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CREACIN,
GRACIA ;
SALVACIN
ndice
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D e G n a Jn 1
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La creacin, misterio de fe
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2. El hombre:
hacia la recomposicin de la imagen ...
La antropologa teolgica
ante la imagen en fragmentos
El hombre es uno en cuerpo y alma
a) El hombre es cuerpo
b) El hombre es alma
c) El hombre es uno en cuerpo y alma
El hombre es persona
a) La idea de persona
b) La actual crisis
del carcter personal del hombre ..
c) La imagen de Dios es persona
El hombre es libertad
a) El no a la libertad
b) Fe cristiana y libertad
3. Hombre y Dios, libertad y gracia
Breve historia
del contencioso hombre-Dios
a) Negar a Dios para afirmar al hombre
b) Negar la gracia de Dios
para afirmar la libertad del hombre
c) Negar la libertad del hombre
para afirmar la gracia de Dios
El s a la gracia, un acto de libertad ...
a) Qu es la gracia
b) Libertad y gracia
La muerte de Dios,
resurreccin del hombre?
a) Un mundo sin Dios
es ms inteligible?
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ndice
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b) Una historia sin Dios
es ms esperanzada?
c) Un hombre sin Dios
es ms humano?
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4. Salvacin:
una existencia agraciada
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Salvacin
a) Salvacin: una idea difcil
b) Crisis de la idea cristiana
de salvacin
c) La situacin actual
En Jess est la salvacin
a) La vida
b) La muerte
c) La resurreccin
Jess es la salvacin
La salvacin de Jesucristo
a) El extrao Dios de la fe cristiana
b) Ni la cruz sola
ni la resurreccin sola
c) Las dimensiones histricas
de la salvacin
d) La dimensin escatolgica
de la salvacin
Eplogo: apostar por la esperanza
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Prlogo
a una historia de amor
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Creacin: un amor
que da el ser al mundo
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DeGnlaJnl
Dicho cuanto antecede, no extraar que slo
en una poca relativamente tarda aparezca en
la Biblia una reflexin explcita sobre la idea de
creacin, y que sta haya sido precedida por la
idea teolgica y cronolgicamente prioritaria de alianza. Antes de confesar que Dios
haba creado el mundo de la nada, Israel reconoci que Dios se haba creado un pueblo de la
nada. Cuando se explicite la tesis creacionista,
se deber a una dolorosa circunstancia histrica:
el exilio en Babilonia, que reproduciendo la
situacin de esclavitud que el pueblo haba padecido en Egipto pondr a prueba la fe y la
esperanza de Israel en Yahv: acaso se habr
olvidado de su promesa? O ser que, despus
de todo, su poder es limitado?
El libro de la consolacin de Israel (Is
40ss) responde a estos interrogantes con una
categrica asercin de la omnipotencia y la fidelidad divinas: lo mismo que, en los tiempos
antiguos, Yahv se cre un pueblo de la nada y
lo liber del poder egipcio, as ahora lo recrear
de nuevo y lo rescatar de su destierro. Ello es
posible y cierto, porque l es el todopoderoso,
el creador de los cielos y la tierra, del mismo
modo que es el cumplidor de su promesa y el
sostenedor de la alianza (Is 40,22-28; 42,5-6;
44,24-26; 51,9-11).
En la misma circunstancia histrica y con la
misma intencin teolgica, surge la cosmogona
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anterior, all surge algo que, por hiptesis, supera la capacidad operativa de lo ya existente
y, consiguientemente, demanda otro factor causal, amn del empricamente detectable: la accin creadora de Dios.
Cuando la teora de la evolucin es pensada
a fondo y coherentemente, se cae en la cuenta
de que lo que en ella se afirma es que se da en
la historia de lo real un proceso de autodesarrollo
progresivo, un permanente plus-devenir, merced al cual los seres se autotrascienden, rebasan
su umbral ontolgico, van de menos a ms.
Cmo es ello posible? Cmo lo ms puede
salir de lo menos, siendo as que nadie da lo
que no tiene? La respuesta no puede hallarse en
la sola causalidad creada, salvo claro est
que se adscriba a la materia misma la facultad
de auto trascenderse (volveremos sobre esta hiptesis ms adelante); tiene que estar en la causalidad divina; una causalidad no inferior en rango ontolgico a la de la productio ex nihilo y
que, por tanto, ha de ser llamada creacin.
