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F.
TOLA -
W. R.
C.
DRAGONETTI
DARS
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387-41 O
JUAN PADILLA
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BIBLIOGRAFA
Reseas (ver pgina segunda de cubierta) ........ ............. .... ............. ....... .. ..
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RESEAS
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('11
ISSN 0031-4749
Depsito legal: M. 919-1958
ORMAG (()/"IIl;!!(arCIl'Ill;iJ.l's)
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MIGUEL CRUZ HERNNDEZ (ed.), E~lciclopedia Iberoamericana de FilosoFa, vol. 19, Madrid, Editorial Trotta/Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1999.
En todas estas obras se incluyen artculos sobre filosofa de la India
y sobre muchas nociones propias de esa filosofa, artculos muchas veces escritos por indlogos de gran prestigio.
Nuestro artculo es una reflexin de dos indlogos sobre la posicin
de Hegel frente al problema de la existencia de la filosofa en la India.
Sobre el tema general de la relacin de Hegel con la India y en especial de Hegel con la filosofa de la India ver WILI!ELM HALBFAss, Hegel on
the Philosophy of the Hindus, en Gemwn Scholars 011 India, Varanasi
Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1973, pp. 107-122; HELMUTII VON
GLASENAPP, Das Indienbild deutscher Denker, Stuttgart, K. F. Koehler Verlag, 1960, Primera Parte, Captulo 5; WILlIELM HALBFAss, Indien lmd El/ropa. Perspektiven ihrer geistigen Begegmmg, BasellStuttgart, Schwabe &
Co. Ag-Verlag, 1981, Primera Parte, Captulo VI (traduccin inglesa revisada y aumentada: India and Europe. An Essay in Understanding, New
York, Suny Press, 1988); MICHEL HULIN, Hegel et ['Orient, Paris, Vrin,
1979; ROGER-POL DROIT, L'Oubli de l'/nde. Une amnsie philosophique, Paris, Presses Universitaires de France, 1989, en especial pp. 185-197.
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Londres, en Transactions of the Asiatic Society nos ha transmitido extractos de dos obras filosficas indias; y esto es propiamente la primera il1formacin que tenemos acerca de la filosofa de la India. En el ensayo de
Hegel ber die unter dem Namen Bhagavad-Gita Episode des Mahabharata van Wilhem van Humboldt, Erster Artikel, en Berliner Schriften 1818-1831, p. 143 S (volumen 11 de G.w.F. Hegels Werke), se expresa una idea similar;
2. en el curso de 1827/28, p. 103 (de la traduccin francesa de J. Gibelin, que ha sido realizada a partir de la edicin de J. Hoffmeister, Leipzig, 1940 y 1944):
"Hay que observar enseguida en forma gelleral que /lOsotroS encontramos tambill ei1tre los hillds filosofas abstractas y una Lgica Formal desarrollada;
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Pongamos de relieve en los textos citados la equiparacin de la filosofa de la India con la filosofa cristiana escolstica, que obliga, si se elimina la primera, a eliminar tambin la segunda; las siguientes expresiones aplicadas al pensamiento de la India: obras filosllcas especllcas u
"obras realmente Illosllcas (segn una u otra edicin), "propiamente la
primera ill/()macin que tenemos acerca de la Illosofa de la IlIdia, ,,1110sollas abstractas, "Lgica Formal desarrollada y el rechazo de la Blzagavad Gfl (episodio sincretista y devocional del gran poema pico Malzblziirata) como criterio para juzgar el valor del sistema SalTlkhya.
Sealemos asimismo que el sistema Sa'l1khya puede ser considerado como una de las ms importantes creaciones del racionalismo indio. I.M.
Bochenski, A History of Fomzal Logic, South Bend (Indiana), University
of Notre Dame Press, 1961, p. 446, afirmar al igual que Hegel que en la
India se desarroll una Lgica Formal.
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COLEBROOKE
Se puede pensar que esa actitud positiva de Hegel se deba a que haba tomado conocimiento de las Partes 1 y n, referentes a los sistemas indios SalTlkhya, Nyaya y Vaisheshika, del clebre ensayo de H. T. Colebrooke "Qn the Philosophy of the Hindus, que Hegel utiliza para sus
lecciones a partir del curso de 1825/26. Las Partes I y n del ensayo fueron
ledas por Colebrooke en reuniones pblicas de la Royal Asiatic Society el
21 de junio de 1823 y el 21 de febrero de 1824; las Partes 111, IV Y V fueron ledas respectivamente el4 de marzo de 1826, el 7 de abril de 1827 y
el3 de febrero de 1827. El ensayo fue publicado en las Transactiol1s ortlle
Royal Asiatic Society, volmenes 1 (Partes 1 y II) Y n (Partes III-V), 1824 y
1829 respectivamente. Una nueva edicin fue publicada como libro con
el ttulo de Essays 011 the Religioll ami Plzilosoplzy 01' the Hil1dus, LondonEdinburgh: Williams and Norgate, Paris: B. Duprat, 1858, edicin sta
utilizada por nosotros. Hegel cita varias veces en forma amplia a Colebrooke, 1" >1' ejemplo en Vorlesw1gel1 z'iber die Geschichte der Philosophie 1,
pp. 375,'~76, 377, 388, 392 M, Y resume detalladamente el contenido de
las Partes I y 11 de dicho ensayo, exaltando y elogiando la labor de su autor. En su citado ensayo sobre la Bhagavad Gfl, p. 143 S, Hegel dice respecto de la obra citada de Colcbrooke que es W1O de los ms valiosos el1PENSAMIENTO. VOL 58 (2002), NM. 222
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riquecimientos que nuestro conocimiento en este campo haya podido recibin>. Hegel no conoci o por lo menos no utiliz las Partes III-V del citado ensayo de Colebrooke dedicado a los sistemas MfmaI1!sa, Vednta,
ya los sistemas herticos (heretical): el Jainismo, el Budismo, los materialistas, etc. Las dos partes conocidas por Hegel tienen un total de slo 44 pginas en la mencionada edicin de 1858 de los Essays 011 the Religion and Philosophy 01' the Hindus de Colebrooke.
Junto a los textos de Hegel que se expresan en forma positiva con respecto a la existencia y valor de una filosofa de la India, existen otros del
mismo Hegel en que, al negar rotundamente la posibilidad de la filosofa en Oriente (trmino ste bajo el cual l engloba a la China v a la India), niega asimismo la filosofa de la India, afirmando que la filosofa se
inicia en Grecia y que slo en Grecia existi. Sealamos algunos de esos
textos en forma extensa para que se vea cules son los requisitos y condiciones que, de acuerdo con Hegel, deben darse en un pueblo para que
surja ah la filosofa y de qu tipo de razonamiento Hegel saca su conclusin de la inexistencia de filosofa en la India.
Por ejemplo en su Vorlesungen ber die Geschiclzte del' Philosoplzie:
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IJO
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opiniones, sino que, as como son mis ideas, tambin son ideas de lo objetivo, luego de lo sustancial - ideas objetivas.
Lo oriental debe, por consiguiente, en su totalidnd ser excluido [auszuschliessen] de la Historia de la Filosofa [el resaltado es nuestro];
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tado oriental es lo universal, lo sustancial verdadero, en tal jf)rma lo dominante, lo prevaleciente, que el pensamiento [Denken] libre, la subjetividad,
la libertad subjetiva, la libertad del individuo est relegada a WI segundo lugar. En el Oriente la sustancialidad se encuentra de un lado y del otro lado
se encuentra desde luego tambin aqu la subjetividad, pero como la desenfrenada arbitrariedad de 1m lnico [hombrcl el dspota, la voluntad del individuo; pero este lado, que cO/lstituye lo concreto, est esencialmente bajo
la jrma de la exterioridad, bajo la jrma de la casualidad, bajo la [forma de
la] accidentalidad (rente a la sustancia;
8.
En la Eil11eitzII1g de sus Vorlel1szmgel1 liber die Gesclziclzte der Plzilosoplzie 1, pp. 11-123 S, y en el Al1hallg III, pp. 465-519, Hegel desarrolla
sus ideas acerca de las nociones de Filosofa y de Historia de la Filosofa. ef. el artculo de O. Marquard sobre el concepto de filosofa de Hegel, Van Kant bis zum Beginn des 20. Jh., en J. Ritter und K. Grnder,
Historisches Worterbuch der Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, vol. 7,1989, p. 718.
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Por otro lado, Hegel establece los requisitos que debe cumplir y las
condiciones que debe tener un pueblo para que en l pueda surgir la filosofa. Entre esos requisitos y condiciones tenemos: conciencia de la libertad, conciencia de la libertad espiritual; que el Espritu se separe de lo
natural, que el pensamiento sea en s; que el Espritl/ se libere de la materia, de la intuicin, de la condicin natural de la vohmlad (Texto 1); libertad poltica, libertad de pensamiento, Constituciones libres (Texto 3); conocimiento de la sustancia y de lo universal (Texto 4); que el Espritu
surja, penetre en s mismo, se sumerja en s mismo, se establezca como libre, sea para s; existencia de Constituciones libres; que el sujelo persevere
en lo sustancial, no se degrade a s mismo, que 110 se conduzca como esclavo, como dependiente, destinado al aniquilamiento, con miras a e/ltregarse por entero a lo Absoluto; que el sujeto como tal perdure y persevere
en lo sustancial (Texto 5); que la idea surja pura y sea universal, que la lJ/lreza y la universalidad sean lo esencial, lo verdadero, lo Absoluto, la esencia de todo; que la esencia de las cosas llegue a la conciencia bajo la jmla
de idea pura (Texto 6); que se den la mesura y la claridad, lo universal que
a s mismo se detemlna y se convierte en concepto, que se l/ne COll la existe/lcia, con lo concreto del mundo espiritual y l1atural y capta mediante
conceptos; que el mundo no sea concebido como un adomo de lo Sl/stancial, como algo accidental, algo fugaz, como la nada; que el pe/lsamiento
no se separe de lo que es concreto; que se tenga al pe/lsamiento como COI1cepto; que el concepto se muestre libre y se piense a s mismo (Texto 8).
Finalmente, Hegel describe en grandes rasgos generalizadores el carcter, la manera de ser, la psicologa del pueblo griego y de los pueblos
orientales y entre ellos especficamente el pueblo indio, y seala cmo
eran y cmo se comportaban griegos e indios con relacin a cada uno de
esos requisitos y condiciones que l ha establecido.
Hegel concluye que la filosofa slo pudo originarse en Grecia porque
es en Grecia donde se dieron los requisitos y condiciones que la hacen
posible, mientras que en la India, como esos requisitos y condiciones no
se dieron segn l, no pudo haber filosofa.
No nos ocuparemos ni de la nocin de filosofa que tiene Hegel ni de
los requisitos y condiciones que l establece para el surgimiento de la filosofa. Slo haremos unas reflexiones acerca de lo que l dice de Grecia
y de la India y de la idea que l tiene de Grecia y de la India.
OPININ DE HEGEL ACERCA DE GRECIA
De acuerdo con Hegel en Grecia se dan todos los requisitos y condiciones antes enumerados, necesarios para que surja la filosofa.
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Debemos observar, primeramente, que todos esos requisitos y condiciones adolecen por lo general de una intrnseca oscuridad, ambigedad
y confusin; habra mucho que decir al respecto con el fin de aclararlos,
fijar con precisin su sentido y determinar su aplicabilidad a Grecia.
Adems el juicio de Hegel es generalizador, en cuanto de ciertos casos individuales se deduce una afirmacin general excluyente. Grecia ha
tenido una larga y compleja historia que va desde que los indo-europeos
que seran los futuros griegos invadieron en el tercer milenio antes de
Cristo las tierras que seran llamadas Grecia hasta varios siglos despus de Cristo. En ese perodo Grecia estuvo dividida en una multiplicidad de ciudades-estado como Atenas, Espar1a, Corinto, Tebas, etc., a las
cuales se agregara Macedonia a mediados del siglo IV antes de Cristo.
Todos estos Estados tuvieron variadas historias, diferentes formas de gobierno, diversas posiciones polticas e incluso culturas y valores divergentes. Si bien todas ellas constituyen lo que se llama Grecia, no es legtimo atribuir a todos los Estados que la constituan lo que podra ser
propio de uno de ellos, en una determinada poca, o a todos sus habitantes lo que caracterizaba a un grupo de ellos en un determinado lugar,
en un determinado momento. Grecia es as un nombre que incluye en todo el curso de su historia elementos heterogneos, a todos los cuales no
son aplicables las generalizaciones de Hegel.
Finalmente sealemos que Hegel est fascinado por Grecia en forma
exagerada. Ver D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grece, Paris, Vrin,
1975. Era una actitud comn a su poca, que por lo dems coexista con
una actitud igualmente exagerada de fascinacin por la India en otros
autores alemanes contemporneos de Hegel. La fascinacin por Grecia
que Hegel senta lo lleva a idealizar a Grecia. En el texto 8 (curso de
1829/30, pp. 347-348) Hegel da expresin a esta idealizacin afirmando
que en Grecia empieza la mesura y la claridad (Da beg'1Ilt Mass lmd
Klarheit). Grecia es pues para Hegel la cuna y la patria de la razn, de la
racionalidad.
EL
IRRACIONALISMO EN GRECIA
El conocimiento ms amplio, ms profundo, ms objetivo que hoy tenemos de las mltiples manifestaciones de la Cultura Griega, la conciencia ms fuerte de la complejidad de las comunidades humanas y de sus
creaciones, el conocimiento bastante difundido hoy de la historia, aI1e,
filosofa y literatura griegas, que ha apagado el entusiasmo juvenil de
descubridores con que los alemanes tomaron contacto con los clsicos
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texte tabli et traduit par douard des Places, S.J., Paris, Les Belles Lettres, 1996; Synesii Cyrenensis Opuscula, especialmente el tratado De 111somniis, Roma, Scriptores graeci et latini consilio Academiae Lynceorum editi, 1944.
En todos estos autores la fantasa, la credulidad, el misticismo, la valoracin del ascetismo, la complacencia en los ritos y ceremonias, la exagerada valoracin de los mismos, la coexistencia de elementos doctrinarios, filosficos y religiosos, de diversa procedencia y de
contradictoria naturaleza, el respeto por las autoridades, etc., coexisten en abigarrada mezcla, al igual que lo que ocurre en algunas manifestaciones del pensamiento en la India, que los occidentales se complacen en destacar.
Sobre los elementos irracionales en la poca helenstica puede verse
tambin las siguientes obras que confirman el testimonio de los textos
antes enumerados: R. REITZENSTEIN, Die helle/1stische/1 Mysterien-religionen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966; F. CUMONT,
Astrology and Religion, New York, Dover Publications, 1960; F. CUMONT,
Les Religiol1.<; Orientales dans le Paganisme Romain, Paris, Paul Geuthner,
1929; F. CUMONT, The Mysteries ofMithra, New York, Dover Publications,
1956; A. J. F. FESTUGIERE, La Rvlation d'Hem1es Trismgisle, volumes 1IV, Paris, J. Gabalda et Cie., 1950; PETER GREEN, Alexander lo Actium. The
Hellenistic Age, London, Thames and Hudson, 1990, Captulo 33: Foreign and Mystery Cults, Oracles, Astrology, Magic.
Las observaciones que anteceden no significan desde luego que desconozcamos la grandeza de la Cultura Griega y que no admiremos sus
magnficos logros en mltiples campos de la labor intelectual y artstica.
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quinientos aos el pensamiento indio experiment una intensa evolucin dando origen a doctrinas de las ms diversas tendencias.
Indicaremos a continuacin, en forma muy breve, los principales
textos y/o escuelas de pensamiento filosfico de la India, sealando algunas doctrinas que en ellos figuran o que ellas sostienen. Muchas de
estas doctrinas son comunes a varias escuelas y aparecen en un perodo que va desde el 1500 antes de Cristo hasta los primeros siglos de
nuestra era (cf. F. TOLA, Filosofa de la India 1. Vedismo, Brahmanismo, Hinduismo, en el volumen Filosofas 110 occidentales de la Enciclopedia Iberoamericana de filosofa, ed. Miguel Cruz Hernndez, Madrid, Editorial Trotta/Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
1999, pp. 97-135, Y C. DRAGONETTI, Filosofa de la India JI. Budismo,
ibidem, pp. 137-177):
1. Los Vedas (lo Uno como origen de todo, Rig Veda X, 129; el Or-
2.
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den Csmico);
Las Upa/1ishads (posicin sustancialista, la nocin de Brahnzal1 =
lo Absoluto, abstracto, trascendente, heterogneo);
Los Maestros del Error (materialistas, amoralistas, atomistas, escpticos, deterministas);
El Jainismo (al1ekal1tavada o teora de la no-unilateralidad o multi-Iateralidad o posibilidad de varias afirmaciones posibles -todas vlidas- aunque contradictorias entre s);
El Budismo (posicin fenomenista, contingencia universal, negacin de la sustancia, de Dios, del alma, inexistencia de comienzo,
de causa primera), cuyas principales escuelas (o sistemas) son:
La Escuela Abhidharmika (<<Hfnayana) (teora de los dhamzas o
factores o elementos de lo existente, clasificacin de los mismos,
sus caractersticas entre las cuales son de sealar la instantaneidad y la condicionalidad, la causalidad);
La Escuela de Nagarjuna (Mahayana) (teora de la contingencia
universal llevada a sus ltimas consecuencias, deconstruccionismo extremo);
La Escuela Yogacara (Mahayana) (posicin idealista: slo la
mente existe, todo es creacin mental, teora de la mente, las impresiones subliminales, el inconsciente, la peculiar concepcin
del objeto del conocimiento);
La Escuela lgico-epistemolgica (estudio de los pranzal,laS o
medios del correcto conocimiento, de las falacias del razonamiento);
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10. El Materialismo (existencia slo de la materia, negacin de la validez de los medios de conocimiento, rechazo de toda tradicin
religiosa);
11. El Brahmanismo e Hinduismo (posicin sustancialista), cuyas
principales escuelas (o sistemas) son:
12. La Escuela Mfmaqsa (teora de la hermenutica, eternidad del
mundo, supremaca del Veda = Logos);
13. La Escuela Vedanta (aceptacin de un Principio Supremo, Brahman: Absoluto abstracto o personalizado). Estaba dividida en varias escuelas, de las cuales slo sealamos tres:
14. Escuela No-dualista, cuyo principal representante es Shankara
(slo Brahman, principio abstracto, existe, el mundo es irreal, el
Ishvara [Dios] es una creacin ilusoria, el alma individual
[atman] es idntica a Brahman);
15. Escuela No-dualista calificada, cuyo principal representante es
Ramanuja (Dios personal, el mundo es real, las almas son partes,
modos, cuerpos de Dios, y diferentes de l);
16. Escuela Dualista, cuyo principal representante es Madhva (Dios
personal, el mundo es real, infranqueables diferencias entre Dios,
los productos materiales y las almas, teora de la predestinacin);
17. La Escuela SaJTl khya (sistema dualista [Materia-Espritu], monismo materialista, evolucionismo, atesmo);
18. La Escuela Yoga (metafsica similar a la del SaJTlkhya, aceptacin
[precaria] de Dios, bsicamente tcnica del trance yguico o mstico);
19. La Escuela Nyaya (Lgica, Epistemologa);
20. La Escuela Vaisheshika (teora de las categoras, atomismo).
Ante un cuadro del pensamiento de la India de tal diversidad y riqueza es muy difcil dar una definicin del mismo que abarque y unifique
esa diversidad o aplicarle una calificacin vlida para todo el conjunto.
Finalmente Hegel revela un conocimiento muy incompleto y superficial del pensamiento filosfico de la India, cuyos principales textos y/o
escuelas acabamos de enumerar. A este tema nos referiremos a continuacin.
1. De los dos temas interesantes que hemos sealado anteriormente como propios de los Vedas: lo Uno como origen de todo y el 01'PENSAMIENTO. VOL. 58 (2002), NM. 222
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den Csmico, Hegel en el segundo artculo de su ensayo sobre la Bhagavad-Cltii, ya citado, pp_ 197-198, se refiere al Himno de la Creacin
(Rig Veda X, 129) citado por Colebrooke en On the Vedas, or Sacred
Writil1gs ofthe Hil1dus, p. 17 (que forma parte de su Essays 0/1 the Religio11 alld Philosophy o{ the Hil1dus, ya citado), en el cual aparece la
idea de lo Uno de lo cual proviene todo. Pero Hegel no lleg a comprender el sentido ni a captar la grandeza de este magnfico himno,
compuesto de diez a quince siglos antes de Cristo. Puede verse una traduccin de este himno en el artculo de F. Tola en la E11ciclopedia Latil1oamerical1a de Filoso{a, vol. 19, pp. 102-103. Hegel no se refiere a la
idea vdica de un Orden Csmico.
2. Hegel no menciona la traduccin al latn de las Upa11ishads realizada por A. H. Anquetil Duperron (1731-1805) a partir de una traduccin persa, y que fue publicada en 1801-1802 bajo el ttulo Oupnek' hat
id est Secretum tegendum ... Esta traduccin era la nica que, en poca de
Hegel, proporcionaba un conocimiento amplio de esos importantes textos. Hegel cita slo dos breves pasajes de dos Upa11ishads en el segundo
artculo de su ensayo sobre la Bhagavad-Cfta. En la pgina 193 menciona el Oup11ekat IX, que es una Upa11ishad tarda y sectaria dedicada al
Dios Shiva-Rudra, denominada Atharvashiras-Upa11ishad. Si Hegel no
conoci la traduccin de Anquetil Duperron pudo enterarse de la existencia de esta Upanishad a travs de la obra de Th. A. Rixner, VerslIch ei/ler nellell Darstellung der llralten All-Eil1s-Lehre, Nrnberg, 1808, que
presenta la traduccin al alemn de extractos del libro de Anquetil Dupen-on. En la pgina 197 del mismo ensayo se refiere Hegel a la primera Upal1ischad del 4. o Weda (= Atharva Veda)>> siguiendo una cita de Colebrooke en On the Vedas, or Sacred Writil1gs oftlze Hindus, pp. 56-57, ya
mencionado. Este pasaje citado por Colebrooke y luego por Hegel es de
la MU11daka Upal1ishad 1, 8-9, que si bien no es tan moderna como la anterior tampoco se encuentra entre las Upal1ishads ms antiguas en las
cuales se manifiesta el pensamiento upanishdico en su mayor originalidad y riqueza.
3. Hegel no trata de los Maestros del Error.
4. Hegel no se ocupa del Jai11isI11O. Colebrooke da alguna informacin sobre el Jainismo en la Parte V de su ensayo.
5. Hegel no dice nada respecto de los grandes sistemas filosficos
del Budismo, uno de los movimientos intelectuales ms importantes no
slo de la India sino de todo el mundo. Volveremos sobre el Budismo
ms adelante.
6. Tampoco dice nada sobre el Materialismo, al cual Colebrooke dedica dos pginas y media de la Parte V de su ensayo.
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Antes de sealar los errores en que incurre Hegel especficamente sobre el Yoga es conveniente dejar bien establecido qu es el Yoga. El Yoga es una tcnica destinada a procurar el mtodo mediante el cual se llega al trance que procura un conocimiento extra-ordinario y sui
gelleris, no discursivo, intuitivo, vivencial, descrito por los antiguos comentadores indios del Yoga (siglos VII-XII) en trminos similares a
aquellos utilizados por Leibniz, Descartes, Santo Toms, para describir
la intuicin; al respecto ver nuestro comentario del aforismo 1, 48 de Patajali, en The Yogastras oj"Pataiijali, citado a continuacin. ef. sobre el
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haba reunido de diversas fuentes la marca de W1a unidad org(zica que sigue paso a paso la evolucin del proceso yguico. Ofreci con su estudio sobre la concentracin de la mente un modelo de penetracin v de exposici1/
de una experiencia humana tan instalada no slo en la cultura india si/lo ell
la historia de la humanidad. El anlisis de la concentracin de la mente
(samadhi) que hace P~tajali constituye el tema del Primer Libro de su
tratado. El Segundo Libro ofrece fundamentalmente una lcida exposicin del mtodo (siidhana) para alcanzar el objetivo de la mxima concentracin mental. El Tercer Libro se refiere a los poderes extra-ordinarios
(riddhi) o milagrosos que van apareciendo en el curso de la profundizacin de la prctica yguica segn la tradicin india, muchos de los cuales
corresponden a estados paranormales de la conciencia que son efecto de
la misma prctica yguica. El Cuarto Libro es el anlisis filosfko de la
nocin de aislamiemto (kaivalya) del Espritu (puruslza) frente a la Materia (prakriti). Los cuatro libros que constituyen as los YogaslI/ras de Patajali estn estructurados en forma ordenada y sistemtica hasta tal punto que constituyen un modelo de sistema y de forma de proceder
cientfica, ambos conceptos rechazados por Hegel con relacin al Yoga
cuyo libro central y clave l desconoci por completo.
4. Siempre en su ensayo sobre la Bhagavad Gua, pp. 146-147 S, Hegel seala: El hecho de que Colebrooke no informe CO/1 mavores detalles
nada acerca de los special topies [en ingls en el texto de Hegel] de la doctrina de Patandschali [= Patajali], mientras que l da acerca de las otras
doctrinas resme/1es muy extensos y precisos tiene ciertal7lel1le L/I/a JI/U\'
buena razn: no hay que recurrir a suposiciones [para saber por qu Colebrooke actu asl ms bien parece imposible de acuerdo COlI la /laturaleza de las cosas que [en el Yoga] hubiesen existido l/lUchas otras cosas
ms para informar que no fueran extraas para /1O.mt ros, salvajes, productos de la supersticin, que nada tienen que hacer con el carcter ciel/tflco. Entre los special topics que Colebrooke no trat se encuentra por
ejemplo el anlisis del proceso concentrativo de la mente, al cual ya nos
hemos referido.
Citemos, con relacin a tpicos especiales del Yoga que Colebrooke habra podido tratar, algunas opiniones de un cientfico occidental reconocido como el Profesor Dr. Dr. H. C. J. H. Schultz de Berln (El el/trenamiento autgeno. Autorelajacin concentrativa, Barcelona, Edi torial
Cientfico-Mdica, 1969, 3. a edicin espaola de la 12." edicin alemana):
... sorprende la profundidad y finura del sislema [del Yoga])) (p. 303);
Causa admiracin el hecho de que la menle Izind creara Izace cl/alro
milenios lan extraas prcticas... que tan slo alzara comienzall a ser ohje/o
de explicacin cientfica desde los ms diversos punlos de vista)) (p. 304);
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) que /lOS importa se/jalar es que el mtodo, la base fisiolgica y racional del entrenamiellfo autgeno, presenta ulla estructuracin en etapas
allloga a la que se expone en las antiguas tradiciones yoga, as como Wla
valoracin de los (actores posturales, que tallta importancia poseen tambin
ell estas ltimas. Hemos de esperar que ... podamos extraer de la allfiqusima
tradicin yoga todo aquello que pueda ser asimilado y utilizado por el hOI11bre occidental (p. 306).
Fue pues un error de Hegel pensar que entre las cosas no tratadas por
Colebrooke slo tendra que haber habido cosas extraiias para nosotros,
salvajes, productos de la supersticin, que l1ada tiel1en que hacer COll el carcter ciel1tflco.
Es evidente que el error de Hegel se debe a una actitud prejuiciosa al
deducir del silencio de Colebrooke un juicio muy peyorativo sobre la
doctrina de Patajali que l no lleg a conocer. Contrasta el proceder
poco riguroso de Hegel con el de Wilhelm van Humboldt, quien -segn
el propio Hegel, ibidem, p. 146 S- ante la escasez de informacin sobre
el Yoga de Patajali proporcionada por Colebrooke, se abstiene de emitir una opinin acerca de en qu medida lo que Krisl1l1a expone el1 la
Bhagavad-Cita concuerda COll l [= con el Yoga de Patajali].
S. En las pginas 146-1 S 1 S de su ensayo sobre la Bhagavad Cita
Hegel comenta las opiniones de W. van Humboldt, A.W. von Schlegel,
Alexandre Langlois y Charles Wilkins sobre lo que es el Yoga. En ninguna de estas pginas aparece la definicin del Yoga tal como es sealada
por Patajali en el segundo aforismo del Primer Libro de sus Yogastras:
El Yoga es la represin de los procesos de la lIlel1te (cittavrittinirodha)>>,
y en el tercer aforismo del mismo libro: Entonces [en el momento de la
represin total de los procesos de la mente] se produce el establecimiellto
del Espritu ell su propia Ilaturaleza [es decir el aislamiento, kaivalya, del
Espritu frente a la Materia, prakritil La ignorancia de estos autores y
de Hegel del contenido de estos dos aforismos que dan en forma precisa
la nocin de lo que es el Yoga indica la pobreza del conocimiento que en
esa poca exista con respecto a lo que es en realidad el Yoga. Otra grave consecuencia de esta ignorancia es que les permite tanto a estos autores como a Hegel aplicar al sistema del Yoga lo que del Yoga transmite la Bhagavad Cita de acuerdo con su finalidad prctica de obra
sincretista y devocional, en la cual el concepto de Dios juega un papel
preponderante. Y es as como ellos consideran errneamente que la finalidad del Yoga es siempre la unin con Dios (p. 148 S), no tomando en
cuenta que su meta depende de las presuposiciones filosficas o religiosas del sistema que recurre a l.
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375
Agregaremos algo sobre el Budismo, tal como es presentado por Hegel. Hegel se refiere al Budismo como religin en sus Vorlesll11gen ber
die Philosophie der Geschichte y Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, pero lo que l dice sobre el Budismo, son errores muy graves, que
tambin ataen a la filosofa budista. Sealaremos algunos de ellos.
1. Hegel tiene una idea muy confusa de las diversas formas en que
el Budismo se divide. En sus Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I. p. 376 S, dice: Histricamente esta religin [la del estar en s:
Insichsein] se presenta como la de Fa; es la religin de los mongoles, tibetanos en el norte y en el oeste de China, adems de los birmanos y ceilal1deses, en donde [es decir en Birmania y Ceyln] con todo aquello que e/1
otros lugares se llama Fa, es llamado Buddha [= Buda]. Es sobre todo la
religin que nosostros conocemos bajo el nombre de Lamasmo.
Como se sabe, ya en poca de Hegel el Budismo estaba dividido en
dos grandes ramas: Budismo Hfnayana o Budismo del Sur que se extenda por Ceyln (Sri Lanka) y el Sudeste Asitico (Birmania, Thailandia, Laos, Cambodia) y el Budismo Mahayana o Budismo del Norte que
se extenda por el Tibet, China, Mongolia, Korea, Japn. Si el Hinayana
presentaba mayor homogeneidad en toda la zona por la que se haba difundido, no ocurra lo mismo con el Mahayana. El Mahayana haba asumido caractersticas peculiares en China, en Korea, en el Japn y en el
Tibet, pudindose hablar de un Budismo Chino, de un Budismo Koreano, de un Budismo Japons y de un Budismo "Tibetano. El trmino Lamasmo que usa Hegel puede aplicarse slo al Budismo Tibetano. La palabra Fa es la pronunciacin del carcter chino por el que se
traduce la palabra pali y snscrita Buddha (= Buda).
2. Hegel presenta al Lamasmo que para l es el Budismo como una
religin del hlsichsein, del ser o estar en s. En sus Vorlesu/1gen ber
die Philosophie der Religion 1, pp. 374-376 S Hegel explica lo que l entiende por religin del ser en s (Religion des Insicllseil1s), la nocin de
ese tipo de religin. Encontramos aqu tambin mucha vaguedad.
Hegel empieza (1, p. 374 S) sealando que el fundamento general de
esta religin del ser o estar en s es el mismo que el de la religin india
(trmino con el cual debemos entend~r el Hinduismo), pero que esta religin representa un progreso consistente en que las determi/1acio11es
(Bestimmungen) de la religin india [rescatadas] de Sil salvaje e 1dmita
dispersin cada una por su lado (Auseinanderfallen) y de su Ilatural CO/IPENSAMIENTO, VOL 58 (2002), NM. 222
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autonoma; toda otra realidad, todo lo particular (alles Besondere) 110 posee ninguna. De la Nada sali todo, todo regresa a la Nada. La Nada es lo
Uno, el comienzo y el fIn de todo. Por muy diferentes que sean los homhres
y las cosas, con todo slo aquel Principio nico, la Nada, es aquello de lo
cual [todos] ellos surgieron)).
Nunca el Budismo elev a la Nada, que en snscrito sera asat, a la
categora de un Principio Supremo, de un Absoluto, poseedor de autonoma, origen y fin de todo, lo Uno.
5. En J, p. 377 S (fin de pgina) Hegel se expresa en forma realmente extravagante: Dios, aunque concebido generalmente como la Nada, como ser (Wesen), con todo es conocido como este hombre inmediato,
como Fa, Buddha, Dalai-Lama_ Esla equiparacin nos puede aparecer como lo ms contradictorio (widerwartigsten), lo ms escandaliZa/1le
(empbrendsten), lo ms increble, que un hombre con todas las necesidades fsicas sea considerado como Dios, como el que etemamente crea,
mantiel1C, produce el mundo.
Hegel equipara Dios, la Nada, Fa, Buda, el Dalai Lama, atribuyendo
al Budismo cosas que l nunca sostuvo.
6. En 1, p. 390 S expresa: El dogma de la transmigracin de las almas (Seelenwanderung) es tambin el punto en que el culto simple del ser
el1 s se transfomza en la ms variada idolatra. En este dogma radica el
fundamento y el origen de la ilimitada multitud de dolos, imgenes, que
son veneradas en todos los lugares en que Fo domina. AI1males cuadnpedos, pjaros, animales replantes, en una palabra: las frmas ms bajas de
animales tienen templos y son venerados, ya que Dios [!] en sus renacimientos (Wiedergeburten) habita en todo y cada cuerpo animal puede ser
habitado por el alma [!] del hombre.
Es un error atribuir al Budismo, que niega la existencia del alma, la
creencia en la transmigracin de las almas. El Budismo explica la
transmigracin sin recurrir a la nocin de alma mediante la teora de la
serie de conciencias, que no es el caso desarrollar aqu. Es un absurdo
pensar que la creencia en la transmigracin es el origen de la idolatra,
cuando idolatra ha habido en religiones que no han tenido esa creencia.
