Il Relativismo Nella Storia Della Filosofia

Il relativismo nella storia della filosofia
e nellepistemologia contemporanea
di Federico Creazzo*
1. Introduzione
Scopo di questa analisi quello di indagare e confrontare le pi
importanti accezioni nelle quali il termine relativismo si presentato nei diversi ambiti di ricerca, nonch quello di evidenziare i nessi, le contraddizioni e le analogie che hanno storicamente accompagnato luso di questo concetto. Il termine relativismo definisce ogni concezione che nega sia lesistenza di un
mondo di cose o di verit fuori da ogni relazione con i soggetti
desperienza sia lassolutezza del pensiero. Il soggetto, al quale
sono relativi i giudizi, pu essere inteso o come questo o quellindividuo oppure come il soggetto universale. Esso non connota quindi una vera e propria dottrina n un nucleo di pensiero
quanto un eterogeneo insieme di concezioni e atteggiamenti
che variano, anche di molto, a seconda del quadro storico e concettuale di riferimento. Nella storia della filosofia e pi in generale del pensiero occidentale, si parlato in senso lato di relativismo a proposito di autori i cui esiti concettuali sono stati a
volte molto diversi, se non addirittura opposti. In senso ampio,
le concezioni relativiste negano lesistenza dei principi assoluti,
Docente di storia e filosofia.
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Federico Creazzo
di un soggetto universale e di soggetti sempre identici a se stessi

o di un ente che funga da fondamento dellessere e del conoscere. Da questa affermazione possono derivare sia posizioni di scetticismo radicale, fino al limite del nichilismo gorgiano, che concezioni che si avvalgono dellinferenza tra pi sistemi di riferimento
per determinare loggetto della conoscenza. Nellambito della critica operata dagli empiristi inglesi, in particolare da Locke (16321704) e Hume, dei presupposti del razionalismo di derivazione
cartesiana,1 un certo margine di relativismo conoscitivo o di scetticismo da intendersi come correttivo delle pretese di una ragione che si pone legislatrice della natura e che invece si rivela come
astrazione con fini prevalentemente euristici, allinterno di una
gnoseologia fortemente connotata in senso empiristico.
In senso puramente logico relativismo indica il fatto che un
insieme di proposizioni ha senso solo se riferito ad un altro insieme, che lo determina. A riprova dellestrema variabilit semantica
del concetto, diciamo subito che alcune concezioni relativistiche
approdano invece alla negazione di qualsiasi forma di determinismo e affermano una sostanziale incapacit o impossibilit di
definire un sistema di riferimento dei significati. Tra le varie forme che il relativismo ha storicamente assunto possibile distinguerne almeno tre principali, e cio il relativismo gnoseologico, che ha
avuto rilievo soprattutto nellambito della teoria della conoscenza
e dellepistemologia, il relativismo culturale,2 in qualche modo collegato al primo, che ha avuto importanti conseguenze nellambito
Cfr. LOCKE J., Saggio sullintelletto umano, Utet, Torino 1971, pp. 622-657.
Per una introduzione al tema in ambito antropologico-culturale si vedano:
MALIGHETTI R., s.v. Relativismo culturale, in FABIETTI U.-REMOTTI F. (a cura di),
in Dizionario di Antropologia. Etnologia, antropologia culturale, antropologia sociale,
Zanichelli, Bologna 1997, pp. 620-621 e DEI F.-SIMONICCA A., Ragione e forme
di vita. Razionalit e relativismo in antropologia, Franco Angeli, Milano 2008, passim.
Per un primo approccio al concetto di cultura vd. R OSSI P. (a cura di), Il
concetto di cultura, Einaudi, Torino 1970, passim.
2
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Il relativismo nella storia della filosofia e nellepistemologia contemporanea
delle cosiddette scienze della cultura nella storia, nellantropologia culturale e nella sociologia3 (quelle che Weber chiamava
scienze storico-sociali), e il relativismo etico che ha avuto e continua ad avere importanti effetti sul dibattito filosofico politico.
Questa distinzione necessariamente approssimativa e in qualche misura arbitraria e deve essere assunta problematicamente.
Essa serve a circoscrivere dei campi dindagine che altrimenti
risulterebbero spuri e ambigui pi di quanto la natura stessa del
termine non consenta. In questo lavoro ci si occuper prevalentemente di relativismo gnoseologico e solo incidentalmente si
faranno dei riferimenti ai riflessi e alle implicazioni di questo
sulle altre forme di relativismo, con particolare riferimento allambito della teoria della scienza e della metodologia storica. In
particolare verranno presi in esame alcuni rilevanti aspetti dello
storicismo tedesco (Dilthey, Windelband, Rickert). Sulla base di
tale punto di vista si affermer che levento storico pu essere
spiegato solo in quanto si compie allinterno di un insieme storico di sistemi e di valori nel cui ambito per un certo tempo si
muove la comunit umana e che il giudizio del ricercatore
condizionato dallorizzonte culturale e dalla particolare connessione spirituale a cui lo storico stesso appartiene. Le spiegazioni
storiche sono formulate a partire da quelle diverse connessioni
di relazioni che costituiscono le nostre intuizioni del mondo.
Gli eventi del mondo non hanno una consistenza extrastorica
che renda ipostatico il valore delle formule con le quali sono espressi e questo fatto rende relative anche le leggi di natura. Infatti la
scienza, bench si occupi di quei frammenti di esperienza che
persistono facendoli diventare entit assolute fuori da ogni relazione con il soggetto e vada alla ricerca delle loro successioni e
coesistenze immutabili, ha conosciuto il mutamento dei propri
termini, dei propri schemi, dei nessi logici e delle proprie teorie.
WEBER M., Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino 1981 (1922), passim.
19
Federico Creazzo
2. Il relativismo nella storia del pensiero filosofico

e scientifico
Da unanalisi storica e comparativa dei modi e delle accezioni in
cui il termine relativismo stato utilizzato in riferimento alle diverse dottrine filosofiche e scientifiche, emerge, come si gi detto nellintroduzione, una notevole variabilit semantica e concettuale. Essa in parte dipende dal fatto che questo termine non ha
quasi mai qualificato in modo sostanziale una particolare dottrina, ma servito piuttosto a caratterizzare gli aspetti di quelle dottrine che, in diverso modo, mettevano in discussione i principi di
una gnoseologia fondata in modo assoluto e universale su un entesostanza materiale o ideale o comunque sulla presupposizione
della stabilit del soggetto conoscente. A volte tale termine stato usato con intenzioni dispregiative nei confronti di quelle posizioni che ad una cultura prevalente sono apparse insostenibili sotto
il profilo etico o politico, oltre che gnoseologico.
A prescindere da questi casi, si pu facilmente notare che
esistono almeno cinque diverse accezioni generali del relativismo, che si sono intrecciate e con-fuse lungo larco della storia
del pensiero filosofico e scientifico occidentale e una serie di
altre connotazioni secondarie, che dipendono dai particolari
quadri concettuali di riferimento.
1. In generale, le concezioni relativiste negano lesistenza dei
principi assoluti, di un soggetto universale e di soggetti sempre
identici a se stessi o di un ente che funga da fondamento dellessere e del conoscere. Talvolta si pu quindi intendere per relativismo lassenza di fondamento unico e assoluto del conoscere.
2. Un secondo modo di intendere il relativismo logicamente connesso con il primo. Negare un fondamento unico e assoluto
non comporta la necessit logica di negare che la conoscenza
possa fondarsi su una pluralit di principi, posti in relazione reciproca. Quindi il relativismo pu essere inteso come determinazione relazionale della verit.
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3. Il termine relativismo stato talvolta utilizzato per indicare limpossibilit o lincapacit di determinare in modo oggettivo e interpersonale una qualsiasi verit, dato che ogni sua rappresentazione
modificata da una molteplicit inconoscibile di fattori soggettivi ed oggettivi. Quindi il relativismo viene talvolta inteso come scetticismo radicale, per significare lassoluta impotenza del pensiero.
4. In particolari contesti il termine relativismo pu indicare la
natura congetturale e provvisoria di ogni conoscenza, svolgendosi questa per approssimazioni successive, e quindi come relazione della parte con lintero. Relativa la parte finita di un processo infinito
o indefinito che la totalit potenziale della conoscenza.
5. Unulteriore accezione di relativismo, che in parte contiene elementi delle precedenti, pu riguardare una teoria della conoscenza incentrata sullattivit di significazione o interpretazione del mondo da parte dei vari soggetti, i quali per vengono a
loro volta interpretati, ovvero modificati dalle prospettive presenti nella cultura di cui sono parte. Anche questa una forma
di relazionalismo simile a quella indicata nel punto 2, ma in questo caso la relazione conoscitiva non avviene tra elementi ma
tra prospettive o orizzonti di significati che si modificano reciprocamente e che si fondono insieme nel circolo ermeneutico che
si stabilisce tra il soggetto e loggetto. In questo caso il relativismo indica: A) la pluralit degli orizzonti di significato, nessuno
dei quali pi vero di ogni altro;4 B) che la prospettiva relativa al
soggetto non meno di quanto il soggetto sia relativo alla prospettiva (orizzonte); C) che la fusione degli orizzonti e delle prospettive
conduce ad un aumento indefinito della conoscenza del mondo, ma in
un modo tale per cui non possibile indicare una meta o una
strada da percorrere; D) che questo circolo ermeneutico costituisce lunico modo per stabilire di volta in volta ci che si considera
GADAMER H.G., Verit e metodo. Lineamenti di unermeneutica filosofica, Bompiani,

