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Pr Pe Oe ee CO ea Seen eC On en ease nce eae a pensiero parlante, sono al centro della riflessione ermeneutica noe eu Teens I volume contiene la traduzione di tre brevi e suggestivi saggi BS Tec eae EAR OT OES ASO oe gee STO ddel 2004, Un insieme coerente, coinvolgente, efficace attraverso il quale il Filosofo tenta di risolvere il perenne dilemma etico ¢ Oe ES ere econ Tecan Ce ean Ree On PO ere Cerrar Uc eo ee ec one aM ee RCS ere Co ree ena ae eC a CT one RC OR een Tee eo Sse Regence cu ec Ee ec Ste ee MUR ae cceL caeaT Cre eM eee OM AM ease Une eo OL AUR eRe EO ser eaten cea eM ee Ree TC ea Pan See Re eee ar ao Tee Mirela Oliva ha svolto un dlottorato in Filosofia presso fa Albert- Eire eR ace SR et ee Cae ena ee a a € 12,50 OT We MCC Re) NT) Urbaniana University Press : Roe Te On Paul Ricoeur ‘Tradurre lintraducibile Sulla traduzione Traduzione e studi di Mirela Olva In dialogo n. 2 ISBN 978-88-407-5016-1 {© 2008 Urbaniana University Press ] (00120 Cittd del Vaticano via Urbano Vil, 16 ~ 00165 Roma tel. + 39 06 69889652/2182 fax + 39 06 69882182 | «e-mail redazionevup@urbaniana.edu } www .urbaniana.edu/uup © Ecizione originale dei testi di Paul Ricceur in Sur ia traduction, Bayard, Pars 2004 ‘atti diritti sone riservati Finito di stampare nel mese di aprile 2008 Progetto grafico Ingegno Grafico PAUL RICGEUR Tradurre Vintraducibile Sulla traduzione Traduzione e studi di Mirela Oliva URBANIANA UNIVERSITY PRESS Indice \{ Prefazione di Mirela Oliva Tradurre lintraducibile + Un “passaggio”: tradurre l'intraducibile \I paradigma della traduzione Sfida e felicita della traduzione. Studi di Mirela Oliva La differenza linguistica tra etica e ontologia La traduzione e la questione del senso Bibliogratia Indici dei nomi 15. . 27 . 49 . 61 125 161 165 Prefazione a traduzione @ un tema che condensa una ricca problemati- \eeaeectrag questione del linguaggio fino alla que- stione della diversita delle culture. L’acuita con la quale si pre- senta alla riflessione filosofica ¢ dovuta principalmente all’in- tensificazione del fenomeno della globalizzazione, accompagna- to da un sempre pit crescente bisogno di comunicazione tra di- verse culeure, La traduzione &, in questo senso, una necessita pratica imprescindibile che spesso supera la domanda sulla sua stessa possibiliea: riuscita o no, Ia traduzione deve essere, fatta Questo aspetto pratico riveste nel pensiero di Ricceur un forte carattere etico, determinato dal legame fra traduzione e ospita~ lica, fondato su un’interpretazione originale del mito di Babele. Dialtra parte, la teaduzione mette in gioco un’intera proble- matica del linguaggio, che scacurisce dalla domanda sulla pos- sibilita stessa della traduzione. Sulla base di questa domanda si dispiegano i problemi fondamentali della filosofia del linguag- gio, che lermeneutica trata con una forza teoretica nuova: il senso, il rapporto tra lingua e linguaggio, tra linguaggio e real- 8, La comprensione del linguaggio trae dalla discussione sulla traduzione degli spunti essenziali, che mettono in rilievo la spe- cificita dell'ermeneu Risperto alle altce filosofie del linguaggio che hanno preso il sopravvento nel Novecento, l'ermeneutica & caratterizzata da un’ampiezza dello sguardo, assente altrove. La pretesa di uni- versalita dell’ermeneutica rimanda infacti alla sua capacita di 8 PREFAZIONE abbracciare la totalita delle problemariche filosofiche formulate git dai primi pensatori dell’ancichiti. In questa prospettiva, ‘Hans-Georg Gadamer assegna all’ermeneutica il compito di ri- prendere tutte le tematiche della merafisica classica, pur senza i mezai metafisici!, Questa universalica @ spesso ignorata, a tal ‘punto che I'ermencutica viene a volte recepita 0 come un mo- dello teorico ridotto (per esempio come una semplice teoria del- Ja comprensione), o come una lunga