Los budistas no rindieron culto a una <dlimitada multitud de dolos e
imgenes, rindieron homenaje y veneracin a Budas y Bodhisattvas,
considerados como los maestros que impartieron las enseanzas y encamaron los grandes ideales y valores de la perfeccin moral budista.
Los templos budistas cobijan imgenes de esos Budas y Bodhisattvas no
en un nmero mayor que las imgenes sagradas de Jesucristo y de los
santos y ngeles que son venerados en los templos catlicos. Nunca el
Budismo erigi templos a animales.
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En el conocimiento que Hegel tena del pensamiento de la India haba pues grandes vacos: bsicamente l se reduce a la informacin correcta de naturaleza cientfica que Colebrooke le proporcion en slo 44
pginas sobre slo tres sistemas de filosofa de la India.
Las tres opiniones que transcribimos a continuacin corroborarn lo
que hemos afirmado en relacin a la insuficiencia del conocimiento de
la India que Hegel tena.
Helmuth von Glasenapp, que estudi en las Universidades de Munich, Berlin y Bonn con los prestigiosos indlogos Richard Simon, Ernst
Kuhn, Heinrich Lders y Hermann Jacobi y que ense en las Universidades de Bonn, Berlin, Konigsberg y Tbingen, dice en su obra Das 111diel1bild deutscher Denker, Stuttgart, K. Koehler Verlag, 1960, pp. 39-40:
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Por tal razn lo que l [Hegel] saMa sobre el mundo indio resulta ser muy
insuficiente (unzulanglich), de modo que surge una caricatura (Zerrbild),
la cual, a pesar de muchos detalles correctamente percibidos, con todo en
su totalidad muestra que se atrevi a enfrentarse a una tarea para cuya realizacin le faltaban los requisitos necesarios.
Wilhelm Halbfass, que estudi en Gbttingen y en Viena y ense en
la Universidad de Mnster y en la Universidad de Pennsylvania (Philadel phi a USA), en su obra que ha marcado poca, Indien und Europa, BasellStuttgart, Schwabe & Co. Ag. Verlag, 1981, p. 104, dice con referencia a Hegel: Las observaciones de Hegel sobre la India y la FilosoFa India
son de hecho desde muchos puntos de vista insufIcientes y sera W1 trabajo vano querer demostrar que poseen correccin histrica y filolgica y objetividad .
y Henri de Lubac, profesor de Historia de la Religin en la Universidad de Lyon, en su obra, La rencontre du Buddhisme et de ['Occident, Paris: Aubier, 1952, p. 128, despus de estudiar en detalle la pobreza del conocimiento que Europa tena del Budismo a fines del siglo XVIII y de
sealar algunos errores de Hegel con relacin al Budismo, dice: En estas condiciones, era inevitable que las exposiciones consagradas al Bwlismo por Hegel en sus cursos sobre la Filosofa de la Historia y la Filosofa
de la Religin fuesen todava muy insuficientes.
No parece que el trmino insuficiente sea injusto, por un lado, si se
piensa que la historia del pensamiento de la India se extiende desde alrededor del ao 1500 antes de Cristo, fecha en que las tribus indo-europeas invaden la India, y alrededor del ao 1500 despus de Cristo, en que
el pensamiento creador indio entra en retroceso, treinta siglos ininterrumpidos de reflexin; y si se toma en cuenta tambin la amplitud y la
variedad con que ese pensamiento se manifest, cuestin sta a la cual
ya nos hemos referido.
No debe sorprendemos que Hegel supiera muy poco sobre el pensamiento de la India, ya que es slo a fines del siglo XVIII y a comienzos del
siglo XIX cuando se inicia el estudio cientfico de la India, en la propia India, en Bengala, por obra de los ilustres eruditos ingleses William Jones
(1746-1794), Charles Wilkins (1750-1813), Horace Hayman Wilson (17841860) y Henry Thomas Colebrooke (1765-1837), a quien ya nos referimos.
Con excepcin de Colebrooke, que se ocup de los sistemas de pensaPENSAMIENTO. VOL. 58 (2002), NM. 222
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f. TOLA
EL
PR.EJUICIO ETNOCNTRICO
Hegel no slo ignora mucho acerca de la India, y por tal razn incurre en numerosos elTores, sino que adems est dominado por un fuerte prejuicio etnocntrico. El prejuicio etnocntrico induce a pensar que
la propia cultura es la nica, la mejor, la superior a todas, a tener ojos
slo para lo bueno de ella y ojos slo para lo malo de las otras, y a juzgar todo en funcin de ella. Estos prejuicios quitan toda validez al juicio
que lo acompaa, impiden la estructuracin de una argumentacin racional, slida y vlida y son un obstculo para la adquisicin de nuevos
conocimientos.
Un caso que nada tiene que ver con la religin ni con la filosofa, sino con la lingstica, indica cun grande es el peligro de que el etnocentrismo nos obnubile. En el siglo XIX qued establecida, en especial por la
obra de absoluto rigor cientfico del lingista alemn Franz Bopp (quc
naci en 1791 y public en 1816 su her das COl1jugaticmss.vste/JI der
Smlskn"tsprache in Vergleichlll1g mil jel1em der griechisclzel1, lateil1ischell,
persischell lmd gemzal1ischell Sprache que marc poca), la existencia de
la familia lingstica indo-europea, a que pertenecen entre otros idiomas
el snscrito, el latn, el griego, el persa, los idiomas germnicos, los idiomas eslavos. Este descubrimiento, de enorme importancia, caus airaPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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das protestas entre grandes eruditos europeos, pertenecientes sobre todo a los estudios clsicos como Gottfried Hermann, Haupt, Westermann, Stallbaum y otros: no podan tolerar, rechazaban la idea de que
su latn y su griego fueran lenguas hermanas de las lenguas habladas por
los negros (the so-called Niggers) de la India y se burlaban de los estudios
de Bopp, llegando Dugald Stewart (1753-1828), conocido filsofo escocs,
a afirmar, para no admitir una relacin entre Hinds y Escoseses, que todo el idioma snscrito y toda la literatura snscrita -una literatura que se
extiende por tres mil aos y mucho mayor que la antigua literatura de Grecia o de Roma- era un fraude de aquellos astutos sacerdotes, los brahmanes, segn relata el gran indlogo alemn Max Mller, que llegara a ser
eminente Profesor de la Universidad de Oxford en su What cml Il1dia teac/
LIS?, Delhi, Munshi Ram Manohar La\, 1961, pp. 26-27.
EL
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382
F. TOLA -
EL
Para Hegel, dominado por el prejuicio etnocntrico, la India y los indios son slo un cmulo de defectos e imperfecciones. Probablemente
esta opinin suya se debe por lo menos en parte a que estaba influido por
los relatos de ingleses que escribieron sobre la India. No es la primera
vez que los conquistadores rebajan a los pueblos que conquistaron para
justificar la violencia que emplearon contra ellos y el sojuzgamiento que
les impusieron. Un primer ejemplo nos lo dan los indo-europeos que invadieron la India y sometieron a los pueblos aborgenes que en algunos
aspectos estaban ms adelantados que ellos. Ver F. Tola y C. Dragonetti,
El Budismo frente a la justificacin de la violencia en la India Antigua,
en Pensamiento, Madrid, vol. 55, n." 211, 1999, pp. 105-126. Ejemplos
ms recientes nos los ofrecen colonizadores y conquistadores europeos
que se apropiaron de vastas regiones en todo el orbe. La posicin de Hegel puede tambin explicarse como una reaccin contra el pueril entusiasmo romntico con que muchos intelectuales alemanes de su poca
ensalzaban a la India en forma injustificada. La fascinacin por otra cultura es otra forma del prejuicio como el etnocentrismo. Estuvieron dominados en mayor o menor grado por el prejuicio de la Fascinacin por
la India intelectuales europeos destacados, por ejemplo, los romnticos
alemanes, como J. G. Herder (1744-1803), F. Majer (1772-1818), J. GbITes (1776-1848), N. Mller (1770-1851), Novalis (1772-1801), F. W. J.
Schelling (1775-1854), A. W. Schlegel (1767-1845), F. Schlegel (17721829). La interpretacin idealizante de la India se hace presente incluso
a finales del siglo XIX, como por ejemplo en la clebre obra de H. Zimmer (1851-1910) Altil1disclzes Lebel1, publicada en 1879. Cf. A. Leslie
Willson, A Mythical Image: The Ideal oj' India in Gemzan Romanticism,
Durham, Duke University Press, 1964. Desde luego que hoy ningn indlogo se adhiere a esa interpretacin idealizante de la Antigua India. La
India sufri de ambos tipos de prejuicio que presentaron imgenes distorsionadas y empobrecedoras de su rica y compleja cultura. Tambin
puede haber influido en la idea que Hegel tena acerca de la India la fascinacin que l senta por la Cultura de Grecia (ver supra), la cual poda
fcilmente inducirlo a rebajar las otras culturas. CL D. Janicaud, Hegel
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383
Si son as, ya que <dos ingleses y un ingls lo dicen, una consecuencia se impone: oo. Es el destino inevitable de los reinos asiticos es-
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384
resulta desagradable por su adhesin al imperialismo cuyas explotaciones y latrocinios la Historia nos revela y que, por otro lado, en estos momentos hace sonrer.
Cmo podra agradarle a Hegel que la filosofa, tan exaltada por l, no
fuese patrimonio exclusivo de Europa y que los negros de la India, que
de acuerdo con los escasos y calumniosos informes de sus informantes ingleses eran tan infames y viles, tambin la hubiesen practicado?
FAVOR DE HEGEL
CONCLUSIN
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385
ral de la tradicin occidental, siempre abiertas a todas las manifestaciones de las otras culturas -historia, literatura, religin, sociologa, arte,
etc.- y siempre ansiosas por ahondar en el conocimiento de las mismas.
As se perdi la oportunidad de que Occidente pudiera establecer con la
India Antigua en el mbito de la filosofa un dilogo fecundo de imprevisibles consecuencias, no slo con el fin de encontrar similitudes y paralelismos, sino tambin con un fin que consideramos mucho ms importante, el de mostrar las divergencias y diferencias con las cuales se
revelaran las mltiples maneras posibles de pensar a que puede acceder
el espritu humano. Ese dilogo filosfico, de realizarse, permitira a los
filsofos e historiadores de la filosofa occidentales tomar conocimiento
de concepciones y actitudes que personas de excelente preparacin intelectual y provistas de todos los instrumentos necesarios para una investigacin cientfica en el campo de la Indologa y de la Budologa juzgan
de alto valor, dignas de estudio y capaces de atraer un inters profundo
y enriquecedor.
El descubrimiento de lo que es en realidad el pensamiento de la India a travs del estudio de sus textos y de la labor prodigiosa que han llevado a cabo la Indologa y la Budologa puede tener como efectos el acabar con un prejuicio que se remonta a Hegel, el incremento y
enriquecimiento del conocimiento, el autocuestionamiento de la filosofa occidental con miras a su propia valoracin no ya en el limitado contexto de un solo continente sino en uno ms amplio y universal, y tal vez
la posibilidad de nuevos planteamientos en la filosofa de Occidente inspirados por su contacto con las creaciones y logros de un pueblo lejano
pero al cual el Occidente est unido por un pasado comn: el misterioso
pueblo indoeuropeo en cuya cultura el Occidente y la India hunden sus
races.
La filosofa de la India le debe a Hegel su exclusin, la filosofa occidental el haber sido privada de posibilidades *.
Olazbal 1584,3." C
(1428) Capital Federal
(Argentina)
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ABANDONAR LA FILOSOFA
ES TAMBIN FILOSOFAR?
LA PROPUESTA DE R. RORTY
RESUMEN: La filosofa sigue siendo un problema para ella misma. Ella tiene
la dura tarea de criticarse a s misma desde sus mismos fundamentos. R.
Rorty estima que se deben abandonar los planteamientos del pasado sobre la
verdad, la objetividad, la mente, la metafsica, los fundamentos y atenernos,
con cierta irona nominalista e historicista, a los problemas pragmticos. Este
abandono se hace sin angustias ni rencores, sin necesidad de discutir las razones del abandono. Mas seguimos an en el ambito de la filosofa o en el
de la mera expresin de deseos donde la novela es ms til?
R.
RORTY?
b)
Richard Rorty ha nacido en 1931, en New York. Despus de estudiar en Chicago, Rorty pas a Yale (1955-1957) para doctorarse en filosofa. Ejerci la docencia
en el Wellesley College (1958-1961) yen la universidad de Princeton (1961-1982). Autor de numerosos libros, ha sido tambin profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia y de Literatura Comparada en la Universidad de Standord. Despus
de transitar un perodo en lo que podramos llamar una filosofa del Lenguaje, Rorty
es hoy un polmico escritor que se encuadra en la filosofa pragmtica de Dewey con
un enfoque posmodemo.
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pp. 387-410
w.
388
c)
3. Lo que sea la mente, y sus modos de proceder y representar, ocup a los filsofos de todos los tiempos. Sobre todo en la poca moderna,
la filosofa se fue convirtiendo en el sustituto de la religin, en el rea de
la cultura en la que se tocaba fondo, donde se poda encontrar el vocabulario adecuado de expresin de lo que son las cosas y fortalecer las
convicciones de los intelectuales, descubriendo el significado de la propia vida.
Rorty estima que la filosofa ha comenzado a considerarse una disciplina separada de las dems, y hasta superior a ellas, desde y por obra de
la filosofa de Kant (1724-1804). Este filsofo haba temido y criticado la
filosofa de Locke: una filosofa que buscaba la seguridad en los aportes de
los sentidos, como anteriormente Descartes la buscaba en la razn. Kant
puso la seguridad en formas e ideas a priori, o innatas, e interiores a todos
los datos culturales que aprenden los hombres (como las ideas de Yo, alma, Dios). Estas ideas daban fundamento: hacan del conocimiento algo
seguro, interiomzente situado en cada hombre que naca y generabml una
facultad de pensar que se llam mente o intelecto o razn humana.
Hasta nuestro siglo, los filsofos (como Russel y Husserl) tenan inters en hacer de la filosofa algo riguroso y cientfico, pero ya se presenta una situacin de incomodidad para la filosofa. sta no poda
considerarse ya ms la vanguardia intelectual y la protectora de los
hombres ante las fuerzas de la supersticin, un pen seguro ante la
inseguridad de la vida humana. Los cientficos, en efecto, por un lado,
comenzaron a separarse de los filsofos, telogos y librepensadores.
,
RORTY, R.,
Press, 1979.
p. 13.
RORTY, R.,
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389
Por otro, los poetas, los novelistas, los comunicadores sociales se convirtieron, lenta pero firmemente, en los que ofrecan mensajes morales
o crticos a la juventud.
4. Los tres filsofos ms importantes de nuestro siglo, segn Rorty,
Wittgenstein, Heidegger y Dewey, trataron en un primer momento de
dar un nuevo carcter bsico a la filosofa. John Dewey (1859-1952) procur ante todo ofrecer una visin naturalizada y pragmtica de la historia.
Algunas obras de Dewey son un buen ejemplo de <das explicaciones sociolgicas de la filosofa que dan por sentado que uno puede renunciar
a los anlisis trascendentales 3.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951), en su primera gran obra filosfica
(Tractatus Logico-Philosophicus) intent construir una nueva jmw de representacin, considerando al mundo como todo lo que acaece y buscando en l hechos atmicos o simples, para iniciar l/na representacin fi/l1dada (en esos hechos simples o atmicos) del mundo, donde la figura tenga
en comn con lo figurado, la forma lgica de la figuracin". Wittgenstien
trat primeramente de sostener que los objetos pueden ser nombrados
(nominalismo), sin decir su esencia (anti-esencialismo), representndolos
con signos (dando una gran importancia al lenguaje) '. Pero luego abandon la idea de representacin, atenindose solo a que el significado de
una palabra est constituido por el solo uso de ella en el lenguaje ".
Martn Heidegger (1989-1976), por su parte, intent darnos un nuevo
conjunto de categoras existenciales que no tuvieran nada que ver con la
ciencia, la epistemologa o la certeza cartesiana 7.
,
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390
w.
5. Rorty estima ser un continuador, en algunos aspectos, de Wittgenstein, Heideggger y Dewey, al menos en cuanto estos autores estn de
acuerdo en que hay que abandonar la nocin de conocimiento en cuanto representacin exacta, descartar las nociones de "fundamentos del
conocimiento" y de la filosofa, y prescindir de la idea de la mente, que
utilizaron en comn Descartes, Locke y Kant, situada en el espacio interior del hombre y dotada de elementos y procesos que posibilitan el conocimientoS. Abandonar esta idea de la mente ha sido el objetivo expreso
de la obra fundamental de Rorty (El espejo de la naturaleza) y, en general, el objeto de toda su propuesta filosfica.
Rorty ve a la filosofa tradicional como una empresa empeada en escapar a la historia, encontrando condiciones ahistricas (metafsicas)
para cualquier cambio en la historia humana. En realidad, lo que hacen
es eternizar un determinado juego lingstico, prctica social o autoimagen. Las filosofas tradicionales pretenden haber alcanzado la esencia de las cosas, del hombre, de la sociedad; pero solo intentan (por diversos motivos) eternizar ideolgicamente una visin antigua de las
cosas y de las instituciones.
6. En este contexto, Rorty admite que los tres filsofos importantes
de este siglo, antes mencionados, dejan un mensaje comn historicista",
que Rorty hace suyo: Temporalizarlo todo y no dejar nada fijo 10.
El historicismo afirma que nuestros problemas, nuestro sentido de la
existencia, nuestra filosofa solo se explica dentro de este nuestro mundo, en situaciones culturales de espacio y tiempo determinados. Desde
un punto de vista tradicional, podramos decir que se trata de una filosofa inmanentista, mundana, naturalista, porque en este mundo se encuentran las causas de lo que somos.
Desde Hegel, los pensadores historicistas ... han negado que exista una
cosa tal como "la naturaleza humana" o "el nivel ms profundo del yo". Su
estrategia ha sido la de insistir en que la socializacin y, por lo tanto, la cir, RORTY, R., La filosofa y el espejo de la natllraleza, a.c., p. 15. Cfr. TELL, E., La filosofa de Richard Rorty, en Docencia, cie11cia y tecnologa, 1996, n." 11, pp. 61-88. Ju
GO BELTRN, C., La superacin del fundamento y la des fundamentacin de la solidaridad: el pragmatismo de Richard Rorty, en Paideia Cristiana, 1996, n." 22, pp. 43-48.
v
RORTY, R., La filosofa y el espejo de la natllraleza, a.c., p. 18. RORTY, R., PraglIIatismo y poltica, Barcelona, Paids, 1998, p. 37. Cfr. DARs, W. R., Concepcin de
la filosofa y de la superacin de la Modernidad en Sciacca y Vattimo, en Pensa111 iellto , Madrid, 1998, n." 209, pp. 247-276.
10
RORTY, R., Achieving Ollr COllntry, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1998. RORTY, R., Forjar nllestro pas. El pensamiento de izqllierdas en los
Estados Unidos del siglo xx, Barcelona, Paids, 1999, p. 32.
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Ser historicista no es, para Rorty, algo despreciable, dado que todas
las filosofas lo son, aunque la mayora de ellas no desean reconocerlo y
ms bien, se ubican en un sitial como si el filsofo fuese un Dios, fuera
de todo tiempo y espacio, que ve y conoce las cosas tal cual son, con absoluta verdad. A esto se le ha dado en llamar ver las cosas desde el Ojo
de Dios, desde la trascendencia, desde la metafsica.
7. Mas, con qu criterio o a partir de qu nuevo principio para su
filosofa Rorty abandona, prescinde, descarta temas y problemas que
fueron importantes para la filosofa anterior y clsica? Porque establecer
(explcita o tcitamente) un nuevo principio ltimo de explicacin es iniciar una nueva filosofa. Es ese principio el que nos permite calificar a
los sistemas filosficos: Si lo ltimo vlido asumido es la razn entonces
ese sistema de filosofa ser un racionalismo; si lo ltimo vlido de un
sistema es la experiencia sensible, ese sistema ser un empirismo; si lo es
algo que trasciende la fsica o lo observable (Dios, el alma, el espritu),
nos hallaremos ante un sistema metafsico. Si el principio ltimo de explicacin asumido es la creencia en que nada es cognoscible con seguridad, estaremos ante un agnosticismo. Si lo nico o ltimo vlido lo constituyen las ideas, nos hallaremos ante un sistema filosfico idealista
(platnico, kantiano, berkeliano); si lo vlido y principal es la realidad
esto constituir el principio de una filosofa realista. Una fllosofla, en
efecto, como sistema no es ms que el conjunto de consecuencias (para
el ser del hombre, de la sociedad, de la moral, del conocimiento, etc.),
derivables y derivadas de ese principio.
8. Rorty parece, por una parte, abandonar casi todos los principios
de las filosofas anteriormente conocidas. Solo en un breve y reciente artculo 12 Rorty afirma abandonar o aconseja a los dems abandonar (We
shall abandon) lo siguiente:
JI
RORTY, R., Contingency, irony and solidarity, New York, Cambridge University
Press, 1989. RORTY, R., Contingencia, ironfaysolidaridad, Barcelona, Paids, 1991, p. 15.
12
RORTY, R., .Relativismo: el encontrar y el hacer, en PALTI, E., Giro ligiis/ieo
e historia intelectual, Bs.As., Universidad nacional de Quilmes, 1998, pp. 295-315. Cfr.
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Tenemos que renunciar a la idea de que hay obligaciones morales incondicionales y transculturales, enraizadas en una naturaleza humana no cambiante y ahistrica.
Hacer a un lado tanto a Platn como a Kant. Nos negamos a
hablar de cierta manera: la platnica.
Dejemos de utilizar la distincin entre encontrar y hacer, descubrimiento e invencin, objetivo y subjetivo.
Abandonar el proyecto filosfico tradicional de encontrar algo
estable que sirva como criterio para juzgar los productos transi-
torios.
-
Nos hallamos, pues, ante una filosofa abandonista. Conscientemente Rorty abandona otros puntos de vista, otros valores, otros principios de filosofa. Expresamente Rorty se propone dejar de hacer preguntas que se formularon en tiempos pasados 13. La prctica no debera
llevamos a perder tiempo buscando fundamentos que no existen. Hay
que abandonar la bsqueda de fundamentos: Quizs no hay ningn
problema central o fundacional en filosofa 14. Incluso no deberamos
preocupamos ms por la objetividad I~ y darnos por satisfechos con la
intersubjetividad, esto es, con el intercambio de opiniones y el consenso
ms o menos parcial que surge a veces despus de la discusin.
Rorty deja de lado tambin la imagen clsica de los seres humanos
(como seres con una facultad de representarse el mundo: mente, inteligencia, razn) y de la filosofa como centrada en la epistemologa (esto
es, en los problemas del conocimiento) 16. Este abandono se hace sin anRESTAINO, F., Filosofla e post-fllosofla in Amenca: Rorty, Bemstein, Mac bJtyre, Milano,
Franco Angeli, 1990. MALACHOWSKY, A., Reading Rorty, Oxford, Basil Blackwell, 1990.
" RORTY, R., Verdad y Progreso, a.c., pp. 17,23,70,108.
i'
RORTY, R., The linguistic Tum: Recent Essays in Philosophical Method, Chicago, The University Press of Chicago, 1967. RORTY, R., El giro l/lgiistico, Barcelona,
Paids, 1990, p. 158.
;
RORTY, R., Verdad y Progreso, a.c., p. 18.
,. RORTY, R., La filosofa y el espejo de la naturaleza, a.c., p. 323.
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lario diferente 18. Todo adquiere ms o menos valor segn sea ms o menos til para el logro de los fines.
10. En este contexto, es asumido este principio pragmtico del inters
y la utilidad como principio supremo. El principio mismo no es criticable:
por el contrario, l es criterio para toda crtica posterior. Este principio se
asume porque es til, y el pragmatista Rorty estima que es el principio que
vale para todos los sistemas por igual, lo deseen reconocer o no. Como ha
dicho Nietzsche -a quien Rorty ve como un protopragmtico, buen anticartesiano, antirrepresentacionista y antiesencialista como Dewey-,
todos los dems principios o categoras de otras filosofas, pretendidamente fundan tes de la razn, no constituyen ms que un recurso de una
determinada raza o especie: su nica "verdad" es la utilidad 19.
Mas cualquiera advierte que lo que es til o pragmtico para uno puede no ser igualmente til para otro o para otra poca. La utilidad, en la
concepcin pragmtica, se da dentro de una historia humana, en un espacio, en tiempo, en un contexto determinado y para fines determinados.
Pues bien, el contexto que asume Rorty es el de vernos como organismos, en una concepcin darwinista, donde lo que importa no son las
ideas, sino las creencias y <dos mejores hbitos de accin para dar satisfaccin a nuestros deseos 20. Los hombres SO/1 organismos CO/1 deseos, no
con ideas puras. Por ello, el hombre no es un idealista que hace esfuerzos para ponerse en contacto con la realidad exterior, sino un realista y
prctico utilizador de herramientas siempre en contacto con la realidad.
Los pragmatistas tienen la esperanza de romper con la imagen que,
en palabras de Wittgenstein, "nos mantiene cautivos", la imagen cartesiano-lockeana de una mente que procura ponerse en contacto con una realidad exterior a ella. De modo que (los pragmatistas) comienzan con una
descripcin darwiniana de los seres humanos como animales que hacen
los mximos esfuerzos para manejarse con el medio ambiente: los mximos esfuerzos para elaborar herramientas que les permitan experimentar
ms placer y menos dolor. Las palabras se encuentran entre las herramientas desarrolladas por estos animales inteligentes ".
" RORTY, R., Relativismo: el ellcontrar y el hacer, o.c., p. 303. Cfr. HALL, D., Richard Rorty: Prophet and Poet ofthe NelV Pragl1latislll, Albany, State University 01' New
York Press, 1994,
'" RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, O.C.,
pp. 17,16. Cfr. CONILL, J., El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Madrid, Teenos, 1997, p. 69.
20
RORTY, R., Relativismo: el e11co1llrar y el hacer, O.C., p. 306.
11
RORTY, R., Relativislllo: el encontrar y el hacer, o.C., p. 303. RORTY, R., Dewey
bctween Hegel and Darwin, en Ross, D. (Comp.), Modemism {l/1d the Human Sciences, Baltimore, John Hopkins University Press, 1994. RORTY, R., Searle and the Seeret Power 01' the Brain, en The Behavioral ami Brain Scie1lces, 3 (1980), pp. 417 -446.
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La imagen griega, cartesiana y lockeana de la mente, donde la verdad y la realidad fueron dos preocupaciones fundamentales, fue til
hasta la Modernidad, pero no lo es en la Posmodernidad. Los problemas que afectaron a los griegos no son los problemas que afectan a los
pragmatistas.
11. Segn la concepcin pragmtica, detrs de cada accin espontnea no hay una razn o idea que la legitima. La accin da origen
a las ideas y no son las ideas las que originan la accin. Las ideas lgicas y objetivas, los principios, las leyes sociales son productos tardos
de un logro lento y frgil de la humanidad. Primero es la accin acompaada de deseos yesos deseos no tienen un fundamento filosfico
previo. Estos deseos no son innatos ni sobrenaturales: son histricos.
Los deseos no son racionales (ni irracionales); hay que abandonar este
dilema: por esa razn no me parece que el trmino "racional" sea til
en ese mbito 22.
El pragmatismo no se presenta como una filosofa de fundamentacin, sino de accin. No expresa una fundamentacin decisiva; no conlleva la ltima y fundamental verdad, sino un trnsito a la accin eficaz
y til, considerada la nica que vale la pena: Un trnsito de la filosofa
a la poltica como instrumento adecuado del amor 23.
El pragmatismo de Rorty no es individualista, sino social. Esto hace
que Rorty, aunque aprecie a Heidegger, nunca lo ha visto como superior
al pragmatista Dewey.
He ledo a Heidegger segn mi propia perspectiva, de tendencia dcweyana. Pero leer a Heidegger de este modo no es ms que hacerle lo
que l hizo a todos los dems y hacer lo que no puede dejar de hacer ningn lector de nadie. No tiene objeto sentirse culpable o desagradecido
por ello. Heidegger ignora alegremente, o interpreta de forma violenta,
gran parte de la obra de Platn y Nietzsche, presentndose a s mismo
como un respetuoso oyente de la voz del Ser escuchada en sus palabras.
Pero Heidegger supo lo que quera escuchar de antemano. Quera escuchar algo que hiciese decisiva su propia posicin histrica, haciendo terminal a su propia poca histrica 24.
21
RORTY, R., Relativismo: el encontrar y el hacer, O.c., p. 313. Cfr. PREZ DE TCDE
LA, J., El pragmatismo americano: accin racional y reconstruccin del sentido, Madrid,
Cincel, 1998.
21
RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores c(mtemporneos, a.c., p. 77.
" RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contelllporneos, U.c.,
p. 77. Cfr. CAPUTO, J., The Thought ofBeing and the Conversation of Mankind: Thc Case of Heidegger and Rorty, en Review of Metaphysics, 1983, n." 36, pp. 661-685. ASHER,
L., Heidegger, Rorty and Possibility ofBeing, en MERILL, R. (Comp.), Etlzics/Aestlzetics:
Post-Modem Positions, Washington D.C., Maisonneuve Press, 1988.
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La filosofa del lenguaje se preocup, primeramente, por el significado y el sentido de las palabras. Fue ante todo un positivismo lgico. Las
palabras tenan un sentido cuando se apoyaban en algo positivo, sensorialmente constatable. Pero, en un segundo momento, esta filosofa concibi al lenguaje como un juego. El significado del mundo se basaba en
el lenguaje (o los lenguajes) y stos posean una estructura relacional y
convencional.
Pero la filosofa analtica estaba an centrada en los significados, en
los problemas del con.ocimiento -o como se expresa Rorty, en la epistemologa-. Ahora bien, Rorty, ya en 1979, abandona los problemas del
significado, pero no el mtodo (desconstructivo) de la filosofa analtica.
Como la filosofa analtica del lenguaje haba descol1struido el mundo
antiguo, medieval y moderno para darle un nuevo significado a los lenguajes, ROIty advertir que debe abandonar la filosofa del lenguaje, ce n" RORTY, R., Hotli1ll/1g stalt Erkenll1iss: Ei/1e Ein/lmlllg i/1 die Praglllatische Philosophie, Viena, Passagen Verlag, 1994. RORTY, R., Esperallza o COllocillliento? Vna
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Press, 1994. NIlSEN, K., Scientism, Pragmatism, and the Fate 01' Philosophy, en 1/1ql/iry, 1986, n." 3, pp. 277-304. SlEEPER, R., The necessity orPragmatislIl. 101/1/ Dell'ey's
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" RORTY, R., La iloso/fa y el espejo de la natl/raleza, O.e., p. 242. Cfr. GARTON, A.,
Interaccin social y desarrollo dellengl/aje y la cogllcin, Barcelona, Paids, 1994.
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particular con las novelas. stos son hoy los instrumentos tiles a la humanidad que mueven y conmueven y producen cambios.
Esa es la razn por la cual la novela, el cine y la televisin poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermn y al tratado como principales vnculos de cambio y de progreso mora],,".
Cada llosofa es un vocabulario final, un sistema de indicaciones para la accin, que no tiene justificacin en s mismo; sino que se lo usa como una herramienta para actuar. La filosofa pragmtica ha abandonado
la idea de que su funcin es representarse el mundo y justificar esta representacin. Lo nico que explica las cosas es la utilidad, las realizaciones, no las elucubraciones acerca del ser de las cosas: el mundo se explica con lo que se hace, no con lo que se piensa. Heidegger, por ejemplo,
cree que lo que ha perdido la filosofa es el ser (en s mismo y como fundamento del pensar y de las cosas). Pero como lo nico que no se puede
hacer es hablar a la vez todos los lenguajes posibles, entonces lo que se
ha olvidado es que no hay un nico lenguaje posible, una nica filosofa.
Se ha olvidado que las cosas son lo que hacemos con ellas y, en particular, el nombrarlas con utilidad para nuestros deseos.
Qu se olvida cuando olvidamos la "apertura del ser"? La respuesta
de Heidegger, conocida aunque poco til, es el "Ser". Una respuesta algo
ms compleja y til es sta: que fue el Dasein (el hombre existente) utilizando el lenguaje el que dej ser en un primer momento a los seres '0.
14. Urga pues realizar un giro lingstico superador de la filosofa analtica en la concepcin de la filosofa y retomar al pragmatismo
en el clima posnlOderno. Rorty se ha propuesto desconstruir la pseudonecesidad lgica de cimentar o fundamentar la filosofa en argumentos
o en un confort metafsico que remita a un ms all no constatable e
intil en la prctica.
La filosofa no tiene privilegios, no es un mbito cultural con una facultad especial para encontrar la verdad. El filosofar es una prctica so" RORTY, R., Contingencia, irona y solidaridad, O.c., p. 18. Cfr. CEBRIN, M., La illterpretacin de los mensajes televisivos por la infancia en COlllunicacin, Lellguaje y
Educacill, 1993, n. 18, pp. 67-80. PORCHER, L., Tlvisioll, culture, ducatiOll, Paris,
CoUin, 1994.
,. RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, O.c.,
p. 72. Cfr. RORTY, R., Trnth and Progress: Philosophical Papers /l/. Cambridge, Cambridge University Press, 1998. RORTY, R., Can American Egalitarism Survive a Globalized Economy, en Business Ethic Quaterlly, 1999, Special Issue, pp. 1-6. RORTY,
R., La odisea del siglo que viene, en Clarn (Bs. As.), 7/3/99, pp. 8-9. LAURIE, P., Heidegger's Nothing and the True Nothing, en Dilogos, 1993, n." 62, pp. 131-138. VAT
TIMO, G., Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino, Filosofia, 1963.