Milano 1983, passim.
21
Federico Creazzo
Verit; E) che questo relativismo prospettico non ha nulla a

che vedere con il soggettivismo solipsistico o con lo scetticismo radicale e agnostico.
Se si esce dallambito della gnoseologia generale e si entra
nel campo della metodologia storica, il termine relativismo conferma un notevole margine di indeterminazione. Sono stati considerati relativisti autori molto diversi tra loro come Dilthey, Windelband, Rickert, Simmel e Weber, sulla base di analogie puramente esteriori che nascondono concezioni filosofiche, scientifiche e metodologiche talvolta molto distanti.
La collocazione di Dilthey (1833-1911) nellambito del relativismo assai problematica. Si creduto di poter considerare
Dilthey relativista in conseguenza della sua contrapposizione
con lo storicismo assoluto di Hegel (1770-1831). Ma, a ben vedere, il suo principio epistemologico dellErleben, che connotato in senso ontologico, costituisce una sorta di criterio metastorico che permette di superare la relativit delle diverse rappresentazioni del mondo storico. Si tratterebbe allora di un relativismo imperfetto, perch risente ancora di una forte influenza
romantica. Weber (1864-1920) considerava il principio dellErleben troppo vago e suggestivo per costituire la base dellepistemologia storica. A suo avviso la precomprensione della storia
che si basa sullErleben non consente una verosimile imputazione causale dei fenomeni storici individuali e al tempo stesso
ipostatizza un principio metastorico che si pone al di l dellorizzonte mobile della significazione, la quale sempre storicamente determinata.
Un equivoco derivante dalluso corrente del termine relativismo consiste poi nella sua sovrapposizione e confusione con il
concetto di soggettivismo. Si tratta di un errore diffuso talvolta
anche tra alcuni addetti ai lavori i quali trascurano di considerare la plurivocit e lambiguit delle nozioni di soggetto e soggettivismo nella storia del pensiero filosofico e scientifico. In questa
sede sufficiente precisare ad esempio che il soggettivismo kan22
tiano non ha relazione con nessuna delle accezioni di relativismo sopra specificate. Se poi ci riferiamo al cogito cartesiano,
anchesso legato ad una forma di soggettivismo gnoseologico,
risulta chiaro che i due termini devono essere tenuti distinti, a
meno che non si delimiti chiaramente il loro significato.
abbastanza curioso notare il fatto che dizionari e trattazioni specialistiche sullargomento relativismo spesso trascurino una
considerazione essenziale (e anche banale), e cio che di volta in
volta la sua definizione dipende dal significato del concetto di verit e
dal valore di posizione che esso ha allinterno di una filosofia. Dire che le
verit sono relative pu significare una tale quantit di cose diverse
da non significare quasi nulla, se noi non precisiamo il quadro
concettuale di riferimento e il valore di posizione dellidea di
verit di ciascuna dottrina filosofica. Per esempio Platone concepisce la Verit o come lIdea in se stessa, archetipo immutabile delle cose, o sul piano gnoseologico, come quei giudizi che
danno rappresentazione di tale immutabilit. Affermare qualcosa di diverso significa necessariamente cadere nellerrore. Per
lui nfatti non esiste conoscenza o verit che possa riguardare i
mutamenti del mondo sensibile o dipendere dalla pluralit dei
soggetti conoscenti. In questo senso la doxa di Protagora appare a Platone come lesatto contrario della verit. Se invece noi
prescindiamo della nozione platonica di verit e dal suo pesante
giudizio sulla scuola sofistica, potremmo interpretare Protagora
positivamente, non come il negatore di qualsiasi verit, ma come
il filosofo che ha ridefinito la verit come pluralit di verit. Soltanto
lopinione, nel suo accadere fenomenico, ha per Protagora quel
carattere di certezza che altri ricercano nella verit unica e universale.
Per Protagora e per i Sofisti la variabilit della conoscenza (la
sua indecidibilit) dipende dalla indeterminazione del soggetto
e delloggetto. A diversi soggetti e in diverse condizioni, la verit appare del tutto diversa e infinitamente variabile.
Il modo in cui le cose ci appaiono dipende dalle nostre sensazioni e questa apparenza il solo dato che possediamo. Lin23
Federico Creazzo
dividuo variabile e le sue sensazioni sono ugualmente vere

ciascuna nel momento del suo accadere; lindividuo, in ogni istante
determinato, quindi lunica misura possibile di tutte le cose,
di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in
quanto non sono. Lunica conoscenza possibile, quindi, non
sar la verit ma la doxa. Per questo motivo possibile far risalire
alla riflessione sofistica una delle prime forme di relativismo
gnoseologico, che approder con Gorgia (485-375 a.C.) ad uno
scetticismo conoscitivo ancora pi radicale, culminante nellaffermazione che non possibile conoscere alcunch.
Socrate (469-399 a.C.) capovolge i termini posti dai fisici
naturalisti al problema conoscitivo: anzich partire dalle leggi
della natura per spiegare luomo, prende come punto di partenza luomo per spiegare il mondo. Per comprendere il valore gnoseologico di questo cambiamento bisogna tener conto del mutamento dellorizzonte filosofico socratico, tutto concentrato
sulla polis e le sue leggi, sulluomo e la sua ragione, piuttosto che
sulla natura e le sue cause. Egli credeva che la ragione creatrice
del mondo procedesse come la ragione umana e che lintera
costruzione del mondo andasse spiegata con i principi della finalit razionale. Se prima appare il piano, lo scopo e poi la materia e infine la forza che lo deve mettere in moto, le cause efficienti diventano qualcosa di insignificante, esse sono solo gli
strumenti di una ragione che pensa come una persona. Socrate
afferm lidentit di pensiero ed essere dicendo che la ragione
dellanima del mondo ha tutto pensato come noi possiamo pensare a nostra volta se facciamo un corretto uso della ragione.
Socrate credeva alloggettivit della scienza e allessenza universale delle cose in mezzo alla mobilit dei fenomeni, ma non
separ la generalit dallindividualit perch concepiva la relazione del generale con il particolare, dando la priorit al generale. Egli cercava la definizione esatta delle cose perch credeva
che la parola indicasse la loro essenza, cio riteneva che il termine generale facesse conoscere lessenza di unintera classe di
24
oggetti ed per questo che viene comunemente considerato

come lo scopritore del concetto. Il procedimento socratico
impiega le definizioni e linduzione come strumenti della sua
dialettica; larte di discutere di Socrate consisteva nel passare dal
caso particolare alla definizione generale, per poi ritornare a
concludere dalla generalit ai fatti particolari: il caso particolare
poteva essere rettamente compreso alla luce della definizione e
non il contrario.
Presupposto di questo procedimento la negazione del relativismo gnoseologico dei sofisti e la conseguente ridefinizione
della nozione di verit. Mentre per i sofisti la verit si riduce alla
doxa e questa si riferisce allestrema variabilit del soggetto conoscente, dando luogo ad una sorta di relativismo assoluto, in
Socrate la verit si ripropone non come ente in s o come principio materiale o razionale, ma come percorso di ricerca intersoggettivo e in quanto tale universale, rivolto alleliminazione delle false
opinioni. Lo scopo della conoscenza si configura cos come un
percorso di approssimazione alla verit che lascia sempre aperta la
strada ad ulteriori sviluppi, in un processo ad indefinitum. Ci che
lo contrappone ai sofisti e al relativismo gnoseologico la fiducia nella capacit razionale delluomo (di tutti gli uomini) di seguire il medesimo percorso di approssimazione alla verit universale. Rispetto a ci, la doxa dei sofisti sembra perdere ogni
finalit conoscitiva per rivolgersi alla pura persuasione e alle logiche del potere. Al relativismo gnoseologico si connette anche
il relativismo etico: se manca un sicuro ancoraggio del pensiero
alla verit, non possibile una nozione comune del bene.
Ai sofisti si pu far risalire anche una prima apparizione del
cosiddetto relativismo culturale. Luomo a cui allude Protagora nella
sua celebre massima pu essere inteso sia come individuo che
come umanit, ma anche come la collettivit a cui il singolo
appartiene. Ammettere che esistono altri popoli con altri dei ed
altre religioni, altre lingue oltre quella greca e non giudicare questi
fatti in una prospettiva ellenocentrica, apre la strada a quel pre25
Federico Creazzo
supposto dellantropologia secondo il quale ogni cultura o civilt ha in se stessa la sua giustificazione e il criterio della propria
spiegazione.
Come si detto sopra, per Platone i sensi non partecipano
alla scienza, perch testimoniano di un mondo che in continuo movimento e del mutevole non si d una vera scienza. Essa
possibile solo in relazione a ci che eternamente , e non pu
mutare, cio alle idee delliperuranio, agli archetipi o modelli
perfetti e inalterabili di tutte le cose che esistono, alle cause degli enti corruttibili e imperfetti del mondo sensibile. In tal senso
Platone risulta essere il pi fiero nemico di ogni forma di
relativismo: le idee, nella loro eterna e perfetta essenza, costituiscono il punto di partenza e di arrivo dellessere e del pensiero,
al riparo dal caotico fluire dei fenomeni del mondo sensibile. Le
idee costituiscono il reticolo dei valori su cui si fonda la politica
come una sorta di scienza esatta del bene universale.
A riprova della variabilit (per non dire vaghezza) dei significati del termine relativismo, merita attenzione il fatto che, nella
prospettiva della metafisica materialistica di Lange,5 il pensiero
di Aristotele (384 a.C.-322 a.C.) viene visto come una forma di
relativismo. In polemica con Platone, Aristotele considera le idee
come appartenenti al piano immanente della realt e non al piano trascendente del mondo soprasensibile e tuttavia assegna loro
un ruolo preminente rispetto alla materia. Questa immobile e
priva di ogni movimento proprio. Una delle definizioni della
sostanza afferma che essa il sinolo di materia e forma, ma la
materia funge da ricettacolo passivo dellidea espressa attraverso la
forma. Per Lange quindi lidea aristotelica di materia relativa in
quanto la materia non esiste in s, pu solo diventare qualche
cosa con laggiunta della forma.
5
LANGE F.A., Storia critica del materialismo, Editori Riuniti, Roma 1978 (1866),
passim.
26
Linterpretazione di Lange dipende dai presupposti da cui parte

