sobre el mal

Traduccin de Jos Demetrio Jimnez

CAPARROS EDITORES

Jean N a b e r t (1881-1960) ha sido

una de las figuras ms relevantes del
pensamiento francs en este siglo XX.
Su obra ha tenido una repercusin
enorm e en diferentes pensadores,
entre los que se ha de destacar sobre
todo a Paul Ricoeur. Esta es su prime
ra obra traducida al castellano.
Adems de numerosos artculos y del
presente libro, public: Elments pour
une Ethique y Le Dsir de Dieu.

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Coleccin Esprit
Director
Andrs Simn Lorda
Consejo editorial
Carlos Daz, Miguel Garca-Bar,
Graciano Gonzlez R.-Arnaiz, Jos Mara Vegas,
Jess Ma Ayuso, Eduardo Martnez, Mariano Moreno,
Angel Barahona, Jos Antonio Sobrado.
Director editorial
J. Manuel Caparros

N o s e p erm ite la rep ro d u c c i n to tal o parcial d e e ste libro,

ni su in co rp o rac i n a un siste m a in fo rm tic o , ni su tra n sm isi n
en c u a lq u ie r o tra fo rm a o p o r c u a lq u ie r m edio, sea ste ele c tr n ic o ,
m ecn ico , rep ro g rfico , g ram o f n ic o o c u a lq u ie r otro,
sin el p e rm iso p rev io y p o r e scrito d e los titu lares del c o p y rig h t.

T tulo original: E ssai su r le m a l (1955)

Les ditions du Cerf, 1997
D e la traduccin, Jos D em etrio Jim nez, 1997

1997, CAPARROS EDITORES, S .L .

Moratn, 5 28014 Madrid
Tel.: 91-4200306 Fax:91-4201451

D ise o y com p osicin : LA FACTORA DE EDICIONES, S. L.

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ISBN: 84-87943-62-4
D ep sito Legal: M-9158-1998
Im preso en Espaa Printed in Spain

Coleccin Esprit

28

Con la colaboracin del

Instituto Emmanuel Mounier

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Indice

Prlogo

...................................................................................................

Captulo primero
L o injustificable

.........................................................................................

13

Captulo segundo
L a causalidad i m p u r a ....................................... .......................................... 47
Captulo tercero
El pecado
...................................................................................................

69

Captulo cuarto
L a separacin de las c o n c ie n c ia s ............................................................

89

Captulo quinto
C m o cabe acercarse a la ju s tif ic a c i n ..................................................109

N ota sobre la idea del m al en K ant

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Prlogo

H ay ju stifica ci n d el m al? E scapa o no el destino de la h u m a n i

da d a la tutela de la voluntad? C ules son los criterios p o r los que d e
cim os que algo no debe ser? La transgresin de norm as? C m o y p o r
qu surgen las norm as? E l m al no tiene ju stificacin o m s bien no lo
gram os d a r con ella? E s el m al justifica b le en el sentido de redim ible?
A estas y otras cuestiones intenta responder Jean N abert (Izeaux/D aup h in 1 8 8 ]-P ars 1960) en este E nsayo sobre el m al, obra densa, com
pa cta y certera, de expresiones rigurosas en un lenguaje m edido, la m s
representativa de su pensam iento, diseado en dilogo con sus m aestros
del pasado (principalm ente D escartes, Spinoza, Kant, M aine de B iran y
Fichte), sus coetneos (de m odo especial el p ro fesor H annequin, el con
discpulo L avelle y el telogo suizo Gourd; tam bin B runschvicg, Ndoncelle, Bergson, B radley) y los que se consideran discpulos suyos
(particularm ente Lacroix, Ricceur, Levert, Robberechts, Naulin).
D entro de la tradicin de la filosofa reflexiva, N abert destaca p o r
su rigor m etodolgico, a l servicio de un pen sa m iento que no elude n in
guna cuestin, prevenido de antem ano contra toda posicin que en vez
de d a r respuesta, o abstenerse en caso de no obtenerla, diluya o sim
plifique la problem tica. Acepta, pues, la reflexin sobre el m a l com o un
autntico reto. P resuponiendo que no hay po siciones adquiridas, no se
le excusa ningn esfuerzo, aunque tenga tanto que deber a Kant.
E sta p reocupacin centr el inters de su m adura tesis doctoral,
Lexprience intrieure de la libert (PUF, P ars 1923). A ll considera
ba que la liberta d no ha de ser buscada ni en una lim itacin de las le
yes ni en el dinam ism o del pensam iento racional, sino en una fu n c i n
del espritu que es la conciencia, en su p roductividad no determ inable
p o r las categoras sobre las que reposa la verdad del sa b e r (p. XI).
A o s despus, en lm ents pour une thique (PUF, P ars 1943),
m a n ife sta b a que nuestro ser est constituido p o r una doble relacin:
con la concien cia pura, respecto de la cual tendem os a igualarnos sin
conseguirlo, y con el m undo, en el que el y o corre el riesgo de perd er
se, pero donde se encuentra a s m ism o y tom a conciencia d e s. Tras

E nsayo sobre el m al (PUF, P ars 1955), sera publicada una obra p o s

tuma, L e D sir de D ieu (Aubier, Pars 1966), en la que reflexiona sobre
el deseo de justificacin, el sacrificio y el perdn.
Jean Lacroix ha considerado a N abert com o el m s grande p e n sa
do r fr a n c s de nuestro tiempo. Su vida fu e la escuela de su filosofa, ha
dicho L udovic Robberechts: sin ruido, sin brillo, pero de una calidad
excepcional. E ra austero, discreto, corts, delicado, hogareo. Casado
en 1908 con Jeanne Nis, tuvieron dos hijos varn y m ujer. H aba
estudiado filo so fa en Lyon (1903-1905), donde tuvo de com paero a
Louis Lavelle. Fue pro feso r en el Liceo de Saint-Ld (1908-1910), agre
gado de F ilosofa en la Sorbona (1910) y docente en el Liceo de Brest.
A q u le sorprendi la I G uerra M undial. H erido en combate, estuvo p r i
sionero en Suiza, donde contact con el telogo J. J. Gourd, del que
siem pre se considerar deudor. P rofesor en el Liceo de M etz a l acabar
la guerra, defendi su tesis doctoral en 1924 en Pars. P rofesor tam bin
en los liceos Louis le G ra n d y H enri I V , culm in su labor do cen
te en la Sorbona y la E scuela N orm al de P ars (1939-1945). D urante el
ao 1945 ejerci de Inspector de E nseanza Secundaria.
F ue p ro m o to r de un ideal de hum anidad fu n d a d o en el sujeto, aspi
racin infinita que se reconoce com o deseo de ser. En este deseo se ha
lla siem pre im plicada la dualidad: afirm acin de s-negatividad, cuya
suerte se dilucida en .el ejercicio de la libertad, en el que nos cerciora
m os de la realidad del m al com o contradiccin absoluta, y que yendo
m s all de la transgresin de las norm as se configura com o p o sib ili
dad de autonegacin, de atentado del hom bre contra s m ism o, de pe
cado. N o fu e N abert un hom bre religioso, si bien la religin le m ereca
tanto respeto com o a m o r profesaba a su esposa, catlica convencida.
La idea de un yo puro, concebido como aspiracin sum a del hombre,
tensin a la unidad, es interpretada p o r N abert com o llam ada del Uno
al m odo casi-plotiniano, A m or Dei intellectualis spinozista, o com o d e
seo de un D io s que no afirma, pero que de haberlo ha de habitar el m u n
do al m o d o com o el yo puro habitar lo ntim o de la conciencia de quien
vea colm ada plenam ente su existencia. D e lo divino del hombre, sin em
bargo, de ese espacio inviolable de su ser, no se sigue la afirm acin
cierta del D ios en s, fu e ra del hombre, p o r m uy vehem ente que sea el
deseo.

N a b ert ha sido un fil so fo de concienzuda form acin, riguroso m

todo y sopesadas ideas. Ricceur se considera deudor de su filosofa de
la voluntad. A s lo reconoce en las referencias en sus obras, sobre todo
en L o voluntario y lo involuntario y F initud y culpabilidad (sta ltim a
dedicada expresam ente a l m aestro). E l prlo g o a la segunda edicin de
lem ents pour une thique (1960) es de Ricceur, y tam bin l edita y
prologa, ju n to con Paule Levert, su obra postum a Le D sir de D ieu.
En E spaa su obra em pieza a ser conocida y su pensam iento esti
m ado. E ste E nsayo sobre el m al es la p rim era edicin en castellano de
alguno de sus libros. Se han realizado estudios, presentados en su m o
m ento com o tesis doctorales. M e atrevo a resear dos: La identidad per
sonal en el pensam iento de Jean N abert, de R oberto Roda A ixendri (Edicions de la F acultat de Filosofa i Lletres, Tarragona 1988) y El mal
com a p roblem a filosfic: estudi del problem a del m al en la filosofa de
Jean N ahert i Paul Ricceur, de Josep H ereu i B ohigas (F acultat de Teo
loga de C atalunya-H erder, B arcelona 1993).
La traduccin que presentam os corresponde a la edicin fra n ce sa
Essai sur le m al, PUF, P ars 1955, reeditada en este m ism o ao 1997
p o r E ditions d u Cerf. En la m edida en que ha sido posible, he buscado
la literalidad, y en todo caso la fid elid a d al texto original. E n la tarea
realizada tengo que agradecer el asesoram iento y la colaboracin de
M iguel G arca-Bar, a s com o las indicaciones de M arta E stades. To
m a r en serio a N ab ert es si se m e perm ite la expresin de ju stic ia
filosfica e intelectual. C ontar con sus aportaciones es un regalo que se
nos ofrece y un horizonte de p osiblidades abiertas.
Jos D em etrio Jim nez

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C a p tu lo p r im e r o

Lo injustificable

. I ' n qu nos apoyam os para pensar que no hay justificacin posi^ J _ b le de ciertas acciones, de algunas estructuras sociales, de cier
tos aspectos de la existencia? Por m uy clara que sea la reaccin de una
sensibilidad herida, difcilm ente le daram os crdito si no discernim os
las razones ocultas de nuestro rechazo o de nuestra protesta y si no po
dem os referirnos a norm as cuya autoridad garantice nuestro ju icio . Para
recusar las pretensiones de una obra de arte, el gusto ms refinado, for
m ado tras una larga experiencia, se atiene a principios y a reglas. Sea
cual fuere la vivacidad de nuestro sentim iento espontneo respecto de
una acusacin, no dejam os de recurrir a las norm as de la m oralidad, y,
aunque los hbitos intelectuales, estticos y m orales asum an con fre
cuencia el puesto de norm as, suscitando un veredicto tanto m s seguro
de s cuanto m s reposa sobre una autoridad enteram ente contingente,
siem pre es posible u n a rectificacin del ju icio po r u na rectificacin de
las norm as.
Sin em bargo, podem os d ecir con facilidad cules son las norm as de
nuestros ju icio s en los casos en los que el sentim iento de lo injustifica
ble es peculiarm ente firm e y sin atenuacin posible? N i las previsiones
del pensam iento m s fro, ni los clculos m s cnicos de la poltica, ni
la fam iliaridad con la historia im pedirn jam s que el com ienzo de una
guerra despierte en nosotros el sentim iento de que el destino de la hu
m anidad, u n a vez m s, escapa a la tutela de la voluntad. Es, pues, a las
norm as de la vida m oral o de las justas relaciones entre las naciones a
las que referim os nuestro sentim iento y nuestro juicio ? Frente a ciertos
actos de crueldad, o frente a la hum illacin de ciertos hom bres, o ante
la desigualdad extrem a en sus condiciones de existencia, es de la idea
de un desacuerdo entre estos hechos y las reglas m orales de donde ex
traem os por com pleto las razones im plicadas en nuestra protesta? C uan
do la m uerte, interrum piendo prem aturam ente un destino, nos llena de
estupor, o se nos m uestra com o el precio que hay que pagar po r u n a alta

13

am bicin espiritual, es la idea de lo injusto por la que valoram os este

acontecim iento? Sucede com o si el sentim iento de lo injustificable nos
descubriera en ciertos casos, independientem ente de las oposiciones
perfiladas p o r las norm as, una contradiccin m s radical entre los datos
de la experiencia hum ana y una exigencia de justificacin que la sola
transgresin de esas norm as no lograra frustrar ni la fidelidad a esas
norm as la logra satisfacer.
Esas norm as, ciertam ente, siguen siendo vlidas para el orden que
constituyen. P o r lo que respecta a eso que las pone en entredicho, deben
hacer valer sus derechos: orientan o dirigen nuestra previsin de ciertas
acciones, de ciertas afirm aciones, de ciertas obras cuya cualidad apre
ciam os y que condenam os o desaprobam os atenindonos a un deber-ser.
Para cada sistem a de norm as est acotado un dom inio que debe ser te
nido com o vlido o no vlido segn sus exigencias propias.
Sin em bargo, si acontece que habiendo buscado en vano las norm as
por las que podram os sostener nuestro juicio, seguim os experim entan
do un sentim iento que no es tanto el de lo no-vlido cuanto el de lo in
justificable; si lo que se nos m uestra com o tal no puede ser confrontado
con ningn deber-ser especfico, y todo sucede com o si estuvisem os
fuera de las fronteras dentro de las cuales oponem os lo vlido y lo novlido en nosotros, apoyndonos sobre norm as cuya autoridad es in
cuestionable, afirm arem os que nuestro sentim iento no tiene nada que
decir sobre este asunto, le privarem os por ello de toda significacin?
Lo que tenem os por injustificable es, pues, una accin o un aconteci
m iento que posee slo ese carcter de afectar profundam ente la sensibi
lidad hum ana, pero contra lo que no podem os elevar ni protesta ni la
m ento, porque no hay norm a a la que podam os referirnos? No es esto
lo que sucede con la m ayor parte de los m ales? D irem os que son in
justificables por la sola razn de que com portan o provocan dolor o su
frim iento? Pero caen, en definitiva, bajo las leyes de la naturaleza. No
se negar que hieren la sensibilidad. Se dir que esto no es suficiente
para valorarlos, com o si pudisem os hacerlo en nom bre de exigencias
espirituales. Es que nos faltan? Cul es, pues, el deber-ser del que es
tos m ales seran la negacin?
Tenem os, por tanto, buenas razones para creer que las norm as no
siem pre delim itan el cam po de nuestros sentim ientos y de nuestros ju i

cios de apreciacin. D ado que cuando se trata, por ejem plo, del sa
crificio y de lo sublim e estam os m s all de las norm as y de todo lo que
excede los m andam ientos estrictos de la m oralidad, sera tan extrao
que estuvisem os del lado en el que lo norm ativo no rige, cuando cier
tas acciones y ciertas situaciones nos parecen injustificables, aunque no
podam os sealar el deber-ser norm ativo que contradicen? N o cabe duda
que las norm as son, en todos los dom inios, susceptibles de suavizarse
para asim ilar cuanto rechazaban o pareca contrario a sus im perativos:
lo que se presentaba com o irracional cae bajo la jurisdiccin de catego
ras m s sutiles. Pero, por u n a parte, a travs de eso m ism o que las nor
m as declaran com o no vlido segn la m edida que im ponen a las accio
nes y a los ju icio s, tenem os acceso a una experiencia cuya clave no nos
la dan las norm as, que m s bien nos conduciran a desconocerla o a ol
vidarla. A travs de ciertas m entiras som os sensibles a una bajeza que el
ju icio norm ativo m s severo no consigue justificar; del m ism o m odo, a
travs de la fealdad estticam ente m anifiesta llegam os a ser capaces de
una experiencia que se sustrae a las categoras estticas. Por otra parte,
no es solam ente en las fronteras del im perio de las norm as donde se des
cubre una fuente de lo injustificable que ellas intentan canalizar, pero
que no logran captar. C ules son las norm as respecto de las cuales de
cidiram os que ciertas situaciones trgicas o ciertas torturas m orales no
deberan ser? N o querram os decir que todos los m ales los que se si
tan com nm ente bajo la idea de mal fsico puedan ser llam ados in
justificables: m uchos de ellos es difcil no considerarlos com o aconteci
m ientos que afectan al hom bre de un m odo contingente. D e ellos
bastantes confirm an, no una transgresin de las norm as, sino un irrem e
diable divorcio entre el espritu en su incondicionalidad y la estructura
del m undo en el que est im plicado y en el que nosotros estam os com
prom etidos. L es llam am os injustificables incluso antes de preguntarnos
si no sern el resultado o la consecuencia rem ota de actos libres que ha
yan desencadenado la decadencia del m undo.
P o r la correlacin entre acciones y obras conform es a un deber-ser y
aquellas que lo desm ienten o niegan, se determ inan los contrarios de tal
m anera que es posible caracterizar con seguridad la pareja de opuestos
en cada orden de norm as. Si la norm a es m odificada, si esta m odifica
cin lleva consigo una transform acin del deber-ser, entonces cam bian

de significacin nuestros ju icio s sobre las acciones o las obras que trans
greden la regla. Este desplazam iento de significacin se distingue parti
cularm ente cuando el deber-ser no es nada ms que la expresin de un
hbito individual, el reflejo de costum bres o de ciertos m ecanism os so
ciales. Pero, puesto que la norm a da origen a un deber-ser categrico,
despeja al m ism o tiem po toda duda sobre el carcter de las acciones que
la contradicen. En cuanto nuestra idea del m al puede asentarse sobre los
contrarios percibidos en relacin con una norm a, sea del orden que sea,
la conciencia est segura de s y de su juicio, y lo est, m uy a m enudo,
de tal m anera que ya ninguna pregunta parece surgir por lo que a la n a
turaleza de las races del m al se refiere. Por qu, pues, se ve la atencin
reconducida a la verdad de una experiencia que las norm as tienden a difum inar en las parejas de contrarios que generan? Por una parte, los m a
les despiertan en nosotros el sentim iento de que entram os con ellos en
una regin donde el deber-ser que se propone a la accin y al hacer ya
no cuenta, y donde es necesaria otra m edida que la de las norm as para
poder p en sar que son injustificables. P o r otra parte, los actos confirm an
una causalidad del yo, pues la com prensin no se deja encerrar en la
oposicin de lo que es vlido y lo que no lo es. El intelectualism o so
crtico y la teora de lo inteligible han m arcado de tal m odo su im pron
ta en la concepcin del mal, que de buena gana recluim os la voluntad
perversa en el m bito del no-ser, com o si hubiera u na nica fuente de lo
que aparece com o el m al en el nivel de la accin y de lo que m arca los
lm ites de la inteligibilidad.
Sustituidas las esencias y las form as puras del m undo inteligible, las
norm as, por su relacin con la actividad del sujeto, perm itiran deshacer
toda relacin entre la idea de una perversin del querer y la de un no-ser
m ezclado con el ser o con lo inteligible. E sta ruptura nos dara, po r una
parte, la posibilidad de un injustificable que se sustrae a la regulacin de
las norm as; p o r otra parte, la posibilidad de una voluntad cuya im pure
za descubre los lm ites de la autonom a im plicada en sus im perativos.
En este doble punto de vista es en el que nos colocam os sucesivam ente
para exam inar el m al que corresponde a la segunda posibilidad y los m a
les que corresponden a la prim era. Pero la dictadura de las norm as no es
m enos am biciosa que la de lo inteligible e igualm ente se resiste a reco
nocer la realidad del m al y de los m ales. C om o el deber-ser que engen

16

dran se dirige a un sujeto, definen este sujeto p o r una voluntad pura ca

paz de autonom a; no excluyen la posibilidad de un rechazo de este de
ber-ser o de u n a desobediencia, pero lo hacen de tal m anera que esta d e
so b e d ie n c ia co n firm a la p le n a d isp o n ib ilid ad de la lib ertad : la
dim ensin del m al verdadero que est en el corazn de la voluntad se les
escapa. C om o regulan, por otra parte, el ju eg o de las actividades que
presiden la obra del conocim iento o la creacin de la belleza, y que sus
citan las parejas de contrarios sobre las que m antienen su jurisdiccin,
nos im piden reconocer que a travs de lo falso, o de lo irracional, o de
la fealdad, o de eso que pone en entredicho las leyes de la m oralidad, se
perfila un injustificable sobre el que no han tom ado posicin alguna.
C m o reconoceran, pues, lo que hay de injustificable en los m ales que
no se som eten al pensam iento norm ativo?
Si estas observaciones son vlidas cuando las norm as son expresin
de un m odo de pensar, cunto m s no lo sern cuando son m ediadoras
de una inteligibilidad que se descubre progresivam ente al espritu hu
m ano. Y del m ism o m odo que lo son cuando el deber-ser es inm anente
a lo real com o u n a aspiracin o una finalidad en vas de cum plim iento,
pero segura de s y del trm ino hacia el que tiende. E ntonces el m al y
los m ales no sealan m s que un retraso, una im perfeccin inicial, la ne
cesidad de p asar por ciertas etapas para que se explicite en la reflexin
y para que ten g a lugar en la accin una posesin originaria.
N o cabe duda de que la diferenciacin de las funciones del espritu,
acom paada de lo especfico de sus respectivas norm as, ha favorecido
el rom pim iento y desaparicin de un sentim iento prim itivo de lo injus
tificable. Y, sin em bargo, encontram os rastros en circunstancias excep
cionales, cuando, por ejem plo, grandes infortunios agobian de im provi
so a un individuo o un pueblo, de tal m anera que no se ve cm o podran
sacar provecho de ellos, com o sucede con las sanciones en los casos de
transgresin de im perativos, o cuando los crm enes superan la m edida
de lo ju zg ab le segn esos m ism os im perativos. R echazado, suplantado
por las diversas disciplinas del espritu a m edida que van precisando sus
norm as respectivas, y dado que la m ism a religin, para no perm anecer
puram ente em ocional, sigue tam bin esta inclinacin y se constituye en
funcin independiente, el sentim iento prim itivo de lo injustificable pa
rece p erder to d a consistencia y no ser m s que la reaccin contingente

17

y pasajera de una sensibilidad individual frente a un universo descono

cido, alternativam ente indiferente o agresivo. Y, com o las funciones de
la conciencia se reparten la tarea de una justificacin que las estim ula y
contrara p o r las resistencias que encuentran; com o lo especfico de las
norm as fundam entales de las que cada funcin hace uso en su dom inio
propio les im pide rem itirse una a otra la tarea de coordinar lo que se les
escapa o parece resistir a su autoridad, el mal debe plegarse a esta divi
sin, repartirse entre estas funciones, corresponder a las norm as que les
son inm anentes. El yo que decae debe encontrar entre ellas el principio
en nom bre del cual se juzga. Perdiendo el carcter difuso bajo el que se
presentaba en un principio, el sentim iento de lo injustificable ingresa,
po r as decir, en el orden y no conserva significacin ms que en la m e
dida en que una funcin del espritu lo determ ina.
A dem s, estando firm em ente establecida la diferenciacin de las fun
ciones y de las norm as, de tal m anera que cada una de ellas m arca con
su im pronta todo lo que depende de su jurisdiccin y que los contrarios
opuestos se distribuyen en diferentes gneros, se abre paso una tenden
cia com plem entaria, que m s que opuesta incita al pensam iento a bus
car u n a n orm a de las norm as, inm anente a todas, a la que responda sis
tem ticam ente un contrario que se encuentra en todos los contrarios
especificados. Supongam os que esta norm a de las norm as, alm a de to
das las funciones espirituales, designa el prim ado de lo idntico sobre lo
diferente, de lo m ism o sobre lo otro y de lo uno sobre lo m ltiple. El deber-ser que resulta de ello orientar en la m ism a direccin todo el es
fuerzo creador, y en relacin con este im perativo prim ero se determ ina
r en el sujeto y en el objeto, en las actitudes espirituales y en las
propiedades de lo real, lo que se sustrae a sus m andatos y a sus reglas.
Luego, no solam ente esta oposicin es determ inable, sino que puede ser
reducida al m nim o y, ni en el sujeto ni en el objeto, representa un im
pedim ento radical, sea respecto de una rectificacin del querer, sea en la
asim ilacin m s com pleta de los datos de la experiencia, sean cuales
fueren los desfallecim ientos reiterados provenientes de la subjetividad,
sean cuales fueren las resistencias m anifiestas provenientes de lo real.
Lo que m antiene en suspenso la autoridad de la norm a no tiene un ca
rcter absoluto ni para la conciencia ni para el objeto. En los desfalleci
m ientos del sujeto falta la m ordiente del mal, en las decepciones proce

dentes de lo real nada hay que pueda decirse injustificable. Y las m ism as
condiciones se im ponen m s claram ente an si las norm as, en lugar de
ser la expresin de una conciencia que determ ina a priori las condicio
nes de posibilidad del conocim iento verdadero y de la m oralidad, diver
sifican para una conciencia finita una reflexin del ser sobre s m ism o y
fijan las etapas de un m ovim iento centrfugo en el curso del cual se pro
fundiza y verifica una certeza ontolgica originaria. Sin duda, desde este
ltim o punto de vista, las norm as originan im perativos de verdad, de
luz, de realizacin; sin duda, ni la m oralidad ni el conocim iento alcan
zaran por s m ism as el nivel a que los elevar el deber-ser que los ani
ma. Pero no hay Ontolgicamente riesgo alguno de que estos im perativos
no triunfen, por oneroso que esto sea para las conciencias particulares en
razn del desprendim iento que se requiere para una integracin reflexi
va en la totalidad espiritual o en el ser. C m o puede darse aqu el m al?
Es inconcebible una rebelin de la libertad contra el ser del que obtiene
dignidad y poder; inconcebible el rechazo de nuestro concurso o de
nuestra cooperacin. A lo sum o se puede pensar en alguna pasividad si
m ulada de las conciencias finitas. Y es an m s inconcebible que los a
prio ri norm ativos encuentren del lado de lo real una resistencia insupe
rable que confirm ara un lm ite de inteligibilidad del m undo; dara al
guna consistencia a la idea de lo injustificable y de m ales refractarios a
toda asim ilacin, y autorizara, finalm ente, una duda por lo que a la co
herencia y la bondad del m undo se refiere.
Poco im porta, sin em bargo, que las norm as traduzcan las exigencias
de u n a conciencia trascendental y legisladora, o que sean la expresin
de u n a inteligibilidad del universo que aspira a la conciencia de s: en
uno y otro caso, toda afirm acin de lo irracional perm anece en funcin
de una determ inacin previa de la racionalidad y de la coherencia.
C uanto m s rgida sea esta coherencia, m ayor es el cam po abandonado
a lo irracional. Pero la relacin que esto irracional m antiene con la nor
m a im pide erigirlo en un principio de oposicin independiente. Las dia
lcticas que hacen de la contradiccin resorte de un progreso de la ra
cionalidad acentan, sin duda, los contrarios para instrum entar la
sntesis, pero se guardan bien de negar una correlacin sin la que no ha
bra posibilidad de resolucin final. D esde u n a perspectiva crtica, el
idealism o trascendental, trazando las condiciones de posibilidad de toda

19

experiencia, no pretende en m odo alguno agregar al juicio las leyes em

pricas ni tam poco el tiem po en el que hay sucesiones irreversibles. Pero
lo que puede haber de irracional en stas y en aqullas perm anece es
trictam ente correlativo a las condiciones determ inantes de una expe
riencia verdadera. M s claram ente todava, en el nivel de la ciencia pa
rece que lo irracional confirm a solam ente un detenerse provisorio de la
explicacin, o una oposicin de ciertas categoras investidas, a veces
abusivam ente, con una autoridad incondicional, o con u na resistencia
bienhechora que incita al pensam iento a utilizar norm as m s delicadas.
Pero no hay n ad a en todo esto que nos p erm ita tratar de lo irracional, por
este lado de los contrarios, com o si subsistiese por s: lo irracional coo
pera con la norm a p ara la constitucin m ism a de lo real.
Sin em bargo, a travs de lo real as com puesto y justam ente afirm a
do, se transparenta lo que escapa a la norm a, lo que est m s ac tanto
de la oposicin de lo racional y de lo irracional com o de la correlacin
de los contrarios: eso de lo que no podem os decir nada sin utilizar un
predicado que im plique alguna categora; eso que no es en m odo algu
no un hecho pero que se esconde en todo lo que se presenta com o tal;
eso que sera necesario, pues, abandonar al puro sentir, si no pudisem os
pensar de n inguna m anera la contradiccin absoluta entre una actividad
pura transparente a s y el dato de una existencia inconcebible para no
sotros, resistente al anlisis. En efecto, el hecho del error conducira por
s solo a la id ea de lo que seala el lm ite del anlisis. Porque, adem s
del erro r im putable a una operacin que h a descuidado conform arse a tal
o cual n o rm a de verdad, o m s bien al deber-ser im plicado en esta nor
ma, es necesario tener en cuenta el error que deba ser afirm ado com o
verdad segn las norm as reguladoras de la actividad intelectual y que no
deja de ser verdad m s que renovando o profundizando estas norm as
cosas stas requeridas para la explicacin de datos que no se habra ni
siquiera sospechado sin una prim era construccin del m undo vlida se
gn categoras que no fueran discutidas ni pudieran serlo . Si el error
est im plicado en el carcter progresivo de la construccin de lo real, es
que el espritu, en su aspiracin de verdad, no dispone m s que de nor
m as m ediadoras en las que el buen resultado descubre, no obstante, la
inconm ensurabilidad del acto del que proceden y de lo que sum inistra
un contenido al conocim iento. Si el error contradice la idea de una si

20

m ilitud posible entre este acto y este contenido, realza m s a la vez la

dignidad de la funcin creadora de verdad y de saber. Pero, po r el error
que fue verdad, por la verdad que se degrada en error, por el paso de la
una al otro tanto com o p o r las transform aciones correlativas del objeto,
se perfila, a travs de lo que las norm as captan, no por cierto lo que el
pensam iento podra declarar inasim ilable com o si se pudiese lim itar
anticipadam ente el cam po del conocim iento sino, conjuntam ente lo
que hay de inagotable en eso que alim enta el conocim iento y lo que hay
de fundam entalm ente extrao a la interioridad del acto espiritual que
funda el saber.
Son las norm as las que circunscriben en cada orden lo que no es con
form e al deber-ser cuya fuente son ellas. Vana sera la em presa que qui
siera apoderarse de un principio antagnico donde se concentrasen las
resistencias con las que topa cada funcin creadora sin tener en cuenta
los contrarios especficos y desde fuera de ellos; ms vana todava la
bsqueda de un principio com n de estas resistencias: no aparecen, no
se determ inan, no se integran en las obras m s que por la renovacin de
las exigencias del espritu en cada una de las direcciones en que se aden
tra para constituir un m undo. L a especie de retraso que suscitan es la
ocasin de un progreso de la funcin. Es necesario, pues, renunciar a
aferrar directam ente en uno de los contrarios una oposicin que vendra
de la naturaleza m ism a de las cosas: ni esta naturaleza ni esta oposicin
tienen consistencia aparte de la finalidad de la funcin y de las reglas
que ella se im pone. Se renunciar tanto a m inim izar estas resistencias
hasta el punto de no hacer de ellas m s que la huella dejada tras de s
por el m ovim iento de la conciencia creadora, com o a cristalizarlas en
una realidad independiente. Pero a travs de lo que contrasta con el deber-ser, e indirectam ente, es lcito m edir la audacia del pensam iento nor
m ativo cuando ste espera plegar a sus am biciones, encerrar en parejas
de contrarios y, com o se encauza una fuente distribuyndola en m lti
ples canales, calm ar, si cabe decirlo as, m s ac de las oposiciones es
pecficas, la contradiccin que las alim enta pero que, frente a las ex i
gencias suprem as del espritu, perm anece irreductible .
A s, no en la fealdad, pero s a travs de la fealdad, podem os tocar un
fondo de resistencia a las norm as que regulan la percepcin y la crea
cin de la belleza. Pero, as com o la existencia desnuda no se opone al

21

m undo del conocim iento verdadero, tam poco tiene rival el m undo naci
do del arte o de la visin esttica. N o podram os negar o ignorar las
em ociones relacionadas con el sentim iento de lo feo, que parecen no de
ber nada al arte: hay un elem ento de rechazo y de temor, com o aconte
ce cuando nos encontram os ante ciertas form as vegetales o anim ales,
ante ciertos seres cuya expresin es una am enaza y un m al gesto. Pero
estas em ociones furtivas perm aneceran prxim as al m iedo o al asom
bro si no fuesen especificadas por una estilizacin que las integra en el
orden esttico. E stas desgracias de la naturaleza que creem os entender
inm ediatam ente bajo los rasgos de la fealdad, las hubisem os percibi
do si nuestra visin no hubiera sido ante todo disciplinada e instruida
por las creaciones del arte? Si no nos pudisem os referir de alguna m a
nera a estas creaciones, al rostro del m undo que nos proponen y nos im
ponen, habra m otivos para pensar que el sentim iento de fealdad se re
ducira a esas reacciones em ocionales elem entales frente a ciertas
expresiones fisionm icas. Es posible que sigan presentes en algn gra
do en la percepcin esttica de la fealdad y la sobrecarguen con una
afectividad m s intensa, o incluso que contribuyan a despertar el deseo
de dom inarlas por el arte y de obrar com o una transm utacin de su sig
nificacin prim itiva. A la inversa, parece bien que nuestro sentim iento
de la fealdad se refiere a las creaciones del arte y es contingente en la
naturaleza en la que son contingentes y en que reflejan un ideal de
belleza perecedero y cam biante que se insina, sin em bargo, en la per
cepcin espo n tn ea y la inform a. Cuanto m s dcil se vuelve u na
conciencia a las categoras estticas, confirm ando su autonom a en la
construccin de un m undo de form as expresivas sustradas a la usura y
a la degradacin, tanto m s estetiza sus em ociones y las de la fealdad
m ism a.
A s pues, slo por la verdad esttica, particularm ente por la verdad
esttica de la fealdad y a travs de ella, podem os entender un elem ento
de resistencia a la belleza, sobre el que el arte pretende triunfar; y lo
consigue, en efecto, pero hacindonos sensibles a las desgracias de la
vida, a la fragilidad de los logros de la naturaleza que im itan los del arte,
a las am enazas de las que ninguno de esos logros est exento, de m odo
sim ilar a com o se descom pone sbitam ente la belleza de un rostro bajo
la influencia del dolor. Puesto que est en correlacin con las norm as de

la creacin esttica, la fealdad que creem os captar en los rostros o las

form as naturales especifica ya esta resistencia, pero nos da acceso a un
m bito de m s ac de la fealdad m ism a, a esas regiones del ser donde se
frustran los ensayos hacia la form a, en una profusin desordenada de
existencias que aparece com o un desafo a la disciplina de la belleza y
al espritu.
A unque el arte nos ensea la belleza de la naturaleza y nos incita a
creer que no es conquista sino don, nada nos perm ite salir de las fronte
ras que delim itan las categoras estticas y convertir el predicado estti
co en un predicado ontolgico. R ecprocam ente, si la bsqueda especu
lativa de las condiciones de posibilidad de un universo conduce a contar
entre ellas la idea de finalidad o de organizacin, es necesario, por lo
m ism o, cuidarse de hacer de ella una categora esttica, de concluir la
identidad de la verdad y de la belleza, com o si en cuanto esta ltim a fal
tara ya no tuviram os delante de nosotros m s que el polvo de un m un
do; com o si fuese necesario o negar la fealdad o tenerla por accidente y
desecho de un orden profundo.
Es, pues, a travs de los contrarios inscritos en las norm as estticas
com o el pensam iento puede tocar, de algn m odo, lo que lim ita y m an
tiene en suspenso la soberana del arte, lo que contradice, en definitiva,
una aspiracin cm odam ente, dem asiado cm odam ente seducida por el
sueo de una presencia universal de la belleza.
M s an que por los contrarios que se producen en el orden del co
nocim iento o del arte, el deber-ser im plicado en las norm as o las reglas
de la accin recta sugiere que la inm oralidad puede ser acotada y deli
m itada en funcin de la voluntad fiel o infiel al deber, y que no hay nada
m s que consid erar en la inm oralidad que esta libre infidelidad, com o si,
por u n a parte, el deber-ser de la ley perm itiese ilim itar la libertad y re
chazar la idea de que podra ser culpable antes de actuar; com o si, por
otra parte, la inm oralidad no perm itiese la presencia de nada que
confirm ase la com plicidad del m undo en que produce sus consecuen
cias; com o si, en fin, no hubiese m otivo para dudar que el advenim ien
to del reino de la m oralidad colm ase todos los anhelos de la conciencia
y fuese p ara el hom bre su justificacin.
El exam en del p rim er punto nos exigira abordar, desde ahora, la
cuestin del m al; pero nos conviene rem itirla a los captulos siguientes,

puesto que nuestro propsito es aqu discernir a travs de la inm oralidad

las resistencias a la ley m oral que no son precisam ente de la voluntad y
estn relacionadas, al contrario, con estas lim itaciones de la vida espiri
tual que llam am os m ales. A lgunas palabras bastarn, sin em bargo, para
tener el presentim iento de que identificando la inm oralidad y el m al de
nom inado m oral, y exam inando la una y el otro desde la sola perspecti
va de u n a voluntad autnom a, se est sin duda plenam ente de acuerdo
con los postulados de la vida m oral, pero no se penetra en el corazn de
la voluntad m ala. A los desfallecim ientos pasajeros de una libertad que
recupera despus del acto la integridad de su poder, corresponde la
interm itencia de una inm oralidad que no com prom ete nunca al yo de
una m anera decisiva, porque las elecciones pasadas pueden ser revoca
das y anuladas por elecciones opuestas. Se tem e que la autoridad de la
ley deje de ser incondicional si no se dirige a una libertad siem pre ple
na, y es tam bin esto lo que requiere el nom inalism o de la volicin.
Tendrem os que preguntarnos si por estos postulados agotam os la ver
dad y si, detrs del hom bre que som os segn la m oralidad y la inm ora
lidad m edidas adecuadam ente por nuestra fidelidad o nuestra infidelidad
a los im perativos prcticos, no experim entam os la presencia de un ser
cuya causalidad no responde a la im agen que de l nos hacem os y que
debem os hacem os en el nivel de la sola experiencia m oral. Pues es so
lam ente en sus fronteras donde som os sim ultneam ente incitados y au
torizados a dudar que la obediencia a la ley, aunque transcurra en la in
tencin m s adecuada a la razn de ser de sta, sea la garanta de una
causalidad espiritualm ente pura.
A hora bien, si la fidelidad a la ley no excluye la posibilidad de una
voluntad q u e albergue en s un mal m s secreto, no es verdad, por otra
parte, que a travs de la inm oralidad m ism a, u n a vez que no es ya apre
ciada slo segn las dim ensiones de la norm a, se nos descubre un m un
do cuya estructura est lejos de concordar con las exigencias espiritua
les de las que los im perativos prcticos son expresin en el plano de la
experiencia hum ana?
H ay seguridad m s engaosa que la que viene a la conciencia por la
determ inacin de una inm oralidad estrictam ente definida p o r las norm as
y su deber-ser? Seguridad reforzada an m s por las sanciones, com o se
hace en un balance de cuentas. D espus del cual el dispositivo es rem i

24

tido a su lugar, dispuesto para funcionar en la eventualidad de nuevas

faltas espordicas que se producen aqu y all. N o es solam ente sobre el
secreto de una voluntad culpable sobre el que la conciencia rehsa inte
rrogarse. En su horizonte lim itado por esta interpretacin estrecha de la
inm oralidad le com place no inquietarse ni de las com plicidades activas
y pasivas, ni de las solidaridades lejanas o prxim as que revela, ni de la
traicin difusa y perm anente que encuentra, ni de la estructura de un
m undo que se burla constantem ente de la esperanza de la ju stic ia m is
ma. N o cabe duda, esta estructura no aparecera sin la creacin de las
norm as y sin su transgresin; sin duda, no se puede hablar de ello ms
que tom ando prestado el m arco y el lenguaje de los valores m orales y
de sus contrarios; pero es m s ac de sus oposiciones y de sus correla
ciones a donde som os rem itidos, cuando, bajo la transgresin efectiva
de la ley m oral, discernim os resistencias que nos sugieren que hay una
contradiccin invencible entre este m undo de aqu y un m s all de la
m oralidad m ism a, un m s all donde el deber-ser de las norm as no tie
ne ya lugar.
E sta hostilidad o, al m enos, esta indiferencia del m undo a la m ora
lidad y a su xito, nos perm ite p ensar que son la consecuencia de d e s
fallecim ientos im putables a la libertad hum ana, de tal m anera que el
destino y la razn de ser de las norm as podran restablecer alguna p ro
porcin, p ro cu rar un ajuste, entre una vida espiritual en adelante im po
sible y un m undo decrpito? H abra todava en el m undo el reflejo de
un esplendor, de u n a apropiacin espontnea de los fines del espritu.
Las funciones creadoras de la conciencia tenderan, en el nivel de las
norm as y a p esar de la oposicin de los contrarios, a rehacer, en tanto
que posible, un universo ordenado a estos fines. E ntre los m ales tenidos
por injustificables y el mal querido aparecera una relacin. N o exclui
m os esta visin del espritu. Podra dar al deseo de justificacin todo su
alcance. Pero, aunque se hiciese abstraccin de ella, sera necesario re
conocer al m enos, por una parte, que las condiciones de eficiencia y de
realizacin de la vida del espritu tienen su envs en una im potencia que
se vuelve sin cesar contra las am biciones de la conciencia, y po r otra
parte, que se avanza por ah hacia las lim itaciones de la vida espiritual
y hacia los m ales que parecen desafiar toda bsqueda de una razn de
ser.

25

N o es verdad, ante todo, que no existe testim onio espiritual que no

est expuesto a una alteracin profunda de su inspiracin inicial por el
slo hecho de la disociacin del acto en su pura interioridad y de la idea
que lo objetiva, de la form a en que se fija bajo la m irada m ism a de la
conciencia? En vano se querra preservar la pureza del ms all espiri
tual renunciando a la operacin por la que l se da las condiciones de
una verificacin de s y de su valor. Pero inm ediatam ente el entendi
m iento com ienza a trabajar en una especie de degradacin de los actos,
constituyendo una historia objetiva del espritu que tiende a hacer olvi
dar la renovacin siem pre requerida de los actos espirituales, com o ol
vidam os nosotros m ism os que no hay progreso interior que nos dispen
se de la renovacin de los actos de los que depende. El m s sublim e
sacrificio, p ara m antener su recuerdo y virtud, el entendim iento lo ins
cribe en un devenir que le anuncia, que le asigna una finalidad, que lo
ordena segn las categoras del conocim iento y de la accin. P or eso se
produce u n a igualacin, un nivelam iento, si no de los actos, al m enos de
los significados en los que se envuelven. A hora bien, dado que el acto
se transform a en ideal, hay m otivo para tem er una cada de su sentido
m s ntim o. E nlazndose con las ideas, con las producciones del arte o
de la filosofa, el espritu tom a posesin de s, pero se pone tam bin a
distancia de s. Igualarse a las significaciones y a las posibilidades ins
critas en las creaciones espirituales sera para el m oralista, para el fil
sofo, para el sabio, ser de hecho en su vida concreta de hom bre lo que
dicen, lo que expresan en sus m ensajes; sera, para la hum anidad en ge
neral, ser verdaderam ente lo que com prende, lo que adm ira, lo que ama.
A hora bien, el contraste no cesa de denunciar el crecim iento cualitativo
y cuantitativo de las producciones del espritu y el estado real de la hu
m anidad en su conjunto y en cada uno de sus m iem bros. M ientras que
las obras no tienen m s que su propia verdad, su belleza, su universali
dad, parece que la subjetividad ha forjado m odelos e ideales que le exi
gen u n a fidelidad sin acom odacin, respecto de la que se descubre con
tinuam ente inferior. Las sabiduras filosficas sugieren que hay un
paralelism o regular entre los grados de una dialctica y la prom ocin in
defectible del ser interior, com o si no hubiese en absoluto que tem er que
una concien cia singular recayese sin cesar del conocim iento de s al que
se ha elevado al nivel de la im aginacin y de su fascinacin.