chiacchiera filosofica sen- za precisione concettuale, Una tale ricezione riduttiva si ritrova nelle cosiddette scienze della traduzione, che partendo da teo- rie filologiche e filosofiche del linguaggio si focalizzano sulla traduzione quale oggetto di ricerca, All'ermeneutica vengono imputate, cosi, I'«assolutizzazione dell'atto comprensivo della traduzione»?, le «suggestioni bisbigliate»? e le «oscillazioni di significato» (Bedeutungsschirferei). Nella discussione sulla tra- duzione, svolea soprateucto nell'ambito delle varie scienze del linguaggio, il concributo dell’ermeneatica @ stato quindi messo in ombra, a favore di un approccio linguistico che si voleva pitt esatto € pitt rigoroso?. “CE H.-G. GaDamen, La natura della cosa ¢ il linguaggi degli oggetti, in Ib., Verita e metodo 2, a cura di R. Dortox,, Bompiani, Milano 2001 2 W, Kouer, Einfthrang in die Ubersetzangswisenschaft, Quelle & Me- yer, Heidelberg 19924, p. 209. > P KunMaul, Kreatives Ubersetzen, Stauffenburg, Tubingen 2000, p. 59. 4W, Wiss, Kognition und Ubersetzen, Za Theorie und Praxis der mensch Lichen und der maschinellen Oberetzzmg, Niemeyer, TAbingen 1988, p. 113 > CER. Srowze, Hermeneutit and Translation, Gunter Narr Verlag, Ti- bingen 2003, pp. 37-40. Stolze mostra che anche nei casi in cui gli au- tori della cradizione ermeneutica vengono citati negli studi linguistici sulla traduzione, cid accade senza una comprensione adeguata del loro background filosofico. Stolze si propone nel suo libro la presentazione si- stematica di una concezione ermeneutica della traduzione che consideri PREFAZIONE 9 La filosofia di Ricceur contraddice la critica mossa contro Pet- meneutica dalla linguistica. La solidita teorica del suo pensiero non é solo I'effetto del confronto serrato con molte correnti di linguistica ¢ filosofia analitica, ma anche il risultato di una ri- cerca concettuale svolta su una moleepliciea di piani ¢ mirata a offtire risposte articolate alle pit: diverse interrogazioni filosofi- che. Questa qualita é visibile proprio nel modo in cui viene trat- tato il tema della traduzione: anche se la traduzione & per Ri- coeur un'operazione rischiosa perennemente alla ricerca della sua teoria, la sua messa in discussione non rimane senza esito. La soluzione proposta da Ricceur é la costruzione dei compara~ bili (construction des comparables); essa implica una concezione er- meneutica del senso che rende giustizia alla temporalita dell'es- sere e alla diversita delle culture senza perd rinunciare a ricono- scere laspetto stabile ¢ duraturo del senso stesso. Questa solu= zione viene delineata nel saggio Un “passaggio”: tradurre U'intra~ ducibile, che rappresenta dunque un passo decisivo nella rifles- sione ricoeuriana sulla eraduzione. La capacita della traduzione di atticare intorno a sé le pit va- ste tematiche ermencutiche (il problema dell alterita, del sen- so, del linguaggio etc.) rivela il suo valore paradigmatico. Si pud quindi parlare di un “paradigma della eraduzione”, espres- sione che viene usata da Ricoeur stesso nel titolo di uno dei suoi Vimpalcatura teoretica generale dell'ermeneutica filosofica. Del resto, rneanche Fermeneutica ha risparmiato le sue critiche nei confronti delle scienze del linguaggio che operano, secondo Gadamer, un’eccessiva og- gettivazione del linguaggio. Il linguaggio, mostra Gadamer, non é solo tun oggetto di rflessione, ma @ cid che rende possibile qualsiasi oggetti- vita; le scienze del linguaggio mancano questo ruole ontologico decisivo del linguaggio. Cf. H.-G. Gapamer, Wabrbeit und Mutbode, in ID., Gesan- imelte Werke, vol. 1, Mohr, Tubingen 1999, pp. 407-408. 