-1221) ha come scopo principale quello di collaborare
alla salvezza di tutti con la predicazione del Vangelo e, come carisma proprio, lamore della
verit nellintelligenza della fede. Prendendo come esempio il modo di vita degli Apostoli,
Domenico organizza il suo Ordine come una comunit di fratelli che vivono nella povert, e
che animata da uno zelo apostolico nutrito dallo studio della Scrittura e dalla preghiera,
comune e personale, della quale Domenico stesso d lesempio pregando lungamente du
rante la notte o in cammino, secondo le circostanze. La vita conventuale riceve un nuovo
equilibrio: lo studio organizzato sostituisce il lavoro manuale dei monaci, lufficio corale
alleggerito, le osservanze rese pi elastiche dalla possibilit della dispensa. I conventi si in
sediano nelle citt, e di preferenza in centri universitari. La mobilit dei fratelli garantita
per le esigenze della predicazione o dello studio. Approfittando del rinnovamento del dirit
to nella Chiesa, lOrdine si d una struttura generale per mezzo di Costituzioni caratterizza
te dalla partecipazione di tutti i fratelli alla legislazione, alla nomina dei superiori e alla ge
stione, a tutti i livelli, sotto forma di Capitoli e di Consigli. Queste Costituzioni serviranno
da modello agli Ordini religiosi non monastici e ispireranno il diritto della Chiesa fino al
concilio di Trento.
LOrdine di san Domenico si particolarmente distinto per la sua partecipazione, con
santAlberto Magno e san Tommaso dAquino, alla fioritura della teologia scolastica, ancora ca
rica di una linfa spirituale vigorosa grazie alla familiarit con la Scrittura e alluso metodico dei
Padri della Chiesa. Le opere mistiche di Dionigi lAreopagita vi svolgeranno un ruolo prepon
derante, accanto a san Gregorio Magno, nella presentazione della vita contemplativa. La scuo
la domenicana si distingue per laccento posto sullintelligenza, nella sua funzione razionale e
contemplativa, per la ricerca di una sapienza che deriva dalla fede e che anima la carit, per la
sollecitudine nel far comprendere il Vangelo a tutti gli uomini secondo la loro capacit.
3.2 Monache e terziari

Gli Ordini mendicanti avranno anche una ramificazione femminile, le Clarisse e le Domenicane. Pur conservando una vita claustrale, questi conventi assumeranno un ruolo importan
te grazie allesperienza spirituale e mistica che si svilupper in essi e al sostegno della preghie
ra contemplativa e apostolica che garantiranno ai predicatori del Vangelo. Lo testimonier in
particolare la mistica renana che avr la sua fonte nei monasteri delle Domenicane dellAlsazia e della Svizzera.
Linflusso dei mendicanti penetrer nel popolo cristiano con listituzione dei TerzOrdini
che, in sintonia con lo spirito corporativo dellepoca, manifesteranno una grande vitalit che
si esprime, tra laltro, nel Memoriale di santAngela da Foligno (1249-1309), nei Dialoghi e
nelle Lettere di santa Caterina da Siena (1347-1380).
Notiamo infine un certo spostamento nellordine della preghiera in san Domenico, cos co
me in san Francesco. La loro preghiera non pi concentrata sulla celebrazione dellufficio
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I
I