26

Sin duda, no es raro que los procesos espirituales sean interrum pidos
po r falta de coraje o de fervor y que conviene relacionar con un relaja
m iento de la voluntad el m alograrse de grandes proyectos. Pero si por in
ters de la m oralidad es im portante no renunciar a esta interpretacin de
los hechos, sera obcecarse no reconocer su insuficiencia. N o es por un
desfallecim iento del querer por lo que un acto espiritual no llega a al
canzar su proyecto original y, por otra parte, a ningn tipo de necesidad
se puede achacar, com o si fuese un hecho de la naturaleza, el desliza
m iento del acto sobre un plano en el que a m enudo no reconoce su pro
pio rostro. P uede darse el caso que de un acto enteram ente espiritual que
la conciencia hace suyo y cuya significacin expresa en la palabra, en la
accin concreta, en una obra, surja un proceso por el cual en un m om en
to dado, indefectiblem ente, la vida del espritu quede incom pleta o pier
da su plenitud. No obstante esto no se da sin una especie de debilidad in
terior de la creatividad originaria. Es necesario, sin em bargo, descartar
cualquier analoga con una ley de entropa fsica. Es el precio de la ope
racin por la que el espritu se conm ueve para tom ar conciencia de s, co
rriendo el riesgo de ser inm ediatam ente prisionero de las condiciones
que l m ism o se da o engendra, y sin las que no puede asegurar su pro
pia interioridad. Pero estas condiciones traicionan la intencin espiritual
de la que proceden, ya que se relaja su subordinacin al acto creador, o
m s bien, ya que este ltim o descuida, en cierta m edida, volver a em pe
zar, es decir, a m antener m ediante reiteraciones discontinuas la inspira
cin originaria de todo el proceso. A hora bien, lo que hace para s y con
m ucho esfuerzo una conciencia individual, no puede ser exigido a la
m ultiplicidad de las conciencias que reciben un m ensaje cuyo significado
profundo han de encontrar e interpretar. Lo que aparece m asivam ente en
la historia com o una degradacin de los significados y de los valores es
un acrecentam iento, una am pliacin de la experiencia que tenem os cuan
do constatam os el declive en que caen las afirm aciones, las creencias en
las que, por un instante, habam os credo encontrar la razn de ser de
nuestra vida entera. R echazar este riesgo es, para el espritu, rechazar una
prueba sin la cual ninguna conciencia de s es posible. C uando una dia
lctica ascendente se concibe a partir del espritu abatido, prisionero de
la m aterialidad y afectado de pasividad, com o un rem ontarse hacia una
vida espiritual pura que perm anece en su propio nivel, en u na continui

27

dad sin ruptura, se halla en total desacuerdo, no ya con la experiencia his

trica, sino con el testim onio de la experiencia interior, confirm ando am
bos que no hay prom ocin espiritual que no est siem pre am enazada, y
m s en la m edida en que busca consolidarse de otro m odo que por una
profundizacin interior que se prolonga en una verificacin continua. El
crecim iento de conciencia m s excelente engendra las condiciones de su
precariedad, porque no entra en posesin de s ms que desarrollndose
en u n a expresin, en una accin, que es una especie de ocultacin que
im plica cierta exterioridad. Qu sorprendente, despus de esto, que la
fijacin de las form as en que se reviste la intencin ms pura requiera
una difcil renovacin del fervor originario! D e donde se sigue, en efec
to, que son las iniciativas ms generosas, las m s ricas en esperanza, las
que con frecuencia originan consecuencias opuestas a las que la concien
cia esperaba. L a idea se vuelve contra s m ism a. Pero, qu norm as in
vocaram os cuya negacin sera precisam ente esta interrupcin, esta de
gradacin de los procesos espirituales y de sus significados? Si es un
mal, es un m al inscrito en las condiciones que incum ben a toda creacin,
a toda intencin de regeneracin absoluta.
Po r otra parte, en nom bre de esas norm as, condenaram os un m un
do en el cual, sin que propiam ente haya habido derogacin de la ley m o
ral, la interferencia de los procesos espirituales y de las relaciones entre
las personas, las contradicciones de sus decisiones aum entadas conside
rablem ente p o r su contingencia y la desm esura de ciertas am biciones,
por m uy nobles que sean, estn en el origen de los desgarros de la
conciencia que repugnan toda atenuacin y que se im ponen violenta
m ente en las dialcticas destinadas a resolver en arm ona todos los
conflictos? Sin duda, lo trgico no puede surgir solam ente suscitado por
la representacin im aginativa de un m undo en el que se perturba el or
den presupuesto. Pero, aunque se supusiese que las relaciones entre las
conciencias han sido pacificadas segn las norm as de la m oralidad, eso
no sera m s que hacer surgir posibilidades de lo trgico m s profundo.
Se puede p ensar que la representacin esttica de lo trgico est desti
n ada a recordar su presencia a la conciencia que confa alcanzar la paz
slo por la fidelidad a los im perativos de la m oralidad.
A s com o la inm oralidad y el pecado corresponden a dos planos de
experiencia diferentes, la idea de un progreso generalizado de la m orali

28

dad, que dom ina y que justifica la razn prctica, difcilm ente se concilia con los datos de la experiencia hum ana que no solam ente obligan a
dudar de este avance, sino que sugieren la idea de una cada que sobre
viene despus de cada ascenso del espritu que se tena por definitiva
m ente adquirido: cada, degradacin, declive, acom paados frecuente
m ente de una especie de inversin de las consecuencias esperadas. Y no
se fracasa igualm ente al referir estos hechos a los desfallecim ientos de la
libertad o al ju eg o de las leyes naturales? Es im prudente, pero no absur
do, pensar que esta especie de im potencia espiritual tiene alguna relacin
directa o indirecta con el pecado. A hora bien, en la m edida en que uno se
aleja de hechos y de actos dependientes de norm as y de im perativos cuya
transgresin es determ inable por el ju icio m oral, se topa con las lim ita
ciones, las interrupciones, los im pedim entos de la vida del espritu para
los que no se encuentra deber-ser cuya negacin provisoria y revocable
seran: son los m ales, los desgarram ientos del ser interior, los conflictos,
los sufrim ientos sin apaciguam iento concebible. Con el mal propiam en
te dicho, eso que en el corazn m ism o de la falta nos rem ite a lo que su
pera, sin excluir, el juicio m oral propiam ente dicho, estos m ales, form as
de lo injustificable, tienen eso en com n, por lo que se sustraen a las ca
tegoras, a las funciones de la conciencia por las que decidim os lo que
responde a las reglas o les es contrario: condenarles o recusarles en nom
bre de ciertas norm as es algo irrisorio.
Uno no querra negar que hay un trgico contingente, cotidiano, si se
puede llam ar a s a este encuentro del azar y de los destinos hum anos que
sorprende, que d a una satisfaccin pasajera a nuestra necesidad de em o
ciones, oponindose frecuentem ente a la costum bre del curso de los
acontecim ientos y de una seguridad que se revela ilusoria. El dram a, con
frecuencia, se lim ita a im itarlo en cuanto favorece accidentalm ente el
choque de las voluntades y de las pasiones. A n as, para que lo trgico
tenga aqu alguna apariencia de fundam ento, es necesario que podam os
evocar las prom esas que no pueden alcanzarse, las am biciones trunca
das, los grandes proyectos rotos por la m uerte. E sta es la condicin por
la que la interrupcin de las finalidades hum anas anuncia de alguna m a
nera lo trgico verdadero, com o si la sola intervencin del azar com en
zase, en efecto, a hacernos dudar de un acuerdo entre las leyes del m un
do y el cum plim iento de nuestros deseos. Pero uno se aproxim a a lo

29

trgico verdadero cuando el acontecim iento se borra, en el m om ento en

que es reem plazado p o r la idea de una fatalidad interior que suscita ac
tos cuyas consecuencias, asum idas por el individuo, revisten a sus ojos
el carcter de una condena por la que expa, no tanto su propia falta,
cuanto u n a falta m s profunda cuyo origen se le escapa. C uando esta fa
talidad tom a conciencia de s, cuando traduce la intransigencia de un ca
rcter, la fuerza irresistible de una pasin que anula todos los dem s in
tereses, que desafa todos los im perativos de la prudencia y de la razn,
que acepta, en fin, plenam ente el riesgo de perdicin para el individuo,
se entra verdaderam ente en la regin de lo trgico. Pues esta aceptacin
de la perdicin confirm a al m ism o tiem po u n a libertad vencida y u na li
bertad que se recupera sobre su derrota y, m s bien que tolerar un com
prom iso o renunciar, acarrea la perdicin del individuo. S e toca un tr
gico m s ntim o en todos los casos en los que el yo debe renunciar a la
esperanza de u na dicha que pareca a su alcance, en los que no puede re
conciliarse consigo y recuperar la paz interior, no tanto com o conse
cuencia de sus propios actos, sino en razn de la infidelidad, de la trai
cin de otro. Se viene, en fin, a un trgico puro, no teatral, cuando el
contraste estalla entre la sublim idad de los actos y la acogida que de
ellos hace el m undo. Puesto que lo trgico autntico lo es po r su lazo es
trecho con la nobleza y la pureza del alm a, con los dones del espritu.
N o se produce contra la m oralidad. En m uchos aspectos la supone, y es
tanto m enos am bigua cuanto las condiciones de la m oralidad se cum
plen. Pero contradice una concepcin de la vida que sita todos los
conflictos y todas las contradicciones en el interior de un m undo espiri
tual obediente a las norm as, com portando com pensaciones y justas san
ciones, en la perspectiva de u n a reciprocidad ideal de las conciencias.
L a m oralidad lo ignora, en la ju sta m edida en que quiere servir a la na
turaleza de sus fines, espiritualizar sus tendencias, instaurar progresiva
m ente en las instituciones y en los corazones el respeto a la ley, resolver
los conflictos entre las personas. Lo ignorar m s an si alim enta la se
guridad de u n a reconciliacin ltim a de la dicha y del bien. Si el espri
tu debe producir su testim onio en condiciones que le exponen a u na de
gradacin, es verdad, por otra parte, que el hom bre no puede sostener
por m ucho tiem po la irradiacin de lo sublim e, por la que es com o des
lum brado, pero que rechaza en su corazn.

30

P o r eso lo trgico, que nos sita a veces en las inm ediaciones del
mal, se ocultaba las apreciaciones de una conciencia norm ativa cuya au
toridad perm itira pensar que podra ser lim itada y superada. Es posible
dibujar los contornos de un m undo en el que se resolvera en arm ona,
pero que no es ya este de aqu, en el cual, al contrario, llega a ser tanto
ms profundo cuanto la conciencia, sensible a las norm as, satisface ms
escrupulosam ente su deber.
P o r lo que atae ahora a lo que se llam a com nm ente m ales, es ne
cesario renunciar p or com pleto a discernir las norm as generatrices de un
orden del que seran la negacin. A taen al hom bre en lo m s vivo de
su sensibilidad m oral y psquica, paralizan frecuentem ente el desarrollo
de sus tendencias, agravan sus servidum bres, se aaden a los efectos de
la injusticia social, pero no hay m ilenarism o que pueda prom eter su su
presin. L a contingencia de su reparto podra pasar por un m al si una
distribucin m s equitativa debiese atenuarlos y si tuviera algn sentido
desearla o requerirla. E sta contingencia se hace eco de la contingencia
no m enos ciega de los m ales que golpean a ciertos seres, del hecho de
decisiones tom adas, con toda independencia, por otras conciencias que
no podan p rev er las consecuencias, ni considerarse responsables de
ellas. Se pierde la huella de una solidaridad espiritual entre los seres. A
veces creem os sorprender a travs de estos m ales el m al que perm itira
descifrar su sentido y encontrar su relacin con los actos que estn a car
go de la libertad. Pero el determ inism o ha endurecido y am pliado la con
tingencia de estos actos, de m anera que se nos escapa la relacin entre
la cualidad de estos ltim os y los sufrim ientos o los m ales que afectan
a un individuo segn las leyes de la naturaleza. Y en nom bre de qu
norm as afirm aram os que estas desgracias son sanciones en correlacin
con la causalidad del sujeto, o en su defecto relacionadas con una cau
salidad m s lejana? E st la naturaleza ordenada a las exigencias de una
ju sta proporcin de satisfacciones y penas? A l individuo que sufre estas
desgracias en su cuerpo, en su carcter, se le pide que las acepte, no
tanto por resignarse a ellas cuanto por considerarlas signo o efecto de
una ley de solidaridad espiritual que supera su propio juicio y las no r
m as de la ju stic ia hum ana?
P o r otra parte, am enazando, m inando la integridad del ser interior,
estas desgracias y estos m ales, no hacen difcil, si no im posible, una

31

apropiacin y una profundizacin por parte del yo, de la que podra re

sultar un provecho espiritual? N o es el caso del dolor, com o tal, que no
llega a destrozar el cuerpo, que no restringe o no m enoscaba m s que
hasta cierto grado el dom inio de s? El dolor com porta dos caracteres
que parecen, a prim era vista, antinm icos: por u na parte, aum enta
desm esuradam ente el poder del universo sobre el individuo, le expone a
contactos a los que era insensible; por otra parte, repliega al ser sobre s
m ism o y hace ms difcil su com unicacin con otras conciencias. M ien
tras que el sufrim iento m oral, en tanto que no ha vencido an las resis
tencias y la fuerza del ser interior, no avanza sin cierta com pensacin
que le p o nga en equilibrio con el mal, porque favorece un trabajo pro
fundo por el que el yo se juzg a, se condena, se regenera y saca su fuer
za de su desesperacin, n ada parecido se produce con el dolor, porque
rom pe los resortes del ser y porque no se deja integrar en la historia del
yo. N o solam ente hace tocar los lm ites de la com unicacin, sino que
constrie de algn m odo a la conciencia a escucharse a s m ism a. Pero
es en vano. Pues el tipo de anlisis del que la atencin es capaz m ien
tras el do lo r no es excesivo, el ritm o que descubre en l, eso que hay en
el dolor de difuso o de localizado, sus interm itencias y sus crisis, en todo
eso no hay nada que pueda pasar por una recuperacin del yo sobre la
afliccin que padece com o un dato im penetrable. Sin em bargo, si el do
lor puede ser considerado com o un mal en razn del im pedim ento o de
la traba que constituye para la realizacin de la persona, se dir que no
debe ser? Q u norm as nos perm itiran ju zg arlo en referencia a un or
den del que l estara ausente y que estas norm as definiran? Est en no
sotros sin ser nuestro, a la m anera de un cuerpo extrao al que se busca
expulsar. T ributo de la individualidad que es un lugar de paso para la
vida universal, el dolor hace experim entar al yo su unin a un organis
m o. Pero hay un contraste extrao entre el lugar que ocupa de hecho en
la existencia individual y el olvido en que cae una vez que ha cesado,
com o si no interesase a nuestro destino verdadero. Se dir que aba
tiendo poco a poco el coraje, agotando la resistencia del individuo y gas
tando su voluntad de vivir, el dolor declara su finalidad m s secreta, que
favorece u n a renuncia absoluta a todo querer propio, que abre la
conciencia a la percepcin de verdades de las que le desva constante
m ente su apego al m undo cuando su cuerpo es vigoroso? N o se negar

32

que se saca provecho de las enferm edades. Para renunciar al egosm o,

es necesario esperar a que el dolor haya extenuado la voluntad de vi
vir? L lega a ser, p o r este m otivo, un bien o el m edio de un bien?
A s pues, es difcil, m s an que para otros m ales, considerar el do
lor com o injustificable porque contradice la conciencia norm ativa; no es
m enos difcil descubrir la relacin que podra tener con el m al propia
m ente dicho, con el pecado. Esto es tam bin verdad de la m uerte, siem
pre incom prensible para la subjetividad de cada viviente, pero experi
m entada com o un m al cuando es la ausencia de un ser con quien
habam os iniciado una com unicacin. D e qu deber-ser sera la nega
cin? Injustificable, s, com o lo son tantos m ales que tocan profunda
m ente la sensibilidad hum ana, sin que la intensidad del sufrim iento per
m ita considerarla com o u n a protesta fundada sobre la idea de un orden
espiritual contradicho. E st claro que la cuestin de su significacin no
se plantea m ientras la m uerte, no siendo considerada com o u na ausen
cia, se presenta com o un m om ento de un proceso, cuando cierra el ciclo
evolutivo de u n organism o, cuando se inscribe en la reconstitucin de
un pasado, en la historia de las guerras o de las revoluciones cuyas vc
tim as no tienen para nosotros ni nom bre ni rostro, cuando perm anece
p ara nosotros eso que es para el oficial del registro civil, para el estadista
o p ara quien oye el toque de cam panas de un pueblo vecino po r un
m uerto desconocido. A n as, es verdad que hay grados y form as de au
sencia, tanto com o hay com unicacin de conciencias que cesan y se in
terrum pen con la m uerte. Todo hom bre m uere m uchas veces, y cada vez
de u n a m anera diferente: m uchas veces, puesto que m uere tan fre
cuentem ente com o desaparecen a su alrededor los vivos que se acorda
ban de l, y de u n a m uerte diferente segn la cualidad y la profundidad
de la com unicacin interrum pida. E sta supervivencia es, pues, lim itada.
Sin em bargo, si es posible apelar todava a la com unicacin, la que se
establece entre las conciencias por la sola accin de una obra, de un p en
sam iento expresado, de un m ensaje y de un ejem plo, si esta obra, si este
m ensaje, tienen una resonancia indefinidam ente prolongada, es u na es
pecie de inm ortalidad que toca en suerte a su autor. Pero se produce un
oscurecim iento progresivo de la conciencia creadora, en favor de la obra
que ha dejado, com o si el autor entrase poco a poco en el anonim ato a
m edida que se individualiza cada vez m s, por el esfuerzo m ism o de

33

quienes se alim entan de ello, el testim onio que les ha legado. Es dife
rente cuando la ausencia es interrupcin de una com unicacin entre se
res cuya expresin no tena otro fin que la intensificacin y la profundizacin de la conciencia de s. P o r faltar la expresin reiterada y singular
que discurre a travs de la palabra, la voz, el rostro, el m ovim iento, que
se posaba sobre ellos, sin agotarse nunca en ellos, com o si el cuerpo no
fuese m s que su instrum ento, la com unicacin se im posibilita. Se pro
longa en la ausencia y por la ausencia com o una prueba.
D nde se ha ledo alguna vez, quin ha podido jam s decir que la
m uerte de otro ser y el desgarro de la ausencia podan encontrar com
pensacin en la seguridad de una eternidad fundada sobre la intem poralidad del p en sam ien to ! M as para el hom bre que sabe de odas o por co
nocim iento que es m ortal, si reflexiona sobre su propia m uerte, no
discierne que este acto de reflexin o el acto del pensam iento pensante
im plicado en esta reflexin podra ser afectado por la m uerte del cuerpo
y que excede toda referencia a una duracin fijada, sin encontrar un co
m n denom inador para el orden de la m ortalidad o de la inm ortalidad?
A s pues, si distingue adecuadam ente la idea de eternidad extrada de la
conciencia del acto inm anente a la constitucin de toda tem poralidad y
una inm ortalidad de supervivencia para el alm a singular, si se apega a
esta idea de eternidad, la m uerte no decae a sus ojos al rango de un
evento, no tendr p o r contingentes y solidarias a la vida del cuerpo to
das las m odalidades de la vida interior y subjetiva pertenecientes al or
den de los afectos, algo incom prensible que vincula este evento a la
conciencia del pensam iento com o tal? N o se podra negar que una cier
ta oposicin del yo frente a la m uerte puede apoyarse, en efecto, sobre
la intem poralidad del acto espiritual. Tendr, pues, por indiferentes su
p ropia historia y la realizacin de su ser? Ni el ritm o de esta historia, ni
su duracin, ni sus ventajas o sus dificultades corresponden al devenir
cuyo acabam iento m arcar la m uerte. C ontra la m uerte y para la reali
zacin de los fines con los que se identifica, cada yo libra m s o m enos
oscuram ente una batalla cuyo trm ino perm anece por m ucho tiem po in
cierto. N o es raro que la ltim a palabra pertenezca a la m uerte y en con
diciones que el yo puede a veces prever con lucidez. Pues el tiem po de
la m uerte no coincide con el del acabam iento de la historia interior ms
que de u n a m anera fortuita y contingente. Cul es el m edio para supe

34

rar la disparidad de los dos tiem pos? Por la eleccin de una posibilidad
cuya p lena actualizacin debe conducir, segn las leyes de la naturale
za, a la m uerte del individuo? Pero, si no es u n a m uerte voluntaria, si es
una posibilidad elegida por su valor intrnseco, no ser nunca m s que
por fortuna p o r lo que habr una coincidencia final entre la m uerte y el
desenlace del proceso p o r el que el yo se ha dado una razn de ser. Aun
cuando la historia del yo se repitiese y se contrajese, en un solo acto es
piritual, del que la m uerte sera la consecuencia prevista, consentida
com o tal, la coincidencia del tiem po del acontecim iento y del tiem po del
acabam iento no perm anecera m enos contingente. Pero sucede con fre
cuencia que la m uerte interrum pe la persecucin de los fines a los que
el yo aferraba toda su esperanza terrestre. Bajo este punto de vista, se la
colocar, pues, entre estos m ales que confirm an, de alguna m anera, d i
recta o indirectam ente, relativa o absolutam ente, un im pedim ento en el
que chocan finalidades de orden espiritual, sin que podam os ju zg arla
bajo norm as que nos autoricen a pensar que no debera producirse.
O puestos a todo el resto, esto es lo que los m ales tienen en com n con
un m al tan profundo que en l no se puede agotar el carcter que se
refiere a las norm as de las que l sera la transgresin. M ientras que los
prim eros rem iten a la estructura de un m undo que no est naturalm ente
ordenado a las finalidades hum anas, este m al rem ite a una causalidad
del yo que no coincide con lo que supone la conciencia norm ativa cuan
do afirm a su jurisdiccin.
D e todos estos m ales que acabam os de considerar, no hay ninguno
del que tengam os derecho a afirmar, segn las leyes de la libertad y de
la obligacin, que debera no ser, y que por tanto podra ser suprim ido
inm ediatam ente por u n a accin de la voluntad. O tra cosa es saber si al
gunos de ellos son la consecuencia m s o m enos lejana de desfalleci
m ientos m orales. C om o, por otra parte, se producen segn las leyes de
la n aturaleza fsica, biolgica y social, qu hay en el hecho de que afec
ten a la sensibilidad hum ana que perm ita a la conciencia declararlos in
justificables, si esta idea im plica, en efecto, algn ju icio de derecho, y
no sim plem ente la constatacin de lo que en ellos puede hab er de in
tolerable para el individuo? A dem s, no se puede descubrir en ellos al
guna razn de ser que, aparte del carcter de ser de los m ales relativos
a la sensibilidad individual, im pedira, sin em bargo, que fuesen tenidos

35

por injustificables, si esta razn de ser perm itiese, en efecto, inscribirles

en un orden al que estaran invenciblem ente unidos? En m odo alguno le
contradiran, com o tam poco le confirm aran. Ni la m uerte, ni la guerra,
ni las form as extrem as de la injusticia social, ni los sufrim ientos o los
dolores intolerables cesaran de ser m ales; pero, desde otro punto de vis
ta, estos m ales confirm aran las finalidades de la vida o de la seleccin
natural: no tienen el encargo de salvar a los individuos, y lo que estos,
desde su punto de vista, se inclinan a tener por injustificable, est ple
nam ente de acuerdo con ellas. Un orden que se instituye progresiva
m ente o p o r u n a creacin im previsible para un entendim iento, el pensa
m iento lo reconoce, pero la sensibilidad tiende a ignorarlo o a
desaprobarlo cuando requiere el sacrificio de los individuos, y cuando
hace de sus sufrim ientos, a la vez, el precio y el m edio de una finalidad
que les supera. C onsiderad el significado de los m ales en el sentido de
una im perfeccin inherente a las etapas de un progreso y les asignaris
inm ediatam ente un lugar necesario en el conjunto del m ovim iento evo
lutivo. Seguras de que lo que debe ser es o ser, las dialcticas, por su
parte, em plean todos los recursos que les proporciona este postulado
para hacer de los m ales, si no una apariencia, al m enos u n a experiencia
incom pleta, parcial, contingente en cuanto a su distribucin, cuya irre
gularidad nos im pide conocer las finalidades a las que es necesario su
bordinarla. C om o el conocim iento determ ina lo irracional y lo integra
en su devenir, del m ism o m odo el pensam iento logra cohesionar lo que
la sensibilidad le instaba a considerar com o injustificable. A adid que
esta razn de ser no falla nunca, puesto que estos m ales aparecen com o
la condicin de un bien m s grande, com o una prueba necesaria; se sabe
cuntas form as reviste esta idea: es tan cm odo recurrir a ella que es d i
fcil p ersuadir de su verdad, acaso no tanto por parte de quien sufre
cuanto por parte de quien asiste, im potente, a la m iseria del otro y reh
sa pensar que este m al pueda tornarse en bien. Sera necesario, pues,
concluir que no teniendo n ada en com n con las negaciones del deberser que define la ley m oral, pero susceptibles, por otra parte, de ser com
prendidos por las grandes leyes que rigen el devenir espiritual en su con
jun to , estos m ales no presentan caractersticas que nos perm itan decir
que son injustificables, por penoso y difcil que sea para el individuo
aceptarlo; que se concilie, pues, com o le sea posible con ellos, que se

36

dedique a reducirles o a resignarse o a prom over a travs de ellos su

fuerza de nim o y su renuncia! El divorcio entre las conclusiones del
p en sam ien to y las reaccio n es espon tn eas de la sen sib ilid ad es
m anifiesto.
A unque fuese verdad que no est perm itido extraer de las energas
del sentim iento u n a certeza cuya autoridad no proceda de u n a dem os
tracin racional, esto no es m otivo para plegarse tan dcilm ente a las su
gestiones del p ensam iento especulativo cuando se aplica a com prender
con sus propios m edios lo que escandaliza a la conciencia espontnea.
Porque, para este pensam iento, reducir el escndalo es siem pre, de al
guna m anera, integrarlo en un plan, en un orden. M s an, es hacer del
escndalo aparente y perm anente el m edio de conducir la razn hacia el
descubrim iento de u n a finalidad trascendente, que no hubiese reconoci
do si no hubiese sido estim ulado por la contradiccin que sufre. L a ra
zn se cree autorizada a apoyarse en el escndalo de la afirm acin de un
orden del cual el m al es un elem ento o un m om ento.
R enunciam os a la cuestin del porqu. N o deja elegir m s que entre
una respuesta que, a p riori, descarta la idea de la im posibilidad de que
no haya nin g u n a razn de ser del m al, y una respuesta que renuncia ab
solutam ente a com prenderla. L a prim era abre paso a todas las interpre
taciones del m al cuyo carcter com n es el de conciliario, de alguna m a
nera, con las finalidades inm anentes o trascendentes constitutivas del ser
espiritual; la segunda oscila entre confesar su m isterio y el reconoci
m iento del absurdo. N i en una ni en otra direccin se dir del m al y de
los m ales que son injustificables. Y, com o no los referim os a un uso de
la libertad que se vuelve contra los im perativos de la razn prctica, p a
rece, tanto d esde el punto de vista del pensam iento especulativo com o
desde el punto de vista del deber-ser del yo prctico, que nada nos per
m ite declararles injustificables, a no ser por una afirm acin arbitraria,
reflejo o transcripcin, sobre el plano intelectual, de la intensidad del su
frim iento.
Q u es necesario, pues, para que esta afirm acin deje de ser arbi
traria, aunque n o surja ni de las categoras de la razn especulativa, ni
del deber-ser de la m oralidad? N ada m enos que un acto interior a esta
afirm acin, que con su propia garanta haga surgir al m ism o tiem po una
oposicin abso lu ta entre la espiritualidad pura que confirm a y la estruc

37

tura del m undo. A hora bien, es este acto que captam os en el fondo de
nuestras aserciones concernientes al carcter injustificable de los m ales,
el que com unica a los anhelos de la conciencia una autoridad que supe
ra toda sensibilidad individual recogiendo sus protestas. Es por este acto
por el que aprobam os, en el fondo de las operaciones que responden a
las norm as, lo que se sustrae a su dom inio. Porque todas las norm as son
las especificaciones de este acto vuelto hacia el m undo, com o todos los
lm ites de su p oder son las especificaciones de una contradiccin radi
cal. Si se dudase que la apercepcin inm ediata e intrnseca de este acto
fuese posible, o, si se pensase que est enm ascarada po r la am bicin
particular de cada funcin de la conciencia norm ativa y creadora, la di
versidad m ism a de estas funciones, que requiere la unidad de un foco es
piritual, nos conducira a l. Pero ste no es un foco en el que se perde
ran y se agotaran las diferencias y las calificaciones de esos m undos,
no es una plenitud de ser que abolira el significado de los rdenes len
tam ente constituidos, en su verdad propia, por la conciencia hum ana en
sus tom as de posicin frente a resistencias constantem ente renovadas.
Este foco es el de la conciencia vehiculando lo que es form a respecto de
todo el ser real o concebible, en los actos concretos de los que esta for
m a es la garanta suprem a: form a absoluta a la que nada se le aade ni
nada se le quita si decim os que es form a de lo absoluto espiritual. No
adquiere p o r ello ninguna autoridad com plem entaria, pues es ella la que
se afirm a u n a y otra vez idntica a s, en el acto que querra rem ontar
m s all de ella, para buscarle una razn de ser o un fundam ento. A ho
ra bien, dado que esta form a se plantea com o tal, en su absolutez, per
m ite afirm ar la oposicin no m enos absoluta de lo que respecto de ella
presenta u n a opacidad irreductible que ninguna norm a consigue supri
m ir com pletam ente, que ningn deber-ser puede borrar y que, no obs
tante, se transparenta a travs de sus resultados. Pero cuando esta opa
cidad afecta al individuo m ism o en su sustancia, los m ales que le
alcanzan pueden ser denom inados injustificables, no porque no tengan
razn de ser y por eso sean absurdos, no porque no tengan una razn de
ser y por eso apelen o a la rebelda o a la resignacin, sino porque
confirm an una oposicin invencible entre un m undo que respondera a
lo absoluto espiritual, y el m undo en que los hom bres se doblegan di
versam ente bajo la desdicha, que parece agravar la contingencia con que

38

les alcanza. En la m edida en que pueda y m ientras pueda, que cada

conciencia ex traiga de su experiencia singular la certeza del acto espiri
tual sobre el que el hecho o el dolor no tienen dom inio, y el sentim ien
to de u n a com unin con otras conciencias al tiem po m ism o que el m al
las asla y las separa.
N ada d ebera afianzar m s al espritu hum ano, si no en su poder al
m enos en la am plitud, en la fuerza y en la verdad de sus exigencias, que
la violencia de ciertos contrastes entre la existencia pacfica cuya im a
gen acentan estos ltim os y el rostro atorm entado que presenta el m un
do. Pero uno se com place con frecuencia en pensar que la grandeza del
espritu se m ide p o r su p oder de u n ir todo y de responder a todo, inte
grando en sus dialcticas lo que se m uestra en principio com o pura ne
gacin. O bien, se le achaca al suceso, a la fatalidad, al destino, lo que
no se ordena a u n a inteligibilidad de la que el espritu parece ser el ser
vidor m s que el dueo, com o si tuviese que som eterse a ella y no a
constituirla. A h o ra bien, lo propio de u n a actividad espiritual, en su m s
am plia espontaneidad, es unirse a s y construirse, al m ism o tiem po que
se da un m undo y lo construye. E ntonces, cuanto m s se diversifican es
tos m undos en tanto que form as de orden, tanto m s lo injustificable que
hacen surgir lleva la m arca de cada uno de ellos y no se deja p ensar ms
que a travs de las resistencias que encuentra la estilizacin del univer
so que proponen a la inteligencia com o a la sensibilidad y al querer. S o
bre estas resistencias, estos rdenes ponen su m arca y es universalm en
te verdadero, segn la palabra de B iran, que las resistencias a la ciencia
form an parte de la ciencia. D esde este punto de vista, el idealism o es in
vencible: no se ha podido nunca separar de form a tajante lo que es em
prico de la categora que lo asim ila, y el idealism o absoluto ha tenido
siem pre facilidad para sostener que la am bicin insatisfecha de concien
cias finitas no testifica contra lo recto.
N o obstante, p o r estas resistencias, interiores al devenir de cada fina
lidad espiritual, se descubre un elem ento de retraso que es com o su in
dicio com n y que es la razn de ser de las interrupciones, de las ruptu
ras y de los nuevos com ienzos. Es evidente que no podra ser cuestin
de un injustificable en s que no sera lo correlativo de algn acto espi
ritual. En el orden del conocim iento, lo que la cosa en s ha significado
siem pre es solam ente que por su propio acto la espontaneidad intelec

39

tual no es creadora de la m ateria del saber. Pero, en el intervalo del co

nocim iento efectivo, en las relaciones en las que se desarrolla el acto categorial, la cosa en s ya no se deja pensar ms que a travs de la corre
lacin del sujeto y del objeto. P o r lo m ism o, nunca tocam os un
injustificable com pacto, inconstruible. Pero, en ciertas circunstancias en
que se hace evidente la fragilidad de las estructuras espirituales, poco a
poco destruidas o arrebatadas por la violencia de las pasiones indivi
duales o colectivas; cuando lo trgico nos despierta al pensam iento de
lo que se oculta a las categoras del m undo m oral; cuando la interrup
cin de las finalidades hum anas por la m uerte, cuando la ausencia, nos
hacen sensible la precariedad del orden que el espritu logra instituir, co
m enzam os a dudar de esta com plicidad de las cosas y de la conciencia
sobre la que reposam os en la regin m edia del esfuerzo y de la felicidad
de los triunfos. En este m om ento, la autoridad de las norm as expira,
pero no la del acto espiritual del que proceden y que las supera: no tie
ne de s sino su garanta, autoriza, funda nuestros juicios sobre lo injus
tificable y sobre los m ales que lo expresan, es la fiadora de nuestro sen
tim iento. E n lo que podra ser la decepcin de un hum ano deseo de
seguridad, se abre paso un deseo m s que hum ano.
Sin em bargo, acaso hem os hecho hasta ahora algo m s que dar otro
nom bre a lo que posee derecho de ciudadana en filosofa bajo el ttulo
de m al m etafsico? N o habrem os conferido indebidam ente el m ism o
carcter, p o r u n a parte, al m al que recibe una com pensacin por su re
lacin m antenida con algo trascendente y, por otra, a los m ales que sim
plem ente confirm an la indiferencia de la naturaleza a los deseos hum a
nos a los que la sabidura m andara renunciar? N o habrem os percibido,
im prudentem ente, en la perm anencia de lo trgico bajo todas sus for
m as, el signo de un m undo irrem ediablem ente desgarrado? No habre
m os buscado, en fin, en las resistencias que confirm an solam ente la fini
tud del espritu hum ano el indicio de lo que escapa com pletam ente a la
jurisd icci n de las norm as? En cualquier caso, no convendra decir que
lo injustificable participa, en efecto, del m al m etafsico, si bien no se
confunde con l, y que no tiene, com o ste, m s que un carcter priva
tivo?
Es verdad que el m al m etafsico se presenta bajo rostros diversos.
Pero, que sea la m arca de lo finito frente a lo infinito, que indique la pre

40

sencia en el saber de un elem ento em prico que el pensam iento hum a

no, com o tal, no logra reducir al concepto, que corresponda a u na nece
sidad externa, dejando subsistir, al m enos, la apariencia del azar, del de
sorden, del capricho, en oposicin a una necesidad interna de unin
orgnica y de arm ona, que confirm e una cierta pasividad inscrita en el
estatuto de u n a criatura, que se traduzca para la conciencia en la obliga
cin de pasar siem pre por los m edios, de proceder inductiva o dialcti
cam ente, que se m anifieste por los conflictos que las sntesis concilia
doras tienen el encargo de resolver: bajo todas estas form as, lo propio
del m al m etafsico es tener fuera de s su razn de ser, y de tal m anera
que la razn de ser de esta razn de ser reside en la necesidad superior
de un orden sustrado al ju icio hum ano.
A unque lejos de ser coordinable con la econom a general del m undo
y con u n a racionalidad del todo que el espritu hum ano no querra des
conocer, si bien difcilm ente la descifra, con una atencin siem pre par
cial, sera p osible establecer que lo injustificable es, al contrario, lo que
im pide al m al m etafsico y a todos los m ales no ser m s que privacin?
U na sola va se nos ofrece: volver del m undo en que hem os buscado las
huellas de lo injustificable hacia el yo, en el que bien podra tener su
fuente verdadera si fuese correcto que, sin salir de s y por la sola rela
cin que sostiene consigo, el yo discierne la invencible contradiccin
inscrita en el ser que es el suyo, y de la que se cerciora por el acto m is
mo que denuncia esta contradiccin: es irrem ediable, sin atenuacin
concebible; reaparecera en todo esfuerzo por superarla. Pero es una
contradiccin salvadora cuya ignorancia y desconocim iento estn en el
origen de las pretensiones del yo. E lla aniquila todos los falsos valores
(y, en cierto sentido, todos los valores).
D ecir que no som os (real o efectivam ente) lo que som os (absoluta
m ente), es aceptar la significacin de una experiencia em ocional de la
que ningn hom bre puede gloriarse de escapar, por pleno y po r rico que
sea, p o r otra parte, su destino. D ifcilm ente se negar esta experiencia
cuya universalidad no podra ser enm ascarada m s que por el carcter
pattico de las descripciones que se hace de ella y que sugerira que aca
ba de ser descubierta. Pero la concordancia de los anlisis no es m s que
aparente. Son m odificables en el sentido m s favorable de la interpreta
cin que sum inistra el principio. N o es m s que un retraso en la p o se

sin de s? Es slo la prueba de una criatura que tiende hacia su crea

dor y no puede elim inar las consecuencias de una cada? Es esto la re
ferencia a una esencia singular que perm anece oculta para nosotros, tan
to tiem po cuanto vivim os bajo el rgim en de la im aginacin y a la que
accedem os por un conocim iento privilegiado, por el que nos aferram os
a lo que en esta esencia y en nosotros hay de eterno? P o r diversas, o in
cluso opuestas, que sean estas respuestas, tienen esa huella com n de
co nsiderar la adecuacin del yo a su ser com o el trm ino de un proceso
o de un d evenir en el curso del cual el obstculo que nos separa de no
sotros m ism os y de nuestro principio es, poco a poco, reducido, m i
nim izado, puesto al lm ite, superado. Pero este ir y venir, segn la pala
bra que B ergson aplicaba a la doctrina spinozista, es siem pre, de alguna
m anera, un retom o. Y, cuando el alm a lanza una m irada sobre su pasa
do, no puede sino sorprenderse de no haber entendido m s rpidam ente
la llam ada que le era dirigida.
Sin em bargo, no se encuentra uno m s cerca de los hechos conside
rando que la experiencia de la desigualdad del yo en su ser, no sola
m ente no se atena, sino que se renueva, se profundiza, se intensifica,
sobre todos los planos, y tanto m s cuanto el yo denuncia y renuncia a
los m odos de conocim iento y de accin que le pasan inadvertidos a l
m ism o? N o es u n a invitacin a invertir el sentido de la cuestin y a pre
guntarse cm o es posible que teniendo plena y totalm ente acceso a s, el
yo deba reconocer al m ism o tiem po la desigualdad que queda entre lo
que es y lo que hace? D el m ism o m odo, podram os dar razn de la de
sigualdad que se halla en el corazn de esta experiencia si no tuvise
m os en nosotros m ism os el instrum ento de m edida, si no fusem os lo
m ensurante y lo m ensurado, si no estuvisem os inseparablem ente uni
dos a nuestro ser de la m anera m s estrecha que se pueda concebir y, a
la vez, separados, con una unin y con una separacin tales que no sa
bram os afirm ar la una sin la otra?
No hay respuesta posible ms que a partir del m om ento en el que el
yo, renunciando a descubrir lo que es, recobre desde el fondo de s el
acto absoluto im plicado en esta renuncia m ism a, para ser por este acto,
para ser este acto, y apoyar en l su existencia efectiva. Para las res
puestas opuestas, la m etafsica com parte con todas las antropologas el
fallo de b uscar lo que el hom bre es. Es la inclinacin m s difcil de ven

42

cer. R om per con esta tendencia es, para una conciencia individual, des
prenderse de todos sus intereses, abstraerse, ofrecerse al acto q ue la tras
pasa, aunque no tenga actualidad m s que por ella; y es discernir, al m is
mo tiem po que entra en posesin de s, que debe renunciar siem pre a la
pretensin de igualarse al acto del cual depende su ser. Pero es necesa
rio descartar to d a idea de trm inos separados, que convendra u n ir por
una relacin de causalidad, de generacin o de derivacin, sea cual fue
re, o de co o rd in ar o de oponer, com o se hace para lo finito y lo infinito.
A sim ism o, la m etfora de yo puro y del yo em prico traiciona la unidad
del acto por el que la conciencia individual se niega en lo que crea ser
y, a la vez, se afirm a por lo que la contradice. H ablando de la desigual
dad del yo respecto de su ser, esta unin en la separacin se traduce a
veces en un lenguaje de cantidad, com o si fuese posible dism inuir esta
desigualdad p o r una lim itacin y una aproxim acin creciente. C ualquier
otra definicin de la conciencia la priva de su dim ensin esencial. L a re
lacin sujeto-objeto, la conciencia denom inada intencional, se constitu
yen com o abstracciones en el seno de la conciencia que, en el m ism o
acto, capta absolutam ente su ley interior y aboga por perm anecer siem
pre dependiente de una m anera de ser que no tiene su fundam ento en
esta ley. L a distincin de una form a de interioridad y de una form a de
exterioridad establecidas independientem ente la u na de la otra p ara m ar
car la oposicin del m undo inteligible o transparente a s, y de lo que le
es irreductible, no tom a todo su sentido o no es posible o concebible m s
que p o r el apoyo que recibe de una certeza originaria: de la intuicin de
un acto que es necesario llam ar absoluto por indicar que contiene su ra
zn de ser, en la identidad num rica de la conciencia pu ra y de la
conciencia individual, que excluye, sin em bargo, que sta pueda igua
larse a la p rim era en el m undo en el que est llam ada a m anifestarse y a
producirse.
A s pues, dado que no puede igualarse directam ente a su ser, cm o
no estara el yo obligado a d ar un rodeo para efectuar, en la m edida de
lo posible, esta adecuacin? Este rodeo es la creacin de diferentes uni
versos en los que intenta reencontrar su im agen. A hora bien, si es ver
dad que no som os lo que som os, lo que no es m enos cierto es que la ver
dad (o m s bien el acto que form a de ella la idea pura) no se confunde
con las relaciones o las leyes vlidas para u n a estructura del m undo que

43

perm anece esencialm ente contingente respecto de este acto; es que la

belleza (o m s bien el acto puro que la inspira y la reclam a) no se con
funde con las existencias en las que o por las que se transparenta; es que
la m oralidad (o m s bien el acto interior del que procede) no se iden
tifica con las acciones en las que intenta verificarse en circunstancias
siem pre inciertas y turbulentas. Las norm as m ediatizan estos actos ori
ginarios; atenan en ellos sus exigencias; los m odelan a la m edida del
m undo y de la com plejidad de la vida individual y social. En el seno de
cada uno de los rdenes correlativos de estos actos, la oposicin de los
contrarios, la de lo bello y de lo feo, de lo verdadero y de lo falso, y de
todos sus derivados, no surgira o, al m enos, se resolvera propiam ente
en arm ona si no se produjese y no se desatase sobre el fondo de una
contradiccin cuya expresin ms cercana nos es dada en el ser del yo
que es, conjuntam ente, acto puro y tom a de posesin de este acto por
una conciencia prisionera, por otra parte, de sus deseos y del m undo.
Todos los contrarios participan de esta contradiccin y, si las sntesis
precarias en las que se concilian no dejan de suscitar inm ediatam ente
nuevas oposiciones, es porque la dualidad de los principios im plicados
en ellas perm anece irreductible. Lo injustificable es a los actos genera
dores de verdad o de m oralidad lo que la conciencia individual es a la
conciencia pura o, m s bien, al acto originario que constituye su ser.
C om o este acto originario se especifica en funciones espirituales, no
es posible que a cada u n a de ellas no parezca corresponder u na form a de
lo injustificable. Pero lo injustificable no es tam poco una cosa, com o no
lo es el espritu. C uanto m s se rehsa hacer del espritu una cosa, m s
se le restituye su dignidad, que es ser m s all de toda dignidad, y ms
se vuelve evidente que no puede m anifestarse ms que a travs de lo
que, respecto de l, es una negacin absoluta. N o es que el yo no sea ca
paz de decadencia y de progreso. Pero, lo que m odifica profundam ente
la significacin de lo uno y de lo otro, es esta idea de que el yo, inm er
so en el tiem po, sujeto a un presente que se escapa, debe, en efecto, si
quiere igualarse a su ser, hacer prevalecer en el seno del m undo los im
perativos que se derivan de los actos originarios y ju z g ar a partir de ah
sus cadas y sus xitos, pero considerando, por otra parte, que a cada
m om ento en que parece reducirse la distancia que le separa de s, nue
vas tensiones aparecen, m s sutiles o m s profundas, que difieren la es

44

peranza de u n a adecuacin entre su ser y sus acciones. Lo que es verdad

de cada destino individual no lo es m enos de la historia del m undo. Los
dioses que entran en la historia, p o r la im itacin que proponen, deter
m inan m odelos por los que la hum anidad se apropia el sentido absoluto
de la ley que la devuelve a s m ism a; pero el contraste tam poco es
m anifiesto entre la regeneracin interior y las acciones reales que lo
confirm an en el m undo.
Lo injustificable no es, pues, un lm ite que podra ser desplazado o
aplazado. Es lo que hace sentir su presencia en los retrasos, en las tom as
de posicin y en los nuevos com ienzos inevitables, en las contrarieda
des y las desgracias que se rehacen en el seno de cada verdad conquis
tada, en la opacidad que se form a alrededor de la zona lum inosa del p en
sam iento y del querer, en el relajam iento de nuestras resoluciones ms
firm es, en lo que perm anece inconsciente en el fondo de nuestros juicios
m s lcidos; es lo que hace que debam os interrogam os sobre la autenti
cidad, sobre la cualidad o la profundidad de un acto libre que se desga
ja del m agm a del deseo, en lugar de dejarnos im poner por el entendi
m iento la alternativa del determ inism o y de la libertad. Pero esto no es
nunca lo que podram os considerar com o el oscurecim iento de una luz
que se degradara o se rarificara de una form a continua. Es lo negativo
absoluto que persiste en las negatividades que elevan el devenir del es
pritu. Esto no es todava el m al; falta la com plicidad del querer. Pero es
lo que perm ite restituir al m al todas sus dim ensiones.