10 PREFAZIONE: saggi sulla traduzione, in riferimento alla comprensione della traduzione come ospitalita. Lospitalita linguistica artuaca nel- la traduzione 2 il modello di qualsiasi forma di ospitalita; I'ac- coglienza dello straniero all’interno della propria lingua costi- tuisce per Ricoeur un rapporto privilegiato con l'estraneo, al quale I'ermeneutica presta un'attenzione particolare. Paradig- matica, la traduzione lo @ anche all'interno del pensieto ricoeu- riano. Domenico Jervolino propone infatti di assumere la tra- duzione come terzo paradigma dell'ermeneutica di Ricoeur, ac canto al paradigma del simbolo e a quello del testo’. I para- digma del simbolo determina il pensiero del primo Ricoeur de- gli anni Sessanca (Finitude et culpabilité, 1960; De Vinterprézation. Essai sur Freud, 1965; Le conflit des interprétations, 1969); Vinter- pretazione viene concepita, in questa fase, in funzione della plurivocita di senso del simbolo, Negli anni Setanta e Ottan- ta (La métaphore vive, 1975; Temps et récit, 1983-1985; Du texte 4& action, 1986), al pacadigma del simbolo si aggiunge quello del testo, che permette di trattare il problema del rapporto tra linguaggio e realta e della soggettivica atcraverso i concetti di mondo del testo e di appropriazione/distanziazione. Il paradig- ma della traduzione ¢ invece sviluppato negli anni Novanta in piccoli saggi (Quel bos nouveau pour l'Europe? 1992; Défi et bon- eur de la traduction, 1997; Le paradigme de la traduction, 1998; © D, JERVOLINO, Introduzione a P. RiccbuR, La traduzione, Una sida eti- a, a cura di D. JERVOUNO, trad. di I. BERTOLETTI — M. GASBARRONE, Morcelliana, Brescia 2001. A partire da Ricoeur, Jervolino sostiene anche in altri saggi la possibilita di una ermeneutica della traduzione. CE. D. JeRVOUINO, La question de Punité de Vancure de Riceur la lumitre de ses der- ‘iers développements: Le paradigme de la traduction, “Archives de philosophic” (2004) 67; Ib,, 1! dno delle Hingue ela traducione, in Tradurreecomprendere. Pluralite dei linguaggi delle culture, a cura di R, Prevrro ~ 8. VENEZiA, ‘Aracne, Roma 2006. taste Du Concile de Trente an Colloque de Trente, 2000; Un “passage”: traduire Vintraduirible, 2004; i primi quattro sono stati tradotti in italiano per Ia prima volta da Hario Bertolecti e Mara Ga- sbarrone e pubblicati nel 2001 in un volume intitolato La tra~ duzione, Una sfida etica, a cura di Domenico Jervolino), Cid che il paradigma della traduzione porta di nuovo nel campo della riflessione sul senso e sul linguaggio aperto gia dai primi due paradigmi 2, come giustamente osserva Jervolino’, la questio- ne della diversica delle lingue. La diversita delle lingue nella sua ricchezza affascinante ma anche nel suo potenziale conflit- tuale costituisce una provocazione che il pensiero filosofico ha affrontato proponendo delle soluzioni a volte estreme (dalla lingua pura da ritrovare o da creare, al relativismo dilagante). Questa problematica viene risolta da Ricceur in duplice chiave, etica e teoretica. La prospettiva etica caratterizza soprattutto i primi saggi sulla traduzione. La prospettiva teoretica si conso- lida invece nel saggio Un “passaggio”: tradurve Vintraducibile, tra- dotto nel presente volume. Secondo Jervolino, il paradigma della traduzione & «un mo- do felice per andare olere il testo e la fascinazione della testua- lita, senza abbandonare il linguaggio»". La traduzione mete insieme il problema del linguaggio e quello della prassi ¢ del- Vospicalica, realizzando quindi un connubio tra etica ed erme- neutica del linguaggio. MiRELA Ova ” Biden, p31 ® idem, p. 34. Nota editoriale ‘el presente volume sono inclusi i saggi di Paul Ricceur rac- Nak sotto il titolo Sur da traduction e pubblicati presso l'e- ditore Bayard a Parigi nel 2004. Sfida e felicita della sraducione (Défi et bonbeur de la traduction) & un discorso tenuto all'Istituto Storico Tedesco il 15 aprile 1997. I! paradigma della traduzione (Le paradigme de la traduction) ® la Jezione d’inaugurazione del- anno accademico alla Facoltd di Teologia Provestante di Pari- gi, ottobre 1998, e pubblicata in “Esprit” n. 853, giugno 1999. Questi