Al actuar esa causalidad creativa, Dios opera
desde dentro de la causalidad creada informndola, potencindola para hacer factible que ella
misma traspase su lmite. La accin divina no
interrumpe la secuencia de las causas intramundanas, no se intercala en la cadena como un
eslabn ms; de hacerlo as, Dios se degradara,
pasando a ser l mismo una causa intramundana
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a) Dualismo y monismo
Ninguna de estas dos cosmovisiones resulta
aceptable para la fe cristiana. El cristianismo no
puede ser dualista; no cree que haya parcelas de
realidad contaminadas de antemano, impuras
por naturaleza; no impone la censura previa o
el veto a ninguna regin de lo real; no alberga
un sentimiento trgico de la realidad, como si
fuese una magnitud partida en dos hemisferios
beligerantes. A todo ello se opone el optimismo
ontolgico que haca decir al autor de Gn 1:
...y vio Dios que era bueno....
De otro lado, el cristianismo tampoco puede
ser monista; no cree que todo sea uno y lo mismo, que slo exista el Gran Uno, el Ser nico;
no acepta que el mundo sea absoluto, eterno,
autosuficiente, autogenerado, capaz de construirse a s mismo por su propia virtud.
Pero no es slo la fe cristiana la que tiene
motivos para cuestionar la validez de estas dos
cosmovisiones, frente a las que cabe argir con
razones extrateolgicas.
Y as, en cuanto al dualismo, que tan poderosa influencia ejerci en otras pocas, es
obligado constatar su irreparable ocaso. Originariamente, el dualismo ha nacido de una preocupacin no ontolgica, sino tica; la pregunta
que lo ha generado versa, no sobre el origen del
mundo, sino sobre el origen del mal. El mal, y
no el ser, es la preocupacin bsica de la tesis
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dualista. Ante todo, porque es demasiado distinto del bien para que pueda subsumirse, junto
con l, en una realidad nica y omnicomprensiva. Adems, porque el mal existe en el mundo
en tal cantidad y calidad, posee tal espesor y
densidad, que por fuerza tiene que ser producto
de un principio supremo, tan supremo como el
que origin el bien. A partir de aqu, el problema
tico accede al nivel ontolgico: hay dos rdenes
de ser; por tanto, hay dos principios de ser,
irreductibles y mutuamente hostiles.
He ah el flanco vulnerable del dualismo: el
desgarramiento que impone a la contextura de
lo real. La realidad dualista es esquizofrnica:
comprende regiones no slo diferenciadas, sino
irreconciliablemente enfrentadas. La inverosimilitud de esta hiptesis la ha puesto fuera de
la circulacin; el descrdito que actualmente padece el dualismo es demasiado notorio para precisar ilustraciones.
En el otro extremo del espectro ideolgico,
el monismo materialista (su homnimo espiritualista desapareci del mapa ontolgico con el
idealismo alemn) tampoco lo tiene fcil. Sus
dificultades comienzan por la imposibilidad en
que se encuentran hoy tanto los fsicos como los
filsofos de la ciencia para ofrecer una definicin no vacua ni trivial ni tautolgica del concepto clave del sistema, a saber, el concepto de
materia. Por lo dems, la vieja y noble estirpe
materialista conviene en la profesin comn de
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un monismo de sustancia slo hay una sustancia base: la materia; todo lo real es material,
y slo lo material es real; pero a partir de ah
los materialismos se bifurcan hoy en dos familias tan ferozmente enfrentadas como si de
Capuletos y Mnteseos se tratara: materialismo
fisicalista materialismo emergentista.
b) Fisicalismo
El materialismo fisicalista preconiza, adems
del monismo de sustancia, un monismo de propiedades: todo lo real es material y todo lo material es fsico; lo qumico, lo biolgico y lo
psquico no seran sino aspectos de lo fsico. Lo
que resulta de esta triple operacin reductiva es
un universo homogeneizado a la baja, sin desniveles ni saltos cualitativos, en el interior del
cual todo funciona de acuerdo con la misma
legalidad, todo exhibe la misma textura e idnticas propiedades, desde el tomo de hidrgeno
hasta el hombre.