45

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C a p tu lo s e g u n d o

La causalidad impura

uando la conciencia intelectual se interroga sobre sus propias ope

raciones y se unifica bajo la idea de un sujeto que las controla
verificando su validez, se capta a s m ism a com o siendo u n a esponta
neidad que obedece a reglas; rectifica y corrige la contingencia de su ini
ciativa por la necesidad interna de las categoras inm anentes a las ope
raciones generadoras de verdad. Si se concibe bajo la form a de un sujeto
no es, pues, p ara afirm ar su contingencia, sino, al contrario, para m an
tener la correlacin de u n a verdad universal y de un polo idntico de los
actos que la constituyen. H acindose reflexivo para dom inar y apropiar
se de sus operaciones, el pensam iento no sale de s; el sujeto que
reflexiona no es distinto del sujeto del pensam iento en acto. Tiene ac
ceso a la p roductividad intelectual cuyos actos son su expresin siem pre
varia? No, sin duda, si intenta captarla prescindiendo de estos actos y de
las operaciones en que se despliega. Pero el pensam iento se halla nte
gro en cada u n a de ellas y no puede ofrecerse de otra m anera a la
reflexin, cuya m isin es hacerle transparente a s m ism o. L a oscuri
dad estara, pues, del lado del sujeto, en el que se cruzan y se coordinan
todas estas operaciones? N o presenta u n a resistencia invencible a la
asim ilacin reflexiva? Pero qu es lo que el yo, en el yo pienso, aade
verdaderam ente al acto del pensam iento? N o nos rem ite a un yo singu
lar, sino que designa el acto coordinador de operaciones m ltiples, el
acto por excelen cia del pensam iento unificante que dom ina la dispersin
tem poral y la discontinuidad de los juicios.
Podem os d ecir lo m ism o del sujeto de la accin, del sujeto que ejer
ce u n a causalidad, que tom a decisiones cuya responsabilidad asum e? Si
los actos de la espontaneidad intelectual orientada hacia la adquisicin
de la verdad se verifican por la generacin y el encadenam iento de las
razones que los despliegan en operaciones discursivas, y de tal m anera
que la reflexin puede asegurar que no estn en absoluto afectados por
la p articularidad del sujeto que los efecta, los actos de la conciencia

volitiva se explicitan en m otivos accesibles, paralelam ente, al anlisis?

C om o el sujeto al que se refiere el sistem a de los actos intelectuales im
plica u n a elim inacin de los datos que podran restringir su autoridad,
no se concibe el sujeto de los actos volitivos despojado de la parciali
dad que p ondra en entredicho su causalidad? Si hay correlacin entre la
concien cia intelectual y el acto de un pensam iento liberado de todo ape
go a la subjetividad, no puede haber, del m ism o m odo, correlacin en
tre la conciencia m oral y el acto de una voluntad perfectam ente dcil a
los im perativos racionales? En el orden de la m oralidad, stos tendran
una funcin anloga a la de las categoras y reglas en el orden del co
nocim iento verdadero, y la reflexin que reconoce, p or u n a conciencia
de s m s alta, la unidad de los actos intelectuales, se cerciorara tam
bin de la racionalidad del querer. En pocas palabras: por qu la deter
m inacin de la causalidad del yo por los conceptos puros sera m s di
fcil de concebir que la determ inacin de los actos intelectuales por las
categoras y las reglas en que se expresa la autoridad totalm ente racio
nal de un sujeto puro?
Se dir, sin duda, que es posible, que se topa solam ente con las re
sistencias de la sensibilidad, y que, por esto m ism o, se presenta com o un
deber. N o habr que adm itir que la causalidad del querer est, ju sta
m ente, en el nivel de lo que le solicita la ley m oral, com o la inteligen
cia est justam en te en el nivel de las operaciones som etidas a regla del
conocim iento verdadero? El racionalism o traza los contornos del orden
que la m oralidad instituye y considera que en cada sujeto la voluntad,
tam bin capaz de lo universal, oscila solam ente entre el s y el no, entre
la adhesin y el rechazo, entre u n a m otivacin por la ley y u na m otiva
cin p o r los deseos sensibles, com o si la justificacin del yo, en esta al
ternativa, se conform ara segn el m odelo de la oposicin de los contra
rios. Y cm o se podra pensar, superando un racionalism o estricto, que
la m oralidad no es en s m ism a m s que un m om ento en el progreso to
tal de la conciencia de s, si no se supusiese que el yo, lejos de estar se
parado de su principio por una especie de enferm edad que le incapaci
tara para rem ontarse hacia l, no est apartado de l m s que por una
inconsciencia prim itiva que el avance de la reflexin disipar y por la
inercia en que se com place?

C iertam ente, no hay que m inusvalorar la funcin de lo universal para

la justificacin del yo. P o r la ruptura que requiere con una subjetividad
que no se puede justificar, lo universal funda entre las conciencias una
reciprocidad de relaciones gracias a la cual cada una de ellas adquiere la
posibilidad de considerarse com o sujeto o centro de relaciones, y de ob
tener as u n a dignidad, u n a existencia para s que no le hubiese sido ase
gurada si no hubiera aceptado esta disciplina. Instaurando y consolidan
do entre las personas relaciones finitas; llam ando a cada yo a u na opcin
continua por o contra la ley, postulando una voluntad pura capaz de esta
opcin, lo universal prepara el yo para com prender que la m oralidad, en
su orden, trata de reducir una parcialidad originaria que se encuentra en
la raz de todos los desfallecim ientos. Los datos del problem a p erm ane
cen idnticos aunque esta exigencia de opcin parezca disiparse para
una voluntad que se eleva al nivel de lo universal y lo abraza espont
neam ente com o su principio interior. Pues lo que se supone en todos los
casos es que no hay nada que lim ite desde dentro el poder de la volun
tad o que la doblegue, y que hay solam ente tendencias una naturale
za indciles al im perativo de la m oralidad, y una subjetividad cuyas
resistencias son difciles de vencer.
A sum iendo que cuando una voluntad pura opta contra lo universal
opta de hecho p o r estas tendencias, por esta subjetividad, m ediante una
eleccin que la hace culpable dejndola libre, es lcito preguntarse si la
voluntad cuando opta es ya, si no culpable, al m enos im pura; pero con
una culpabilidad o con una im pureza que, sin atenuar la responsabilidad
del yo, queda m s ac de las oposiciones constitutivas de la m oralidad
y no perm ite al ser que acta resolver el problem a de su justificacin so
lam ente en funcin de estas oposiciones: condenarse sin apelacin por
que ha transgredido u n a ley, o aprobarse o considerarse en paz con ella
porque le ha sido fiel.
Lo que b astara p ara legitim ar esta cuestin es la interpretacin de un
sentim iento cuya autenticidad es difcil de negar cuando la seguridad de
la conciencia respecto a la rectitud de sus acciones particulares, m edi
das p o r su referencia a la ley m oral, origina la inseguridad m s grande,
ya que el yo se interroga sobre la cualidad de que dan testim onio estas
acciones. D e dnde viene esta inseguridad, y cm o es posible que est
tanto m s m arcada cuanto la conciencia tiene m enos dudas sobre el ca

rcter irreprochable de sus actos confrontados con los im perativos de la

m oralidad? Se dira que la exigencia de justificacin que esto confirm a,
lejos de ser m itigada, es, al contrario, intensificada por el hecho de que
el yo no tiene que reprocharse una transgresin de sus deberes. Puede
el yo, p o r tanto, aspirar a una justificacin que no coincida con la que
viene de la m oralidad si bien, prim ero, debe haber adquirido sta ?
S abem os bien que no hay presuncin m s grande que la seguridad de
una justificacin de s fundada sobre los m ritos de la accin exigida por
la ley m oral. Pero el sentim iento de no estar justificados porque no he
m os dado a la ley lo que exiga de nosotros es bien distinto del senti
m iento de no estar justificados aunque hayam os dado a la ley lo que re
quera. Es este sentim iento el que requiere reflexin. Se reducira al
prim ero si despus de un escrupuloso exam en, pareciera que una m ora
lidad m s generosa y ms libre nos im pusiera otros deberes, o que he
m os obedecido a la ley por m otivos extraos a la verdadera razn de ser
de la regla? P ara que esta reduccin fuese com pleta sera necesario que
la justificacin de las acciones, desde el punto de vista de su adecuacin
a la ley, agotase el deseo de justificacin del yo. Y es eso lo que est en
cuestin.
En la m edida en que defiende su independencia, est claro que una
doctrina m oral no puede adm itir que la causalidad del querer encuentre,
no en la seduccin de los deseos sino en el interior de s, un im pedi
m ento tan oculto, m s difcil de vencer que las resistencias que provie
nen de la naturaleza. Es por lo que la adecuacin de la causalidad de la
razn y de la causalidad libre, expresada p o r la idea de autonom a,
define perfectam ente el carcter de la conciencia m oral librada tanto de
las coacciones exteriores com o de la tirana de las pasiones. La idea de
la ley m antenida en la autonom a y la necesidad interna que le corres
ponde significa que la causalidad racional, unindose a s m ism a, es la
m s alta perfeccin de la libertad. D esde el punto de vista de la autono
m a, el hecho de que la m oralidad se doblegue no puede ser m s que cosa
de un yo que cede a las solicitudes de la naturaleza y de los deseos sen
sibles. Pero no es ya en trm inos de autonom a y de heteronom a en los
que se planteara la cuestin, si som os inducidos a pensar no ya que la
causalidad del yo se vuelve im pura slo por el hecho de sus elecciones
y de sus decisiones, sino que, originalm ente im pura, no se libera de las

50

servidum bres sealadas p o r la heteronom a m s que para descubrir en s

un carcter que lim ita las am biciones de la autonom a racional. Si fuera
consustancial a la causalidad del yo, esta im pureza sera el indicio de
que la oposicin de la heteronom a prim itiva y de la autonom a con
quistada no coincide con la oposicin de la causalidad del yo concreto
y de una causalidad enteram ente espiritual.
U na m otivacin por lo universal que agotase el acto del yo no d eja
ra n acer la inquietud de la causalidad, com o tam poco lo hace el acto
intelectual del ge m etra en su identidad con la generacin de las razo
nes p o r las que se conoce y conoce la verdad. L a transparencia ab solu
ta del acto del que brota lo posible, reforzada por la transparencia de
los m otivos por los que este acto se despliega y se justifica, coincidira
para u n a concien cia con la experiencia de u n a verdadera generacin de
s, renovndose sin cesar y unindose a s p o r el ju eg o de una m em oria
intelectual que no entorpecera ningn pasado del que el yo no pudiese
dar razn. N in g u n a com plicidad secreta del yo vendra a co ntrariar la
apropiacin reflexiva del acto.
A hora bien, es de esta m anera com o el racionalism o m oral tiende a
p lantear el problem a de la causalidad, y, m s generalm ente, toda doctri
na que hace com enzar y recom enzar en cada uno de sus actos el ser del
yo, com o si frente a las norm as y a los im perativos, la causalidad de la
voluntad, enteram ente disponible para dar su adhesin a la ley o para re
chazarla, pudiese retom ar, recobrar y reencontrar su integridad despus
de su eleccin. N o hay m otivo para negar la legitim idad de esta posi
cin: la n aturaleza de las leyes m orales y del orden que deben instaurar
no com porta otra cosa, y la severidad del ju icio que de ella pueda resul
tar para cada yo es lo suficientem ente grande com o para no tem er que
sea atenuada p o r la introduccin de otra dim ensin de la existencia.
M ientras la reflexin m oral se lim ite al orden que le es propio, debe
m antener, en la m edida de lo posible, la idea de una voluntad cons
tantem ente idntica al poder que exigim os que tenga para que su opcin
en favor de la ley sea dictada, en todo rigor, slo por m otivos proce
dentes de la ley m ism a. As, por fuertes que sean las resistencias a su
perar, estarem os seguros, por una parte, de que vienen de la naturaleza
y po r otra parte, de que la justificacin del yo es estrictam ente relativa a
la autonom a que ha sabido conquistar. L a reflexin se abrir tanto m e

51

jo r a la com prensin de los sentim ientos, trasladando a otro plano el

problem a de la causalidad del yo, cuanto m s haga abstraccin de todo
lo que excluyen los postulados de la m oralidad.
C ules son, pues, estos datos respecto de los cuales el ju icio m oral
difcilm ente puede dar cuenta? No hay contraste entre u n a responsabi
lidad que se refiere a actos singulares y discontinuos, cuya cualidad est
determ inada por su referencia a la ley m oral, y una responsabilidad ms
am plia, que contiene y desborda la prim era, porque concierne, no sola
m ente a actos definidos sino a pensam ientos, sueos, posibilidades es
bozadas y abortadas, secretos desfallecim ientos, y la desviacin insen
sible de u n a voluntad cuya rectitud aparente segn la ley oculta una
ntim a com placencia en el yo, en la vanidad? M ientras constituim os la
historia del yo con la sola ayuda de los actos que caen bajo el juicio m o
ral, se abre paso un sentim iento de otro orden, correspondiente a lo que
sera propio de una causalidad que se conoce com o desigual a la aspira
cin que la inquieta. Q ue no haya coincidencia entre u na responsabili
dad proveniente del yo com o consecuencia de sus actos singulares y una
responsabilidad concerniente a la causalidad que est detrs de todos es
tos actos, es lo que confirm a un sentim iento cuya fuerza y autoridad son
tanto m s claras cuanto que no hem os ignorado las obligaciones de la
m oralidad: es el indicio de una inadecuacin persistente entre el yo que
cum ple sus tareas y el yo que, a travs de estas ltim as, intenta liberar
se de esa parte de s m ism o a la que se refieren los m ovim ientos en que
se prefiere a s m ism o sobre todos los seres y lo universal.
B astara para hacer surgir el rem ordim iento el hecho de haber trans
gredido un deber, si no se destacara sobre el fondo de un sentim iento de
culpabilidad m s originario, que nuestros actos determ inan, localizan y
despiertan a la conciencia de s, pero cuya anterioridad esencial revelan
por eso m ism o? Si el rem ordim iento no fuera m s que el eco de un acto
que slo ha com prom etido a una causalidad m om entnea, y que es ca
paz de retractarse absolutam ente por un nuevo acto que com pensa el pri
m ero, acaso se prolongara en un sentim iento de algo intolerable que
afecta al yo entero? El acto lo condenam os, pero lo que nos revela es la
cualidad de una causalidad que queda fuera del alcance de esa desapro
bacin. En el fondo del rem ordim iento lo que descubriram os, si no tu
visem os que contenerlo para recuperar nuestras fuerzas, es que no he

m os podido transgredir nuestro deber una vez y en un m om ento sin en

terarnos, al m ism o tiem po, de que lo hem os transgredido desde siem pre
y en toda circunstancia, si no en nuestra conducta interior al m enos en
los m otivos que la han inspirado. D esde siem pre? Pero no es po r la
enum eracin de nuestras faltas en el pasado p o r lo que nos aseguram os
de ello, y es im posible hacerlas com enzar por un acto determ inado y fe
chado. En toda circunstancia? Pero no es confrontando y com parando
las diferentes faltas escalonadas en la duracin por lo que aadim os algo
a lo que nos revela el rem ordim iento en la situacin m s contingente
que se quiera. P o r la com paracin llegaram os, ms bien, a concebir que
proceden de disposiciones innatas. Siem pre y en toda circunstancia es
para nosotros la nica m anera en que podem os expresar la actualidad de
una causalidad que sobrepasa las responsabilidades particulares. A tra
vs de los m otivos accesibles al recuerdo y p o r su anlisis, intentam os
progresar hacia el ncleo de la causalidad. Pero la conceptualizacin de
los m otivos nos encubre la cualidad de la intencin que los ha inspira
do. R econocem os que el inters, el am or propio, la vanidad, han podido
m ezclarse con la ley com o algunas gotas de cido bastan para corrom
per el agua m s pura: estam os m uy lejos de com prender, slo po r ello,
que no podam os recuperar la integridad del yo. Es necesario, pues, yen
do hacia atrs de la intencin m ism a, rem ontarnos hasta el origen de lo
posible que revela la causalidad del yo, y que es indiscernible de la aco
gida que le hem os dado. A donde nos rem ite el rem ordim iento es a este
acto que revela la cualidad de la causalidad de la que surge lo posible.
Si la integridad de la voluntad fuera tal com o los im perativos de la
m oralidad la suponen y deben suponerla, se com prendera que surgie
se, al m argen de la experiencia m oral, el deseo de una regeneracin de
la causalidad del yo, jun tam en te con la esperanza de una justificacin de
s que no sera posible m s que a este precio? Y no se sorprendera la
conciencia de que la intencin sincera de esta renovacin se notara tan
poco en sus efectos? E xentos de todo reproche determ inado que se
refiera a transgresiones de la m oralidad, experim entam os el sentim iento
de no haber hecho an nada para elim inar la autocom placencia que nos
sita fuera de las exigencias de una justificacin de esencia m s m etaf
sica que m oral, pero que no podram os intentar directam ente sin com
prom eter los intereses que la m oralidad tiene a su cargo; com o se ve

53

cuando ciertas personas, en nom bre de un reino del amor, se im pacien

tan por la relatividad de los resultados de la idea de ju stic ia o por la des
viacin del ideal que im ponen las condiciones de la accin, y vuelven
p o r eso m s precario o m s raro el bien que poda ser obtenido.
N o se negar la autenticidad de estos sentim ientos que nacen con
ocasin de la experiencia m oral. Pero qu interpretacin pueden reci
bir? A p rim era vista parece que se ofrecen dos direcciones a la reflexin.
Siguiendo la prim era, se recurre a la idea de un yo cuya finitud se apre
cia por la privacin de un bien que su condicin ontolgica no le per
m ite alcanzar en m odo alguno, pero al que puede acercarse sin cesar, del
que no est verdaderam ente separado y que le es dado desde el punto de
partida bajo la form a de un deseo y de una llam ada. Se puede dar por
supuesto que el progreso de la conciencia no encontrar aqu otro obs
tculo que una cierta inercia o pasividad del yo, m arcas de su finitud. En
cuanto a los sentim ientos que acabam os de recordar, ninguno de ellos
ser indicio de una dificultad de la justificacin que no pueda ser supe
rada por el retorno del yo a la fuente de su ser.
O bien, se recurrir a la idea de naturaleza para com prender el retra
so de la conciencia en su esfuerzo hacia la justificacin: a la idea de ten
dencias con las que el yo est irrem ediablem ente relacionado y por las
que se deja seducir. N tese, ya ahora, que ni en una ni en otra hiptesis
hay un im pedim ento interior a la causalidad del yo contra el que tropie
ce la reflexin y que sta no pueda reducir.
Preguntm onos, pues, siguiendo la prim era direccin, si es posible
atribuir a la vez a la sola finitud del yo el deseo de justificacin y los d a
tos de la experiencia interior que parecen confirm ar la presencia de un
escollo con el que se topa el progreso de la conciencia de s m ism o. Para
el yo, su finitud, la distancia ontolgica que le separa de su principio, no
se entiende m s que p o r la experiencia y por la idea de una privacin,
de u n a carencia, de un defecto, m edidos sobre un bien actualm ente po
sedo o realizado en otros seres o en un ser que supera en perfeccin a
todos los dem s. Finitud y privacin van juntas, e im plican cierta con
m ensurabilidad entre el ser que debera o podra poseer el bien del que
actualm ente est privado y el que posee este bien aunque sea em i
nentem ente . C uando un ser al que le falta tal o cual aptitud la adquiere
o la recupera, com o hace un ciego recobrando la vista, su progreso es un

54

progreso absoluto. Pero hay grados en la privacin: la ceguera puede ser

m s o m enos com pleta, el defecto m s o m enos grave. L a carencia tie
ne siem pre un carcter com parativo. Por diversas que sean las ontologas, la privacin salvaguarda, incluso en la lejana o el intervalo ms
grande, cierta afinidad entre los grados del ser. Se instaura u na corres
pondencia entre los grados del ser y las oscilaciones de una conciencia
que aspira a alcanzar un grado superior de experiencia. O ntologa y
prueba de la finitud se corresponden, se sostienen la una a la otra. La
finitud se profundiza, pero la justificacin extrae de ah la garanta de su
posibilidad. P ues la finitud no puede profundizarse m s que discernien
do en su experiencia privativa una experiencia p osesiva que aporta al yo
una certeza de justificacin. A decir verdad, esta experiencia posesiva
est dada desde el punto de partida en una inm ediatez originaria, aun
que confusa y oculta. Im porta solam ente que la conciencia proceda a in
ventariar y apropiarse de su bien. A unque es cierto que esta apropiacin
reviste la form a de una progresin dialctica, no es por ello m enos un
anlisis cuya realizacin com pleta, si fuese posible, suplira la inm edia
tez prim itiva, todava inconsciente de s, por una intuicin triunfante.
C om o es necesario reconocer que el yo difcilm ente se m antiene en el
nivel de sus experiencias m s ricas, cada recada de su actividad apare
ce com o la consecuencia de un desfallecim iento. Pero las interm itencias
psicolgicas de la justificacin no alteran en nada su seguridad ontol
gica, porque la reflexin, renovndose, tom a enseguida otra vez contac
to con el principio que la sostiene y que la orienta. Del m ism o m odo,
desde esta perspectiva, la reflexin no es tanto retorno sobre el acto de
un sujeto cuanto reconocim iento del principio del que tom a ella su as
piracin y su m ovim iento. El m antenim iento de la distancia ontolgica
entre el yo y su principio est destinado solam ente a aum entar la p o se
sin de u n a privacin siem pre suficientem ente pronunciada com o para
que el yo no considere su justificacin definitivam ente adquirida. En
ningn m om ento aparece la posibilidad de que haya u na ruptura entre el
yo y el principio en que tiene su ser y respecto del cual percibe su im
perfeccin. E sto no significa que le est arrebatada al yo toda iniciativa;
sino que en la causalidad que ejerce, discierne la aspiracin provenien
te del principio que dispensa la justificacin. N o hay ni riesgo verdade
ro, ni am enaza, ni posibilidad de escisin o separacin. Y es necesario

cargar a cuenta de la finitud m ism a el relajam iento de la atencin del que

resulta algo as com o un retraso en el progreso regular de la reflexin.
Pero, qu hay en todo esto que corresponda a la historia verdadera
de un yo? Se dira que se trata de un yo sin m em oria, o, al m enos, un yo
que ha filtrado todos sus recuerdos de m anera que slo conserva los que
pueden inscribirse en esta dialctica; un yo que nunca ha tom ado la de
cisin que en el fondo de s m ism o condena y cuyo recuerdo no cesa de
torturarle; un yo cuyas pasiones confirm an justam ente la pasividad re
querida p ara que el progreso de la conciencia filosfica no llegue, de in
m ediato, a su trm ino; un yo cuya hum ildad intelectual frente a lo
infinito rechaza com o desdeables, accidentales, indignas de atencin,
todas las m anifestaciones de un am or de s tanto m s vigoroso cuanto
que se d espliega al am paro de esta hum ildad. La dim ensin ontolgica
de la privacin, aadida a las dim ensiones de la m oralidad, confirm a o
refuerza los postulados de esta ltim a, m s que lim itarlos u oponerse a
ellos. M s bien ofrece la posibilidad de tachar los sentim ientos que, al
m argen de la experiencia m oral, revelan un yo interrogndose sobre la
relacin de su causalidad real con la causalidad casi im personal im pli
cada en la idea de autonom a racional. Jam s los desfallecim ientos re
conocidos dism inuyen el crdito del yo hasta el punto de que le resulte
im posible hacer frente a sus fracasos, y la apropiacin dialctica del
principio de la reflexin excluye la posibilidad de retrocesos o de cadas
que anulen de repente todos los progresos realizados. Se hace adem n
de que la causalidad de la voluntad pasa com pleta y absolutam ente a
cada acto, y que a la jerarq u a ontolgica de los grados del ser y de la
reflexin no corresponde una gradacin ascendente de esta causalidad.
A s, la cuestin perm anece tal cual p o r lo que concierne a su integridad.
Si se renuncia a atribuir a la sola finitud la inseguridad fundam ental
del yo en lo que a la justificacin se refiere, no se est m s cerca de la
verdad considerando que la voluntad no se pone en guardia contra las se
ducciones de la naturaleza sensible y de las tendencias, pero que podra
hacerlo y que nada le inclina desde fuera a no hacerlo, de form a que la
justificacin del yo perm anecera al alcance de sus propios actos, que sus
desfallecim ientos no seran ya el indicio de su finitud y atestiguaran la
com pleta iniciativa de u n a libertad que da a las sugestiones de la natu
raleza un consentim iento que debera rechazar? Si la atencin a los m o

56

tivos de la reflexin est suficientem ente vigilante, no se ve en ello un

lm ite al progreso de la conciencia y al poder de la reflexin, sino lo que
hay de insondable en la libertad m ism a. Posicin fam iliar a las doctri
nas m orales, y particularm ente a las doctrinas de inspiracin racionalis
ta: el dualism o del espritu y de la naturaleza, de la razn y de la sensi
bilidad, conjugado con la idea de u n a libertad siem pre igual a s m ism a,
debera perm itir com prender la lentitud del progreso de la m oralidad, la
renovacin del esfuerzo del yo por justificarse, pero tam bin la prom e
sa de un triunfo, aun cuando se endureciese la idea de u na naturaleza hu
m ana cuyas tendencias seran sensiblem ente inm utables, pues pertenece
a la voluntad cam biarlas y disciplinarlas. En cualquier caso, es fuera de
la causalidad del yo donde convendra buscar la fuente de las resisten
cias a la ley m oral. Si descartam os la hiptesis de que en las resistencias
a la ley m oral pueda haber una traba interior a la causalidad del yo, a la
causalidad espiritual, las interpretaciones del hom bre y de la historia os
cilan de la idea de u n a libertad absoluta que traiciona la ley m oral a la
idea de una causalidad de las tendencias que se ejerce segn las leyes de
la naturaleza.
Q u es, pues, u n a causalidad espiritual a diferencia de u na cau
salidad psquica siem pre presente en los seres vivos sino u na causali
dad cuyo acto generador de posibilidades se esclarece y se conoce por
los m otivos que abriendo su significado perm iten un juicio, y dejan al
gn intervalo, p o r breve que sea, entre el surgir de la idea y su actuali
zacin? A hora bien, la relacin de lo posible con la causalidad de la que
procede no es captable m s que a travs de los m otivos que despliegan
su sentido en la conciencia, pero que tam bin lo encubren y sugieren
que la causalidad que se requiere para la decisin suspendida es distin
ta de la causalidad inicial. Es precisam ente la m ism a causalidad, pero en
cierta m edida transform ada, transparente a s m ism a, y siem pre suficien
te para que este retorno reflexivo, por fugaz que haya sido, introducien
do una d iferencia absoluta entre la causalidad de una tendencia natural
o de un instinto y la causalidad espiritual, no nos perm ita declinar la res
ponsabilidad de nuestra accin. En vano nos proponem os apropiam os
directam ente, sin pasar p o r los m otivos, la causalidad invertida en lo po
sible. Pero, m ientras que una causalidad espiritual pura disolvera bajo
la m irada de la co nciencia toda posibilidad que no estuviera ordenada a

57

lo universal, a la ley m oral y al ser verdadero del yo, com o m uere, por
as decir, la hiptesis falsa de un gem etra, en las razones y po r las ra
zones en las que se conoce, es lo propio de una causalidad espiritual im
pura prolongarse en los m otivos, enm ascarando su significado o hacin
dolo difcil e incierto, de m odo que lo posible no se desorganiza desde
el m om ento en que tom a conciencia de s y se conoce com o tal: la c o m
placencia en s m ism o del yo que lo engendra se prolonga, en tanto que
se m anifiesta, en la perplejidad que sigue a su aparicin. Y no basta con
decir que una causalidad pura rechace ciertas posibilidades: no fran
quearan siqu iera el um bral de la conciencia. Para los dem s, la ju s
tificacin intrnseca de los m otivos que explicitaran infinitam ente su
significado confirm ara, en efecto, la pureza de la causalidad generado
ra. Es an la causalidad de un yo? L a idea de esta causalidad espiritual
pura puede, en cualquier caso, ayudam os a com prender el carcter de
un a causalidad de la que no se dir que es im pura para m ostrar sola
m ente que es inferior a la prim era, sino para recordar que es radical
m ente otra, y que el paso de una a otra no puede hacerse de u na form a
continua o por etapas o de la form a dialctica que se quiera, en correla
cin o en correspondencia con los grados del ser, sino po r u na regene
racin radical. D ebido al intervalo, por breve que sea, que hay entre el
surgir de la posibilidad y la adhesin del yo a la m ism a, creem os gusto
sos que la im pureza de la causalidad com ienza con esta adhesin, aun
que est ya inscrita en el origen de la posibilidad y nosotros no podam os
com prenderla por ningn principio que le asignem os en nuestra propia
experiencia. N o basta esto para que, responsables, desde luego, de
nuestra adhesin efectiva a la posibilidad, no podam os rechazar el sen
tim iento de u n a culpabilidad de otro orden, que excede la referencia del
yo a u n a accin singular y efm era?
Si este sentim iento suscita desconfianza, porque parece arruinar la
autonom a; si la idea de una deuda que tendram os que pagar p o r lo que
no hem os hecho contradice la nocin especficam ente m oral de la res
ponsabilidad; si basta con que el yo se hiera a s m ism o p o r sus propios
actos, se puede concluir que ninguno de sus desfallecim ientos se debe
a una causalidad siem pre nueva y com pleta? O bien se adm itir que
existe cierta solidaridad del yo con su pasado? Pero esta solidaridad e s
piritual apenas es m enos oscura que la idea de una causalidad origina

58

riam ente im pura. M s bien tom a prestado el lenguaje de la causalidad

natural- para expresar la ligazn entre nuestros actos y la reiteracin de
nuestras faltas. D e esta m anera nos sum erge en un determ inism o que no
es, sin em bargo, m s que su refraccin, la unidad de u na causalidad es
piritual, la unidad de un acto que hem os de asumir, aunque no lo descu
bram os m s que poco a poco, de una m anera discontinua, a travs de la
pluralidad y de la diversidad de nuestras faltas sucesivas.
P ara estas ltim as, com o para los crm enes que tejen la historia, no
nos queda otro recurso que relacionarlas o con una libertad inter
m itentem ente absoluta, a la que la sum a de sus propios actos jam s vin
cula consigo m ism a, o con una naturaleza hum ana indestructible en sus
instintos y en sus tendencias? H e aqu, pues, una libertad soberana pero
que no cesa de d ecaer de su rango, y una naturaleza sobre la que la pri
m era deseara descargar el exceso de sus propias faltas. Q u puede ha
ber m s incom prensible que este dualism o instalado en el corazn del
hom bre y de su historia? C om o es absurdo suponer una libertad siem pre
duea de sus elecciones, lo inm utable del hom bre que la experiencia
m oral confirm a es, no obstante las m utaciones sensibles de los produc
tos del espritu, la perm anencia de u n a naturaleza hum ana en la que se
busca el secreto de la historia, y que uno est seguro de encontara, a p e
sar de ser tan diversos los institos y las tendencias entre los que tiene
que elegir: voluntad de dom inio, am or del poder, instinto sexual, sim
pata con sus lim itaciones; no hay ningn instinto que no pueda prestar
se a u n a interpretacin de la historia y de la distancia tan m anifiesta en
tre el acrecentam iento indefinido de los bienes de civilizacin y el
estado real de la m oralidad en el individuo y en la hum anidad. A s pues,
el pensam iento se refiere alternativam ente a la tirana de los instintos y
al uso desordenado que hace de s una libertad capaz de revocar sus
elecciones. Sin em bargo, en ese uso hay constancia bastante com o para
confundir a la llam ada a la libertad, as com o en la servidum bre hay
eleccin bastante com o para confundir el recurso a la naturaleza. Y
cuando la oposicin de la libertad y del determ inism o, que es u na opo
sicin de entendim iento, se cam ufla com o una oposicin de la razn y
de la sensibilidad, que es una oposicin de derecho y de valor, se hace
tan difcil com prender la experiencia hum ana del m al por los desfalle
cim ientos reiterados de la libertad com o por las servidum bres fundadas

sobre el p o d er del instinto. Si es inconcebible que una libertad duea de

s quiera el mal con esta continuidad que revela la experiencia, no lo es
m enos que la n aturaleza confirm e su poder con una regularidad que hace
de la libertad algo ilusorio.
N o nos libraram os de esta alternativa y se com prenderan m ejor las
relaciones del yo y de la naturaleza, form ulando la hiptesis de una cau
salidad espiritual que sera a la vez libre y estara predispuesta en favor
de ciertas posibilidades: libre y ya cm plice de la naturaleza?
U na causalidad espiritual pura que vuelve sobre su acto p or una apro
piacin reflexiva de s, se descubrira com o igual a su ser en la transpa
rencia de u n a m otivacin ordenada a lo universal. L a libertad, cuyo uso
supone y debe suponer la m oral, coincide idealm ente con esta causali
dad espiritual pura. Es obvio que se deja seducir por las tendencias, que
es culpable de algunos desfallecim ientos. Pero la decadencia de la que
la causalidad del yo est afectada por el hecho de estos desfallecim ien
tos no va m s all de las faltas singulares: ni hipoteca el futuro, ni tra
duce una causalidad espiritual originariam ente im pura. A tentaram os
contra el prim ado de la libertad si se adm itiese que la causalidad del yo,
a pesar de su docilidad, no responde a la idea de una causalidad espiri
tual que confirm a la posibilidad de una adecuacin entre la libertad y
una m otivacin pura. E ntonces se deja coexistir, pero sin com unicacin,
la causalidad del yo y la causalidad de las tendencias, com o si la accin
del hom bre se repartiese entre una y otra. L a oposicin de la libertad y
del determ inism o se prolonga por la oposicin de una causalidad del yo
que sigue siendo plena y disponible, y de una causalidad sojuzgada.
Pero cm o podra hacerse cm plice de la naturaleza la causalidad del
yo si, asum iendo su propia inclinacin, no encontrase ni acogiese los
m ovim ientos o las solicitaciones del instinto? Y si no le fuera consus
tancial una preferencia de s, a la que las tendencias naturales se lim itan
a aportar alim ento siem pre nuevo? Pues el yo no puede am arse m s que
si se am a en estas tendencias, en tanto que stas, llevadas al plano de
una causalidad espiritual im pura que encuentre en ellas hasta la m ateria
de sus posibilidades, pierden su naturalidad a m edida que la causalidad
del yo se filtra en ellas. Es por lo que no podem os afirm ar en ningn m o
m ento que las tendencias, en su espontaneidad aparente, no com porten
alguna com placencia del yo. El horror que nos inspiran ciertos actos de

60

crueldad caera y se atenuara si estuvisem os seguros de que no son

ms que explosiones del instinto. Y no hay tendencia que sea tan ex
cntrica al yo en el sentido en que se dice que alguien est fuera de s
en la clera, en la em ocin, en los celos, en la pasin que nos exim a
de confesar nuestra participacin secreta en las acciones que origina.
C onstitutivo de u n a causalidad espiritual, este am or de s arrebata a cada
tendencia y a cad a instinto su inocencia. Y se convierte en la referencia
a s m ism o que se insina en cada una de las m anifestaciones del ins
tinto. A l instinto de defensa aade la ruindad, a la voluntad de dom inio
la vanidad, a cad a pasin alguna com placencia de s. Y as se m anifiesta
que p erseverando en nuestra propia causalidad no cedem os a la natura
leza, sino a nosotros m ism os.
Sin em bargo, estam os haciendo otra cosa que aadir a las dem s
tendencias u n a tendencia que tam bin podra ser su raz com n? N ada
m s contrario a la orientacin de esta investigacin. U niendo la idea de
una causalidad espiritual im pura y la idea de un am or de s, lo que
afirm am os es que es difcil no hacer depender la diferencia entre u na
causalidad pura y una causalidad im pura de los datos de orden em pri
co y psicolgico accesibles a la conciencia, de m odo parecido a com o
distinguim os una intencin pura y una intencin im pura por la presen
cia en sta de m otivos que provienen de la sensibilidad, dada la im posi
bilidad en que nos hallam os para captar directam ente el acto interior de
una y otra. Es a travs de estos datos o bajo estos datos com o hay que
recuperar los actos que confirm an un am or de s esencialm ente extrao
a lo que agrupam os bajo esta denom inacin desde el punto de v ista de
la naturaleza y de las tendencias. Pero es necesario no confundir la li
bertad co nsiderada en la abstraccin de su idea y la causalidad concreta
de un yo cuyos actos no se dejan analizar en m otivos lim pios de todo
apego al ser m ism o de este yo. Expresam os en el lenguaje de la pro
pensin las caractersticas de una causalidad cuya unidad no puede re
conocerse m s que a travs de la sem ejanza em prica de las acciones.
Faltando la intuicin intelectual que nos dara acceso a la dim ensin in
terior del acto, buscam os la cualidad en los m otivos en los que el acto
se despliega: descubrim os su im pureza relacionndola con la presencia
de tendencias sensibles, cuando en realidad procede de la causalidad del
yo. En las determ inaciones cualitativas que la conciencia no puede d e

61

ja r de conferir a las m anifestaciones de la causalidad del yo, cuando las

confronta con las que confirm aran una causalidad pura, se transparenta
una operacin originaria que escapa a la apropiacin reflexiva y que po
sibilita que slo a partir de ella pueda plantearse el yo el problem a de la
justificacin. Injertado en esta operacin, el m al no puede sino avivar y
aum entar un deseo de regeneracin que ninguna satisfaccin logra cal
m ar y que ningn fracaso desalienta. C ada yo se recibe en una concien
cia de s que discierne incesantem ente los lm ites de la justificacin,
puesto que sta no puede producirse m s que en referencia a un am or de
s sim ultneo al ser del yo y de la constitucin de los focos en que se
concentra la causalidad espiritual. Sobre esta ruptura, sobre este des
m em bram iento originario, la reflexin no puede volver. Y se com pren
de entonces por qu este am or de s no debera ser confundido con una
tendencia, con una inclinacin natural, heredada y transm itida. E xcluye
toda idea de generacin em prica, com parable a la consolidacin de
ciertas tendencias que s observam os que se da en la naturaleza.
L a im pureza de la causalidad del yo no procede, pues, de u na ten
dencia psicolgica. Sin em bargo, para una conciencia que analiza sus
decisiones, no es discernible ms que en el m om ento en que se envuel
ve en m otivos inspirados por deseos y tendencias em pricam ente deter
m inables. E s por esto por lo que la m oralidad cum ple su funcin opo
niendo las voliciones inspiradas por el solo respeto de la ley a las que
aceptan las solicitaciones de la naturaleza. N o tiene que preguntarse si
este dualism o tiene o no su fuente en un hecho originario que se sustrae
a la investigacin de la conciencia, y desem pea su tarea apreciando la
pureza y la im pureza del querer por la pureza o la im pureza de los m o
tivos. N inguna oposicin contribuye m s a aum entar el prestigio de la
alternativa entre la m anera de ver al hom bre fundada en la idea de una
libertad ilim itada y una interpretacin de su historia apoyada en la idea
de u n a naturaleza definida por instintos y tendencias. Todo el idealism o
m oderno aboga en favor de la libertad o, al m enos, de u n a conciencia
que no p odra verse envuelta en las redes de los eventos psquicos; que
no tiene propiam ente la carga de un yo; que no es nada de lo que cono
ce, de la m ism a m anera que siem pre est m s all de lo que hace, bien
com o espontaneidad pura o bien com o espontaneidad regulada po r nor
m as; sino que es trascendente por relacin, siem pre, a un dato, sea el

62

que sea; del cual si no es creadora, al m enos es capaz de afirm arlo com o
un lm ite a su productividad . L a idea de una voluntad m oral conjun
tam ente racional y libre se inscribe en esta perspectiva. Pero en fav o r de
la idea de u n a n aturaleza hum ana cooperan, por otra parte, com o es evi
dente, una an tropologa que investiga en todos los sentidos y un anli
sis de la historia que se funda sobre ciertas constantes, sobre la prevalencia de ciertos instintos, y denuncia las ilusiones en las que se
adorm ece la co nciencia cuando se ja c ta de som eter el curso de las cosas
a sus exigencias: la negacin de una voluntad m oral pura se encuentra
en la prolongacin de estas tesis. Es notable que un espiritualism o que
ha hecho tanto p o r no dejar cristalizar la m ateria y la necesidad hasta el
punto de que fuesen sustradas al espritu del que proceden y llegue a ser
im posible una recuperacin de la libertad sobre los m ecanism os y las
presiones procedentes de abajo , da la im presin, al trm ino de su es
fuerzo, que abandona la naturaleza hum ana a s m ism a com o indestruc
tible, teniendo p o r ineluctables los m ales cuya fuente son los instintos,
y oponindoles solam ente la esperanza de u n a conversin tan rara com o
difcil, sobrehum ana. U na visin pesim ista de la historia se yuxtapone a
la idea de una regeneracin que com portara nada m enos que la creacin
de una nueva especie. Pero esta yuxtaposicin se encuentra tam bin en
las filosofas hum anistas, para quienes la libertad es la suprem a instan
cia: cuando se esperaba que un progreso regular del hom bre y de la
conciencia verificase el prim ado de la libertad, u n a indagacin sobre la
historia sugiere conclusiones contrarias, discierne la degradacin y la
corrupcin de los valores, la fragilidad y la precariedad de cada con
q uista espiritual. A s, el pensam iento titubea entre dos interpretaciones
contrarias del hom bre y de su historia, oscila entre una y otra, com o si
se tratara de u n a eleccin entre una libertad cuya integridad no altera
ningn desfallecim ien to y u n a causalidad siem pre vencida por la n a tu
raleza. E sta oscilacin d ebera term inar si fuese verdad que la ca u sa li
dad del yo da testim onio de u n a com placencia de s que no es so la
m ente inercia o pasividad, m arcas de finitud. L o que no podem os evitar
llam ar inclinacin, tendencia, am or de s, no es nada m enos que la re
fraccin en la experiencia interior y en la experiencia histrica de u na
secesin originaria sobre la que choca la reflexin y que corresponde a
m odo de estrecham iento de la causalidad espiritual en cada yo.