e a cui tende, che lo portano a considerare Aristotele come un
relativista, mentre si pu legittimamente affermare che la logica
aristotelica e in modo particolare la sillogistica, con la sua pretesa
di dedurre conoscenze particolari da principi generali e universali, sia stata uno dei pilastri del razionalismo occidentale. Questultimo, affermando lesistenza di indiscutibili verit di ragione, si colloca sul versante opposto rispetto ad ogni forma di relativismo.
Secondo Epicuro (341-271 a.C.) ogni cosa regolata secondo un ordine eterno e allo studioso della natura che cerca
la conoscenza delle cause dei fenomeni naturali sufficiente
dimostrare la possibilit che gli avvenimenti provengano da
leggi generali; la spiegazione dei fenomeni deve restare naturale, cio deve basarsi sullosservazione e sulle analogie con i
fatti noti.
Lo stesso Lange annovera Epicuro tra i materialisti non
relativisti, ma trascura di considerare la contraddizione prodotta dal concetto di clinamen, e cio la deviazione casuale degli
atomi dalla loro traiettoria, che introduce un margine di
indeterminazione o casualit nei processi della natura e nella vita
delluomo che, a mio avviso, contraddicono il determinismo
meccanicistico degli atomi e aprono, almeno nella sfera etica,
uno spazio al relativo.
Con la dottrina scettica il problema della conoscenza viene
impostato in un modo radicalmente diverso: sia Arcesilao (315240 a.C.) che Pirrone (ca 365-ca 270 a.C.) affermano lincapacit naturale delluomo a dare lassenso alle proprie rappresentazioni in
quanto, in linea di principio e di fatto, possono essere errate, e luomo non
possiede un criterio certo per validarle. Carneade, dal canto suo, afferma che nessuna rappresentazione sensibile pu garantire di
essere in accordo con i fatti: che una rappresentazione sia vera
possibile, ma non possibile accertare che essa sia vera. Da ci consegue che lepoch, la sospensione dellassenso, sia lunica via percorribile dal pensiero. quasi inevitabile che la ricerca assuma
27
Federico Creazzo
forma puramente negativa nei confronti dei dogmata, cio delle

dottrine filosofiche precedenti (in modo particolare dello stoicismo) e del loro ottimismo conoscitivo. La relativit dei giudizi fu poi il principale argomento degli scettici, ma esso fu
utilizzato non tanto con lo scopo di accreditare una dottrina relativistica
della conoscenza, quanto con quello di dimostrare la fallibilit di ogni
rappresentazione che si presenti come vera in se stessa; Pirrone fond
a Elide una scuola che fu detta scettica in quanto indicava coloro che abbracciano come sistema lo stato permanente di
dubbio e di ricerca in un atteggiamento di essenziale insoddisfazione. Lideale di questa scuola prevalentemente etico (e
non teoretico) e riflette il clima culturale tipico dellellenismo,
con un ripiegamento dellattenzione del filosofo sulla dimensione individuale e privata. Lumanit viene pensata in termini
generali e cosmopolitici, al di l del confine di quella polis che
aveva costituito lorizzonte della filosofia classica. Lo scopo
della filosofia, come per gli stoici e gli epicurei, il raggiungimento dellatarassia, dellimperturbabilit dellanima che secondo Pirrone possibile solo rigettando lemotivit e assumendo un atteggiamento di indifferenza verso le cose e gli uomini.
Se il dogmatismo propone certezze e possibilit di certezze, lo
scetticismo pirroniano afferma linsuperabilit della condizione di dubbio e di ricerca. Le continue controversie tra i filosofi
sono, per Pirrone, la prova dellincapacit umana di dare una
rappresentazione obiettiva delle cose e ogni teoria che si pretenda pi vera o pi fondata dellaltra ha al suo interno una serie
di aporie e di contraddizioni che la rendono equipollente a tutte
le altre. Mentre il relativismo fenomenistico di Protagora non
escludeva per principio la possibilit della conoscenza, il pirronismo si colloca contro la possibilit della conoscenza in generale e a
favore di un atteggiamento prevalentemente etico ed esistenziale.
Anche per Arcesilao, esponente della Media Accademia, luomo non in grado di pervenire alla rappresentazione catalettica, sensi e ragione non possono raggiungere verit certe e nem28
meno conoscenze probabili. Alla ragione come principio della verit e della virt, Arcesilao sostituisce la ragionevolezza, intesa
come criterio della convenienza pratica del pensiero.
Enesidemo6 (ca 80-ca 10 a.C.) raccolse in 10 tropi o modi le
varie specie di relativit che dipendono dalla estrema variabilit
delle nostre percezioni, giungendo a conclusioni sostanzialmente
simili a quelle dei suoi predecessori.
Una svolta gnoseologica allinterno dello scetticismo antico
si ha con Carneade (214-120 a.C.) il quale, pur negando la possibilit di una corrispondenza tra i giudizi e la realt oggettiva,
attribuisce ai giudizi stessi una capacit conoscitiva fondata sulla relazione con il soggetto che li esprime. Hanno valore conoscitivo
(relativo e probabile) quei giudizi che appaiono plausibili o persuasivi.
Anche per lui tale conoscenza ha uno scopo prevalentemente
pratico, come guida per la condotta della vita e per il raggiungimento della felicit.
Sesto Empirico limita la conoscenza umana a quanto attestato dai sensi e nega lesistenza e la dimostrabilit di qualsiasi
verit di ragione. La sua attivit di medico lo induce a rivalutare
i sensi, lesperienza e lanalogia tra le diverse esperienze. Egli
ritiene che non sia possibile individuare con certezza la causa
delle malattie, ma che possibile cercare una cura osservando
meticolosamente i cambiamenti prodotti dal farmaco sullorganismo. Il suo scetticismo, negando ogni dottrina e ogni verit
che si pretenda vera in s, non nega tuttavia lutilit della cura e
la possibilit della conoscenza. Per Sesto Empirico lo scetticismo il mezzo per liberarsi di una medicina costruita su unimpalcatura di tipo logico-speculativo.
Lo scetticismo antico, nonostante il suo agnosticismo di fondo, non pu logicamente negare un fondamento in una sia pure
generalissima idea di natura umana. Laccordo pratico o tecnico
SESTO EMPIRICO, Schizzi pirroniani, Laterza, Bari 2004, passim.
29
Federico Creazzo
tra gli uomini non sarebbe possibile se non fossero presenti alcuni elementi comuni alla mente umana, che gli uomini riconoscono implicitamente nel loro agire.
In epoca moderna, una delle pi radicali formulazioni del
relativismo si deve attribuire a Michel de Montaigne 7(15331592). La mutevolezza per lui la condizione fondamentale
della condizione umana e ci rende impossibile il conseguimento di verit e certezze definitive. Ci si traduce in critica
serrata allarroganza della ragione e alle sue pretese conoscitive, che confluisce poi nel pi generale attacco allantropocentrismo e alleurocentrismo. Luniverso di Montaigne plurale
e multiforme e non pu essere imbrigliato dalle categorie della logica aristotelica fondata sul principio di identit. I sensi e
le passioni degli uomini condizionano e modificano continuamente la nozione di verit, mentre la presunta realt di cui essi
dovrebbero essere testimonianza varia anchessa, senza raggiungere mai quel carattere di uniformit e stabilit che la conoscenza richiede.
Largomentazione di Montaigne ricca e articolata e, coerentemente con i suoi intenti critici, procede in modo programmaticamente non sistematico. Ci rende difficile una rappresentazione sintetica del suo pensiero, il quale oltretutto ha
un suo interno sviluppo legato alla iniziale adesione di Montaigne allo stoicismo e allepicureismo per poi confluire nello
scetticismo pirroniano. Si possono tuttavia individuare alcuni
temi centrali del suo pensiero. Nel passo che segue, si noti il
riferimento alla massima protagorea e al tempo stesso uninteressante anticipazione del concetto humeano di abitudine,
come fondamento della nostra fiducia nella capacit razionale
delluomo e come spiegazione della sostanzializzazione delle
nostre idee:
MONTAIGNE M., Saggi, Adelphi, Milano 1992, libro I, passim.
30
L uomo un soggetto vano e vario, difficile farsene un giudizio

costante ed uniforme8 [] accaduto che per il lungo uso questa
forma duomo si sia trasformata in sostanza, e la sorte in natura.9
Per Protagora lindividuo rimane la misura delle cose, per Montaigne, invece, come fonte di conoscenza esso del tutto inaffidabile dato che esso non altro che un insieme eterogeneo di umori e
sensazioni che inseguono il perenne mutare dellesperienza.
Non soltanto il vento delle circostanze mi agita secondo la sua
direzione, ma in pi mi agito e mi turbo io stesso per linstabilit
della mia posizione. Io do alla mia anima ora un aspetto ora un
altro, secondo da che parte la volgo.10 Il nostro agire, non sono
che frammenti messi insieme.11 Noi siamo fatti tutti di pezzetti, e
di una tessitura cos informe e bizzarra che ogni pezzo, ogni
momento va per conto suo12 [] E non vi furono mai al mondo
due opinioni uguali, non pi che due peli o due granelli. La loro
pi universale caratteristica la diversit.13
Montaigne critica Protagora per quello che gli sembra un

ingiustificato ottimismo conoscitivo. Questi aveva collocato
nellindividuo se non il criterio della Verit, almeno il criterio
unitario della doxa. Ma neanche questo possibile: lindividuo
stesso appare a Montaigne come unastrazione.
Davvero Protagora ce ne raccontava delle belle facendo delluomo la misura di tutte le cose, luomo che non conobbe mai
Ivi, p. 10.
Op. cit., libro III, p. 1349.
10
Ivi, p. 432.
11
Ivi, p. 434.
12
Ivi, p. 435.
13
Ivi, p. 1043.
9
31
Federico Creazzo
neppure la sua. Ora, essendo egli cos contraddittorio in se stesso, e un giudizio contrastando laltro senza posa, questa favorevole proposizione non era che uno scherno che ci portava a
concludere necessariamente la nullit del compasso e del misuratore.14
Montaigne, pur negando la sua conoscibilit, non nega lesistenza di un mondo di cose, di una natura che per caratterizzata da incessante movimento e cambiamento. Essa rimane sullo sfondo di ogni presunzione della ragione umana.
Lazione di questa natura sulluomo passa attraverso un generico fenomenismo che non si lascia imbrigliare dentro concetti e dottrine.
Lavvenimento fa la scienza non la scienza lavvenimento. I nostri maestri rispondono che vedere che qualcosa avviene, come
noi facciamo, e come fa Dio stesso (di fatto essendogli tutto
presente, egli vede pi che non prevede), non vuol dire costringerla ad avvenire; cio noi vediamo perch le cose avvengono, e
non le cose avvengono perch noi vediamo. 15
Si noti lo scetticismo radicale implicito nelle affermazioni

seguenti, il cui esito sembra avvicinare Montaigne allagnosticismo gorgiano.
Ora, dato che la nostra condizione adatta le cose a s e le trasforma secondo se stessa, noi non sappiamo pi quali esse siano in
verit, poich niente ci perviene se non falsato e alterato dai nostri sensi.16
14
Ivi, p. 738.
Ivi, p. 941.
16
Op. cit., libro II, p. 799.
15
32
Poco oltre Montaigne riassume cos la sua posizione:

Insomma, non c alcuna esistenza costante, n del nostro essere
n di quello degli oggetti [] Cos non si pu stabilire nulla di
certo dalluno allaltro, tanto il giudicante quanto il giudicato essendo in continuo mutamento e movimento. 17
Il pensiero di Montaigne contiene un paradosso. Gli stessi sensi,

che costituiscono per luomo il pi plausibile strumento di conoscenza, falsano e alterano la verit. Ma non logicamente possibile
decidere intorno allirrimediabile falsit delle nostre rappresentazioni se non in relazione al permanere di unidea di verit.
Montaigne fu per Nietzsche molto pi di una fonte di ispirazione filosofica. Nietzsche dichiar di essersi identificato con
Montaigne nello spirito e nel corpo18. Altrove lo loda come
un portatore di coraggioso e lieto scetticismo19. La dissoluzione del Soggetto inteso come centro unitario della conoscenza e
la radicale critica della ragione sembrano i pi rilevanti tratti
comuni ai due pensatori.
Sul piano puramente gnoseologico Montaigne sembra pi
scettico-agnostico che relativista, ma sul piano della sua concezione morale e della critica religiosa e dei costumi egli si
pone come una sorta di etnologo relativista. Se i diversi costumi e
le diverse fedi religiose non sono altro che forme illusorie di
adattamento dei popoli, discende come conseguenza lidea della
tolleranza come unico atteggiamento saggio. I cosiddetti
popoli non civilizzati appartengono per lui alla nostra stessa natura umana e, in assenza di un criterio veramente universale per giudicarli, dobbiamo accontentarci di considerare la relativit
del nostro punto di vista.
17
Ivi, p. 801.
NIETZSCHE F., Perch sono cos accorto, in I D., Ecce Homo, af. 3.
19
ID., Frammenti postumi 1884-1885, fr. 40.
18
33
Federico Creazzo
Un altro importante contributo allapproccio relativista nellambito della cultura europea rappresentato dalla filosofia di
Giordano Bruno (1548-1600). La sua visione delluniverso infinito
e omogeneo in tutte le sue parti implica la distruzione delle coordinate spaziali e delle gerarchie topologiche tradizionali, e della distinzione aristotelico-tolemaica tra terra e cielo, tra sostanze
corruttibili e incorruttibili, tra lumano e il divino, tra il centro e
la periferia. Dio non persona e non trascendente ma coincide con luniverso stesso e le parti di cui si compone, in un tutto
vivente e organico. Questa rivoluzione filosofica, che accompagna il sorgere della nuova cosmologia copernicana, intacca anche il tradizionale criterio di verit. Se luniverso divino e infinito, il rapporto delluomo con la verit non pu che svolgersi
nella prospettiva gi indicata da Cusano (1401-1464), e cio per
approssimazione e congettura, essendo il finito incommensurabile con linfinito. Luniverso inconoscibile nella sua interezza.
Ogni conoscenza, in quanto finita, relativa perch: 1) indica la
relazione della parte con il tutto (da cui il carattere parziale e provvisorio di ogni conoscenza); 2) coglie la relazione tra le parti; 3) dipende dalla posizione che occupa losservatore nelluniverso stesso.
Secondo lempirismo tutte le nostre cognizioni derivano dallesperienza ed il ripetersi della successione o della coesistenza
di certi stimoli determina il legame associativo delle sensazioni
e delle idee corrispondenti. David Hume (1711-1776) spieg la
legge di causalit con la legge di associazione per cui, dato un
fenomeno, noi siamo irresistibilmente condotti ad aspettarci laltro che nel passato avevamo sempre percepito dopo di esso.
Del principio di causa e di connessione razionale Hume nega la
verit sostanziale o logico-razionale. La causa unidea che si
fonda sulla credenza e quindi pu essere utilizzata dalla scienza
per uno scopo euristico, e si regge sulla possibilit che ci conduca ad una conoscenza probabile del fenomeno che stiamo osservando. Le sensazioni non si aggregano meccanicamente, ma
lo spirito a coglierne i rapporti e a combinarli insieme in vari
34
modi. Lesperienza per noi lunica realt e di essa assurdo

cercare la genesi. Ci che vero laccordo del pensiero con la
realt. Lo scienziato costruisce unipotesi e agisce lasciandosi
guidare da essa. Il suo scopo ottenere una coordinazione delle
forze attive umane e non umane operanti nelluniverso della
nostra esperienza. Le idee dello scienziato dovranno poi mettersi alla prova con lesperimento che un complesso di azioni
suggerite dallipotesi. Hume non nega le verit di ragione: la
matematica costituisce un insieme di verit assolute e universali,
ma puramente formali. Non detto, secondo Hume, che ad
esse corrisponda qualcosa nella realt esterna.
Hume critica anche il meccanicismo e il finalismo. Nei confronti della totalit della natura la mente umana impotente. Essa
pu solo ricercare di volta in volta una corrispondenza probabile tra
le idee e i fenomeni, e tentare di descrivere i fenomeni naturali
che si presentano in connessioni empiricamente determinate,
rifiutando di pronunciarsi su una presunta verit della natura in
se stessa, sulle sue presunte leggi, sui suoi presunti scopi.
Le nostre idee sono dei semplici strumenti che hanno lo scopo di favorire lesperienza. Dalla semplice ragione non possibile dedurre nessuna previsione certa sul corso dei fenomeni e
tanto meno possibile dimostrare la necessit logico-empirica
dellesistenza di Dio o del libero arbitrio. Dio e la libert non
sono per Hume oggetti di una conoscenza possibile. Sulla fede
e sulla libert, come in genere sulle diverse dottrine morali, la
scienza non ha nulla da dire. La morale dipende dal costume e dalla
coscienza del singolo e non potr essere ricavata o disciplinata da nessuna
scienza. Hume anticipa il principio dellavalutativit della scienza, che sar uno dei principi dellepistemologia di Max Weber.
Hume pu essere considerato un empirista radicale, per il suo
continuo riferirsi allesperienza come unico criterio di validazione delle nostre conoscenze, e uno scettico moderato, in quanto
la sua forte critica delle presunzioni della ragione non lo conduce a negare la possibilit della conoscenza in generale.
35
Federico Creazzo
In riferimento al suo pensiero si pu parlare di relativismo in

un duplice senso:
1. Sul piano gnoseologico, le idee della ragione, come le teorie della scienza hanno un valore relativo e provvisorio, legato
al quadro empirico di cui si occupano. In generale la conoscenza non ha un fondamento certo n nel soggetto n nelloggetto
ma ha validit solo in relazione al fenomeno.
2. In campo morale Hume relativista perch esclude la
possibilit di determinare scientificamente il bene, la virt, la
religione o lesistenza di Dio. Anticipando lepistemologia weberiana e il suo principio dellavalutativit della scienza, Hume
afferma che rispetto ai valori morali e religiosi la scienza non
pu e non deve dire nulla. La scelta dei valori non pu essere
disciplinata dallesterno, in quanto dipende dal costume e dalla
coscienza individuale.
A rafforzare la posizione del relativismo, dandogli una particolare connotazione, contribu nella seconda met del secolo
XIX la teoria dellevoluzione, per la quale la conoscenza , come
tutte le altre funzioni degli organismi viventi, sorta per le esigenze delladattamento allambiente. Anche lintelletto, come tutti
gli altri organi, soggetto a cambiamenti in rapporto ad esso.
Non vi sono, da un tal punto di vista, categorie fisse, concetti e
principi immutabili, n nella scienza n nella vita morale. La
relativit della conoscenza umana secondo Herbert Spencer
(1820-1903) risulta dal processo della sua formazione e dal significato che ha per la vita: essa serve ad assicurare la sua conservazione e ottiene ci stabilendo una corrispondenza sempre
pi perfetta delle condizioni interne dellorganismo allambiente. Se questo fosse diverso, il nostro intelletto avrebbe una struttura differente. Esso funziona stabilendo relazioni, classificando i fatti, salendo di generalizzazione in generalizzazione, e in
questo processo arriva a idee ultime (spazio, tempo, movimento, materia, forza) che sono incomprensibili perch non si possono riportare ad altre idee pi generali e che, poste come caratteri
36
della realt in se stessa, danno luogo a difficolt insuperabili dal nostro

intelletto. Lassoluto nel fondo indefinito della nostra coscienza
ma non possiamo in alcun modo determinarlo e racchiuderlo in
concetti definiti. Levoluzionismo biologico di Darwin e levoluzionismo sociale di Spencer influenzarono sicuramente, anche se in misura variabile, tutto il dibattito filosofico ed epistemologico del tempo e il relativismo che ne consegue ebbe il suo
svolgimento nellempiriocriticismo e nel pragmatismo.
Un certo riflesso dellevoluzionismo si pu cogliere anche
nellopera di Georg Simmel (1858-1918), il quale concepisce la
conoscenza come un processo di adattamento del pensiero a
quello che lui chiama sviluppo vitale della specie. Simmel ha collegato lapriori kantiano alla determinazione inevitabilmente soggettiva del mondo circostante. Rispecchiare fedelmente le cose
impossibile, e la natura quale ci appare creazione del soggetto. Ma tale soggetto non ha la stabilit e luniversalit del soggetto trascendentale kantiano ed esso piuttosto londa mobile
in cui ogni essere sussiste solo come essere condizionato.
Per Simmel, noi scegliamo una rappresentazione concettuale con cui cogliamo le parti e i movimenti dellessere e la facciamo funzionare come il centro reale o come il senso di tutta
lesistenza. Ma la validit delle conoscenze, non potendo essere
controllata sulla realt in s, pu solo essere cercata nella loro
capacit di favorire lo sviluppo vitale. Il relativismo di Simmel concepisce come sistema di riferimento delle conoscenze e come
criterio della loro validit la capacit che alcune di esse hanno di
sopravvivere nel corso dellevoluzione della specie, in quanto
favoriscono gli individui che le seguono, rispetto agli altri che
seguono principi falsi, cio dannosi. Lo sfondo del relativismo gnoseologico di Simmel appare orientato verso un pragmatismo, che sostituisce il principio dellutilit per la specie al vecchio principio della verit. Esistono altri mondi idealmente obiettivi oltre a quello della scienza, ad esempio larte, la religione e la
moralit che si basano su categorie diverse. Tali categorie non
37
Federico Creazzo
sono forme statiche e astratte. Il soggetto sistema per s il reale