Esta grandiosa visin cuenta a su favor con
la ventaja de la suma coherencia y ejerce la
fascinacin de lo supremamente simple; de ser
cierta, se cumplira con ella el viejo sueo del
mtodo cientfico: explicarlo todo con el menor
nmero de leyes.
Pero lo que a primera vista parece una ventaja (la simplicidad del sistema, la economa del
ser) se convierte pronto en un inconveniente. La
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c) Emergentismo
Pero tampoco este materialismo emergentista est exento de dificultades. Ante todo, cabe
preguntarse si sigue siendo todava un monismo.
Si entre ser y ser se dan saltos cualitativos, no
es esto pluralismo?, arguye con razn el fisicalista a su pariente emergentista. La afirmacin
del monismo de sustancia parece ms una coartada para esquivar la acusacin de hereja ontolgica que un principio coherentemente integrable en el sistema monista.
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d) El saldo resultante
Por lo dems, no se olvide algo que ya avanzbamos antes: la doctrina cristiana de la creacin no quiere ser una teora sobre el origen del
mundo o las modalidades de sus comienzos; es
ms bien una interpretacin religiosa de lo mundano, segn la cual el mundo es porque Dios le
ha conferido el ser.
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para instalarse en la esfera del misterio slo accesible por revelacin, es algo que se pone de
manifiesto cuando se pasa del primer artculo
del credo al segundo y se constata la estrecha
relacin vigente entre ambos; cuando, con otras
palabras, se lee el artculo de la creacin a la
luz del artculo de la encarnacin. Porque es
entonces, y slo entonces, cuando se nos desvela
la esencia verdadera del ser creatural: la criatura
es lo que el creador ha querido llegar a ser.
Dios no es slo el creador de un mundo distinto
de l; Dios es, l mismo, criatura; la forma de
existencia definitiva del Dios revelado en Cristo
es la encarnacin.
En estas formulaciones late la novedad inaudita del cristianismo, su carcter decididamente
escandaloso. Por la encarnacin, el Dios Hijo
(el misterio por antonomasia) ha devenido un
fragmento de la creacin (primognito de la
creacin, lo llama Pablo en Col 1,15), de su
historia, de su materialidad. De donde se sigue
que esa creacin es ciertamente misterio de fe,
al contener a aquel que es, lisa y llanamente, el
misterio.
Pero, adems, esa fe cristiana en la creacin
no es ya la fe juda: Gn 1 es el estadio inicial e
incompleto de una doctrina bblica que culminar con la revelacin de la encarnacin del
creador. Jn 1 y no Gn 1 es su texto normativo, pues slo en Cristo se esclarece el porqu y el para qu de las criaturas, y slo en
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En realidad, esa fe opera en el sentido contrario: lejos de servir como coartada para una
ideologa evasionista y un modelo de salvacin
desencarnado, funciona como estmulo para la
empresa de edificar el mundo como hogar de la
gran familia humana. Tendremos ocasin de
volver sobre estas afirmaciones ms adelante.
Baste, por ahora, con dejar sentado que: a) el
mundo es creacin de Dios; b) es tambin concreacin del hombre, imagen de Dios.
Fe en la creacin y praxis cristiana
La doctrina de la creacin no es un mero constructo terico, sino que surte efectos en la praxis,
induce una comprensin especfica de la realidad e impone un modo peculiar de instalacin
en esa realidad y de accin sobre ella. En concreto, la fe en la creacin implica una metafsica
del amor, una concepcin del tiempo como historia, una secularizacin de la realidad mundana, una accin fundada en la voluntad de entrega libre y gratuita.
a) Una metafsica del amor
Ya hemos visto cmo, fuera del marco bblico,
o bien se concibe la realidad como simple parcela de la totalidad nica y englobante (pantesmos), o bien se la hace derivar orgnicamente, casi biolgicamente, de su(s) principio(s) fontal(es) (dualismos).
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En todo caso, resulta reconfortante comprobar cmo hoy se apela precisamente al amor en
el marco de un discurso tcnico sobre los resortes a los que hay que apelar para afrontar con
xito la pavorosa amenaza del colapso ecolgico. Meadows y Randers, en efecto, advierten
ltimamente que slo un amor fraternal entre
la gente podr movilizar las voluntades para
atajar la catstrofe que se cierne sobre la creacin. No otra cosa se deca ms arriba, cuando
se sealaba que la realidad se construir y subsistir si en ella opera el amor creado, prolongacin del amor creador.