due saggi hanno ricevuto una prima craduzione in ita- liano nel volume La traduzione. Una sfida etica (a cura di D. Jer- volino, Morcelliana, Brescia 2001). Un “passaggio”: sradurre Vin- sraducibile (Un “passage”: traduire Vintraduisible), comparso in francese anche nel volume collettaneo Le souci du passage. Mélan- 0s offerts @ Jean Greisch (les Edition du Cerf, Paris 2004), @ ine- dito in italiano. PAUL RICEUR Tradurre l’intraducibile UN “PASSAGGIO”: TRADURRE VINTRADUCIBILE a Jean Greisch ‘uesto mio scrieto verte su un paradosso che da una parte sta allorigine della traduzione ¢ dall‘alera ne rappresenta un-effecto, cio? il carattere in un certo senso intraducibile di un messaggio verbale da una lingua a un’altra. 1. C2 un primo intraducibile, un intraducibile di parten- za, che consiste nella pluralica delle lingue e che meglio chiamare, come von Humbolde, Ja diversira, la differenza delle lingue, in quanto suggerisce I'idea di una eterogenei- 8 radicale che dovrebbe a priori rendere impossibile la tra- duzione. Questa diversita concerne tutti i livelli operativi del lingueggio: la sezione fonetica e articolatoria che si tro- va alla base dei sistemi fonetici; la sezione lessicale che op- pone le lingue, non parola per parola, ma per sistemi les- sicali, in quanto i significati verbali allinterno di un lessi- co formano una rete di differenze e di sinonimi; la sezione sintattica che riguarda per esempio i sistemi verbali ¢ la posizione di un evento nel tempo o ancora le modalita di concatenamento € di successione. Non é tutto: le lingue sono diverse non solo nella loro maniera di sezionare il rea- 16 PAUL RICCEUR le, ma anche nel modo di ricomporlo al livello del discor- so; in questo senso, Benveniste, replicando a Saussure, os- serva che la prima unita di linguaggio significante la fra- se, non la parola, il cui carattere di opposizione @ stato ri- cordato. La frase organizza in medo sintetico un parlante, un interlocutore, un messaggio che vuole significare qual- cosa ¢ un referente, cio’ cid di cui si parla (qualcuno dice qualcosa a qualcuno su qualcosa, secondo le regole di si- gnificazione). E proprio a questo livello che l'intraducibile si rivela inquietante per la seconda volta; non solo la sezio- ne del reale, ma anche il rapporto del senso al referente: cid che si dice nella sua relazione a cid di cui si dice; le fra- si dell'intero mondo svolazzano tra gli uomini come farfal- le impercettibili. Non @ tutto, neanche la cosa pitt temi- bile: le frasi sono piccoli discorsi prelevati dai discorsi pit lunghi che sono i testi, I traduttori lo sanno bene: sono i testi, non le frasi, non le parole, che i nostri testi vogliono tradurre. E i testi a loro volta fanno parte di totalita cul- turali attraverso le quali si esprimono delle visioni del mondo diverse, che per altro possono confrontarsi all'in- terno dello stesso sistema elementare di sezione fonologi- ca, lessicale, sintattica, in modo da trasformare cid che si chiama la cultura nazionale o comunitaria in una rete di visioni del mondo in competizione celata o palese; basta pensare per esempio all’Occidente, sia ai suoi contributi successivi, greco, latino, ebraico, sia ai suoi petiodi compe- titivi di autocomprensione, dal Medioevo al Rinascimento, poi alla Riforma, all’'Illuminismo, al Romanticismo. Queste considerazioni mi portano a dire che il compito del traduttore non va dalla parola alla frase, al testo, alla LUN "PASSAGGIO“-TRADURRE LINTRADUCIBILE 7 totalita culturale, ma tutt’al contrario: impregnandosi del lo spirito di una cultura attraverso vaste letcure, il tradut- tore scende dal testo alla frase e alla parola, L’ultimo atto, se si pud dire, l'ultima decisione, riguarda la costruzione di tun glossario al livello delle parole; la scelta del glossario & ultima prova in cui in un certo senso si cristallizza in fine cid che doveva essere Pimpossibilitd di tradurre. 