ma non in una configurazione fissa, perch il rapporto del s
con la realt, in cui esso vive, muta continuamente per il gioco
dei contrasti e dei rapporti delle diverse reazioni spirituali. Le
categorie sono forme della determinazione reciproca del soggetto e delloggetto, che lattivit del pensiero costituisce in sfere indipendenti e autonome. Esse sono i momenti nei quali il
rapporto specifico del soggetto e delloggetto posto come idea
e non pongono il mondo del soggetto in maniera estrinseca
alloggetto.20 Si pu cogliere nel pensiero di Simmel una duplice
accezione del relativismo, inteso sia come relazione del sapere
al soggetto, infinitamente variato a seconda delle costellazioni
spirituali e vitali a cui appartiene, sia come relazione ad un presunto imperativo della specie di cui lindividuo funzione.
Alcuni autori e storici della filosofia annoverano tra le teorie
relativiste anche lempiriocriticismo o empirismo critico, che ha
tra i suoi maggiori esponenti Ernst Mach (1838-1916) e Avenarius (1843-1896). Tale collocazione alquanto discutibile per i
motivi che seguono.
Alla base della conoscenza scientifica lempiriocriticismo
pone il concetto di esperienza pura come unico criterio di validazione della conoscenza. Ci porta ad escludere dalla gnoseologia ogni contenuto autonomo della mente o ragione, ogni
concetto o astrazione che non derivi dallesperienza stessa, riducendo tutta la realt e la relativa conoscenza a rapporti tra le
sensazioni. necessario quindi rinunciare a tutti quei concetti
e principi astratti che derivano dallambiente, dalla tradizione
filosofica o dalle visioni soggettive (personali) della realt per
attenersi allesperienza e alla sua trama di interne relazioni. La
scienza che ne risulta non un sistema fisso di verit immutabili, ma si trasforma per le nuove esigenze delladattamento
20
Op. cit., cfr. pp. 71-76.
38
del pensiero ai fatti e delle idee tra di loro. Qui si pu parlare

impropriamente di relativismo solo nella misura in cui afferma che la scienza non costituisce un sistema definitivo di leggi
e di formule ma un processo di ricerca aperto e suscettibile di
continue revisioni, concezione che implica il rifiuto del valore
assiomatico dei tradizionali principi della logica e della metafisica. Tuttavia uno sfondo paradossale dellempiriocriticismo
riemerge nel considerare lesperienza pura come una struttura
della realt in se stessa, ricadendo in una sorta di oggettivismo
metafisico. Se uno dei presupposti generali del relativismo
consiste nella negazione della consistenza ontologica dei fatti
che si tradurr nellaffermazione nietzscheana secondo la quale
non esistono fatti ma solo interpretazioni, lempiriocriticismo
nega qualsiasi valore allinterpretazione stessa affermando che
esistono solo fatti e non interpretazioni, affermazione che appare
come la negazione del relativismo comunemente inteso.
Una pi coerente collocazione allinterno del relativismo
riguarda il pluralismo filosofico di J.H. Rosny (1856-1940). Egli
neg sia lunicit e la regolarit della natura (presupposto dellempirismo critico) che la continuit e lomogeneit dellesperienza a favore di una visione di una scienza capace di formulare delle leggi basandosi di volta in volta sulla somiglianza
relativa tra classi di fenomeni. Per Rosny la conoscenza constatazione di analogie tra diversi ordini di fatti. La rappresentazione non fa che scoprire analogie tra il nostro modo di essere e quello delle altre esistenze, analogie che sono capaci di
sviluppi e approssimazioni sempre maggiori. Come giustamente rileva Santino Caramella (1902-1972), nel complesso, il
pluralismo riesce a formulare un principio per s legittimo
secondo il quale lunit del mondo (universo), in cui si concreta lesperienza (e la conoscenza), non esclude la molteplicit delle prospettive ontologiche e logiche, anzi le genera
analiticamente, ma non riesce a sviluppare realisticamente lo
sfondo unitario che genera la molteplicit delle prospettive
39
Federico Creazzo
postulate, il quale rimane ipotetico o rappresentato da motivi empirici e pratici 21.

Il relativismo in senso filosofico deve essere chiaramente
distinto dalla teoria della relativit di Einstein (1879-1955). Secondo il Principio generale della Relativit, tutti i sistemi di
riferimento sono equivalenti ai fini della descrizione dei fenomeni naturali poich rispetto alle oggettive leggi naturali un
sistema di riferimento non altro che uno strumento descrittivo particolare che non intacca il valore assoluto della legge.
In fisica, prima della teoria della relativit, si ammetteva che il
significato di un dato temporale fosse assoluto, indipendente
cio dallo stato di moto del sistema di riferimento. La meccanica classica riteneva che la distanza di tempo tra due avvenimenti fosse indipendente dallo stato di moto del corpo di riferimento ma in seguito si dimostr che se un viaggiatore nel
treno percorre nellunit di tempo, misurata dal treno, lo spazio w, lo stesso spazio, misurato dalla strada, pu non essere
uguale a w. A seguito della dimostrazione della relativit della
simultaneit (eventi che si verificano simultaneamente in vari
punti di un sistema di coordinate in movimento non sono simultanei rispetto a un sistema rigido di coordinate) si pot
affermare che ogni sistema di riferimento ha il suo tempo e
che un dato temporale ha senso solo se si determina il corpo
di riferimento al quale esso va riportato.
La teoria di Einstein ha un significato puramente fisico e
non contiene nessuna implicazione che conduca a un relativismo gnoseologico o epistemologico, ma fornisce unidea della
diversit e della pluralit dei sistemi di riferimento a cui vengono condotti i fenomeni indagati dalla scienza.
Secondo il realismo aritmetico, i numeri, le classi e le funzioni algebriche esistono indipendentemente dalla nostra ana-
21
S. CARAMELLA, voce Pluralismo, in Enciclopedia Filosofica, Sansoni, Firenze 1957.
40
lisi e conoscenza, essi vivono in un infinito inconcepibile per

lo spirito umano ma possono essere scoperti risalendo dalla
loro esistenza logica a quella ontologica. I principi del calcolo
infinitesimale, la classe e il limite, sono definizioni convenzionali che quando furono ipostatizzate in esistenzialit reali ed
indipendenti crearono lesistenza di due logiche, quella del finito e quella dellinfinito, e antinomie insolubili. J.H. Poincar
(1854-1912) invece propose un relativismo matematico. Secondo Poincar, un ente matematico esisterebbe solo se si
potesse definirlo senza contraddittoriet. Anche se noi possiamo costruire una serie infinita di numeri concependo la ripetizione infinita di unoperazione ritenuta possibile e possiamo ottenere una definizione per reiterazione definendo la legge di formazione della serie, ci non implica lesistenza della classe
infinita di tali entit, poich questa vorrebbe dire che lo spirito
pu concepire la possibilit di fare un numero infinito di scelte arbitrarie e ci non pensabile.
Per il convenzionalismo di Poincar le proposizioni da cui muove ciascun sistema sono libere costruzioni delluomo, ma non
arbitrarie perch vengono escogitate ed accettate in accordo con lesperienza. Le proposizioni di partenza non possono essere n vere n
false in assoluto; devono essere scelte in base a criteri determinanti, che hanno il compito di garantire la riproponibilit delle
scelte stesse, al fine dello sviluppo deduttivo della ricerca.
I criteri devono essere selezionati sulla base della coerenza,
che deve essere propria di ogni sistema ipotetico-deduttivo: ci
che importa non il rapporto con gli oggetti, ma la coerenza
logica e la completezza del sistema.
Da unattenta analisi condotta sullo sviluppo storico della
scienza, Thomas Kuhn (1922-1996) ha rilevato i notevoli cambiamenti subiti nel tempo dagli ideali conoscitivi, tanto da rendere impossibile parlare di un carattere unitario e progressivo
della ricerca, di identici oggetti di indagine e di uno stesso concetto di verit scientifica.
41
Federico Creazzo
Secondo Kuhn, il corso delle scienze si svolge in due forme:

quella della scienza normale, quando il quadro concettuale tradizionale, cio linsieme delle teorie considerate valide, determina la soluzione di problemi, e quella della ricerca straordinaria che sostituisce un modo di fare scienza ad un altro.
Le rivoluzioni scientifiche sono dei mutamenti di paradigma, cio di quella tradizione di ricerca normale che presuppone
un certo gruppo di problemi, di procedure consentite per risolverli e di risposte possibili. La crisi di un paradigma di ricerca
determinata dalle molteplici anomalie che esso non riesce a risolvere, per cui alcuni scienziati tentano una soluzione completamente nuova, con la ricerca straordinaria che esce dal quadro
del paradigma normale.
Le nuove teorie scientifiche si fondano su schemi concettuali (configurazioni costituite da un insieme di categorie, le quali
determinano la forma dei dati sensibili) che sono diversi da quelli
delle altre teorie e che tale diversit preclude la possibilit di un
confronto tra teorie. Tali schemi concettuali sarebbero intraducibili in quelli delle teorie precedenti in quanto il cambiamento
di schema comporta un cambiamento del significato delle parole e del modo in cui esse aderiscono alla natura. Anche il tentativo di una teoria di interpretare la catena dei simboli di unaltra
teoria, applicando la propria sintassi ad un codice che postula
una diversa sintassi, dimostrerebbe la discontinuit logica tra le
teorie.
Per Kuhn, la scienza evolve differenziandosi in forme sempre nuove ed il progresso percorre le molteplici direzioni tracciate dai saperi, escludendo ogni forma di monismo e di teleologia.
Egli rileva come anche i fattori e gli interessi sociali hanno
un ruolo nella vita della scienza. Nel corso della scienza normale, infatti, talvolta necessario scegliere tra due estensioni divergenti delle applicazioni della medesima teoria basandosi su giudizi di valore o pragmatici (tempo e mezzi a disposizione).
42
Kuhn ha rifiutato il concetto unitario e metastorico di verit,