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cial, W1a prctica de conversacin dentro de la propia comunidad cultural de pertenencia. Debemos, por lo tanto, abandonar la idea del filsofo en cuanto persona que conoce algo sobre el conocer que ningn otro
conoce 37. Esto significa que el filsofo no tiene un lugar privilegiado en
el contexto de la cultura integral, de los dems participantes de la conversacin cultural.
El pragmatismo es entonces la filosofa de personas que usan tilmente el lenguaje como una herramienta para actuar (donde las palabras no son mucho ms que un nombre) y para satisfacer sus deseos,
desde una posicin situada sociocultural mente en la sociedad posmodema, liberal burguesa del rea nordatlntica. El pragmatismo utiliza,
pues, del giro lingstico el nominalismo metdico, para defender la tesis de que las palabras no significan principalmente, sino que son ante
todo herramientas de accin, indicadores de usos de acciones.
En el sentido en que yo habr de usar este trmino, el Ilomillalismo
metdico es la creencia en que todas las preguntas que los filsofos se han
hecho sobre conceptos, universales subsistentes o "naturalezas" que: a) no
pueden ser contestadas mediante investigacin emprica sobre la conducta o las propiedades de los particulares subsumidos bajo tales conceptos
universales o naturalezas, y que b) pueden ser respondidas de algn modo,
pueden serlo contestando preguntas sobre el uso de expresiones lingsticas y de ninguna otra manera ".
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b)
c)
La primera ha sido la del filsofo Husserl que ha pretendido hacer de la filosofa una ciencia estricta (<<la filosofa como ciencia
de los verdaderos principios, como ciencia universal del mundo, un saber universal, definitivo, una totalidad de las verdades).
La segunda respuesta ha sido la de tipo heideggeriano que considera los logros filosficos como logros poticos, creadores, pero
solo interpretativos.
La tercera propuesta es la pragmatista que considera que la tradicin ha de utilizarse igual que se utiliza una bolsa de herramientas 42. De estas herramientas conceptuales (que consisten en
nombres y usos), algunas tienen prestigio y utilidad, otras ya carecen de uso y simplemente pueden desecharse. El marxismo, al
que Rorty ha sido afecto, ha sido, en su concepto, un mal pragmatismo 4J
40
RORTY, R., Contingencia, irona y solidaridad, o.c., p. 92. Cfr. FORNET-BETAN
COURT, R., Aprender a filosofar desde e! contexto de! dilogo de las culturas, en Revista de Filosofa, 1997, n." 90, pp. 365-382.
41
RORTY, R., Contingencia, irona y solidaridad, O.c., p. 93.
" RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores Co11temporneos, a.c., p. 25.
4.1
RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, a.c., p.
26, nota 3. CARRASCO, E., La filosofa y su especificidad, en Revista de filosofa (Universidad de Chile), 1991, Vols. 37-38, pp. 71-83.
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b}
Los grandes filsofos sistemticos: estos construyen y dan argumentos; construyen para la eternidad; creen ser objetivos, llegar
a la verdad.
Los filsofos edifIcantes (entre los que se incluye) destnlyen en beneficio de la propia generacin; son reactivos, y presentan stiras, parodias, aforismos. Saben que su obra perder vigencia
cuando pase el perodo contra el que estn reaccionando. Son intencionalmente perifricos .1. Ellos deben criticar la misma idea
de tener una opinin, y al mismo tiempo abandonar tener una
opinin sobre tener opiniones. Su filosofa es ms una conversacin que una investigacin, donde la verdad se subordina a la edificacin, cuya tarea consiste en ayudar a evitar el autoengao de
pensar que poseemos una naturaleza profunda, oculta, metafsicamente significativa que nos hace "irreductiblemente" diferentes de los tinteros o de los tomos .6. Indudablemente, los filsofos edificantes dicen que los filsofos sistemticos no son
filsofos; y estos dicen lo mismo de los filsofos edificantes como
Nietzsche o Heidegger.
RORTY, R., El/sayos sobre Heidegger
p.52.
RORTY, R., La filosofla y el espejo de la /Ultllrale;:.a, a.c., p. 334. Cfr. GOMI1.A BE
A., Tras la pragmtica intencionalista, en Theora. Revista de Teora, historia
y fillldillllelltos de la ciencia, 1998, n." 31, pp. 33-49.
'"
RORTY, R., La filosofla y el espejo de la natllraleza, o.c., p. 337. Cfr. CO:-.lIL1., J., El
poder de la lIlentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Madrid, Tecnos, 1997.
"
t\FJAN,
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La filosofa no es una especie natural de conocimiento. Ella puede ser reformulada. Ms bien que ocupar un rea privilegiada de la cultura, se encarga de meta problemas conceptuales desechados por otras
disciplinas especiales, de la colisin entre ideas viejas y nuevas, competencia de los intelectuales ms originales, diletantes e imaginativos
del momento 47. Pero se trata de una competencia, no para criticar y desechar como incorrecta alguna filosofa, sino de creaciones para dar posibilidad a opciones. Las filosofas, como las culturas, son lxicos cerrados, mundos ms o menos coherentes, reinterpretables; pero no son
verdaderos o falsos, puesto que no hay nada fuera de esos lenguajes
que los pueda juzgar.
"Para nosotros, los ironistas, nada puede servir para una crtica de un
lxico ltimo salvo otro lxico semejante, no hay respuesta a una redescripcin salvo una re-re-redescripcin. Como ms all de los lxicos nada
hay que sirva como criterio para elegir entre ellos, en la crtica se trata
de considerar sta y aquella figura, no para comparar a ambas con el originaJ" ".
18. El pragmatismo, sostiene Rorty, comienza a partir del naturalismo darwinista, a partir de una concepcin de los seres humanos como productos fortuitos de la evolucin, socializados por los lenguajes.
Lo que queda son muchas filosofas, esto es, lenguajes ltimos "'J.
Sin embargo, optar por el pragmatismo implica, segn Rorty, abandonar especulaciones tericas intiles y bogar por un mundo mejor. Si hay
algo distintivo en el pragmatismo es que sustituye las nociones de "realidad", "razn" y "naturaleza" por la nocin de un futuro humano mejor '''.
Rorty rechaza abiertamente la metafsica. Rorty ha optado por admitir que lo real tiene un aspecto histrico y positivo: es lo que tiene una
historia realizada por el hombre; lo que se determina en un lugar y contribuye (biolgica o culturalmente) al futuro de una especie ms compleja e interesante. La metafsica, por el contrario, est relacionada con
47
RORTY, R., La historiografa de la filosofa: cuatro gneros, en RORTY, R.; SUI
NEEWIND, J.; SKlNNER, Q., Philosohpy in History, Cambridge, University Press, 1984.
RORTY, R.; SCIINEEWIND, J.; SKINNER, Q., La filosofa en la historia. E"sayos de historiografa de la fIlosofa, Barcelona, Paids, 1990, p. 86.
" RORTY, R., COlltillgencia, iroll(a y solidaridad, O.C., p. 98.
" RORTY, R., y otros, Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, en MOl:rrl'.,
C. (Comp.), Desconstruccil1 y pragmatismo, Bs. As., Paids, 1998, p. 40. Cfr. NII.SEN,
K., Scicntism, Pragmatism, and the Fate of Philosophy, en hquirv, 1986, n." 3,
pp. 277-304.
~)
RORTY, R., Esperanza o cOllocimiellto? Ulla introduccin al pragl1wtisl1lO, U.C.,
p. 13.
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el intento de reemplazar la apariencia con la realidad; metafsica significa el intento de ofrecer el conocimiento de lo que la ciencia no puede conocer 11.
En la concepcin tanto del pragmatismo clsico como del neopragmatismo no se cree que haya una manera como las cosas realmente
son. Por eso, estos pragmatismos reemplazan la distincin aparienciarealidad por una distincin entre descripciones menos tiles y ms tiles
del mundo y del hombre. Ms tiles para crear un mundo mejor o en
crecimiento, esto es, con ms variedad y libertad; lo que significa un futuro ms democrtico, sabiendo que la democracia es el darwinismo
generalizado .
No hay una finalidad humana especificable a priori, como los primeros mamferos no pudieron especificar en qu aspectos eran mejores
que los moribundos dinosaurios. Este crecimiento biolgico y cultural,
tomado al modo darwiniano, es en s mismo el nico fin moraJ". El
punto de llegada es incierto, abierto; <do que importa es la perspectiva,
lo que se elige. La realidad es un trmino de eleccin 12.
ALGUNAS OBSERVACIONES
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Antiguamente se esperaba que la filosofa posibilitara conocer de cada cosa, con exactitud, la naturaleza de los objetos en cuestin q. Hoy se
duda que haya una naturaleza para las cosas y que podamos ser exactos
respecto de ella. Hasta la poca moderna la idea de un saber ul1iversal,
totalizal1te, arquitectl1ico (donde se capta el todo, sus principios y sus
partes en sus mutuas relaciones) pareca ser un ndice del carcter filosfico de una cuestin. Mas la poca moderna y posmoderna, al introducir la libertad, la fragmentariedad, la constructividad, el crecimiento
demogrfico explosivo, la subjetividad, la utilidad, ha iniciado la poca
de la sospecha de todos y de todo. La sobrevivencia se impuso como valor primero, relegando el valor del conocimiento y de la verdad.
Las grandes masas no han tenido ni posibilidades, ni tiempo ni ganas
de estudiar cmo son las cosas: sus preocupaciones fueron existenciales.
Todava estaban preocupadas o ms bien desesperadas, en la primera
parte del siglo xx, por el sentido de la vida. Maurice Blondel afirmaba:
Para el hombre, en efecto, la vida no sera vida si no tuviera el pensamiento, como tampoco el pensar ajeno a la vida sera propiamente pensar ~~. Mas la misma existencia de los filsofos existencialistas, qued
reducida o bien a un tratamiento abstracto (Jaspers, Blondel, Heidegger)
o bien a algo carente de sentido (Sartre, Camus), si tenemos presente
que en ese perodo se gestan las ms grandes, crueles y manacas guerras
mundiales para la reparticin del mundo.
20. La filosofa fue perdiendo sus objetos de estudio, reducidos cada
vez ms a ser objetos empricos retomados por las diferentes ciencias: la
mel1te humal1a (que pas a manos de los mdicos, neurlogos, psiclogos), la sociedad (hoy en manos de los socilogos), la poltica (asumida
por los politlogos), la tica (hecha una cuestin de derechos positivos).
Ya que a la fzlosofa 110 le queda l1inguna regil1 de la realidad, asumi estudiar el tema de los valores, los cuales en la posmodernidad parecen
haberse evaporado en los efluvios de los grandes mensajes.
Qu queda, pues, que podamos estimar como tema aceptable de investigacin filosfica? No hay ms remedio que concluir que lo filosfico no es
"aquello de lo que se trata", sino el modo de tratarlo. La filosofa se convierte as en un "modo de ver" yen un "punto de vista" ".
flco, Barcelona, Herder, 1995. ALTHUSSER, L., Curso de fllosofla para cientfiCOS, Barcelona, Planeta, 1995. GRAMSCI, A., Introduccin al estudio de la fllosofla, Barcelona, Crtica, 1995. DANTa, A., Qu es (losofa, Madrid, Alianza, 1997.
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cialmente SU idealismo 62. Y, para l es idealismo todo lo que no es histrico. De esta manera, Rorty estima aceptar un realismo, pero no metafsico (que sera intil) sino pragmtico: es real lo que es prctico y til
para quien lo decide en su tiempo y circunstancias.
26. Como dijera Ortega, cada filosofa es una nueva concepcin del
ser (o como quiera llamrsele al principio ltimo de un sistema de explicacin) 63. El filsofo Rosmini, por ejemplo, entendi por ser, ante todo, el objeto indeterminado, inteligible y fundante de la inteligencia, por
el cual sta puede pensar y no contradecirse. Por ser inteligible, el ser es
manifestativo de lo que es: es verdad del ser. Por el contrario, segn
Rorty, el ser es la utilidad.
Ahora bien, aunque no pudisemos decidir sobre el valor de estos primeros principios, podemos estar atentos a las consecuencias de estas tomas de posicin y al absurdo a que ellas pueden llevarnos 64.
La opcin pragmtica de Rorty piensa a la vida social solo basada en
el pragmatismo del consenso democrtico para atenuar la ley de lo que
conviene al ms fuerte 65. As funciona y es la sociedad y no hay lugar para lo que deba ser ni para que los filsofos se crean importantes hallando el ser profundo de las cosas y de la sociedad. Ese deber sen>, en
abstracto, y esa bsqueda de prestigio, son poco tiles: generan ms problemas tericos que soluciones prcticas.
Espero que podamos aprender a arreglrnoslas sin la conviccin de
que hay algo profundo --el alma humana, la naturaleza humana, la voluntad divina, o el curso de la historia- que provee un sustento slido para la elaboracin de grandes teoras ...
Nos produce tristeza que los pobres nunca podrn zafarse del yugo de
los ricos, que ya no tendr lugar la solidaridad de una comunidad cooperativa? O es la tristeza de pensar que los intelectuales resultamos ser menos
relevantes para el destino de la humanidad de lo que creamos? 66
, RORTY, R., Esperanza o conocimiento? Una introducci11 al pragmatislIlo, O.C.,
p. 19. Cfr. KOLENDA, K., .Rorty's Dewey, en The Joumal of the Value Inquiry, 1986,
n." 1, pp. 57-62. SLEEPER, R, The necessity of Pragmatism. John DeIVey's Conceptio11 of
Phylosophy, London, York University Press, 1986. TILES, J., DeIVey, London, Routledge, 1988 .
, ORTEGA y GASSET, J., Qu es fllosofla?, Madrid, Revista de Occidente, 1997,
p.216.
M
ROSMINI, A., Logica, o.c., n." 526.
" RORTY, R, Esperanza o conocimiento? Una introducciI al praglllatismo, O.C.,
p.7.
M
RORTY, R., .The Intellectuals at the End of Socialism, en The Yale RevieIV,
1992, n." 1, Y en RORTY, R, .Los intelectuales y el fin del socialismo, en ABRAIIAM, T.;
BARDIOU, A.; RORTY, R., Batallas ticas, Bs. As., Nueva Visin, 1997, p. 85.
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410
W. R. DAR6s
7
CONIll, J., El poder de la II/entira. Nietzsche y la poltica de la transvaloraciI,
Madrid, Tecnos, 1997, p. 78. KUMOVSKY, G., y HIDALGO, c., La inexplicable sociedad.
Cuestiones de epistemologa de las ciencias sociales, Bs. As., A-Z- Editora, 1998, pp.
150-151.
"" Cfr. AA.W., Rosmini e la stona, Streza-Milazzo, Spes, 1986.
'
RORTY, R., Verdad y Progreso, a.c., p. 18. Cfr. RORTY, R., Philosophy and Social
Hope, Viking Penguin, 1999, p. 33.
70
RORTY, R., Forjar nuestro pas, a.c., p. 117. Cfr. RORTY, R., Hoftilllng statt Erkentniss, a.c., p. 18.
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RESUMEN: En este artculo intento justificar primero el efectivo designio cognitivo del discurso moral. Mediante una consideracin crtica de ciertos argumentos de Habermas, examino despus la reciproca influencia que las facetas asertiva y directiva de ese discurso ejercen entre s. Por ltimo, analizo en
detalle el ncleo de la nueva posicin adoptada por Habermas y defiendo
frente a ella un realismo moral, fundado en una epistemologa egofocal que se
opone a la tendente epistemologa conciliar de la tica discursiva, pero que es
compatible con su kantiana intuicin central.
En el curso de los ltimos aos Jrgen Habermas ha elaborado un matizado cognitivismo moral que revoca o enmienda algunas de sus concepciones anteriores'. Punto de partida de las reflexiones de Habermas es la
doble ndole asertiva y directiva que manifiestan los juicios morales. En
virtud de su ndole asertiva, aceptamos o rechazamos un juicio moral dado por correcto o desatinado, y tal juicio mismo tiene una pretensin de
validez, a la que respondemos con correspondientes apreciaciones de su
acierto. En virtud de su ndole directiva, un juicio moral no puede aludir
a meros hechos, toda vez que cumple una funcin prescriptiva, enfocada
sobre la accin. El juicio est as ligado de suyo a expectativas y se entrevera al fin con reacciones emocionales como la indignacin, la vergenza,
el arrepentimiento o el sentimiento de culpa. Esta duplicidad estructural
caracteriza al discurso moral y lo distingue del discurso emprico. A pesar
de sus diferencias, empero, tanto uno como otro tipo de discurso abrigan
una aspiracin cognitiva. Hay por eso una multitud de instituciones deliberantes cuyo objetivo expreso es averiguar no slo cul es la situacin de
las cosas, sino qu debe hacerse dada esa situacin. Y siendo as, Habermas se plantea entonces la pregunta de en qu medida una comprensin
cognitivista de nuestro lenguaje dentico requiere, despus de todo, la asimilacin de los conceptos de verdad emprica y de validez moral.
Habermas viene a resumir su idea bsica como sigue: la correccin
(Richtigkeit) de los juicios morales y la verdad de los enunciados des1
Vid. JRGEN HABERMAS, Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp, Frankfurt
1997, pp. 11-65, Y Richtigkeit vs. Wahrheit. Zum Sinn der Sollgeltung moralischer
Urteile und Normen, en Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp, Frankfurt 1999,
pp. 271-319.
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criptivos se determinan por la misma va, esto es, por va de argumentacin. Carecemos -viene a decir- de un acceso fenomenolgico directo
tanto a las condiciones de la verdad emprica como a las condiciones de
la legitimidad de las normas morales, y en ambos casos necesitamos la
mediacin de razones articuladas. No obstante, contina Habermas,
cuando sostenemos la verdad de un enunciado emprico hacemos una
referencia al mundo que no hacemos cuando sostenemos la validez de
una norma o un enunciado morales. La diferencia estriba en que la verdad es un concepto irreductible al concepto de justificacin, mientras
que, por el contrario, el concepto de legitimidad o validez moral se
subsume en el de aceptabilidad justificada. En tanto que la mejor justificacin de la realidad de un hecho (de la verdad de un enunciado) no
implica ese hecho, la mejor justificacin de la validez de una norma implica su validez. Si bien las respectivas connotaciones ontolgicas son,
pues, muy distintas, las condiciones de legitimidad de los juicios morales y las condiciones de verdad de los juicios empricos guardan entre s.
con todo, una ltima semejanza: ambas definen una validez universal.
En un caso fijada por la unvoca tozudez de los hechos; en el otro por la
estnIctura interna del propio discurso prctico.
En las prximas pginas intentar primero justificar, con alegaciones algo distintas a las de Habermas, el efectivo designio cognitivo del
discurso moral (I). Argumentar que los juicios morales son actos de
habla mixtos, con una faceta asertiva y otra directiva, pero que en ellos
tiene cierta preponderancia la faceta asertiva, con un caracterstico
matiz racional. Mediante una consideracin crtica de las propias disquisiciones de Habermas, examinar despus la recproca influencia
que cada una de esas facetas ejerce sobre la especfica configuracin
de la otra (11 y III). Por ltimo, analizar en detalle el ncleo de la nueva posicin de Habermas y defender frente a ella un realismo moral,
adverso en su egofocalidad a la tendente epistemologa conciliar de dicha posicin, pero compaginable con la kantiana intuicin central de
la tica discursiva (III).
El rasgo que diferencia a las apreciaciones morales de las puras observaciones descriptivas es su peculiar modo de concernir a la accin.
Quien emite una valoracin o juicio moral incluye en su acto verbal, con
rigor variable, un propsito directivo y da a entender as no slo que cree
en la validez o legitimidad de una premisa mayor normativa, sino tamPENSAMIENTO, VOl. 58 (2002), NM. 222
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bin que desea que esa norma sea respetada. Esta singularidad de los
juicios morales impuls a Kant a enlazarlos con la facultad de desear.
Ntese que el factor directivo puede difuminarse tan pronto como la premisa mayor adquiera rigidez convencional. As sucede, por ejemplo,
cuando constatamos meramente, sin intencin directiva (con el fro distanciamiento de un socilogo emprico, por ejemplo) una norma jurdica y, en atencin a ella y a un hecho extranormativo, mencionamos un
deber en el mbito en el que tiene autoridad dicha disposicin legal. Un
propsito prescriptivo parece ser, en cambio, una de las caractersticas
inherentes a las genuinas emisiones morales. El patente indicio de ello
es que quien asiente a una consideracin moral no slo asume las creencias envueltas en esa consideracin; tambin se compromete, en uno
u otro grado, a actuar segn el subyacente criterio normativo. Esta misma relevancia para la orientacin de la accin explica la ntima conexin
de los juicios morales con sanciones y aprobaciones. La mnima sancin
reconocida por quien realiza una apreciacin moral negativa es la desaprobacin de la contravencin correspondiente. No se trata, pues, de
una sancin legal, sino de la reprobacin o menosprecio que en su caso
justifica una medida jurdica. A la par, reparar en la buena conducta de
los dems entraa un grado de estima o respeto. Y sin embargo, a pesar
de todo ello, el fin primario que presta sentido a las apreciaciones morales no es -o no es slo- directivo, dado que cabe afirmar lisamente
la verdad o falsedad de cada una de esas apreciaciones.
No son pocos los filsofos que litigan contra la atribucin de una
fuerza aseverativa a los juicios morales. Mas en este punto tal litigio es
algo intempestivo. Lo que en el fondo se cuestiona, por lo general, no es
tanto si los juicios morales envuelven una intencin asertiva, sino si esa
intencin es sensata o descabezada, o si difiere de la que anima a los juicios de la ciencia emprica. La sola integracin de los juicios morales en
el abigarrado conjunto de las emisiones asertivas no anticipa ninguna
resolucin tocante a estos problemas. Con esta cautela, resulta natural
clasificar a los juicios morales como actos de habla mixtos, primariamente asertivos y secundariamente directivos. En esto se diferencian de
actos de habla primariamente directivos y secundariamente asertivos,
como acaso recomendar (una indicacin directiva que, a un tiempo, afirma la bondad general de un estado de cosas), y se asemejan algo a actos
de habla como encomiar o criticar (que tienen un propsito directivo
ms difuso e indirecto). Encomios y crticas son confutables como injustificados, nocin que incluiramos en la categora veritativa directa y
no en el rea de las inobservancias, insatisfacciones o incumplimientos,
o en el de las inoportunidades o impertinencias. A la vista de ello, y sePENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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gn este solo criterio, el carcter asertivo de los enunciados morales habra de ser incluso ms depurado, puesto que a ellos se amoldan las centrales dicotomas veritativas. Es, en efecto, por entero usual ponderar la
falsedad o la verdad de enunciados que incluyen predicados como ser
bueno, ser justo o debe ... '.
No es aventurado sostener que en los juicios morales prevalece el
componente asertivo, dado que la negacin explcita de la actitud cognitiva que los acompaa <debes hacer p, pero no creo que debas hacerlo)
produce un acto sin duda autorrefutatorio, mientras que los juicios morales cnicos <ya s que debera hacerlo, pero no tengo ganas) son, a lo
ms, defectivos. A esto hay que adelantar, con todo, una importante reserva, de la que luego extraeremos alguna consecuencia. La negacin explcita del deseo envuelto en una apreciacin de deberes produce un acto de habla autofrustrado si el deseo que se les contrapone tiene, de
forma expresa, fin moral a su vez. En tal caso, no se realiza una manifestacin cnica, o incontinente, sino paradjica. Un indicio ms, de todos modos, que parece confirmar que la indicacin directiva de los juicios morales no es la fuerza ilocutiva ms enfatizada de las dos ah
emparejadas, es que el grado de rigor de su condicin de sinceridad directiva (un deseo) es muy variable. Quiero decir con esto que un mismo
acto de aseveracin moral, no debilitado en su grado de rigor asertivo
por clusulas condicionales o hipotticas, o por un modo conjetural,
puede asociarse a grados de entusiasmo prescriptivo muy distintos.
Pinsese, por ejemplo, en el sentido de la diferencia que media entre <<00
debemos hacerlo y <<00 deberamos hacerlo. El deber mencionado en
ambas expresiones puede ser el mismo; lo que diverge es la disposicin
aludida a atenderlo.
Dentro de los actos asertivos, los juicios morales tienen una estofa
especial, que se hace patente en la obligacin que contrae el hablante
de brindar, a requirimiento del oyente, una justificacin generalizable
del juicio que haya proferido. Esto es una trivialidad, sin duda. Pero es
una trivialidad importante: todos los juicios han menester de un criteEstimo que los actos de habla mixtos deben ser diferenciados como caso especial de los compromisos ilocutivos (<<illocutionary commitments) analizados por
John Searle y Daniel Vanderveken (Follndations o{ illoc/lti01wry logic, Cambridge
Univ. Press, 1985). Quien ordena una accin se compromete a permitir esa accin, as
como, ms trivialmente, quien informa, recuerda o testimonia algo, se compromete
a afirmarlo. Tambin, en un sentido ms dbil, nos comprometemos a afirmar las
consecuencias lgicas que se siguen de nuestras afirmaciones (aunque cabe que no
creamos en esas consecuencias). En todos estos ejemplos, el acto (o actos) de habla
expreso y el acto de habla comprometido son distintos actos del mismo tipo. En
cambio, cada acto de habla mixto comprende dos distintos tipos de acto de habla.
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rio (de elementos de juicio). Quien juzga algo da a entender que tiene una razn para creer en la verdad de su apreciacin. Al formular un
juicio no slo abrigamos la pretensin de estar en lo cierto, sino tambin la de que los dems deberan estar de acuerdo con nosotros: abrigamos la pretensin de estar racionalmente justificados. Habermas,
como ya hemos adelantado, ha centrado ahora su atencin en esta dualidad, que confiere rango cognitivo a los juicios morales. El carcter
epistmico de stos radica justo en que pueden conllevar saben>: ser
verdaderos y estar fundados.
Una justificacin del tipo requerible a actos asertivos como los juicios, los informes o las alegaciones no secunda a otros actos asertivos como las dogmatizaciones, los augurios y las adivinaciones. y tampoco, en
cualquier caso, a simples y rutinarias promesas, peticiones o lamentos.
Quizs se pueda exigir, por ejemplo, la justificacin de una orden, pero
la justificacin de una orden genuina -no de un imperativo moralest referida slo al cumplimiento de ciertas condiciones preparatorias
para la emisin de la orden, por lo comn dadas por sentadas: que el
emisor tiene autoridad o capacidad de sancin, y que el oyente puede
realizar lo que se le ordena que realice. Al acreditar esto, no se justifica
la orden; slo se justifica que es, en efecto, una orden. Cumplidos tales
requisitos previos, el objetivo ilocutivo de una orden no precisa en s de
una justificacin adicional; aun sin sta, la orden es una orden. El objetivo ilocutivo mismo de un informe propio est ligado, en cambio, a la
pretensin de que se tiene una cierta justificacin epistmica: si quien
dice emitir un informe niega a rengln seguido tener razn alguna para
creer lo que transmite en su imaginado informe, anula el carcter informativo de su emisin.
Por supuesto, en contextos dialgicos ms abarcantes, la mayora de
los actos de habla directivos (as como de los que tienen por fin central
comprometer al emisor a hacer algo, o expresar un estado psicolgico
suyo) pueden adquirir una intencin moral o teleolgica, lo cual ocasiona que se haga predominante un cariz enjuiciativo. Tan pronto se atiende a la pregunta de por qu una parcela del mundo ha de acoplarse a
cierto expresado deseo, cabra decir que al acto directivo original que
manifest tal deseo se le agrega un rasgo cognitivo. Con la razn justificante del deseo, el correspondiente acto de habla recibira un suplementario componente asertivo, asociado a una creencia, que completara y
retocara su objetivo ilocutivo inicial. Este componente asertivo parece
patente, en cambio, en todas las directivas morales desde un principio y
antecede a las ocasionales exigencias de justificacin por parte de los interlocutores. Por otro lado, no todos los actos de habla que en su realiPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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cin, sino que est ya en s misma justificada. Los casos ms incontrovertidos de indignidad o de excelencia, por ejemplo, son ocasin repetida para apreciaciones tales: la tortura de un nio, el sacrificio de la
propia vida para salvar la vida de otros, etc.
Segn la clasificacin de los actos de habla propuesta por Habermas,
los enunciados morales son actos regulativos 4. Ya su teona consensual de
la verdad, sin embargo, abarcaba tanto a los actos de habla que llama
constatativos como a dichos actos regulativos 5. Unos y otros tienen pretensiones de validez, yel motivo de distinguir el tipo ilocutivo de ambos es
especificar la respectiva singularidad de esa pretensin, dado justo el vnculo que los actos regulativos tienen con normas. Los criterios de la tipologa de Habermas son, empero, muy problemticos, y de alguna repercusin. Con connotaciones ontolgica de otra clase, Habermas ha
transferido a los actos ilocutivos la divisin clsica de K. Bhler de los tres
ejes semiticos, con sus correspondientes funciones cognitiva, expresiva y
apelativa. En la ontologa tri genrica de Habermas hay un mundo objetivo, un mundo social y un mundo interior, la conexin con los cuales determina en el lenguaje tres diferentes pretensiones de validez: la verdad, la
correccin y la veracidad, respectivamente. En correlacin con tales pretensiones y sus mundos ha distinguido entonces entre actos constativos,
actos regulativos y actos expresivos, contraponindoles un conjunto de actos supuestamente no ilocutivos, compuesto, ha dicho, por actos perlocutivos e imperativos (en realidad, rdenes genuinas) y caracterizado por
una pura intencin estratgica 6.
Esta clasificacin presenta varios defectos. 1) En primer lugar, en su
especificacin original, es una derivacin de la tricotoma kantiana de
Ciencia, Moral y Arte, que no es una tricotoma emparejada unvocamente a separadas familias de actos ilocutivos. En una exposicin cientfica, una intervencin poltica y moral, o una crtica de arte caben todo tipo de actos ilocutivos, aunque, al adoptar el modo argumentativo,
en los tres casos hayan de prevalecer elementos asertivos de distintos tonos. Pero por lo dems, en la exposicin cientfica cabe intercalar ins, Vase J. HABERMAS, Was heiBt Universalpragmatib. en Vorstlldien zwd Ergdnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp. Frankfurt 1984.
pp. 353-441. y. sobre todo, Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp. Frankfurt 1981. vol. I. pp. 25-27 Y 368-459.
, Cfr. J. HABERMAS, uWahrheitstheorien, en Vorstudien .... op. cit .. pp. 127-187.
, Hoy Habermas considera ya actos ilocutivos a los imperativos. Cfr. su Rationalitat der Verstandigung. Sprechakttheoretische Erlauterungen zum Begriff der
kommunikativen Rationalitat, en Wahrheit und Rechtfertigzwg. op. cit . pp. 102-138.
esp. pp. 116-117.
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trucciones y exclamaciones, y en la intervencin poltica y moral, as como en la crtica artstica, puras constataciones de hechos empricos -el
ndice de paro, las dimensiones de un cuadro, etc.-. 2) En segundo lugar, no todos los actos perlocutivos son, como Habermas opin en un
inicio, estratgicos e intencionales. No es estratgico, por ejemplo, el acto de convencer, que no puede, sin alguna confusin, ser considerado un
acto ilocutivo. Y no es intencional el acto perlocutivo de alarmar en
quera prevenirle pero slo logr alarmarle 7. En clasificaciones de este gnero siempre hay, sin duda, una dosis de pura convencin terminolgica. Pero aqu las habituales discrepancias de otros autores con
Habermas no son slo nominales. 3) Resulta adems contraintuitivo
atribuir pretensiones de validez a los actos de habla en los cuales la veracidad est asegurada con el cumplimiento, en la realizacin del acto,
de la condicin comunicativa de sinceridad (como al manifestar que no
me siento bien o que estoy pensando en algo). Ello sugiere tambin que
los actos de habla donde querer ser veraz no basta para garantizar la veracidad (los informes biogrficos, las reconstrucciones del propio grado
de responsabilidad, etc .. ) no son actos expresivos en este sentido.
Reparemos en la naturaleza de la brecha cierta que media entre decir
(i) <da conducta e es correcta o (ii) <da manifestacin expresiva e es veraz,> y decir (iii) es verdad que p. Ratificar en (iii) la verdad de p es un
acto ilocutivo peculiar, pero de la familia asertiva en cualquier caso, que
se emite, por lo comn, aludiendo al discurso anterior. Frente a p, ni e
ni e son proposiciones, pero s que lo son <da conducta e es correcta y
<da manifestacin expresiva e es veraz,>, que pueden ser verdaderas o falsas. Es decir, las emisiones de (i) y (ii) son, al menos en parte, actos asertivos. La conducta e a menudo es extralingstica y e es una condicin
de sinceridad de posibles actos de habla o es un acto expresivo completo. Mas sea como sea, (i) no es una ratificacin: cabra, en efecto, que e
Sobre la nocin de perlocucin, vid. STEVEN DAVIS, Perlocutions, en SEARl.E,
KIEFER y BIERWISCII, eds., Speeclz Act Theory azd Praglllatics, Reidcl, Dordrecht 1980,
pp. 37-55. (La deficiencia de su inicial posicin al respecto ya fue reconocida por Habermas en Zur Kritik der Bedeutungstheorie, Nacllllletaplzysisches Dellkell, Surhkamp, Frankfurt 1988, pp. 132-33, nota). As como la original definicin de Habermas de los actos perlocutivos es impugnable, tambin lo es su complementaria
definicin de los actos ilocutivos. Vanse los comentarios de J. Searle sobre este extremo en 101m Searle alld lzis eritics, ed. E. Lepore y R. van Gulick, Blackwell, Cambridge 1991, pp. 91 y ss. El problema -no slo terminolgico- de la tipologa de Habermas reside en su primera identificacin de la dimensin ilocutiva con la propia
dimensin argumentativa. Esto le ha forzado ms recientemente a arduos e incmodos distingos y correcciones. Vase J. HABERMAS, Rationalitat der Verstandigung,
op. cit., passim.