2. Ho appena parlato dell’intraducibile iniziale. Per rag- giungere l'intraducibile finale, prodotto dalla traduzione, bisogna dire come opera la traduzione. Perché la traduzio- ne existe. Si @ sempre tradotto: ci sono sempre stati com- mercianti, viaggiatori, ambasciatori, spioni per soddisfare il bisogno di allargare gli scambi umani al di la della co- munita linguistica che @ una delle componenti essenziali della coesione sociale ¢ dell'identita di un gruppo. I mem- bri di una cultura hanno sempre saputo che ci sono degli scranieri che hanno altri costumi e altre lingue. E lo stra~ nicro & sempre stato inquietante: ci sono quindi dei modi di vivere diversi dal nostro? La traduzione & sempre stata una risposta parziale a questa “prova dello straniero”, Es- sa presuppone innanzitutto una curiosita— come si pud es- sere persiano?, si chiede il razionalista-del Settecento. Si conoscono i paradossi di Montesquieu: immaginare la let- tura che il Persiano fa dei costumi dell’'uomo occidentale, greco-latino, cristiano, superstizioso e razionalista. Su que- sta curiosita s'innesta cid che Antoine Berman, in L'épreu- ve de l'étranger, chiama desiderio di tradurre. Come fa il traduttore? Uso apposta il verbo “fare”, per- ché @ proprio tramite un fare che cerca la sua teoria che il 18 PAUL RCEUR traduttore vince Vostacolo ~ anche lobiezione teorica — dellintraducibilita di principio da una lingua all‘altra. In un saggio precedente evoco i tentativi per dare una soluzio- ne teoretica a questo dilemma tra l'impossibilita di princi- pio ¢ la pratica della traduzione: il ricorso ad una lingua originaria, da una parte, la costruzione di una lingua artifi- ciale, le cui avventure sono state raccontate da Umberto Eco in La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea’, dalf'altra. Non riprendo gli argomenti con i quali si arriva alla sconfitta dei due eentativi di sostenere Ja ricostruzione arbieraria della lingua originaria che compare in definitiva come introvabile. Forse questo ¢ un puro fantasma: il fan- tasma dellorigine facta storica, il riftuco disperato della condizione umana reale, che @ quella della pluralica a cucti i livelli d'esiscenza; pluralita di cui la diversita delle lingue @ la pitt conturbante manifestazione: perché tante lingue? Risposta: @ cosi. Noi siamo essenzialmente e non per un ca so erroneo “dopo Babele”, secondo il titolo di Steiner. In cid che siguarda la lingua perfetta come lingua artificiale, a parte il fatto che nessuno & mai riuscito a scriverla, non po- tendo soddisfare la condizione preliminare di un'enumera- zione esaustiva di idee semplici e di un’unica procedura universale di derivazione, la distanza tra la presunta lingua artificiale e le lingue naturali con le loro idiosincrasie, le lo- ro bizzarrie, si avvera insormontabile. Aggiungete a questa distanza il modo diferente nel quale le diverse lingue trat- ‘ind.r] U. Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Laterza, Roma-Bari 1993, eens 19 ano il rapporto tra senso e referente, entro il rapporto tra dire il reale e dire un‘alera cosa rispetto al reale, il possibi- Ic, V'itreale, Putopia, perfino il segréto, Yindicibile, in breve Valero del comunicabile. Il confronto di ogni lingua con il segreto, il nascosto, l'indicibile @ per eccellenza l'incomuni- cabile, Vintraducibile iniziale il pitt inafferrabile. Allora come fanno? Nella mia ricerca precedente avevo provato una soluzione pratica, sostituendo all’alternativa paralizzante “traducibile versus intraducibile” lalternativa “fedelta versus tradimento”, a costo di confessare che la pratica della craduzione rimane un'operazione pericolosa, sempre alla ricerca della sua teoria. Vorrei tornare a questa confessione sottolineando cid che jo chiamo l'intraducibile finale rivelato ¢ addirittura gene- rato dalla traduzione. Il dilemma fedelea-traduzione si