63

Lo propio de una causalidad espiritual encerrada en las fronteras de

un yo es no p oder d ar razn de la determ inacin originaria que la re
pliega sobre s. L a confesin de lo que lim ita la reflexin del yo sobre
sus elecciones y sobre sus m otivos es la confesin de lo que hay de in
sondable en la operacin en que se da, y a partir de la cual pretende tra
zar el program a de su justificacin. Sin duda estas elecciones y estos
m otivos van cayendo, uno tras otro, bajo el ju icio y bajo las apreciacio
nes de u n a conciencia norm ativa, pero no el acto consustancial al ser del
yo y a su causalidad que se transparenta a travs de estas decisiones par
ticulares. D e este acto que la conciencia no puede poner ni bajo el sig
no de la libertad ni bajo el signo de la necesidad, no hay apropiacin
com parable a la que vam os intentando a propsito de aquellas intencio
nes. Pero lo que hay de invencible para la reflexin incluso en stas nos
rem ite a u n a ruptura y a una separacin originarias, que no cesam os de
llevar a cabo y de las que hem os de responder, aunque no sea del m odo
com o respondem os de nuestros actos considerados singularm ente. To
das las m odalidades afectivas y volitivas en las que sorprendem os una
com placencia del yo para consigo m ism o son el indicio de u na causali
dad que se confunde con la operacin generadora de este yo. N o es, sin
em bargo, p o r u n a sim ple revisin de nuestras acciones p or la que llega
m os a una conclusin sobre la causalidad del yo. L a reflexin sobre una
sola falta basta para que podam os hablar de causalidad im pura, aunque
no tengam os la intuicin intelectual de la ley generadora de nuestro ser.
Pero no deberam os prohibim os ir m s all del anlisis de las ac
ciones singulares? N o es esto restaurar, en el nivel de la causalidad es
piritual, la idea de un carcter que, en rigor, no valdra m s que para
coordinar y unificar las tendencias y las disposiciones del individuo?
N o deberam os tam bin prohibirnos la idea de calificar la causalidad
del yo en funcin de norm as y de categoras que dependen del juicio
m oral? Y no es esto lo que hacem os hablando de la pureza y de la im
pureza de esta causalidad? A l contrario, no hem os intentado justificar
u n a dim ensin de la vida espiritual que falta a la tica en cuanto se apo
ya sobre la idea de una voluntad autnom a constantem ente igual a s
m ism a y que slo ha de defenderse contra la seduccin de los deseos?
E stas dos cuestiones estn relacionadas, pues cabe tem er que al afirm ar
la unidad de la causalidad del yo se est trasladando a esta causalidad un

64

determ inism o trascendente afectado p o r u n a cualidad que tom am os de

las oposiciones propias de la vida m oral.
A hora bien, no es sobre una especie de induccin apoyada en el dis
cernim iento de las sem ejanzas sensibles entre nuestras decisiones o
nuestros sentim ientos sobre la que reposa la idea de la unidad de la cau
salidad del yo. P o r esta va no se llegara m s que a u na conclusin in
cierta y precaria que conduce a u n a ley cuya constancia sera necesario
verificar, a p esar de los desm entidos aparentes, y no est claro cm o esta
ley p odra distinguirse de una ley em prica. El hecho de considerarla
com o ley de un carcter inteligible no le aadira ninguna autoridad. Por
un acto reflexivo sobre u n a volicin singular o sobre el surgim iento de
una posibilidad es com o sorprendem os, con un conocim iento cierto, una
causalidad que no se adeca en m odo alguno con la que im plicara una
renuncia a los intereses del yo. A unque no haya sido cum plido m s que
una vez, este acto reflexivo nos obliga a pen sar que, bajo rostros m lti
ples, y frecuentem ente disfrazada, esta causalidad no deja de dar noticia
de su presencia. Pero lo que nos aparta de com pletar este acto reflexivo
y de p rolongar la certeza de la que est investido m s all del m om ento
singular en el que se la adquiere, no es solam ente la discontinuidad de
nuestros actos, la independencia aparente de unos respecto de otros, sino
tam bin las categoras de la tica segn las cuales debem os ju zgarnos
por la idea de u n a libertad cuyos desfallecim ientos no im plican que ella
degenere, cuyas opciones particulares, por contrarias que sean a los im
perativos de la m oralidad, no revelan la opcin fundam ental. E n m odo
alguno se perfila u n a oposicin entre una necesidad, sea la que sea, y la
libertad, sino entre la causalidad espiritual de un yo y una libertad orde
nada a las condiciones de la vida m oral; una oposicin que el pensa
m iento descarta de buen grado, pero que en cam bio la preserva una
conciencia de s atenta tanto a la rectitud de las acciones segn la ley
m oral com o a la presuncin de un yo que se ja c ta de haber elim inado la
im pureza de la causalidad y de no tener que responder de s de otro
m odo que en referencia a esta rectitud. Com o nos falta la intuicin inte
lectual que nos d acceso a la unidad de la causalidad del yo en la suce
sin de nuestras decisiones y com o toda afirm acin de unidad, al evocar
la idea de u n a esencia o de un carcter inteligible, parece contradecir la
posibilidad de las iniciativas y las rectificaciones requeridas p o r la ley

65

m oral, esa atencin a la dualidad de aspectos de la experiencia resulta

difcil y penosa. Si la sostenem os no conduce, sin em bargo, ni a des
preciar o a reb ajar el ju icio que el yo asum e segn las exigencias de la
m oralidad, ni a rechazar com o ilusorio el sentim iento de lo que hay de
esencialm ente inadecuado en este ju icio respecto de un deseo de ju s
tificacin de s que no puede ni dejar de satisfacer estas exigencias ni
contentarse con ellas. C uando una conciencia, reflexionando sobre un
acto, discierne la cualidad de su querer, no la refiere a u na causalidad
que asignara al yo un destino, sino a una causalidad cuya u nidad afirm a
p ara sealar m ejor la dificultad perm anente de elim inar su im pureza.
N o cabe du d a de que en el nivel de la experiencia m oral podem os
hab lar ya de im pureza cuando exam inam os los m otivos de una accin
ex ig id a p o r el deb er y no podem os d ecir con seguridad que nuestra d e
cisin est exclusivam ente inspirada p o r el respeto de la ley o el co n o
cim iento de la razn de ser intrnseca de la regla a que obedecem os.
H echa de la m ezcla y de la com plejidad de m otivos que confluyen opo
nindose o reforzndose, com o sucede con la am bicin, que puede ayu
d ar a sostener el sentim iento del deber, esta im pureza no parece com
p rom eter la integridad de una causalidad que perm anece libre de su
eleccin. V olvindose hacia la conform idad de su acto con la ley, la
conciencia rechaza la duda que podra alim entar sobre s si se detuviese
en el exam en de la pureza de los m otivos. sta no es m s que un aadi
do, y la aceptacin de la ley zanja la cuestin de la causalidad del yo
confundida con la libertad de eleccin, de tal m anera que incluso una
transgresin del deb er no invita en m odo alguno a la conciencia a una
recuperacin interior de sus m otivos en tanto no centra su atencin en el
acto y no lo hace aparecer com o u n a especie de absoluto separado de
toda relacin con un yo en el que podra reconocer su causalidad. O tra
cosa es la im pureza de la causalidad hacia la que nos lleva una expe
riencia que no se refiere ya al discernim iento de los m otivos im plicados
en u n a accin m oralm ente buena, sino a la generacin de posibilidades
a las que es necesario que dem os cierta adhesin, puesto que traspasan
el um bral de la conciencia. L a fuerza de actualizacin que obtienen las
posibilidades de la causalidad a la que deben el com ienzo de existencia
que poseen, no pueden perderla m s que por la atencin que dam os a los
pensam ientos en los que se despliegan y dan su significacin. A hora

66

bien, por rpida que suela ser su desorganizacin, estas posibilidades

apelan a una reflexin sobre la operacin que las engendra. Pero el acto
reflexivo no logra apropiarse de esta generacin o coincidir con ella has
ta el punto de hacerla suficientem ente transparente para que podam os
negar que haya identidad del yo y de la causalidad generadora de estas
posibilidades. E sta negacin perm itira, en efecto, rem itir el inicio de la
causalidad del yo al m om ento en el que posibilidades de cuyo origen en
m odo alguno tendram os que considerarnos responsables, seran con
frontadas unas con otras, acogidas o rechazadas. No basta con que el
yo tenga que responder de s bajo la especie de esta acogida o de este re
chazo? B asta, ciertam ente, si de lo que se trata es slo de evitarle la pena
de interrogarse, no tanto sobre lo que hace cuanto sobre la parte que le
atae en la creacin de posibilidades entre las que ha tenido que hacer
una seleccin. R ecibe, pues, estas posibilidades? Y la reflexin fraca
sa en su intento de apropiarse la causalidad de la que proceden, porque
esta causalidad escapa a su com petencia y a su alcance? Esto sera ver
dad si esa causalidad perteneciese a las tendencias o a una naturaleza de
la que el yo no tuviese que responder. El acto reflexivo no se ejerce, en
efecto, m s que para recuperar u na causalidad espiritual y, si no lo hace,
renuncia a su p o d er y su funcin. H e aqu, pues, el yo que llega a ser ex
trao a las posibilidades que ha alim entado con su propia sustancia. Si
no se acepta esta consecuencia, es necesario restituir a la reflexin el po
der de darnos acceso al acto creador de estas posibilidades. Lo intenta y
lo logra, discerniendo bajo el esbozo de la finalidad que est naciendo
el acto que la anim a. Pero hay en el surgim iento de lo posible un m o
m ento tan originario com o im penetrable, contra el que choca y que le
im pide arrojar fuera de las fronteras del yo y de su causalidad las posi
bilidades que apenas toleran la luz del conocim iento que las analiza, las
ju z g a y las disloca. Si bien es cierto que su rechazo se presenta bajo las
especies de u n a opcin, rem ite, sin em bargo, a una causalidad que es n e
cesario llam ar im pura, en el sentido en que decim os que u na fuente es
im pura cuando el agua debe ser filtrada. Y es la im pureza de esta fu en
te la que da la verdadera razn por la cual hem os de dudar de la pureza
de los m otivos en una accin m oralm ente buena. Eligiendo entre posi
bilidades, el yo se hace sujeto de la m oralidad; pero estas posibilidades
confirm an que ya se ha elegido l a s m ism o por un acto que asum e, que

no puede p ensar m s que com o una degradacin irrem ediable del yo

puro, y que intenta discernir, rectificar y elim inar sus consecuencias, sin
ceder jam s a la creencia o a la ilusin de una plena justificacin de s.
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68

C a p tu lo te rc e ro

El pecado

s necesario renunciar a la bsqueda de u n a respuesta especulativa a

la cuestin del m al, porque esta cuestin procede de un acto y una
respuesta que no estuviese im plicada en este acto sera contradictoria: la
conciencia no inicia su proceso ms que dndose el principio que la con
dena. N o reaccionara a su traicin si sta no fuese traicin de un p rin
cipio que no ha podido traicionar m s que traicionndose a s m ism a.
Pues ella es este principio, y este principio est en ella: es p or el que se
ju zg a, siendo a la vez ju zg ad a por l. El m al no com ienza a ser proble
m a m s que en el m om ento en que, dejando de ser experim entado com o
u na herida que el yo se hace a s m ism o, es considerado desde fuera, al
m odo de un hecho, com o un dato que el pensam iento se aplica a com
prender a partir de sus propias exigencias o de sus postulados, asignn
dole alguna razn de ser, integrndolo de alguna m anera en un devenir
espiritual del cual el m al se convierte as en un m om ento. E ste despla
zam iento de la conciencia efectiva del m al hacia una com prensin del
m al por el pensam iento especulativo, lo observam os entre nosotros
cuando la experiencia viva del sufrim iento y del rem ordim iento es sus
tituida p o r u n a com paracin abstracta entre lo que habra debido ser se
gn cierto ideal o segn el orden constitutivo de la realidad y lo que pa
rece d esm entir a lo uno y lo otro: la experiencia que com enzaba se
m alogra.
D e qu est hecha esta experiencia? Q u hay en ella de irreducti
ble a experiencias afines de las que conviene distinguirla? N o se con
funde ni con el sentim iento de la im pureza de los m otivos de la accin
ni con el de la desigualdad del yo respecto de su ser verdadero o de su
finitud. N o es que entre estos datos de la experiencia interior y el senti
m iento del pecado no se descubran afinidades y elem entos com unes. Si
faltase el reproche que el yo debe hacerse, se dara, sin em bargo, un sen
tim iento unido a la parquedad del don que hace de s y a la avaricia e s
piritual cm odam ente asociada al cum plim iento del deber, aunque sea

entendido en su sentido m s am plio. Y es seguro que si el sentim iento

de desigualdad del yo respecto de su ser no estuviese enm ascarado por
la vanidad o afectos del m ism o orden, sera tenido fcilm ente po r un
dato fundam ental de la vida interior. Pero se cam ufla en las form as m e
diocres en que se degrada cuando el yo no es sensible m s que a la pre
cariedad de las satisfacciones que reiteradam ente busca, o cuando, afec
tado por los fracasos tem porales im putados a otros o a las circunstancias
contingentes, ju z g a que no ha obtenido lo que le era debido. M s an,
com o el yo perm anece de alguna m anera prisionero de sus propias crea
ciones y se requiere siem pre un esfuerzo de superacin a partir de las
condiciones en que se han desarrollado sus actos anteriores, la concien
cia se sorprende de esta diferencia que surge, y no siem pre para su
beneficio, entre lo que hace y el ser que aspira alcanzar: a la sum a de sus
triunfos no corresponde ningn crecim iento del ser interior.
D istinto es el sentim iento del pecado. Es un tanto artificial, sin duda,
distinguirlo del sentim iento de la falta, y no se negar que ste, al p ro
fundizarse, tiende a identificarse con el prim ero. Sin em bargo, m ientras
que el sentim iento de la falta est profundam ente ligado a la transgre
sin de un deber-hacer m oral; m ientras que la regla a la que se refiere es
susceptible de una determ inacin racional que vincula al yo particular y
requiere de l cierta renuncia a sus propios intereses, de tal m odo que la
obligacin siem pre com porta una dualidad en el sujeto que obra, el sen
tim iento del pecado procede de una ruptura operada en el yo por el yo.
D esde este punto de vista, diram os que la falta llega a ser expresam en
te pecado en el m om ento en que ya no es experim entada com o trans
gresin de u n a regla, com o desobediencia de tal o cual m andam iento,
sino com o dism inucin del ser m ism o del yo, a la que no corresponde
ninguna escala objetiva de valores: lo que cuenta no es y a la gravedad
de la falta, sino la negacin por el yo de la ley espiritual que constituye
el fondo de su ser. Es patente desde este m om ento que la falta tiene dos
caras: u n a vuelta hacia la regla, otra vuelta hacia una ley que supera to
das las leyes y expresa una exigencia de adecuacin entre el ser que obra
y el yo puro. U na falta singular, lim itada a un acto que parece no haber
estado precedido de un acto anlogo y que no estar seguido de ningn
otro, no afectara profundam ente a la conciencia si no revelase, m s all
de la relacin de la voluntad a la ley, u n a relacin m s ntim a y m s es

70

condida entre el yo que quiere y el alm a de su querer. D e estos dos m o

vim ientos de la conciencia de orientacin diferente, uno suscita fcil
m ente u n a inquietud del pecado, que contrara las exigencias de la ac
cin; m ientras que el otro, sin excluir el reconocim iento de la falta, no
se detiene en ella m s que lo justam en te necesario para que la c o n cien
cia se recupere con vistas a la p rxim a accin. Pero no es slo en la vida
interior en la que la concurrencia de estos dos sentim ientos se siente
com o la dificultad de m antener un equilibrio entre ellos: tam bin reper
cute en la concepcin de los fines que se proponen al querer. E n cuanto
que la falta no es considerada m s que en funcin de la ley, lejos de lle
var a la co nciencia a pensar que el orden de la m oralidad, en su fo rm a y
en su contenido, no agota los anhelos del espritu, tiende, al contrario, a
im prim ir a la obligacin m oral un carcter absoluto; pero, cuando llega
a ser pecado, experiencia del m al, no se refiere ya a la transgresin de
una obligacin que apenas daa la naturaleza; hace surgir la idea de la
relatividad de los fines ticos propiam ente dichos, com o si no se tratase
ya solam ente de crear entre las personas relaciones justas de recip ro ci
dad, sino, en otro plano, de prom over una ley de unidad que com porta
una renuncia efectiv a a todos los intereses del yo. As, la experiencia del
pecado nos sita m uy cerca del m al considerado en la interioridad del
acto que lo produce y en su relacin a la pluralidad de las conciencias o
a la divisin del ser: dos perspectivas que se entrelazan y cuya relacin
debe constar, si es verdad que en el sujeto de la accin el m al radical se
vincula a u na escisin originaria de las conciencias que el yo asum e tan
to com o la padece.
Sin em bargo, no se puede d isociar el sentim iento de la falta y el del
pecado, o m s bien encontrar ste en aquel, sin suscitar errores que h a
gan m s difcil la interpretacin de sus relaciones m utuas. C onviene
descartarlos, y, en p rim er lugar, el que sugerira que esta distincin no
se refiere a un m s all de la m oralidad, sino a un m s ac o a form as de
experiencia reprim idas y privadas de su significado por el advenim ien
to de u n a concepcin com pletam ente racional de la vida m oral, en no m
bre de la que se rechazara la idea y el sentim iento del pecado, co n side
rndolos com o u n a pervivencia de la autoridad, tan poderosa com o
irracional, de la que estaban revestidas ciertas prohibiciones antes de
que la conciencia hubiese conquistado su autonom a. Pero es necesario

denunciar el postulado que se encuentra en la base de esta tesis y segn

el cual un sentim iento no podra o no debera pervivir a u na transfor
m acin de las condiciones y de las circunstancias a las que en principio
se hallaba asociado, y a las que volvera a estar asociado slo por una
especie de anacronism o que im plica ignorancia o desprecio del cam bio
acaecido en la interpretacin de los hechos o en las creencias a las que
estaba apegado. As, se piensa que el sentim iento del pecado no puede
encontrar ningn crdito tras la transform acin de las estructuras socia
les y la desaparicin de las creencias irracionales en las que estaba apo
yado. L a autonom a de la funcin m oral tanto com o la ciencia le p riva
ra de toda significacin, y la razn vera en l la expresin de las
fuerzas irracionales del alm a hum ana. Pero los sentim ientos no son ne
cesariam ente prim itivos porque hayan sido experim entados en relacin
con las creencias o las estructuras sociales que la crtica racional y el co
nocim iento verdadero disuelven. Su pervivencia podra ser, igualm ente,
el signo de que no estaban unidos m s que accidentalm ente a estas es
tructuras y a estas creencias y que poseen una significacin intrnseca
que no tiene en m odo alguno relacin necesaria con los m andam ientos,
con los cultos y con los m itos en dependencia de los cuales se m anifes
taban y expresaban.
R ecprocam ente, podra ser que estos sentim ientos no tuviesen su
fundam ento en creencias o afirm aciones, no tanto irracionales cuanto
transracionales, de las que son, se considera con frecuencia, prolonga
cin o eco, m ientras que la m oralidad no pide la autoridad de sus pro
pias norm as m s que a la razn: de sta surgira el sentim iento de la fal
ta, de aqullas el sentim iento del pecado, com o si hubiese dos grupos o
dos sistem as de m andam ientos y de deberes cuyo origen diferente ju s
tificara que su transgresin se advirtiese por dos sentim ientos y por dos
experiencias diferentes. El pecado se distinguira, pues, de la falta por
el hecho de referirse a deberes que superan en dignidad a los que pres
criben las norm as de la vida m oral? N o hay tesis que corra tanto riesgo
com o sta de com prom eter o falsificar el significado de lo que llam am os
pecado. P orque se ve inm ediatam ente que se trata de los m ism os debe
res, afectados tan slo por un coeficiente destinado a aum entar su auto
ridad por la conciencia, al pensar que si esta m oralidad se retirase de
ellos, sufriran inm ediatam ente una desvaloracin que justificase que

72

fuesen traicionados o abandonados. Se consigue dando este rodeo au

m entar la intensidad de la resistencia opuesta a las tentaciones que ex
perim enta por el sujeto que obra? E sta resistencia cede desde el m o
m ento en que la transgresin de un deber no despierta ya el sentim iento
del pecado? Es necesario, pues, que la regla, fundada en la razn, sea
revestida de un prestigio suplem entario para reforzar la adhesin al su
jeto ? Pero nada es m s am biguo, en cuanto a su significacin verdade
ra, que la resistencia opuesta a u n a tentacin por el sujeto de la accin,
puesto que puede ser tanto el signo de servidum bres o de hbitos sufri
dos o contrados por el individuo cuanto u n a oposicin fundada sobre el
respeto y la inteligencia de la ley. R echazar una regla porque es pervi
vencia, porque se requiere una ruptura p ara una elevacin de la expe
riencia m oral, y rechazarla porque incom oda al instinto, son dos opera
ciones de sentido contrario, a las que puede acom paar, sin em bargo, un
sentim iento del pecado igualm ente fuerte, cuyo alcance la conciencia no
est segura de d escifrar correctam ente. P or contingente que sea una re
gla cuyos orgenes han sido descubiertos por el conocim iento de las
condiciones de las que ha nacido, no es im posible que suscite en el in
dividuo que est a punto de transgredirla u n a resistencia que en nada se
diferencia, para la conciencia inm ediata, de la que detiene el brazo del
m alvado. Es p o r esto p o r lo que el sentim iento del pecado no conserva
todo su valor m s que a condicin de que la experiencia m oral se afirm e
en la autonom a de su funcin y de su justificacin intrnseca, sin recur
so a u n a garanta superior, sin desdoblam iento de deberes. El pecado p a
sar tanto m enos p o r u n a pervivencia em ocional cuanto m ejor hayan
sido determ inadas las exigencias especficas de la m oralidad, as com o
los sentim ientos que acom paan la transgresin de sus norm as.
C om o el sentim iento del pecado supera, efectivam ente, la relacin de
nuestras actitudes particulares con las reglas y con los deberes que lla
m an a u n a decisin contraria a la que hem os tom ado; com o com porta la
certeza de u n a indignidad de la causalidad que nuestros actos revelan
o acaso acentan, m s que producirla , ese sentim iento conduce a la
conciencia a interrogarse sobre el m al de un m odo diferente a com o se
interroga cuando lo m ide p o r la diferencia entre lo que deba ser reali
zado y lo que no lo ha sido. Ya no hay regla, por privilegiada que sea,
que nos perm ita co nsiderar nuestro acto com o la opcin aislada de u n li

bre albedro del que es absurdo pensar que puede estar afectado por su
propia eleccin. El sentim iento del pecado pone en cuestin la totalidad
del ser que som os, con la desproporcin m anifiesta entre su intensidad
y la n aturaleza de la falta que lo suscita. D e lo que nos advierte no es de
un desfallecim iento pasajero de la voluntad, tam poco se trata de la im
pureza de los m otivos de una accin conform e al deber: es de la pre
sencia de una causalidad a la que no tenem os acceso m s que a travs
de nuestras decisiones particulares, pero que confirm a un rechazo a ha
cer prevalecer absolutam ente las exigencias de la m oralidad sobre los
intereses del propio yo.
P ero, qu es este rechazo si no es una eleccin que dom ina todas
nuestras elecciones particulares, aunque no haya nada en nuestra expe
riencia personal que nos perm ita captarlo y encontrar su origen? Es ne
cesario referir la variedad y la m ultiplicidad de nuestras decisiones a una
eleccin trascendente cuya presencia solam ente nos correspondera atisbar a lo largo de nuestra existencia, y que nos im pide creer que algunos
de nuestros actos podran no ordenarse a esa opcin fundam ental? N o
vam os m s all de la significacin estricta y lim itada del sentim iento de
pecado si le exigim os que nos revele, m s all del m al presente en una
accin particular cuyos contornos podem os delim itar, un mal ms pro
fundo, testim onio de u n a decisin cuya expresin encontram os hasta en
esas elecciones nuestras que podran hacernos pensar que estam os libe
rados de l?
N in g u n a conciencia puede detenerse ante el sentim iento del pecado
sin rechazar despus la presuncin de haber borrado de sus actos o de
uno de sus actos toda huella de lo que la profundizacin de esta expe
riencia le ha m ostrado por lo que a la causalidad del yo se refiere. Sin
em bargo, com o para conceptualizar su experiencia no dispone ms que
de las categoras bajo las cuales coloca sus acciones particulares (con
form idad con la ley, transgresin de la ley, libertad o necesidad); com o,
por otra parte, debe descartar la idea de algo innato que equivaldra a
una necesidad sufrida y respecto de la cual no tendra ninguna posibili
dad de reaccionar, es el pensam iento de una eleccin originaria que ins
p ira todas las elecciones sucesivas el que puede resolver la contradic
cin entre la experiencia del pecado y la esperanza de una regeneracin.
Pues lo que la libertad ha hecho, puede, parece, deshacerlo, y el senti

m iento del pecado traducira as la unidad de una eleccin que se refleja

en toda nuestra conducta, sin exclu ir la posibilidad de una renovacin
radical.
P or opuesta que sea esta idea de la unidad de una eleccin a la creen
cia inm ediata de la conciencia, que tiende a separar unos actos de otros,
com o si por cada uno de ellos la libertad confirm ase la integridad de su
poder, no solam ente puede ayudar a descubrir lo que hay de ilusorio en
esta creencia, no solam ente interpreta m ejor la experiencia que tenem os
en el pecado, sino que aade a la vida m oral una dim ensin que, sin m e
nospreciarla, la inserta en la experiencia total.
Sin em bargo, est claro que la idea de eleccin, no m enos que la de
renovacin, se refiere an a las categoras de la razn prctica, y tanto
m s cuanto el pecado, considerado en su contenido, sigue siendo
definido en funcin de los m otivos y de los fines de la m oralidad. Pero
las determ inaciones que reviste el sentim iento del pecado en la expe
riencia hum ana, y m s particularm ente en la experiencia m oral, las ca
tegoras prcticas bajo las que nosotros lo com prendem os en cuanto a su
form a y en cuanto a la finalidad de los im perativos cuya transgresin lo
suscita, ocultan y expresan a la vez un hecho originario que escapa al
m bito de la conciencia reflexiva, porque est en la raz de toda concien
cia posible y coincide con u n a ruptura espiritual constitutiva de un yo
singular. C ad a u n a de nuestras faltas, en el nivel de las experiencias ac
cesibles al ju icio , es com o la repeticin de esta ruptura desde la pers
pectiva de los actos relacionados con nuestras libres iniciativas. El acto
enteram ente espiritual cuya idea frecuenta la conciencia, correspondera
a u n a recuperacin radical sobre esta ruptura. A hora bien, el sentim ien
to del pecado nace de la oposicin entre esta idea y los actos que ponen
en evidencia la insuficiencia de los im perativos y las reglas cuya autori
dad reconoce la conciencia. Por contingentes que puedan ser estos im
perativos en cuanto a su fundam ento, m odifican y afectan la intensidad
del sentim iento, pero no quitan nada de su verdad profunda y perm a
nente. L a com prensin del m al no se separa de la com prensin de esta
oposicin, y, si el pecado se localiza o se determ ina en funcin de tal o
cual regla, no deriva solam ente de la relacin de la libertad y de la re
gla, es el eco de u n a oposicin im plicada en toda conciencia. Si no fu e
se verdad que originariam ente y en todo m om ento no som os lo que de-

heram os ser, nuestros actos singulares, apreciados en su sola referencia

a las reglas que transgreden, no estaran acom paados del sentim iento
del pecado y nos dejaran en una com pleta ignorancia acerca de nuestro
ser verdadero.
Fingim os que estam os en tal ignorancia cuando distinguim os buenos
y m alos. N uestra presuncin se presta a esta oposicin que corresponde
a la im aginera del bien y del m al y est reforzada por u na concepcin
com pletam ente ju rd ica de la vida m oral, en tanto no nos rem ontem os,
superando estos contrarios, hasta la operacin que da el yo a s m ism o
y que cada yo encuentra en el fondo de s bajo la especie del apego a su
ser. Por eso queda excluida la hiptesis de una excepcin o de un p riv i
legio del que podran beneficiarse ciertas conciencias. El sentim iento
del pecado perm ite establecer entre todos los seres provistos de una cau
salidad espiritual u n a igualdad que supera todas las distinciones fun
dadas sobre los desfallecim ientos determ inables de la voluntad. E ntre
los buenos y los m alos no podra ser introducida ninguna diferencia que
suprim iese su igualdad en cuanto al carcter de una causalidad que debe
defenderse contra s para no acusar y am pliar al nivel de la experiencia
concreta u n a degeneracin originaria confirm ada por la irreductible
oposicin de u n a accin espiritual y las iniciativas del yo. Para m ante
n er esta igualdad esencial de buenos y m alos, no es necesario cargar el
libre albedro con una inclinacin al mal que podra estar relacionada
con su m al uso cediendo a las solicitaciones de la naturaleza sensible.
Sin em bargo, cabe tem er que, al situar el m om ento de la degeneracin
m s ac del acto constitutivo del yo y en oposicin a una inocencia pri
m itiva, nos veam os obligados, para establecer la universalidad de esta
inclinacin al m al, a recurrir o a un hecho histrico, o a u na eleccin in
tem poral, o a la constancia de las caractersticas que presenta en la ex
periencia la conducta de los hom bres.
E sta igualdad esencial de las conciencias, si no en cuanto al pecado
efectivo al m enos en cuanto a la posibilidad del pecado, la verifica el
dram a del m alo. Pues el m alo no es el que pasa de la inocencia al pe
cado, sino ese a quien su acto revela, m s all de la falta particular o a
travs de la falta que le es im putable, u n a perversin de su voluntad y
u n a inclinacin a transgredir la ley m oral que no pueden ser referidas a
u n a causalidad cuya integridad haya sido total y que no d ejara de vol

76

ver a serlo desp u s de cad a decisin. Faltas reiteradas debidas a elec

ciones abso lu tas no crearan esta perversin si no procediese, com o el
acto p ropio del m alo, de u n a causalidad que est, por as decir, a la es
palda de este acto y soportndolo, pero a la que el acto m arca y deter
m ina de tal m an era que el concurso de ste es indiscernible para la
concien cia del concurso de la causalidad m ism a. Es po r esto po r lo que
la co n cien cia se condena y se asom bra: el m alo se condena po r su falta
y se aso m b ra de que su acto h aya obtenido la com plicidad de u na cau
salidad m s profunda, que pareca no esperar m s que u na seal para
confirm ar que no era la causalidad de un yo puro. Su sentim iento fren
te a su acto es u n a especie de estupor. E se acto que proviene de su li
bertad v eh icu la al m ism o tiem po u n a causalidad que proviene de m s
lejos y que se le escapa.
N o se trata tanto de u n a perversin propiam ente dicha cuanto de una
com placencia secreta y recproca entre la causalidad que se ejerce de una
m anera d iscontinua en las voliciones particulares y la causalidad origi
naria del yo. Pues u n a perversin no tiene rigurosam ente sentido m s que
por oposicin a u n a causalidad cuya caracterstica no es otra que estar in
trnseca y fundam entalm ente ordenada a lo universal, a lo U no, al Bien.
Com o es contradictorio que esta causalidad tenga en s m ism a el princi
pio de su decadencia o que tom e partido contra s, es necesario adm itir
una rivalidad proveniente de otra parte; una seduccin ejercida, u na dua
lidad de principios, rplica de una dualidad experim entada en el alma;
una victoria posible de lo uno contra lo otro. D ualidad tanto m s reque
rida cuanto el yo, garante de verdad, m s participa de la razn o del pen
sam iento im personal. D e ah que Kant, buscando com prender el m al y no
encontrando el principio ni en la razn, cuya corrupcin es inconcebible,
ni en la sensibilidad considerada en s m ism a, lo descubra en la subordi
nacin de las m xim as inspiradas por puros m otivos racionales a las m
xim as que acogen las sugerencias de la sensibilidad: subordinacin que
es inversin de su jerarqua, perversin del querer sin corrupcin de la ra
zn, y que pone en la raz del pecado un acto libre que es preciso adm i
tir que se renueva en cada hom bre: en la concurrencia, nunca calm ada,
de la razn y de la naturaleza. Pero se trata de un mal que no es tan m alo
com o p odra parecer, puesto que es una relacin o, m s bien, la inversin
de una relacin entre dos rdenes de m otivos, y excluye la posibilidad de

77

una voluntad diablica cuyo nico m otivo sera la transgresin de la ley

por la transgresin m ism a. Es propio de la condicin hum ana el que ten
ga que elegir entre m xim as contrarias; pero este libre albedro, relativo
a la dualidad de la razn y la sensibilidad, deja intacta en el pensam ien
to de K ant la verdad superior de una libertad adecuada a la razn. A un
que querido, el m al confirm a esta dualidad y no una libertad sin regla o
que erigira en regla el m enosprecio de la razn sin otro m otivo que el
m enosprecio m ism o; y apenas iram os m s all de la experiencia m oral
propiam ente dicha, si K ant no se propusiese enraizar esta inversin de la
jerarq u a de m xim as en una propensin fundam ental, en u na propensin
al m al de la que no parece que el libre albedro, con sus decisiones con
tingentes, ni la libertad racional, puedan dar razn y que, p or otra parte,
no tiene nada en com n con las tendencias o las disposiciones de la na
turaleza. N o es esto sealar una causalidad m s profunda que aquella
cuya presencia denuncia la preferencia librem ente dada a m xim as ins
piradas por el inters y no por la razn?
E s dudoso, en efecto, que la experiencia del m alo se inserte en el
m arco trazado p o r esta oposicin de m xim as. Si el m al no confirm ase
m s que la prev alen cia del inters, del egosm o y de los m viles de ac
cin p rovenientes de las tendencias o de los instintos, justificara u na
interpretacin cuya severidad sera com pensada por la presencia de
buenos sen tim ien to s, y no im portara tanto que la conducta m oral e s
tuviese o n o estuviese inspirada por el puro respeto de la ley. A pesar
de la p ropensin a invertir la jerarq u a ideal de las m xim as, se podra
enco n trar en las m xim as inspiradas por las disposiciones naturales del
hom bre el m edio de hacer contrapeso a la experiencia universal del mal,
y el pensam iento de una accin m andada por el solo respeto a la ley per
m anecera com o un lm ite ideal al cual el sujeto agente podra aproxi
m arse sin cesar. E s lcito conjeturar que al exponer en su R eligin su
teora del m al radical, corrigiendo un optim ism o que no estaba excluido
de su concepcin de la m oralidad, por rigorista que sta fuese, y que se
fundam entaba en su antropologa, K ant albergara el m uy ju sto propsi
to de abordar el estudio de una experiencia que no coincida enteram en
te con la experiencia m oral; pero la estructura de sta lim itaba la elec
cin de los m edios de que dispona para superar, no para contradecir, su
estricto racionalism o.

78

Se p enetra suficientem ente en el alm a del m alo considerando que,

por una inclinacin no sustrada a la libertad, no cesa de preferir sus in
tereses propios al puro inters que despierta la ley m oral en cada
conciencia? P ero dnde estn estos intereses? C m o los calcula? Si
son m ateria de reflexin o de com paracin, no renunciar m s bien a
perseguirlos, de m ediocres que son o de riesgos que le hacen correr?
C om prende l m ism o su acto por m otivos unidos a la obtencin de los
fines que desea? Sea cual fuere su inclinacin a invertir la jera rq u a de
las m xim as, le es an necesario recoger en su m xim a un m otivo que
la califique y que funde su oposicin a una m xim a dictada po r un inte
rs puram ente racional. Se reconoce el m alo en esta perversin ligada
a u n a especie de clculo? Pero lo que le asom bra en su acto, no es, por
el contrario, que ningn inters ni m otivo explican lo que hay po r deba
jo del acto com o para perm itirle afirm ar que ha dado intencionalm ente
preem inencia a las sugerencias provenientes de la sensibilidad y de las
tendencias antes que a la autoridad de la ley? Es su acto el que le con
m ina a u n a especie de justificacin, no tanto para absolverse cuanto para
poder acceder de algn m odo a su ser, y, as, rem ite su decisin al temor,
al m iedo, al inters, a la fuerza del deseo. Pero cada uno de estos m oti
vos tiende a rom per la unidad de la causalidad y del acto, a disociarla, a
extraviar al m alo ponindole com o a distancia de s. Si es al m iedo a lo
que refiere su traicin, o a la codicia, lejos de recuperar de esta m anera
la causalidad p o r la que se ha hecho m iedoso o codicioso, y que es su
ser m ism o, se ve obrando bajo el im perio de este m iedo y de e sta codi
cia: los separa de s tanto com o se separa de ellos. Se sita fu era de su
acto y d esaprueba estos m otivos com o si no debiesen su existencia y su
significacin a la causalidad consustancial del yo generadora de sus po
sibilidades. N o hay ni m otivo, ni m vil, ni tentacin que no com porte
esta causalidad. U na conciencia obrando contra la ley, que se com place
en no obedecer otro m otivo que el de la negacin de la ley, se encubre
a s m ism a que en lo secreto de su corazn ya ha tom ado partido contra
la ley, p o r esa m ism a causalidad que descubre al m alo el sentim iento del
pecado. Y se ve que lo que obstaculiza la com prensin y la profundizacin de este sentim iento es la ley, en la m edida en que, presentndose
com o un m andam iento, no se identifica con el ser del sujeto que obra y
sugiere a este ltim o que puede optar contra ella sin optar contra s m is

mo. L ejos de superponerse a la experiencia m oral, prestndole sus cate

goras y aadiendo a stas nicam ente la idea de una subordinacin tan
constante de la ley m oral al inters que perm ita afirm ar la existencia de
una inclinacin al m al, es la experiencia del pecado la que, llevando al
yo bien cerca de s, asigna a la prim era su rango y la funda. P orque la
form a del deber-ser y de su contrario, que en el nivel de la experiencia
m oral im plica u n a dualidad de la razn y la naturaleza sensible, refrac
ta, en la p erspectiva de la ley, la experiencia de una causalidad por la que
el yo traiciona, no u n a ley, sino su ser m ism o. Esto no es otra cosa que
el pecado. Y, com o est siem pre unido a faltas particulares, se com
prende por qu, exentos de estas faltas, nos distinguim os y separam os
tan fcilm ente del m alo, por una especie de obcecacin que la m orali
dad requiere, pero que no aprueba.
N o se debe afirmar, sin em bargo, que la accin com o tal crea entre
los seres u n a diferencia infinita? Q ue una falta, una traicin, alejan al
malo, le separan de los otros hom bres tanto com o se separa de s m ism o,
de su pasado, por una decisin absoluta, creadora de un nuevo yo? La
accin no hace com enzar a un ser volvindolo responsable de s? En ri
gor, se puede estim ar que no hay nunca m s que diferencias de grado
entre los hom bres, si son juzgados y se juzgan por la cualidad de sus m o
tivos, en los que se desliza irrem ediablem ente alguna im pureza. Supon
gam os que adm itim os con K ant la existencia en cada ser de u na inclina
cin al m al, es decir, de una inversin de la jerarqua de m otivos y de
m xim as: no introduce la accin una diferencia absoluta entre quienes
han cedido a esta propensin, entre los m alos y los dem s? Cuanto ms
se acuse la oposicin entre esta inclinacin y las inclinaciones naturales,
tanto ms habr que declarar que la decisin que actualiza esta inclina
cin pone al m alo aparte de los dem s hom bres. Porque se pueden dis
cernir claram ente diferencias de fuerza o de intensidad en las inclinacio
nes naturales, pero no en una propensin de la libertad m ism a. As, la
accin que com porta un consentim iento efectivo a esta propensin debe
ra rom per absolutam ente la igualdad de los hom bres, aun cuando cada
conciencia tenga que reconocer que la falta del malo no haya excedido,
en tal o cual circunstancia, lo que la propensin al mal posibilita.
Pero esta reserva atena ya el rigor de las consecuencias que resul
tan a p rim era vista de la diferencia que opera entre los hom bres la ac

80

cin efectivam ente realizada. N o sera m s verdadero decir que, con

juntam ente, su acto revela al m alo una causalidad que ignoraba o finga
ignorar, de tal m anera que llega a ser a sus propios ojos diferente de lo
que crea ser antes de su acto, y, por otra parte, que este acto invita a
quien no lo ha realizado a un retorno sobre s m ism o por el que recono
ce que tal vez no d eba m s que a la suerte, com o dice K ant, no haber he
cho lo que ha hecho el m alo y que, en este sentido, no vale m s que l.
Al m ism o tiem po que el m alo, por el hecho de su acto, se siente separa
do de toda posibilidad de com unicacin con otras conciencias, el exa
m en in terior al que este acto nos invita restablece entre el m alo y noso
tros m ism os, m s ac de las intenciones, una sim ilitud esencial en cuanto
a la causalidad espiritual.
Sin em bargo, no se suprim e, de esta m anera, toda diferencia, no di
gam os ya entre los buenos y los m alos, sino entre los m alos y quienes
no han confirm ado todava por sus actos que podan ser considerados
com o tales? N o hem os recurrido para abolir esta diferencia a u n a cau
salidad virtual cuyo concepto es difcilm ente adm isible cuando se trata
de decisiones y de acciones que deben perm itir resolver en un sentido
positivo o negativo la responsabilidad del sujeto? Por im pura que pue
da ser, en cuanto a sus m otivos y a sus intenciones m s secretos, u na ac
cin acorde con el deber y con la ley, esta im pureza autoriza a identifi
carla, en cuanto a la causalidad de la que procede, con la decisin de
transgredir la ley. Tam poco el hecho de no transgredir la ley po r m oti
vos im puros ju stifica que esta abstencin caiga bajo el m ism o ju ic io que
la falta efectiva. N o son solam ente las condiciones de una responsabili
dad ju rd ica las que requieren que sea m antenida la distancia de la in
tencin al acto: la responsabilidad interior del yo no sabra dnde afe
rrarse si no se apoyase sobre la novedad absoluta que opera la accin
com o tal en la historia del yo. A s se conserva la especificidad de la ex
periencia m oral, p o r m uy atenta que est a la cualidad de las acciones.
A hora bien, es m anteniendo, gracias a esta experiencia, la ju sta sig
nificacin que cad a conciencia debe dar a sus propias faltas, po r lo que
es posible restitu ir su verdad al sentim iento que no nos perm ite pensar
que hay una d iferencia esencial entre el m alo y nosotros. Pues lo que
hace que sea m alo no es solam ente la libertad que ha ejercido, sino una
causalidad indiscernible de la com placencia que el yo tiene de s, y de

la que no habra podido librarse ms que despojndose radicalm ente de

todo lo que conduce al yo a s m ism o y a la conciencia de s. N o lleva
m os a cabo este desprendim iento, com o tam poco lo hace el m alo. Q ue
esta com placencia se actualice y se determ ine en la solicitacin de las
tendencias y por el concurso de la libertad, es para el m alo, tanto com o
para nosotros, el m edio de recuperar a travs de estas determ inaciones
la accin constituyente de una conciencia de s, celosa de s, que no po
dem os pen sar m s que por oposicin a la idea d un yo puro. E sta dife
rencia absoluta que el acto del m alo pareca instaurar entre l y nosotros
se desvanece cuando encontram os bajo este acto un am or de s que nin
guno de nuestros actos consigue elim inar, aun cuando estn de acuerdo
con la ley m oral. P or el sentim iento del pecado som os conducidos, m u
cho m s all de la transgresin de la ley, a la idea de una conciencia pura
de la que som os negacin viviente. Si hay una propensin al m al, re
fracta en la p ersp ectiv a de una oposicin entre u na tendencia pura y
tendencias sensibles, y en funcin de la m oralidad, un am or de s c o n
sustancial al yo. A este nivel, y no teniendo en cuenta la m oralidad e m
prica, con todo lo que com porta de incertidum bre en cuanto al ju icio
que debe recaer sobre el hom bre, es necesario suscribir la asercin de
K ant que ev o ca las palabras del apstol, segn la cual no hay trm ino
m edio entre el bien y el m al, entre el bueno y el malo: el rigor del ju i
cio afecta a todos los hom bres.
Se ve m ejor ahora en qu sentido la profundizacin de la conciencia
del pecado nos acerca al m alo. M ientras que una libertad de eleccin
pondra un abism o entre el m alo y nosotros, im pidindonos absoluta
m ente pasar por el cam ino que l ha seguido, el juego de u n a causalidad
de la que estam os seguros de encontrar la analoga en nosotros, si supe
ram os las apariencias suscitadas por la accin en cuanto tal, tiene con
secuencias opuestas. Porque esta causalidad, indiscernible del ser del yo
singular, es m s ntim a a nosotros m ism os que toda libertad de eleccin,
y precisam ente porque asla originariam ente a las conciencias podem os
encontrar, reflexionando sobre el pecado del que es una expresin deri
vada, lo que nos une al m alo en lo que nos separa de l. Y ya que a l
no le es lcito hacerlo, nosotros leem os en su falta el carcter de un yo
que su p ropia causalidad repliega sobre s. C uando la libertad a la que
el m alo debe rem itir su acto, puesto que no habra debido realizarlo,