inteso come denominatore comune delle rivoluzioni scientifiche. Se la storia della scienza una successione di paradigmi
incommensurabili e i fatti ed i principi della scienza sono dati e
mantengono la loro validit solo allinterno delle teorie alle quali appartengono, non esiste un criterio che li trascenda in grado
di valutarli. Non esiste neppure un mondo vero che potrebbe
fungere da terreno comune alle diverse teorie dato che la struttura convenzionale dei sistemi del sapere rende impossibile dimostrare un nesso necessario tra gli enunciati teorici e quelli
empirici e osservativi.
I procedimenti di verificazione delle teorie non stabiliscono
nessuna verit assoluta, perch la stessa prova sottodeterminata (cio pre-determinata) dalla teoria e perch le norme
che guidano la formazione dei test sono convenzioni. Anche la
teoria della falsificazione si riduce ad un accordo sociale per
considerare false certe affermazioni e certe no. Generalmente
condivisa nel mondo scientifico lidea che lattendibilit di una
teoria si possa stabilire sottoponendo la teoria a test sempre pi
severi. In tal caso, provare una teoria significher confrontarla
con quella utilizzata per produrre i test. Ma, dato che le regole
metodologiche seguite nella preparazione della teoria sono diverse da quelle seguite nella preparazione della prova e si basano su teorie che descrivono in modi diversi la costituzione del
mondo e che compiono le proprie osservazioni in dimensioni
spazio-temporali non vicine, una teoria si potr dimostrare migliore di unaltra rivale solo ammettendo lesistenza di modelli
standard universali e senza tempo per la valutazione delle convinzioni. In conclusione, secondo il relativismo epistemico, le
regole della prova sono convenzioni che non hanno basi oggettive nella realt e che servono solo a promuovere un certo tipo
di interesse epistemico, e anche gli scopi della scienza che determinano i giusti metodi della ricerca sono del tutto soggettivi. In
una direzione sostanzialmente simile si muove la problematiz43
Federico Creazzo
zazione della stessa idea di verit scientifica operata da Feyerabend

(1924-1994) nel noto saggio Contro il metodo del 1975. Il sapere
scientifico evidentemente legato a contenuti pragmatici e impuri rispetto ad un ideale di scienza come sistema delle verit
universali. La scienza unimpresa sempre immersa entro il tessuto sociale della realt.
Essa deve essere valutata non per i suoi presunti valori di conoscenza e verit oggettiva quanto per i contributi che offre e,
in misura non minore, per gli ostacoli che pone al progresso umano. Il progresso deve essere interpretato non gi, positivisticamente, come accumulo di certezze o, come affermava il suo maestro Popper (1902-1994), come approssimazione al vero, bens
come emancipazione sociale ed etico-politica dellumanit.
Da ci Feyerabend ricava una concezione plurale e relativistica della verit e della scienza:
Che senso ha, allora, il discorso sulla verit della scienza? Che
senso ha parlare della scienza come unit? Per me, si tratta solo
di fantasmi. Mi rendo conto del valore pratico della verit nelle pubbliche relazioni: se uno dice che la verit in un certo
posto, qui affluisce subito il denaro, qui si concentrano gli sforzi
di studio, e cos via. Ma a parte questo e a parte gli usi pratici
della parola verit, come nellespressione: Dimmi la verit, davvero hai avuto una relazione mentre ero fuori? le questioni
riguardanti la verit della scienza o del mito non hanno per me
molto senso. Per me ha senso, invece, che una societ, un gruppo, dedichi tutto se stesso alle scienze al plurale o a qualche
mito, poich di entrambi abbiamo bisogno.22
22
Tratto dallintervista a P. FEYERABEND, Idee varie, in Enciclopedia multimediale

delle scienze filosofiche, Roma, D.S.E., luned 11 ottobre 1993, pp. 138 ss.
44
3. Storicismo e relativismo. Il dibattito metodologico

di fine Ottocento sulle scienze dello spirito
e la conoscenza storica
Le condizioni dalle quali sorse lo storicismo del XIX secolo ed
il raffronto di questo con lo storicismo hegeliano ci aiutano a
mettere in luce le sue caratteristiche e ci convincono a collocarlo allinterno del relativismo gnoseologico. Altrettanto interessante risulta un confronto tra le diverse posizioni espresse allinterno di questa scuola, alcune delle quali risentono ancora di
qualche suggestione romantica, anche se ormai autonoma rispetto alla concezione hegeliana della storia. In altri casi, il distacco dallhegelismo da un lato e dalla scuola positivistica dallaltro risulta netto e senza compromessi, come nel caso della
metodologia storica di Max Weber.
LErleben, lesperienza vissuta, definisce per Dilthey lautonomia del mondo umano rispetto al determinismo della natura e rende possibile una distinzione sistematica tra le scienze
della natura (Naturwissenschaften) e le scienze dello Spirito (Geistwissenschaften). Nelle scienze dello spirito, loggettivit conoscitiva resa possibile dal rapporto particolare (e privilegiato)
che si stabilisce tra il soggetto e loggetto della conoscenza.
Luomo, infatti, non comprende il mondo umano (storico-sociale) come qualcosa di esterno, ma come ambito in cui riconosce se stesso. Il ricercatore storico, in quanto uomo, ritrova
nelloggetto della sua ricerca un mondo di uomini, di cui ha una
sorta di precomprensione, che invece gli manca quando si rivolge agli oggetti naturali. LErleben, limmediatezza della vita
vissuta, nel suo essere volont, libert e creativit spirituale,
lelemento che accomuna il soggetto e loggetto della conoscenza. LErleben non solo rappresentazione, n pura volont o sentimento, ma lunit di tutto ci nellimmediatezza dellesperienza umana. Esso sorge nellindividuo ed una sorta
di autocoscienza del mondo spirituale.
45
Federico Creazzo
Nel rapporto conoscitivo con il mondo fisico, il ricercatore

coglie i fenomeni dallesterno e singolarmente. Partendo da questi,
attraverso unastrazione crescente, perviene alla determinazione
delle leggi generali che spiegano quei fenomeni. Nella conoscenza del mondo umano, invece, ci che precede lesperienza vissuta della
totalit del mondo, e il ricercatore si muove a partire da un principio
generale, lErleben, mediante cui possibile intuire le particolari o
individuali connessioni spirituali, storicamente determinate. Esse
vengono definite da Dilthey come le unit organizzative umane, e
cio delle oggettivazioni della vita sociale e storica, delle unit
collettive che perseguono scopi, hanno interessi e valori particolari e ciascuna di esse esprime una differente intuizione del
mondo. Queste connessioni spirituali si manifestano anche negli
individui, la cui vita, pur nella sua singolarit, sempre mediata
dallinsieme dei sistemi di cultura a cui appartengono.
La metodologia delle scienze dello spirito pu ricostruire la
vita vissuta dalluomo, in una condizione storicamente determinata, presentandola di volta in volta come il punto di incrocio di
varie connessioni dinamiche. Lindividuo il punto di incrocio
di connessioni che sussistono in lui ma che hanno una loro esistenza autonoma e lo sovrastano.23 Tali connessioni risultano
reciprocamente autonome, in quanto fondate su esperienze e
valori e fini particolari che non sono elementi o stadi di un comune progetto di sviluppo storico. Alla storia, intesa come oggetto totale e unitario, manca, secondo Dilthey, un fine intrinseco, o una interna e metastorica legge di sviluppo.
Nonostante lassenza di un tale criterio esplicativo, metastorico o teleologico, del divenire storico, il ricercatore ha la possibilit
di conoscere le oggettivazioni storiche e spirituali, grazie allomologia che sussiste tra queste e lErlebnis del ricercatore. Le diverse
23
DILTHEY W., La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, in Lo storicismo
tedesco, a cura di Pietro Rossi, UTET, Torino 1977, pp. 138 ss.
46
connessioni storiche appaiono quindi relativamente autonome ma

non reciprocamente incommensurabili.
Il manifestarsi della vita interpretato sulla base di un raggruppamento del molteplice, e lindividuale viene appreso sulla base
e attraverso la mediazione di ci che universalmente umano (Erleben)24. Lintendere (Verstehen), che diverso dalla spiegazione delle scienze naturali (Erklren), la forma specifica dellatto conoscitivo delle scienze dello spirito. Come si detto sopra, mediante lintendere noi intuiamo loggetto come interno al soggetto, e ci
consente al ricercatore di superare quella limitazione alla singolarit, contenuta in ogni singola esperienza della vita.25
Raffaello Franchini26 critica limpianto logico e metodologico dello storicismo tedesco post-hegeliano, in quanto esso
mancherebbe di fondamento e ricadrebbe proprio in quel dogmatismo che intendeva combattere. A suo avviso, solo mediante lo Storicismo assoluto, in quanto logicit delluniversale, possibile comprendere lesistenza singola, collocandola
nel circolo della totalit spirituale. Per Franchini, il relativismo
ottocentesco una gnoseologia che pone il vero in ci che
appare al singolo uomo concepito come monade, in un modo
per cui allassolutezza dello Spirito nel suo sviluppo, si sostituisce lassoluto della individualit incomunicabile. Conseguenze del relativismo gnoseologico sono, per Franchini, lagnosticismo metafisico ed il relativismo morale. Dilthey affermava
che il sapere di unepoca lespressione transitoria e soggettiva di una connessione spirituale e che i sistemi metafisici e gli
ideali etici e religiosi variano con il tempo in quanto sono prodotti storicamente condizionati.
24
DILTHEY W., ivi, pp. 154-159.