po- ne come dilemma pratico perché non esiste un criterio as- soluto di cid che sarebbe la buona traduzione. Questo cri- tetio assoluco sarebbe i senso steso, scritto da qualche par- te, tra il testo di origine ¢ il testo di arrivo. Questo terzo testo sarebbe il portatore del senso identico che dovrebbe cir- colare dal primo al secondo. Dall'inesistenza di un tale sen- so risulta il paradosso dissimulato nel dilemma pratico tra fedelta ¢ tradimento: una buona traduzione non pud mira- re che a un'equivalenza presunta, non fondata su un‘iden- tied di senso dimostrabile, quindi un’equivalenza senza identiea. Possiamo allora collegare questa presunzione di un’equivalenza senza identita al davore della eraduzione, che si manifesta in modo piti chiaro nella ri-traduzione al livello dei grandi testi dell'umanita, in particolare quelli che superano la barriera della dispariti dei sistemi di sezio- 20 PAUL RICEU! ne e di ricomposizione fraseologica e testuale evocata pri- ma, per esempio tra l'ebraico, il greco e il latino, o tra le lingue dell’India e il cinese. Ma si continua a ritradurre an- che all'interno della stessa area culturale, come nel caso della Bibbia, di Omero, Shakespeare, Dostoevskij. Questo lavoro & rassicurante per il lettore, perché gli permette di accedere a delle opere di una cultura straniera la cui lingua egli non parla. Che ne @ perd del traduttore e del suo di lemma fedelea/traduzione? I grandi anelanti di traduzione, come furono i romantici tedeschi, la cui avventura @ rac- contata da Antoine Berman in L’épreuve de Vétranger, han- no moltiplicato le versioni di questo dilemma pratico che alleggerivano con delle formulazioni tipo “ricondurre il let- tore all'autore”, “ricondurre Pautore al lettore”. Cid che cercavano di alleggerire era la sofferenza di servire due pa- droni, lo straniero nella sua estraneita e il lettore nel suo desiderio di appropriazione. Si contribuirebbe a questo al- leggerimento proponendo di abbandonare il sogno della traduzione perfetta e facendo confessione della differenza sormontabile tra il proprio e lo straniero. Vorrei ripren- dere qui la questione di questa confessione. Cid che @ stato presunto, nonostante tutto, sotto la for- mulazione apparentemente modesta di equivalenza senza identitd, & Vesistenza preliminare di questo senso che la tra~ duzione deve “rendere”, come si dice avendo l'idea confu- sa di una “restituzione”. Questa equivalenza non pud esse- re che ricercata, lavorata, presunta. Questa presunzione deve essere messa in discussione. Es- sa @ relativamente accettabile all'interno di una vasta area culturale dove le identita comunitarie, incluse le lingue, so- _ UN "PASSAGGIO" TRADURRE LINTRADUCIBILE a no il prodotto di scambi di lunga durata, come nel caso del- area indo-uropea, ¢ a maggior ragione nei sotto-gruppi di comune affinica, come le lingue romanze, le lingue ger- maniche e le lingue slave, 0 nelle relazioni duali come quel- Ja tra una lingua lacina e una lingua germanica, diciamo anglo-sassone. La presunzione di equivalenza sembra allo- ra accettabile. In effetti, la parentela culturale dissimula la. natura vera dell'equivalenza, che & piuttosto prodotta dalla traduzione che presuata dalla stessa. Mi riferisco a un libro che non é direttamente legato alla traduzione, ma che spie- ga, in modo laterale, il fenomeno che cerco di descrivere: la produzione di equivalenza realizzata dalla traduzione. Si tratta del libro di Marcel Détienne (un ellenista) intitolato Comparer Vincomparasle®. Il volume si ditige contro lo slo- gan: «Non si pud comparare che il comparabile» (p. 45). Esso parla in questo senso di “comparatismo costruttivo 1a dove Antoine Berman parlava della “prova dello stra- niero", Détienne parla dello “choc dell'incomparabile”. L'incomparabile, nora Détienne, ci confronta con I'sestra- neit dei primi gestie degli inizi primordiali» (p. 48) Applichiamo alla traduzione questa formula: “costruite dei comparabili”, Ho trovato un esempio di applicazione nell'interpretazione del rapporto tra la Cina arcaica e la Grecia arcaica ¢ classica sviluppata da un brillante sinolo- go francese, Francois Jullien. La sua tesi, che non discuto, ma che riprendo come ipotesi di lavoro, & che il cinese & Valtro assoluto del greco — che la conoscenza del cinese dal- ? M. DEriENNE, Comparer l'incomparable, Ed. du Seuil, Paris 2000. 