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El hombre: hacia la
recomposicin de la imagen
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nacin, la Iglesia y los sacramentos son la concrecin visible y palpable del don de Dios, que
ha asumido esa estructura sacramental para as
hacerse connatural a sus destinatarios, ajustndose en su emergencia histrica a la peculiar
conformacin ontolgica de los mismos.
No extraar, por tanto, que la afirmacin
de la unidad en que el hombre consiste o ,
mejor, que el hombre es sea uno de los poqusimos requisitos antropolgicos que el magisterio solemne de la Iglesia se ha credo en el
deber de estipular, desde el concilio de Vienne
(DS 900-902) hasta el Vaticano n (con la formulacin que encabeza este apartado).
Una vez sentado el hecho como uno de los
datos irrenunciables de la visin cristiana del
hombre, corresponde al pensamiento creyente la
indagacin sobre el modo de entenderlo. En la
historia de la teologa se encuentran diversos
modelos explicativos de la unidad sustancial; los
telogos medievales hicieron de este asunto
tema destacado de su reflexin, aunque (a decir
verdad) parece corresponder ms a la filosofa
que a la teologa.
En todo caso, lo que debiera quedar claro
en cualquiera de las explicaciones que se ofrezcan es que no basta con entender la unidad cuerpo-alma como mera contigidad de jacto segn pensaba Descartes o como simple unin
dinmicaal estilo del dualismo interaccionista
recientemente propuesto por Popper y Eccles.
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bilina; bien al contrario, las formulaciones respectivas no dejan nada que desear en punto a
contundencia. Niego rotundamente que exista
la libertad, declara el protagonista de la novela
futurista de Skinner. Nuestra libertad es solamente un autoengao, estima E.O. Wilson, el
padre de la sociobiologa. El sentimiento de libertad es slo un espejismo, opina Ruiz de
Gopegui.
dadana. La historia deviene como quera Althusser un proceso sin sujetos ni fines. Se
confirma as, por si an fuera preciso, la inhumanidad, antes denunciada, de las antropologas antipersonalistas, que llevan en su seno
(lo reconozcan o no) el germen del peor de los
totalitarismos.
b) Fe cristiana y libertad
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ser imagen de Dios en el Hijo, que es por antonomasia la imagen de Dios. La libertad ms
liberada, la mejor libertad, es, pues, la de los
hijos de Dios: si el Hijo os da la libertad, seris
realmente libres (Jn 8,36).
Por otra parte, slo el reconocimiento de una
comn paternidad posibilita el ejercicio de las
opciones libres en el marco de una fraternidad
interhumana universal. Porque todos somos hijos del mismo Padre, todos somos hermanos;
mis decisiones sern tanto ms libres cuanto ms
inequvocamente construyan una sociedad fraterna. La teologa de la libertad conduce, pues,
derechamente a una teologa de la liberacin.
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En segundo trmino, y finalmente, el hombre de nuestros das (como el de ayer y, seguramente, como el de maana) se pregunta por
su identidad (con permiso de Castilla del Pino).
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sino el hecho histrico concreto de la encarnacin de Dios, a partir de la cual los cristianos
creemos que la gloria de Dios es captable nicamente en el resplandor de su imagen, el hombre, y que conoce y confiesa a Dios nicamente
quien lo reconoce y lo venera encarnado en esa
su traduccin abreviada que es la persona humana.
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Hombre y Dios,
libertad y gracia
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optar: o yo o l. Tal ha sido la dramtica disyuntiva con la que se plante en el siglo pasado
el problema de la relacin hombre-Dios.
Como es sabido, fue Nietzsche quien puso
en escena a un loco que recorra las calles gritando que haba matado a Dios. Feuerbach aadira, por su parte, que esa muerte anunciada
era precisa, si se quera que el hombre viviera:
yo niego solamente para afirmar; niego el fantasma de la religin para afirmar el ser real del
hombre.