82

pone u n a especie de pantalla entre su ser y la conciencia que adquiere

de s, vinculada a su falta, captam os, m s all de esta libertad, la causa
lidad originaria de un yo que nos sita tam bin a nosotros en la p en
diente del pecado.
Por eso, cuando se cuestiona el origen del mal, es grande la inclina
cin a juzgarlo desde la m ism a perspectiva en que se coloca el m alo, que
debe prohibirse descubrir en su falta nada que no proceda del uso que ha
hecho de su libertad. D osificar qu corresponde a la libertad y qu a la
naturaleza es el colm o del absurdo. Pero aunque la libertad no puede, en
efecto, ser lim itada por abajo, es por la opcin, en lo que tiene de abso
luto, com o hay que responder a la cuestin del com ienzo, de m odo que
quede plenam ente justificada la representacin del paso de la inocencia
al pecado y, con ella, la idea de una cada? En el nivel de la experiencia
individual, las apariencias estn a favor de esta respuesta. N ada en nues
tras faltas anteriores ni en nuestro pasado, por srdido que sea, anuncia
la palabra que vam os a decir, la m entira que proferim os de pronto o la
herida injustificada que infligimos a otra conciencia. Respecto del pasa
do, sea cual sea la intensidad del rem ordim iento, podra decirse que des
pus de cada falta se recrea en nosotros una inocencia tan com pleta com o
poda ser la de antes de una prim era falta. D e la una a la otra ninguna
continuidad se establece, fuera de la que instaura el entendim iento a la
vez contra la libertad y contra el testim onio espontneo de la conciencia.
Lo que es para el entendim iento com ienzo se presenta y debe presentar
se a la conciencia que se ju zg a com o un com ienzo absoluto. De donde se
sigue que renace sin cesar la oposicin entre una interpretacin del acto
por u n a causalidad libre y por un proceso natural. C oncibiendo para el
mal un origen, un prim er com ienzo com parable a una fecha, no hacem os
m s que proyectar hacia atrs el carcter del acto que est en la raz de
nuestra propia experiencia, arriesgndonos a restaurar por el tiem po y
por el pasado la continuidad que queram os excluir y que excluye, en
efecto, el acto que inscribim os en el tiem po tan slo por referencia al
acontecim iento que ese acto ha llegado a ser. Y lo que hay de insondable
y de prim ero en este acto hace de l el acto de u n a libertad de opcin que
cede librem ente a una seduccin y subordina a ella la ley.
Pero no habra ni seduccin ni opcin si no fuesen la rplica, sobre
el plano de la experiencia concreta y en las categoras de la razn p rc

83

tica, de u n a causalidad espiritual que no se rene en un yo sino encon

trando, en su aspiracin a librarse de la form a que se ha dado, el indicio
de u n a cada, verificada y agravada cuando se conoce bajo la form a de
una libertad culpable, opuesta a una libertad que sera conform e a la ley.
U na cosa es hacer com enzar el m al por un acto que nos d eja ininteligi
bles a nosotros m ism os y otra sorprender en este acto la presencia de
una causalidad espiritual que, asum iendo la form a de un yo, se dispone
a la libertad, se envuelve en ella y en ella se esconde, cuando todo pasa
com o si nos hallsem os en presencia de una eleccin absoluta entre dos
contrarios. El sentim iento del pecado nos devuelve a la, verdad, porque
es la expresin de u n a cooperacin de la libertad y de u n a causalidad
que ha bastado con inclinar un poco ms en el sentido al que espont
neam ente se orienta. Es necesaria siem pre alguna traicin para dam os
acceso, p o r detrs, a travs de nuestra eleccin, a una causalidad ms
profunda y m s secreta.
Pero, nos podem os rem ontar ms all y, puesto que no hacem os co
m enzar esta degeneracin en un acto libre, puesto que nos parece indis
cernible de la causalidad de un yo, la referirem os a lo que no estara
prohibido llam ar de nuevo una cada, siem pre que se descarte la idea de
culpabilidad y que el sentim iento del pecado sea solam ente el eco en el
alm a hum an a de un hecho m etafsico cuyas consecuencias sufre sin po
der hacer o tra cosa que intentar lim itarlas o invertir de alguna m anera el
proceso que est en su origen? Se piensa en una especie de cada si se
concibe la generacin del alm a hum ana com o el efecto de u na divisin,
de u n a disociacin o de la desintegracin de una actividad espiritual que
va perdiendo vigor y se debilita y entra en contacto con el espacio o el
tiem po, o incluso los crea a m edida que decae.
Son num erosas las variantes de la interpretacin de la idea de cada
desde esta perspectiva. Tienen en com n que llam an m al a una degra
dacin y u n a dism inucin, en diferentes grados, de lo que es tenido por
el ser o la realidad y que vacan el m al de todo lo que lo constituye en
lo m s profundo de la conciencia agente. Pero ni la pasividad ni la li
m itacin son el m al, y si se lo concibe com o un olvido del ser, m s d i
fcilm ente se com prende que un ser pueda volverse contra el ser que est
en l y del que obtiene toda su sustancia. Toda coordinacin del m al con
un proceso trascendente sustrae al m al de la apropiacin por parte de

84

una conciencia de s sim ultnea al acto que lo crea. Lejos de ser la re

fraccin en la conciencia de un acontecim iento m etafsico que supera al
sujeto, el sentim iento del pecado es el p rim er m om ento de una apropia
cin del m al; nos invita a ella, y los lm ites de esta apropiacin son in
ternos a la operacin que la constituye. En cuanto referim os el senti
m iento del pecado a la transgresin de una ley, sea cual sea la autoridad
de la que est in vestida esta ley, nuestro acto se nos escapa y el m ovi
m iento anunciado de un retom o sobre s se vuelve insuficiente a causa
del elem ento de exterioridad que perm anece entre el yo y la ley. Pero el
sufrim iento unido al pecado confirm a que conlleva una relacin del yo
consigo m ism o, y la profundizacin de esta relacin m arca el paso de la
exterioridad a la interioridad. A hora bien, el m om ento en el que apare
cen los lm ites de la apropiacin de nuestro acto, po r el hecho m ism o de
esta apropiacin, coincide con eso en lo que discernim os que la inver
sin radical de la relacin en que consiste el pecado exigira n ad a m e
nos que la eviccin del yo.
D e lo que el sentim iento del pecado nos advierte, en efecto, es de una
com placencia del yo para consigo m ism o por la que se excluye de toda
com unicacin con los otros seres, cerrndose a la posibilidad de iden
tificarse con su propio ser. Es por la m ediacin de las diversas form as de
la m oralidad com o se esboza esta com unicacin, por la que com ienza
esta conversin del yo a su propio ser, aunque ni la u na ni la otra sean
lo que com o tal se pretende. L a obtencin indirecta de u na relacin ver
dadera del yo consigo m ism o est estrictam ente en correspondencia con
las acciones que im plican cierta renuncia al propio yo y a sus intereses.
Inversam ente, es a travs de la transgresin de las leyes por las que el
yo se aproxim a a su ser por la que experim entam os esta ruptura del yo
consigo m ism o que se realiza en el interior de s y que no es otra cosa
que el pecado. L a apropiacin del pecado por una operacin reflexiva
que sera, al m ism o tiem po, liberacin, requerira que fuese elevada a lo
absoluto esta separacin de s que la m oralidad com porta siem pre en al
gn grado. L os lm ites de esta apropiacin aparecen en el esfuerzo que
hacem os por escapar a la form a m ism a del yo en lo que tiene de singu
lar. L a resistencia que opone renace en todos los planos de los que que
rram os d espojam os. Pero la im potencia que experim entam os p ara efec
tuar este desprendim iento, m anteniendo la idea en toda su pureza, es la

85

condicin de posibilidad de la conciencia de s. A la finitud dada, de la

que espontneam ente hacem os depender el mal, sustituye, p o r la opera
cin que efectuam os para expulsar el pecado, la conciencia del acto por
el que invertim os constantem ente en provecho nuestro la relacin del yo
puro y del yo particular.
Sin em bargo, no hay, por otro lado, cierta relatividad en el m al y una
cierta graduacin? D e la causalidad im pura al pecado, del pecado a la se
paracin de las conciencias, no se hunde el mal en un lecho cada vez
m s profundo? A unque una escala de faltas y de sanciones referida a los
intereses sociales acredita con frecuencia esta idea, no hay buenas razo
nes para no poner en el m ism o plano todos los actos que confirm an un
doblegam iento de la causalidad espiritual? Para la econom a de sus fuer
zas, no im porta que el yo no desespere dem asiado pronto de s y no se
apegue constantem ente a considerar lo que podra descubrir cada uno de
sus desfallecim ientos a un anlisis atento? Cuando la vida interior es ob
servada bajo el ngulo de un concepto que m arca la conciencia del ob
servador, sum inistra a este concepto tantas verificaciones com o requiera,
y, com o un hom bre inquieto por su salud contrae todas las enferm eda
des cuyos sntom as describe, del m ism o m odo una conciencia se hace f
cilm ente cm plice de las intenciones que un psicoanlisis com placiente
le sugiere que son sus intenciones verdaderas. Esta es la razn por la cual
el ser agente se defiende contra una limitacin de su responsabilidad.
Pero seran razones de poco peso en favor de la idea de que existen
grados en el mal, si no fuera porque dudam os que sea posible otra per
versin del querer que la de no reconocer en su verdad a otro yo, sino
que llega hasta el deseo de destruir su integridad, de em baucarle, de co
rrom perle o de depravarle. Este m al diablico superara todos los otros
m ales; tendera a desgarrar el lazo, por dbil que sea, que m antiene, in
cluso en el odio y el com bate, el recuerdo o la bsqueda de una reci
procidad perdida. Sin em bargo, este m al ha sido descrito po r novelistas
y por dram aturgos. A caso no es m s que una ficcin de la im aginacin?
N o decidam os sobre ello. De lo que no cabe duda es de que esta per
versin se nos m uestra com o el m al absoluto, en com paracin de la cual
deberan se r tenidas com o faltas m enores todas aquellas consideradas
bajo la relacin de la conciencia pura n ada m s que a la vida interior y
secreta del yo.

86

A s pues, lo q u e el m al absoluto nos ayuda a descubrir es que l m is

m o no es posible m s que por un m al esencial del que todos los otros,
desde el grado m s bajo, son expresin o consecuencia. Ya que nadie
podra querer la corrupcin de otro yo si no estuviese consolidado el mal
que le ha creado com o otro. E m pricam ente, diram os, en la perspectiva
de existencias separadas, hay grados del m al, y el yo puede flaquear ante
s m ism o sin ofender a los dem s. O ntolgicam ente, todos los grados
desaparecen ante el m al que coincide con la generacin de lo m ltiple.
Esto nos sita en el centro del problem a de la justificacin.

ait-.jj-tra-jo p cncr o ej m istb p'jr.u tudcs io s a cios-q u e e*vju<rt.m.uij

d o b teg a w w io te i* causalidad cfcpjeUttaP I*jra la, e > n (m fii< k : w * hm*

<.

in'.piirla <je cv! yo-no cl&epTe .di HVfeiacki p n v u c c m y no se-

apegie. ccmMSfL<rmr*(6 a;cmis><fcrar lo quepodra a-^ u terir c-idu u n o 4e.

^ st c jh u e m < > un t lim tente! Gj*mta& vida mterto: os cl>:

setv^a.feijo el ngulo- di: u concvn.& que- tff lf tx -M < xtK K hci& 4 ei i>-

a sm e U 3 ^ M --iia w $ :y v f e i & 0 } ^ w > m T ^ isra,

-untpatne,iqyjetn

"as ^ayt suiom as

-ss '.saud '^oitigae jpteta&ias e^fe-oieda-

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cUsrafejk; cnipli.s; de U?.

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te,si# k <} sos? sus.immcivw;*- 'mityxl+A-zi, j'-s -5:vvfun pd* U # tl

e! m .g-ne so <ktf?gKfc aOEFS U iU&ftaciflft <& su (o J a b j i i d t

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vio jm 'v iw-zx4 ft.fa v .I;{ idi ck1jw ftv.-

..radus. en 1 inss, j no fuer

'v-r.vin -tei

que s<n

qf .}& d< nt> a^wwr-.-\cn su 't&vi & otp> -v>, *W

iieg 4 h.3ra cf d eseo *.fc, estw tr su integridad, -; ?/tav\tfJt\,d! c<^.

,toiv<!e trdj. dcfriiv^If*.. *t, MunJ itldliou su p len te lodos Jt>s o ro a

mides: ieivJerf a dt9<gsi2r d J a m f,ro-<k.q*e >e>!- qwf futfrtt&fttvincUmi *,n e.-td- y e l cotabnie; ci. r a i w u o 4 'w&qnttja.ii&s una jaciprooital-pcnlki-. S4n .jbwgo *st nt hst so-U8ktJw3 p o r n ^ y f iU ^ v

y asft draraaiur-goii- gAevw, o'&* ntf&qwt ma ftc faik-ty. iaucjnacj'/

Np dfcdaracs abro-dio* E>r it> qus- .no cabe ilud* c> dii queso*??- prfv m f i o ? m tiesf
<si mi&a&3ofoiOj-ri
letit ^n -sos.
h f& fo w iw ,^ 4 ^ 't -.c o ^ k -ir -P r

-y.

C a p tu lo c u a r to

La separacin de las conciencias

l m al que pareca acum ularse nada m s que en la relacin de la

conciencia individual con la conciencia pura, llega a ser lo que es
en la experiencia hum ana p or el acto del m alo que se exaspera de su pro
pia im potencia cuando quiere hacer sufrir a los dem s en su m ism a sus
tancia, es decir, en las relaciones de las conciencias particulares entre s
y de todas ellas respecto de un principio de unidad. E sta oposicin de la
conciencia pura y de la conciencia concreta, que alcanzam os reflexiva
m ente a travs de nuestras voliciones com o el acto prim ero y constante
m ente renovado que se halla en el fondo del pecado, la encontram os
bajo las form as de una separacin que aparta las conciencias unas de
otras al m ism o tiem po que del principio que funda su unidad. L a co
rrespondencia estrecha de esta oposicin y de esta separacin seala los
dos puntos de vista bajo los cuales la conciencia discierne, por u n retor
no sobre s, un m al m s originario que todos los m ales. Es en el segun
do de estos puntos de vista en el que nos situam os ahora. Los siguientes
anlisis deberan ser no slo com plem entarios de los que les preceden,
sino que tendran que m ostrar todo lo que de abstraccin necesaria h a
ba en un estudio del m al hecho nicam ente desde el punto de v ista de
la voluntad individual. Si pareciese, en efecto, que ningn ser es inten
cionalm ente m alo m ientras no asum e la posibilidad de la m aldad po r la
reciprocidad de sus relaciones con otros seres; si se confirm ase que la
conciencia pura es a una conciencia particular aislada lo que la unidad
a una co nciencia que se constituye por sus relaciones con otras concien
cias, se p o d ra rectificar y com pletar el estudio de la causalidad espiri
tual y del m al radical desde el exclusivo punto de vista de u na concien
cia aislada.
El anlisis de las relaciones de reciprocidad entre las conciencias,
obstaculizado p o r las dificultades que nacan del problem a de la exis
tencia de los dem s concebida a im agen de la existencia del objeto, re
chaza presu p o n er un yo que ya existira para s antes de entrar en rela

89

cin con otro yo, y recusa justam ente la autoridad del sujeto trascen
dental de la teora del saber cuando se trata de ju zg ar sobre la form acin
de la co nciencia de s en el curso de estas relaciones y po r ellas. Lo que
im porta a este anlisis es encontrar el origen sim ultneo de u na relacin
de reciprocidad entre conciencias y la determ inacin que le viene a cada
u na de ellas del hecho de esta relacin, que se transform a rpidam ente
en una especie de norm a que m arca su im pronta y orienta los m ovi
m ientos interiores de la subjetividad. Es un adversario, es un am igo?
N o lo s m s que por la percepcin de los significados im plicados en sus
gestos, en sus actitudes, en su lenguaje. Pero, correlativam ente, se crea
en m un punto de vista sobre mi ser, con el que tiendo a identificarm e,
aunque no sea m s que una rplica de la actitud que otra conciencia
adopta respecto de m. Tanto la indeterm inacin com o la m ultiplicidad
iniciales de las respuestas y de las llam adas m e dejan dudando sobre m
m ism o, hasta el m om ento en que parece fijarse y cristalizarse, correlati
vam ente, una cierta idea de mi ser y del ser de otras conciencias: quiz
una pequenez, un m ovim iento, una m irada, habra podido m odificar esta
idea. Pero u n a vez constituida por el jueg o de estas relaciones espont
neas de reciprocidad, llega a ser com o una norm a de las relaciones ulte
riores y difcilm ente se deshace, un poco por casualidad, y no sin cierta
resistencia contra que se constituya una norm a diferente susceptible de
transform ar profundam ente la idea que m e hago de m y la idea que m e
hago de los otros. Es gracias a la diversidad de estas relaciones de reci
procidad p o r lo que cada yo, dejando de ser prisionero de un nico ros
tro, se libera para s, com o si se retractara, y tiende a afirm arse com o
conciencia de s superior a todas estas relaciones. Slo en este m om en
to encontram os dadas las condiciones de posibilidad de una tom a de
conciencia por confrontacin con las norm as que presiden estas relacio
nes e im ponen su significado. C onstituidas espontneam ente o parcial
m ente im puestas por el grupo, con frecuencia contingentes, estas nor
mas se consolidan en proporcin a la intim idad de las relaciones que
favorecen entre las conciencias. Intim idad no quiere decir siem pre pro
fundidad. A l contrario, no es raro que, apoyadas sobre afinidades natu
rales que ellas, a su vez, refuerzan, contribuyan a destruir hasta la posi
bilidad de nuevas relaciones de reciprocidad por las que la conciencia se
dilatara. Son obstculo para el advenim iento de una reciprocidad que

im ponga a cada yo apercibirse de s desde el punto de vista de otra

conciencia que est idealm ente orientada a verle com o am igo, com o
hom bre. R eciprocidad que frecuentem ente requiere nada m enos que una
ruptura con las norm as acostum bradas; y cuando no hay ruptura, exige
siem pre que pase por stas, gracias al acto interior de la causalidad del
yo, una corriente de espiritualidad. Es el m om ento en que aflora la p o
sibilidad del m al, porque es el m om ento en el que cada yo debe tom ar
conciencia de la instancia superior que funda la relacin de reciprocidad
y m ide su verdad.
A unque fuesen de naturaleza agonstica, las relaciones de reciproci
dad no podran instaurarse si no com portasen, im plcita o explcitam en
te, u n a referencia a un principio de unidad cuya funcin no es abolir las
diferencias entre las conciencias o suscitar una asim ilacin de stas,
sino m s bien m an ten er y p rom over conjuntam ente las razones de su
oposicin o de su hostilidad: m antenerlas porque son el soporte de la
com unicacin, h acindola a la vez difcil y fecunda; prom overlas v a
cindolas en la m ed id a de lo posible de lo que p odra llam arse su n a tu
ralidad y h acindolas p articip ar en la espiritualidad del com bate. Por
opuestas que sean las ideas p o r las que los adversarios han entablado
u na lucha, si es v erdaderam ente un com bate, les obliga a un reco n o ci
m iento recproco de sus derechos, a cierta lim itacin de sus p reten sio
nes iniciales, a u n a profundizacin de sus diferencias que no d e ja su b
sistir m s que lo que en ellas hay de vlido. Pero nada de esto es
posible sin algn principio de unidad al que se refieran: puede ser una
sim ple norm a aceptada en com n, hasta convencional; pero suele ser la
idea de una finalidad superior que supera los antagonism os y la perte
nencia a u n a m ism a patria o a una m ism a civilizacin, y m s general
m ente, la idea de la verdad o de un bien que se persigue; pero no es nun
ca un tercer trm ino. El principio es inm anente a las relaciones, no es
separable de ellas, y es por su accin o su presencia por lo que el yo no
se endurece en u n a existencia im penetrable y por lo que puede abrirse a
las otras conciencias tanto en la rivalidad com o en la am istad. En nin
gn caso partim os, com o se podra creer, de la idea o de la representa
cin de u n a co nciencia o de un ser profundam ente distinto de nosotros,
y con el que tendram os que entablar una relacin. Al contrario, es por
el ju eg o de la relacin que se instaura entre las conciencias por el que

significado d e las diferencias: las que p arecan p ro fu n d as se atenan y

se tran sfo rm an p o r el h echo de la co m u n icaci n ; las otras se acentan,
y yo llego a ser im p en etrab le p ara m m ism o p o r u na d iferen c ia qu e
m arca los lm ites de la co m u n icaci n y q u e no d escu b ro m s que p o r
ella. L m ites m v iles, segn la p ro fu n d id ad y la reiteracin de la c o m u
nicacin . D e sa p a re ce n b ru scam en te las resisten cias que parecan in v e n
cibles. C on fre c u e n cia creem o s h ab er ag otado el co n o cim ien to d e un se r
sim p lem en te p o rq u e la relacin de recip ro cid ad no ha po d id o dilatarse,
a c o n sec u e n c ia d e la estrech ez de la raz n de ser o del p rin cip io
u nificante so b re el q u e reposaba. E s en el lm ite in ferio r de la co m u n i
cacin, p o r in terru p ci n o p o r em p o b recim ien to de la relacin de rec i
p ro cidad , p o r lo que d esp u n ta la idea del otro que no es nada m s qu e el
otro. E n to rn o a esta id ea m ero d ean tod o s los sentim ientos de d e s
confianza, d e h o stilid ad o de agresin de los que la n atu raleza no es en
m odo alg u n o avara, co m o sabem os. Q u ien se siente fru strad o en u n a re
lacin de re cip ro cid ad ex p erim en ta siem p re un sen tim iento p arec id o al
odio. P ero n o es raro que este odio d eje p aso de rep ente a la rean u d aci n
de u n a c o m u n icaci n que p areca condenar. N o se p u ed e ni co m e n za r ni
p ro se g u ir el estu d io sim p lem en te p sico l g ico de los sentim ientos e m p a
ren tad o s co n el am o r y el odio sin ap o y arlo en las form as de la co m u n i
cacin y de la recip ro cid ad de las relacio n es en tre las co n cien cias, de las
que son eco o ex p resi n y no, co m o p o d ra parecer, la condicin. P a rti
cipan de la esp iritu alid ad de estas relacio n es: no son su fu n d am ento; se
ordenan a estas form as, unen el paso de u n as a otras y hay en su e sp o n
tan eid ad a p aren te el reflejo de los actos p ro fu n d o s en los que se decide,
en el secreto de la concien cia, el fu tu ro d e las relaciones de recip ro ci
dad. L o q u e o lv id a u n a an tro p o lo g a que cree d ar cu en ta de la h isto ria
del ho m b re acen tu an d o la p rev alen cia de tal o cu al ten d e n cia es qu e no
hay en em ig o , ad v ersario o extra o ab so lu tam en te con sid erad o tal, m s
que p o r la ru p tu ra de u n a relaci n en la q u e las co n ciencias haban e m
p ezad o a reco n o cerse b ajo el signo de c ie rta u n id ad espiritual. R etirarse
de to d a re la c i n es, p a ra el yo, ex iliarse d e lo que co n stitu y e su ser, p ero
es co rre la tiv am e n te c o n stitu ir al otro co m o otro absolutam ente; es ex
clu irse y ex clu irlo de to d a p articip aci n en la u n id ad que fu n d ab a tanto
el acuerd o c o m o la oposici n d e las co n cien cias. E s el origen d e lo que

92

Jvant lla m a los vicios de la civilizacin: la h ipocresa, la vanidad; y ta m

bin de los vicio s d iab lico s de los q u e estim a, p o r u n resto de o p ti
m ism o , q u e superan eso de que es cap az la hum anidad: la a leg ra p ro
v e n ien te del m al de los dem s, la en v id ia, la in g ratitud y el fan atism o ,
que es la falsificaci n del com bate.
D e d u c ir d e este acto in terio r de ru p tu ra la rep resentacin de u n a p lu
ralid ad n u m ric a de las co nciencias sera, sin duda, u n a em p resa co n d e
n ad a al fracaso , a causa de los dem s d ato s que confluyen en e sta re
p resen taci n y que la hacen d ep en d ien te d e un m un d o en el qu e las
o p eracio n es esp iritu ales se dan a co n o cer y se con ocen a s m ism as p o r
los signos en que se en v uelven, de m odo que to d a la esp acialid ad se in
sin a en el reco n o cim ien to m utuo d e los sujetos. Sin em bargo, si se s i
gue el d esarro llo de una relaci n d e re cip ro cid ad y su historia, p a re ce
que en n in g n m om ento, m ien tras p erm an ece viv a y fecunda, co m p o rta
com o co n d ici n la rep resentacin de u n a p lu ralidad n u m rica de las
co n cien cias que unifica. C u an d o la relaci n se distiende, se em p o b re ce
o se interru m p e, la prd id a d e intim idad q u e ex p erim en tam o s c o m ie n za
a re v ela rn o s lo que hay de ilusorio en la id ea de qu e existen fro n teras
entre las alm as, com o las h ay entre los cu erp o s. C u ando la re laci n se
e strec h a y se enriquece, p a re c e que la d ife re n c ia de las co n cien cias,
m a n ten id a y su scitad a por el intercam b io , no es tanto el indicio d e u n a
d u alid ad n u m ric a cuanto la condicin d e un crecim ien to esp iritu al re
cproco. P e ro si la relacin d e recip ro cid ad se ve n tim am ente n eg a d a o
ro ta p o r un acto in te rio r y de este h echo em erg e la id ea del otro, d el otro
que no es m s que el adv ersario a d estru ir o a subyugar, no cab e q ue esta
n eg aci n d eje d e p ro y ectarse en los m b ito s d e la esp acialid ad , de la
ca n tid ad y del objeto. Si la certeza v iv ie n te de u n a p re se n cia se d esliza
hasta q u e d a r en el n ivel de u n a afirm acin d e ex istencia, con todo lo que
esta ltim a im p lica de co n ex io n es e sp acio -tem p o rales, hay qu e p e n sa r
que es, p o r u n a parte, el efe c to del acto p o r el cual, dejando de p a rtic i
p a r in te rio rm e n te en la relaci n de re c ip ro c id ad y p ro m o v erla, n ieg o la
cau sa lid a d d e la o tra co n c ie n c ia im p licad a en esta relacin, m e opon g o
al otro co m o si fu ese un o b je to y c o m o si las co n cien cias co e x istiese n
en un m u n d o en el que p u d ieran ser co n tad as.
A h o ra bien, p o r lim itada q u e sea e n su alcan ce, la in ten cio n alid ad del
acto ntim o q u e tien d e a re d u c ir al e sta d o de o bjeto u n a p re sen cia e sp i

93

ritual, es negacin del principio de unidad al que se ordenaba la relacin

de reciprocidad. Cul es la causalidad que confirm a este acto? C m o
hay que enten d er este principio de unidad? En una m editacin sobre el
m al, las dos cuestiones estn estrecham ente unidas. Pues el acto que m e
separa del otro y lo niega m e separa al m ism o tiem po del principio que
haca p osible nuestra relacin y que la sostena. R om per en mi provecho
u na relacin de reciprocidad, com o hace el m entiroso, es rom per el lazo
con el principio que yo captaba a travs de esta relacin y p o r ella. Pue
do todava invocar este principio aparte de la relacin que he negado, y
que no he podido negar ms que negando este principio? S era necesa
rio, entonces, que estuviese con este principio en una relacin que no es
afectada p o r esta negacin. Esto es algo im posible, a m enos que se pre
tenda que el fundam ento de las relaciones de reciprocidad entre las
conciencias particulares sea otro que el que se encuentra en el origen del
ser de cada u n a de ellas. Q u valor tiene esta asercin de u na dualidad
de principios?
E sta dualidad es sostenible en cuanto que el principio que funda la
reciprocidad de las conciencias tiene carcter contingente, tan contin
gente com o una convencin de un grupo cuyos m iem bros estn de
acuerdo, o tan contingente com o un vnculo que se apoya sobre afinida
des naturales y es capaz de congregar individuos bajo el signo de una
m ism a finalidad. N o es en m odo alguno contradictoria cuando el princi
pio de la m oralidad no tiene otra funcin que ordenar a la universalidad
de la razn las relaciones recprocas de personas autnom as, y deja por
lo m ism o fuera de su alcance la posibilidad de una relacin directa e n
tim a de cad a u n a de ellas singularm ente con un principio que supera la
razn. Es m s difcil de sostener cuando la posibilidad de una existen
cia para s, ajena a toda relacin de reciprocidad, es puesta en cuestin,
y la idea o el postulado de una pluralidad de conciencias pierde su evi
dencia. Si las conciencias fuesen distintas antes de trabar relaciones y
cada una llegase a ser para s gracias a la actualidad de su relacin con
una supra-conciencia, se podra forjar la idea de la dualidad del princi
pio que est en la raz de toda conciencia de s y del principio que fun
da la reciprocidad de las conciencias. En cualquier caso, sera verdad
que apartndose de u n a relacin de reciprocidad, incluso negando el
principio sobre el que reposa, una conciencia no dejara de encontrar n

94

tegro el principio en el que sostiene su propio ser. Pero las cosas son de
otro m odo si la conciencia de s no se adquiere m s que por relaciones
de reciprocidad a las que es inm anente un principio cuya autoridad fun
da la posibilidad de estas relaciones y el advenim iento de la conciencia
de s en cada conciencia. En la interrupcin o en la cesacin de estas re
laciones, solo conm igo m ism o, no existe un principio de vida diferente
del que las dom inaba que alim ente la conciencia de s. A hora bien, ms
all de las razones de ser contingentes, accidentales o voluntarias que
estn al principio de estas relaciones, y p o r grande que sea el apoyo que
encuentran en los sentim ientos y en los instintos, el principio q ue im
plican todas y que todas suponen es un principio de unidad que no es
creador del p ara s sino porque se halla inicialm ente en la raz del noso
tros. El yo puro es a la conciencia particular lo que el uno es al nosotros.
Estas dos relaciones no se disocian m s que en las fronteras de la co
m unicacin y cuando sta ha com pletado su m isin, que era desp ertar el
yo a la co nciencia de su soledad. Y lo que es pecado en la intim idad de
la conciencia es idnticam ente separacin en la relacin de las concien
cias unas con otras.
Este m al de separacin y el acto espiritual que confirm a apenas p o
dram os confesarlos y reconocerlos si no estuvieran preparados y anun
ciados, pero al m ism o tiem po cam uflados, en las oposiciones y las se
paraciones ya constituidas en el m om ento en que la conciencia se hace
capaz de reflexin. D e donde se sigue que todo se dispone com o si el d e
b er fuese u n ir o aproxim ar seres prim itivam ente o desde siem pre d istin
tos y separados; cuando de lo que se trata es de borrar las huellas de una
divisin efectuada y de anular los efectos del acto espiritual q ue la ha
obrado. Al otro le conozco bajo los rasgos del enem igo, del extrao, del
adversario, del hom bre que no pertenece ni a m i religin, ni a m i clase,
ni a m i fam ilia, y estas separaciones m e ocultan los actos espirituales de
los que proceden y que les han consolidado tanto m s cuanto que p are
cen reposar sobre los datos em pricos y las diferencias naturales entre
los seres. C uando se propone restaurar cierta igualdad en nom bre d e una
participacin de todos en la razn, la m oralidad m ism a no deja de fav o
recer la idea de u n a separacin originaria que se tratara solam ente de
atenuar o de rectificar. A hora bien, cabra dudar que estos actos inten
cionales de separacin que tienden a negar toda existencia espiritual al

95

otro fuesen posibles si no tuviesen sus m odelos en los actos espont

neos por los que una conciencia, despertada a s m ism a po r las relacio
nes de reciprocidad, se retira de l, se desgaja del otro o se cierra a rela
ciones m s am plias y, por eso, da origen al extrao, enseguida enem igo.
No hay en el m undo hum ano sociedad naturalm ente cerrada, ni tam poco
conciencia afirm ndose para s, previam ente a toda experiencia de reci
procidad; pero hay sociedades cuya unidad no se hace m s que del re
chazo de extenderse, as com o hay conciencias para las que la interrup
cin de la reciprocidad llega a ser tem or o confianza de los dem s. Todas
las form as del mal de separacin estn prefiguradas y dibujadas en la es
pontaneidad de estos m ovim ientos interiores de la conciencia que se re
pliega sobre s, retirndose de las relaciones sin las que no se habran
producido. Son ayudados y fortalecidos por el juego de las tendencias
naturales, pero no determ inados por ellas. A bren los cam inos por los que
pasa el yo cuando realiza los actos espirituales que el m al propiam ente
dicho com porta. N o es que estos actos puedan ser confundidos con los
m ovim ientos de la espontaneidad, ni que se pueda prescindir de ellos.
Pero siguen tan de cerca las lneas de separacin m arcadas po r la inte
rrupcin de las relaciones espontneas de reciprocidad, que escapan a la
conciencia, com o le escapa el consentim iento que da al sentim iento que
le hace v er en tal hom bre un inferior, un subordinado, un ser que no es
ni de su rango ni de su religin. No sera tan difcil rechazar este con
sentim iento si no fuese la adhesin secreta e incesante del espritu a se
paraciones ya esbozadas, que se cum plen en el m om ento en que el otro
no es ya m s que el otro por el desconocim iento y la negacin ntim a de
un p rincipio de unidad. Y no es u n a consecuencia del acto de separa
cin el que a partir de esta form a de exterioridad, que inclina al espritu
a percibirse fragm entado en conciencias independientes y a referir esta
fragm entacin a una especie de estallido originario del ser, com ience la
conquista de relaciones unificando las conciencias com o u na m archa ha
cia la unidad?
De cu alq u ier m anera que se represente la operacin que debera des
ligar al ser total de las alm as singulares, es por m ediacin del lazo que
cada una conserva con su principio trascendente por el que entran en re
lacin unas con otras. Pero la finitud que conservan del proceso por el
que han sido dadas a s m ism as no favorece estas relaciones que traban

96

entre ellas: el m al originario est en esta finitud, y es concebible que

cada u n a ponga m s em peo en salvarse rem ontando hacia su principio
que en com prenderse por las otras conciencias y por el principio de u n i
dad inm anente a su reconocim iento recproco. Pero una separacin cu
yos pasos pueden revisarse reflexivam ente se refiere a un m al cuyo ori
gen es la co nciencia singular y que es contem porneo a la aparicin de
la pluralidad y de la exterioridad de las alm as. N o es p or la seduccin de
una independencia ilusoria respecto del ser del que deriva por la que el
yo discierne el m al, sino por los actos efectivos y reiterados po r los que
prolonga, contina y asum e las operaciones de separacin ligadas a la
reciprocidad de las conciencias.
Lo que es la inocencia respecto del pecado por la inversin de la re
lacin de la co nciencia individual al yo puro, lo es la confianza respec
to del m al de separacin por la inversin de las relaciones verdaderas en
la reciprocidad de las conciencias, o sea de las relaciones reguladas por
la unidad que funda esta reciprocidad. Pero ni la inocencia ni la
confianza se conocen de otra m anera que por una reflexin sobre el p e
cado y sobre la traicin. A hora bien, por lejos que pueda llegarse en el
anlisis de las condiciones de posibilidad del acto que pone fin a esta
transparencia de las conciencias, de unas para con otras, que llam am os
confianza, y que es la inocencia en la relacin de las conciencias entre
s, es necesario concluir que no se puede considerar bajo la form a de un
com ienzo o de la irrupcin del m al en el m undo.
P o r qu debem os adm itir que un estado de inocencia y de confianza
recproca ha sido roto por el pecado? Es solam ente el efecto de una
com paracin elev ada a lo absoluto entre lo que es ahora y lo que era en
el principio? C iertam ente nadie se lanzar a encontrar en su pro p ia ex
periencia el m om ento de una prim era m entira o de una prim era falta que
m arcara una ruptura radical con el estado anterior. Pues la idea m ism a
de esta ruptura es incom patible, en rigor, con la identidad del sujeto de
la experiencia. P ero uno se aproxim a a esta ruptura, y la experiencia in
terna nos aproxim a a ella, si una falta particularm ente grave engendra en
el yo el sentim iento de que su historia verdadera com ienza con esta fal
ta y que su decadencia data de este acto. L a profundizacin de e sta ex
periencia excluye la idea de dos existencias sucesivas, cada una de ellas
im plicando un sujeto diferente. Es el m ism o yo el que, alternativam en

97

te, se ve antes y despus de su cada com o otro que ei m ism o, i'e ro esta
fluctuacin de la im aginacin que proyecta hacia atrs un pasado com
pletam ente diferente del presente en cuanto al juicio que la conciencia
tiene sobre uno y sobre otro, supera el significado de u na perturbacin
en el conocim iento o en el reconocim iento de s: confirm a que el yo, re
tornando sobre s, no encuentra nada en su pasado que condicione el
acto del que se sabe responsable y que le perm itira pensar que su cau
salidad no ha sido com pleta. La inocencia que parece llenar todo el
tiem po anterior a su cada, significa que no hay continuidad de la cau
salidad com parable a la del tiem po en el que se inscribe su historia, y
que el tiem po anterior no ha originado el acto que m arca un corte en su
ser. Podem os intentar desplazar este corte o atenuarlo encontrando por
la m otivacin alguna continuidad entre el ser que ram os y el ser que
nuestro acto ha hecho surgir. Al final es necesario afirm ar que nuestra
d ecadencia com ienza absolutam ente por nuestro acto. Y es una sola y
m ism a cosa pen sar que nuestra causalidad es com pleta y que sucede in
m ediatam ente a un estado de inocencia. Lo que caracteriza la experien
cia h um an a es esta tensin interior que nace de la oposicin entre la u ni
dad requerida de un m ism o sujeto y la ruptura m arcada p or el acto en el
que com ienza absolutam ente la decadencia del yo. N o hay traicin o
m entira que no aparezca com o una escisin en la vida del yo, excluyen
do toda determ inacin por el pasado y poniendo fin a un estado de ino
cencia y de confianza recproca entre las conciencias. C ada m entira es y
debe ser p ara el yo su prim era m entira. N o tenem os la intuicin intelec
tual de u n a eleccin fundam ental a la que se ordenaran y segn la cual
se conform aran todos nuestros actos. A s pues, si cada traicin debe ser
tenida por el yo com o su prim era traicin, debe destacarse sobre un fon
do de inocencia y de confianza inalteradas, com o si estuviese en el pri
m er tiem po del m undo. C edem os a una visin del entendim iento cuan
do concebim os que un acto, habiendo roto la inocencia prim itiva, deja
una huella que lo inscribe en la causalidad y le m arca en el sentido en
que se ha ejercido ya sta. Lo propio de esta reflexin sobre s que
acom paa al m al, es hacer surgir en la unidad de una m ism a experien
cia la oposicin de dos m undos de los cuales el uno ju zg a al otro: un
m undo com pletam ente espiritual que acabam os de abandonar y el m un
do de la falta y del pecado. L a inocencia est siem pre tan prxim a a no

98

sotros com o p o d ra estarlo cuando la prim era falta. N o es verdad, pues,

que haya u n a experiencia antecedente de la pureza o de la confianza a la
que seguira la experiencia del pecado y de la separacin de las concien
cias. Es u n a sola y m ism a experiencia que se disocia, cuando, p o r el p e
cado o p o r la m entira, el tiem po precedente nos parece y debe parecernos com o el tiem po de la pureza y de la inocencia. Es, pues, el acto de
la causalidad im pura el que hay que considerar com o prim ero? S, pues
to que solam ente p o r l la conciencia de s llega a ser posible: la ade
cuacin del yo y del principio p o r el que se ju zg a y se condena supera
tanto la inocencia com o la falta. Todos los parasos perdidos no se des
cubren m s que en la desgracia. N o podem os tom ar conciencia de la
unidad m s que p o r el acto que la traiciona, com o no form am os el p en
sam iento del yo puro m s que por la causalidad im pura del yo propio.
Para un yo inm erso en el tiem po, la ruptura de la relacin verdadera que
sostiene con el principio en nom bre del cual se condena y ju zg a su acto
es ruptura con un pasado de inocencia. Y no es de otra m anera com o el
m al irrum pe en el m undo.
C om o la inocencia parece preceder al pecado y la am istad a la hosti
lidad, la separacin parece suceder a una especie de indivisin y lo m l
tiple se d estaca en el seno de una totalidad preexistente, si bien no hay
ni totalidad ni indivisin antes del acto divisor en que consiste el mal.
El acto ntim o de separacin espiritual no encuentra frente a l u n a se
paracin ontolgica ya efectuada que ratificara o consolidara: l la
crea. D e la m ism a m anera que no hay intuicin del espacio sin las divi
siones que practicam os en l y que podem os prolongar indefinidam en
te, tam poco, en el orden espiritual, se produce la ruptura de las relacio
nes de confianza entre los hom bres sobre el fondo de una am istad, de
una com unidad universal de la que tuviram os experiencia antes. Pero
nuestro acto llega a ser, en efecto, ruptura, en cuanto tiene lugar porque
lo juzg am o s inm ediatam ente por el principio de unidad que acabam os
de traicionar y que interpretam os en funcin de una m ultiplicidad dada,
cuando es la form a espiritual pura inm anente a las relaciones de reci
procidad. N o llegam os a ser realm ente varios m s que en el m om ento en
el que esta form a p ura se retira de estas relaciones y nos deja frente al
otro considerado com o elem ento de una pluralidad. Sin u na interven
cin secreta o explcita del espacio no se deducir de lo uno en acto u na

99

m ultiplicidad de conciencias, porque sta aparece en la lnea que pro

longa el rechazo que hem os opuesto a la llam ada que escucham os: no
huida del ser solo hacia lo uno que es solo , deseo de dos en uno, sino
deseo de dos por lo uno, en vistas a la recproca liberacin respecto de
la soledad. M ientras que la om nipresencia del ser o del todo concreto a
todos y a cada uno debe ser sin fisura; por incom pleta e inadecuada que
sea la conciencia de ella (y solam ente este retraso o este olvido pueden
hacerse pasar por el m al), no hay experiencia unitiva que no com porte
la experiencia de su precariedad y la am enaza que para ella son el ries
go del retroceso, de la separacin ntim a de las conciencias traicionan
do la verdad de su relacin. Pues esta verdad no es ni la integracin en
una totalidad, ni la asim ilacin de las conciencias, ni ningn m odo de
unin que anulara el acto propio de ellas: es la inm anencia en la expe
riencia de u n a form a de unidad que funda la verdad del deseo que tie
nen la u n a de la otra para una prom ocin recproca de su ser.
Sin em bargo, no es paradjico buscar el com ienzo del m al en una
experiencia de la causalidad que no ordenan una inteligencia y un dis
cernim iento previos del bien y del mal y que no com porta, pues, una op
cin reflexiva entre uno y otro? No lo es hacer com enzar el m al de se
paracin espiritual p o r una traicin a la que no preceden relaciones de
am istad plenam ente consentidas o cierta participacin en una totalidad
concreta? N o lo es igualm ente considerar la inocencia com o una re
presentacin tan ilusoria com o necesaria y hacer brotar la oposicin del
bien y del m al de u n a reflexin sobre la causalidad en acto? Pero es n e
cesario, pues, adm itir que una causalidad cuya accin se ejerce segn
conceptos plenam ente adecuados a la razn se invierte librem ente en
una causalidad irracional? Puede seguirse hablando de un m ism o suje
to con el que relacionar la experiencia de estas dos causalidades y del
paso de u n a a otra? Parece que no. En la idea de un sujeto cuya causa
lidad es la causalidad de la razn m ism a, se encuentra lo que caracte
riza al hom bre en tanto que yo singular? N o es ya sobre s m ism o sobre
lo que el yo elabora u na hiptesis cuando se considera com o decado, li
brem ente decado, de una existencia racional.
L a intelectualizacin de los contrarios, la conceptualizacin de las
reglas y la creacin de las norm as obstaculizan la idea de una causali
dad que descubre el m al reaccionando reflexivam ente a su acto. C uan

100

do la figura del m al est claram ente dibujada, cm o aceptar que u na

traicin libre es todava posible? C m o concebir un acto cuya nica ra
zn sera la adopcin de este concepto erigido en m otivo? Si se descar
ta esta conceptualizacin prev ia de los contrarios, relacionada con la
idea del libre albedro o de u n a libertad siem pre disponible, ser m s
fcil adm itir que u n a causalidad espiritual en la que se en raza lo que
denom inam os voluntad sea sorprendida por el surgim iento de ciertas
posibilidades. A som brada de los actos en los que se evidencia u na co n
tradiccin con aquellos que haba suscitado la verdad o la profundidad
de su deseo del otro y de los otros, descubre conjuntam ente la form a de
lo absoluto inm anente a este deseo y la negacin que ella le opone y p or
la que se ex perim enta a s m ism a com o causalidad de un yo. C on razn
se dir que nadie hace el m al voluntariam ente si la voluntad consiste en
una opcin entre posibilidades cuya oposicin cualitativa resulta del ju i
cio que las confronta con las exigencias de la ley m oral. Pero esta aser
cin llega a ser cuestionable cuando, m s ac de esta voluntad intelectualizada, se descubre en la raz de las posibilidades y de los actos u na
causalidad que debe responder de s y de la contradiccin que ella hace
surgir respecto de u n a form a pura de unidad sin la que ella m ism a no se
ra una causalidad espiritual. Es p o r el m al de separacin po r el que se
m anifiesta esta causalidad constitutiva de un yo.
Pero ignoram os arbitrariam ente las tendencias del hom bre? N o se
ra m s fcil y acertado buscar la fuente del m al, si no directam ente en
los instintos, al m enos en la decisin de subordinar a los m viles que de
ellos proceden el respeto de la ley m oral, de tal m anera que no adm ita
m os que la razn se d a s m ism a una desaprobacin, ni hagam os del
m al la sim ple prolongacin de la anim alidad de la que el hom bre parti
cipa? El mal est en la eleccin que opera una inversin de la je ra rq u a
de los m otivos, y esta eleccin depende de un libre albedro que no se
confunde ni con la libertad idntica a la ley racional, ni con la prevalencia de las propensiones de la naturaleza. N os rem ontam os, as, hasta
una opcin originaria. Es el pensam iento de Kant. Pero se advertir, en
prim er lugar, que es indiferente que las propensiones de la naturaleza
hum ana sean o no disposiciones favorables a la expansin d e la m orali
dad, y que la cuestin no es m odificada si son, en efecto, disposiciones
al bien: lo que cuenta para la apreciacin del acto del libre albedro es

la pureza de una intencin interiorm ente conform e a la ley. El optim is

m o de K ant est en u n a antropologa cuyas disposiciones originales son
definidas com o prestndose al bien; su pesim ism o, en la im posibilidad
de pensar que un ser hecho de razn y de sensibilidad se cerciore jam s
de la pu reza de la intencin interior al elegir. Y com o la propensin al
m al fundada sobre u n a eleccin originariam ente libre, perm anece in
conm ensurable e incom parable con todas las propensiones de la natura
leza, se ve claram ente que no es la antropologa la que decide su idea
del m al, aunque los ejem plos que da del mal en el m undo y su referen
cia a la experiencia, a las guerras, a la crueldad y a la hipocresa de las
relaciones sociales parecen referirse a una naturaleza hum ana diferente
de la que describe com o com puesta de disposiciones al bien. Slo cuen
ta, a sus ojos, la oposicin de los m viles en funcin de su origen y, aun
que fueran todos favorables a la m oralidad en cuanto a su contenido m a
terial, los m viles que provienen de la sensibilidad no m odificarn la
idea del m al que nace de la inversin del orden verdadero de los m oti
vos. Es p o r lo que, si se perm anece estrictam ente en el plano de la an
tropologa, es com pletam ente vano preguntarse, com o se hace con fre
cuencia, si el hom bre es bueno o es m alo. Podran darse las respuestas
m s opuestas, y la experiencia no proporcionara el m odo de dilucidar
las. Sin em bargo, la experiencia sum inistra algo m s que presunciones
cuando el origen del m al es buscado all donde debe ser buscado, es d e
cir, en el acto cread o r de la m xim a im plicada en toda accin. Pues se
ra co ntradictorio que intenciones puras supuestas en la raz de una
eleccin se m anifestasen en el m undo por un mal em pricam ente
constatable, m ientras que es ju sto pensar que intenciones su bjetiva
m ente inspiradas por el am or de s desven de su orientacin prim itiva a
las tendencias o los instintos, y les corrom pan hasta el punto que los
m ales, p o r doquier y siem pre observables en el m undo, parezcan d eri
var d irectam ente de ellos. N inguna induccin apoyada en los hechos
autorizar jam s la universalidad de una afirm acin que se refiere a la
cualidad del hom bre. Pero la experiencia puede confirm ar, incluso pro
bar indirectam ente, un ju icio fundado sobre la eleccin ntim a de las
m xim as de la voluntad, si de hecho no hay trm ino m edio entre las
elecciones cuyo nico m otivo es el respeto de la ley y aquellas cuyos
m otivos provienen de las tendencias de la naturaleza.