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II
Dando ahora por sentado que los juicios morales son actos de habla
mixtos, asertivos y directivos, con una preponderancia de la fuerza asel1iva, determinada por su pretensin de validez, pero con un esencial entrelazamiento de sus dos fuerzas integrantes (todo lo cual, en rigor, est implcito en las innecesariamente complicadas tesis de Habermas), cmo
conforma ah cada fuerza la especificidad de la otra? Por lo pronto, el predominio del componente asertivo sugiere que los mismos deseos directivos
envueltos tienen un cierto sello cognitivo. Sobra decir que deseos generados mediante una reflexin moral entran a menudo en conflicto con deseos de otra ndole (ya tengan un arranque reflexivo, o no reflexivo -como
entonces el deseo de beber, el deseo de que un dolor finalice, o el deseo de
descanso y tranquilidad-), los cuales pueden sobrepujar a los primeros.
Que los deseos morales tienen una gua cognitiva es, por supuesto, una visin que muchos consideran errada. Pero sea como fuere, es patente que
los deseos morales son de un tenor diferente a los deseos ms espontneos,
fruto a menudo de urgencias fsicas, sobre los que no tiene una influencia
clara que acojamos unas creencias ms bien que otras. Advirtase, por cierto, que el componente asertivo de nuestras evaluaciones morales tambin
impregna de algn modo las emociones concatenadas. Pues la expresin
verbal de esas emociones es en s judicativa, como lo muestra el hecho de
que resultada paradjico anunciar que me avergenzo profundamente de
lo que hice, aunque estoy convencido de que hice lo que deba ".
, Por otra parte, los juicios estticos no son actos expresivos, en la acepcin que
Habermas da al trmino. Pues tienen la pretensin de ser atinados y esta pretensin
es adicional a su presupuesta sinceridad.
, Vid. tambin HABERMAS, Richtigkeit VS. Wahrheit, op. cit., pp. 277-278.
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tiene que estar presente si estoy motivado para actuar en inters de otro,
no es preciso que sea un deseo del tipo que puede constituir la base de
una motivacin. Puede ser, por el contrario, un deseo que est motivado
por las razones que proporcionan los intereses de otra persona. Y si es
as, no puede estar entre las condiciones para la presencia de tales razones 11. As como en la conducta prudente, al estar entrelazada con nuestra autoconcepcin de seres algo persistentes, las razones para actuar no
se derivan de un nico punto temporal (cada momento presente), en la
conducta altruista las razones para actuar no se derivan slo de los deseos de una persona nica (el sujeto que acta).
En este sentido, la consideracin que damos a nuestros propios deseos cuando los dems los vulneran confiere al propio conocimiento de
los deseos de los dems una fuerza motivacional. Cuando juzgamos
que el dolor de nuestro pie es una razn para que A retire su tacn de
encima de nuestro zapato, la generalidad de la razn R que invocamos
no entraa meramente que el dolor del pie de A, o de cualquier otra
persona, sera tambin para A, o para cada otra correspondiente persona cuyo pie resultase pisado, una razn para que quien pisase el pie
dado dejara de hacerlo. Sobreentendemos, por el contrario, que R es
tambin una razn suficiente para que, en el caso de que nosotros pissemos el pie de A, deseramos dejar de hacerlo y actusemos en consecuencia. Y tambin sera una razn para que deseramos que un tercero dejara de pisar el pie de A. Las razones altruistas tienen, entonces,
la misma generalidad que le suponemos al valor de nuestras quejas.
Cuando nos quejamos de que los dems nos inflijan algn dao, nuestro clamor est unido a la postulacin de firmes intereres genricos. La
cosmovisin moderna llama a esos intereses derechos, y en su ms elevada expresin, derechos fundamentales o derechos humanos. Los dems pueden muy bien no compartir conmigo, por ejemplo, mi deseo de
ingerir antihistamnicos, o mi deseo de opinar que p, o de votar a cierto candidato, o de viajar fuera de mi pas, o de ejercer cierta profesin,
o de que Fulano y Mengano reconozcan mis mritos ... Pero cuando
me quejo de que tales deseos son desbaratados doy por sentado que los
dems comparten conmigo un deseo de salud, o de libertad de pensamiento, o de participacin social, o de movimiento, de autorrealizacin, o de reconocimiento, y que ello les brinda un recurso hermenutico para reconocer y apreciar el valor de mi queja. A la par, la ndole
en SOllrces ofNonnativity, Cambridge Univ. Press, 1996, pp. 142 Y ss. La explicacin
que aqu ofrecemos de esta idea tiene a su vez otro adicional matiz hermenutico.
11
THOMAS NAGEL, op. cit., p. 91.
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de esta queja misma me compromete a m a reconocer el valor de quejas anlogas del prjimo.
Habermas. por un lado. se declara de acuerdo con la tendencia neoaristotlica a restringir el arbitrio subjetivo de las decisiones existenciales
mediante criterios de autenticidad" sedimentados en la tradicin comunitaria del sujeto cOITespondiente. En su opinin. quien desatiende esos
criterios. lleva una vida falsa. Tales criterios prestan entonces a esas decisiones un trasfondo epistmico. pues quien no los aplica se confunde y engaa de algn modo. El nfasis existencialista en la radical libertad de las
decisiones personales ltimas habra pasado por alto que esta libertad tiene una orientacin cognitiva 12. Por otro lado. Habermas cultiva un rigoroso formalismo moral, que circunscribe las representaciones de la felicidad al reducido mbito regional de las mltiples culturas o tradiciones Ca
un mbito "tico). marcando una brecha profunda entre "lo bueno y <do
justo 13. Estimo que estas dos complementarias perspectivas resultan distorsionadoras. A la primera perspectiva le sobran contenidos: expresa un
extremoso antiindividualismo. que no deja lugar a planes vitales anmalos y excepcionales. y subsume por entero la identidad personal en una
identidad de grupo 14. Cierto es que la tradicin propia infunde valor a las
decisiones de uno. tanto por efecto de sintona como de contraposicin.
Sin ese encuadramiento. dichas decisiones no adquieren significacin precisa. Ahora bien. la sola fidelidad o infidelidad al pasado comn no determina el valor de esa significacin. que adopta una estructura narrativa
muy sutil. e individualmente diferenciada. En oposicin a esta primera. a
la segunda perspectiva le faltan en cambio contenidos: elimina los recursos hermenuticos que son necesarios para ponemos en el lugar de otros.
Sin el presupuesto de unos bsicos intereses comunes -reconocibles. firmes y no veleidosos- no nos cabe entender la dicha o la desgracia de los
dems. ni desarrollar deseos altruistas. Cuando. para dirimir moralmente
un conflicto. apreciamos cmo ste afecta a sujetos de mbitos culturales
remotos. los intereses bsicos que presuponemos son muy abstractos. Mas
en ste y en casos anlogos. sin algn presupuesto semejante. de mayor o
menor abstraccin. no cabra apreciacin pertinente alguna. ni en definitiva un real dilogo morall~.
J. HABERMAS. Die Einbeziehllng .... op. cit .. p. 4l.
Idem .. pp. 42 Y ss.
" En este. como en otros puntos. no faltan en los escritos de Habermas autocoITectoras rel1exiones pasajeras que. sin embargo. no tienen cumplido desan"ollo. Cfr.
J. HABERMAS. Die Eillbeziehzwg. ... op. cit., p. 58.
l'
Algo parecido viene a decir tambin Martin Seel en VerslIclz liber die FOnlz des
Gliicks, Suhrkamp, Frankfurt 1995, pp. 231-235. Su representacin de esos intereses
bsicos es. sin embargo. demasiado cerrada y algo provincial.
11
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Esto ltimo est en relacin, por lo dems, con otra indicativa disparidad actual entre los deseos producidos mediante reflexin moral y los
restantes deseos: los deseos morales son metadeseos de los dems deseos. Es decir, cuando hay un conflicto de intereses entre distintos individuos o grupos, emitimos juicios morales, con correspondientes indicaciones directivas, en consideracin a una cierta jerarqua de los deseos o
preferencias extramorales de todas aquellas personas a las que nuestro
juicio afecta (por ejemplo, de mi deseo de dormir al acabar el da y del
deseo de mi vecino de ensayar la trompeta). Los deseos directivos de rango moral que estas personas puedan manifestar, empero, no son considerados por nuestros juicios morales en el mismo plano que sus deseos
o preferencias extramorales. Se sobreentiende que los primeros han de
ser justificados, tanto como nuestros propios juicios, mientras que los segundos son slo datos fcticos para una consiguiente apreciacin moral '6 . Si queremos realizar un juicio justo, no contemplaremos los deseos morales de los afectados como parte de los intereses de partida que
han de ser armonizados con equidad.
Pudiera objetarse que en las viejas sociedades tradicionales, as como en el seno comunitario de un credo religioso, cabe formular juicios
morales haciendo completa abstraccin de los reconocibles deseos particulares de los afectados por la prescripcin que dictan esos juicios,
con la sola apelacin justificatoria a la ley o a la voluntad de Dios. Pero incluso en esos marcos hay numerosos deberes que, regulando las
relaciones humanas, reconocen la dignidad de los extramorales deseos
personales. El deseo ligado as a la afirmacin, en una situacin dada,
de un deber de caridad u hospitalidad es un metadeseo respecto a los
deseos propios de quien ha de recibir ayuda caritativa o ser acogido
hospitalariamente (<<porque nosotros tambin fuimos extranjeros en
Egipto). En cualquier caso, las modernas morales laicas no son meras
regulaciones absolutas de la conducta, impasibles a la suerte terrenal
de los hombres, sino regulaciones de conflictos intersubjetivos de deseos o fines. El equilibrio ponderado de stos proporciona un cimiento cognitivo a las prescripciones favorecidas.
,. Es obvio que esos datos fcticos no los determina un sujeto slo anunciando sus correspondientes deseos extramorales. En ocasiones uno se autoengaa al respecto (est enajenado). O atribuye un valor excesivamente prominente o bajo a sus
deseos: el entusiasta afanoso tiende a sobrevalorar sus fines personales, en tanto que
el apocado escptico se inclina a menospreciar los suyos.
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III
As como entonces el componente asertivo de los juicios morales conforma de alguna manera la modalidad de su componente directivo, ste
tambin conforma la modalidad de aqul. La funcin prescriptiva de un
juicio determina la circunstancialidad de su validez, pues aprobamos o
recusamos una prescripcin en atencin a contingentes contextos vitales. Constelaciones sociales y personales antes imprevisibles pueden, en
efecto, crear dificultades a la hora de aplicar normas justificadas primero. Es decir, la validez temporal de una norma depende de su momentnea oportunidad o adecuacin. Chocamos aqu con una peculiar circularidad de la razn prctica: la norma adecuada se fija a la luz de los
rasgos de la situacin dada, al tiempo que el tipo de la situacin se especifica a la luz de la norma aplicable 17. Un ejemplo de la transicin de
la oportunidad de una norma es el siguiente: en una sociedad donde no
hay problemas de adiccin a la droga es adecuada la norma no se debe
permitir la venta de droga. Mas si la sociedad se modifica, y florece el
mercado negro de estupefacientes, con sus fatales consecuencias, hay
quien opina que acaso entonces la norma adecuada sea se debe permitir la venta de droga. Otro ejemplo distinto, donde la adecuacin normativa recibe otro acento (menos engranada al Kairs, ms a la kantiana Urteilskraft) es este otro: el modo de desaprobacin posible del
asesinato es distinto al modo de desaprobacin del homicidio. Pero
cuando alguien ocasiona la muerte de otra persona, hemos de esclarecer
qu norma hemos de aplicar al caso especificando el tipo del caso. Pues
es un caso de homicidio en legtima defensa o por imprudencia temeraria, o un caso de asesinato? Aristteles defini la racionalidad moral
tanto con ejemplos de la primera como de la segunda clase 18.
Sin embargo, lo caracterstico de los juicios morales no puede ser su
sola con textualidad. En este sentido la adecuacin normativa guarda relacin con la relevancia de los enunciados extramorales. La validez de un
enunciado tiene la temporalidad anexa a las circundantes condiciones
dialgicas e intertextuales que fijan los trminos de la relevancia y pertinencia del enunciado dado. Esto se hace muy patente cuando articula17
Cfr. HABERMAS, Richtigkeit. .. , op. cit., pp. 281-282, Y Erld/lterzmgell ZlIr Diskllrsetlzik, Suhrkamp, Frankfurt 1991, p. 140.
" Habermas establece por lo dems una problemtica cisura entre la fundamentacin de normas y la aplicacin adecuada de normas. Esta divisin tiene ms sentido
jurdico (dado un cdigo de leyes o reglas) que moral, puesto que la determinacin de
la inconveniencia de aplicar una norma no es sino una fundamentacin normativa.
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mos explicaciones causales. Pero todos los enunciados tienen condiciones de pertinencia 19. Por cierto: la contingencia y localidad de las condiciones que fijan lo que viene al caso es congeniable con una validez
universal de lo que se dice viniendo al caso. Simplemente, dadas esas
condiciones (pasajeras y coyunturales), eso que se dice puede ser vlido
en ese momento sin restriccin adicional alguna. Sera por el contrario
absurdo pretender prolongar a ciegas la universal validez actual de un
enunciado emprico hasta ignotos contextos de disputa futuros, donde
ese enunciado tal vez est fuera de lugar, o resulte trivial o confuso y haya de recibir, en suma, una nueva significacin. De cualquier forma, la
inherente contextualidad en s no confina ms la validez de los juicios
morales que la de los juicios empricos. En otro orden, Thomas Kuhn ha
subrayado tambin que el aprendizaje de la ciencia (o de un paradigma
cientfico) est unido al reconocimiento adecuado de qu tipo de problema es un problema, o de qu principios son los adecuados al caso (est unido, pues, a una habilidadjudicativa: un tpico kantiano). Yen contra de la opinin de Habermas, la adecuacin normativa (en tanto
fundada en nuestra provincialidad existencial) quizs tenga tambin,
bien mirado, cierta natural conexin con el falibilismo: dada por sentada una moral consecuencialista, y como las completas consecuencias de
la aplicacin de una norma son inciertas, sera posible que la norma cuya aplicacin actual se reputa adecuada produzca indeseables efectos,
que aconsejen su derogacin. Todo esto, antes bien que poner en cuestin la especificidad del lado cognitivo de los juicios morales, es slo indicio de ms abarcan tes determinaciones del saber en general.
Habermas sugiere que el rango social de los enunciados morales es
causa de cierta peculiar indecibilidad que los afecta "0. Pero esa posible
indecibilidad tiene muchos menos que ver con la efectiva proliferacin
de cdigos de conducta, que con la difcil estimacin de hechos concatenados y de consecuencias previsibles. Imaginemos esta situacin: con
el fin de conseguir que q (un inters generalizable, un bien comn) juzgamos que se debe hacer p. Estimamos probable, no obstante, que un
grupo dogmtico de personas se oponga hasta tal extremo a p que pueda ocasionar graves conflictos o violencias, y que con ello a la postre no
se consiga que q, o q pierda su valor eminente. A la vez, creemos que si
por esa razn se renuncia a reclamar p, ese minoritario grupo impondr
su injusto criterio. Tal vez, entonces, debamos despus de todo reclamar
p, a pesar de las posibles consecuencias indeseadas, para que ms ade'9 Cfr. DAN SPERBER &
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fil de sentido, una determinacin conceptual. Mas ningn actual acuerdo razonado equivale a la verdad del enunciado correspondiente. Lo que
equivale a la verdad de tal enunciado es slo la efectiva existencia de ese
hecho cuyo contenido es el contenido del enunciado.
Imaginemos que nuestro sistema de creencias se ha erigido siguiendo
inmejorables criterios racionales. La verdad no se reduce a este sistema de
creencias por tres razones: 1) Por la mencionada contingencia de las evidencias disponibles que han determinado la racionalidad de ese sistema.
Esa contingencia tiene su origen en la localizacin espacio-temporal de
nuestras percepciones. 2) Por la mutabilidad del marco de categoras y
conceptos que ha articulado ese sistema. Una evolucin conceptual y nuevos procesos de aprendizaje pueden generar cambios estructurales a cuya
luz nuestras viejas creencias racionales ya no sean aceptables, bien por falsas, bien por confusas o impertinentes. 3) Porque el mejor fundado conjunto de creencias es diminuto respecto al conjunto de los hechos. Nuestras mejor fundadas creencias no abarcan, por muy abarcan tes que sean,
ms que una minscula porcin de la realidad. El realismo al que apuntan estas reflexiones est por lo dems firmemente hincado en nuestra vida prctica, donde la tozuda realidad de las cosas nos somete a constricciones. En nuestro trajinar vital el mundo es algo que se nos ofrece o
interpone. Podemos aprovechar, eludir o atenuar sus compulsiones. Pero
su compulsividad es irrefragable. Percibir hechos y cosas, realizar nuestros propsitos o padecer o disfrutar de lo que nos acontece son slitas experiencias bsicas que cimentan el concepto de causalidad. Ahora bien, es
condiciqn del sentido de esas experiencias que el mundo sea un orden causal independiente de ellas. Slo de esta manera nos es dado entender que
nuestras percepciones sean delusivas en ocasiones, que nuestras acciones
intencionales no logren con frecuencia el xito buscado, o que el mundo,
sin remedio, nos sea unas veces propicio y otras aciago 27.
un enunciado no puede ser entendida ya como correspondencia con algo en el mundo, pues si no tendramos que salir del lenguaje mediante el lenguaje mismo (idem.,
p. 287). Pero esto sugiere algo absurdo: sugiere, por ejemplo, que cuando hablo de la
pal'ed (contra la que tal vez me he dado un buen cabezazo) en l"gor hablo de la pared. El contenido de un hecho no es sino el contenido de un posible enunciado o estado intencional. Mas la realidad del hecho no depende de ningn enunciado o estado intencional concretos. El hecho subsiste aunque ahora nadie lo afirme o lo piense.
n
Hay otro argumento realista ms conceptual, del que aqu slo podemos hacer breve mencin: las nociones de razn o fundamento no pueden reducir la nocin de verdad, toda vez que dependen de ella. Al invocar razones presuponemos un
conjunto de verdades compartidas. Tal conjunto es difuso e indeterminado, pero su
presuposicin es ineludible condicin del entendimiento mutuo. Cada vez que hay
disputa o desacuerdo las razones desplazan en cierto modo a las verdades. Pero
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La explicacin del propio Habermas aade otro matiz, recordndonos que en la vida cotidiana damos por supuesto un cmulo de verdades
o certezas (en el sentido fenomenolgico del Lebenswelt, o del Background de J. Searle, o de las creencias de Ortega). Este supuesto tiene de suyo una connotacin realista: lo que lo sacude y remueve es la spera renitencia de la realidad. Para restaurar ese resquebrajado fondo de
certidumbre prctica, hemos de recurrir a procedimientos discursivos,
que slo pueden reparar los daos con buenas razones. Se produce,
entonces, una caracterstica dialctica: la restauracin de los supuestos
epistmicos de la vida cotidiana requiere la instancia de razones articuladas, pero esta instancia, a su vez, es convocada por la constringente
fuerza de las cosas. Para salir de la central duda que nos ha asaltado en
nuestra prctica vital, no contamos ms que con buenos criterios. Pero
buscamos ah buenos criterios persuadidos de que es la propia realidad
la que nos ha urgido a buscarlos 28.
Pues bien, segn Habermas, mientras que el unitario mundo objetivo
que arrostramos en la vida diaria impugna nuestras convicciones empricas, no impugna nuestras convicciones morales. Lo que provoca el fracaso de nuestras convicciones morales no es, afirma, la tenacidad y retoda apelacin a razones da por sentadas verdades reconocidas de comn. Esta primaria intuicin hermenutica est recogida, dentro de la filosofa actual, en e! llamado principio de caridad.
,. Cfr. J. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., pp. 293-4, Y Wahrheit
und Rechtfertigung, op. cit., pp. 253 Y ss. Confusa resulta aqu la radical divisin habermasiana del plano de la accin y el plano del discurso. Segn l, cuando abandonamos e! primer plano y avanzamos hacia el segundo, las certezas vitales pasan automticamente a ser cuestionables, transmutndose en conjeturas. La
institucionalizacin de! plano discursivo representada por la ciencia conllevara, incluso, una general problematizacin, un falibilismo radical y una concentracin sobre las hiptesis. Opino que ello no puede ser cierto. En otro caso la ciencia estara
en un permanente estado de duda cartesiana. Pero el cientfico, como es natural, se
apoya en su prctica profesional tambin en certezas cotidianas (vase la nota anterior). Adems sobreentiende las bsicas certezas que conforman el paradigma que lo
envuelve. Por otro lado es descaminado pensar que en el mbito discursivo los hechos
mismos no confutan nuestras convicciones, y que ello slo ocurre en el mbito de la
accin (a este respecto, vase la nota 26). A un tiempo, tampoco es aceptable vincular slo las razones discursivas a marcos de sentido (Habermas habla de interpretaciones) y desvincular en cambio de tales marcos a los desengaos prcticos del
mundo vital, que poseen por igual un contenido, proposicional mente perfilado (justo
eso les hace desengaadores). A mi modo de ver, en estas confusiones est latente
una deficiente comprensin del idealismo transcendental kantiano y de su esencial
correlacin con el realismo emprico. La articulacin lingstico-intencional de la realidad no es una barrera que nos confine en un puro verbalismo: es el constitutivo
modo mismo de los hechos en tanto tales y tales hechos.
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RACIONALIDAD MORAL
sistencia de un mundo objetivo comn, sino la insuperabilidad de disensos normativos en un compartido mundo social. El desacierto de esta ltima clase de convicciones no lo hace patente una desengaadora
realidad objetual, sino la indirimible oposicin de antagonistas sociales.
Por eso, sostiene Habermas, en tanto que entre la justificada asertabilidad de un enunciado emprico y la verdad de ese enunciado hay siempre
una posible disparidad, no hay lugar para una anloga disparidad en el
caso de los juicios morales. As como la racionalidad de un consenso en
materia emprica es slo indicio de la realidad de un hecho, la racionalidad de un consenso moral no sera indicio de hecho alguno: el solo fundamento de la norma consensuada radicara en la racionalidad misma
de ese consenso. Y esta sera la distintiva peculiaridad del sentido cognitivo de los juicios morales. Dado un conflicto, el aparente acuerdo de
las partes envueltas respecto a una solucin normativa no es, sin duda,
una prueba de la validez moral de esa solucin. Quizs el acuerdo se haya alcanzado merced a tornadizos factores externos, tales como, por
ejemplo, la fe que se me concede, o mi poder persuasivo en calidad de
hbil demagogo o gur; o quizs ese acuerdo haya sido forzado, o sea en
absoluto poco o nada racional. Para conferir validez a la norma aCOl'dada, el acuerdo no puede tener razones endebles o ficticias. Segn Habermas, ha de ser un ideal acuerdo racio/lal. Y un acuerdo normativo alcanzado en una discusin realizada bajo condiciones ideales no slo
poseera una autoridad especial, sino que garal1tizara la correccin de
los juicios morales aprobados. La ideal aceptabilidad de un enunciado
moral equivale para Habermas sin ms a su validez, y no es indicio de
algo que trascienda esa aceptabilidad y tenga existencia propia. En contraste con la verdad emprica, la correccin moral (Richtigkeit) sera, en
suma, un concepto puramente epistmico 2".
" Vid. J. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., pp. 297 Y ss. Con esto Habermas da respuesta a la interesante reconstruccin realista de la tica discursiva que
ha propuesto Cristina Lafont (c. LAFONT, Pluralism and universalism in discourse ethics, en AM6s NASCIMENTO ed., A Matter o{ Discol/rse, Ashgate, Brookfield 1998,
pp. 55-79). Creo que Lafont incurre en un contestable objetivismo. Sostiene que as
como una misma realidad se ajusta a sistemas conceptuales distintos (de forma que
un bilogo y un fsico hablan de un mismo mundo en marcos diferentes, o un punto
puede ser matemticamente definido tanto como lmite cuanto como entidad individual), lo que resulta igualmente bueno para todos (lo que es un inters generalizable)
se ajusta tambin a interpretaciones diferentes. Por detrs de una pluralidad categorial o simblica, dice, se comparte en ambos casos una misma identificable referencia. Pero si un tal sustancialismo referencial (al estilo de Kripke, por ejemplo) ya es
problemtico en el mbito emprico, lo es mucho ms en el mbito moral. El realismo moral no precisa contrapone- la abigarrada y mutable variedad de formas de vida a la esttica entelequia del inters comn. Por el contrario, hemos de intentar dePENSAMIENTO, VOl. 58 (2002), NUM. 222
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Esta tesis est expuesta a varias objeciones. En primer lugar, si la validez de una norma (una norma intermedia) depende de la apreciacin
racional de las consecuencias de su aplicacin (esto es, si abrazamos una
moral consecuencialista) el mundo puede, desde luego, refutar la validez
ideal de esa norma: acaso no hayamos podido ver o prever importantes
consecuencias negativas (hechos!). En segundo lugar, si lo que garantiza
la validez de una norma consensuada es el carcter idealmente racional
de las condiciones consensuales bajo las que ha sido adoptada esa norma,
cabe plantear la cuestin, en relacin a toda norma consensuada, de si el
consenso dado cumple el ideal racional. Y ello, en fin, nos retrotrae de
nuevo a la constelacin del realismo. Habremos de inquirir, por ejemplo,
si es verdad que ese consenso es idealmente racional. Y tanto si dictaminamos que lo es, o que no lo es, lo haremos apelando a rasgos fcticos de
dicho consenso. Todo esto no le pasa por completo desapercibido a Habermas, quien subraya que cuando adoptamos un racional acuerdo normativo podemos estar equivocados acerca del grado de racionalidad de
ese acuerdo, o estar ciegos a precipuas consecuencias, y que ello justifica
despus una reforma o anulacin de lo acordado 30. Si las consecuencias
imprevistas eran imprevisibles en el momento de adoptar el acuerdo, ello
no amengua o trunca ni la racionalidad, ni la validez del acuerdo en aquel
momento. Y si la racionalidad del acuerdo era despus de todo deficiente, cabe no obstante decir que si el acuerdo hubiera sido idealmente racional, habra sido en s vlido y legtimo. Cuando, en uno u otro grado,
de una concreta discusin moral son excluidas personas concernidas, o
cuando son acallados o velados intereses relevantes, o se pasan por alto
temas claves o hechos importantes, o se hacen odos sordos a ciertas intervenciones que vienen al caso, o se es insensible a las peculiaridades de
los otros, entonces se vulneran ideales condiciones de racionalidad de un
posible consenso normativo. Pero ya decimos que Habermas sostiene,
con buen criterio, que si tales condiciones fueran satisfechas por completo (lo que slo es un ideal), ese consenso no slo sera racional, sino
que sera en s correcto.
Habermas agrega a esto, empero, una cuestionable y reveladora diferenciacin del saber moral y el saber emprico. En el mbito emprico
una persona sabe que p si: a) cree que p, b) tiene razones para creer
finir en cada ocasin el inters comn en atencin a los coyunturales y con!1ictivos
intereses particulares configurados dentro de esa variedad. Si hay en efecto un inters comn, su realidad no se rebaja o diluye por causa de su contingencia. Las cuestiones morales, en este sentido, tienen siempre el carcter temporal de cuestiones
candentes.
'" Cfr. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., p. 298.
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que p, y c} es verdad que p. El reconocimiento del realismo -de la independencia de la realidad de las cosas- est implcito en c} 31. La condicin b} excluye que alguien pueda saber p si cree que p porque da fe al
informe de una pitonisa, o porque por azar ha entendido mal una informacin falsa. Qu tipo de justificaciones admite esa condicin, resulta
algo ms difuso. Hemos visto que incluso si las razones para creer en la
realidad emprica de p son ahora las mejores razones para creer en ella,
eso no garantiza que sepamos que p (no garantiza que sea verdad que p).
Permtasenos introducir en este punto la nocin de justifIcacin ptima,
como una nocin modal y normativa. La creencia de que p est ptimamente justificada si las alegaciones que la respaldan podran y deberan
(en sentido extramoral) ser ahora asentidas por todo interlocutor racional 32. Pues bien, supuesta esta misma idealizacin, esto es, dado el
supuesto de que una persona cuenta ahora con las mejores razones para creer p, el saber moral no puede ser definido de similar modo, porque su definicin no precisa en tal caso de la clusula c}. Y de eso concluye Habermas que el saber moral es puramente epistmico. Un saber
epistmico sera un saber slo definido por las condiciones a} y bY. Podra replicarse que una persona sabe lo que debe hacer en unas circunstancias concretas si cree con buenos fundamentos que se debe hacer p en tales circunstancias y si es verdad que p es lo que se debe
hacer. Pero el asunto es que si esos buenos fundamentos son los mejores fundamentos actuales, entonces la ltima clusula parece innecesaria y redundante: si tenemos las mejores razones morales para hacer p, debemos hacer p. Cierto es que una creencia de rango moral que
sea racional por excelencia no es vlida para siempre. Nuevas evidencias y nuevos factores concomitantes alterarn los trminos de la cuestin. Con todo, piensa Habermas, hasta que podamos determinar racionalmente eso mismo, yen tanto aquella creencia siga siendo la ms
justificada en esa ocasin, la racionalidad de la creencia establece un
deber. Lo que Habermas pasa por alto es que tal idealizacin de las razones mencionadas en b} incorpora en esta condicin, de modo tcito,
" Cfr. ALVIN GOLDMAN, A Causal Theory of Knowing, en The Jounzal o( Plzilosophy, 64 (1967), pp. 357-372, Y ROBERT NOZICK, Philosoplzical Explana/ions, Clarendon Press, Oxford 1981, pp. 171-178.
12
Esta definicin se diferencia de otra que aludiera a todo interlocutor racional
no slo en la situacin de ahora, sino tambin en otras situaciones discursivas en el
futuro. La definicin que doy se aviene con la dbil idealizacin que Habermas propone en sus ltimos escritos. Este nuevo acento de la posicin de Habermas parece
influido por la crtica de A. Wellmer. Vase, por ejemplo, A. WELLMER, Wahrheit,
Kontingenz, Modern, en Endspiele. Die llllversoJl1lliclze Modenze, Suhrkamp, Frankfurt 1999 (2. ed.), pp. 157-178.
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tativo correspondiente, ningn participante de un consenso emprico sabe que ese consenso se acerca al ideal por el solo hecho de creer con buenas razones que lo hace. De ordinario su confianza en el consenso ni siquiera garantiza que haya en efecto tal consenso. Es notorio, por lo
dems, que en el mbito pblico de la discusin moral y poltica no se
alcanzan nunca consensos completos, y que es indefectible que nunca se
alcanzarn 3\. Slo resta, pues, que cada sujeto juzgue por s mismo, ponderando razones y sin garanta de acierto, si la regulacin debatida podra ser digna de acuerdo consensual. Habermas pone de relieve una diferencia cierta entre el mbito moral y el emprico 36. Pero no repara en
que se trata de una diferencia ontolgica y que la nocin de verdad trasciende esa diferencia. Por eso es inadecuado circunscribir la idea de verdad al mbito de los hechos objetuales.
En los trminos de Habermas, cuando se dilucida un problema de
justicia distributiva es correcto aquello que podra ser aceptado como
igualmente bueno para todos por una ilimitada comunidad racional.
Una comunidad que sera obligado promover y fijar (tal vez a travs de
instituciones internacionales, o un parlamento planetario), pero que ha
de tener un abierto carcter orientativo. Y por qu no habramos de
considerar eso que es igualmente bueno para todos un hecho? Sin duda, se tratara de un hecho peculiar, ontolgicamente diferenciado de
otros hechos. Pero ello no es nada extraordinario: los hechos biolgicos,
qumicos, lingsticos o histricos son tambin hechos diferenciados de
los hechos fsicos. Habermas arguye que lo que determina el mrito y valor de una norma no tiene sustancialidad, y depende del propio procedimiento de fundamentacin racional. En consecuencia, la explicacin
de lo que es justo como consideracin equilibrada de los il1tereses de cada
uno no se halla al inicio, sino al final 37. Segn el sentido procesual de
esa fundamentacin, slo <des es dado pretender validez a aquellas norUn punto que no han dejado de subr"ayar algunos seguidores de Habermas.
Vid. TIIOMAS MCCARTI1Y, Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and
Habemlas in Dialogue, Ethics, 105, octubre 1994, pp. 44-63.
'o Esa diferencia se pone muy de manifiesto tambin en otro plano: Queriendo
mentir, puedo decir algo que es verdad. Mas queriendo hacer algo malo (perjudicar a
alguien, por ejemplo) no puedo actuar bien, por ms que pueda hacer" algo bueno
(beneficiar inintencionadamente a quien quera perjudicar). La mala intencin determina la maldad del acto, pero la intencin de mentir no determina la falsedad de
lo que digo. En disputa con Putnam, Habermas da an otros adicionales argumentos
para preservar la diferencia entre el mbito emprico y el moral. Cfr. J. HABERMAS,
Werte und Normen. Ein Kommentar zu Hilar")' Putnams kantischem Pragmatigmus, en Deutsche Zeitsclzn'fi i'ir Philosophie, Bedin 48 (2000) 4, pp. 547-564.
" J. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., p. 309.
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ALEMANIA
"
Idem.
pp. 411-435
ESCEPTICISMO Y ARGUMENTOS
TRASCENDENTALES
RESUMEN: El presente artculo analiza la significacin filosfica del escepticismo y la viabilidad que tienen los argumentos trascendentales en el intento
de refutarlo. La conclusin alcanzada es que el escepticismo, al menos en su
modalidad de escepticismo sobre la realidad del mundo externo, es filosficamente ineliminable, aunque debe de adoptar o bien una actitud silenciosa o
insensata, o bien debe constituirse en un discurso filosficamente irrelevante.
pp. 437-459
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ra que todo es un sueo o que somos cerebros en una cubeta. Por su parte, el segundo componente del escepticismo consistira en el hecho de
que esa fascinacin va acompaada por la posibilidad lgica o el carcter no contradictorio de la posibilidad de que las cosas no fuesen tal y
como las creemos. As, podramos decir que el escepticismo es una actitud psicolgica que descansa sobre una posibilidad lgica o, al menos,
que se vale de ella para poder decir inteligiblemente lo que afirma. Esta
definicin, definicin mnima que pretende capturar lo que tienen en comn todas las variedades de escepticismo, parece aislar adems un ncleo bsico de escepticismo resistente a la refutacin y, por tanto, seguramente ineliminable. Pero consideremos con ms detalle estos dos
componentes de la actitud escptica.