Schizzo di una storia della spiritualit cristiana


unimitazione materiale dei suoi esempi quanto con unassimilazione del suo spirito, in rela
zione con lesperienza propria c con la pratica della vita spirituale. Seguendo la logica della
carit pi che quella della ragione sistematica, Xlmitazione propone e descrve il cammino
dellinteriorit, che distoglie luomo dalla vanit dei beni esteriori e dalle illusioni dellamor
proprio con il distacco e lumilt, per condurlo, attraverso le graduali e continue prove che lo
fanno partecipare al mistero della Croce, allunione damore con Cristo. Questultimo si ma
nifesta al suo discepolo come lAmico fedele con il sostegno della sua grazia nel dialogo inti
mo della preghiera, e pi specialmente nel mistero dellEucaristia, che il sacramento centra
le della fede, il luogo privilegiato in cui lamore divino si dona. Si potrebbe riassumere tutta
lopera in questa parola attribuita a Cristo: Figliolo, nella misura che sai uscire da te stesso,
ti farai capace di entrare in me (in, 56,1). Ora, solo un ricorso costante alla grazia pu farci
uscire da noi stessi e aprirci a questo amore in cui si compie limitazione di Ges. Cos si
potuto scrvere dellautore: Questo grande praticante dell'ascesi cristiana diventa un grande
esperto in amore divino.
La chiarezza dello stile, la semplicit della dottrina e la profondit dellesperienza descrt
ta hanno fatto dellImitazione uno dei libri pi letti dopo i Vangeli. La via spirituale che esso
propone si rivelata accessibile sia ai laici sia ai religiosi e resta valida nelle sue linee essenzia
li per chi sa adattarla.
Questa grande opera ha tuttavia i suoi limiti, dovuti a unesperienza che circoscrtta al
suo autore e alla sua epoca. Le si rimproverato di favorire una piet individualistica, contra
ria allazione nel mondo. D altronde, se vero che il distacco che essa raccomanda conduce
allesperienza dellamore di Cristo, i suoi effetti potrebbero essere pi positivi, pi aperti e
pi vasti di quanto si pensi. LImitazione richiede di essere letta con uno spirito simile al suo,
assetato del Vangelo. Solo cos questopera pu produrre i suoi frutti ed essere per noi util
mente completata.
Notiamo infine che, nel solco tracciato dalla Devotio moderna, pi attenta alla vita asceti
ca, si elaboreranno dei metodi di meditazione, pi o meno complessi, che formeranno una
tecnica di preghiera per aiutare i fedeli a entrare nelle vie dellorazione.

4. Il periodo moderno
Caratterizzato dallumanesimo del Rinascimento, dalla crisi protestante e dallopera del
concilio di Trento, il periodo moderno ha conosciuto una fioritura di correnti spirituali. E il
tempo in cui il termine spiritualit acquista il suo significato attuale, che implica un certo
particolarismo causato dalla moltiplicazione delle scuole.
Si pu dire che santIgnazio di Loyola (1491-1556), con i suoi Esercizi spirituali, e la Com
pagnia di Ges, con la sua organizzazione e con la sua azione apostolica, formino la corrente
predominante e pi caratteristica del periodo post-tridentino. In sintonia con lo spirito e i bi
sogni del tempo, la Compagnia elabora un nuovo tipo di vita religiosa che servir da modello
alle altre istituzioni e influenzer la riorganizzazione e la legislazione della Chiesa. Lo Mou239

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A - M * A * T * E * C * A
LA VITA SPIRITUALE DEL CRISTIANO
Questo nuovo libro di Servais Pinckaers su La Vita secondo lo Spirito,
si situa nella stessa traiettoria morale della felicit e delle virt esposta in
Le fo n ti della morale cristiana. La vita spirituale non riservata ad unli
te; essa riguarda tutti i cristiani. lopera dello Spirito Santo in noi. Essa
si alimenta alle migliori fonti: il Vangelo, i Padri della Chiesa e i grandi
spiritualisti. Ha come scopo la conformit a Cristo, come perno lo svilup-'
po della carit e, come ambito, la vita della Chiesa oggi. In tempi come il
nostro, in cui molti aspirano a un rinnovamento spirituale, questo libro
offre una dottrina solida e profonda.
SERVAIS PINCKAERS
Servais (Thodore) Pinckaers, domenicano, nato a Liegi nel 1925. Dopo
aver ottenuto il dottorato in teologia aUAngelicum di Roma (1954) ha inse
gnato Teologia morale in Belgio fin o al 1965. Dal 1973 professore di
Morale fondamentale all'universit d i Friburgo (Svizzera). Tra le molte
pubblicazioni si segnalano: Le Renouveau de la Morale, Tournai 1964
(trad. it. Il rinnovamento della m orale, Torino 1968); Les Sources de la
Morale chrtienne, Fribourg 1985 (trad. it. Le fonti della morale cristiana,
Milano 1992); Ce quon ne peut jamais fairc. La question des actes intrinsquement mauvais, Fribourg 1986; LEvangile et la morale, Fribourg 1990
(trad. it. La parola e la coscienza, Torino 1991); La morale catholique,
Paris 1991 (trad. it. La morale cattolica, Milano 1993).

ISBN 8 8 - 1 6 - 4 0 4 0 0 - 0

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MANUALI DI TEOLOGIA CATTOLICA!