El caso es que lo que haba comenzado como
un rumor, con el pregn callejero de un loco,
se extendi rpidamente; ms an, se convirti
en tesis consolidada. Marx ratific vigorosamente el punto de vista de Feuerbach al escribir
que un ser no es subsistente... ms que si debe
su existencia nicamente a s mismo. Un hombre
que no vive sino por la merced de otro debe
considerarse como un ser dependiente. Pero yo
vivo totalmente por la merced de otro si no slo
le debo la continuidad de mi vida, sino (y sobre
todo) si l ha creado mi vida.
El pensamiento increyente del siglo pasado
vino, pues, en decretar la muerte de Dios como
condicin de posibilidad de la vida del hombre.
Estipul adems, no sin cierta irona, que dicha
muerte se haba verificado en los tres mbitos
en que sus seguidores haban pretendido, desde
haca siglos, poder detectar e incluso demos-
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no tanto por una negacin cuanto por una afirmacin: la de la autonoma del hombre.
Otro pensador actual, E. Bloch, matizando
y prolongando a Feuerbach, estima que lo divino
no es sino mera imagen-deseo de lo humano
consumado, el ideal hipostasiado del hombre
an no devenido en su realidad. Cuando Jess,
el hijo de hombre, reclama la igualdad con el
Padre (el Padre y yo somos uno; todo lo que
el Padre tiene es mo; quien me ha visto a m
ha visto al Padre; etc.), est formulando la
pretensin ms revolucionaria y ms humana de
la historia: el cumplimiento de la promesa de la
serpiente (seris como dioses), Y cuando el
concilio de Nicea sanciona para este hijo de
hombre la consustancial idad no la simple
semejanza con Dios Padre, est canonizando
y haciendo ortodoxa la aspiracin heterodoxa
por excelencia: el sueo de Prometeo.
b) Negar la gracia de Dios
para afirmar la libertad del hombre
El listado de las actuales necrolgicas de Dios
podra prolongarse sin esfuerzo; a nuestro propsito, baste con ese par de ejemplos que hemos
aducido, porque la historia reciente del litigio
entre Dios y el hombre es bien conocida.
No tan conocido resulta, sin embargo, el
hecho de que este litigio, aparentemente tan moderno, hunde sus races en un viejsimo debate;
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En el caso que nos ocupa, la presencia interpelante de Dios (la gracia) no funciona como
factor compulsivo o coactivo, sino como polo
fascinante y atractivo: voy hacia Dios, no arrastrado, sino atrado por su amor (Jn 6,44). Lo
que, en la relacin interhumana, me mueve hacia el t amado es del orden de la seduccin,
no del orden de la coaccin; la coaccin opera
ms bien en sentido contrario (lejos de generar
atraccin, despierta repulsin). Anlogamente,
y a fortiori, lo que me mueve hacia Dios (lo
que la teologa ha llamado gracia eficaz) es lo
que, con fina intuicin, denominaba san Agustn
delectacin victoriosa: el atractivo seductor
de su presencia amorosa.
Me has seducido, Yahv, y me dej seducir, confesaba el profeta (Jr 20,7) y confirman los msticos. Dios me llama como al t
amado: requiriendo me, solicitndome, fascinndome..., pero no forzndome. Ante esa llamada, slo puedo comportarme respondiendo
libremente. Y tal respuesta, cuando es afirmativa, es ya fruto del amor que me llama. Pues
slo as es comprensible que ella me divinice;
si fuera producto exclusivo de mi sola libertad,
yo sera capaz de endiosarme, de igualarme a
Dios.
Pero, por otro lado, esa respuesta es realmente ma: procede de m, no de otro que hable
en mi lugar; yo soy su autntico protagonista al
emitirla libremente, como expresin de una re-
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Al hombre, ser personal, slo puede hacerle feliz el ser personal; resulta imposible que las entidades infrapersonales lo colmen, habida cuenta
de que estn por debajo de su nivel. Las personas, no las cosas, son la fuente privilegiada
de felicidad, de realizacin cabalmente humana.
De ah se sigue que la suma felicidad, la plena
realizacin del yo humano, se dar all donde
ese ser se encuentre con un T supremo. La
comunin de vida con el infinito personal y
slo ella consuma la finitud de la persona
humana.