DILTHEY W., ivi, p. 145.
26
FRANCHINI R., Storicismo e Relativismo, estratto dagli Atti dellAccademia
Pontiana, nuova serie, vol. 1.
25
47
Federico Creazzo
Franchini colloca il relativismo allinterno dei movimenti di

reazione allhegelismo e allobiettivismo positivistico che si svilupparono in Germania tra la fine dell800 e i primi del 900, portando gli storici a rifugiarsi nel soggettivismo o nella tipologia. A
suo avviso, il relativismo figlio di una storiografia afilosofica che
pretende di fondarsi unicamente sui documenti e sulle testimonianze e che pretenderebbe parlassero senza che lo Spirito umano, unica condizione della storia, desse loro la parola.
Il giudizio liquidatorio di Franchini sul relativismo storicistico sembra derivare dalla sua collocazione nellambito del neoidealismo italiano. Esso non convincente perch si fonda su
una interpretazione riduttiva della metodologia dello storicismo,
con particolare riferimento a Dilthey.27
Contro la tesi di Franchini si pu argomentare che lorientamento individualizzante della conoscenza storica, e il vincolo che
si stabilisce tra la prospettiva del ricercatore e lorizzonte finito e
condizionato della connessione storico-spirituale a cui si rivolge,
non tale da impedire una comprensione di tipo generale della
storia umana, in quanto sia losservatore che loggetto dellosservazione ricadono dentro la comune origine spirituale dellErleben,
quella particolare configurazione dellesperienza vissuta degli esseri umani in quanto tali. Esso funge da termine medio o elemento
di mediazione tra le diverse connessioni spirituali e rende la conoscenza storica relativa a ciascuna di esse. In tal senso ogni epoca
storica ha in se stessa una referenzialit di significati, interessi,
valori e forme di conoscenza di cui lo storico deve tener conto
nello sforzo di interpretazione dei fatti storici. In questo senso il
relativismo di Dilthey tuttaltro che radicale e non compromette la continuit e la trasmissibilit della conoscenza storica.
Una diversa soluzione del problema della conoscenza storica rappresentato dalla filosofia neokantiana di Wilhelm Win-
27
FRANCHINI R., ivi.
48
delband. Fondamentale, secondo lui, la distinzione epistemologica e metodologica tra le scienze naturali e la scienza storica.
Mentre le prime hanno come scopo la determinazione delle leggi
generali mediante le quali possibile spiegare i singoli fenomeni, la scienza storica procede in senso inverso, in quanto parte
da leggi generali, aventi valore assiomatico, per giungere alla
comprensione dei fenomeni storici individuali. Le scienze naturali, in quanto generalizzanti, sono nomotetiche e, al contrario, la
conoscenza storica individualizzante idiografica. Essa pu pervenire allapprendimento individualizzante solo riferendo il proprio oggetto a dei valori sociali universali.
Unaltra fondamentale differenza deriva dalloggetto conoscitivo delle scienze naturali rispetto alla scienza storica. Le prime si occupano di fatti sussistenti in un mondo puramente obiettivo, invece la storia ha davanti a s non un mondo di fatti ma
un mondo di valori. Le scienze naturali utilizzano giudizi teoretici,
ovvero proposizioni che stabiliscono la correlazione necessaria
tra i fatti osservati, mentre la scienza storica utilizza giudizi critici,
i quali misurano la divergenza dei fenomeni storici dai valori
universali e assiomatici della coscienza umana. La filosofia indaga le forme di valutazione della coscienza comune, ovvero la struttura trascendentale della coscienza, e ritrova la loro origine nelle
condizioni culturali, storiche ed individuali ma, soprattutto, nella loro appartenenza ad una coscienza normativa universale e
metastorica, cio la configurazione data dagli uomini agli scopi
e ai valori supremi di tipo logico, etico ed estetico. Tali valori
assiomatici costituiscono il presupposto della conoscenza storica e ci forniscono il criterio per misurare ogni cosa.
Il neokantismo di Windelband , a mio avviso, non del tutto
conseguente. In sede logico-teoretica, Kant aveva affermato lesistenza di principi universali formali della coscienza umana, le
categorie, che costituivano la struttura trascendentale della soggettivit umana. Tuttavia la validit conoscitiva di questi principi era rigorosamente limitata alla costellazione spazio-tempora49
Federico Creazzo
le dei fenomeni. La normativit formale delle categorie kantiane sembra quindi ben diversa dalla presunta normativit universale dei valori di cui parla Windelband in sede storica. Anche
prendendo a modello la morale kantiana, la filosofia dei valori
di Windelband suscita qualche perplessit. Essa reinterpreta la
legge morale kantiana anchessa formale, come criterio universale e assoluto della conoscenza storica. Pi convincente appare
la critica nei confronti della scuola storica positivistica, la quale
aveva trasferito acriticamente i metodi e la logica delle scienze
naturali nellambito della metodologia storica, trascurando la
ineliminabile connotazione valoriale del mondo storico. In conclusione, la filosofia di Windelband, pur distinguendosi dallidealismo hegeliano e dalla scuola storica positivista, ipostatizza un
criterio di verit assoluto e normativo che appare non del tutto
chiaro e comunque lontano da ogni approccio relativistico.
Rickert (1863-1936) riprende e sviluppa la filosofia dei valori
di Windelband, insistendo sul principio della Wertbeziehung, ovvero della Relazione ai valori come connotazione fondamentale e
specifica del mondo storico. Per Rickert la distinzione tra le scienze naturali e le scienze della cultura non dipende dalla qualit
psicologica dellintendere (Erleben) come in Dilthey, n dalla differenza dellambito oggettuale, ma dalla particolare configurazione metodologica delle scienze della cultura.
Lapprendimento individualizzante del metodo storico mette in relazione la particolarit delloggetto con valori che non sono
collegati a nessun altro oggetto e al tempo stesso con dei valori
logico-formali universali, contenuti nella funzione del giudicare.28 Ci non esclude che un oggetto preso in esame per la sua
significativit individuale possa al tempo stesso essere studiato
nellottica generalizzante delle scienze naturali. Lo storico si
occupa solo degli oggetti che ha selezionato sulla base della loro
28
RICKERT H., La filosofia della storia, in Lo storicismo tedesco, cit., p. 367.
50
significativit, nel quadro storicamente condizionato degli interessi sociali, che sono parti o momenti della totalit dei valori
universali incorporati nello stato, nella religione, nellarte. Non
tutti i fatti sociali o umani hanno valore storico, ma solo quelli
che assumono valore allinterno della cultura. Lo storico deve
selezionare i fatti significativi ed estrarli dalla molteplicit infinita del divenire. Questa selezione non dipende dai giudizi di valore soggettivi del ricercatore (ogni forma di relativismo o soggettivismo viene rifiutata da Rickert) ma dal riferimento dei fatti a
valori formali conoscitivi di portata universale o ai valori normativi
della costellazione storica a cui il ricercatore si riferisce. La storia
individualizzante risponde alla domanda su come si realizza linsieme della cultura attraverso i suoi momenti singolari.29
Un certo riflesso dellevoluzionismo si pu cogliere nellopera
di Georg Simmel (1858-1918), il quale concepisce la conoscenza
come un processo di adattamento del pensiero a quello che lui
chiama sviluppo vitale della specie. Simmel ha collegato lapriori
kantiano alla determinazione inevitabilmente soggettiva del mondo
circostante. Rispecchiare fedelmente le cose impossibile, e la
natura quale ci appare creazione del soggetto, ma mentre lapriori
kantiano costante e costituisce limpalcatura universale della
conoscenza obbiettiva, per Simmel esso un apriori psicologico
e mutevole. Il soggetto di Simmel non ha la stabilit e luniversalit del soggetto kantiano ed esso piuttosto londa mobile in cui
ogni essere sussiste solo come essere condizionato. Per Simmel,
noi scegliamo una rappresentazione concettuale con cui cogliamo le parti e i movimenti dellessere e la facciamo funzionare
come il centro reale o come il senso di tutta lesistenza. La validit
delle conoscenze, non potendo essere controllata sulla realt in
s, pu solo essere cercata nella loro capacit di favorire lo sviluppo
vitale. Il relativismo di Simmel concepisce come sistema di riferi-
29
RICKERT H., ivi, cfr. pp. 374-378.
51
Federico Creazzo
mento delle conoscenze e come criterio della loro validit la capacit che alcune di esse hanno di sopravvivere nel corso dellevoluzione della specie, in quanto favoriscono gli individui che
le seguono, rispetto agli altri che seguono principi falsi cio
dannosi. Lo sfondo del relativismo gnoseologico di Simmel appare orientato verso un pragmatismo, che sostituisce il principio
dellutilit per la specie al vecchio principio della verit.
La filosofia non pu, secondo Simmel, essere separata dalla
psicologia. Ogni visione del mondo connessa alla vita degli
individui e muta con il mutare di questa. La stessa filosofia non
oggettiva, ma piuttosto una risposta dellindividuo ai problemi della comunit di cui fa parte. Lindividuo adatta a s il reale
ma non in una configurazione fissa, perch il rapporto del s
con la realt, in cui esso vive, muta continuamente per il gioco
dei contrasti e dei rapporti delle diverse reazioni spirituali. Le
categorie sono forme mobili della determinazione reciproca
tra soggetto e oggetto. Non si d, quindi, una verit assoluta e
occorre abbandonare ogni pretesa di trovare un fondamento
ultimo della scienza. Il relativismo riguarda la storia e la societ,
nonch le scienze che le studiano: ogni formazione storica e
sociale costituisce un mondo a s, regolato dai propri principi e
valori e non commisurabile ad altri. La storia una specie di
psicologia applicata, perch il suo contenuto umano presuppone che gli eventi siano analizzabili anche come eventi psichici.
Lo storico quindi non pu aspirare a una conoscenza oggettiva
del passato ma deve mirare a una penetrazione psicologica
(Einfhlung) che gli consenta di rivivere i caratteri dellepoca che
sta indagando. La comprensione storica rivela allora una molteplicit di mondi (religione, filosofia, arte, scienza) che coesistono, fondandosi ognuno su un proprio principio organizzativo.
Nellindividuo tali mondi si trovano luno accanto allaltro, senza richiedere mai una conciliazione definitiva. La pluralit dei
mondi e il loro sviluppo vengono studiati alla luce di una concezione biologica della vita spirituale: in ogni sfera si afferma pro52
gressivamente una tendenza organica che espressione dellautopotenziarsi della vita, la quale seleziona quelle verit che la favoriscono, mentre accantona come falso ci che le dannoso. Esiste
quindi unidentificazione tra verit e utilit vitale.
Si pu cogliere nel pensiero di Simmel una duplice accezione del relativismo, inteso sia come relazione del sapere al soggetto, infinitamente variato a seconda delle costellazioni spirituali e vitali a cui appartiene, sia come relazione ad un presunto
imperativo della specie di cui lindividuo funzione. Come afferma lo stesso Simmel:
Il Relativismo moderno tende a risolvere il singolare ed il sostanziale in azioni reciproche e intende la personalit come il luogo e il
modo particolare in cui si collegano i fili sociali.30 Come la circolazione degli elementi naturali ci pervade e noi non possediamo un
essere per noi, cos in quanto esseri sociali siamo in ogni attimo
composti dalle relazioni reciproche con gli altri. Da una parte, noi
ci sappiamo prodotti della societ, degli antenati e dello spirito del
passato cristallizzato in forme oggettive, e daltra parte ci sappiamo membri della societ, intessuti con il nostro processo vitale
con il suo senso ed il suo scopo in modo tanto poco indipendente
nella sua prossimit come nella sua successione.31
La reciproca determinazione tra soggetto e oggetto, tra lindividuo come centro della rappresentazione e il mondo storico-sociale di
cui parte (ed espressione) presenta, a mio avviso, una certa analogia
con la dottrina del prospettivismo nietzschiano. Lintero contenuto
della vita che pu essere spiegato in base agli antecedenti sociali e alle
relazioni reciproche devessere contemporaneamente considerato
come esperienza vissuta dellindividuo, come prodotto ed elemento
della vita sociale o come il destino centripeto del suo portatore.
30
31
SIMMEL G., Il problema della sociologia, in Lo storicismo tedesco, cit., p. 466.