Respecto del problema de su posibilidad lgica, se ha dicho a veces
precisamente todo lo contrario: que el escepticismo es una posicin imposible ya que se autorrefuta en ser autocontradictorio. Y la razn sera
que el escptico parece estar obligado a afirmar: (i) s que nada se JUede saber; o si se quiere: s qlle no s nada. Pero entonces, se suele preguntar ingenuamente, su afirmacin no presupone aquello que pretende negar, esto es, la posibilidad del conocimiento? Ahora bien, este
argumento no resulta demasiado convincente. En primer lugar, porque
aceptando que el escptico estuviese obligado a afirmar (i) y aceptando
que cometiese una contradiccin lgica, todava esto no implicara que
el enunciado (ii) <</lada se pllede saber fuese contradictorio -de hecho,
no lo es, como tampoco lo son las afirmaciones de que todo sea un sueo o de que seamos cerebros en una cubeta-o As, la contradiccin detectada slo permitira concluir que el escptico no puede saber aquello
que pretende saber -es decir, (i)-, pero no que el escptico ya sepa alguna cosa -que nada se puede saber-, ni que el enunciado nada se
pllede saber sea contradictorio. Con otras palabras: la contradiccin no
reside en la suposicin de que nosotros no conocemos nada, sino nicamente en la suposicin que nosotros podamos saber eso 1. No es de extraar, por tanto, que la supuesta refutacin del escepticismo, en nombre de su imposibilidad lgica, deje impasible al escptico, y que el
escepticismo a lo largo de los siglos haya tenido y tenga una salud tan
admirable.
En segundo lugar, el escptico, en vez de comprometerse con (i), podra simplemente afirmar: (iii) creo (tengo la impresin, estoy convencido, no puedo evitar el pensamiento, hago ma la actitud ... ) de que nada se
Vid. NELSON, L., La imposibilidad de la Teora del Conocimiento (1911), en
Cuatro ellSayos de fllosofla crtica, Edit. Sudamericana, Buenos Aires, 1974, p. 33.
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que cualquier cosa que contase como evidencia en favor de una creencia
tambin podra contar en favor de la creencia contraria. Ahora bien, cmo alcanzan ateos y agnsticos estas conclusiones?
Para el escptico ateo, una creencia estar adecuadamente justificada cuando quede eliminada la posibilidad del error, esto es, cuando sea
una contradiccin lgica que se d la justificacin de la creencia y, no
obstante, la creencia sea falsa. Con otras palabras: nicamente puede
contar como conocimiento aquello que no pueda ser, con necesidad lgica, de otra manera, es decir, aquello que goce de certeza absoluta o
metafsica. El problema, sin embargo, es que este ideal ser inalcanzable, y as no hay creencias adecuadamente justificadas ni conocimiento.
A su vez, para el escptico agnstico la situacin no siendo del todo distinta, no obstante, permite una posicin ms liberal. Como el anterior,
admite que slo una justificacin entendida como certeza absoluta o metafsica nos dara derecho a hablar de conocimiento; igualmente, acepta
que ste es un ideal inalcanzable -por ejemplo, porque en s mismo es
inalcanzable, o porque si lo llegsemos a alcanzar no lo podramos saber. Ahora bien, que no tengamos derecho a otorgarnos conocimiento no
impide que podamos decir que nuestras creencias estn ms o menos
justificadas en un sentido no absoluto o metafsico, es decir, en un sentido humano explicable en funcin de las evidencias disponibles y de los
hbitos exitosos hasta el momento. Aunque las justificaciones no sean
absolutas no por ello dejan de ser justificaciones.
Sin embargo, como sugeramos antes, todo esto no es de obligado
cumplimiento y el escptico puede negar que la no contradiccin lgica
sea el criterio del conocimiento o de la creencia justificada. Con otras palabras: se puede ser escptico y afirmar que el conocimiento entendido
como certeza absoluta no es posible. Pero fijmonos en la diferencia:
aqu ya no se trata de decir que el conocimiento no sea posible, sino que
aquello que no es posible ni necesario es una cierta concepcin del conocimiento. La intencin de este escptico no es decir nada se puede saben> o nada se puede creer justificadamente, pues no es un motivo para
suspender el juicio el hecho de que la negacin de nuestras creencias no
implique una contradiccin lgica. Por el contrario, ahora la duda slo
afectar a la posibilidad de fundamentar con certeza absoluta estas creencias. Se trata de un escepticismo de la fundamentacin, y no de la posibilidad o existencia del conocimiento. Por ello, este tipo de escepticismo no debe ser contemplado como fundamentista, sino negando la
plausibilidad y la necesidad del fundamentismo.
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ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
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Por ltimo, podra tambin afirmar, desde planteamientos trascendentales, que los argumentos escpticos carecen de significacin, pues violan las condiciones que a priori hacen posible el conocimiento y el lenguaje.
Cualquiera de estas posibilidades considerara que el escepticismo es
irrefutable, si por refutacin se entiende la demostracin de que el escptico se contradice lgicamente. Ahora bien, estas opciones afirmaran
igualmente que el criterio de la no contradiccin lgica no es la ltima
palabra sobre la legitimidad de la duda escptica, ya que sta es considerada como irrelevante o como no significativa. Sin embargo, es improbable que el escptico fundamentista se conforme con esta impugnacin: l
siempre puede, y no sin razn, acusar a sus detractores de estar presuponiendo determinadas concepciones filosficas sobre lo que es el conocimiento humano, concepciones no obligadas y, por tanto, susceptibles de
ser negadas sin contradiccin lgica. Que esto sea as parece indiscutible
respecto al planteamiento humeano y quineano o los planteamientos verificacionistas y pragmatistas. Ahora bien, sucede lo mismo con la impugnacin trascendental del escepticismo? Vemoslo con cierto detalle.
Los argumentos trascendentales, de entrada al menos, son muy prometedores, ya que persiguen demostrar que los retos del escptico violan
las condiciones a priori de posibilidad del conocimiento. Es decir: los
argumentos trascendentales debern ser muy poderosos, y el escptico
debera quedar convencido ea ipsa. Dicho con una metfora wittgensteiniana: el escptico debera quedar curado de su enfermedad conceptual 4 El problema, sin embargo, es que las cosas discurren por otros
Ejemplos de ello son el intento de Kant de refutar el idealismo, y la impugnacin que hace Strawson de la supuesta prioridad de lo privado respecto de lo pblico. As, para Kant, la conciencia inmediata de la existencia de objetos externos es una
condicin necesaria de la conciencia de cualquier experiencia interna, es decir, de
aquellas experiencias que, como en el caso de la hiptesis del sueo o de los cerebros
en una cubeta, podran aparentemente servir para poner en duda la existencia de los
objetos externos. Dicho de otra manera: sin percepcin o conocimiento de las cosas
externas situadas en el espacio independientemente de nosotros no sera posible tener experiencias de nuestros contenidos mentales (vid. KANT, I., Crtica de la raz.n J/lra, B274-279 y A367-380). Por su parte, Strawson considera que la existencia de particulares materiales independientes de la percepcin -es decir, la existencia del
mundo externo- est asegurada en la medida que el lenguaje de los datos sensOl-iales sera parasitario de, o tiene como condicin de posibilidad, c1lenguaje de objetos
pblicos. Igualmente, la duda escptica de la existencia de otras mentes sera no significativa ya que nuestra capacidad de adscribirnos estados de conciencia -predicados mentales- dependera de nuestra capacidad de adscribrselos a los otros (vid.
STRAWSON, P. F., Individuals. An Essay on Descriptive Metaphysics, Methuen, London,
1959, Caps. I-IV).
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/10 se puede hablar hay que callar)), y no cometera ninguna incoherencia porque no pretende constituirse en teora filosfica 1.
Los argumentos que usa el Tractatus para neutralizar el escptico pueden de ser considerados como trascendentales. No son argumentos verificacionistas o pragmatistas, ya que el problema no es que la duda escptica sea un absurdo porque sea inverificable o no tenga consecuencias,
Para entender mejor la posicin de Wittgenstein, comparmosla con la defensa que recientemente ha hecho E. Sosa de la duda escptica como una duda incoherente, pero ineliminable, irrefutable y verbalmente expresable. Este autor, tras demostrar que el escepticismo en cualquiera de sus modalidades sera incoherente, pese
a no ser lgicamente contradictorio, concluye afirmando:
Siempre es posible, desde luego, que aunque existan razones en contra del escepticismo, aun as nos resulte imposible abandonarlo, por parecemos tan evidentemente cierto. Lo sorprendente es que podria darse ese caso, a pesar de que
tampoco nos sea posible abandonar el presunto saber de la vida diaria, y aun a pesar del obvio conflicto lgico entre la existencia de ese saber y el escepticismo filosfico ( ... ) Pero, cmo es posible tal incoherencia descarada? No s cmo es posible, pero de que s lo es no me queda duda, pues existe algo as en mi propia
persona (. .. ) Pero ( ... ) no podemos descansar en la incoherencia lgica. Supongo
que nadie rechazar el esfuerzo por superarla, la bsqueda de un razonamiento
que nos permita escapar de una situacin intelectualmente tan incmoda [vid. SoSA, E., La incoherencia del escepticismo (1986), en Conocimiento y virtud intelectual, Mxico, FCE-UNAM, 1992, pp. 36-37].
Para Sosa, el escepticismo no slo sera incoherente sino que, en funcin de su inc'vitabilidad, da lugar a una situacin epistmica y vital de incoherencia lgica descarada de la cual es conveniente escapar. Sosa, como buen fundamentista -<le hecho, es un
defensor del confiabilismo-, cree que vale la pena esforzarse en la bsqueda de algn
argumento que responda al escptico y nos libere de la duda. En concreto, y a diferencia de un fundamentista cartesiano que buscara fundamentos infalibles, Sosa se conforma con fundamentos obtenidos con procedimientos fiables o vil1uosos, es decir, procedimientos que, como la percepcin, la memoria, el buen razonamiento, etc., en la
mayora de casos dan lugar a resultados correctos, siendo despreciables los fracasos
epistmicos. Ahora bien, argumentos basados en fundamentos fiables, aunque puedan
justificar nuestras creencias, no pueden eliminar al posibilidad lgica del error, y esto
precisamente es lo que produce la incoherencia descarada de la que habla Sosa. Como
es fcil de apreciar, las posiciones de Wittgenstein y Sosa no son coincidentes. De entrada, mientras que, para Sosa, las dudas escpticas son significativas, pese a implicar
incoherencias, para Wittgenstein son insensateces. En segundo lugar, para Sosa, el escepticismo conduce a un conflicto de creencias respecto del cual hemos de buscar algn argumento; para Wittgenstein, por contra, no hay aqu ningn conflicto y, adems,
tampoco sera posible buscar una solucin, sino solamente desenmascarar y disolver la
confusin del escptico. Por ltimo, cada uno entiende la legitimidad del escepticismo
de manera difel'ente: Sosa cree que la duda se encuentra al mismo nivel que el conocimiento o la creencia y, por eso, lo suyo es la incoherencia; por su parte, para Wittgenstein, la duda, entendida de manera legtima como actitud no epistmica, no se encontrara al mismo nivel que las restantes actitudes epistmicas y, por tanto, no da lugar a
incoherencia alguna, sino que pertenece al mbito del silencio.
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sino que estara violando las condiciones que posibilitan el discurso significativo y, por eso precisamente, son carentes de significacin. Por
ejemplo, consideremos la proposicin Hay objetos, que sera aquello
puesto en entredicho por la duda sobre la existencia del mundo externo.
De acuerdo con el Tractatus, Hay objetos no sera una proposicin genuina -una combinacin de signos que represente verdadero-falsamente un posible estado de cosas-o Y no porque sea inverificable, sino porque los conceptos que la constituyen -existencia y objeto- no son,
en realidad, conceptos propios sino conceptos formales que cuando, por
su similutud superficial con aquellos, son usados con pretensin de describir la realidad devienen pseudo-conceptos, y dan lugar a insensateces.
Por ejemplo, la del escptico que pretende dudar de la proposicin Hay
objetos, o la del realista metafsico que querra responder afirmando que
la proposicin Hay objetos es un objeto de conocimiento, o tambin la
del idealista que niega la existencia del mundo 8. Por contra, la existencia
de objetos no es el tipo de cosa de la que tenga sentido decir que la sabemos, la ignoramos o la dudamos: es aquello con lo que nos compromete
nuestro lenguaje y algo que ya muestra su uso. As. de acuerdo con el
Tractatus, el realismo no sera una tesis filosfica demostrable, sino el
compromiso de nuestra praxis lingstica ..
Ahora bien, de dnde viene este compromiso con los nombres y los
objetos? He aqu donde se aprecia el carcter trascendental del argumento de Wittgenstein. De acuerdo con el Tractatus la lgica es doblemente
trascendental: por un lado, fija las condiciones de la significacin lingstica; por otro, las condiciones de la inteligibilidad del mundo. As. todo lenguaje necesariamente ha de tener una estructura extensional, yeso
implica que en todo lenguaje todas las proposiciones moleculares han de
ser funciones de verdad de proposiciones elementales, las cuales a su vez
tendrn que ser meras concatenaciones de nombres para poder ser figuK
Los conceptos formales -por ejemplo, nombrc, proposicin, objeto,
hecho, existencia, verdad, etc.-, a diferencia de los conceptos propios, slo exponen las propiedades formales de nuestros smbolos. Y por ello, no pueden aparecer en ninguna proposicin genuina -es decir, no puede afirmarse que algo cae bajo un concepto formal-, siendo lo que se pretende decir con ellos algo que slo
muestra el uso del lenguaje. As, no tendra sentido afirmar O es 11/1 objeto, O existe o Hay objetos. Por contra, que .0" sea un objeto, que O sea el nombre de un
objeto o que O exista es algo que ya se muestra a travs del uso significativo del signo O . Asimismo, que haya objetos se muestra en el uso significativo de los nombres
o, si se quiere, por el simple hecho de que nuestro lenguaje contiene nombres cuyo
uso significativo consiste en referir. Pues bien, por este motivo, los conceptos formales, de acuerdo con el Tractatus, deberan ser eliminados dellenguajc si ste fuese rescrito bajo una notacin lgica adecuada (vid. T .. 4.125-4.2).
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ras de la realidad, y verdaderas o falsas en funcin de su con'espondencia con los hechos, Por su parte, cualquier mundo inteligible deber estar
constituido por objetos estructurados en estados de cosas, pues de otra
manera no se explicarfa el uso verdadero-falso del lenguaje.
Ahora bien, la relacin entre estas condiciones de significatividad
del lenguaje y de inteligibilidad del mundo no sera una relacin emprica ni causal, esto es, externa, sino interna: la coincidencia entre
ambos tipos de condiciones es algo que deriva del hecho de que todo
mundo es siempre un mundo hablado. Por ello, esta coincidencia slo
se muestra en e! uso significativo del lenguaje y no puede ser tratada
como objeto de discurso: tanto la lgica del lenguaje y de! mundo como su coincidencia no pueden ser verbalizada porque, por un lado, no
es posible abandonar el lenguaje ni para hablar del propio lenguaje ni
para acceder significativamente al mundo y, por otro, porque si lo intentsemos ya estaramos presuponiendo aquello que buscamos y que
acabaramos encontrando. Por contra, la relacin lenguaje-mundo, como decimos, es algo que slo se muestra a travs del uso del lenguaje:
que el mundo est constituido por objetos coordinados en estados de
cosas se muestra en el hecho de que usamos nombres y proposiciones
elementales (coordinaciones de nombres), y en el hecho de que stas
son verdadero-falsas.
Algo muy distinto, sin embargo, es lo que pretendera hacer el escptico, el realista o e! idealista: engaados por la apariencia superficial de
las palabras, toman conceptos formales por propios, y pretenden hacer
afirmaciones imposibles sobre la relacin lenguaje-mundo al intentar
cuestionar, demostrar o negar precisamente las condiciones que hacen
posible el uso del lenguaje, incluidos su propia duda, su intento de demostracin o su negacin. En resumen: no es posible ir ms all del lenguaje haciendo uso del lenguaje; no es posible ir ms all del mundo hablado, conocido o pensado haciendo uso del lenguaje.
Ahora bien hasta dnde se puede ir sin el lenguaje? De acuerdo con el
Tractatus, decir que el mundo es el mundo hablado no quiere decir que el
mundo slo sea el mundo hablado: en realidad, afirmar esto supondrfa recaer en e! realismo metafsico, al considerar que el mundo es tal y como
lo conocemos, describimos o pensamos. Por el contrario, decir que el
mundo es siempre el mundo hablado es slo la constatacin de los lmites
de la situacin humana: que slo podemos hablar, conocer, creer y pensar
en el interior de estos lmites. Y lo que exceda estos lmites no ser cognoscible, descriptible, ni pensable: aqu la recomendacin de Wittgenstein
es el silencio, no el silencio ignorante, sino el silencio de quien que ha llegado a los lmites de lo que se puede decir, conocer, creer, dudar y pensar,
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Retornemos ahora a las observaciones anteriores sobre los argumentos trascendentales, y veamos en qu medida se aplicaran al Tractatlls.
Pues bien, parece indiscutible que tanto su disolucin de la duda verbal,
as como su propuesta de una duda silenciosa, dependen de su concep9
Otra manera de expresar lo mismo sera decir que slo dentro del mbito de la
realidad emprica es donde pueden usarse los conceptos de saber, creen>, dudar,
"pensar o decir. As, para el escptico wittgensteiniano ni siquiem es posible pensar nada sobre la realidad ms all la realidad emprica, es decir, ni si quiera podramos tratal la realidad como lo que no puede ser metafsicamente de otra manela
-el concepto de realidad en s misma sera un pseudo-concepto-. Por su parte, el
escptico que verbaliza la duda s que creera que tiene sentido pensar en la realidad
en s misma, al menos, que podra ser pensada desde alguna instancia aunque no fuese humana: precisamente por esto es por lo que niega la validez metafsica de nuestros conceptos y conocimientos, bien para despus fundamentarlos metafsicamente,
si su duda es slo metodolgica, bien para buscar otros metafsicamente mejores, o
bien para negar, de manera pesimista, que sea posible hacer nada (vid. nota 3).
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conocimiento. Y sta no sera una duda con pretensiones de verdad emprica, sino una hiptesis metafsica.
Parecera, pues, que hemos llegado a un punto de encuentro entre el
escepticismo silencioso y el escptico que verbaliza su duda. Desde la
perspectiva del Tractatus, este escptico rompera el silencio mediante
usos del lenguaje que utilizan las palabras violando sus condiciones de
verdad y asercin. Y, as, parece que el precio de su pretensin de verdad
metafsica ser deslizarse en el terreno de la evocacin, la insinuacin o
la alegora. Y esto, segn el Tractatus, nos sacara de la filosofa, como
tambin nos saca, por cierto, el silencio que Wittgenstein propugna. Dicho de otro modo: tanto el silencio mstico como la insensatez filosfica
pueden tener el mismo valor si quien profiere la insensatez lo hace conscientemente, ya que seran maneras alternativas de ir contra los lmites
del lenguaje, del pensamiento y del conocimiento. Como les deca el propio Wittgenstein a Waismann y Schlick en 1929:
Puedo muy bien imaginar qu quiere decir Heidegger con su ser y angustia. El hombre tiene la tendencia a correr contra las barreras del lenguaje. Piensen por ejemplo en el asombro que causa saber que algo existe. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco
hay respuesta para l. Cuanto podamos decir, podemos a priori considerarlo como sinsentido. A pesar de todo corremos contra las barreras del
lenguaje (oO.) la tendencia, el correr contra, sdiala a algo. Esto ya lo saba
San Agustn cuando deca: Qu?, t, alimaa inmunda, no queras decir un disparate? Pues dilo, no importa! '0.
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Vid.
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pretende exponer posibilidades empricas y, por tanto, sus dudas no podran tener un valor real 13.
Sin embargo, el problema que tiene esta alternativa es el mismo que
jalona cualquier argumento trascendental: su falta de aceptacin unnime, o que slo resulta convincente para aquellos que comparten las presuposiciones filosficas pertinentes, y como ste no es su caso el escptico podr continuar sin darse por aludido. Por ello, cabe tener en cuenta
una segunda posibilidad. Como indican M. Williams y R. Rorty, el problema tal vez sea que nada filosfico se puede hacer en contra del escptico, ya que ste de la mano del realismo metafsico y del fundamentismo habra creado un contexto en el cual no slo se admite que exista
algo llamado el conocimiento humano, sino que adems es posible
evaluarlo o ponerlo en duda. El escptico tendra derecho a hacer lo que
quiera, mientras que los no-escpticos no podran ni tan slo querer demostrar que lo que l hace carece de sentido. Y la razn es que no habra
refutacin definitiva del escptico: ni argumento fundamentista, ni trascendental; tampoco, un argumento pragmatista; ni siquiera un anlisis
conceptual que desenmascarase de una vez por todas sus supuestas confusiones conceptuales. En suma, el escptico fundamentista puede hacer
lo que quiera, mientras que el no-escptico tambin puede hacer lo propio: cada uno con su diferente descripcin de la condicin epistmica
humana. Y lo nico que cabe es persuadir a los otros de la descripcin
propia, pero no con algn argumento, por ejemplo, un argumento trascendental 14
n
Por ejemplo, ste es el paso que da STRAWSON en SkepticislIl alUi Naturalisl1l:
Some Varieties (Columbia, University Press, New York, 1985). Y tambin el de del segundo Wittgenstein, ya que aunque muchas de sus observaciones pueden ser reconstruidas como argumentos trascendentales que exponen cules seran las condiciones a priori de posibilidad de los juegos de lenguaje, y que presentaran ciertas
posibilidades -por ejemplo, las planteadas por el escptico- como imposibilidades
conceptuales, no obstante, entiende los lmites del lenguaje, del pensamiento y del
conocimiento -aquel lugar donde la pala filosfica se doblara- como algo no absoluto, fijo ni acabado. Por el contrario, cambios en nuestras reacciones naturales o
en nuestra forma de vida podran obligarnos a reestructurar nuestra autocomprensin o a elaborar nuevos sistemas conceptuales. Y ello, sin embargo, an permitira
tanto neutralizar al escptico, desenmascarando sus errores conceptuales, como
ejercer un escepticismo silencioso a la manera del TractatllS. (Para un interpretacin
en esta lnea, aunque enfatizando posibles consecuencias religiosas a nuestro parecer innecesarias, vid. MALCOLM, N., Wittgenstein. A Religiolls Point o{ Vielv J , Routledge, London, 1993.)
" Vid. WILLlAMS, M., Un natural Doubts, Princeton University Press, Prince(on,
1996, pp. 35ss; y RORTY, R., El pragmatismo, U/la versill, Ariel, Barcelona, 2000,
pp. 189ss.
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Pues bien, como vemos, siguiendo cualquiera de estas dos rutas el escepticismo parece que seguir gozando de buena salud. Por un lado, y siguiendo las recomendaciones de Williams y Rorty, porque no es posible
demostrar que el escepticismo sea insensato o absurdo, aunque slo sea
sensato y relevante para quien acepta el realismo metafsico y el fundamentismo. Es decir: nada profundo cabra decirle al escptico fundamentista, y ste podra seguir jugando el juego plural de la filosofa. Por
otro lado, y siguiendo la ruta de los argumentos trascendentales, el escptico gozara de buena salud slo bajo la condicin de ser enemigo del
realismo metafsico y del fundamentismo, y as bajo la condicin de ser
un escptico de la fundamentacin, humilde y tranquilo. Humilde, porque slo duda en silencio, o dando un uso evoca ti va a sus palabras, o diciendo conscientemente insensateces; tranquilo, porque afirma que no
tiene sentido preguntarse si nuestra autocomprensin es metafsicamente la correcta, aceptando por tanto el pluralismo.
Ahora bien, no habra incluso en ese caso alguna incoherencia perteneciente a lo que no puede ser dicho, sino que slo se muestra? Por ejemplo, no podra este escptico defender un relativismo nihilista y decir
que todo vale, ya que nada vale, o que cualquier autocomprensin es
aceptable, pues ninguna es metafsicamente correcta? Es ms, ese escptico no podra ser un filsofo unamuniano -esto es, un filsofo radicalmente intranquilo- y afirmar que el problema no es que la realidad
pudiera estar ms all del sueo, sino que la realidad sea precisamente
eso, sueo -el mundo es el sueo que todos sofianlOs, el sueo coml1-, siendo el peligro radical la posibilidad de despertar y dejar de
existir? En este ltimo caso el gran peligro consistira en perder la autocomprensin, el sistema conceptual, donde estamos instalados y que
permite pensamos como nos pensamos -digamos, existir como nos creemos que somos- ". Sin embargo, nada de esto se impone por s mismo. Slo el anhelo de una comprensin absoluta y un horror vacui a la
relatividad de nuestra autocomprensin, o a la pluralidad posible de sisCon ello, evidentemente, no se pretende negar la utilidad de los argumentos o de
los anlisis filosficos, pero s determinar su valor y alcance, el cual no sera probatorio o demostrativo sino ms bien dilucidatorio, es decir, los argumentos y los anlisis filosficos slo serviran para aclarar y entender mejor los posicionamientos filosficos, propios y ajenos, y as mejorar su formulacin.
" Para Unamuno, por ejemplo, en Niebla, la hiptesis del sueo no tena, como
en Descartes, un inters epistemolgico, sino vital y existencial. No obstante, ejemplifica a la perfeccin lo que sera el desasosiego ante la contingencia y relatividad de
nuestras autocomprensiones. [Sobre esta cuestin, vid. FERRATER MORA, J., UllamllllO:
Bosquejo de ulla filosofa (1944, 1957), en Obras Selectas, Revista de Occidente, Madrid, 1967, Caps. II y VI.]
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" Vid. WITTGENSTEIN, L., Culture and Value (Vemzisclzte BellZerklll1gelz) , Basil
Blackwell, Oxford, 1980, p. 43.
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EL
TIEMPO ESPAClALIZADO
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e.. )
EL
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a)
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Esta dilatacin real de un tiempo realmente vivido s que resultaba problemtica, e inaceptable, desde el punto de vista de Bergson; pero lo cierto es que esta
situacin dur poco, porque la teora de la relatividad especial formulada por
Einstein en 1905 decret la reciprocidad absoluta del movimiento rectilneo uniforme, y ms tarde, en 1915, en la teora de la relatividad general, postul la reciprocidad absoluta de todo movimiento, incluido el movimiento acelerado. Es decir, que no hay sistema de observacin privilegiado, inmvil. Por consiguiente, la
dilatacin del tiempo, por ejemplo, ser respectiva. El observador que se encuentra en el sistema antes considerado en movimiento (movimiento absoluto) puede
considerarse con el mismo derecho en reposo, atribuyendo el movimiento al que
antes se consideraba inmvil. Porque, en definitiva, el movimiento no es ms que
el aumento o disminucin de la distancia que separa dos puntos. Se desvanece
as, dice Bergson, como mostraremos tambin, lo que haba antes de paradjico en la teora de la relatividad: nosotros pretendemos que el Tiempo nico y la
Extensin independiente de la duracin subsisten en la hiptesis de Einstein tomada en estado puro; siguen siendo lo que siempre han sido para el sentido comn 6 -por cierto que, puestos a lanzar paradojas, y dado el estado de opinin
vigente entonces, y ms an ahora, esto s que es una paradoja.
En realidad, lo que antes se consideraba una dilatacin unilateral del tiempo,
se interpreta ahora, con la teora de la relatividad, como una pluralidad de tiempos, todos ellos igualmente reales, todos ellos igualmente legtimos.
La pluralidad de tiempos
b)
Insisto en esto: Bergson no discute en modo alguno la formulacin de la teora de la relatividad. Acepta la existencia de una pluralidad de tiempos (de hecho
infinitos) como una necesidad fsica. Lo que discute es que todos los tiempos sean igualmente reales desde el punto de vista filosfico. Y para aclarar este punto
ser menester volver sobre lo que entiende Bergson por tiempo real. Tiempo real es, como ya se ha dicho, el tiempo de la experiencia. Ahora bien, los datos mnimos a que puede reducirse una experiencia para que lo sea del tiempo es que
haya un antes y un despus, una sucesin:
Todo el mundo nos conceder, en efecto, que no se concibe un tiempo sin un
antes y un despus: el tiempo es sucesin. Ahora bien, acabamos de mostrar que donde no hay alguna memoria, alguna conciencia, real o virtual, constatada o imaginada, efectivamente presente o introducida idealmente, no puede haber un antcs y un
despus: habr lo uno o lo otro, pero no los dos; y son necesarios los dos pal'a que
haya tiempo. Por consiguiente, en lo sucesivo, cuando queramos saber si estamos ante un tiempo real o un tiempo ficticio, tendremos que preguntamos simplementc si
el objeto que se nos presenta podria o no ser percibido, hacerse consciente '.
Cuando el fsico afirma que el tiempo de cada uno de los sistemas mviles (en
movimiento relativo a su sistema, provisionalmente inmovilizado) tiene un tiem,
,
O.c., p. 26.
O.c., p. 66.
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466
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La amalgama espacio-tiempo
d)
La transposicin del tiempo en lneas de luz nos pone en condiciones de entender el verdadero sentido del espacio-tiempo de cuatro dimensiones de Minkowski y Einstein; pero este en realidad es una especie de la que la espacializacin comn del tiempo en un espacio de cuatro dimensiones es el gnero ".
Para Bergson lo decisivo es la posibilidad de espacializar el tiempo y convertirlo, por tanto, en una cuarta dimensin. Las relaciones determinadas luego por el
hecho de la constancia de la velocidad de la luz son lo que le da carcter especfico al espacio-tiempo de la relatividad 10.
Bergson enuncia un principio general: Lo que es dado como movimiento en
un espacio de un nmero cualquiera de dimensiones puede representarse como
forma en un espacio con una dimensin ms. Pero, sigue preguntndose, es
realmente adecuada esta representacin a lo representado? Contiene ella justamente lo que esto contiene? 11. La respuesta es no: la representacin contiene,
por un lado, ms, y por otro, menos, que lo representado. Contiene menos porque en ella se ha perdido el devenir propiamente dicho, la verdadera duracin;
se representa como dado, como simultneo, lo que era pura sucesin. Por otro
lado, contiene ms porque la representacin espacial, por el mismo hecho de estar dada, permite una serie de relaciones y correspondencias (el recorrido en
sentido inverso, por ejemplo) imposibles en la realidad representada.
Lo dicho, pues, hasta ahora respecto de la pura espacializacin del tiempo
hay que decirlo tambin cuando de lo que se trata es de la amalgama espaciotiempo: la representacin espacial del tiempo es un tiempo virtual, que slo puede convertirse en tiempo real cuando es posible hacerla corresponder exactamente -aadiendo con la imaginacin lo que falta, y restando lo que sobracon aquello que representa: el tiempo real.
,
o.C., p. 130.
p. 149.
, o. c.,
pp. 461-469
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El tiempo y la aceleracilI
e)
En la teora de la relatividad especial se haba formulado la relatividad del movimiento rectilneo uniforme. Pero hechos como la fuerza centrfuga parecan un
argumento insalvable en contra de la relatividad del movimiento acelerado. Con la
teora de la relatividad general, sin embargo, Einstein pone de manifiesto la equivalencia fsica entre la gravitacin y la inercia, con lo cual tambin el movimiento
acelerado puede entenderse en un sentido relativo, recproco, convencional.
Bergson considera que, por lo que respecta al tiempo (no as al espacio), la teora de la relatividad general no aporta nada esencialmente nuevo, que no estuviera ya contenido en la teora de la relatividad especial y sus implicaciones. Por
eso, en su libro Dure et simultal1it se ocupa slo de la relatividad especial.
No tendramos nada esencial que aadir sobre el tiempo si introduj(-amos en
la realidad simplificada de la que nos hemos ocupado hasta ahora un campo de
gravitacin ".
EL ESTADO DE LA CUESTIN
Precisamente esta suposicin de Bergson de que la teora de la relatividad general no constitua ningn cambio esencial respecto de la simetra de la dilatacin del tiempo en los sistemas de referencia en movimiento, se ha considerado
como uno de sus errores fundamentales:
El segundo er.-or de Be(-gson fue creer que el retraso del tiempo en la teora
general de la relatividad tiene el mismo carcter referencial que en la teOlia especial y que se da, por tanto, la misma recip.-ocidad de apariencias ".
El primer error y, al parecer, el ms grave, habra sido calificar de aparentes las modificaciones producidas en el sistema en movimiento:
Crey que los trminos "aparente" e "inobservable" son sinnimos. Tom la
expresin "dent.-o de su p.-opio sistema" demasiado Iitemlmente. Sin daJ-se cuenta
de ello, asimil cada marco de (-cferencia a una "mnada sin ventanas", impe(-meable al influjo de todo acontecimiento externo acaecido en otros sistemas; una visin bastante extraa del pensador que tanto insisti en la interaccin universal y
que anticip las crticas de Whitehead a la falacia de la locacin simple! En este
punto el en-or de Bergson era incompatible no slo con la teOlia de Einstein, sino
tambin con el espritu -e incluso con la letra- de su p.-opia filosofa ".
No vaya entrar aqu en la discusin de estos puntos_ Quisiera hacer slo dos
observaciones. Las crticas han sido muy negativas, se han hecho en bloque y
han sido aceptadas y transmitidas casi sin discusin. Dice M. Capek, el autor que
venimos citando, "hasta hace poco lo que hemos odo han sido juicios ms o me-
11
a.c., p. 177.
M., Tite New Aspec/s ofTime. lIs C011/illlli/v al1d Nove/ties, Londres, Bastan Studies
of Science, 1991, pp. 303-304.
" O.c., p. 303.
"
CAPEK,
pp. 461-469
469
nos severos (la cursiva es ma). Es decir, parece que en la actualidad se est revisando en cierto modo la cuestin.