102

 ste es el nico m todo vlido para abordar la cuestin de las rela

ciones entre la antropologa y una tica que quiera afrontar el problem a
del m al. Para el m al de separacin, en particular, si se espera pronun
ciarse sobre su significado y sobre su profundidad, explorando las ten
dencias de la n aturaleza que oponen el hom bre al hom bre, los instintos
de agresin y de com peticin, la voluntad de poder y todos los senti
m ientos de los que se acom paa, la crueldad y el indestructible instinto
de guerra, enseguida se har corresponder estas tendencias con los m a
les im putables al hom bre y se form ar una idea del hom bre inspirada
po r esta antropologa. Pero a este cuadro se opondr con tanta verosi
m ilitud u n a id ea del hom bre fundada sobre la presencia de tendencias
de orientacin diferente: la sim pata, la benevolencia y todas las form as
espontneas de la ternura hum ana. Si, despus de esto, el ju icio sobre la
cualidad del hom bre se regula sobre la adopcin por la libertad de m
viles provenientes de las tendencias, se dir que el hom bre es bueno y
m alo a la vez, u ora bueno ora m alo, y se descubre fcilm ente cm o la
parcialidad de la antropologa ordena secretam ente la interpretacin
filosfica del m al. Pero este m todo no conduce a nada, o a ninguna
conclusin vlida, puesto que se lim ita a reconocer en el plano de la li
bertad y del m al los resultados de la investigacin antropolgica. F al
tando un p rincipio judicativ o que trascienda la antropologa em prica y
perm ita excluir toda am bigedad en la apreciacin de las acciones hu
m anas, ninguna respuesta firm e puede ser dada a la cuestin de si el
hom bre es bueno o es m alo. A hora bien, an m s claram ente que cuan
do se trataba de relacionar la conciencia individual con la conciencia
pura, se ve que ninguna antropologa dir si el m al de separacin est
ya inscrito en las tendencias de la naturaleza y si el hom bre es el am igo
o el enem igo del hom bre. Ser conjuntam ente lo uno y lo otro, u ora lo
uno ora lo otro, m ientras no se decida esto en nom bre del principio de
unidad cuya presencia, m s all de todas las tendencias que acercan o
alejan al hom bre del hom bre, perm ite determ inar la cualidad de las re
laciones de reciprocidad entre las conciencias. A unque tuvieran el apo
yo de las tendencias que hacen del hom bre un am igo para el hom bre, es
tas relaciones no perm iten ju icio alguno si no estn reguladas en la
intim idad de cad a conciencia por un principio de unidad que excede a
la naturaleza.

103

Se apelar ahora a la experiencia, si no para decidir a partir de su

solo testim onio, que, efectivam ente, en el fondo de su corazn, el hom
bre no extrae del principio de unidad la razn de ser y el m otivo de sus
relaciones con el hom bre, s al m enos para confirm ar esta hiptesis y de
nunciar la confusin que se establece entre el am or inspirado po r las ten
dencias y el que procede de la pura idea de lo uno, de tal m anera que no
haya lugar p ara un trm ino m edio y que sea forzoso concluir de nuevo
que hay u n a inversin constante en el alm a hum ana del orden verdade
ro de los m otivos que se im plem entan en las m xim as de la conducta?
L a experiencia analizada desde esta perspectiva aportar tantos datos
com o se quiera, que confirm arn no solam ente la guerra del hom bre
contra el hom bre, sino la precariedad e inestabilidad de las relaciones
del hom bre con el hom bre fundadas sobre la sola sensibilidad.
Sin em bargo, se duda en volver afirm acin perentoria sobre el m al
que est en el hom bre la im posibilidad en que se encuentra la concien
cia de cerciorarse de que se regula por m otivos com pletam ente puros.
Por qu esta vacilacin? C uando se trataba del respeto de la ley m oral,
confrontado con los m viles de la sensibilidad, la oposicin radical de
los m otivos, aum entada por la dificultad de relacionar todo el m al em
prico, com o un efecto, con las intenciones m oralm ente puras, inclinaba
a una conclusin severa. El argum ento pierde, pues, su valor cuando se
considera bajo el signo de la unidad las relaciones entre las conciencias?
C iertam ente no. Sin em bargo, cul es el m otivo que expresara la exi
gencia de unidad y presidira el establecim iento de relaciones entre
conciencias de m odo que no fuesen sospechosas de estar inspiradas por
m otivos im puros? L a inversin del orden verdadero de los m otivos tie
ne aqu u n a significacin tan plena com o en el caso del respeto por la
ley m oral confrontado con los m otivos provenientes de la sensibilidad?
N o es solam ente que la exigencia de lo uno no se com prenda ni se co
nozca m s que a travs de sentim ientos tan com plejos que de ninguno
de ellos se pueda afirm ar que es su expresin adecuada y directa en el
alm a hum ana, sino que, inm anente a las relaciones entre conciencias
singulares, no se verifica m s que negndose aparentem ente por una
contradiccin cuyo sentido es necesario descifrar.
Si es ya m ucha concesin al racionalism o adm itir que un sentim ien
to com o el respeto es una excepcin a la regla com n y traduce sola

104

m ente la pura accin de la ley sobre el sujeto, de qu sentim iento p o

dra decirse que n o debe nada de su fuerza a los intereses del yo porque
no es m s que el eco de la idea de lo uno en una conciencia particular?
Por una exigencia de sim etra se forjara un dato en la conciencia in
m ediata que sera eco de u n a exigencia trascendente de unidad, al que
deben subordinarse los sentim ientos que unen a los hom bres entre s?
E sto sera la abstraccin m s vaca, la m s ineficaz. Podra ser cuestin
de invertir, en detrim ento de una abstraccin, el orden jerrquico de los
sentim ientos? Es lo uno lo que padecer de tal asercin y se vaciar de
toda significacin. Pero una cosa es volverse hacia lo uno por un senti
m iento que d ebera som eter a todos los otros, y otra cosa es discernir a
travs de estos ltim os la p resencia o la ausencia de un deseo de lo uno,
interior a nosotros, que se constituye por relaciones de reciprocidad en
tre conciencias particulares.
N o querram os decir que, independientem ente de nosotros, el deseo
de lo uno se encuentre privado de toda autenticidad. Pero el desapego de
lo que atae a los intereses del yo propio no se abstrae ms que m o
m entnea o provisionalm ente de los actos concretos en los que se
verifica en la relacin recproca de las conciencias. P repara estos actos,
pero no se ex perim enta verdaderam ente m s que po r ellos, al m ism o
tiem po que p erm ite el discernim iento de las relaciones en las que el no
sotros se constituye por u n a exclusin celosa y de aquellos en los que el
deseo de lo uno exige al nosotros el m edio para com pletar este desape
go de s. A hora bien, el mal de separacin no puede determ inarse m ejor
que p o r la subordinacin al nosotros por el que se exalta el propio yo,
del nosotros p o r el que se libera de s. Si la experiencia corrobora aqu
una asercin que pretende la universalidad, es por el testim onio que
aporta de esta subordinacin, tan voluntaria com o inconsciente, sensible
siem pre que el yo busca en el nosotros el esbozo de u na pequea socie
dad, la ocasin de abrirse y no de librarse de s. Todas las tendencias n a
turales confluyen aqu, las que aproxim an a los hom bres entre s y las
que les enfrentan: las prim eras encuentran satisfaccin, pero no m enos
las segundas, por la determ inacin y com prensin del nosotros. El yo se
am a en el nosotros que se distingue, se cierra sobre s o se opone. Hay,
pues, irrem ediablem ente en el nosotros cierta injusticia y cierto m al.
Pero el yo no se vuelve directam ente hacia lo uno de m odo que no d is

tinga enseguida la im posibilidad de verificar su posesin de lo uno de

otro m odo que por el nosotros y en el nosotros. A s pues, supera el tes
tim onio de la experiencia u na afirm acin que descubre en esta preferen
cia de s en el seno del nosotros la raz del mal de separacin, y de un
m al tanto m s profundo cuanto que se esconde y se produce por esta
form acin del nosotros destinado a nuestra liberacin? Es el m al inson
dable de las rupturas, de las traiciones y de los odios. Lo uno est en el
nosotros, com o la conciencia pura est en el yo: regla de la accin, ver
dad del deseo, una y otra desconocidas o transgredidas en tanto el yo no
aspira a obtener por el nosotros un desprendim iento radical de su ser.
D esprendim iento que es, al m ism o tiem po, posesin de s, si es verdad
que es solam ente p o r la espiritualidad del acto inm anente al nosotros por
lo que el yo puede dejar su vanidad. L a experiencia da la realidad del
mal; su posibilidad se funda sobre la negacin de la presencia en el no
sotros de lo uno que es el alm a del nosotros. Es una form a de interiori
dad que no reconoce ni el realism o de lo uno que invita al yo a renun
ciar a s, no p ara entrar en una relacin singular con un yo singular, sino
para elevarse al nivel del alm a universal, y, m s all, para perderse en la
experiencia inefable de la unin a su principio; ni el realism o de una ge
neracin de las alm as singulares en la que la referencia de cada una a su
acto creador es capaz de suplir las relaciones decadentes, precarias o im
puras de las criaturas; ni el realism o del ser cuya p resencia al ser que so
m os sobrepasa en intim idad espiritual y en profundidad todas las rela
ciones que pueden sostener entre s seres finitos que frecuentem ente
viven en el olvido de esta presencia. Pero qu llega a ser el mal en es
tas diferentes perspectivas? L im itacin o m isterio, no se ve que sea con
fesado y pueda serlo en toda su verdad. Lo que le ha sustituido es una
participacin im perfecta y desigual en el ser, es un retraso en la pose
sin, una negatividad que se convierte en el resorte de una dialctica; es
cierta pasividad que le em parienta con el no-ser. El m al ju e g a su parti
da en un conjunto en el que es necesario, y no obtiene su realidad apa
rente m s que de la descom posicin arbitraria del todo al que pertene
ce. Puede hablarse de una separacin de las conciencias si es verdad
que est com pensada y Ontolgicam ente anulada por la perm anencia y
la identidad del lazo que funda una m ism a referencia al ser del que pro
ceden? Su finitud? En lugar de seguir al acto que rom pe la reciproci

dad de su confianza, ella es el signo de una com n dependencia y de un

m ism o origen. R ecobrar la actualidad de esta dependencia es, p a ra cada
una de ellas, denunciar la apariencia de su separacin y lo que hay de
ilusorio en el mal.
Sin em bargo, apelar a la sola form a de lo uno para sellar la verdad de
los ju icio s que declaran el m al y acusan a los actos cuya consecuencia
prxim a es la separacin de las conciencias, no es apoyar la realidad
del m al en un cierto agnosticism o que confirm a la ceguera del yo? De
ninguna m anera. Pues esta form a de lo uno no es el sustituto de una in
tuicin del ser que nos faltara. C om o la conciencia pura est en el fon
do de la conciencia individual al m odo de una ley que le prescribe re
nunciar a s m ism a y que garantiza la autoridad del ju icio po r el que ella
se condena o m ide la im pureza de la causalidad del yo confrontada a una
causalidad plenam ente espiritual, del m ism o m odo lo uno, en las rela
ciones de las conciencias, es la ley que asigna a estas ltim as u na orien
tacin que hace de ellas el instrum ento de una liberacin espiritual y
perm ite reconocer la profundidad del m al y todas las caras de la traicin.
N o se ve claro lo que aadira a la certeza ntim a del acto espiritual del
que procede esta ley la autoridad que le vendra de un conocim iento o
de una ex periencia que transcienda este acto; pero se discierne m uy bien
la relatividad de la que estaran afectados todos nuestros juicios sobre el
mal, incluso la d uda que se insinuara en la experiencia interior de nues
tra cada, y el optim ism o secreto que le acom paara, fundado sobre la
seguridad de que, por el m al m ism o sensible a conciencias finitas inca
paces de captar la finalidad de la que [el mal] es m edio, se realiza un
progreso.

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C a p tu lo q u in to

Cmo cabe aproximarse a la justificacin

m enudo reprim ido por la atencin de la vida, el deseo de ju stifica

cin no tom a conciencia de s m s que en las interm itencias de la
accin, en la relativa tranquilidad del corazn, cuando las obligaciones
del presente no nos aprem ian excesivam ente y el recuerdo de nuestros
desfallecim ientos pasados no nos abrum a hasta el punto de im pedir toda
esperanza. Sin em bargo, a no ser que la vanidad del personaje haga las
veces de su conciencia, no existe hom bre que no se pregunte, no slo si
ha alcanzado sus posibilidades, si las creencias y las voliciones que han
tejido poco a poco el ser del yo no han agravado las determ inaciones
originales de las que estaba cargado, sino si puede de alguna m anera le
vantarse de sus propias faltas y del m al cuyo origen est en sus actos.
Vuelto hacia su pasado, el yo tiende a la apropiacin de un ser que no
puede ni recusar com o si no reconociese en l la huella de sus actos, ni
asum ir totalm ente com o si no encontrara en l n ada que no fuese obra
de su libertad; vuelto hacia el futuro, que se anuncia ya irrem edia
blem ente, en el presente de la reflexin y se acom paa del pensam iento
de que no est todo definitivam ente perdido y acabado, el yo alim enta
el deseo de u n a regeneracin de la que esperara que consum ase lo que,
en l, participa de la naturaleza y que obtuviese y m ereciese un perdn
para el pasado. C om o para una justificacin del m undo convendra que
ste contribuyese adecuadam ente a los fines del espritu, tanto po r lo
que se refiere a su expresin com o a su conservacin; com o sera nece
sario para la justificacin de la hum anidad, considerada en la continui
dad de las generaciones, que constituyese un reino que reposase sobre
la inteligencia y sobre el amor, del m ism o m odo para la justificacin de
s un yo singular form a el pensam iento de una existencia que se orde
nara com pleta y absolutam ente a una sola idea de la que sera desarro
llo. A hora bien, si el m al no fuese nada m s que el indicio de las resis
tencias que suscita y que supera una finalidad capaz de unificar la
historia de la hum anidad y de abarcar en s las finalidades particulares,

el deseo de justificacin no surgira con la m ism a intensidad en una

conciencia individual, y nada podra reconciliar m ejor cada yo consigo
m ism o que la certeza de una integracin de sus fines propios en u na his
toria ascendente de la conciencia. Pero si no se ve claro cm o esta inte
gracin estara asegurada, dada la disem inacin de los destinos indivi
duales y colectivos, dada la pluralidad de los bienes perseguidos, y
dadas tanto la interrupcin com o la im pureza de las finalidades, parece
claram ente que es contrariada y com o im pedida por los reiterados des
m entidos que la hum anidad inflige a su propia idea y cada yo a su de
ber. Es p o r esto por lo que una conciencia individual se repliega adrede
tanto m s sobre s m ism a cuanto ms ju z g a que esta integracin es im
posible. Pero aunque el yo extrajese cierta seguridad de su entrega a
fines im personales, no dejara de d esear una aprobacin de s que su
pere todas las satisfacciones singulares, todos los xitos concebibles, y
que no se refiera m s que a su ser verdadero: el que debe responder de
sus intenciones y del uso que hace de su libertad. D ejando de lado, por
un instante, la cualidad m oral de este uso, perm anecer an el hecho de
que la dispersin de los fines tem porales, la discontinuidad de las d eci
siones y el desm enuzam iento incesante del ser del yo apelan a la u n i
dad de un ju ic io sobre s. C iertas acciones aisladas no bastan, y es raro
que todas ju n tas se presenten con una coherencia que perm itira este
juicio . E n v u elta en cada eleccin y superndolas todas, el deseo de ju s
tificacin es el de un ser que tiene experiencia de s en condiciones tan
diversas, en tiem pos tan diferentes, en u n a ignorancia p rim era tal de
sus potencialid ad es y de la contingencia de sus fines, que no puede d is
cern ir con seguridad lo que en su historia proviene de las condiciones
dadas y lo que proviene de su libertad. Pero todo cam bia cuando es el
recuerdo de un m al realizado el que parece im pedir o descartar incluso
la idea de u n a posible justificacin.
C uando K ant distingue la intencin, com prendida en su interioridad,
de la accin que es su continuacin tem poral y perm anece inadecuada
respecto de aqulla por la necesidad en que estam os de representarnos
nuestra vida bajo la form a de un progreso y de una serie de aproxim a
ciones; cuando rechaza la intuicin intelectual del acto que nos garanti
zara, m s all de nuestras acciones particulares, la autenticidad de una

110

intencin de la que no percibim os m s que testim onios inciertos o am

biguos, nos im pide satisfacernos en una intencin presuntam ente buena,
pero nos ordena tam bin ju z g a r nuestra vida entera desde la perspectiva
de una u nidad intencional, com o una totalidad que no es divisible en pe
rodos. N os invita no solam ente a dejar de creer que estam os ju stifica
dos a partir del m om ento en que nuestra conducta ha m ejorado o a par
tir de u n a intencin de conversin, aunque fuere la m s firme, sino
tam bin a dejar de pensar que podem os obviar el tiem po que ha prece
dido a esta conversin y las faltas que han tenido lugar en l: la cuestin
de nuestra ju stificacin perm anece ntegra.
L a ju stificacin revela m ejor el deseo del que procede cuando se pre
senta com o una rem isin de las faltas. N uestras tendencias naturales no
pueden ni apaciguar ni producir ese deseo, pero vehiculan una tenden
cia a ser, una tendencia pura que coincide con el ejercicio de u n a causa
lidad enteram ente espiritual, por la que se constituira el ser del yo. Es
por lo que el yo singular se define siem pre por la doble relacin que sos
tiene con u n a aspiracin que le supera y con la contingencia de datos
que no puede elim inar; de m odo que no le es nunca posible decidir so
bre la cualidad de su causalidad. P o r la tendencia pura escapara a s
m ism o; por la contingencia del carcter estara encerrado en u n a n atu
raleza d ada que no dejara ni siquiera surgir el deseo de justificacin. A
la decepcin que engendran las tendencias prisioneras de su objeto se
aade, conspirando con ella, si bien en sentido contrario, la decepcin
que nace de lo que hay de parsim onia en la m oralidad m ism a. C ierto que
esta experiencia de la desigualdad del yo respecto de su ser agudiza el
deseo de justificacin. Pero, la experiencia del m al no es la m uerte de
este deseo? El peso de sus recuerdos em pricos referidos a las faltas, no
im pide al yo to d a recuperacin de s, toda posibilidad de justificacin?
Incluso cuando el yo no es culpable de desfallecim ientos particulares,
sin duda que la adhesin de los recuerdos em pricos a la conciencia de
s puede ser tal que haya com o un aplastam iento de la conciencia indi
vidual. Es verdad que este sentim iento es incesantem ente corregido o
am ortiguado por el surgir de nuevas posibilidades y la esperanza de una
regeneracin que va a una con l. Pero la conciencia que se acusa re
chaza esta especie de huida hacia delante. Y si lo intentase? N o podra,
pues no se libra de la presencia de sus recuerdos m s de lo que se libra

de su deseo de justificacin en el m om ento m ism o en que el pasado le

im pide toda aquiescencia para consigo.
Al conocim iento del m al que le es im putable, puede el yo respon
der de tal m anera que, sin renunciar al peso de la falta, avance hacia al
guna reconciliacin consigo m ism o?
N o cabe duda que es difcil separar los m ovim ientos espontneos de
la conciencia individual que reacciona a su pasado bajo la presin de
disposiciones caracterolgicas y los actos de una reflexin que vuelve
sobre el acto realizado para em itir un ju icio y decidir si el yo puede an
liberarse. L a patologa de la conciencia de la falta tiende a reem plazar al
estudio de estos actos o a atriburselo a su propio cam po. A veces podra
decirse, escuchando a los psicoanalistas del sentim iento de la falta, que
no pueden ni concebirla ni adm itirla de otra m anera que bajo form as
m rbidas que reclam an u n a cura, com o si su intensidad, su duracin y
su evolucin estuviesen estrictam ente en funcin de datos caracteriales
y psicolgicos de los que se hace cargo el anlisis cientfico. Es cierto
que este sentim iento se exaspera o se am ortigua por el ju eg o de condi
ciones accesibles al conocim iento, pero pertenece a la reflexin restau
rar o m antener su significado, resistir a las variaciones que le afectan o,
en ciertos casos, utilizarlas: la idea que la conciencia refleja se form a del
m al y de su naturaleza determ ina y ordena el uso que hace de estas va
riaciones espontneas. Se ve claram ente que es as, en prim er lugar, por
la referencia de la conciencia refleja a las transform aciones involunta
rias de los recuerdos bajo la accin del tiem po: contraran o favorecen
el deseo de justificacin en correspondencia con la finalidad o la orien
tacin de este deseo, determ inadas ellas m ism as por una concepcin del
m al. E x plicitada p o r las filosofas, esta concepcin est presente en toda
conciencia que vuelve sobre s m ism a despus de la accin: regula las
relaciones del yo y del tiem po consideradas en la perspectiva de la ju s
tificacin y de la posibilidad del perdn de s.
Se acepta que un cierto desm oronarse de los recuerdos, increm enta
do p o r el oscurecim iento o la atenuacin de la repercusin em ocional de
nuestros actos, favorece la aparicin de un m om ento en el que el pasa
do m s pesado parece desligarse del yo. N o es que los actos que han
constituido este pasado no sean reconocidos, o que no se ordenen racio
nalm ente unos a otros en el tiem po objetivo, o que la conciencia inte

112

lectual no obedezca a u n a preocupacin p o r su continuidad que salva

guarde la unidad form al del yo en su referencia a los acontecim ientos
del m undo y a sus recuerdos propios. Pero el sentim iento de la unidad
real de la causalidad generadora de los actos se debilita hasta el punto
de que estos decaen fcilm ente al rango de acontecim ientos, y la relaja
cin o el olvido de la em ocin que acom paaba a la falta tiende a no de
ja r subsistir de ella m s que una idea privada de toda eficacia para la re
dencin y la justificacin del yo. M ientras que el recuerdo intelectual
perm anece, el m al, bajo la sola accin del tiem po, llega a ser para la
conciencia algo distinto de lo que era en el m om ento de su cum pli
m iento, y es com o si se diera una concurrencia espontnea que nace en
el alm a entre la profundizacin de su experiencia pasada y el m ovi
m iento que la lleva hacia nuevas experiencias. A m edida que los re
cuerdos de los actos llegan a ser recuerdos em pricos, el ser del yo pa
rece p articipar de su contingencia, com o si la falta perdiera su carcter
absoluto e inviolable: el terreno es propicio para una justificacin de s
unida a la transform acin, a la eviccin de los recuerdos que im piden
que el yo recobre la confianza en sus posibilidades y en su futuro. L a de
fensa de un cierto optim ism o que m inim ice el mal, se ve bien cm o pue
de intentar apoyarse en estas m utaciones que el tiem po hace padecer al
recuerdo y al sufrim iento.
P o r otra parte, estas transform aciones espontneas del recuerdo pue
den estar acentuadas y m etdicam ente pretendidas por operaciones del
alm a orientadas hacia una liberacin sim ultnea del pasado y del m al y
fundadas sobre un verdadero olvido de s, sobre un anonadam iento del
yo; p o r u n a ascesis de renuncia y de desprendim iento de todo lo que le
retena en los lazos del cuerpo y de la m em oria sensible. En tensin ha
cia la obtencin de una unin con el principio que es su razn de ser y
en el que se absorbe o se pierde, el yo se desprende conjuntam ente del
tiem po que le sojuzga y de la angustia de la causalidad. Trabajando en
el oscurecim iento de los recuerdos que le hacen dependiente del m undo
y de su propio pasado, el yo invierte la direccin de la tendencia que le
ha desviado de su principio. Verificado por una experiencia cu y a pro
fundidad y autenticidad nos cuidarem os m ucho de cuestionar, este m
todo no ejercera tanta seduccin, independientem ente de toda adhesin
a la o n tologa de la que es aplicacin, si no encontrase algn eco en cada

113

conciencia capaz de experim entar un alivio en ciertos m om entos de co n

tem placin pura, cuando la inquietud de la causalidad es reprim ida por
el sentim iento de una existencia liberada de las servidum bres de la ac
cin y del recuerdo.
P o r diferentes que sean las doctrinas capaces de cum plir este anhelo
de liberacin, tienen un rasgo en com n: la concepcin que se form an
del m al, reducido a una pasividad o a una lim itacin cuya huella lleva
cada yo; la m em oria sensible y la m em oria de los recuerdos em pricos
son un aspecto de ello: hacen ms difcil la justificacin que el yo am
biciona y a la que aspira, conducindole sin cesar hacia un pasado que
confirm a m s la participacin del yo en la m ateria de un m undo que la
responsabilidad que tiene encom endada.
Pero, por otro lado, hay una m em oria activa y una operacin reflexi
va: relacionadas entre s, en vez de abandonar el recuerdo al em pobre
cim iento y a la degradacin, lo reconstituyen, restableciendo cierta con
tem poraneidad del presente y del pasado, no tanto por un inters esttico
cuanto p o r u n a intencin de apropiacin del acto realizado, con el fin de
que el olvido no engendre una especie de perdn dem asiado fcil del yo
p ara consigo. E sta relacin librem ente instaurada entre el yo y el tiem
po d eterm ina para cada conciencia la m anera en que acoge o rechaza las
posibilidades de u n a reconciliacin consigo. A nte la afirm acin m ante
nida y aum entada de la causalidad que se ha m anifestado en un acto que
el yo condena y p o r el que se condena, fracasan las dialcticas que re
em plazan con su propio m ovim iento la historia concreta de una concien
cia atenta al pasado restaurado y refractaria a la superacin que esas dia
lcticas quieren obrar segn el m ism o ritm o y con la m ism a regularidad,
com o si todas las experiencias del mal y de la falta cayeran bajo la ju ris
diccin del m ism o ju eg o de conceptos. Pero esta recreacin activa del
pasado vuelve la espalda a una duracin cuyo flujo y crecim iento haran
aparecer el m al com o un m om ento superado. C onfrontado con el m ovi
m iento ascendente de una duracin creadora, el mal se colocara del
lado de lo que corresponde a una detencin de este m ovim iento, a la in
terrupcin de u n a m archa iniciada o a un relajam iento de tensin inte
rior; de m odo que, por razones diam etralm ente opuestas y desde una
perspectiva fundam entalm ente diferente, la recuperacin de este m ovi
m iento sera para el yo lo anlogo de la superacin dialctica. N ada m s

114

alejado de esta continuidad de duracin que la ruptura que sobreviene

por un acto que se adhiere desde el prim er m om ento al ser del yo, si se
nos perm ite la expresin, hasta el punto que todo sucede com o si no hu
biese y a para l ni futuro posible ni aceptacin de s. N o se ve entonces
cm o e sta duracin acogera una reflexin sobre el acto destinada a fun
dar las posibilidades de nuestra salvacin en la libre confesin que ha
cem os de l. Por m or del privilegio del pensam iento, que no se sustrae
al tiem po m s que para reconocer m ejor los actos que han form ado su
pasado, el yo se enfrenta a s m ism o, buscando de alguna m anera re
com ponerse e integrar en su historia las faltas cuyo recuerdo no cesa de
abrum arle. Su presente est hecho de una especie de duda entre la ac
tualidad de un pasado que le prohbe toda esperanza y el pensam iento
de un futuro que confirm ara la regeneracin de su ser. Parece claro que
es la finalidad de estas operaciones reflexivas la que da a las diferentes
dim ensiones del tiem po su valor respecto del yo. Para el yo su pasado no
sera intolerable si lo considerase desde el entendim iento com o u na his
toria cum plida y si el acto de reflexin que lo recupera no estuviera orien
tado p o r un deseo de regeneracin. As, las reacciones espontneas del yo
a sus actos se subordinan a una reflexin que transform a profundam ente
su significacin prim itiva y hace de la condena que el m ism o yo pronun
cia sobre s el m om ento en el que com ienza a salvarse. A salvarse en el
instante m ism o en que discierne una oposicin absoluta entre u n a cau
salidad espiritual pura y la causalidad que se ha expresado en sus accio
nes.
Q u orientacin dar, pues, la conciencia a la bsqueda de u na re
novacin del ser del yo? Se detendr preferentem ente en el acto reali
zado? Pero lo que hay en l de irrevocable parece que cierra el paso a
toda esperanza de recuperar la causalidad que se ha ejercido. M s an,
las consecuencias de este acto son tam bin irrevocables. N ada puede
im pedir que un sufrim iento injustam ente infligido a otro ser no propa
gue co n secuencias que escapan al sujeto agente. En vano querra ste
oscurecerlas, anular de alguna m anera su pasado. El contexto de pasin,
de descuido o de secreta perversin que ha rodeado su acto no cam bia
nada: lo que hay en ste de absoluto lo sustrae al alcance de la concien
cia. D e qu vale la inquietud de una reform a de s para un yo que fija
su m irada en este pasado que le condena, en el mal objetivo que l ha

hecho posible? En la m edida en que la conciencia se recupera, se vuel

ve hacia una idea de reparacin. H asta dnde puede avanzar po r esta
va? C oncibe alguna com pensacin que pueda presentarse com o una
rem isin de su acto?
D ejem os provisionalm ente sin respuesta estas cuestiones. D el m ism o
m odo, apartndose del pasado realizado, volviendo sobre la m otivacin
de sus actos, la conciencia em prende otro cam ino si percibe alguna po
sibilidad de salvacin en un cam bio radical de la intencin fundam ental
que soporta sus decisiones o las inspira. Sus posibilidades de obtener al
guna justificacin, alguna reconciliacin consigo, son, p or este lado,
m ayores?
U na revolucin en la intencin, es decir, en la eleccin de los m oti
vos, una conversin que cam bie radicalm ente el ser del yo creando una
ley espiritual a la que se ordenasen todos los pensam ientos y los m ovi
m ientos del corazn: no es a m enos a lo que tiende la intencin de una
conciencia que aspira a u n a regeneracin radical de s. A lgo que obje
tar? N o hay carcter inteligible, o m s bien, el carcter inteligible es la
unidad de u n a regla para una causalidad libre. U na regla no puede ser
cam biada p o r un acto interior que no caiga bajo la ley de los cam bios en
la naturaleza? L a posibilidad de esta conversin no podram os haberla
perdido, no podra haberse anulado m s que si nuestros actos pasados
no confirm asen, tam bin ellos, la unidad de una regla. A hora bien, as
com o de la regla de nuestras acciones pasadas no hem os tom ado
conciencia m s que por las acciones que despliegan su significado en el
tiem po, lo m ism o cabe decir de la nueva regla cuya adopcin debera
m arcar la regeneracin de la causalidad del yo: no podem os afirm ar con
seguridad que ha cam biado nuestro corazn m ientras no inspire nuestra
conducta. Pero, en qu m om ento podrem os decidir que sta confirm a
suficientem ente su adecuacin al acto interior de la conversin, para en
contrar as la garanta de la autenticidad de una regeneracin del yo? Se
ra necesario nada m enos que una expansin del instante de la conver
sin m s all de sus propios lm ites, en u n a continuidad de duracin que
la m anifestase y verificase. Esto sera para el yo la prueba decisiva de
una revolucin efectiva en su ser: sentim ientos y accin confirm ando y
desplegando en el tiem po una decisin originaria y captando, si puede
decirse as, p o r la unidad de una m xim a de conducta, la diversidad de

116

situaciones y deberes. K ant dice expresam ente que de la verdad de un

acto de conversin el sujeto no puede asegurarse m s que por la conti
nuidad y por la infinitud de una progresin en el tiem po, que no form a
una unidad m s que respecto de u n a conciencia trascendente capaz de
sondear el fondo del corazn hum ano.
C om o la reform a de las costum bres est lejos de ser el ndice de una
revolucin en la eleccin del m otivo de la accin, es necesario recono
cer que la continuidad del progreso se dirige a u n a pluralidad de actos
discontinuos que renuevan y anim an, en circunstancias cam biantes, una
intencin originaria: es difcil dar un sentido a la idea de un progreso in
terior. L a unidad intelectual de u n a m xim a, de una regla, de una creen
cia, m antenidas en el recuerdo, no dispensa de los actos que las verifi
can; su conservacin en el recuerdo requiere en s m ism a la repeticin
de estos actos. Lo que se aproxim a m s al progreso es la profundizacin
del significado de las ideas im plicadas en la regeneracin de nuestra in
tencin. Pero, de qu decisin diram os que es conform e a estas ideas?
A unque stas sean transform adas en m otivos, no suplen los actos sin
gulares y m ltiples por los que necesitam os experim entarlas, y la inde
pendencia de cada uno de ellos respecto de los que lo preceden y lo si
guen es total, de m odo que podem os constatar que nuestras cadas son
m enos frecuentes, pero no inferir de ah un progreso de la causalidad
m ism a. E so es contradictorio. R igurosam ente hablando, no hay coordi
nacin de los actos por los que decidim os sobre nosotros m ism os, y no
es nicam ente la com plejidad o la oscuridad de los m otivos accesibles
al anlisis lo que llena de incertidum bre nuestra creencia en una m ejora
o enm ienda de nuestro ser. N o se trata tam poco de lo que hay de im pe
netrable en la intencin. Es la discontinuidad radical de las operaciones
interiores en las que es necesario apoyar la esperanza de una ju stifica
cin.
L a incertidum bre, la precariedad de un progreso interior, la im
paciencia de una verificacin o de u n a prueba decisiva en cuanto a la
verdad o la profundidad de nuestra regeneracin hacen surgir en la
conciencia la idea de acciones absolutas que sean para ellas m ism as su
propia luz. Pero, en qu y por qu estas acciones se diferenciarn de to
das las dem s y nos aportarn certeza? K ant seala con buen criterio que
no podem os esperar ningn excedente de m ritos al cum plir lo que es

117

nuestro deber en las situaciones en que nos encontram os, por oneroso
que sea el esfuerzo que en ocasiones se nos exige. Es verdad que la sola
idea de una totalizacin de los m ritos que podran salvarnos de la sos
pecha de cierta avidez de la causalidad espiritual no est exenta de fari
sesm o. Sin em bargo, lo que la conciencia anhela es no solam ente com
pensar con actos nuevos sus desfallecim ientos pasados, sino escapar a la
necesidad de dispersar su esfuerzo en una sucesin de decisiones m eno
res que constituyen una decisin que va creciendo; com o si fuese posible
conjurar de una vez todas las servidum bres e im pedir que la recada de
la causalidad no conduzca al yo a un nivel que, po r un m om ento, ya ha
ba superado. Precipitarse en situaciones en las que el deber no exiga
estrictam ente que se entrase y renunciar librem ente a posibilidades por
una renuncia que est ms all de toda reciprocidad, son acciones de las
que se puede pensar que, sin haber sido queridas por el yo con vistas a
su justificacin, le aportan, sin em bargo, cierta seguridad de una rege
neracin efectiva. Pero no se podra unir sin cierto riesgo el carcter ab
soluto de estos actos a finalidades, a un contenido que tenga que ver con
un m s all de la m oralidad m ism a. N o son raros los casos donde la sola
obediencia al deber requiere, en ciertas situaciones, un crecim iento de la
voluntad y una resistencia al dolor que dan a la operacin interior un ca
rcter absoluto. Pero no existe acto que contenga una garanta para la
cualidad del acto que le sigue. N o podem os hacer otra cosa, pues, que
m ultiplicar las justificaciones discretas, fragm entarias, relativas a actos
singulares que no se totalizan. L a unidad de la intencin no es ms que
una idea que ninguna experiencia verifica absolutam ente. C ada uno de
nuestros actos inicia una historia que interrum pe, que rom pe o que con
tradice, que no siem pre consolida la sucesin de los actos que deberan
ordenarse a aqul. H agam os lo que hagam os, hay siem pre un venci
m iento de un plazo que am enaza con hallarnos insolventes, y tanto ms
cuanto a esta incertidum bre que atae a la verdad de nuestra enm ienda
interior se aade la insuficiencia de las reparaciones por las que hem os
intentado com pensar, de alguna m anera, el m al que otros seres han su
frido com o consecuencia de nuestra accin.
R ecuperam os ahora las cuestiones que habam os dejado en suspen
so. L a m ejora del ser interior pasa a un segundo plano para una concien
cia atenta al mal del que es responsable respecto de otras conciencias.