SIMMEL G., ivi, cfr. p. 503.
53
Federico Creazzo
Lindividuo di Simmel, nella sua variabile dimensione psicologica, non il fondamento autonomo della rappresentazione
(Nietzsche direbbe interpretazione) se non in relazione ad una
condizione epocale e in relazione ad una utilit della specie.
Pur con tutte le differenze, Simmel e Nietzsche hanno in
comune uno sfondo di vitalismo e di naturalismo che fungono
da argine ad un relativismo confinante con il caos.
Lepistemologia storica di Max Weber rappresenta sicuramente il pi maturo tentativo di sistematizzazione allinterno del cosiddetto storicismo tedesco e ne rappresenta in un certo senso il
superamento. Come storico e come sociologo, Weber escluse sempre che la scienza potesse produrre giudizi sintetici sul divenire
del mondo. Questa limitazione riguardava per lui le cosiddette
scienze della cultura non meno che le scienze naturali. Ugualmente le discipline storico-sociali non erano per lui capaci di esprimere giudizi pratici in grado di vincolare lazione. E ci non perch avesse un ideale naturalistico della conoscenza scientifica.
Loggettivismo positivistico non rientra nella sua epistemologia
se non come bersaglio polemico. La sua epistemologia non si
fonda tanto su un modello esterno esemplare, mutuato magari
dalla fisica o dalla matematica, quanto su una teoria della conoscenza autonomamente elaborata. Molto importante per lo sviluppo del pensiero di Weber fu la sua presa di posizione di fronte
alle risposte che Dilthey, da un lato, e Windelband e Rickert, dallaltro, avevano dato al problema della distinzione tra le scienze
della natura e le scienze dello spirito. Rispetto al primo, Weber
dubita del fatto che la comune radice del ricercatore e delloggetto della conoscenza nellErleben, nellesperienza vissuta del mondo umano, possa assicurare loggettivit conoscitiva nellambito
delle scienze della cultura. Dilthey aveva insistito sulla superiorit
conoscitiva del Verstehen (comprendere), come conoscenza dallinterno tipica del mondo storico-sociale, sullErklren come spiegazione dei nessi causali (esterni) della natura. Per Weber, invece,
qualsiasi conoscenza che pretenda per s validit scientifica, deve
54
essere una conoscenza di cause, e rispetto a questo principio epistemologico generale non fanno eccezione neanche le scienze
della cultura. Lesclusione del principio di causalit dalle scienze
dello spirito in Dilthey era dovuta probabilmente ad unaccezione troppo ristretta del concetto di causa, intesa come implicazione necessaria tra i fenomeni. Weber articola questo concetto in
modo del tutto originale e rifiuta unermeneutica storica fondata
sul principio dellErleben: la ricostruzione del passato nellErleben
interiore non ha quel carattere di immediatezza e di assolutezza
che pretenderebbe di avere e lo storico non pu evitare di trasferire anche inconsapevolmente sulloggetto idee di valore e significati appartenenti allorizzonte della propria cultura e alla sfera etica
individuale. LErleben pone laccento su ci che comune a tutte
le manifestazioni spirituali passate, presenti e future, e che si pu
genericamente individuare nella qualit creatrice dello spirito. Da ci
deriverebbe una sorta di con-genialit tra il passato e il suo interprete. Al contrario, Weber insiste sul significato e sui processi di
significazione soggettiva del mondo per sottolineare la qualit differenziale di ogni processo individuale della cultura. Il significato, nella
sua configurazione storicamente determinata, si pone come il
principale operatore della storia e lorizzonte complessivo dellermeneutica storica. Dalla filosofia di Windelband e Rickert, Weber
trae il principio della Relazione ai Valori, modificandone per il
significato e la portata. Anche per Weber, lo storico seleziona
loggetto dellindagine dallinfinit magmatica del divenire sulla base
di un criterio di valore. Diversamente da quanto sostengono Windelband e Rickert, tale criterio non universale e metastorico, ma
anchesso funzione delle modificazioni storiche della cultura. La
cultura una sezione finita dellinfinit priva di senso del divenire
del mondo a cui attribuito senso e significato dal punto di vista
delluomo.32 Linteresse della scienza resta vincolato a presuppo-
32
WEBER M., op. cit., trad. it. Pietro Rossi, pp. 96 ss.
55
Federico Creazzo
sti che sono soggettivi sia in senso trascendentale che in senso

storico-empirico: sia il soggetto che loggetto delle scienze della
cultura sono funzione della significazione soggettiva del mondo.
I significati che gli uomini attribuiscono al proprio agire storico-sociale sono per Weber lipotetico movente causale indagato dallo storico. Limputazione causale non pu che avere un
valore ipotetico e congetturale perch non pu esistere una rappresentazione storica di fatti esistenti in se stessi, n esiste una
trama logica o un principio di sviluppo a cui il corso storico
debba obbedire e a cui il ricercatore possa fare riferimento. Bisogna resistere alla tentazione di attribuire alla storia uno scopo
metastorico, o un valore assoluto di qualsiasi tipo poich il corso storico non altro che il continuo riplasmarsi di tutti i significati e di tutte le mete. Il relativismo di Weber, molto pi di
quello di Simmel che risentiva di una sorta di mistica del vitalismo
naturalistico, appare del tutto consono allepistemologia del XX
secolo. Il relativismo weberiano non ha molto a che vedere con la
tendenza al soggettivismo scettico o agnostico, ma, al contrario,
costituisce una sorta di statuto epistemologico capace di dare rigore e valore alla ricerca. Interessanti sono le possibili analogie e
affinit con il prospettivismo nietzschiano. Nietzsche e Weber
hanno in comune la critica del positivismo, dellidealismo e di
ogni concezione metafisica della realt e della storia ed entrambi
mettono al centro dellanalisi i processi di significazione soggettiva della realt. Per entrambi il soggetto non lindividuo in quanto tale, ma linterazione tra gli orizzonti di significati e di interpretazioni con cui costruita la nostra immagine del mondo.
56

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Il relativismo nella storia della filosofia

Docente di storia e filosofia.

di un soggetto universale e di soggetti sempre identici a se stessi

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2. Il relativismo nella storia del pensiero filosofico

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GADAMER H.G., Verit e metodo. Lineamenti di unermeneutica filosofica, Bompiani,

Verit; E) che questo relativismo prospettico non ha nulla a

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dividuo variabile e le sue sensazioni sono ugualmente vere

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oggetti ed per questo che viene comunemente considerato

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Linterpretazione di Lange dipende dai presupposti da cui parte

forma puramente negativa nei confronti dei dogmata, cio delle

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SESTO EMPIRICO, Schizzi pirroniani, Laterza, Bari 2004, passim.

MONTAIGNE M., Saggi, Adelphi, Milano 1992, libro I, passim.

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L uomo un soggetto vano e vario, difficile farsene un giudizio

Montaigne critica Protagora per quello che gli sembra un

Si noti lo scetticismo radicale implicito nelle affermazioni

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Poco oltre Montaigne riassume cos la sua posizione:

Il pensiero di Montaigne contiene un paradosso. Gli stessi sensi,

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modi. Lesperienza per noi lunica realt e di essa assurdo

In riferimento al suo pensiero si pu parlare di relativismo in

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della realt in se stessa, danno luogo a difficolt insuperabili dal nostro

sono forme statiche e astratte. Il soggetto sistema per s il reale

Op. cit., cfr. pp. 71-76.

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del pensiero ai fatti e delle idee tra di loro. Qui si pu parlare

postulate, il quale rimane ipotetico o rappresentato da motivi empirici e pratici 21.

S. CARAMELLA, voce Pluralismo, in Enciclopedia Filosofica, Sansoni, Firenze 1957.

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lisi e conoscenza, essi vivono in un infinito inconcepibile per

Secondo Kuhn, il corso delle scienze si svolge in due forme:

Il relativismo nella storia della filosofia e nellepistemologia contemporanea

Kuhn ha rifiutato il concetto unitario e metastorico di verit,

zazione della stessa idea di verit scientifica operata da Feyerabend

Tratto dallintervista a P. FEYERABEND, Idee varie, in Enciclopedia multimediale

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3. Storicismo e relativismo. Il dibattito metodologico

Nel rapporto conoscitivo con il mondo fisico, il ricercatore

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connessioni storiche appaiono quindi relativamente autonome ma

DILTHEY W., ivi, pp. 154-159.

Franchini colloca il relativismo allinterno dei movimenti di

FRANCHINI R., ivi.

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RICKERT H., La filosofia della storia, in Lo storicismo tedesco, cit., p. 367.

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RICKERT H., ivi, cfr. pp. 374-378.

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SIMMEL G., Il problema della sociologia, in Lo storicismo tedesco, cit., p. 466.

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