En segundo lugar, parece que e! problema consiste en gran medida en el significado atribuido a ciertos vocablos: aparente, observable. realn, efectivo ... ;
es probable que la palabra "intrnseco" en lugar de "real", y "referencial" en lugar
de "aparente", hubiera provocado muchos menos malentendidos ". Nos encontramos, por tanto, como pretenda Bergson, en e! terreno de la interpretacin filosfica de la teora fsica, ms que en e! de la discusin de la teora misma. Est en
juego, en definitiva, el problema de qu se entiende por realidad. Contra lo que pudiera parecer, es un problema, en ltima instancia, metafsico.
CONCLUSIN
De los mltiples sentidos que puede tener la palabra conclusin, aqu no significa ms que esto: ponemos fin a estas pginas. No vamos a concluir nada que se
parezca al final de un desarrollo o al resultado de un razonamiento. Lo nico que
pretendemos es esbozar el planteamiento de Bergson y sealar dnde estn los
problemas, replanteando as una cuestin que pareca histricamente zanjada.
No obstante, en esta conclusin que, como digo, es ms bien interrupcin cabe tambin plantear otra pregunta que surge de la doctrina misma de Bergson.
Segn este, la experiencia de! tiempo real, de la dure, es una experiencia interna, originaria, irreductible, que no puede exteriorizarse sino a travs de una espacializacin jalonada de simultaneidades; simultaneidad es que solo tienen sentido real y pleno cuando se remiten a la experiencia interna del tiempo. El
tiempo espacializado, que es smbolo de! tiempo real, es relativo; el tiempo real
es absoluto. Pero, significa eso que sea el mismo para todos? Bergson afirma
que todo hace pensar que s. Pero, no sera esto algo as como una armona preestablecida entre mnadas sin ventanas, como haca notar Capek en unos de los
textos citados? Qu nos asegura que las experiencias originarias son exactamente iguales para todos? Cmo podemos saber, por ejemplo, que dos personas vemos el mismo objeto del mismo color? Cmo podemos saber que el tiempo real. e! ritmo del tiempo que es nuestra vida, es para todos uno y el mismo)
No es seguro.
A\'da. Dr. Maran. 4, 4." e
28806 Alcal de Henares (Madrid)
"
JUAN PADILLA
D.c., p. 308.
pp. 461-469
BIBLIOGRAFA
RESEAS
Domingo Bdez (1582-1604): Introduccin a su obra filosfica y teolgica. Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie de Filosofa Espaola, n." 13,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, 119 pp.,
21 x 15 cm.
Se trata de una introduccin, entendiendo por tal en este caso la presentacin concisa,
clara, ordenada y sencilla de la vida, escritos y pensamiento del telogo tomista, en la que
se proporcionan explicaciones acerca de los contextos ideolgicos e institucionales que facilitan una comprensin de la circunstancia histrica de la repudiada tradicin escolstica, y, consiguientemente, tambin una aproximacin al pensamiento de Domingo Bez,
considerado un autor olvidado precisamente por ser prototipo de pensador escolstico
(p. 12). La exposicin evita en lo posible las complicaciones del estilo y lxico escolsticos,
exponiendo las cuestiones llanamente sin discutirlas in extenso, pero proporcionando referencias bibliogrficas donde pueden ampliarse y profundizarse. En ese ambiente didctico slo hay que lamentar algn ademn excesivo, como cuando se sealan la simplicidad
e ingenllidad de las concepciones psicolgicas tomista y baeciana, comparadas con las de
la psicologa experimental moderna (p. 73).
Ellibm consta de las siguientes partes: una introduccin (pp. 7-15), donde se ponen en
duda algunos tpicos historiogrficos liberales, por los que se minusvalorara la originalidad filosfica de la teologa escolstica espaola del siglo XVI, reivindicando el autor la pertinencia de la denominacin de Siglo de Oro filosfico y teolgico para esa segunda escolstica, entre la que descuella la Escuela de Salamanca (p. lO); un primer captulo
biogrfico (pp. 17-34), donde se proporciona la debida contextualizacin relativa a la universidad salmantina y al renacimiento de los estudios teolgico-filosficos al socaire de la
lucha contra el pmtestantismo y del recelo contra el humanismo, concluyndose con la
constatacin de las valoraciones encontradas que ha recibido el personaje estudiado, para
unos intransigente, para otros ecunime (vid. pp. 33s); uno segundo dedicado al estudio de
las fuentes documentales (pp. 35-57); y dos ltimos, dedicados el tercero a la filosofa
(pp. 59-80) y el cuarto a la teologa (pp. 81-98). Se aaden un eplogo (pp. 99-101) y una
bibliografa (pp. 113-119).
El tercer captulo, titulado El pensamiento filosfico de Bez, pretende rehabilitar
la significacin filosfica baeciana, oscurecida por el protagonismo que han merecido sus
aportaciones teolgicas, principalmente la cuestin de auxiliis, y el menosprecio que ha sufrido el pensamiento escolstico. Se destacan ah los asuntos relativos al acto de ser como
acto primero (<< Y esto es lo que Santo Toms constantemente proclama y los tomistas no
quieren or: que la existencia es la actualidad de toda forma o naturaleza, Scholastica
commentaria in Primam Partem, q. 3, a. 4; cit. p. 62) y el muy relacionado de la demostracin de la inmortalidad del alma, que exigira la comunicacin del acto de ser de la forma
sustancial a la materia, pero tambin su separacin. Adems, hay apuntes sobre materias
gnoseolgicas, lgicas, morales, jurdicas yotras.
El cuarto captulo, titulado El pensamiento teolgico de Bez, destaca la significacin especulativa de la teologa baeciana frente a las tendencias antiaristotlicas humaPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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RESEAS
nistas, pero realzando su triple dimensin sapiencial, proftica y racional. En este captulo cobra un pmtagonismo inevitable el difcil asunto de la controvel'sia de allxiliis o problema de la relacin entre omnipotencia divina y libertad humana (pp. 86-90), donde se expone con brevedad la doctrina baeciana de la promocin fsica en el contexto polmico
cun el molinismo, aadindose un pequeo apunte subre el estado actual de la discusin.
Pem tambin se tratan otms aspectos (eclesiolgicos, escriturarios, murales, etc.), marcndose siempre el inters baeciano por recuperar la integridad y fundamentalidad de la
teologa, expuesta al peligro de escisin entre teologa especulativa y teuluga mstica, y de
separacin de los estudios exegticas.
POI' ltimo, apuntar la recomendacin final del autor: Para una investigacin ms amplia, profunda y rigurosa sera precisa la elaboracin de una edicin moderna de sus obras
[de Dumingo Bez]. Pienso que es una de las deudas pendientes de la historiografa tomista con uno de los comentadores ms autOlizados de la doctrina del Doctur Cumn
(p. 10l).-Jos MANUEL VAZOllEZ ROMERO.
USCATESCU BARRN, JORGE: La teora aristotlica de los temples, Sociedad Iberoamericana de
Filosofa, Madrid 1998,567 pp.
Estamos ante una obra de investigacin de primera magnitud. AtravesaD> en camii.e. con mtodo, el entero Corpus Aristotelicum se valora por s solo por el mero hecho de haberlu llevado a tlmino. Esta obra del profesor Jorge Uscatescu marca exactamente un nuevo modo de lectura de Aristteles. El subttulo centra el verdadero
contenidu de la obra: Un estlldio histrico-filosfico de la teora de la afectividad ell la AI1tigedad. La obra est dividida en nueve amplius captulos perfectamente hilados en funcin del modo de atemperarse el mundo griego a la realidad afectante, y todo ello en funcin o versus la interpretacin que de ello sabe ir desvelando el Autor, a travs de toda la
obra de Aristteles. A la manera de un desarrollo en espiral, el primer captulu nus hace
an'ancar de una difana visin histrica de la afectividad en la literatura griega desde los
albores homricos hasta los planteamientos de la Academia de Platn. Ya desde el captulo segundo hasta el octavo inclusive nos sumerge cclica y magistralmente en toda la
obra de Aristteles a travs de los conceptos y tlminos que van expresando de la mano
analtica del Autor los distintos pliegues que dejan bien a las claras lo que podliamos calificar comu el esquema afectivo del alma griega sentida por Aristteles. En el contexto de
la Retrica como perspectiva de horizonte va desgranandu los conceptos (y sus tnninos
-slo as se comprende el mundo griego-): pathos, org, praiisis, fila, etc., hasta las estructuras de los temples de menosprecio, alegra, atraccin, repulsin o del asenso. Intil
querer renejar en una breve y parcial I'ecensin toda la exuberancia (este sera el trmino) y, al mismo tiempo, el rigor cientfico en el tratamiento que nuestm Autor hace del
tema. El captulo tercero es toda una leccin de cmo el alma aristotlica es actualidad
de todas las cosas. Cmo la afectividad se expresa a tmvs de las estIUcturas de la aisthesis, phalltasa, oresis. La obra, si vale expresarse as, va subiendo de tono de calidad a medida que en los captulos cuatro y siguientes se adentra decididamente en el mbitu de las
ticas, la Poltica y la Esttica. Constituye ello (a lo que entiendo) la gran aportacin a
esa nueva lectura de Aristteles en la que el Autor nos inicia y en la que nos deja bien centrados. Y todu ello con un conocimiento total del lenguaje griego, precisamente en lo que
constituye el mtodo de anlisis desarrollado. Un captulo nueve nos descubre la perspectiva del estudio de los temples en todo el helenismo. Ello viene, cmo no, a cOlTobomr la calidad de esta obra. Los ndices conceptual, de tl'minos griegos, onomstico y de
pasajes citados de fuentes gl'iegas complementan el acel-vo de posibilidades que este libro
pone en las manos del lector y estudioso de Aristteles. Promete el Autor una obra sistemtica sobre los temples en el horizonte de /1/1 programa ol1tolgico ... Para los que nos
dedicamos a la filosofa siempre con la mirada sobre los gl'iegos, no podemos menos
110,
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RESEAS
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474
RESEAS
con Al-istteles y vuelva a leerlo en y con el Comentar-io que Toms de Aquino hiciera de
la tica a Nicmaco. Que llamemos genio a Aristteles no resultar extl-ao a quien le
conozca. Ya Karl Marx, por ejemplo, lo llam as en su obra ms destacada y profunda,
en su primer libro de Das Kapital. Citando, precisamente, la tica de Aristteles a Nicmaco, aduca, en griego, el pasaje que en este libro que recensionamos aparece en las pginas 203-205. As, en su anlisis decisivo titulado Die quivalentfOl-m escribi: Das
Genie des Al-istoteles glnzt grade darin. Y pocas lneas antes haba dicho: el gl'an investigador (<<grossen Forschen (Karl Marx - Friedrich Engels, Band 23, Dietz Verlag,
Berlin 1972, 73-74). Toms de Aquino ley, estudi e hizo suyo, siglos antes que K. Marx,
a Aristteles. Y comentndolo logr lo que en la pgina XXIV de nuestro libro se dice:
es la primera vez que se une concordantemente la moral griega a la cristiana. No en
vano se ha dicho popularmente que Toms de Aquino bautiz a Aristteles. Las consecuencias de este apadrinamiento de Aristteles por Toms de Aquino han sido y son
incalculables y decisivas en la cultura universal y, muy especialmente, en la occidental.
Bien podramos tomar como l-esumen-indicacin de ese gran acontecimiento histrico
estas palabras que se leen en la conclusin del Estudio Preliminan>: No hay duda de
que Toms de Aquino sobrepasa a Aristteles al fusionar su naturalismo con el idealismo de Platn atemperado por la visin de Agustn y enriquecido con los aportes rabes
y judos (Avcrroes y Maimnides). No puede entenderse, sin duda, a Toms de Aquino
slo como un aristtelico. Pero hay que entenderlo como un aristtelico, con todo lo que
lleva esta afirmacin.-RoMAN GARATE.
SPAEMANN, ROBERT: Personas. Acerca de la distillcin entre algo y alguien, Eunsa, Pamplona 2000, 24 x 17,237 pp. Trad. e introd. por J. L. del Barco.
R. Spaemann es un pensador reconocido mundialmente por sus investigaciones acerca de la persona, en la vertiente de los derechos humanos y de temas afines. En esta ltima obra el autor practica un corte vertical a los diferentes estratos de que consta la persona, para llegar hasta el hontanar del ser personal. A ese efecto estudia en el primero y
segundo tema: Por qu hablamos de personas y Por qu llamamos "perSOl1as a las persol1as
respectivamente. En uno desarrolla Spaemann el alcance etimolgico e histrico de la persona, mediante el estudio de los autores ms destacados en estas disciplinas. En el otro, se
sumerge en las profundidades de la metaantropologa, como cumple hacerlo a un especialista de esta materia. Toma en prstamo de Tertuliano la formulacin ya consagrada:
Quin habla? De quin se habla? A quin se habla? (p. 45). Y as solidifica de tal suerte el fundamento del sel- personal que ste deviene inamovible, sin riesgo de desmoronamiento alguno, en el tercer tema: titulado Acerca de la idel1tificacin de las persol1as. Para
ello pone al descubierto el alcance de la identidad de la persona, manifestada en su autoconciencia. Pues la persona est de tal manera dotada de entendimiento y de libertad, que
constituye su ser ms especfico. Porque ella se posee precisamente en virtud de su transparencia para s misma.
Sin embargo, la identidad de la persona no se pierde en el solipsismo estl;l, sino que est abielta -por su propia ndole- a la relacin con las dems personas. Por eso en el tema
de la intellciollalidad l despliega el contenido de la comunicacin de las personas entre s.
Es una necesidad que hunde sus races ms profundas en el propio ser del hombre. Porque
es el constitutivo de su misma persona, al menos como capacidad radical de su intercomunicacin humana. En ese tema de la intencionalidad recun-e a dos fenomenlogos que la llevaron a la cumbre, par1iendo de senderos diversos: E. Husserl y M. Scheler. Sintoniza adems Spaemann con este ltimo en un aspecto muy relevante de la persona: el amor (p. 75).
Pues afirma del amor que es la raz y el sostn de la persona. En qu sentido? cabe preguntar: En cuanto que el amor es el motor del obrar intencional del hombre. Efectivamente, ste siempre obra por algn fin, como compete a su condicin libre y racional.
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Ahora bien, la intencionalidad opera en el hombre al modo de la rampa de lanzamiento que le abre a la trascendencia, objeto del siguiente tema. El hombre, en efecto, no puede dejar de plantearse siquiera indirectamente el sentido de su existencia en la t-iple pregunta que aflora espontneamente a su mente: de dnde vengo, qu hago y hacia dnde
me dirijo? Cuestiones que se hallan estrechamente articuladas con la p-egunta central
acerca de Dios. Por eso, el autor plantea el tema de la religin, despus de despejar la incgnita de la ficcin, para poner de relieve el valor de la identidad del hombre. As expone
que el hombre es naturalmente religioso, en el sentido ms pleno de la palabra. En conexin temtica se halla situada la cuestin de la muerte y del alma. Afirma textualmente que
,da inmortalidad del alma es un postulado del aman>, porque el hombre no puede negarla
sin negar al mismo tiempo su propia idea; es decir, su negacin conllevatia una especie de
contradiccin. Por eso los siguientes temas de la conciencia moral. de la libertad y del perdn forman una triloga indisociable, merced a sus implicaciones mutuas. Pues el homb-e
es un ser responsable, en virtud de su libertad.
En ese marco referencial, permtame el autor poner una apostilla-en lnea con su
talante de dilogo-o Creo modestamente que el filsofo no puede soslayar hoy la grave
injusticia en la que vivimos los habitantes del Primer Mundo respecto del Tercero v
Cuarto. Ya que esta dimensin tica es inseparable de la antropologa filosfica actual.
Sobre todo, en el ltimo tema del libro, conexo con todos los precedentes, en donde el
autor cuestiona, en estrecha conexin con los derechos humanos lo siguiente: Todos
los hombres son personas?. Es justo resear que Spaemann cita en su obra una serie de
nombres con un vasto y profundo conocimiento de toda la filosofa: desde los genios de
la filosofa griega, pasando por la medieval-sobre todo S. Toms de Aquino- hasta los
autores contemporneos. Pues bien, los autores de la filosofa actual tienen en su haber
su preocupacin no slo terica, sino tambin prctica de la antropologa. Sin duda alguna, Spaemann lo habr ya hecho en otras obras, juzgando que en la prescnte no era
oportuno. Resta aadir que el estilo claro del autor, incluso en temas no fciles de exponer, acredita sobremanera su maestra de contenido y de fot-ma a la vez. La p-esentacin tipogrfica de Ediciones Eunsa hace la debida justicia a la presente obra.-SALvADOR VERGS.
RHONHEIMER, MARTIN, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la tica Filosfica, Rialp,
Madrid 2000, 452 pp., 24 x 16. Verso de J. Mardomingo.
La cuestin que plantea Rhonheimer es una de las fundamentales de la tica, en la actualidad. De ah que el objetivo del libro sea justificar la tica, a nivel de la filosofa. Este
libro es fruto de un trabjo de varios anos, segn el propio autor refiere en el Prlogo. Pues
empez en 1987 con un estudio monogrfico, seguido de otra publicacin, en 1994. La introduccin, titulada La tica filosfica como tica de virtudes, est tambin a cal-go del propio autor. El libro consta de cinco grandes partes. La primera tiene por objetivo esclarecer
la terminologa, la metodologa y el contenido del libro, justificando de esta suerte la inscripcin de la tica en la filosofa. La segunda parte se centra en la investigacin del actuar
humano, en conexin con la felicidad. La tercera parte desarrolla el alcance de la accin
intenciona", articulando el obrar del hombre con las virtudes. La cual-ta palote expone de
manera sistemtica el alcance de las virtudes morales. Finalmente, la quinta parte se centra en la investigacin acerca de la tica normativa, en sentido estl-icto. Es la pregunta, en
expresin del mismo autor, relativa a los principios prcticos (p. 28).
Pues bien, encabeza la primera parte el deber y el bien, de acue-do con la expresin de
Kant, cuando afirma que la pregunta propia de la tica reza as: qu debo hacer)>> (p. 31).
refirindose al obrar correctamente, a nivel de la persona y del bien en s mismo considerado. PO- eso califica la tica filosfica como lapraxis reflexionada. Pero la tica debe tener un referente central e insoslayable: Dios. Pero, en qu sentido?, cuestiona el autor.
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RESEAS
y responde l mismo: en la lnea del Dios conocido, diverso del Dios postulado por
Kant (p. 39).
La siguiente parte vel'Sa sobre la accin I110ral del hombre, diversa del producir, especifica el autOl- (p. 53). Avanza en esa direccin para conducimos al fin ltimo y a la felicidad.
Pues toda accin tiene siempre algn fin ltimo, como por ejemplo el trabajar para poder
vivir. Naturalmente, ese fin es ltimo slo en un aspecto. Porque ltimo es aquel que satisface al hombre. En otras palabras, aquel que est uncido a la felicidad del hombre. Aqu el
autor, llevado de la mano del Aquinate, va reconiendo los diversos campos de la felicidad,
para registl-ar que el hombre no puede hallar la felicidad pIcnificante en cosas sensibles, debido a que stas crean inevitablemente una mayor apetencia, seguida al mismo tiempo de
una mayor flUstracin. Ni tampoco puede saciar a la persona el bien de su alma, porque es
limitado y ella apetece una felicidad total, que nicamente puede hallar en Dios, Bien infinito (p. 74). Pues Dios al crear al hombre apuntaba ya a su visin divina (p. 87). De ah
que en las virtudes teologales Dios sea el objeto y el fin de la accin del homble.
Respecto de las virtudes cal'dinales, el autor expone de manera magistral que el fin no
justifica jams los medios, ilustl'ndolo adems con el ejemplo del robo para ayudar a los
necesitados. AhOl'a bien, en esa singladUl-a, creo que los filsofos deberamos cuestionarnos cmo el mundo en el que vivimos que est de hecho robando al Tercer Mundo -por
la injusticia estnlctural- nos obliga a integrar la promocin de la justicia sociaL, en la
configuracin de la filosofa tica. Pues la situacin actual del monopolio de los bienes del
mundo -hasta el 80 pOI' 100- destinados a todos los hombres y, paradjicamente, en manos slo de una minora -que es slo el 18 por 100 de la humanidad- nos exige reestlUcturar la filosofa tica, en sintona con la situacin injusta de hoy. Ya que eso atae al
sentido ms profundo de la misma tica, que debe responder al reto de un mundo en cambio. En especial, pOl'que el autor trata -en el captulo cualto- con gran solvencia de los
derechos humanos en un sentido concreto, frente a una abstraccin enajenan te. Lo cual con'obora -segn l- que los del'echos humanos son insuprimibles e inalienables
(p. 250). Esa realidad profundamente humana descansa finalmente en la conciencia, segn
el captulo ltimo.
Merece researse la hondura del pensamiento del autor, asociado al arte del bien decir. Su ndice onomstico certifica las obras consultadas por l mismo. La EditOlial contribuye a su vez con su tipografa y dems al crdito de esta obra.-SALvADoR VERGF5.
Fichte !l/ul die Romantik. Hlderlin, Schelling, Hegelund die spate Wissenschajislehre. 200
lahre Wissenschajislehre - Die Philosophie lohann GOlllieb Fiel/tes. Tagllllg der h/temationalen l. G.-Fichte-Gesellschaji (26. September - J. Ok/ober J994) in lena. Herausgegeben von WOLFGANG H. SCIlRADER, Fiellle-SllIdiell 12 (1997). Amsterdam, Atlanta (Ga.), Rodopi, 1997,385 pp. ISBN 90-420-0215-8.
Fichte in/ 20. lahrl/lllldert. 200 lahre WissellSchajislehre - Die Plzilosoplzie lohal11/ GOlllieb
Ficlztes. Tagllllg der Jntelllationalell 1. G.-Fiellle-Gesellschaji (26. Septell/ber -J. Oktober
J994) ill leila. Herausgegeben von WOLFGANG H. SCIlRADER, Fiellle-StudiCll 13 (I997).
Amsterdam, Atlanta (Ga.l, Rodopi, 1997,255 pp. ISBN 90-420-0193-3.
Los dos volmenes de Fiel/te-Sllulien que reseamos forman una cierta unidad, ya
que recogen algunas de las ponencias presentadas en el Congreso de la Internationale
l. G.-Fichte-Gesellschaft, celebrado en lena del 26 de septiembre al 1 de octubre de 1994.
El ttulo de las jornadas, que se convocaban con ocasin del segundo centenario de la primera Doctl'na de la Ciencia, fue 200 lahre Wissenchaftslehre - Die Philosophie lohann
Gottlieb Fichtes y tuvieron tanta importancia que las ponencias publicadas hasta ahora
ocupaban ya los volmenes 9, 10 Y 11 de los Fichte-SllIdie/1. Cada uno de los volmenes 12
y 13 lleva su propio ttulo segn las dos (o tres) amplias temticas que engloban los estudios contenidos en ellos: el 12, en tomo a Fichte y el romanticismo, pero tambin sobre las
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RESEAS
477
relaciones de H6lderlin, Schelling y Hegel con la ltima Doctrina de la Ciencia, y el 13, sobre Fichte en el siglo xx. Como es sabido, los Fichte-Studien aparecen sin periodicidad fija
y estn dedicados a la investigacin cientfica de la obra de Fichte, aceptando los trabajos
de investigadores rigurosos, de cualquier escuela u opinin, con un planteamiento verdaderamente trascendental y sistemtico, que ayuden a clarificar los pIesupuestos histricos
de las ideas de Fichte, las controversias a que dieron lugar y las consecuencias para la filosofa actual. Se trata de una aportacin valiossima al progreso del pensamiento filosfico de orientacin trascendental. muy buen dirigida por los mejores especialistas y con trabajos de investigadores del ms alto nivel. La lectura de las ponencias que nos ofrecen
estos volmenes 12 y 13 es sumamente interesante y enriquecedora para el seguidor de todo aquello que significa la filosofa trascendental de inspiracin fichteana. En la imposibilidad de exponer cada ponencia por separado me limitar a desCl"ibir sumariamente la
temtica de cada volumen, destacando o valorando slo alguna de sus aportaciones.
El volumen 12 comienza con la conferencia de W. Janke sobre Fichte, Novalis y Holderlin, como intrpretes de la noche de su momento histlico. Las restantes ponencias se
dividen en dos partes. En la primera, nos encontramos con la disputa que Fichte y Schiller
tuvieron por cal-ta en el verano de 1795, disputa que fue en realidad un dilogo de sordos,
pues uno y otro argumentaban en planos distintos (D. Wildenburg). Sigue un estudio sobre el influjo recproco entre H6lderlin, Schiller y Fichte, durante su estancia en Jena
(V. Weibel); otro sobre la separacin de H61derlin respecto de Fichte (S. JI-gensen); una
ponencia sobre la deduccin de la filosofa segn Fichte y Novalis (F. Rhling); otI-a, sobre
la crtica del sujeto de los primeros romnticos (Chr. Iber); y otra, sobre el oscilar de la
imaginacin, como metfora romntica, en relacin a Fichte (L. Hhn). Especial mencin
merece el estudio de B. Wanning, iEn lugar del No-Yo ... , T'. que expone la transformacin de la Doctrina de la Ciencia en pensamiento dialgico por obl-a de Novalis. Un tcma semejante, o complementario, lo desarrolla H. Schanze en su estudio sobre la Doctrina de la Ciencia como paradigma y problema del romanticismo, recogiendo esta vez las
reflexiones de Friedrich Schlegel sobre Fichte. 1. Radrizzani, notable especialista suizo, expone tambin el paso de la filosofa trascendental de Fichte a la poesa tl-ascendental de
Schlegel. Siguen tres estudios sobre la relacin entre Fichte y Schelling: sobre la metfora
Blitz de Schelling, como homenaje a la Doctrina de la Ciencia (W. E. Ehl-hardt); sobre la
cercana y diferencia entre ambos en el problema de la naturaleza (W. Schmied-Kowarzik),
y sobre el sistema de la identidad de Schelling comparado con la Doctrina de la Ciencia
(J. Hennigfeld). Las dos ponencias siguientes estudian la exposicin de Fichte hecha por
Hegel (E. Kiss) y la recepcin hegeliana de la Doctrina de la Ciencia en la Ciencia de la Lgica (L. De Vos). Las dos restantes nos ofrecen la lectura de Fichte que hizo el joven Hel-bart (A. Langewand) y la discusin de Schleiermacher con la Doctl"na de la Ciencia (M. Potepa).
La segunda parte de este volumen 12, ms breve, incluye trabajos que se refieren a
las versiones de la Doctrina de la Ciencia posteriores a 1794: sobre el noumenalismo de
Fichte en la Doctrina de la Ciencia nova methodo (G. Z611el-); sobre saber absoluto y ser,
en la Doctrina de la Ciencia de 1801/02 (J. Stolzenberg); sobre la relacin del Selbst a
Dios en la Doctrina de la Ciencia, en especial las de 1801102 Y 1804 (A. Omine). con una
curiosa aproximacin del pensamiento de Fichte a la tradicin budista; sobre la contraposicin entre la duplicidad del absoluto segn Fichte, en 1804, y el escl"to de Schelling
en que expuso su sistema como filosofa de la identidad, de 1801 (Chr. Danz). Y tres estudios finales sobre la ltima etapa de la Doctrina de la Ciencia: la comprensin fichteana del nosotros (U. Richli); el concepto de filosofa de Fichte a partir de 1804 (H.-P.
Falk); y Ser y Aparicin en la Doctrina de la Ciencia de 1812 (M. Veto).
El volumen 13 tiene tambin dos partes. En la primera se estudia la recepcin y el Influjo de Fichte en diversos autores o corrientes filosficas del siglo xx. KI. Stein piensa que
Fichte y Schlegel representan un dualismo caracterstico de la modernidad y que Nietzsche
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PORCELL, JOA~: El dOIl del ser. Edicin del autor, La Ganiga (Barcelona), 1998,
158 pp.
Con el sugerente ttulo de El dOIl del ser se nos ofrece una exposicin propiamente metafsica, realizada por Joan Martnez Porcell, profesor de la Facultat de Filosofia de Cata11Inya, de la Universitat Ramon Uull. No se trata de un manual, ni tampoco de un libro con
pretensiones de investigacin cientfica, De hecho, apenas se nos dan unas someras referencias de los filsotos o telogos que sirven de hilo conductor a la meditacin, muy personal. que hace el autor. y, sin embargo, se trata en realidad del resultado de muchos aos
de elaboracin de una postura propia en el tema central de la metafsica. El nivel de la reflexin queda ya insinuado con los nombres de los autores que Marlnez Porcell va utilizando en su exposicin: Jaume Bofill, E. Pl'zywara, G. Siewelth, J. B. Lotz, H. U, von Balthasar, C. Fabm, Leonardo Polo y V. E. Frankl. El autor da un papel decisivo a la novedad
que supuso el pensamiento de Toms de Aquino con respecto a la ontologa griega, tanto
de inspiracin platnica como de talante a.-istotlico. Se trata para Mal'tnez Porcell de
comprender bien y de fOlTnular COlTectamente una metafsica creaci01/GI, con lo que se ponen en juego tanto el tema de la analoga como la relacin dialctica entre fe y razn, entre teologa y filosofa, En las palabras del autor resuenan a veces concepciones de Jaume
Bofill y se adivina la comprensin balthasariana de una metafsica que, pat'a llegar a su plenitud, tiene que ir ms all de ella misma, sin dejar de ser metafsica. Pero el autor no se
identifica con ninguno de los pensadores citados, sino que, despus de exponerlos brevemente, los matiza, los complementa o incluso los critica y se distancia de ellos, si lo cree
necesa.-io,
La afinnacin repetida de la plimera y ms I'adical distincin entre el Ser del Creador
yel ser del mundo creado, va adquitiendo su justa significacin en el anlisis del ser como
cosa, acto y don, para pasar del substancialismo a.-istotlico a la existencia de la
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metafsica tomista. Se considera luego el ser como idea, ejemplar y medio, a fin de
superar el fantasma esencialista tan caracteristico de la filosofa occidental de los ltimos
siglos (Escoto, Surez, etc.). Y se formula el marco epistemolgico nuevo, como reinterpretacin genuina de Toms, exponiendo criticamente el ser como simple presencia y
hecho, y afirmndolo finalmente como fundament, con lo que se deja atrs la tentacin nominalista. El captulo IV da ocasin al autor para desan"ollar un poco ms su propia postura y para mostrar cmo la metafsica creacional y la metafsica propiamente teolgica convergen y se realizan plenamente en la sabidura cristiana. Por ltimo, en el
captulo V, Martnez Porcell insina el enfoque y las soluciones que desde ah poddan alcanzar problemticas tan actuales y atractivas como la concepcin personalista de los trascendentales, la pregunta por el sentido de la existencia, la autocomprensin de la libertad
creada, la fundamentacin de la tica y la relacin entre persona y naturaleza o entl"e verdad y poder.
No podemos entablar un verdadero debate con la tesis del autOl" y nos limitaremos, por
tanto, a algunas breves observaciones:
1. Queda afirmado con suficiente claridad que la radical novedad de Toms se debe a la revelacin judeocristiana: en el estudio de Dios y el mundo, Toms sigue una intencin y un orden rigurosamente teolgicos (p. 14); <da Revelacin cristiana sobre los
origenes del mundo ofrece al creyente la nocin de un Dios Increado y Creadon> (id.); esta fe lleva a Toms a identificar a Dios como el ser absoluto y subsistente, el ser por esencia (id.); un pensamiento metafsico que asume coherentemente las consecuencias de la
fe (p. 15); <da fe en el dogma de la creacin aport unas modificaciones metafsicas importantes a la fundamentacin del sen> (id.); hubo novedad religiosa sin oposicin filosfica (id.); esta fue la novedad que la fe en la creacin aport a la metafsica tomista: que
la contingencia se convierte en contingencia radical de la existencia misma (p. 16); es la
fe la que permite el conocimiento de la creacin (p. 81); <da fe en la creacin haba transformado la metafsica griega del ser y todas sus categoras haban quedado totalmente direccionadas en el esfuerzo de fundamentar el ser desde Dios (pp. 105-106).
2. Tambin se enuncia con rotundidad cul es esa radical novedad, que constituye
el punto ms original de la metafsica de Toms, asumido por el autor como su propia tesis: <da diferencia tomista es mucho ms radical, ya que lo ms diferente no es la oposicin
(del ser) a la nada, sino la diferencia entre Creado e Increado (p. 17); lo realmente diverso a la creatura es su Creadon> (id.); la distincin tomista rompe el monismo del ser,
ya que el ser se divide en Creado e Increado (p. 50); en este sentido, hay que advel"tir que
no hay Un ser, sino el Ser por Esencia de Dios y los seres creados (id.); en cambio, en el
Escotismo y en Surez <<no se ha dividido radicalmente el ser en creado e Increado
(p. 106). La tesis tomista del autor queda as claramente contrapuesta al monismo ontolgico del nominalismo, de Surez, del racionalismo testa y de la neoescolstica. Pero, al
romper radicalmente el monismo del ser, no quedamos condenados al dualismo, con un
abismo insalvable entre el ser Creado y el Increado?
3. Creo que los pensadores estudiados por el autor, en especial Siewerth, Balthasar y
Lotz, no quedan prisioneros del monismo del ser, ya que han comprendido bien la radical
novedad tomista, sino que se esfuerzan en superar el dualismo que los amenaza, intentando formular la relacin entre los dos polos, el ser Increado y el ser CI"eado. POI" esto me
parecen injustificados el rechazo y la dura critica que Martnez Porcell hace de ellos. Dice,
por ejemplo, del ser como mediacin entre filosofa y teologa, tal como lo concibe Balthasar: <<ni es Dios ni es nada, sencillamente porque no existe (p. 63). Y de la nocin equivalente de ser expuesta por Lotz, y no admitida por el autor, nos dice: <<no es todo, ni pleno ni mediadoD> (p. 58), ya que el pluralismo ontolgico es lo Plimero y la aparente
unidad ontolgica trascendental del ser comn no es real sino pensada (id.). Con lo que
es Martnez Porcell, y no estos autores, quien se aparta de Toms que afirma claramente
la unidad real del ser comn, primer efecto por el cual Dios crea todas las cosas (111 Div.