118

El prim er indicio de esta m ejora est en el crecim iento del sentim iento
de responsabilidad. Pero, qu es este m al experim entado p o r otros se
res com o consecuencia de nuestros propios actos y de nuestras faltas?
El sufrim iento, la m uerte, el dao irreparable, la afliccin de un alm a he
rida por la traicin del am igo, posibilidades perdidas de expansin y de
trabajo. C ad a cual prolongar tanto com o quiera las consecuencias de la
injusticia y de la pasin. Para la conciencia que las padece son la figura
m ism a de lo injustificable. Y es en este punto en el que se entrecruzan
el exam en del m al que est en un libre desfallecim iento del qu erer y el
exam en del m al que es injustificable a los ojos de quien lo padece. A la
irreductible contingencia del acto querido corresponde una contingencia
de sentido contrario para el ser sobre el que recae la prim era. Pues no
hay ni razn de ser, ni grado de ser, ni finalidad, ni lim itacin de ningn
tipo a la que el ser herido pueda referir, para com prenderle, el m al que
padeci. S era p o r su participacin en cierta solidaridad espiritual en
tre las conciencias por lo que llegara a apropiarse su sufrim iento, com o
si fuese una prueba que confirm a una com plicidad secreta en el pecado?
Pero, cm o conciliar esta solidaridad y el carcter contingente de la de
cisin de la que este sufrim iento es consecuencia? D ebe aceptarlo, sin
em bargo, en pago de sus propias faltas? C onvendra al m enos que hu
biese cierta proporcin o correlacin entre estas ltim as y la pena
infligida. U na co sa es decir que el sufrim iento llam a a la paciencia o a
la resignacin y otra descubrir en l una finalidad que recubrira su in
justicia. Poco im porta que esta injusticia no sea reconocida com o tal por
aquel a quien alcanza y a la que se pliega, com o se hace a u na fatalidad
contra la que uno se halla indefenso y sin capacidad de rebelarse. Hay
una verdad de lo injustificable que supera los sentim ientos suscitados en
el alm a hum ana. Y no hay nada que el ju icio declare m s injustificable
que el m al sufrido por una conciencia com o consecuencia de u n a deci
sin librem ente querida por otro, cuando esta decisin lesiona lo que el
hom bre debe al hom bre y, m s an, cuando perm anece annim a ante
aquel en quien repercute bajo las form as de un sufrim iento o de una
afliccin cuyo significado vanam ente busca descifrar.
Entonces, para el sujeto que se confiesa a s m ism o el m al q ue origi
na, se le ofrece u n a posibilidad de reparar lo que es irreparable? Tal vez
la cuestin no tenga m ucho sentido. N inguna com paracin puede darse

entre el mal que reconocem os com o nacido de un acto de nuestra cau

salidad y el precio con el que cream os poder pagar el perdn. E sto no es
desconocer la fuerza de regeneracin del arrepentim iento, no es despre
ciar las form as de denuncia que com porta o el carcter oneroso de las
com pensaciones p o r las que la conciencia querra restablecer quin sabe
qu equilibrio. Q u otra cosa puede hacer despus de decidir que va a
seguir aceptndose a s m ism a, incluso despus del acto que condena y
que la condena? Pero, hay necesidad de decir que una justificacin de
s no p o d ra ser ni am bicionada ni obtenida de esta m anera, po r perse
verante que fuere la intencin de regeneracin inm anente a las finalida
des por las que se expresa? El mal padecido por otra conciencia perm a
nece injustificable e injustificables perm anecen los m ales que el prim ero
ha propagado y que en lo sucesivo parecen surgir de la naturaleza m is
m a de las cosas, com o si la discontinuidad de los actos y la separacin
de las alm as se invirtiesen en un encadenam iento regular de los fen
m enos para confirm ar m ejor la perm anencia de una responsabilidad ori
ginaria. C uanto m s se nos escapan las consecuencias que han tenido
nuestros actos en el devenir de otras conciencias, tanto m s se ve que
ninguna expiacin o reparacin pueden ocupar el lugar de u na justifica
cin que se conquista, cuyos jueces seram os nosotros, com o si pudi
sem os decidir sobre nuestra propia absolucin. N i siquiera se ve cm o
la renuncia m s total a los intereses del yo propio llegara a borrar y a
com pensar jam s lo que ha habido de injustificable en el sufrim iento, en
la turbacin experim entada por otro ser, com o consecuencia de una de
cisin que ha roto librem ente un pacto de reciprocidad entre las concien
cias.
Pero no se podra restringir a esta dim ensin el problem a de la ju s
tificacin considerndolo slo bajo la referencia del mal captable de
nuestros actos a lo injustificable que es su consecuencia. A unque en la
m ayor parte de los casos no haya ninguna correlacin discem ible entre
las form as bajo las que se presenta lo injustificable en el m undo y cier
tas decisiones cuya cualidad sera accesible para nosotros, y aunque el
jueg o de las leyes de la naturaleza parezca dar por s solo cuenta de un
grandsim o nm ero de m ales, no podem os im pedirnos pensar que, sin
em bargo, no hay ninguno de tales m ales que no est en relacin directa
o indirecta, inm ediata o lejana con la voluntad hum ana. A ttulo de qu

declararam os injustificables todos estos m ales, si fuese necesario re

cusar esta relacin y si las leyes de la n aturaleza o de la vida que afec
tan de u n a m an era contingente a la sensibilidad bastasen para agotar su
significacin? P ara el ser que los padece, el asom bro y la rebelda d e
beran ceder a la aceptacin o a la resignacin, y el espritu no tendra
que responder estrictam ente m s que d e lo que hace, no de una estruc
tura del m undo que escapa al juicio. Si no es verdad que los m ales que
tenem os p o r injustificables com prom eten o han com prom etido de algu
na m anera el ejercicio de una causalidad espiritual, es necesario vaciar
esta expresin de todo lo que im plica de sorda protesta. P orque el esp
ritu no puede ni lam entarse de que no h aya finalidad natural acorde con
los anhelos de la sensibilidad, ni sorprenderse de que una ceguera natu
ral golpee sin h acer distincin de personas. Pero desde el m om ento en
que se ve que no hay nada injustificable que no reclam e una confronta
cin con el uso de la libertad, la justificacin desborda el yo singular y
es m s difcil reunir, e incluso concebir, las condiciones de su p osibili
dad: requerira n ad a m enos que una operacin capaz de anular los actos
o, m s bien, las consecuencias de los actos que se han inscrito en la na
turaleza, sin que podam os encontrar su origen o su huella. La inquietud
de una ju stificacin personal pasa a un segundo plano cuando, bajo las
servidum bres que abrum an al hom bre, bajo los m ales que padece, no
percibim os ya solam ente la indiferencia de la n aturaleza o de la v ida res
pecto de los deseos hum anos, sino la repercusin de actos librem ente re
alizados, sea cual fuere la im posibilidad en que estam os para asignarles
una fecha y seguir la senda de sus efectos. Si no es ju sto afirmar, al m e
nos idealm ente, que todos los m ales que golpean al hom bre, y cuyo re
parto es evidentem ente contingente, derivan de libres iniciativas, se pue
de decir al m enos que confirm an una desarm ona fundam ental entre la
m ateria o la vida y la estructura de la sensibilidad hum ana; que no so
mos responsables de ellos y que el espritu debe seguir su cam ino pro
pio, satisfacerse con su progreso intrnseco e incluso no esperar nada
que repercuta en la vida concreta de la hum anidad. Se rechazar, pues,
tanto un optim ism o com o un pesim ism o cuya oposicin se funda sola
m ente en la diferen cia de las reacciones de la sensibilidad individual al
dolor o a los dem s m ales. Pero es diferente si la experiencia personal
de la relacin en tre la injusticia de nuestros actos y los m ales que de ella

resultan para otros seres nos invita y nos autoriza a que, no obstante su
contingencia aparente y a falta de norm as en nom bre de las que debera
m os categricam ente hacernos ju eces suyos y considerarlos com o una
consecuencia del pecado y de la injusticia, estos m ales, en m edida, por
cierto, indeterm inable, tienen que ver con la refraccin o la insercin en
el determ inism o natural, psicolgico o social de ciertas decisiones hu
m anas. D esde este punto de vista, la conciencia reconoce m ejor la pre
suncin que hay en una justificacin de s que se obtuviera siendo indi
ferente a estos m ales que llam am os injustificables, y cuyo nom bre
m ism o confirm a una oscilacin del pensam iento que los considera, bien
por aquello de lo que no cabe b uscar razn de su ser com o si escapasen
a las norm as de nuestros ju icio s sobre el bien y el m al, o bien se inquieta
por ver en ellos el indicio de un desajuste del que la naturaleza de las le
yes no alcanza a dar razn. Es p o r lo que la conciencia, alternativam en
te, se rep lieg a sobre s p ara no esperar su justificacin ms que de la ani
quilacin del m al que est en la raz de sus propias faltas o se abre al
pensam iento del m al realizado p o r otros seres y de los m ales que p a
decen, y rech aza olvidar q u e el acceso a la justificacin no le est p er
m itido m s que a los seres sobre los que no pesan excesivam ente las
desgracias de la naturaleza, o a los que su pasado no destina a un su
frim iento sin sosiego, o a los que no estn com pletam ente privados de
la confianza de los dem s hom bres. En el m om ento en el que el yo cree
estar en el cam ino de su regeneracin, com ienza a surgir no solam ente
el sentim iento de una posesin de s profundam ente inadecuada a una
aspiracin, a un deseo de ser que requerira que estuvisem os seguros de
ejercer u n a causalidad liberada de todo lo que nos retiene cautivos de
una naturaleza dada, sino, adem s, el sentim iento de incom pletez radi
cal de una ju stificacin que no est de acuerdo con el principio de u n i
dad cuya verdad no podem os verificar m s que por la prom ocin rec
proca de las conciencias.
Es cierto que en el centro de nuestros pensam ientos sobre el bien y
sobre el m al se encuentra la oposicin de lo que debe ser y lo que no
debe ser, segn la libertad y la obligacin m oral. D e ah proviene que la
idea del m al o de lo que no debe ser parezca siem pre contener algn ca
rcter que le viene de su relacin de oposicin al acto m oralm ente b ue
no y querido com o tal. Por o tra parte, la antinom ia de la naturaleza y de

122

la libertad no puede ser p uesta en el centro del pensam iento filosfico de

tal m an era que no resulte de inm ediato difcil o im posible la tesis segn
la cual el mal es no-ser, o m enos ser y degradacin del ser, o m om ento
de u n a m archa hacia la posesin del ser. P or su rechazo de un deber-ser,
la libertad hace ser lo que no tiene nada en com n con u na privacin de
ser q u e com porta cierta participacin en el ser. Y el m al perm anece an
com o u n a privacin si se hace del deber-ser el reflejo en la conciencia
h u m an a de u n a aspiracin inm anente al ser, o de un devenir del ser. Sus
citando alternativas, la libertad excluye los com prom isos entre el s y el
no, y rech aza toda tentativa de buscar al m al una razn de ser diferente
de su acto. Pero, no hay, pues, m al fuera de lo que es querido o de lo
que h a sido querido? Se acotan las fronteras de lo que puede ser lla
m ado m al apelando al acto de una subjetividad y rem itiendo el resto a
la n atu raleza y a sus leyes? N o es buscando u n a razn de ser del mal
conciliab le con la p resencia de un orden eterno com o se encontrar una
respuesta, sino m s bien elevando a una potencia superior la antinom ia
de la libertad y de la naturaleza, y considerndola com o u na de las for
m as q u e reviste, en la p erspectiva del deber-ser de la m oralidad, la opo
sicin de lo que tiene que ver con una espiritualidad pura y lo que tiene
que v e r con el m undo. P o r el reconocim iento del sujeto puro y de la li
bertad de la que es solidario, se avanza hacia lo que est m s all del su
jeto y de la libertad, com o por la idea de la naturaleza se alcanza lo que
est m s ac, en la raz de todas las resistencias especificadas po r nor
m as q u e m arcan las direcciones en las que el espritu hum ano se em plea
para satisfacer exigencias que provienen de m s arriba de s m ism o,
pero q u e no se captan y no se conocen ms que por l.
N o cabe duda de que por la profundizacin de la idea de ser, en el
sentido de u n a distincin radical entre el ser que siem pre ha buscado al
canzar el conocim iento m etafsico concebido a im agen del conocim ien
to de lo real, y el ser que funda el conocim iento y la apercepcin de todo
lo que es, sin ser nada de todo lo que es, se supera igualm ente la idea del
sujeto com o tal y de la libertad hum ana, dem asiado hum ana. Se obtiene
que, felizm en te, el ser se separe de todo lo existente. Pero el m al p are
ce en to n ces concentrarse en un olvido del ser, en u na prevalencia de lo
existen te sobre el ser de tal m anera que el retorno a ste, en el senti
m iento reencontrado de su presencia a la vez universal y tan prxim a en

nosotros, ocupa el lugar de la justificacin absoluta. Tan fcil es? El

optim ism o im plicado en la certeza de esta presencia no se niega que sea
la anttesis de un optim ism o fundado sobre la deificacin del hom bre y
de sus poderes. E sta luz que es el ser m ism o y que, prim eram ente, ilu
m ina al hom bre sobre lo que l verdaderam ente es, no se n iega que no
es luz m s que en cuanto debe, en efecto, disipar las tinieblas. D nde
est, pues, el m al? En el rechazo que el hom bre, ese existente que no
es existente m s que por el ser, opone al ser, erigindose com o existen
te absoluto? L a com prensin del ser denuncia esta rebelin com o iluso
ria. En el sueo en el que el hom bre se com place para no escuchar la
llam ada del ser? En la especie de pesadez que le hace recaer sin cesar
al nivel de los dem s existentes? A unque la falta de interioridad del ser
en el hom bre se presente aqu bajo form as ms conm ovedoras y m s n
tim as, el m al sigue definindose por una especie de privacin. C ierta
m ente la justificacin parece m s fcil porque no se trata ya de colm ar
el abism o entre lo infinito y lo finito. Pero, no es dem asiado fcil? Si el
olvido del ser es considerado com o el equivalente a la cada, no hay obs
tculo para u n a conversin que sea una recuperacin de la verdad origi
naria. L a distraccin que est en el origen del olvido no tiene nada de
ruptura entre dos existentes y no es de la condescendencia de uno de
ellos de lo que depende que se restablezca la unin. No hay nada irre
parable entre el ser y nosotros, y no se ve que el pecado pueda ser otra
cosa que u n a especie de ceguera que nos oculta el ser. N o obstante, ca
bra preguntarse si nos volvem os nosotros m ism os ciegos o si es el ser
el que, alternativam ente, se revela y se esconde, de tal m anera que lo
buscam os irrem ediablem ente donde no est, sin encontrarlo donde est,
porque cedem os m uy fcilm ente a la fascinacin y a la apariencia. Si,
lejos de ser incognoscible, el ser es lo que hay de m s ntim o al pensa
m iento, cm o concebir que ste se deje seducir por lo que no es el ser?
L a falta de atencin al ser, en la que se podra pensar que consiste el
mal, cm o adm itirla en este existente absolutam ente privilegiado que
el ser ha elegido para revelarse y afirm arse? Si la libertad es un don del
ser al hom bre, cm o se volvera contra eso de lo que obtiene todo su
poder? Es la sustitucin del ser por u n a razn autnom a, aum entada por
la confusin entre el existente en su conjunto y el ser, lo que origina una
oposicin de la idea y de la naturaleza, suscitando el pensam iento de un

124

deber-ser. Pero, qu significacin puede conservar este pensam iento si

la razn d esem pea el papel m ucho m s m odesto de asegurar nuestro
poder sobre una naturaleza calculable? N o es necesario concluir que la
im portancia com n y tradicionalm ente dada al m al es el indicio de una
subjetividad que usurpa un lugar que corresponde al ser y slo al ser?
U na m anifestacin, entre otras, de un hum anism o que no tem e elevar
a lo absoluto la idea m ism a del sujeto?
Pero el m al, experim entado en la profundidad de la falta y en la ver
dad del sufrim iento, se puede resolver tan fcilm ente? La m aldad del
obrar hum ano no es m s que una m odalidad derivada y lejana del ser,
cuya esencia com portara com o una am bigedad fundam ental parecida
a la oposicin entre lo que es puro y lo que es m alfico?
U na filosofa que intenta la desrealizacin del ser ciertam ente no tie
ne que confrontar el m al con la perfeccin en acto im plicada en la idea
de un existente suprem o. Es necesario an, para m antener en todo su ri
gor y en toda su com prensin la idea de lo que no debe ser, que la li
bertad pueda ser culpable o que la culpabilidad no sea reducida a un ol
vido del ser. Por otro lado, si el deber-ser y su contrario no tienen
sentido estrictam ente m s que por la libertad y para la libertad, hay m o
tivos para tem er que las dim ensiones del m al no se reduzcan a aquella
del m al m oral propiam ente dicho, del que se piensa que puede ser y
que debe ser, si no suprim ido, al m enos progresivam ente dism inuido por
la m era rectificacin de la voluntad. Porque sta es la form a m s obvia
del m al, en m ascara sus dem s aspectos, o nos incita a creer que son
totalm ente de otro orden, com o si el m al pudiese ser repartido en dife
rentes gneros que no tienen entre s nada en com n. A hora bien, qu
tienen en com n sino ese carcter que les afecta desde que los recono
cem os com o no debiendo ser? Es necesario, pues, que este carcter no
est slo y exclusivam ente unido al acto de u n a libertad desfalleciente,
que transgrede u n a obligacin. L a im pureza de una causalidad espiritual
es un m al, que se deja sentir a travs de la generacin de las posibilida
des y de la cualidad de los m otivos. Es un mal el aislam iento de las
conciencias, que se deja sentir a travs de todos los m odos de separacin
y de hostilidad. Es u n m al el desgarram iento de un ser por el hecho de
u na traicin. Es un m al la inutilidad aparente de los sufrim ientos ejem
plares que han sido padecidos por las causas m s nobles. D e todos los

125

m ales afirm am os que no deben ser, pero no es refirindolos a un im pe

rativo que no ha sido obedecido. No son tanto la negacin de lo que se
presenta com o un deber-ser estrictam ente definido para u na libertad
cuanto las determ inaciones, relativas al hom bre, de una contradiccin
fundam ental entre la idea de una operacin transparente a s po r ser
enteram ente espiritual y lo que est en el origen de resistencias tan va
riadas com o num erosas, que son los rostros del m undo y de la desdicha.
L a oposicin del bien y del m al es una de las figuras ms destacadas de
esta contradiccin, aunque no es siem pre la ms significativa. C ada una
de estas determ inaciones est en funcin de la intensidad con la que la
form a de lo absoluto espiritual se capta en una conciencia particular y
capta tam bin a esta ltim a en m edio de las circunstancias contingentes
de la experiencia hum ana, fijando, en ese m om ento, el nivel y la cuali
dad del d eber-ser del que esta conciencia es capaz. En cuanto al m al, ya
sea querido, padecido, sentido o participado, com porta siem pre el senti
m iento de un im pedim ento a la apertura de nuestro ser que viene de ms
lejos que la voluntad, incluso cuando parece nacer de un acto de sta o
coincidir con su perversin. Pero es un im pedim ento regularm ente
acom paado p o r un esfuerzo m s o m enos oscuro por liberarse de l, in
cluso cuando todo sucede com o si, por u na especie de frenes, el indivi
duo fuera hundido m s en l. En las form as m s elem entales y m s sor
das de este esfuerzo, com o en el caso de un dolor en el que zozobra la
disposicin de s m ism o, se discierne a la vez un no, un rechazo, y la ex
periencia de u n a im potencia. Es por lo que el m s frustrante sentim ien
to del m al, de lo que no deber ser, precede a la idea de un deber-ser de
term inado. Y no solam ente le precede, sino que frecuentem ente se
profundiza y se asegura de s, sin que podam os dar una form a al deberser, su contrario, com o se ve afirm arse el sentim iento de lo que hay de
intolerable en u n a cierta situacin de las relaciones entre los individuos
o los pueblos, aunque nadie pueda decir con precisin el deber-ser que
se le opone. E ste deber-ser se define por retoques sucesivos, m ientras
que el sentim iento del m al se im pone enseguida, perentorio, y de tal m a
nera que en m uchos casos es irrisorio concebir un deber-ser que haya
fracasado. C iertam ente, uno no se podra lam entar que los im perativos
de la m oralidad acoten los contornos del m al. Pero se aprecia claram en
te que es ingenuo creer que la obediencia a estos im perativos bastara

126

para anular el m al. Es conveniente pensar, m s bien, que, destacndose

de u na experiencia del m al m s am plia, que envuelve todos los aspec
tos de la ex istencia hum ana, la determ inacin, en el seno de esta expe
riencia, de lo que parece no depender m s que de la direccin de la vo
luntad, suscita los m andam ientos destinados a im pedir o a prevenir el
m al m oral propiam ente dicho. Pero la experiencia del m al no puede pro
fundizarse ni agudizarse en tanto no renuncie a oponerse al deber-ser es
trictam ente definido, com parable a un im perativo. L a conciencia hum a
na se constituye p o r la cualidad de su reaccin al mal. A hora bien, a
m edida que se constituye, descubre que no es ni a un bien actual ni a un
deber-ser determ inado a lo que se refiere para decir lo que no debe ser.
A la profundidad del m al opone una actitud que supera el deber-ser bajo
todas sus form as concebibles. Es solam ente en el intervalo en donde se
dibujan o se precisan ciertos aspectos del m al que no desalientan la ac
cin o la am istad.
E sta certeza es interior a una afirm acin que recibe toda su autoridad
del acto espiritual que se afirm a en ella. Si dejam os de afirm arlo o, m s
bien, si deja de afirm arse por nosotros, no queda nada a lo que podam os
ordenar nuestros ju icio s sobre el m al y sus diferentes form as. Es nece
sario, pues, renunciar a preguntarse p o r qu hay m al o cm o el m al es
posible en un u niverso cuya existencia y estructura em pezam os p o r re
ferirla a un p rincipio que garantiza el orden o la bondad. L a gam a de res
puestas ir entonces desde la negacin del m al o la feliz finalidad del
m al o del m al privacin de ser, hasta la idea de una cada que inaugura
el ciclo de los sufrim ientos y reclam a redencin. O tro m todo es buscar
si todo el m al experim entado, padecido y querido, propiam ente la his
toria y la ex periencia hum ana, puede ser confirm ado por ju icio s que au
m entan su am plitud y nos hacen descubrir todos sus repliegues. F undar
estos ju icio s sobre u n a ontologa del hom bre y de la naturaleza, com o
hacen esas doctrinas denom inadas pesim istas, es sim plem ente d a r r
plica a los que hacen del m al un m isterio, si es que no llegan a n eg ar
lo, porque no puede com prenderse, en efecto, a p artir de los datos fu n
dam entales de u n a filosofa del ser. Es diferente si, desde la m s
hum ilde reaccin de defensa contra el dolor o la injusticia hasta el re
conocim iento del m al que est en nosotros, p o r nosotros, y del que est
fuera de nosotros, pero del que participam os, se trata de un slo y m is

127

m o m ovim iento, coincidiendo con el descubrim iento y la profundizacin de la conciencia de s que se opone al m al com o la negacin del
acto espiritual p o r el que ella es para s y se hace ju ez de lo que la con
tradice. El m al, el mal esencial, es el debilitam iento de la atencin espi
ritual cuyos actos, en el curso de la historia de la conciencia, hacen caer
bajo el ju ic io lo que pareca no depender m s que de la fatalidad, o de
la naturaleza, o de la separacin insuperable de los individuos, o de la
estructura del ser. Porque pronuncindose sobre lo que no debe ser, este
juicio nos hace m edir la profundidad del mal, en nosotros y fuera de no
sotros, y nos disuade de creer dem asiado fcilm ente en la posibilidad de
una justificacin.
N o se trata ya de conciliar o de reconciliar el mal considerado com o
una especie de desorden, aparente o real, con un orden profundo que se
ra de derecho o de hecho, sino de determ inar las condiciones de posi
bilidad de u n a afirm acin del mal: las cuales no se distinguen m s que
reflexivam ente de las operaciones en el curso de las cuales se constitu
ye efectivam ente la conciencia del mal. L a inconsciencia o la ignoran
cia de estas condiciones favorece las interpretaciones fundadas sobre
una confrontacin de lo que es tenido por un mal con respuestas ya
dadas a las cuestiones que conciernen al orden o al bien. Es en referen
cia a estas cuestiones por lo que el m al llega a ser problem a. Y no hay
que creer que la filosofa especulativa es la nica que favorece esta con
frontacin. P o r s m ism a la conciencia espontnea se inclina a ello: a
propsito de una injusticia padecida, experim entada com o un m al, se
refiere a una ju sticia trascendente, instaura un dilogo, una protesta, un
proceso. Es por un giro penoso, difcil, com o se deja discernir en esta
contestacin lo que la hace posible: el advenim iento de una conciencia
de s, sin la cual la injusticia m ism a no hubiese sido vivida com o tal.
M ientras que toda interpretacin especulativa del mal, ya sea para agra
varlo, o para atenuarlo o vaciarlo de realidad, se refiere a principios
constituidos, la experiencia no solam ente contem pornea del m al, sino
indiscernible de su devenir y de su cualidad, produce y garantiza, a la
vez, las razones por las que lo tenem os por tal: por lo que no debe ser y,
sin em bargo, no deja de ser. E so de lo que la conciencia se percata en
ltim o lugar, es del acto espiritual que hace posible la experiencia
reflexiva del mal.

128

Pero la prioridad que se le suele conceder al debe-ser, unida a esa co

rrelacin ya especificada del bien y del m al m oral, enm ascara la cues
tin fundam ental que concierne a la justificacin de los ju icio s que de
ciden lo que no debe ser y niegan la legitim idad de tales o cuales
acciones, de tales o cuales m odalidades de lo real, de lo real m ism o.
M ientras que el debe-ser com porta cierta ratificacin o de lo que es o de
lo que est llam ado a ser, aunque no sea todava debido a cierto retraso,
o a cierta dualidad en el ser, o a cierto no-ser m ezclado con el ser, el ju i
cio que em plea la form a de lo que no debe ser no excluye solam ente la
posibilidad de ciertos acontecim ientos, no los m arca tan slo con un ca
rcter de irrealidad: se rebela contra el hecho, contra situaciones que de
clara injustificables, contra actos algo m s que esbozados en el organis
mo. Y es com o si estuviese acom paado del p oder de suspender, de
desorganizar procesos iniciados, de aniquilar posibilidades nutridas de
la sustancia de lo real. A hora bien, si el ser es lo que se aprueba eterna
m ente a s m ism o en las conciencias en las que se piensa, y excluye por
ese m otivo radicalm ente toda grieta p o r donde el m al se cuele, es nece
sario destituir a la subjetividad de ese poder exorbitante que se atribuye
de transportar el no del ju icio a ciertas expresiones del ser. N o es, pues,
sobre la actualidad absoluta del ser sobre la que puede fundarse la sig
nificacin ltim a de la form a de la que nos servim os cuando hablam os
de lo que no debe ser. C osa diferente es si lo propio del ser no es sola
m ente no ser nada de todo lo que es, sino conocerse en la subjetividad
por un rechazo a consentir las form as de la existencia que confirm an una
adhesin, una com placencia en s y en su esencia que las cierran sobre
s m ism as y las oponen unas a otras, encogiendo el sentim iento interior
que tienen de s. El derecho a decir lo que no debe ser le viene a la sub
jetividad de su parentesco, de su identidad con el ser as com prendido.
Pero el advenim iento de la conciencia dispensa de tener que recurrir a
la n ada y a las negaciones para designar el yo puro que se afirm a en cada
uno de nosotros en todas las operaciones por las que discernim os la ac
tualidad de una tensin que est eternam ente apacigundose y reso l
vindose.
Es verdad, pues, que la naturaleza del m al est im plicada en las ra
zones que nos lo hacen afirmar. Si estas razones no desarrollan la sig
nificacin del acto interior por el que la conciencia entra, reflexivam en

129

te, en posesin de s, en el m om ento m ism o en el que se yergue contra

un dolor, protesta contra una decisin injustificable, declara intolerables
ciertas relaciones sociales, se alza sobre la tentacin de una negacin de
los dem s, qu es entonces el m al? N ada m s que una com paracin he
cha en nom bre de principios que nos perm iten discernir algn defecto
en el ser m aterial o espiritual. N o debem os en tal caso buscar el m al ra
dical fuera de la propensin a la que cedem os constantem ente cuando
objetivam os el m al com o si fuese un dato aprehensible independiente
m ente de la operacin que le hace ser y que lo juzga. A hora bien, las ra
zones im plcitas en el ju icio pueden ser indefinidam ente profundizadas,
y en todos los planos en los que la conciencia se pronuncia sobre lo que
no deber ser. Son, pues, form as nuevas, aspectos nuevos del m al que
aparecen correlativam ente en el cam po de la conciencia, p o r el hecho
m ism o de sus actos y de su subrayado reflexivo. D istan m ucho la pro
testa indiscernible de una reaccin espontnea de defensa contra el do
lor o la servidum bre y un rechazo fundado sobre la idea racional de ju s
ticia. D istan m ucho el sufrim iento ntim o suscitado por u na traicin y
una experiencia de separacin de las conciencias, apoyada sobre la idea
de lo uno. D istan m ucho la turbacin m om entnea de u n a conciencia
asom brada de su propia accin y el rem ordim iento que se dem ora en la
bsqueda de la im pureza de los m otivos y del querer. Se puede pensar
que la reflexin sobre el mal, esta explosin de em ociones y de ideas
que sacuden la inercia de la conciencia, por una parte, y p o r otra parte,
dan su verdadero nom bre al sufrim iento, a la indiferencia o a la cruel
dad, va por delante de la experiencia com n de la hum anidad y contri
buye a hacer surgir form as del m al a las que la conciencia era anterior
m ente insensible. Si el optim ism o em prico del que habla el autor de
las D os fu e n te s de la m oral y de la religin debe su vigor a un m petu
vital que excede a los individuos y los traspasa, corre tam bin el riesgo
de ser desplazado por una m ayor atencin prestada a estas em ociones, a
estas ideas, en nom bre de las cuales cada uno puede apreciar su propia
conducta, arriesgar un ju icio sobre la historia, profundizar su experien
cia y d iscernir las razones por las que el m al no retrocede. P orque estas
razones nos hacen descubrir un m al m s sutil y m s escondido, que de
lata u n a contradiccin cada vez m s profunda entre el yo puro y el
existente que som os. Sin em bargo, la conciencia de esta contradiccin

130

no puede ser p retendida ni obtenida directam ente. N o es experim entada

vlidam ente m s que a travs de las experiencias m ltiples orientadas
por el sentim iento y por la idea de lo que no debe ser, y, por eso, unidas
a cierta protesta o a cierto esfuerzo para alejar el dolor o la injusticia y
para resistir a la tentacin. Es p o r esto p o r lo que un yo singular est
siem pre acercndose a la justificacin: no puede ni rom per la solidari
dad po r la que participa en el m al que desborda su destino personal, ni
asegurarse de que su propia accin est exenta de alguna secreta com
placencia de s, ni creer que su arrepentim iento equivale a saldar sus
deudas; y le falta la intuicin intelectual de un acto o de una eleccin
que estara en la raz de su ser.
H ay m otivos p ara tem er que, desde esta perspectiva, la com pren
sin del m al se extienda excesivam ente o, m ejor, que el m al se confun
da con la d iferencia alternativam ente atenuada y renacida entre el yo
puro y el yo singular? N o se negar que es difcil m uchas veces el dis
cernim iento entre el m al y la insatisfaccin que confirm a un deseo de
superacin no colm ado. S era necesario referirse a la idea de lo que no
debe ser. P ero lo tajante de la separacin repugna al pensam iento espe
culativo; el cual sustituye al m al propiam ente dicho la im paciencia de
una negatividad dialctica por la que no cesan de surgir oposiciones y
dram as, pero todos destinados a un desenlace en el que se pierden en la
aquiescencia a s m ism o del pensam iento absoluto. Con o sin dialctica,
si la negacin y la negatividad se enrazan en el ser, si el s y el no no
son originarios, si no son m s que el eco en la conciencia de un conflicto
cuyo teatro es el ser, la subjetividad est privada de toda autoridad pro
pia, el m al no es lo que no debe ser, sino un retraso y un m om ento ne
cesarios en el d evenir por el que el ser llega a ser transparente a s m is
m o, para s m ism o, en la conciliacin de las oposiciones superadas.
Pero, por otra parte, si la negacin, procedente de un acto del sujeto,
confirm a solam ente la trascendencia de este acto por referencia a todo
lo dado, a todo existente, es dudoso que pueda darse un paso hacia lo
que no debe ser. U n a cosa es la negacin que indica que la conciencia,
replegndose sobre s, se asegura de hacer caer bajo su acto todo lo que
niega, y aun de tom arse a s m ism a com o objeto en una reflexividad
indefinida; otra cosa es la negacin que envuelve un rechazo. P ues no
hay rechazo si no es al m enos la expresin de u n a decisin com pleta

131

m ente arbitrara, que no se funda sobre un recurso y que no funda este

recurso. Pero qu recurso? El nico que im pide m inim izar lo que no
debe ser y que im pide que el mal no se reduzca a una apariencia, un de
fecto, u n a privacin, el olvido de una m orada en el ser del que estam os
exiliados, del que nos exiliam os, tierra de acogida en la que todo es luz.
Lo nico que nos llam a a la vigilancia y que se encuentra en el fondo
del rechazo que oponem os a lo injustificable, a la separacin, a la injus
ticia, al pecado. Es el acto espiritual inm anente a todos estos rechazos,
que supera la conciencia individual y la obliga. Pero el m al no es re
chazar este rechazo? Y no es esto el pecado? Sin duda. Sin em bargo,
la co nciencia del pecado se despertara sin el sentim iento de esta opo
sicin interior, de esta oposicin del yo individual y del yo puro? Y si
no se despierta, estam os an en el orden hum ano?
C iertam ente hay identidad, en cuanto a su fundam ento, entre el acto
que denuncia y rechaza el mal fuera de nosotros y el acto que reconoce
y rechaza el m al en nosotros. Pero, cm o es posible que esta denuncia
y este rechazo no nos liberen? C m o es posible que realicem os el mal
que reconocem os y condenam os? Es que no som os, pues, libres ms
que en el ju ic io y en la confesin, pero no sustancial o realm ente? Es
que som os slo capaces de experim entar el sentim iento de la falta y del
pecado, pero no de expulsar lo que est en el origen de u n a y otro?
C om prendem os bien lo que requerira una autntica justificacin? No
sera n ada m enos que un despojarse efectivo de nuestro ser. N o debem os
renunciar a pen sar que este desprendim iento es posible y que la historia
aporta testim onios irrecusables de ello. Pero, estam os an en el nivel
de la ex periencia hum ana? Lo que ella m uestra, no es m s bien un con
traste reiterado entre los actos reflexivos cuya profundizacin aporta al
yo un inicio o una prom esa de justificacin, y los actos en los que el yo
persevera en el apego a s? A u na conversin que efectuar este desasi
m iento, o m s bien que coincidiera con l, no nos aproxim am os m s que
por la repeticin de actos onerosos para el yo por naturaleza. L o cual no
es m s que u n a verificacin precaria, incierta. Sin em bargo, est tanto
m s segura de s cuanto no est vuelta directam ente hacia la regenera
cin de nuestro ser y se vincula a la atenuacin de lo injustificable en los
m ales que caen dentro del alcance de la libertad. Este retraso de la ju s
tificacin real respecto de la reflexin espiritual lo hem os encontrado a

132

cada paso en estos anlisis. D el desconocim iento de este retraso nacen

las ilusiones de todos los m ilenarism os, as com o la ceg u era de cada yo
a propsito de sus progresos efectivos: no es el indicio de obstculos
cuya irrealidad se reconoce en el hecho de que una dialctica especula
tiva los transform a en instrum entos de su xito, sino de una contradic
cin irreductible entre la form a de lo absoluto que h abita la conciencia
pura y las condiciones a las que debe som eterse aqu abajo el m s hu
m ilde pensam iento para conocerse, para verificarse, para m antenerse.
Verdad que llega a ser evidencia en todos los rdenes, salvo en el que
m s im portara que fuese reconocida: en la relacin del yo consigo m is
mo, con los otros seres y con la ley suprem a de su ser. Sea cual sea el
plano al que se levante el alm a, y aunque no fuese m s que en razn de
las reanudaciones discontinuas de su esfuerzo, la reflexin encuentra las
m ism as conclusiones. N o com prendem os el m al, pero com prendem os
que es posible cad a vez que una libertad desva en provecho del yo pro
pio las condiciones sin las cuales no existe justificacin real p a ra la
conciencia.
Los acercam ientos a la justificacin perm anecen prohibidos a gran
nm ero de seres, sea porque la reflexin no puede despertarse en
conciencias dem asiado toscas, sea porque stas estn dobladas bajo el
peso de m ales cuyos orgenes no descubren. N os vem os, pues, otra vez
rem itidos a lo injustificable. N o cabe duda de que hay lo injustificable
m edido com o tal p o r las norm as. Su cam po se extiende a cada progreso
de estas ltim as. A l irse afinando, no es posible que no hagan estallar en
las instituciones y en las relaciones sociales todo lo que no responde a
sus exigencias. Pero, existe lo injustificable en absoluto? En esta pre
gunta se renen todas las cuestiones, y nada se ha dicho si perm anece
sin respuesta.
Con vistas a esta respuesta, es an im portante recusar las categoras
especulativas que im piden el acceso a ella, porque no perm iten ver en lo
injustificable n ada m s que un residuo, un lm ite al poder de explicacin
o de asim ilacin del pensam iento, sea ste del entendim iento o de la ra
zn, o incluso la falta de una finalidad que se convierte en m edio de u na
finalidad superior. Si existe lo injustificable, no tiene nada en com n con
la opacidad de un dato a propsito del cual uno se pregunta cm o se
concib a con la coherencia indefectible de un todo. En la resonancia en

una co nciencia o de sus propios actos o de los actos de los dem s, no

hay nada que sea com parable a lo que corrobora un lm ite al p oder cons
tituyente del pensam iento en la interpretacin de lo real.
Q ue una conciencia, librem ente, cree lo irrevocable por u na posibili
dad de la que es origen y que es la razn de ser de su eleccin; que, por
esta posibilidad, tom e partido contra s traicionando su ser profundo o
aunque slo sea un m andam iento, no es an nada que sea absolutam en
te injustificable, en tanto nos lim ite a considerar la accin atendiendo a
su contenido y en referencia a la ley. A adir que la accin es incom
prensible no es d ecir otra cosa que es libre en la interioridad insondable
de la que procede. Pero que no haya otra conciencia en la que resuenen
las dudas y todas las peripecias del acto interior de la conciencia agen
te, en el tiem po m ism o en que sta realiza algo irrevocable, es lo que
hace que esto irrevocable llegue a ser injustificable en absoluto. Porque,
haga lo que haga, y aunque gritara su confesin, el yo est encerrado en
su sufrim iento. E ternidad de pena y afliccin que sobrepasa toda rela
cin de ju stic ia y toda expiacin. Q ue un ser padezca una injusticia, que
un inocente sea condenado en m edio del silencio, en la ignorancia o en
la com plicidad de todos, que una persona est angustiada p o r el hecho
de u n a traicin, que otra quede frustrada en lo que se refiere a las con
diciones sin las cuales no existe expansin posible del ser interior, son
m ales que pierden su relatividad y que llegan a ser lo injustificable en
absoluto si no son com pensados por los actos de otra conciencia que los
asum a. N o integrndolos en una experiencia total o en la historia de un
universo cuya significacin escapa al yo singular, culpable o desdicha
do com o si pudiesen recibir por eso una justificacin! , sino resta
bleciendo, en la m edida en que es posible, un equilibrio espiritual en fa
vor del cual el culpable se abra a una esperanza de regeneracin y el
desdichado a u n a experiencia com pensatoria. Pero no es que por los ac
tos libres de las conciencias singulares, haciendo unas para otras las ve
ces de u n a conciencia absoluta, se produzca una profundizacin del mal
que revele sim ultneam ente las condiciones ltim as de la justificacin.
R ota por el m al, la reciprocidad de las conciencias no vuelve a ser posi
ble m s que p o r un sufrim iento gratuitam ente consentido para restaurar
las posibilidades perdidas de un universo espiritual. Es diferente del per
dn, con lo que ste puede com portar de condescendencia. E s un crdi

134

to abierto a cuenta del desdichado y del m alo. N o lo es ni necesaria

m ente ni siem pre; el que pueda serlo es lo que afirm a en nosotros el yo
puro, garante de u n a unidad que debe unificarse, verificarse, hacerse y
rehacerse constante y progresivam ente en un m undo en el que n ad a ex
cluye que exista lo injustificable absolutam ente tal, m ientras falta la
condicin m ayor sin la cual no se puede concebir la redencin: la pre
sencia efectiva de una conciencia que se reconoce en la del culpable y
en la del desdichado, y, por este libre y total reconocim iento, crea la p o
sibilidad de una regeneracin de uno y otro. Lo que este acto anula no
son solam ente las diferencias nacidas de la vanidad o de la presuncin,
sino tam bin las que crea la desigualdad de los esfuerzos hacia la m ora
lidad: es m anifiesto que unas y otras perm anecen en estrecha relacin
con la contingencia radical de las circunstancias interiores, del azar fa
vorable o desfavorable y de las fatalidades en m edio de las que o contra
las que cada yo ha desplegado su libertad. M edidas por la am bicin es
piritual cuyo instrum ento es la libertad, estas diferencias se anulan. Por
la renuncia del yo a estas diferencias o por el ju icio ntim o que hace de
ellas, se pone en m archa un m ovim iento hacia el otro, hacia el desdi
chado o el culpable, restableciendo la posibilidad de un intercam bio. Es
necesario para esto que el otro se preste a ello o que se produzca un
arranque de conciencia. Y hay que tem er que estas condiciones no se
consigan reunir, o que no se renan en el m om ento oportuno, cuando
hay que salvar de la desgracia a ste o a aqul. A la unidad del espritu
en la pura interioridad reflexiva se opone, para la justificacin real, la
irreductible dispersin de las conciencias, agravada po r los desfalleci
m ientos de la libertad y por una distribucin de los m ales que supera
toda razn. L ejos de obcecam os con la profundidad del m al, es la
afirm acin de la unidad en nosotros y por nosotros la que nos im pone la
vigilancia y nos defiende contra el olvido de lo injustificable. A l faltar
u na conciencia p articular que asum a para otra el papel de una providen
cia, recae un significado absoluto sobre el sentim iento de un yo que se
desespera de su indignidad y de su abandono, se hace ju e z de su cada
y descarta toda posibilidad de una reconciliacin consigo. Se le nega
r el derecho de esta decisin declarando que no es posible que haya
sido rota la u nidad del ser o que una conciencia se haya separado del ser
del que obtiene todo su poder? Se achacar a su finitud o a la estrechez

de su visin el veredicto que un yo pronuncia sobre s? Pero la concien

cia pura es su ju ez, y no hay nada que esperar de ella sino esta condena.
Tanto si se trata del desdichado, com o si se trata del culpable, el m al au
m enta si no sobreviene a la hora ju sta el acto gratuito de otra concien
cia que es fuente de sosiego, prom esa de justificacin: m al que est en
la voluntad, pero m al que est tam bin en los m ales infligidos al hom
bre por el hom bre.
Se alegar, sin em bargo, que para poder afirm ar lo injustificable no
basta con la ausencia de una conciencia particular de la que se esperaba
que diese respuesta a una llam ada? E sta funcin que no se puede atri
buir a u n a conciencia particular sin reconocer la posibilidad de un des
fallecim iento o de u n a im potencia, slo puede realizarla, y de hecho la
realiza, una conciencia absoluta? Por otra parte, es seguro que el deseo
del m alo o del desgraciado no es solam ente el eco de un sufrim iento ex
cesivo, de un rem ordim iento intolerable, de un anhelo no atendido, pero
que corresponde a una exigencia cuyo valor no se podra rechazar sin
vaciar de sentido todo el problem a de la justificacin?
P o r lo que a este ltim o punto se refiere, conviene recordar que el de
seo del m alo no es sustraerse al ju icio de otra conciencia que d a su sen
tencia segn las norm as de la vida m oral. Si el yo no se ju z g a prim ero a
s m ism o y no acepta ser juzg ad o segn estas norm as, su deseo de rege
neracin y de reconciliacin es profundam ente sospechoso. Salva
guardada y reconocida o aceptada la autoridad de las norm as, es m s
all de este ju ic io com o puede surgir en el yo el deseo de no ser con
fundido con lo que ha hecho o con lo que ha llegado a ser, com o si su
relacin con la norm a que le condena hubiese agotado o suprim ido su
relacin con el principio del que obtiene su verdad y su ser. A s queda
justificado un deseo que no conoce, ni siem pre ni necesariam ente, sus
propias razones.
A hora bien, cm o podra el yo ser confirm ado en este deseo sino
por otro yo que se sabe respecto del principio de su ser en la m ism a re
lacin que el desdichado o el m alo, un yo al que no se le ha exim ido ni
de los sufrim ientos ni de las tentaciones a las que el m alo ha cedido?
Pero, qu puede haber de m s contingente que la presencia de otra
conciencia capaz del acto interior por el que el ju ez, que ha ju zgado se
gn la ley, renuncia a s y se reconoce en aquel al que acaba de conde