Si la libertad es, como se ha dicho antes, la
facultad de autodeterminarse en orden al fin, el
hombre ser tanto ms persona cuanto ms libre
sea; y ser tanto ms libre cuanto ms se aproxime a su genuina finalidad: la comunin con
Dios.
Una finalidad, sta, querida por Dios mismo; lo cual significa que Dios quiere darse al
hombre. Todo existe para esto, como proclama
reiteradamente el prlogo de la Carta a los Efesios: para el cumplimiento del amor infinito dndose por toda la eternidad; eso es la gracia.
Y el hombre existe para esto: para ser colmado por la acogida responsable del amor que
Dios es. Ha sido creado como ser consciente,
libre, inteligente, amante, para poder asentir de
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Salvacin:
una existencia agraciada
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que llamamos salvacin. Esta descripcin (contrariamente a lo que ocurre con la idea de liberacin) es forzosamente abstracta y aproximativa, pero con ella tenemos que operar, a falta
de otra mejor por el momento.
En todo caso, seguramente se debe a lo peculiar de la idea el que sta sea ms propia del
profeta utpico que del poltico pragmtico. Con
todo, permtaseme insistir en que el ser humano
no aspira nicamente a la liberacin (negacin
de las negatividades), sino que aspira tambin,
e indeclinablemente, a la salvacin (afirmacin
de las positividades).
Hay una segunda dificultad con la que tiene
que vrselas nuestra idea: la de su globalidad.
La salvacin no es tal si se regionaliza; cuando
se la convierte en un asunto sectorial, se nos
escurre de entre las manos. Supuesto que el
hombre es, a la vez y esencialmente, ser personal, ser social y ser mundano, la salvacin
tiene que alcanzar ese triple estrato de lo humano; ha de ser, irrenunciablemente, salvacin
de la persona, de la sociedad y de la realidad.
Un proyecto liberador puede ser autntico
siendo parcial. Decidmonos, por ejemplo, a
acabar con el hambre en el mundo; he ah un
proyecto parcial, pero vlido, concreto y realizable. En cambio, el proyecto salvfico se juega
a una carta: o todo o nada. Bloch expresaba lo
mismo, con su acostumbrada incisividad, cuan-
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do observaba que el proceso histrico desembocar o en el Optimum del Totum o en el Pessimum del Nihil; tertium non datur, apostilla
nuestro filsofo.
b) Crisis de la idea cristiana de salvacin
El discurso cristiano sobre la gracia o la salvacin se ha tornado difcilmente comprensible,
en fin, por la escasa plausibilidad que merece a
nuestros contemporneos el lenguaje empleado,
que habla en categoras que, si en otro tiempo
pudieron ser significativas, hoy poco o nada dicen al hombre de la racionalidad crtica: pecado,
justificacin, expiacin, satisfaccin, visin
beatfica... son trminos sin anclaje inmediato
en la concepcin y verbalizacin actual de lo
que es una existencia lograda o una existencia
frustrada.
Adems de esta prdida de significatividad
del lenguaje, hay tambin un problema de disparidad de acentos. La teologa clsica de la
salvacin cay en la trampa de las reducciones
privatista y espiritualista de sus contenidos; especializndose en la dimensin trascendente de
la relacin hombre-Dios, desde sus mediaciones histrico-sociales; polarizando su propuesta en torno a la constelacin pecado-gracia
(redencin del pecado, salvacin por la gracia),
se hizo insensible a otros males de los que tambin necesita redimirse el hombre e ignor otras
formas parciales, pero reales de superarlos.
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Tres fenmenos acentan hoy esta indigencia: la crisis ecolgica, que se est haciendo cada
vez ms presente en la conciencia del hombre
de la calle y que es un impresionante testimonio
de los lmites de una ciencia sin conciencia; la
quiebra de modelos ticos universalmente vlidos (ya no hay mnimos ticos comnmente
admitidos como tales); el rebrote de un nihilismo
terico radical, que apuesta por el absurdo como nico modo lcido de enfrentarse con la
realidad.
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(pues, sindolo, desconocen la ley; si desconocen la ley, no pueden salvarse), los enfermos
(Jn 9,2: el ciego de nacimiento lo sera por pertenecer al estamento pecador), los que piden ser
curados en sbado, los gentiles... En una palabra, pecadores aqu no son slo los que cometen pecados, sino los marginados de la sociedad, el ancho y plural estrato de los humillados y ofendidos.