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Nom. 5, lect. 1); como pienso igualmente que el autor tambin se equivoca al afirmar que
Toms rechaza la idea del Liber de Callsis segn la cual lo primero de las cosas creadas es
el ser (p. 54). Naturalmente este ser comn, concreado y real, puede ser pensado e incluso es cierto que slo se encuentra en la mente (in intellectll soltarz) cuando queremos considerarlo prescindiendo de todas las diferencias que lo determinan en la realidad.
4. Tambin la critica a Siewerth parte del malentendido de negar al ser, que este autor considera como imagen de Dios, la realidad que le corresponde, calificndolo de slo
ideal, con lo cual todo el intento mediador de Siewerth se viene abajo y es fcilmente rechazable. Martnez Porcell atribuye a Siewerth (y a Balthasar) que para l el ser creado
aunque sea simple y perfecto, no subsiste ni es real (p. 48), Y nos repite que no puede ser
real (id.), y acaba calificndolo como aClllS essendi ideal (pp. 49-50) o ejemplal- e ideal
(id.). Otra vez el mismo deslizamiento de lo real a lo ideal en la comprensin de la pieza clave del sistema de Siewerth que, entendido as, no resolvelia el pmblema del dualismo.
5. Sin embargo, el autor nos dice que un mrito de la mediacin que pmpone Si ewerth es que sta no sera factible sin una unidad de pensamiento comn entre ser y Revelacin (p. 52), con lo cual Siewerth se inscribe en la corriente comn a Przywara y
Balthasar que propugnan una teologa de lo sobrenatural que inspire un punto de mira
comn a la teologa y a la filosofa (id.). Con este reconocimiento el autor parece admitir que l mismo no aborda de momento la pmblemtica que su ruptura (tomista) del
monismo del ser deja planteada, si hacemos excepcin de alusiones hechas de pasada: la
captacin de la originalidad con la que lo real es, y de la libertad por la que es, como
<<inicio de la predisposicin de la fe del hombre (p. 103), como sabidura que nos remite a lo sobrenatural (p. 106); o tambin con excepcin de breves sntesis filosfico-teolgicas en la lnea de Balthasar o de Bofill (pp. 104-114). Pienso que es esta problemtica la que debera mantenerse en el primer plano de la reflexin y que slo desde este
horizonte intell>retativo se puede hacer justicia a las concepciones de los autores citados. Es verdad, con todo, que esto obligara a Martnez Porcell a hablar abiertamente de
metafsica teolgica y no solo de metafsica creacional, como de hecho ya hace en las pginas indicadas en ltimo lugar.
6. El autor nos dice que el acto de ser creado es donacin y comunicacin (p. 101).
Nos sugiere, pues, que adems del primer don del ser, hay un segundo don, es decir,
la cOl1l1micacil1 del Ser increado al ser creado. Pem su reflexin apenas tema tiza este segundo don, que es el que resulta del todo incomprensible, si primem hemos establecido un hiato absoluto entre los dos mbitos del ser. Los pensadores que Martnez Porcell
expone ven la mediacin en el ser comn de los entes creados que, desde el mismo acto
creador (a crealllra IIlIllUli, Rm. 1,20), es ya lugar de la revelacin y de la comunicacin de
Dios al hombre, inteq>retacin que ha quedado confilmada por el Concilio Vaticano 11, en
el captulo 3 de la Dei Verblll/l. Martnez Porcell, en cambio, intenta comprender a estos
autores desde su pmpio esquema mental: el ser o es el ser del ente o el acto notico o el
Ser Divino (p 102), con lo cual tiende a interpretar toda mediacin del ser como slo pensada por nosotms. O bien, se reafirma en la idea de un hiato absoluto que slo puede mediar la libertad divina: entre ser cl-eado y ser increado slo hay libertad (p. 101), ya que
el verdadero misterio del sel- es que se divida en creado e increado y que la distancia infinita que existe entre ellos la salve la libertad (id.), pues es necesario atlibuir directamente el ser creado al mismo Ser Creador (p. 102). Pienso que no es tan difcil caer en la
cuenta de que esta libertad divina no es una libertad <<neutra, sino que slo es libertad de
creacin del hombre siendo libeltad de alianza con el hombre, y aceptar que, as como la
verdad de la creacin represent una radical novedad en la histOlia de la filosofa, tambin
la verdad de la alianza (con lo que significa de divinizacin y de comunin de los hombres
entre s y con Dios) debe significar un paso ms en la reflexin metafsica, paso que resulta indispensable para pensar, hasta el final y de manera coherente, la plimera novedad
que, sin duda, el autor ya ha hecho suya y ha formulado con notable radicalidad. Desde
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ah, en particular, se podra comprender que el ser comn, concreado y real, puede ser no
slo pensado como comn, sino sobre todo vivido como comn, ya que en ltima instancia significa la comunin de los santos, iniciada desde que Dios cre a la primera pareja
humana y vio que lo que haba hecho era muy bueno.
Digamos, para terminar, que resulta muy gratificante la lectura de este libro, por su
profundidad y claridad, por su estilo personal y creativo, por la sencillez y valenta con las
que dialoga con los grandes pensadores. Nuestra enhorabuena al autor, expresndole el deseo de que complemente lo ya hecho con la presentacin ms trabajada, y justificada textualmente, del pensamiento de sus interlocutores y quizs con la mejora de las propias fOl"mulaciones en puntos particulares de su exposicin. O tambin, en la lnea de lo que
hemos indicado, con un nuevo volumen en que, dando un paso ms, desarrolle la problemtica del ser en el horizonte abierto por la alianza de Dios con los hombres, en todo lo
que significa, para una metafsica que quiera pensar el ser hasta el final, el segundo don
del ser.-JosEP M. COlL.
FAlGUERAS, IGNACIO: Esbozo de una antropologa trascendental!. Universidad de NavaITa. Coleccin: Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona 1996, 93 pp.
Durante bastantes de sus aos como investigador y docente, el profesor Falgueras ha
realizado un considerable esfuerzo por esclarecer el tema de los tIascendentales. Este libro, primera parte de una obra ms amplia, hace pblicas sus sugerentes propuestas al
respecto. Siendo un gran conocedor de la historia de la filosofa, no se ha limitado a historiar los trascendentales supremos, sino que llama la atencin dcllector hacia una comprensin realista de los mismos. Como fiel discpulo de Leonardo Polo, el autor nos invita una y otra vez a abandonar el lmite del pensamiento actualizan te, con el fin de
purificar de categoras lgicas cada uno de los trascendentales supIemos. As, el ser trascendental ya no es entendido como ente, sino como acto originario y principial de ser; la
verdad trascendental ya no es solo el objeto pasivo de nuestro conoceI', sino el acto trasparencial o de entender; y el bien trascendental no es el objeto deseado por la voluntad,
sino el acto de dar o de amar. Aparte de quedar eliminados como trascendentales el aliquid y la res por irreales o meramente pensados, el profesor FalgueI"as aade una caracterstica nueva que distingue a las realidades trascendentales, a saber, la comunicabilidad sin prdida de sus actividades, lo que significa que sus actividades son plena e
ntegramente compartibles por todos sin merma, ni particin ni exclusin de ninguna
otra actividad. Este progreso en la inteleccin de los trascendentales como realidades activas y supremas lleva consigo que el uno deje de ser un trascendental, mosu'ndose ahora como la conversin o comunicacin activa de los tres trascendentales supremos (su
identidad), as como la belleza, sin llegar a ser un trascendental, pasa a ser el esplendor
interno de esa ordenada conversin. En su investigacin sobre los trascendentales supremos el profesor FalgueI"as pone en juego gran parte de sus conocimientos teolgicos,
pero sin salirse de los temas y mtodos filosficos. Nos seala lo perenne del mtodo
agustiniano que conjugaba intelecto y fe a fin de conocer ms y mejor las verdades que
trascienden al hombre. A este tomo 1 sobre los trascendentales incondicionados o supremos seguir un segundo tomo sobre los trascendentales condicionados, correspondientes a las criaturas (hombre y mundo).-JuAN ANTONIO MORENO.
GORDON, DANE R., and NIZNIK, JOSEF (eds.): Criticism and Dejimse
porary Philosophy, Rodopi, Amsterdam 1998, 142 pp.
01" ratiO/wlitv
i/l CO/ltelll-
El libro recoge las ponencias del congreso tenido en Radziejowice (Polonia). El tema
de discusin: rechazamos la racionalidad (de la modernidad), como quiere el posmodernismo, o la conservamos? La mayora de las intervenciones son conscientes de la tentacin
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tencia humana. Frente a estas exigencias utilitaristas, el autor hace una defensa del ocio
como uno de los fundamentos de la cultura occidental.-J. PEGUEROLES.
TOMS DE AQUINO: Comentario al libro de Aristteles sobre la interpretacin. Traduccin e introduccin de Mirko Skarica. Estudio preliminar y notas de Juan Cruz Cruz. EUNSA,
Pamplona 1999, 202 pp.
El comentario (incompleto) de Santo Toms al De interpretatione de Atistte!es es una
parte de su filosofa del lenguaje y trata fundamentalmente de la oracin, la cual es primordialmente enunciativa. En su introduccin M. Skarika seala las fuentes, manuscritos
y ediciones de la obra, as como las traducciones a lenguas modernas, e indica algunos problemas referentes a la enunciacin, a la verdad y a sus signos cOITespondientcs. En su cstudio preliminar J. Cruz Cruz expone cmo Santo Toms subl'aya, no tanto la fsica dc la
lengua como la significacin de la palabra, su ndole referencial, su carcter de relacin al
significado. Y cmo distingue una palabra exterior (sensiblc), otl'a intedor (espiIitual) y
otra intermedia, la palabra imaginativa, de modo que la palabra dicha o sensible sca e! signo de la palabra interior o imaginativa.-J. PEGUEROLES.
NICOLS, JUAN ANTONIO, Y FRPOLLl, MARIA JOS (ed.): Verdad y experie1/cia, Editorial Comarcs,
Granada 1998, 396 pp.
La presente obra est orientada a mostrar la pluralidad de modos en que la verdad se
dice. Sc distinguen tres grandes mbitos: 1) Verdad, lenguajc, ciencia; 2) Verdad, hel'menutica, esttica, y 3) Verdad, tica, poltica. Los autores, cuyos trabajos se I'ecogen en el
libro, participaron en un curso, que tuvo lugar en la Universidad de Granada en 1996. Me
ha interesado especialmente el de J. Garca Leal que investiga sobre la Verdad cn el artc,
partiendo de cuatro definiciones de verdad: verdad enunciativa, vcrdad como cohercncia,
verdad en sentido pragmtico y verdad como aletheia.-J. PEGUEROLES.
FABRO, CORNELlO: Introduccin al tomismo, Ediciones Rialp, Madrid 1999, 174 pp.
Segunda edicin de la traduccin castellana de la Breve i/ltroduzione al [milis/no, pensada, esctibe Fabro, como gua para los jvenes que se preparan para penctrar por su propia
cuenta en el significado y la estructura interior de la especulacin tomista.-J. PEGUEROLES.
SCHLEIERMACHER, F. D. E.: Los discursos sobre hemlenutica. Introduccin, traduccin y edicin bilinge de Lourdes Flamarique, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona
1999,124 pp.
Texto alemn y traduccin castellana de los dos Discursos sobre hemzcnlllica (J 829),
de Schleiermacher, de tanta importancia en la historia de la hermcnutica. El objetivo de
esta traduccin no es el de ofrecer una edicin critica, sino e! de pl'cscntar al lec tal' de habla cspaola una versin de los discursos accesible, al mismo tiempo que lo ms IitcI'al posiblc, es decir, que no descuide los hallazgos conceptuales y las oscilacioncs tClTninolgicas.-J. PEGUEROLES.
UA JUREZ, AGUSTIN: C11tico del universo. La esttica de san Agustn (Edicin de! autor),
1999, 196 pp.
Despus de los estudios clsicos de K. Svoboda y L. Rey Altuna, el autor nos ofrecc una
esplndida monografa sobre el tema de la belleza en San Agustn. El presente libro rccoPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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ge algunos de los ensayos que sobre la esttica del Hiponense vengo publicando. Al organizarlos en la secuencia continua de esta obl-a, fueron refundidos y aun reesClitos en diversa medida. Y van incrementados con nuevos elementos aadidos (p. 11). Las conclusiones las agrupa el autor en cuatro apartados: Acerca de las tilentes, Caractersticas bsicas,
Conceptos y principios, Esttica di/lmica y Humanismo y antinomia de amores. Sigue una
bibliografa comentada. Y cien-a el Iibm un Apndice sobre la belleza agustiniana en el
medievo y la modernidad.-J. PEGUEROLES.
SUANCES MARCOS, M., Y VILLAR EzclJRRA, A.: El irracirmalismo. Vol. 1: De los or(genes del pe,samiento hasta ScllOpenhauer. Vol. II: De Nietzsche a los pensadores del absurdo, Madrid, Sntesis, 2000.
La obra refleja con c1a.-idad la intencin de los pensadores irracionalistas por su inters por la vida, la voluntad y el mundo de los sentimientos; por las razones del corazn
que la razn no entiende. En los dos volmenes se manifiesta que estas ideas estn enraizadas en la historia y en la cultura y se desalTollan como reaccin al endiosamiento
de la razn. En el volumen 1 se delimita en primer lugar lo irracional y los I-asgos comunes a los filsofos irracionalistas. Se presentan las dificultades para una concepcin
de lo 1Tacional, debida a las diferencias entre los distintos pensadores, que se solucionan presentando un ncleo semntico del trmino irracional y algunos msgos comunes que comparten: valOl-acin positiva de los sentimientos y pasiones, su elogio a la
imaginacin y a la voluntad, su defensa del punto de vista particular e individual y su rechazo a una filosofa sistemtica; resaltando la importancia que asignan a la expe.-iencia
artstica. En segundo lugar se aborda la reflexin histrica del irracionalismo. Se parte
de la tragedia g.-iega que aparece como ncleo originario al que acuden los pensadores
irracionalistas, puesto que sabe expresar el carcter ambivalente y contradictorio del
mundo y del ser humano desde una experiencia esttica. A continuacin recoge la presencia de lo irracional a lo largo de la historia del pensamiento, analizando las aportaciones del Renacimiento, Barroco, !lustracin y Romanticismo Finaliza este volumen 1
con el irracionalismo voluntarista de Schopenhauer en el que prima el conocimiento intuitivo sobre la razn, manifestando la realidad metafsica de la voluntad como un conjunto de fenmenos que aparecen y desaparecen continuamente, pero cuya esencia es un
eterno impulso incandescente.
El volumen II arranca con el camino que dej abierto Schopenhauer para que Nietzsche comparta con l que el fondo ltimo de lo real no es la idea ni la razn, sino la voluntad. Pero Nietzsche, en vez de negar sta mediante la luz de la inteligencia, hace una
afirmacin dionisaca de la voluntad de vivir. Kierkegaard establecer la existencia humana como suprema realidad a la que ha de subordinarse el pensamiento. Se accede a
ella a travs de la subjetividad, la pasin y la intel-ioridad y, por encima de todas ellas, la
fe. La fe vincula al hombre con lo absoluto, desmarcndose de los postulados racionales.
Cuando se corta la relacin con Dios, aparece el irracionalismo del absurdo (Kafka y Camus), el irracionalismo metafsico, haciendo un llamamiento al reconocimiento del sin
sentido de la realidad. Lukcs y Popper expresarn su temor de que la importancia dada a lo pasional e instintivo puede derivar en una claudicacin de lo racional. Esta obl-a
refleja con .-igor, a pesal- de la dificultad, los conceptos manejados pOI-los pensadores racionalistas que siempre son refractarios a su objetividad y no elude la dificultad de intenta!- sistematizal- un pensamiento que se resiste, por su propia naturaleza, a la misma.
Finalmente, en toda la obra se ha preferido tratar con profundidad a los autores citados
que realizar un recorrido ms superficial por todos los pensadores irracionalistas.-Jos
M. LPEZ LVARO.
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LEVINAS, EMMANuEI.: De la existencia al existente. Con un ensayo de Patlicio Pealver. TI'aduccin de Patl"cio Pealver. Arena Libros, Madrid, 2000, 15 x 20,5 cms., 158 pp.
Esclito en la que sea, probablemente, la etapa ms antiheideggeI'iana del pensamiento
de Levinas, se trata de una obra imprescindible para comprender la visin que el escI;tor
judo tiene de la ontologa. Se estructura alrededor de dos conceptos fundamentales: el
hay y la hipstasis. En opinin de Levinas, Heidegger ha tenido el mI;to de sacar a la
luz el verdadero rostro de un Ser, considerado, a lo largo de la historia de la filosofa, con
demasiada benevolencia e ingenuidad. Si la histol"a haba divinizado lo Infinito y visto en
l un super-ente de algn modo protector de lo humano, Heidegger se opondr a toda Infinitud que no sea la del mismo existir. De la compaa de lo Infinito se pasa, as, a la soledad de la Infinitud. Y, sin embargo, es posible seguir considerando al ser, caracterizado de
este modo, con los atlibutos de generosidad que parece concederle el trmino es gibt J Levinas cree que no. El error de Heidegger habria consistido en no advertir que la maldad del
ser no estaba fuera -en el lmite, en la nada-, sino que le era intl"nseca. La maldad del ser
consiste en su misma positividad o, lo que es lo mismo, en su anonimato e ,<Infinitud.
La existencia, as concebida, es denominada hay (il y a J, en oposicin al heideggeriano
es gibt. Lejos de constituir un suelo firme o fecundo, el hay es una especie de arena movediza y absolutamente incapaz de fundar el existente. Esta infecundidad esencial recibe el
nombre de anonimato. Anonimato significa, as, no-verdad, discurso sin n>stn>, munnu110. En l desaparece -se desintegra por infundamentado- todo ente y tambin el hombre.
Al igual que el anonimato, la Infinitud descubre en lo Infinito un sentido negativo. El
hay es Infinito en tanto que supuesto e implicado en toda accin humana: nada puede librarse de su influjo desintegrador ya que todo -hasta lo aparentemente ms sublime y firme- lo impregna. Si en un pl"ncipio Levinas haba pensado que la obediencia al ser era la
solucin a la peligrosa autarqua del hombre occidental, ahora descubre que una tal obediencia es imposible. La obediencia supone una orden y una voz de mando. Yel ser, en tanto que hay, no es orden sino burla, ronroneo que invita a constnlr en el mismo instante
en que comienza su accin desintegradora, no-libertad inferna" que deja las manos libres
a quien se sabe atrapado en una plisin sin lmites. Por otm parte, Levinas est convencido
de que, si bien carece de sentido regresar a posiciones pre-heidegge'ianas considerando
el existir y el existente como dos entidades separadas, es posible, sin embargo, denunciar
una no-coincidencia absoluta entre ambos trminos. El existente no es, sin ms, su existir.
Este desfase es analizado en la obra a partir de lo que Levinas denomina fenmenos anteliares a la reflexin o formas concretas de la adherencia del existente a la existencia. Se
trata, pues, del modo que tiene el existente de existir y que, en este texto, recibe los nombres de cansancio, pereza y, finalmente, horror. El autor descub'e aqu una suerte de
doble movimiento: la asuncin inevitable de la existencia y su rechazo; el reconocimiento
de que estamos irremediablemente inmersos en el hay y la negativa a 'esignarse a la situacin. Es esta negativa, por otra parte, la que constituye al existente como tal. separndolo de la existencia. Es lo que Levinas denomina hipstasis, surgimiento del yo y de la
conciencia, venganza del existente que recupera sus poderes y se sustrae a la comente annima del ser. Si bien las obms posteriores ensayarn otro modo de posicin frente al ser, este texto de 1947 -adems de darnos, como indicbamos antes, una visin de la ontologa
que permanecer sin grandes cambios hasta el final- es un testimonio plivilegiado para conocer la genealoga de la tica levinasiana.-JuAN HAlDAR.
CASTILLA URBANO, FRANCISCO: luan Gins de Seplveda (1490-1573), Coleccin Filsofos y
textos, n." 106, Ediciones del Orto, Madlid 2000, 94 pp., 17 x 11 cm.
Una presentacin biogrfica y doctl"nal del controvertido humanista espaol de carcter didctico, compuesta conforme al programa de la coleccin: cuadro cronolgico
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SCHUSSLER, WERNER (ed.), Religionsphilosophie, Friburgo/Mnich, Karl Alber, 2000 (Alber-Texte Philosophie, Bd. 12),224 pp., 21,S x 14 cm.
Como en los casos de los volmenes anteriores de la misma serie, el propsito de
SchOssler, profesor en Trveris, es presentar el panorama de una disciplina filosfica a travs de una antologa de textos clsicos que den al estudiante las claves del desan'ollo histrico y la pluralidad de las perspectivas habidas en esa parte de la filosofa. El recopilador resume, en un breve ensayo introductorio, el trayecto que despus recorren los fragmentos
que ha seleccionado; cada uno de los cuales, por su parte, va precedido de los datos biogrficos y bibliogrficos esenciales referentes a quien lo escribi. El conjunto se cierra con
breves ampliaciones de literatura secundaria acerca de cada uno de los pensadores clsicos
incluidos en la antologa, adems de con un par de pginas en las que se catalogan los ttulos de las obras introductorias y generales que hay en alemn sobre la filosofa de la religin. SchOssler ha decidido empezar su presentacin in medias res: con Kant. Le siguen
Schleiermacher, Hegel, Troeltsch, Qtto, Scheler, Tillich, Jaspers y Wittgenstein. Llama, evidentemente, la atencin la ausencia de Feuerbach y, en general, de la cdtica radical de la
religin; como asimismo es sorprendente que Kierkegaard, Blondel, Bergson y tantos otros
hitos esenciales hayan sido postergados a favor de Troeltsch o Jaspers; para no hablar de la
falta de Espinosa y Hume en, cuando menos, la inmediata prehistoria de la estricta filosofa de la religin. De hecho, la mitad de la introduccin del recopilador se dedica a relatar
esta prehistoria, tomndola, adecuadamente, desde la Grecia preclsica.
No cabe negar la utilidad de esta clase de trabajos cuando se trata de componer sntesis
de tratados filosficos; pero muy otra es la cuestin de su autntica utilidad filosfica. Son
realmente inteligibles unos cuantos fragmentos de la Religin kantiana, sin noticias abundantes, en los mrgenes, sobre la Critica de la razn prctica, pOI' ejemplo? .-M. GARCA-BAR.
SCHELLING, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH: Werke 6 (F. W. J. Schelling Historischkritische Ausgabe, im Auftrag der Schelling-Komission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften), Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2000, XII + 513 pp., 25,5 x 18,5 cm.
Como es conocido, desde 1976, con un ritmo muy lento que ltimamente parece por fin
acelerarse, publica la Academia Bvara de las Ciencias esta edicin prcticamente perfecta
de la obra completa de Schelling, segn el esquema, tan habitual, de dividir en cuatro sectores el trabajo: obras publicadas por Schelling mismo, escritos pstumos, epistolario y manuscritos de lecciones. Si los proyectos se cumplen, en estas mismas fechas del final del ao
2000, con la aparicin del primer volumen de las cartas, que abarcar el pedodo 1786-1799,
se habr completado, hasta 1799, prcticamente la definitiva versin de cuanto el joven
Schelling produjo. El tomo sexto de la primera seccin de esta edicin contiene el largo,
complejo, capital texto de 1798 Van der Weltseele, adems de una nota antepuesta por Schelling a la traduccin, el mismo ao, de un curioso ensayo de PieITe Philippe Alyon sobre el
uso mdico del oxgeno. El trabajo editorial en el escrito Sobre el alma del mundo -como
se sabe, la obra capital del segundo Schelling- ha conido a cargo de Jorg Jantzen, ayudado por Thomas Kisser. Jantzen ha tomado la decisin de reservar para su adecuado lugar
sistemtico en las obras completas la publicacin de la Abhal1dllll1g aber das Verhltl1iss des
Realen und Idealen in der Natur, que acompa a la tercera edicin (1809), al cuidado, evidentemente, del propio Schelling. El Tratado en cuestin, como su fecha de redaccin, un
par de aos antes de 1809, indica, pertenece, efectivamente, al pedodo inmediatamente posterior de la compleja evolucin filosfica del autor. La insignificante nota a la traduccin de
Alyon es un descubrimiento de T. K. Kanz: estas lneas no se haban reproducido en ninguna edicin de Schelling hasta ahora. Es obvio que los infOlmes, notas y bibliografas que
acompaan al establecimiento del texto son abrumadoramente exactos, eruditos y tiles. Lo
son superlativamente las notas, que ponen por todas partes en manos del lector los textos
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tatuto filosfico de nuestro contacto originario con el mundo. Muestra que la percepcin
inadecuada es la estructura bsica de la intencionalidad, no reductible a otros modos de
conciencia. Trata de tematizar la percepcin sin reducirla a la imaginacin. Muestra tambin que la espacialidad de la cosa es la clave de la trascendencia (de lo otro que la conciencia) y que su ser no puede reducirse, como en Husserl, a tempOl-alidad inmanente. Pero,
sin limitarse a un mero estudio histrico sobre Husserl, busca, a travs de la investigacin
sobre la percepcin visual, una teoria que d razn de la percepcin inadecuada. Nos resulta particularmente interesante la parte cuarta, en que la A. analiza el paso de la inmanencia de la conciencia a la trascendencia del mundo, analizando la continuidad del espacio
objetivo y describiendo fenomenolgicamente la cosa objetiva como un todo tridimensional. Finalmente, merece releerse despacio su defensa del realismo trascendental (cap. 3).
Realismo e idealismo seran igualmente indemostrables, pero lo que hace ms aceptable el
realismo es que la nica opcin frente a l sera el escepticismo total. Hay que elegir entre la apodicticidad que nos limita al presente momentneo y la aceptacin de la duda del
genio maligno que nos abre a la conciencia trascendental y al mundo.-JuAN MASI.
MAZZONI, COSIMO MARCO (a cura di): Etica della ricerca biologica, Leo S. Olschki, Firenze
2000, 285 pp., 17 x 25 cm.
Recoge este volumen las ponencias del encuentro internacional tenido en el Instituto Universitario europeo de Fiesole, 27-28 de noviembre de 1999, bajo el patrocinio de la
Fundacin Carlo Marchi, de Firenze, para debatir sobre los contenidos y lmites de la investigacin biolgica (Pal-te O. Las dos terceras partes del volumen se ocupan de la clonacin (Parte II y IIO, como punto de convergencia de los nuevos retos biotecnolgicos
para la tica. Hoy la tcnica hace diluirse cada vez ms las fronteras entre imaginacin
y realidad y aumenta el temor de que la instrumentalidad prevalezca sobre los sujetos
que la manejan, con las consiguientes repercusiones negativas sobre la identidad personal. A los problemas de tica fundamental se suman los sociales y jurdicos. No est solamente en juego el tomar las riendas de las revoluciones cientficas, en lugar de ser
arrastrados por ellas, sino se pone en crisis la relacin misma entI'e libertad individual y
democracia, acentuada por los conflictos entre la lgica del mercado y los temores colectivos, no resueltos por un debate insuficiente entre antropologas de signo opuesto. Sigue como asignatura pendiente el equilibrio entre la libertad de investigacin y la regulacin jurdica de los lmites de sus aplicaciones. La clonacin, como paradoja de la
unicidad de la vida y como metfora de la comunicacin entre el laboratorio y la calle,
se convierte en icono emblemtico del mayor reto cultural de la actualidad: la humanizacin de la biotecnologa. Cuanto ms y mejor se conocen los secretos del laberinto del
ADN, se incrementa, de una parte, la toma de conciencia de nuestros orgenes comunes
con todos los vivientes y, de otra, el enigma de nuestras odginalidades humanas. El tema es filosfico por los cuatro costados.-JuAN MASI.
DI LISO, SAVERIO: Domingo de Soto. Dalla Logica alla sciel1za, Levante Editmi, Bad 2000,
421 pp., 21 x 15 cm.
La eminente figura de Domingo de Soto, colega de Francisco de VitOlia y Melchor Cano en la Universidad de Salamanca, es ms conocida pOi- sus obras teolgicas y jurdicas
que por su contribucin al pensamiento lgico y epistemolgico. Las Historias de la Filosofa, especialmente las no espafiolas, tampoco han dedicado mucha atencin a los aspectos
estrictamente filosficos de su pensamiento. Es de agradecer por ello al profesor Saverio di
Liso, buen conocedor de Soto (como lo prueban otros diversos trabajos ya publicados con
anterioridad), la importante aportacin que nos ofrece con la presente obl-a en orden a remediar esa carencia. El autor conoce adems de manera prcticamente exhaustiva cuantos
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estudios de algn 1-e1ieve se han publicado hasta la fecha sobre este tema. Obviamente, no
poda faltar, como elemento imprescindible de clarificacin, una breve, pero luminosa exposicin del papel que desempe en el mundo cultural de entonces la clebre Escuela de
Salamallca, de la que Soto fue uno de sus plincipales representantes. Expone as mismo el
autor en valiosa sntesis, con abundante y Iica informacin, los antecedentes histlicos relacionados con la ciencia de la Lgica y necesarios, por lo dems, para comprender en su
justa medida la contribucin cientfica que Soto repl-esenta. Seflala en sntesis orgnica, con
DI-den y c1alidad, los hitos culminantes que marcan el camino por el que se desenvuelve la
Lgica sotiana: una trama a veces complicada, no siempre fcil de desenmaraar por sus
muchos y sutiles matices. Ofrece de manera concisa una interesante biografa de Soto seflalando cenel-amente los aspectos fundamentales de su vida cientfica. Pero es sobre todo
el estudio directo minucioso de su obra filosfica, tanto impresa como manuscrita, y de las
fuentes en que se apoya lo que pelmite al autor estlUcturar con diafanidad en una unidad
de conjunto todos los aspectos relacionados con la Lgica sotiana. Al decir todos me refiero tambin a las inevitables implicaciones que, por su cal-cter propedutico, no poda
menos de tenel- en el campo de la Fsica, de la Teologa y del Derecho: algo as como la presencia de la Lgica en el resto de las disciplinas; punto de vista oliginal, que queda ya bien
reflejado en el subttulo mismo de la obra: Dalia Logica al/a Sciel1za. En el examen comparativo de las dos ediciones de las Summulae en vida de Soto descubre el autor las ocasionales modificaciones que se van introduciendo y que manifiestan la evolucin que expedmentan con el lapso del tiempo determinados problemas o aspectos. As se puede apreciar
que la transfOlmacin introducida en la segunda edicin es ms bien de ndole pedaggico-didctica: era preciso podar de la Dialctica las cuestiones intiles y depurarla de sofismas. y aqu se pone de relieve la odginalidad de Soto, pensador cdtico dentro la lnea escolstica en que se mueve y no mem transmisor repetitivo. Estamos, en fin, ante un trabajo
de investigacin seIio y atenido a los cIitedos ligumsos de la crtica moderna. Esta tnica
de Iigor y seliedad hace que resulten ms llamativos los elTores que se han filtl-ado en la
transcipcin de algunos textos de Soto y que podran subsanarse en ediciones posteIiores.
As en la nota 107 de la pgina 196 se lee connexio extremitatibus, en vez de extremitalllm;
o en la pgina 243 ipsus tenllinus en vez de ipse; o en la pgina 335 prillcipi l1otiores en vez
de principia '1Otiora; o en la pgina 351 cOl1vel1it Olnnilllll gel1lillm en vez de omnibus gentiblls; o en la pgina 352 Agri colemlae en vez de colendi; o finalmente en la pgina 354 modI/S habemlae rei en vez de modus se habendi rei. La obra concluye con una sinttica "Cronologa de Domingo de Soto, con una magnfica y bien estlUcturada bibliografa, un ndice
de nombres y un ndice de matelias.-CARLOS BAClERO, S.J.
SERANI MERLO, ALEJANDRO: El viviente humano. Estudios biotilosticos .\' antropolgicos,
EUNSA, Pamplona 2000, 159 pp., 14,5 x 21 cm.
La obra de Serani gira ah-ededor de dos ejes fundamentales. Uno es el de la biotilosotia; el segundo, el de la conducta del hombre como pel-sona. De esta suerte, la pal-te primera consta de cuatro captulos, dispuestos ordenada y progresivamente para poner de relieve el valor de la biofilosofa como estudio neurobiolgico sobre el funcionamiento del
sistema nel-vioso central y la vida animal, mental y humana, contemplados a la luz de la filosofa. BI-evemente, es el estudio il1terdisciplinar de la medicina y de la filosofa acerca de
la persona, a nivel cientfico y epistemolgico (p. 11). Por eso el captulo Plimero expone
el procedimiento a seguir en el estudio de la biofilosofa y de la unidad del saber biolgico. El segundo -en la ms estrecha conexin con el precedente- estudia la mente y el cerebro, a la par que nuestra idea del hombre. Expone con comparaciones asequibles al lector la illteracci, entre la mente y el cerebm, sin confundir la causa con su efecto, al menos
pOI-lo que a la naturaleza del pensamiento concierne. De ah que el autor evite, ante todo,
el dualismo entre la mente y el cerebm. Y, por eso, rechaza Serani la pretensin infundaPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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da de llegar a construir una mquina que piense realmente, al hilo de los estudios de John
Searle, del que se distancia total y abiertamente en sus nuevos planteamientos a ese pal"ticular, que no justifica en absoluto. Para e! autor, lo importante no es saber cmo conoce
el encfalo, sino cmo conoce el hombre, sujeto del conocimiento.
El segundo eje fundamental del libro estudia qu es lo ms vital del hombre. El autor asevera que es el principio superior de unificacin entitativa y funcional" (p. SIl. a
la luz del conocimiento no slo sensitivo, sino tambin exclusivamente humano. Es aqu
precisamente en donde Serani hace hincapi en la originalidad especfica del hombre.