136

nar? Es en la encrucijada de esta contingencia y de esta incertidum bre

en la que se sita lo injustificable.
Sin em bargo, estas conclusiones no estaran radicalm ente refutadas
por u n a presencia, no ya precaria, interm itente o am enazada, com o es la
de un yo singular, sino constante y segura, tan concreta com o la de un
am igo Soy m s am igo tuyo que ste o aqul y, no obstante, m e
diadora entre las conciencias particulares y su principio com n? Sin
duda alguna.
Pero, cm o es posible que un deseo, idntico en cada conciencia en
cuanto a su sustancia o a su esencia, ora vaya acom paado por la certe
za de un dilogo que no puede faltar nunca, ora sea la fuente de u n a lla
m ada que parece quedar sin respuesta? D ebe, pues, pensarse q ue no
podram os ni com prender ni aun concebir una com unicacin suscepti
ble de igualarse a este deseo, si la form a de la relacin que im plica no
se nos revelase inicialm ente p o r u n a com unicacin concreta y absoluta
a la vez, de la que las relaciones entre conciencias particulares obtienen
su verdad y su eficacia? A unque stas preceden a la prim era en la expe
riencia hum ana, no es por su participacin en la seguridad de u n a rela
cin absoluta por la que adquieren su significacin? C om o la idea de lo
infinito funda la idea de lo finito, no es propiam ente esta relacin ab
soluta la que funda la posibilidad de relaciones contingentes entre
conciencias particulares? Privadas de la dim ensin que les confiere ver
dad y valor, estas relaciones no seran nada m s que la form a vaca de
una com unicacin siem pre ofrecida pero rechazada, ignorada o d esco
nocida. E stara, as, en efecto, descalificada una bsqueda de las co n d i
ciones de posibilidad de la justificacin que no aporte la garanta de un
acuerdo entre estas condiciones y el m undo. Y no conviene aadir que,
desde esta perspectiva, la idea m ism a de la justificacin no debera ni si
quiera propiam ente surgir en una conciencia y que no se produce en ella,
en efecto, m s que porque es la expresin en la conciencia de u na rela
cin actual entre el yo y su principio, que requiere tan slo ser explicitada, por onerosos que puedan ser para el individuo el reconocim iento y
la verificacin de esta relacin?
C m o seram os insensibles a estas cuestiones o a estas objeciones?
Son para nosotros la ocasin de recordar que no existe relacin alguna
entre las conciencias particulares que no com porte u na exigencia de ab

soluto por la que, sin ser sustrada a la naturaleza, cam bia radicalm ente
de carcter y de valor. L a hum anitas del hom bre es ser, entre todos los
vivientes, el nico en el que se despierta la certeza de no ser un ser dado
cuya n aturaleza se podra acotar; es rechazar todo hum anism o que se
jac te de tener tom ada la m edida al hom bre. L a inadecuacin de la
conciencia real de s y de la conciencia pura no es estrictam ente posible
m s que por la inm anencia en la experiencia hum ana de la form a de lo
absoluto, y toda la inquietud de la justificacin procede de esta inade
cuacin. Pero la pobreza de una experiencia no es indicio de su false
dad, com o tam poco su plenitud es la prenda de su verdad. L a ayuda que
un yo espera de otro yo puede faltarle, sin que se vea afectado el carc
ter absoluto de su deseo y de la relacin o de la com unicacin que lo col
m ara. A pesar de la diferencia profunda de las m odalidades interiores
bajo las que se presenta para cada yo la certeza o la incertidum bre de su
justificacin; a pesar de las oposiciones que de ella nacen y que llegan
a veces hasta im pedir a una conciencia reconocer su afinidad con una
conciencia que vive en otro m bito del pensam iento o de la oracin, la
inm anencia a estas relaciones de la form a de lo absoluto perm ite com
prender que la experiencia de salvacin com porta verificaciones diver
sas, que expresan cada una en su propio lenguaje u na m ism a verdad. L e
jo s de p robar que las relaciones que se traban entre las conciencias
particulares no tienen m s que un valor prestado y que no pueden re
em plazar a u n a com unicacin absoluta que no deja de ser siem pre actualizable, la experiencia de su incom pletez, de sus interrupciones y la
n ostalgia de un cum plim iento im posible que las traspasa, confirm an que
su verdad est m s all de toda verificacin, aun cuando sta no pueda
efectuarse m s que de la form a m s concreta y singular, tanto en la his
toria de la hum anidad com o en la de cada yo.
Pero nada im pide afirm ar que el giro de la historia se ha dado en tal
lugar, en tal tiem po y en tales circunstancias, e investir de un carcter
absoluto un m om ento de la historia, si la conciencia niega que haya sido
superado jam s o que pueda serlo, y si hace de l la regla y el m odelo
de todas las relaciones en que se encuentra im plicada la justificacin del
yo. A la contingencia de los actos que han insertado lo absoluto en la
historia responde la contingencia de las iniciativas que inspiran. Se pasa
por alto esta contingencia tanto cuando el entendim iento le busca con

diciones com o cuando la razn la reem plaza por la finalidad de un d e

sarrollo y de una historia que despliegan para los espritus finitos un de
signio eterno; y an m s se le tergiversa cuando se intenta elevar un dato
histrico al nivel del concepto, por u n a especie de transm utacin que lo
vaca de su propia sustancia y de su riqueza. U na actitud opuesta d is
cernir en el hecho, en un m om ento de la historia, la expresin de un
acto y, en este acto, el paso y el soplo de lo absoluto. Si esta posicin es
posible para u n a filosofa de la justificacin que no disocia la form a de
lo absoluto de las expresiones que recibe en la experiencia hum ana, es
a condicin de no rebajar al nivel de la representacin o de una form a
subalterna de inteleccin la apercepcin de esta unin ntim a de lo ab
soluto y de lo histrico que da un sentido al devenir. N o es necesario
clavar a C risto en la cruz del concepto 1. Lo que nos est perm itido es
m edir la d iferencia entre nuestro propio ser y el de los testigos de lo ab
soluto. P o r eso, y solam ente p o r eso, la inadecuacin de la conciencia
de s y de la conciencia p ura adquiere para un yo singular todo su senti
do, identificndose con el m s secreto im perativo de su ser.
Es en este punto en el que la problem tica del m al encuentra su cen
tro. Para u n a conciencia individual, la ratio cognoscendi del m al son las
parejas de contrarios constituidas las que se le im ponen prim ero, abar
cando todo el bien y todo el m al de tal m anera que, no habiendo estado
ella para n ada en la creacin de estos contrarios, se conoce solam ente
com o un p o d er de eleccin, de adhesin o de transgresin. Poco im por
ta el origen de estos contrarios: ley divina, ley hum ana y prescripciones
sociales, en correspondencia con sus opuestos, cuyo contenido define el
m al y com unica su carcter al libre albedro que lo eligi. E xtraa al ser
profundo del yo, la ley en que consiste el bien est acom paada de la re
presentacin de u n a resistencia proveniente del individuo y de sus in
clinaciones, com o si hubiese en ellas un principio antagonista de la ley:
al dualism o instalado en el alm a responde la idea de un libre albedro
cuyas elecciones afectan al yo de una m anera indeleble.
C uando este dualism o es solidario con la idea de una ley divina, fa
vorece el d espertar de la subjetividad haciendo surgir, por oposicin a
esta ley y a los instintos de la naturaleza, el sentim iento de la extrem a
1. C om o hace H egel, segn uno de sus com entaristas: HAYM , H egel, p. 420.

gravedad de la eleccin. Ya se sabe hasta qu punto el descubrim iento

de la subjetividad ha m arcado en la historia m oral y religiosa de la hu
m anidad un giro decisivo, en oposicin a una concepcin en la que el
mal es a im agen de una alteridad expandida en el ser en todos los pla
nos en los que el alm a se regula y se m odela sobre lo inteligible. P o r ale
ja d a que est de la idea de un pecado que reclam a perdn e intercesin,
toda d octrina de la salvacin, aunque encuentre su garanta en la eterni
dad im pasible del ser, no puede evitar hacer un lugar a la subjetividad
en la determ inacin de las etapas que el alm a debe recorrer para iden
tificarse con su principio. El m al no puede ser ya sim ple im perfeccin;
lo sensible tiene siem pre dos rostros: es, a la vez, lo que oscurece lo in
teligible y lo que obstaculiza a la ley m oral o divina.
Sin em bargo, el sentim iento del pecado com ienza a transform arse
desde el m om ento en que la subjetividad profundiza en la va de la
conciencia de s: no es ya experim entado com o la transgresin de una
regla cuyo origen no es el yo, sino m s bien com o una herida que el yo
se hace a s m ism o. L a idea del m al se desplaza y, correlativam ente, la
idea de la libertad que lo produce. L a ley no puede interiorizarse m s
que llegando a ser la expresin de lo que hay de m s ntim o en el ser que
som os; la libertad no puede dejar de ser un poder de arbitrio entre con
trarios sin tender a confundirse con la sustancia m ism a de nuestro que
rer y, entre el pecado y el sentim iento de haber sido desigual a s, el yo
no dudara en trazar una frontera si no fuese porque el pecado confirm a
una infidelidad del yo a su ser verdadero.
A hora bien, si cada progreso de la reflexin nos convence de que es
posible u n a justificacin, m ientras la experiencia de nuestra vida real
nos disuade de creer que es efectiva, es porque la identidad num rica de
la concien cia pura y de la conciencia individual funda a la vez la in
terioridad de todas las relaciones que el yo sostiene consigo m ism o y la
diferencia cualitativa de los actos que se ordenan a una y otra. L a re
tractacin m s m anifiesta de esta identidad por nuestras propias deci
siones no es, sin em bargo, su ruptura, y la inm anencia de la conciencia
pura en la conciencia individual no im pide que el m al envuelva un acto
positivo de negacin, pero sin que tenga que plantearse la cuestin de
u na falla en el ser total. El signo m s seguro de esta inm anencia es la
presencia en nosotros de un deseo que resiste a todas las decepciones y

140

a todos los rem ordim ientos: deseo de igualarnos a nuestro ser p o r una
adecuacin real de la conciencia pura y del yo singular. C uando se con
vierte en auxilio de este deseo, la libertad cam bia de carcter: cuanto
m s abraza su m ovim iento ascendente, m s se confunde con el im pulso
que la traspasa, en lugar de verse desgarrada entre elecciones opuestas
y, si la conciencia pura y la conciencia del yo concreto pudieran reunir
se, desaparecera sum ergida en su arm ona. L a historia de la libertad es
la historia de este deseo. Si ser libre es optar, es necesario decir que la
libertad es proporcional a la tentacin del m al; si ser libre es ser uno con
una ley espiritual, es necesario decir que la libertad va creciendo con la
expansin de nuestro deseo.
C orrelativam ente, en la separacin de las conciencias el m al no se di
ferencia m s que p o r abstraccin del m al que parece interesar slo a la
conciencia individual. Pues lo U no es a la pluralidad de las conciencias
lo que la conciencia pura es al yo singular: identidad del principio y d i
ferencia entre los actos que lo traicionan o que le sirven. L a m ism a in
m anencia en cada u na y en todas de una ley de unidad cuyo descubri
m iento coincide con una profundizacin de la reflexin.
Si la m ultiplicidad aparente de los seres se funda en una fragm enta
cin originaria, en la irradiacin o la dispersin de un principio, sea cual
sea la intim idad que se preserve en la relacin entre el ser total y el ser
particular, sea cual sea la com plicidad de ste en m antener celosam ente
su determ inacin, y aunque cada una de estas determ inaciones est afec
tada de una dignidad que le viene de su relacin a una vocacin parti
cular, se puede d ecir que ningn m al puede superar el mal inscrito en
esta ruptura prim ordial: todos los m ales que un alm a singular parece
aadir a ste no lo aum entan tanto com o lo confirm an. Si es una crea
cin de alm as individuales destinadas a am ar a su creador lo que susti
tuye a la fragm entacin o al debilitam iento de un principio originario, y
si la ruptura efectiva com ienza con el acto de rebelin que no se pro d u
ce en un punto, en un m om ento, sino acarreando u na especie de d esu
nin universal, no es en esta capacidad de rebelin, en esta tentacin
perm anente del m al donde reside el m al m s originario? L a dignidad
de la causalidad com pensa los m ales reiterados que origina y este h a b i
tas del pecado del cual el yo no puede esperar ser liberado m s que apo
yndose sobre esta sola causalidad?

141

A s pues, cm o concebir esta relacin de lo uno y de lo m ltiple que

se encuentra en el centro de todas las cuestiones concernientes al m al, de
m odo que sean descartadas las representaciones que sitan lo m ltiple
fuera de lo uno o, al contrario, que no le conceden ms que una existen
cia precaria e ilusoria? Si lo m ltiple procede de una cada ontolgica, de
un desm em bram iento del todo, de cualquier m odo que se conciba, pero
siem pre de tal m anera que el yo se encuentra ante la im posibilidad de re
cuperar en el interior de s el proceso que le da a s m ism o a p artir del ser
universal, estam os en presencia de una divisin efectuada sin nuestra
participacin: la exterioridad de lo m ltiple en relacin con lo uno per
m anece insuperable. Si la consustancialidad entre el principio generador
y lo m ltiple es m antenida, de tal m anera que yendo ms all de las apa
riencias el yo se pierde en el todo, una vez que las determ inaciones espacio-tem porales con cuya presunta independencia est estrecham ente
relacionado son recusadas o superadas, y toda vez que la libertad reivin
dicada por un m odo com o garanta de su existencia reconoce su nulidad
frente a la natura naturans, resulta difcil m antener, a la vez, la intuicin
intelectual del todo y la existencia para s de los modos. M s difcil an
es conceder al m al cierta realidad despus que ha sido denunciado el
error de una existencia singular que no se conoce com o una determ ina
cin que es ilusoria en alguna m edida. El mal es la consecuencia de una
dispersin originaria generadora de error ms que de falta.
D esde u n a perspectiva com pletam ente diferente, la correlacin fun
dam ental o, m s bien, la identidad del acto por el que constituim os al
otro y del acto por el que el yo se afirm a celosam ente para s, lleva a du
dar que se den verdaderam ente varios antes que otros. El varios acaba
y acusa, objetivndola, la operacin secreta de separacin, en la que el
yo se afirm a para s al m ism o tiem po que niega el yo espiritual del otro.
El espacio y el tiem po traducen con el varios, en el nivel de la exterio
ridad, los actos ntim os de separacin. E ntonces el yo puede rehacer
reflexivam ente su propia gnesis por un reconocim iento, siem pre a su
alcance, del acto que lo reduce a s oponindolo al otro que no es ya m s
que un otro. En m odo alguno tiene que invertir dialcticam ente, a partir
de un term inus a quo, la operacin de la que deriva, sino apropiarse de
los actos que han consolidado la representacin de s, diferente del otro,
y, de pronto, num ricam ente distinto. A hora bien, esta apropiacin no es

142

posible m s que p o r la presencia en la conciencia de u na ley espiritual

de unidad. N o hay que decir participacin en el uno, com o si el obst
culo estuviese en u n a alteridad dada o en un elem ento de exterioridad
originariam ente unido al yo; sino creacin por el uno de una red de re
laciones espirituales. L a pluralidad slo em pieza en el m om ento en el
que estas relaciones se revocan, se interrum pen, y en el que las concien
cias com ienzan a contarse, com o hacen con los cuerpos. L a introm isin
de las categoras del entendim iento en la representacin que nos hace
m os de las relaciones entre lo uno y lo m ltiple no sera aceptada con
tanta facilidad si no estuviese favorecida por los m ovim ientos interiores
de una co nciencia que no se aparta de u n a com unicacin, o no se sus
trae a ella, o no es p rivada de ella en tanto no se percibe com o un ser si
tuado frente a otros seres que form an una m ultiplicidad distinta. C om o
no hay en el alm a hum ana m s profundo y m s tenaz anhelo que el de
la presencia de una conciencia siem pre sensible a nuestra llam ada, nada
nos lleva m s repentinam ente a la representacin de lo m ltiple que el
rechazo de u n a respuesta esperada. L a negacin de lo uno no es u n a de
term inacin en el seno del todo; es, por un acto interior que la decide, la
m uerte espiritual del otro. En el origen de lo m ltiple no hay u n a fuer
za que se debilita o se divide y encuentra el espacio o lo engendra, sino
actos que desatan lazos espirituales con la com plicidad de las form as de
la exterioridad.
Para acercarse a una ley espiritual, principio originario de unidad, in
trnsecam ente justificada, no tengo que borrar las huellas de una ru p tu
ra o de u n a cada. E st en m sin ser ma, y basta prestar atencin para
darse cuenta de que est ah toda ella. Sin em bargo, de ningn acto po
dra yo afirm ar que da testim onio de ella; de otros mil s que testifican
contra ella. Es en esta doble relacin de identidad y de oposicin, no en
las determ inaciones contingentes por las que el individuo est afectado,
en donde se encuentra la razn de ser de una oscilacin incesante en la
conciencia de s, que la certeza de una inm ediacin posesiva nunca cal
ma.
Se trata aqu del infinito m alo , tan frecuentem ente condenado?
Pero la ley espiritual no espera ni recibe su justificacin de un devenir
en el que se verificara; tam poco la espera o la recibe del ser del que se
ra refraccin en u n a conciencia particular. Si el ser se reflejase en esta

143

ley y p o r esta ley, de tal m anera que sta fuese la m ediacin requerida,
a la vez, p ara que el ser tom ase posesin de s y para que el yo tom ase
posesin del ser, se podra convenir en que el enriquecim iento de esta
certeza originaria se afirm ase en un progreso orientado, pero no que hu
biera nunca en l un m al autntico: habra etapas, sin duda, y grados, y
la necesidad de pasar por la representacin de una finalidad; pero no ha
bra el abism o en el que cae el malo.
P o r otra parte, com o esta relacin de lo uno a las conciencias parti
culares encierra un im perativo de arm ona entre los seres, no solam ente
deja abierto el cam po al m al que proviene directam ente del querer, sino
a ese m al lateral, injustificable, que com prende, ju nto con los m ales en
los que se discierne la consecuencia ms o m enos lejana de ciertos ac
tos librem ente realizados: todos aquellos cuya posibilidad es solidaria
de las m ltiples y cortas finalidades individuales que no cesan de cho
car, de oponerse, de interferir, de unirse o de concertarse alguna vez, sin
atentar, no obstante, a la unidad de una prom ocin espiritual que perm i
ta so rprender algn indicio o de la coherencia del m undo o de u na fina
lidad m s am plia, universal.
Se decidir, no obstante, que este m al y estos m ales son en conjun
to algo despreciable; que son am pliam ente com pensados po r las pro
ducciones del espritu en los diversos dom inios en que se m anifiesta el
genio hum ano; que son, en ciertos aspectos, la dote que inevitablem en
te le corresponde; que no hay progreso en la historia que no se pague
con la m uerte y el sufrim iento de los individuos; que la atencin al mal
procede o de la prevalencia de un punto de vista hedonista, cuya par
cialidad no es necesario dem ostrar, o de escrpulos de conciencia que la
consideracin de los intereses del todo rechaza o que disipa, por la ac
cin, el apego a un avance concreto de todas las form as de la cultura?
Hay cierta verdad en esta perspectiva. C onviene, sin em bargo, pregun
tarse si los m s brillantes xitos de la actividad hum ana, aunque estn
orientados hacia el advenim iento del reino de los fines, no harn que se
noten m s las desgracias de la naturaleza y los desfallecim ientos de la
libertad; si no harn surgir nuevas fuentes de lo trgico y de lo injus
tificable; y si, lejos de denunciar com o ilusoria la preocupacin por la
salvacin, no aum entarn la fuerza del deseo de justificacin, insepara
ble de u n a prom ocin ntim a de la unidad.

144

Es bueno y necesario que todos estos progresos se realicen, com

prendido en ellos el de un avance general de la m oralidad, para que, por
el reconocim iento del mal al que este avance no afecta, se opere con
toda claridad una diferenciacin entre la experiencia m oral propiam en
te d ich a y una experiencia de otro orden, a la vez com plem entaria y
antagonista de la prim era, a la que no querram os llam ar experiencia re
ligiosa, aunque sea afn con sta en ciertos aspectos. L ejos de carecer de
relacin con la experiencia religiosa, participa de ella, pues gravita alre
dedor de un deseo de justificacin del que no se podra pretender que se
diferenciara hondam ente de la inquietud por la salvacin. Por otra par
te, estas dos experiencias no estn en desacuerdo, aunque am bas recha
cen la bsqueda de una razn de ser de lo injustificable del gnero de
esas razones de ser que la m etafsica sum inistra cuando utiliza las cate
goras que le son propias y, por la privacin y la finitud, por la relacin
de la parte al todo, por los grados del ser, por una sntesis dialctica o de
cualquier form a que se quiera, no conserva el m al m s que para abolirlo o acogerlo en un sistem a de inteligibilidad universal.
Pero la experiencia religiosa com porta la certeza irrefutable no sola
m ente de que la salvacin es posible, sino de que todo lo injustificable
segn las apariencias y el ju icio hum ano, no es la ltim a palabra de la
existencia, y, cuanto m s pura es, m s extrae esta seguridad de su m is
m a sustancia y de su acto interior, sin garanta especulativa. L a expe
riencia m etam oral perm anece m ucho m s ac. Sea cual sea la satisfac
cin que reciban los im perativos de la m oralidad, del arte y del saber,
nos hace sensibles a todo lo que perm anece injustificable en la contin
gencia de los destinos, en las separaciones o las traiciones, y en el cora
zn m ism o de la voluntad volente; m antiene un deseo de justificacin
siem pre decepcionado, pues constantem ente vuelve a crearse u na dife
rencia entre la idea de una existencia aliviada del mal y nuestra existen
cia efectiva en el m undo. E sta experiencia no se refiere a un principio
dado o fijado antes de ella: brota ste de su acto m ism o, cuando intenta
clarificarse o com prenderse. L lam ndolo yo puro, conciencia p u ra de lo
uno, se quiere decir, desde luego, que no es nada de cuanto es afn a lo
existente com o tal o a la voluntad que acta en el m undo, pero no que
pueda ser separado del m undo o que tengam os acceso por l a u n a ex is
tencia transm undana. L a conciencia pura no se capta m s que en el acto

145

de su oposicin al m undo y, si le faltara la m ateria de esta oposicin, se

volvera com o extraa a s, ignorante de s. U na reflexin sobre las c o n
diciones de la justificacin lleva a pensar que bajo las especies del mal,
de lo m ltiple, de lo injustificable, la conciencia pura encuentra suficien
te m ateria p ara apartarnos de u n a aquiescencia incondicional al ser del
yo y al m undo.
Pero al leibnizism o siem pre renaciente que no se atreve a decir su
nom bre; al optim ism o profundam ente renovado, apoyado en bases com
pletam ente diferentes, com o se m uestra en un Bergson que describe un
proceso creador cuyos ensayos y titubeos estn acom paados de m en
guas y sacrificios que se inscriben en las necesidades de u n a totalidad
evolutiva; a u n a filosofa de la historia que va a uno con el optim ism o
lgico, para la que no existe ni m al individual ni tragedia local o n a
cional que no encuentre su com pensacin y su justificacin en una ex
periencia integral; a todo ello no se trata, sin em bargo, de oponerle un
pesim ism o que pueda prevalerse de razones que no son com pletam ente
engaosas y que no expresan tan slo reacciones em ocionales sin auto
ridad. P ara la filosofa hay m ucho que ganar en el abandono de catego
ras o de m aneras de pensar com o el pesim ism o y el optim ism o, as
com o en el rechazo de la alternativa que hacen surgir. Sobre lo uno y so
bre lo otro pesa justam ente la sospecha de una evaluacin de la existen
cia hecha desde el nico punto de vista del p lacer o de la dicha. A hora
bien, aunque fuese verdadero que el balance de la vida es siem pre n e
gativo en razn de la m ism a naturaleza del placer, el pesim ism o no re
cibira por ello el m enor principio de dem ostracin. Y aunque este ba
lance fuera positivo, el optim ism o no podra encontrar en l apoyo
alguno sin h acer m anifiesta su propia debilidad. A dem s, el pesim ism o
y el optim ism o son an m s incapaces de atarear dentro de ellos lo que
parece darles la razn que lo que les estorba. Pues el optim ism o, en su
prudente relatividad, no se eleva a la com prensin de los m om entos en
los que la conciencia hum ana, en la contem placin, en la am istad y en
la accin, experim enta com o una adecuacin a su verdad y a su ser,
cuando la inquietud de la justificacin est, por un instante, suspendida;
y el pesim ism o no es nunca suficientem ente profundo para alcanzar y
apropiarse ciertas form as de la experiencia del mal.

146

Nota sobre la idea del mal en Kant

uando se apropia la palabra del apstol: N on est q u ifa c ia t bonum,

non est usque a d unum , cuando se pone del lado de los rigoristas
rechazando que h aya un trm ino m edio entre la cualidad de u n a volun
tad m oralm ente buena, determ inada por el solo respeto de la ley m oral,
y una voluntad m oralm ente m ala porque adm ite otros m otivos en su m
xim a, K ant no expresa solam ente un sentim iento del que se p odra pen
sar que est estrictam ente tom ado de su experiencia religiosa: aplica a
esta cuestin una dem ostracin que tena por decisiva desde su E nsayo
pa ra introducir en filo so fa el concepto de cantidades negativas (1763),
donde estableca que para destruir una fuerza, fsica o m oral, es necesa
ria una fuerza antagonista, y, por ejem plo, que del am or al no-am or no
hay u n a d iferencia de grado, com o si se pudiese pasar de una m anera
continua e insensible del uno al otro, sino una oposicin real que im pli
ca un principio efectivo de resistencia. El no-bien, com o el no-am or, no
indica solam ente la ausencia de un m otivo m oral, sino la presencia de
un m otivo contrario. Por la distincin de la oposicin lgica y la oposi
cin real que se p resenta en la relacin de -A a +A, se hace posible no
confundir los m ales que resultan sim plem ente de una falta, de u na ca
rencia (defectus-absentia), y los m ales que im plican u na repugnancia
real. Es en este sentido en el que se puede considerar el odio com o un
am or negativo, la fealdad com o u n a belleza negativa, los errores com o
verdades negativas. En el nivel de una apreciacin puram ente intelec
tual que atribuye al hom bre la cualidad de su intencin profunda y del
acto interior del que procede, esta dem ostracin funda el carcter d is
yuntivo del ju icio , independientem ente de la experiencia histrica que
lo corrobora sin ser p or s m ism a concluyente, en cuanto conserva el ca
rcter am biguo de u n a observacin sobre la conducta exterior del hom
bre, incapaz de p enetrar hasta la raz del m al y hasta el hecho inteligible
de libertad que com porta. N o cabe duda que desde el punto de v ista em
prico de un ju icio sobre el hom bre que se atiene a la conducta exterior,
cabe apoyarse sobre el principio de que existe un m edio entre los extre
m os, p o r u n a p arte un estado negativo de indiferencia anterior a toda

cultura; y, p o r otra parte, un estado positivo de m ezcla parcialm ente

bueno, parcialm ente m alo. Pero si se trata de la libertad y de sus actos,
no existe intencin que pueda ser tenida por indiferente. Com o el acuer
do de la ley m oral y de la libertad no es una arm ona espontnea, sino
que com porta u n a eleccin, un acto p o r el que la ley llega a ser el m oti
vo suficiente y determ inante del libre albedro, el no-bien requiere un re
chazo efectivo, un m otivo antagonista y, detrs de este m otivo, u na in
tencin positiv a que lo convierta en una m xim a de la conducta. A unque
la investigacin histrica y antropolgica descubra en el hom bre un ins
tinto de crueldad, deberam os vacilar al pronunciarnos sobre el hom bre:
otros instintos pueden com pensar el prim ero o coexistir con l. P o r c on
vergentes que sean las conclusiones de la experiencia, no perm itiran un
ju icio decisivo que excluya todo trm ino medio: slo sugieren que sera
extrao que u n a conducta exterior tan uniform em ente m ala no fuese la
expresin de una voluntad fundam entalm ente mala.
En estas condiciones, dnde est el m al? A qu m otivo antagonis
ta de la ley m oral se le podra referir?
En vano se le buscara en las disposiciones originales del hom bre,
constitutivas de la posibilidad m ism a de su ser. Porque son disposicio
nes al bien, aunque la disposicin del hom bre, en cuanto ser viviente, a
la anim alidad, no m enos que su disposicin a la hum anidad en cuanto
ser vivo y tam bin razonable, puedan dar origen a los vicios. L a dificul
tad es tanto m s grande cuanto en u n a de estas disposiciones originales
nada m alo puede ser injertado: hablam os de la disposicin del hom bre
a la personalidad en cuanto ser razonable y responsable, por cuyo m e
dio el respeto de la ley m oral es experim entado com o un m otivo en s
suficiente del libre albedro.
C om o si quisiera cerrar el paso a toda doctrina que se lim itase a en
raizar el m al en las solas tendencias de la naturaleza hum ana, K ant no
considera aqu el respeto com o el efecto subjetivo de la ley m oral sobre
el sujeto, com o un sentim iento que confirm a que experim entam os un in
ters puro por la m oralidad; asocia el respeto y la ley p o r una determ i
nacin intelectual de la hum anidad, y reclam a a una disposicin origi
naria de la naturaleza hum ana el fundam ento subjetivo por el cual la
razn puede llegar a ser prctica y el respeto un m vil para la libertad.
Entonces, puesto que la razn no podra ser corrom pida y las disposi

148

ciones originales del hom bre favorecen el bien, puesto que una de ellas
hace que la razn encuentre acceso al corazn hum ano y la ley pueda
llegar a ser m vil determ inante para la voluntad, dnde se encontrar
el m vil antagonista que ser fundam ento positivo del m al? S era ne
cesario v olver a la idea de que hay una continuidad infinita del bien al
mal, pero no una contrariedad radical, un rechazo efectivo que lo opo
ne?
U na sola respuesta se encontraba de acuerdo con la form a en que
K ant planteaba el problem a. El fundam ento subjetivo de esta determ i
nacin del libre albedro que se califica com o voluntad m ala, K ant no
poda pedirlo sino a una propensin contingente, nacida de la libertad.
No se p odra insistir dem asiado sobre la heterogeneidad de esta propen
sin (H ang) y de las disposiciones (Anlagen) de la naturaleza hum ana
que determ inan su concepto y de las que se puede pensar que se trans
m iten por herencia. En la raz de la propensin hay un acto intencional
que no podram os recusar m s que atribuyendo el mal a una naturaleza
dada. Si no podem os d ecir cundo o cm o esta propensin ha sido con
trada, es porque to d a interpretacin de este gnero la hara recaer bajo
el im perio de las leyes que sirven para la explicacin de los fenm enos
y nos dispensara de asum ir la responsabilidad de las acciones singula
res y visibles por las que se m anifiesta en nuestra conducta. D ebem os
descartar toda posibilidad de asistir a su adquisicin progresiva y a su
consolidacin, com o si se tratase de una tendencia sim plem ente injerta
da en nuestras disposiciones prim itivas.
Pero las dificultades no son m s grandes cuanto m s esm ero se pone
en m antenerse en el plano de la libertad? Si, en el caso de la voluntad
buena, el m otivo suficiente y determ inante del libre albedro es el inte
rs puro inspirado p or la ley, cul es el m otivo antagnico por el que se
reconocer la propensin contingente al m al? Es necesario rechazar la
respuesta que vera este m vil en un inters im puro o en un inters em
prico extrado nicam ente de las inclinaciones. N i en un caso ni en otro
se alcanzara la fuente de la repugnancia real que buscam os. Los m vi
les extrados de las inclinaciones naturales originariam ente buenas no
hacen que la voluntad que se deja determ inar por ellos pueda ser co n si
derada com o una voluntad m ala. Q u m otivo se opondr al inters ra
cional por la ley?

149

R igurosam ente hablando, debera ser el repudio de la razn y de la

ley, erigido en m otivo suficiente de la determ inacin del libre albedro.
Es, pues, algo im posible que un ser haga de la negacin de la ley y de
la razn la regla de su conducta y que ponga su libertad al servicio de
esta negacin, sin estar por ello determ inado por m viles provenientes
de las inclinaciones? H aciendo del libre albedro com o tal el resorte de
su filosofa del m al y de la conversin, no se im peda K ant rechazar la
hiptesis de una voluntad irracional, capaz del m al por el m al, anim ada
por la sola intencin de una revuelta contra la ley? Pero K ant rechaza la
idea de esta rebelin contra la ley erigida en m otivo de la eleccin. U na
cosa es d esobedecer a la ley, otra hacer de esta desobediencia el m otivo
determ inante del libre albedro: esto podra ser el acto de un ser diab
lico , no el acto del hom bre. E st claro que, p ara descartar esta hipte
sis, K ant se refiere ahora, no al libre albedro com o tal, sino a la indiso
lubilidad de la libertad y de la ley racional, a la identidad de una y otra
en la co nciencia de la autonom a. Parece que es necesario, entonces, re
n unciar a d escubrir un m otivo de determ inacin del libre albedro in
trnsecam ente opuesto al que constituye el respeto de la ley m oral. Para
resolver la dificultad, K ant recurrir al dualism o de la razn y de la sen
sibilidad considerado, no en la diferencia m aterial de los m viles naci
dos de una y otra, sino en su relacin de subordinacin, fundada en la
suprem aca de la razn: el m al no est en el am or de s com o tal, sino en
la subordinacin del im perativo racional al am or de s erigido en regla
de la voluntad.
G racias a estas restricciones, el m al radical no tiene y a la significa
cin que pareca poseer al principio. N o puede hablarse, en el sentido
estricto de la palabra, de una m aldad del hom bre que procedera de una
intencin diablica. E sta inversin de la jerarq u a ideal de las m xim as
en que consiste el mal se llam ar, por eso m ism o, perversin ( Verkehrheit)\ pero la razn perm anece al am paro de toda corrupcin concebible.
Lo que pasa finalm ente a prim er plano es la m entira continua que hace
que el hom bre se equivoque sobre sus intenciones verdaderas y se ten
ga p o r justificado porque su conducta exterior no contradice la ley m o
ral, o porque las circunstancias y el azar le han ahorrado de ciertas fal
tas de las que era capaz en el fondo de su corazn. N o hay nada en todo
esto que supere sensiblem ente las tesis im plicadas en la filosofa m oral

de K ant y en u n a teora del acto libre que lo sustraiga a la m irada indis

creta de la conciencia. Es a la libertad a la que hay que im putar esta m a
licia del corazn hum ano en que el am or de s llega a ser m entira sobre
s. Si esta m alicia corrom pe sin cesar la interpretacin de las intencio
nes que estn en el origen de su eleccin, no es, sin em bargo, un m al ab
soluto: no destruye la integridad de la razn y de la libertad originaria.
Si es as, si es necesario rechazar la idea de una libertad francam en
te irracional, no solam ente no hay contradiccin en concebir u n a ruptu
ra, u n a discontinuidad, creadoras de un nuevo ser, sino que es un deber
tenerla p o r posible. Y es que desde el fondo de nuestra cada escucha
m os una llam ada sobre cuya significacin no nos equivocam os. C ierta
m ente, en un deseo de explicacin al que cedem os constantem ente, ten
dem os a constituir una historia y, de condicin en condicin, de causa
en causa, referim os nuestras faltas singulares a esta propensin al mal
que consideram os entonces com o innata. Pero bajo tal innatism o la ra
zn descubre el acto y la libertad. Y, desde una perspectiva anloga, la
E scritura hace com enzar el pecado despus de un perodo de inocencia.
Sin em bargo, no hay cada ni decadencia sin un acto im penetrable al en
tendim iento: no lo llam am os intem poral m s que para defenderlo de una
interpretacin que h ara de l u n a causa entre las causas, un aconteci
m iento entre los acontecim ientos. Se triunfa dem asiado cm odam ente
sobre K ant alegando que hay contradiccin entre la idea m ism a de una
conversin que com porta la diferencia del antes y del despus, y la
afirm acin de su carcter intem poral. Porque esta separacin entre el an
tes y el despus sim boliza y expresa en el tiem po el acto de elegir entre
m xim as contrarias, cuya creacin es ella m ism a un acto de libertad.
C om o no puede hablarse de reform a sucesiva cuando se trata del acto
racional y libre que instaura nuestra regeneracin, lo llam am os intem
poral. Pero de su autenticidad no podem os estar seguros nada m s que
por la continuidad del progreso que lo sim boliza y lo expresa en la vida
sensible y en nuestra conducta. E stam os seguros de que cierta regenera
cin es posible p o r la libertad, y que es un deber; pero, si no querem os
recaer en el m al radical, engaarnos sobre la verdad de nuestra inten
cin, es necesario deletrear en el tiem po, en acciones sucesivas, la sim
plicidad del acto que pensam os que ha cam biado nuestro corazn, y re
em plazar la unidad de la intencin intelectual que nos falta por una

verificacin inacabada, un progreso sin fin. L a nica garanta de la que

disponem os en cuanto a la profundidad de la conversin, es la historia
que nosotros m ism os escribim os con nuestras propias acciones.
A este respecto, y sean cuales fueren, por otra parte, las diferencias
profundas que presentan en K ant la idea del m al considerada desde el
punto de vista del individuo, en una perspectiva tico-religiosa, y la idea
del m al considerada desde el punto de vista de la especie y de los fines
que la hum anidad ha de conseguir, la prim era enlaza con la segunda en
el m om ento en el que acoge la posibilidad de un progreso, de un com
bate p o r el restablecim iento en nosotros del buen principio . U n ser
que vive en el tiem po no puede ser com pletam ente lo que est im plica
do en su concepto. N o hay, pues, oposicin, desde este punto de vista,
entre lo que depende del ju icio tico-religioso y lo que depende del ju i
cio tico-teleolgico referido al reino de los fines, el progreso de la hu
m anidad y el establecim iento de una sociedad civil. N o obstante, si hay
por lo que atae a la especie, por el desarrollo de que es capaz, una fina
lidad del m al, o si el m al puede ser considerado com o el m edio de un
bien, no se puede decir lo m ism o cuando se trata del individuo. En cu an
to m iem bro de u n a especie, ste tiene m otivos para adm irar y estim ar la
sabidura y la finalidad de un orden en el que el bien nace de la discor
dia y de la lucha. Pero, considerado en el fondo de nuestras intenciones,
el m al enm ienda o lim ita el optim ism o de la filosofa de la historia; nos
advierte del contraste entre el progreso que m arca el paso del estado de
naturaleza al estado de civilizacin y la m alicia persistente del corazn
hum ano.

C O L E C C I N E SP R IT

Ttulos publicados

1.

Yo y t
M artin B uber

Traduccin de Carlos Daz. Segunda edicin

2. Ensayos sobre lo absoluto
M ig u el G arca-B ar
3.

Prolegmenos a la candad
Jean-L uc M arin

Traduccin de Carlos Daz

4. El resentimiento en la moral
M ax S ch eler

Edicin de Jos Mara Vegas

5. Amor y justicia
Paul Ricoeur

Traduccin de Toms Domingo Moratalla

6.

Humanismo del otro hombre

E m m an u el L vin as

Traduccin de Graciano Gonzlez R.-Arnaiz

7.

Diez miradas sobre el rostro del otro

C arlos D a z

8.

La gravedad y la gracia
S im o n e W eil

Traduccin de J. Pends y A. del Ro Herrmann. Agotado

9.

Introduccin al cristianismo
O legario G o n z le z de Cardedal Juan M artn V elasco
X a v ie r P ik aza R icard o B l zq u e z G abriel P rez

10. El

libro del sentido comn sano y enfermo

Franz R o s e n z w e ig

Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann

11.

De Dios que viene a la idea

E m m anu el L v in a s

Traduccin de Graciano Gonzlez R.-Arnaiz y Jess Mara Ayuso

12.

El encuentro con Dios

Juan M artn V elasco

Nueva edicin, revisada por el autor. Segunda edicin

13.

Ser y tener
G abriel M arcel

Traduccin de Ana Mara Snchez

14. Ensayo

sobre la experiencia de la muerte

El problema moral del suicidio
Paul L o u is L andsberg

Prlogo de Paul Ricceur. Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann

1 5 .El

Dios escondido y revelado

P eter S ch fer

Traduccin de Laura Muoz-Alonso

\6.El hombre como persona
M ariano M oren o V illa
17 .La

palabra y las realidades espirituales

F erdinand Ebner

Traduccin de Jos Mara Garrido

18.

Job y el exceso del mal

P h ilip p e N e m o

Traduccin de Jess Mara Ayuso Diez

19.

Contra la melancola
E lie W iesel

Traduccin de Miguel Garca-Bar

20.

La reciprocidad de las conciencias

M au rice N d o n c e lle

Traduccin de Jos Luis Vzquez Borau y Urbano Ferrer Santos

21.

Dos modos de fe
M artin B ub er

Traduccin de Ricardo de Luis Carballada

22.

La barbarie
M ic h e l H enry

Traduccin de Toms Domingo Moratalla

23.

Ordo amoris
M ax S ch eler

Traduccin de Xavier Zubiri. Edicin de Juan Miguel Palacios

24.

Persona y amor
Jean Lacroi x

Traduccin de Luis A. Aranguren Gonzalo y Antonio Calvo

Nuevos ttulos
25. Ayudar

a sanar el alma

C arlos D a z
26.

Mounier en la revista Esprit

E m m anu el M ou n ier

Edicin y traduccin de Antonio Ruiz

27.

Fuera del sujeto

E m m an u el L v in a s

Traduccin de Roberto Ranz y Cristina Jarillet

28.

Ensayo sobre el mal

Jean N abert

Traduccin de Jos Demetrio Jimnez

29.

Una fe que crea cultura

Juan L u is R u iz de la Pea

Edicin de Carlos Daz

30.

La llamada y la respuesta
Jean -L ou is Chrtien

Traduccin de Juan Alberto Sucosas

Coleccin Esprit
Ttulos publicados

1. Martin Buber:

Y o y t

TraduccindeCarlos Daz- Segunda edicin

2. Miguel Garca-Bar: E n s a y o s s o b r e l o a b s o l u t o
Jean-Luc Marin: P r o l e g m e n o s a l a c a r i d a d

3.

TraduccindeCarlos Daz

4. Max Scheler:

E l r e s e n t im ie n t o e n la m o r a l

5. Paul Ricoeur:

A m o r y ju s t ic ia

EdicindeJosMaraVegas

TraduccindeToms DomingoMoratalla

6. Emmanuel Lvinas:

H u m a n is m o d e l

TraduccindeGracianoGonzlez R.-Arnaiz

otro

h o m bre

7. Carlos Daz: D i e z m i r a d a s s o b r e e l r o s t r o d e l o t r o
9. Olegario Gonzlez de Cardedal Juan Martn Velasco
Xavier Pikaza Ricardo Blzquez Gabriel Prez:
In tro d u c c i n

al c r i s t i a n i s m o

10. Franz Rosenzweig: E

l lib r o d e l s e n t id o c o m n s a n o y e n fe r m o

TraduccindeAlejandrodel RoHerrmann

11. Emmanuel Lvinas:

D e D io s q u e v ie n e a la id e a

TraduccindGracianoGonzlez R.-Arnaiz yJess M a ra A;yuso

12. Juan Martn Velasco:

E l e n c u e n t r o c o n D io s

Nuevaedicin, revisadaporel autor. Segundaedicin

13. Gabriel Marcel: Ser

y ten er

TraduccindeAnaM ariaSnchez

14. Paul Louis Landsberg:

E n s a y o s o b re la e x p e r ie n c ia d e la

m u e r t e . E l p r o b le m a m o r a l d e l s u ic id io

PrlogodePaul Ricceur. TraduccindeAlejandrodel RoHerrmann

15. Peter Schafer:

E l D io s e s c o n d id o y r e v e la d o

TraduccindeLauraMuoz-Alonso

16. Mariano Moreno Villa: E l h o m

17. Ferdinand Ebner: L a p a l a b r a y

TraduccindeJosMaraGarrido

18. Philippe Nemo:

bre com o p erso n a

la s r e a lid a d e s e s p ir it u a le s

Jo b y e l exceso d e l m a l

TraduccindeJess MaraAyusoDiez

19. Elie Wiesel:

C o n t r a la m e la n c o la

TraduccindeMiguel Garca-Bar

20. Maurice Ndoncelle:

L a r e c ip r o c id a d d e la s c o n c ie n c ia s

TraduccindeJosLuis Vzquez Borauy UrbanoFerrerSantos

21. Martin Buber: D os

m o d o s d e fe

TraduccindeRicardodeLuis Carballada

22. M ichel Henry:

La b a r b a r i e

TraduccindeToms DomingoM oratalla

23. Max Scheler:

O r d o a m o r is

24. Jean Lacroix:

P erson a y am or

TraduccindeXavier Zubiri. EdicindeJuanMiguel Palacios

TraduccindeLuisA. ArangurenGonzaloy AntonioCalvo

25. Carlos Daz: A y u d a r a s a n a r e l a l m a

26. Emmanuel Mounier: M o u n i e r e n Esprit

Ediciny traduccindeAntonioRuiz

27. Emmanuel Lvinas:

F u e r a d e l s u je t o

TraduccindeRobertoRanzy CristinaJarillet

29. Juan Luis Ruiz de la Pea:

EdicindeCarlos Daz

30. Jean-Louis Chrtien:

U n a fe q u e c r e a c u lt u r a

L a lla m a d a y la r e s p u e s ta

TraduccindeJuanAlbertoSucosas___________________________________________

a obra de Jean Nabert es una bsqueda de la adecuacin entre el

ser y lo que deber ser. En este esfuerzo, especficamente humano e
intelectualmente.filosfico, chocamos con lo injustificable: con el
mal, que en cuanto moral lleva consigo la complicidad del querer, el
pecado. El autor de este Ensayo... piensa, sin embargo, que de todos
los males... no hay ninguno del que tengamos derecho a afirmar, segn
las leyes de la libertad y de la obligacin, que no debera ser ,y que
podra, en consecuencia, ser suprimido por una accin de la voluntad.
Conviene distinguir esto del hecho de que algunos de esos males sean
consecuencia de degradaciones morales.
/
. Se trata de una cuestin abierta y el autor la estudia desde la certe
za ntima de la pureza del fondo de la conciencia individual.
Circulando entre la conciencia trascendental de Kant y la experiencia
interior de Maine de Biran, Nabert piensa que, aur reconociendo la
profundidad del mal, hallamos en el yo los fundamentos para una libe
racin-espiritual: la verdad de una experiencia que trasciende la
conciencia individual y que funda la certeza no obstante la expe
riencia interior de decadencia en el pecado de que el mal mismo no
es algo abandonado al azar o al acaso, sino un medio dentro de una
finalidad, de un progreso por consumarse. Claro est, insina Nabert,
que todo esto trasciende la tica y slo se dilucida en la experiencia
religiosa.

ISBN 84-87943-62-4