En cuanto a los pobres, Jess advierte que
la riqueza es un obstculo para la salvacin. Al
comienzo de su predicacin haba dado como
seal de su mesianismo la de que los pobres
son evangelizados. Si es cierto, por una parte,
que los pobres en este texto son los anawim
del Antiguo Testamento gentes con un preciso
talante de desposeimiento espiritual, de disponibilidad a la voz de Dios, no es menos cierto
que para Jess los pobres lo son tambin de
bienes materiales. Textos como las bienaventuranzas lucanas (Le 6,20ss), el episodio del
joven rico (Me 10,17ss), la parbola de Epuln
y el pobre Lzaro (Le 16,19ss), etc. manifiestan
una categrica toma de postura en favor de los
materialmente pobres.
Cules son los motivos de esta doble predileccin? Evidentemente, no que el pecado o
la pobreza sean valores positivos en s mismos.
La razn es que la salvacin slo puede ser
ofrecida a los insatisfechos, a los desolados, a
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cologa infantil, sino los que vivan en la indefensin, en la indigencia de quien tiene que esperarlo todo porque no puede nada, y se siten,
por ende, ante Dios con el mismo confiado abandono con que el nio pequeo se sita ante su
padre.
As pues, durante su ministerio pblico Jess
ha proclamado con palabras y acciones una salvacin atpica, inslita, que tiene su clula germinal en el amor. Un amor para el que la justicia suprema es aquella que se consuma, no
con el ajusticiamiento del reo, sino con su justificacin. Un amor que regenera y endereza lo
que la estricta justicia slo podra sancionar con
una sentencia sumarsima y que, de este modo,
suscita una existencia agraciada.
De esa existencia se hizo Jess portavoz y
viva encarnacin. A la vez que la ofertaba, la
iba actuando en sus opciones y modos de comportamiento. Pero, claro est, no es posible hablar y obrar as impunemente. La actitud de
Jess no tard en desencadenar hostilidades radicales. El enfrentamiento era inevitable y termin conduciendo a Jess a la muerte.
b) La muerte
La teologa clsica acumul masivamente sobre
la muerte la virtualidad salvfica de Jess. El
instante puntual y perifrico de la cruz sera el
acto salvador, en cuanto sacrificio que prolonga
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Y, sobre todo, el cristiano ha de saber decirles que no se salva al hombre matndolo, sino
muriendo por l. Afirmacin, por cierto, digna
de Perogrullo, si no fuese porque siempre ha
habido y sigue habiendo gente dispuesta a
salvar a media humanidad liquidando a la otra
media.
b) M la cruz sola ni la resurreccin sola
Hemos dicho antes que la vida de Jess, al ser
una vida entregada, implica en su lgica la
muerte. Pero, como esa entrega no puede frustrarse y ha de llegar a sus destinatarios, tal muerte implica la resurreccin.
Por tanto, la salvacin no brota ni de la cruz
sola (como piensan los legalismos, estoicismos
y ascetismos varios) ni de la sola resurreccin
(como estipulan los misticismos y los utopismos
entusiastas), sino del acontecimiento de la Pascua, que funde en una unidad cruz y resurreccin.
Una soteriologa que hablase nicamente de
cruz sera la canonizacin del dolor por el dolor,
funcionara como coartada para que los lobos
siguiesen esquilmando impunemente a las ovejas, y supondra tras de s a un Dios aptico, no
al Dios que, segn acabamos de ver, sufre y
muere con el hombre.
La soteriologa unilateral de la cruz propender fatalmente a tender un tupido velo ante la
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A decir verdad, y como confirma la experiencia, slo quien ha llegado a la suprema humildad de entender la propia vida como don
recibido, puede vivirla autnticamente como autodonacin. Ese ha sido el mensaje de Jess: as
comprendi l su existencia, como don del Padre, y as dispuso de ella para darla a los hermanos.
Todas esas actitudes, necesarias para cambiar de verdad la realidad y hacer ya ahora un
mundo y una historia nuevos, no surgen connatural o espontneamente de la entraa de lo
humano. Lo que el hombre segrega connaturalmente no es eso, sino todo lo contrario: no
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Eplogo:
apostar por la esperanza
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