Pues ste ejerce una clase de conocimiento totalmente distinto del meramente sensitivo
al elevarse totalmente por encima de! tiempo y el espacio. En especial, merced al juicio
de la razn, exclusivo de la persona, que es a su vez afectivo: amores y odios (p. 58). En
especial, porque la voluntad libre jams queda circunscrita slo a lo concreto, sino que
est abierta a lo universal, monopolio del ser inteligente. ste sobrepasa el campo meramente neurotransmisor. As el autor, despus de exponer el alcance del genollla humano y el estatuto del embrin humano, pasa a exponer qu es la persona humana como ser racional: dotado de libertad y de moralidad (p. 115). A este efecto, aduce una
serie de comportamientos, especficos y exclusivos de la persona humana, sin parentesco alguno con los de los seres infrahumanos. Es la caracterstica del viviente hlll7Ia1l0,
en expresin del mismo.
En ese marco referencial, el autor desarrolla secuencialmente los aspectos ms relevantes de la persona: su conducta inteligente, por un lado; y su afectividad, por otro, sin
solucin de continuidad. De ah el valor especial que l atribuye a la manera de amar ue
la persona, que puede llegar incluso al herosmo, por encima ue sus inclinaciones de autoconservacin, puesta en riesgo a favor del bien ajeno, POI" motivos exclusivamente altruistas. El libro, pues, muestra de manera progresiva el abismo que media entre el compOl"tamiento personal y social del hombre y la conducta del reino inferior, que se mueve en
el l"ea exclusivamente sensible. A este fin, el autor registra los datos ms recientes aportados por la neurologa experimental de la medicina, al igual que la psicologa expedmental y tambin por la antropologa filosfica, en un dilogo interdisciplinar. ste ha aITojado el siguiente resultado: El hombre es el nico ser que se autodecide con conocimiento
de causa; ms an, puede determinar libremente sus pautas de comportamiento personal
y social, en todos los niveles: regional, nacional e internacional, incluso en contra de sus
propias inclinaciones. Slo resta resear que estos estudios biofilosficos y antmpolgicos
proyectan una nueva luz sobre el conocimiento del valor del hombre: ser nico en el mundo, merced al valor de su manera de ser personal.-S. VERGS.
MATLRY, JANNE HAALANO: El tiempo de las mujeres. Notas para 1111 Illlevo Femillismo, Rialp,
Maddd 2000, 13 x 20 cm., 199 pp. Traduccin del italiano.
El libro consta de ocho apartados, amn del prlogo, introduccin y eplogo. Su objetivo est indicado por J. Haaland: describir e! feminismo ms radical ft"ente al viejo feminismo que suscit una reaccin social negativa en los aos setenta, debido a la forma en
que se realiz. La triple faceta de la mujer: su identidad, su maternidad y su vida profesional e incluso poltica, queda enmarcada en los ocho apartados del libro. Respecto de la
identidad de la mujer, la autora seala dos caractersticas: las mujeres son iguales, pero diferentes. Lo pdmero, porque se les debe el reconocimiento de los mismos derechos de toda persona humana, sin discriminacin alguna; y en cuanto a lo segundo: su diferencia es
la consecuencia indiscutible del valor de su propia identidad. De ah el Plimer rasgo de la
nueva feminidad: la igualdad en derechos y libertades, a nivel personal, cultural, social, jurdico, etc. Pero con su distintivo diferencial en la manera de ser, que brota de la misma
humanidad. Esta es masculina a la vez que femenina, sin distincin alguna en su valOl" especficamente personal. Ese enfoque difiere del que se hizo en tiempos pretritos.
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QUI~TANA
COIlIO
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ste esclibe que ,da quinta parte ms acaudalada de la poblacin mundial cuenta con el
80 por IDO de los recursos del planeta; mientras que la quinta pal'te ms indigente dispone apenas de un 0,5 por IDO de tales bienes: en donde 500 millones de pudientes se enfrentan a 5.000 millones de personas que carecen de lo ms elementa". Son sin duda muy
interesantes los datos referidos. Sin embargo, permtame e! autor poner una apostilla a los
mismos en el siguiente sentido: me parece que fue algo benvolo. Pues las cifras de las Naciones Unidas son todava ms escalofriantes al respecto, segn los datos oficiales de los
anlisis de valios aos, debidamente contrastados, por los mejores especialistas acerca del
particular.
El autor aduce una serie de afirmaciones de economistas y personas de responsabilidad social del mundo actual, relativas al drama de la humanidad hoy. Pues la global izacin favOl'ece siempre a quienes poseen ms, frente a los que se hallan en el umbral de la
pobreza o incluso en la situacin de pobl'eza severa. Es justo resear que e! pensamiento
de Biagini se centl'e en la situacin injusta, en que se hallan muchos de los pases de ese
continente. Pues la filosofa debe tener muy presente la dimensin tica de las personas en
su doble nivel individual y social. De ah que la justicia social tiene que ocupar un lugar
preferencial en las relaciones humanas, en todas las reas, pero sobre todo, en las inter,
nacionales, en donde la globalizacin ha entrado a ocupar el lugar central de la economa
mundial. De esta suerte la promocin de la justicia social ser el eje sobre e! que pivotar
esta nueva manera de hacer filosofa para la humanidad, que ha de vivir dentro de la solidal'idad.
Finalmente, Biagini no soslaya el valor de las regiones, con las perspectivas de futuro,
a la luz de cada una de ellas, dentro de la unidad latinoamericana. Ni silencia la dimensin
actual de la filosofa argentina, dentro de! cuadro de la justicia social. Merece researse
que e! buen estilo de! autor a la par que e! vasto conocimiento de la problemtica latinoamericana acreditan su libro.-S. VERGS.
PLATN: Mellll. Edicin preparada por Serafn Vegas Gonzlez. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 1999,21 x 13,5 cm., 131 pp.
En la estela luminosa de los dilogos platnicos bIilla con luz especial el Me/In por ser
e! dilogo en e! que Platn da e! giro definitivo desde su poca socI'tica a su propia metafsica idealista. En este dilogo se percibe la diferencia entre e!lnJl/IO/oguein socI'tico y e!
dia/egucstlwi platnico; e! dilogo platnico es una conversacin serena y concentrada,
mientras que e! dilogo socrtico se apoya en la exagerada ignorancia socrtica acentuada por la famosa irolla. El Menll est f1anqueado, por una parte, por e! Gorgias y, por
otra, por e! Ballquete y e! Fedll. La tesis de! Melln es clara: se trata de si la virtud es en'
seable o es cuestin de prctica, o si se tiene por naturaleza o por cualquier otro medio.
Todo en un plano tico-metafsico, desa/Tollado en un lenguaje dialgico, vivo y fecundo,
ms propio que el simplemente nanativo, en opinin de Platn. El dilogo lo llevan en casi su totalidad Scrates y Menll (=Gorgias). Se busca la defillibilidad o conocimiento /iguroso para Scrates, y se busca pOI' la allll1l1esis (o seguI'idad por e! fundamento incondicional). SC/'ates quenia que sus interlocutores reconozcan la ignorancia en la que
tambin se encuentran y alcanzar as rigurosa definicin filosfica: slo as se puede llegar
al orthos /eguein o hablar co/rectamente. Platn buscaba e! eidos /eguci/ o el hablar eidtico. En /'ealidad ambos buscaban una filosofa de! lenguaje. El Menll en su p-jmera parte,
que resulta negativa, no logra hallar una definicin de la virtud. En la segunda pa/'te se ensayan val'ios caminos que no resultan definitivos, sino aproximativos, como e! recurso a la
allalllnesis. Se pone de manifiesto la funcionalidad moral y epistmica de la opinin /'ecta.
La conclusin es clara: la virtud no es objeto de enseanza, no es enseable; es una conclusin provisional hasta que no se haya encontrado la definicin de la virtud en s. Los sofistas no conocan lo concemiente a la virtud en s; Mell" representa a los sofistas. Ni MePENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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el juez que conden a Scrates a muerte por corruptor de costumbres. Hemos de consignar la luminosa Introduccin del profesor Vegas Gonzlez, imprescindible para llegar al
fondo del importante dilogo.-Jos M. a DE ALEJANDRO.
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ARTCULOS
Pgs.
3-30
CONILL, JESS: lafn Entralgo y Zubiri. De la analtica de la existencia a una concepcin estructurista-dinamicista del cuerpo
humano .......................................................................................
177-192
387 -410
437-459
FERNNDEZ-CREIIUET lPEZ, FEDERICO: Una reflexin filosfico-poltica sobre la idea de masa y elite en el pensamiento de Ortega y Gasset y Nietzsche ..........................................................
123-141
GARCIA SERRANO, MANUEL: Verdad y racionalidad moral (a propsito del antirrealismo moral del ltimo Habermas) ............
411-435
31-53
227-253
SEGURA PERAlTA, CARMEN: la crtica de Heidegger a la nocin tradicional de verdad. Desde Ser y tiempo hasta las Contribu-
255-272
193-226
TOLA, FERNANDO - DRAGONETTI, CARMEN: lo que la filosofa de la India le debe a Hegel .....................................................................
353-385
91-121
55-89
pp. 497-509
498
58 (2002)
Pgs.
143-159
PADILLA, JUAN: Puede darse por zanjada la controversia BergsonEinstein acerca del tiempo? ......................................................
461-469
161-165
BIBLIOGRAFA
1.
RESEAS
Al.BERTOS SAN JOS, ARNZAZU: Cdtica de Amartya Sen a la economa utilital"ista (Salvador Vergs) ................................................................... .
BIAGINI, HUGO E.: Entre la identidad y la globalizacin (Salvador Vergs) ......
BODlNO, JUAN: Coloquio de los siete sabios sobre arcanos relativos a cuestiones ltimas (Colloquium Heptaplomeres) (Carlos Baciero) ...................... .
Bos, E. P. (ed.): John Duns Scotus. Renewal of philosophy (1. Peglleroles)
BOlIRDEAlJ, MICHEL: Pense symbolique et intuition (Jos M. a de Alejal1dro) ....
BlITTlC;.lONE, Roceo: La persona y la familia (Romal1 Carate)
CARRASCO BARRAZA, M. a Al.EJANDRA: Consecuencialismo. Por qu no (Omar
Franra-Tarrag) .......................
........................................................... .
CASTIl.l.A URBANO, F.: Juan Gins de Seplveda (1490-1573) (J. M. Vzqllez
Romero) ...................................................................................................... ..
DAMIATA, MARINO: I pmblemi di G. d'Ockham, vol. IV: L'uomo (Jos M. a de
Alejandro) ...........................................................................
................... .
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.................... .
DI LISO, S.: Domingo de Soto. Dalla Logica alla scienza (e. Baciero) ...
FARRO, c.: Introduccin al tomismo (1. Pegueroles) ........................................ ..
FAUillERAS, IGNACIO: Esbozo de una antropologa trascendental (1. A. Morell~ ............................................................................................ .
351-352
493
167-168
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347
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348-349
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pp. 497-509
4'1'1
Pgs.
GORDON, DANE R., and NIZNIK, J. (eds.): Criticism and Defense of rationality in
Contemporary Philosophy (J. Pegueroles) ............................................... .
GUERRA, MANUEL: El enigma del hombre. De la antropologa a la religin
(Jos M. a de Alejandro) .......................................................................... .
GumoN, JEAN: El trabajo intelectual (Roman Carate) ...................... .
INNERARITY, D.: tica de la hospitalidad (J. Masi) ................................. .
LEVINAS, E.: De la existencia al existente (1. Haidar) .........
.............. .
LEWIS, C. S.: Lo eterno sin disimulo (J. Pegueroles) ................................. .
LIEDMAN, S.-E. (ed.): The Postmodernist Critique of the Project of Enlightenment (1. Pegueroles) .................................................................. .
MARTNEZ PORCELL, JOAN: El don del ser (Josep M. Coll) .. .
MATLRY, J.-H.: El tiempo de las mujeres. Notas para un nuevo feminismo
(S. Vergs) ................................................................................................ .
481
171
350
488
485
482
482
478
491
MAZZARA, GIUSEPPE: Gorgia. La retorica del verosimile (Jos M. Vzqucz Romero) ................................................................................................. .
473
48'1
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168-169
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II.
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347-348
273-3411
pp. 497-509
501
pp. 497-509
502
Bayle. P., 384.
Beeh, J., 747.
Beek, U, 125:1.
Begon, J. L.. 297.
Beiner, R., 1397.
Bjar, 11.,398, 1279.
Belda Plans, J., 1446.
Bello, E, 910.
Bello Reguera, G, 1284, 1368.
Bellon, A., 1552.
Belher Capella, V., 1291. 1514,
1515.
Beltrn, M. A, 1691.
Benbenaste, N, 1085.
Benegas L) neh, A, 1444.
Benjamin, W, 546, 566, 576, 594598,946, 1539.
Iknn,\sar, B, 1066.
Bentham, J, 440-442.
Berciano, M , 25, 748-751.
Bergson, 11 , 599, 635.
Berkeley, G., .195.
Bt'rkO\itl, J, Ion.
Berkowitz P 479
Berlin, I ,';'O(), 601
Berman, L V, 137.
Ikrmudo, J. M., 1371, 1495.
Ilertor"'lo, A., 752754, 758.
Ikuehot, 1\1., 292, 314, 602-608,
1216,1472,1546.
Beylard, 11., 584
Biaginl, 11. E, 1683.
Bibilonl Febrer, F. J, 1486.
Biedma Lpel., J., 427.
Bilbao, F, 443.
Birlanga Trigueros, J. G .. 102, 171.
Biru"", F., 578, 579.
Blaekmore, S, 1105.
Blakerlee, S , 1114
Blaneh, A, 1566, 1604.
Blanclll'lIe, O., 359.
Blanehot M, 609-611, 1178.
Illaneo, \ , 986.
Blanco, D., 612.
Blanco, P, 1561
Blancohhaur;' J., 348.
Blanco Fernndel, U., 843.
Blanco Vak"'s, R. L., 1391
Blaseo, J. L, '103, '186, 1728.
Bllquez, N., 1516, 1517.
Bloch, E., 425.
Blonde!. M, 613, 9'1'1.
Bodei, R .. 532, 1036, 1342.
Iloecio, 95,121, 128, 165.
Boeckenliinle, E. W., 1363.
Iloella, L, 1015.
Iloero, M., 987
Boda Pardo R 281
Bohm, D , 350"
.
Bokser-Liwerant, J.. 1341.
Bonet, L., 860.
Bonete Perales, E., 533, 543, 1264
Bonelli, J. A, 463, 464, 1692.
Bord, 1\, 282.
Bordo)' Fernndel, A., 220.
Borges, J L. 1586 1590.
Borruso, S., 10YO.
Bouveresse, J, 986.
Bouza, F., 1372.
Boyle, R, 1187.
Bradwardine, Th., 205.
Brague, R., 1693.
Brasa Dez, M, 157.
Bram, A. J., 821.
Bram Len, L F., 1197.
Brechl, B., 576.
Breide Obeid, R. L. 1684.
Brennan, J. F., 1098.
Briancesco, E., 20'1.
Brie, R. J., 641.
Brink, D., 928.
Brock, S. L. 184.
Bruckner, P., 1265.
Brunet, l., 649.
Brun ner, A.. 616.
Bruno, G., 272.
Buber, M., 1180.
Buchanam, 342, 1037.
Buda, 783.
Buena,entura, S .. 176, 177.
Buenhombre, A., 206.
Bueno, F .. 621, 912.
Bueno, G., 617, 618, 1051, 1212,
1394.
Bueno, M, 619.
Buero ValleJO, 1\, 15'11
Buhr, M., 1353.
Buib Uribe, M. 1\,1518.
Bundgard, A., 1010.
Brger, Ch., y P., 1178.
Burges Crul, L, 1306, 1307.
Burgos, B., 1242.
Burlando, G., 88, 185.
Burman, E .. 1652.
Burrow, J. W., 534.
Butler, J .. 1308.
Cabada Castro, M., 1072.
Caballero Bono, J. L., 1017, 1018.
Cabanchick, S, 1039.
Cabol, M., 564, 986, 1567.
Cabr, L, 221
Cabrera, R. A, 1621.
Cabrera Caro, L, 381
Cairns-Smith,1\ G., 1106.
Cairs, 1\, 23.
Calabrese, C.
104.
Caldera, R. T., 624.
Caldern, P., 1592-1596.
Caldern Quinds, F., 397.
Cals Bourdet, M., 1033.
Calhoun, L, 1282.
Callens, SI., 470.
Calsamiglia, 1\, 620.
Calvet, J.-Y., 259, 261,1443.
Calvo Garzn, F., 1148.
Calm Mal1nez, T., 33.
Camn Aznar, J., 621.
Cams, M. A de, 315.
Campioni, G., 480.
Campo Snehez,
1232, 1326.
Camps, V., 1228, 1304.
Camus, A, 622.
Cano, G., 481,482, 500.
Canovan, M .. 140'1.
Canterla, c., 1309.
Cantero Nel, E., 1453.
Caas, J. J., 1125.
Caas Quirs, R., 40
Caorsi, C. E .. 633.
Carafa, F., 335.
Caramuel, J., 316.
c..
c..
Carb, A G, 150.
Carb, E., 1097.
Carbonall, F. .. 1092.
Carbonell, J.. 1643.
Crc""a, C. M., 1373.
Cardona S., L F., 937.
Cardona-Vidal, F., 215.
Carrasco de la Vega, R., 407.
Carren W., R., 255.
Carrera AI\'arez, P., 596.
Carrera AI"arez, V., 1671
Carrera i Carrera, J., 1519.
Carreras, M., 1459.
Carreras Planas, c., 1655.
Carrillo Cann, A., 755.
Carson, R. L, 1290.
Caruncho Miehimel. c., 469, 1354.
Casaeuberta, D., 1119.
Casadesus Bordoy, F., 26, 818.
Casal, P., 1538
CasanO\'a, C. A., 54.
Casanova, P., 1562.
Caseajero, J., 1694.
Caseardi, A. T., 1598.
Caso, A, 623.
Ca,taeda, F., 1341
Castao, S. R., 1426.
Castelln, J. J, 652.
Castells, M., 1728.
Castilla Vallejo, J. L, 654, 655.
Castillejo GOITaiz, M, 1336.
Castillo, c., 82.
Castillo, R. del, 713.
Castillo Martn, M., '-' 10
Castillo Vegas, J. L., 1504.
Castrillo, M." D., 1131.
Castro, F. de, 444.
Castro Lei"a, L, 624, 625.
Castrodela, c., 1177.
Cebeira Moro, A., 1355.
Cejudo Borrega, E, 474.
Cela Conde, C. J., 1531
Celada Luengo, G., 305.
Cencillo, L, 1229.
Ceal L",'ente, R., 626.
Celis Coln, G., 1656.
Ceres Soto, J., 95,1608.
Cerezo Galn, 1'., 328, 425, 861
Cenantes, M. de, 1597-1600.
Cen'antes Blengio, c., 999.
Cha,958.
Chau,elot, D., 1137.
Chauvin, R., 1091
Cha,ero Blanco, F. de A., 177.
Chelmiki, H. 1,12.
Che,alier, M., 335.
Chiaradonna, R., 55
Chica Arellano, F., 1592.
Chomsk)', N., 6.
Chuli, E, 1374.
Cianeiardo, J., 1473.
Cicern, M. T., 77-86, 286, 296.
Ciner de Cardinale, P., 98.
Cirlol, E., 1638.
Ci"il, A, 784
Cla,ell. I... 999.
Cobo Suero, J. M., 1034, 1500.
Corr, J. 0,1460.
Cohn, D., 1605.
Colle, R., 1160.
Collins, D., 667.
Colom ClIlellas, A., 1645.
Colombo, E., 1416
Col po, M., 725
pp. 497-509
503
bpeja. J, 1398.
Espina. A., 1431
Espinosa Alemn. E .. 129.'.
Espinosa Rubio. L., .,49. 350. 862.
1075. 1294.
Espsito, R .. 1342.
Esquisabel. O. M. 388
Esteban, J. M .. 881.
Esteban Ortega. 1.. 819. 840. 9.,1.
1659.
Estrada. J. A.. 486. 1272.
Estupia Snehez. A. 474
Euclides. 53.
('\ain. F., 259, 262.
fabris. A" 1218.
Fackenheim. E. 1539
fagasanu-McDonell. S .. 108.
faggioni. M . 1520.
faitanin. P .. 58.
fajardo. C .. 1695
falgueras Sali nas. 1 . 109
falvino, S .. 44.
farber. B. A.. 9n.
fartos Martnez. M.. 544. 969
feito Grande, L.. 1no
Femenas, M. l.. 1375
ferenezi, S .. 669. 700
fernndez. A. 1036
fernndez. . 1125
fernndez. C. J. 245
fernndez. M. 487
fernndez. V. M. 1096.
fernndez Aiv'arez. M .. 448
fernndez Bauelos. V. A. 1542
fernndez I3eites. 1' .. 71.'. 774.
fernandez del Riesgo. M . 1376
Fernndez Li,ia. P. 429. 500.
fernndez Moreno. 1. . 901
fernndez Nav iero. J. C .. 11.'1
fernndez Rodrguez. JI.. 382.
fernndez Sanz. A . 1\64.
ferraoilo. W .. 1181
ferraris. M. 41\8.1219.
ferre. L.. 151
feITel. eh . 1417.
ferrel. lJ .. 1402
ferrero. J J .. 1660
ferrete Sarria. c.. 1297.
feyerabend. P. 653
fiehte. J. (i .. 446
Filippi. S. 210. 1056
Filodemo de (;a,h,,a. 87
Finkielkraut. A. 1M5
Fiadora. A. 165
Fisher Abeluk. A . 1093
Flamarique. L.. 561
Fliehman. E. 1l. 803
Flrez Miguel. c.. 286. 970
Fodor. J .. 6.
fonseea. P. da. 278
Fontana. J .. 1686.
Fores. L.. 505
Formen!. E .. 999.1001. 1254. 128~
Fornet-Betancour. R . 1040. 1709
Forre:-,ter, V"
1441
Frankl. V. E. 663-665.
Fl'poli. M. J. 1144. 1169
Frayle Delgado. L.. 307
pp. 497-509
504
(arca
Garca
Garca
GalTa
Garca
505
Jung. C. G .. 788-800.
Kafka. F .. 1539.
Kalinowski. G .. 801.
Kant. E . 183. 405-423. 523. 658.
776.850.914.918.986. 1101.
1269. 1563. 1573.
Karol. M .. 586.
Keane. J . 1543.
Kerbs. R .. 914-920.
Kierkegaard. S. 449-455.
Kiesewetter. H .. 898.
Kebel. M .. 1171.
Kodama. M . 1588.
Kolakowski. L .. 739.
Korade. M .. 403.
Korsch. K. 827.
Korsgaard. C. M .. 1231.
Kovaldloff. S .. 1539.
Krause. K. C. F .. 425. 438.
456-458. 522.
Kristeva. J . 581. 582.
Krolikowski. W. P .. 841.
Kronen. J .. 363.
Kropotkin. P. A.. 802.
Krumpel. H . 372.
Kgler. P .. 1168.
Kuhn. T. S . 803-805.
Kukkonen. T .. 141.
Kundera. M .. 1613.
Kushner. T .. 1533.
Labrada. M. A .. 1563.
Labrada. V .. 1447.
Lacadena. J.-R .. 1523.
Lacatus. L.. 505.
Lachance. L.. 187.
Lachs. J . 939.
Lacroix. J .. 806.
Lago Bornstein. J. C .. 1049.
Laln Entralgo. P .. 807. 808. 869.
Lamet. P. M .. 1610.
Lanceros. P .. 809.
Landeira. R .. 975.
Lang. B . 228.
Lannon. R . 1121.
Lao-tse. 783.
Lapesa. R . 335.
Laplace. P. S. de. 1084.
Laporta. F. J . 620. 1379. 1506.
Lapoujade. M. N .. 1571.
Lario. S .. 495.
Larochelle. G .. 658.
Larracilla Godoy. J .. 285.
Larra"eta. R .. 451.
Las Casas. B. de. 285.
Lasa. C. D . 113.
Lastra. R . 1627.
Laszlo. E . 1109.
Latouche. S . 1283.
Laurenzi. E . 1015.
Lazo B .. P. F .. 1220.
Ledesma Ramos. R .. 810.
Leibniz. G. W .. 310. 388-391.
Lenin. V. J.. 811.
Leocata. F .. 430. 496.
Len XlII. 1337.
Lvinas. E .. 611. 719. 763. 7n.
812-816.1180.
Lveque. J.-C .. 870.
Lvy. B.-H . 943.
Lvy. C .. 296.
Lvy. R . 155.
Lewis. C. S . 1647.
Lewis. T .. 1121.
Leyra. A. M . 1591.
pp. 497-509
506
MacCormick, N., 1464.
Maestl'e, A.. !688.
Maez!u, R. de, 829.
Magna\ aca, S, 168.
Magritte, R., 1615.
Maillard Garca, M L, 1012
Maimnides, 153-156.
Maiza Ozcoidi, 1.. 142.
Maldonado Villena, F., 76.
Malo, M. A, 1435
ManJi, F, 1476.
Manjn, A, 830.
Mann, T., 526.
Mansilla, H. C. F, 550, 827.
Man!as Espaa, P., 160.
Manzanedo, M. F., 188,271. 1572.
Manzanel'3, M, 1067.
Manzano,!. G .. 208.
Manzano, J ,246,501,502.
Manzano, Ju., 503.
MaMn Garibay, G. J , 211, 212.
Maquia\'e1o, 291
Maraguat Idarra, E., 425, 431
Maran, G., 831
Marcel, G., 7n, 832, 833.
Marchn Fiz, S .. 1573.
Marca Simn, F, 85.
Marcos. A., 63.
pp. 497-509
507
Pope, R. 0.,975
Popper, K. 571. 80S. 869. 883.
893-899.108-1.1219. J.l65
Porrini, G. l., 416. 1676.
Pose Varela. C. A" 102-1
Po.er, 11, 1737.
Po,,"ell, A., 1157
Prada Garea. A de. 1466
Prada OrOrl'za, R., 1222
Prado Galn. J . 607. 1508.
Pre"", M. A" 1580.
Pn.'yosti Moncl(I~. i\ , 6H
Prezzo, R, 1015
Priani Saiso, E., 1617.
Prieto, L, 417.
Prieto, V. 82
Prigogine. 1 , 108-1
Pring.Mill. R. 235.
Pmus!. M" 1619
Psclldo-Di()ni~i(),
125
Fl'lxa~,
A .
50~
Raln dc Walton,
(l., ~4~.
Ramachandran. V. S. 11 1-1
Ramrez, . A. 55.'.
Ramrez. S .. 905.
Ramirez Medna. A. 622
Ramn GUl'ITCJ"O. R. I.B. 136.
143.
Ramn y Capl, S .. ~06.
Ramos Centeno. V .. 170-1
Ramsey, f., ~07.
Ranz, D. 986.
Raskn, 1'. M. n8.
Ratto, F. 874
Ra\\'ls. J., 6. 908-913
Raz. J" 1-155
Real Torres. c.. 84.
Reale, G., .0 l. 360.
Reales, J. M, 112.0
Redondo, M. C .. 1-167.
Redondo S;\ncheL. 1' .. 425. 759761.
Reguera. l.. 986.
pp. 497-509
508
Reinhanlt, K., 290.
Rei", E., 468.
Resta, E., 646.
Re\ illa, c., 984.
Re,illa eutirrez, A , 728
Rey Esc'apa, J., 927.
Rey Puente, F., 69.
Rey Yonekura, J., 90
Reyes, A, 1620.
Reyes Escobar, J. A., 719.
Ribadulla, A., 1158.
Ribas, A, 648
Ricoeur, P., 758, 778, 814, 815,
832,914-922, 1180, 1225.
Rlede1, M , 1209
RleZLl, J., 306, 509, 1358.
Rigby, 1', 123.
Rincn Rojas, D. A, 510.
Rincn i Verdera, J , 575
Rios, 1'. de los, 923, 924.
Rios Rojas, A, 156.
Ripa1da, J. M., 425, 4.B, 537, 1581.
Riutort Serra, B, 1445.
Ri\aya, B, 1418, 1468.
Ri\era, V. M , 1223.
Ri\wa de Ro"des, J., 418, 850.
Ri\el'a de Ventosa, L, 925-927.
Ri\'ero, , 1359.
Rizo-Patrn, R., 1713.
Rizw P<'rez, J. M , 1469.
Robc,rts, Th., 704.
Robledo, c., 1006.
Robles, J. A, 396.
Rdenas lItray, 1'., 1360, 1491
Rodrigue/., B. 1', 434.
Rodrguez Barbero, f., 366.
Rodriguez Dons, M, 368.
Rodriguez Ilupl, L. 533, 1226,
1236, 1269.
Rodrguez Espno1a, S, 1540.
Rodrguez E~pinosa, G., 932.
Rodrguez Fa~sio. F., 1739.
Rodrgua Feo, J, .B8.
Rodrguez Fouz. M.o 454
Rodrguez Geno\"t:s, r .. 1277.
Rodrguez Gon7.lez, M., 922.
1052, 1136
Rodriguez Guen'a, R .. 1333, 1385.
Rodriguez Luo, , 1237.
Rodriguez Molinero, J. L, 890.
Rodrguez Pantoja, M, 82
Rodrguez Pequeo, M. y 1.. 976.
Rodriguez Peregrina, J. M, 309.
Rodrguez-Pereira, e, 1170
Rodrguez-Salinas, B , 1069
Rodriguez Sndl'l., R., 1619.
Rodriguel.-Toubes, J, 1480.
Rodrguez lIribes, J. M., 1386.
Rogers, c., 928.
Roig, J, 214.
Roig Lanzillotta, L, 31.
Rops Benjumea, A, 889.
Rojas Osorio, e, 419.
Roldn, C. 420.
Role",inck, W , 254.
Rolleri, J. L. 1210.
Romn, B., 1249.
Romn Lpez, M: T .. 537.
Romero, 11 .. 1038
Romero Cut'\'as. J. M", 51 l.
Romero de Sols, D., 1582.
Romero Morett, M. A., 1053.
Romero Tabares, L. 1583.
Rorty, R., 640, 739, 913, 929-933.
pp,497-509
'109
Vergez. A.. 5.
Vial Mena. W., 665.
Vicens, J. A., 1028.
Vicente Burgoa, L, 72. 425, 1140
Vicente Gar'Ca, L. M., 100.
Vico, G .. 874
Vieh'a Asejo, J., 1541
Vil Plade\al!. M., 1029.
Vilajoana, J , 1741
Vilanou, C , 204.
Villacaas Berlanga, J. L.. 947,
1342, IId4
Villagrasa, J, 849
Villalpando ~a"r, J. M, 304, )58
Villarreal Re) na, 6. 1.. 1329
Villas Tinoeo. S., 1193.
Vinuesa, J. M., 1496.
Vias Piquer, D, 1584
Viroli, M., 1406.
Vitoria, F. de, 305-307
Vi\es, J., 473
Vi\es, J. L., 308, 309.
Vi\ de U .. E .. 1600.
Vofchuk, R.
560.
Voltaire, L. A., 335. 404.
Von lIi1debrand, D .. 1044. 155
Vonche, J., 887.
Vygotsky, L S, 887.
Wabgou, M .. 611
Wallentinsen, M., 539.
Walzer, M .. 1492, 14<13
Warburton. N . 1045
Wakun Vigil, D, 1251. 1635.
Watts. A.. 11. 1<1.
Weber, F .. 259. 26S. 266, 267, 268.
Weber, M , 983
Weil S., 984, 985.
Weinberg, S., 1227.
Welch, J., 790
E",lsch, W . 1567
We"ell, L. 1' .. 1030.
Wetze!. 1.. 124
Wheeler, A., \.117.
Wilber, K, 1109.
Wille, Uille, V, 1670.
Wittgenstein, L, 6, 939, 986-996
Wojt) la,
9Y7-1007, 1337, 1505
Wu Lianng 1 Chingo 20.
Xirau, J., 1008.
Yola Gar'Ca, C , 1330
Young, 1. M. 1318
Young-Eus,,"endrath, 1' .. 800.
Yusta Sainz, J .. 52\.
Zalamea, f .. 556.
Zambrano, M .. IU09-1015.
Zamora, J. A, 566, 743, 1539.
Zamora, Y .. 518.
Zamora Uonilla, J. P .. 1211
Zamora Cal\'O, V .. 101. 128.
Zanfrcdini, M., 259, 269. 270, .143.
Zanotti, G. 1.. 203
Zapardiel Arteaga, J E., 1225.
Zapata BarTe..." R., 1.167.
Zapata Na\'arTo, A S ..
Zapatero, V., 924.
Zea, L., 1016.
Zenkert, G., 402.
Zimmermann, A.. 172
Zirin Ouijano, A . 623
Zolo, Il .. 1351
Zubiri, X, 543,1017-1032.
Zubi.-a, M .. 525.
Zurbar,in, f. de, 162.1.
c..
c..
pp. 497-509
Libros: apellido del autor e iniciales del nombre en versalitas; ttulo subrayado o en cursiva del libro; editorial, ciudad y ao de
edicin (entre parntesis), pgina o pginas citadas. Ejemplo:
ZUBIRI, 5./ El hombre y Dios (Alianza, Madrid, 1984), 77-80.
Revistas: apellido del autor e iniciales del nombre en versalitas,
ttulo subrayado o en cursiva del artculo, nombre de la revista
precedido de dos puntos, nmero del volumen, ao (entre parntesis), pgina o pginas citadas. Ejemplo: FERNNDEZ, C , La
causalidad en David Hume: Pensamiento 52 (1996) 70.
4. Los autores enviarn a la Redaccin de la revista por correo ordinario dos copias de su original, breve indicacin de los datos
relativos a su titulacin acadmica y actual docencia, direccin,
nmero de telfono, fax y correo electrnico.
6. En la reunin, de mediados de septiembre de cada ao, del Consejo de Redaccin se decidir, a la vista de los informes recabados, sobre la aprobacin para su publicacin de los originales
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7. A continuacin de la mencionada reunin los autores de los originales recibirn la correspondiente notificacin.
8.
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