22 PAUL RICEEUR Vinterno equivale ad una decostruzione dal di fuori, dall’e- sterno, del pensare e del parlare greco. L'estraneita assolu- ta é allora dalla nostra parte, appartiene a noi che pensia- mo e parliamo in greco, sia esso in tedesco o in una lingua latina. La tesi, spinta all'estremo, che il cinese e il greco si distinguono tramite una “piega” iniziale nel pensabile ¢ nello sperimentabile al di 1A della quale non si pud anda- re. Nel suo ultimo libro, intitolato Dy temps?, Jullien so- stiene che il cinese non ha dei tempi verbali perché non ha il concetto di tempo elaborato da Aristotele nella Fisica IV, ricostruito da Kant nell”Estetica trascendentale”, ¢ uni- versalizzato da Hegel attraverso le idee del negative € dell’Aufhebung. Tatto il libro & costruito nel modo: “non non c’é..., ma c’...”. Chiedo dunque: come si parla (in francese) di cid che c’é nel cinese? Jullien non pronuncia neanche una parola cinese nel suo libro (all'eccezione di yin-yang!); egli parla francese, tra l’altro in una bella lin- ‘gua, di cid che c’é al posto del tempo, cioé le stagioni, le occasioni, le radici ¢ le foglie, le sorgenti ¢ i fiumi. Facen- do questo, egli costruisce dei comparabili. E li costruisce cosi come si fa quando si traduce, modalita che ho descrit- to prima: dall’alto in basso, dall'intuizione globale riguar- dando la differenza di “piega”, pasando per le opere, i classici cinesi, e scendendo verso le parole. La costruzione del comparabile s'esprime alla fine nella costruzione di un glossario. E che cosa si trova di fianco alle parole delle no- 3B JULUEN, Du temps, Grasset et Fasquelle, Paris 2001 [erad. it. I tempo, Per una filosfia del vivere, Luca Sossella Editore, Roma 2002] UN “PASSAG TRADURRE CINTRADUCIBILE 23 stre lingue “greche"? Delle parole usuali che non hanno avuto un destino filosofico e che, tramite l'effetto della tra duzione, sono strappate ai contesti di uso ed elevate alla dignica di equivalenti, questi famosi equivalenti senza iden tied, la cui realed antecedente @ stata presunta da noi pr ma, nascosta in qualche modo da qualche parte, e che il traduttore scoprirebbe Grandezza della traduzione, rischio della traduzione: wento creativo delloriginale, appropriazione altree- tanto creativa da parte della lingua di accoglienza; costru- zione del comparabile. Ma non é anche cid che era successo in molte epoche della nostra propria cultura, quando i Settanta hanno tra- dotto in greco la Bibbia ebraica, in cid che possiamo chia- mare “la Settanta”, e che possono criticare a piacimento so- lo gli specialisti dell’ebraico. E san Girolamo recidivo con a Valgata, costtuzione di un comparabile latino. Ma prima di Girolamo, i Latini avevano creato dei comparabili, de- cidendo per tutti noi che arété si traduce con virtus, polis con urbs e politts con civis. Per rimanere nell’ambito bibli- co, si pud dire che Lucero non ha solo costruito un compa- rabile traducendo la Bibbia in tedesco, “germanizzando- la”, come osava dire egli stesso, nei confronti del latino di san Girolamo, ma che ha anche creato la lingua tedesca come comparabile del latino, del greco della Setzanta e del- Tebraico della Bibbia. 3. Siamo andati veramente fino in fondo nell’intraducibi- le? No, perché abbiamo risolto l’enigma dell’equivalenza costruendola. La costruzione del comparabile é addirittu- 24 PAUL RICEEUR ra diventata la giustificazione di un duplice tradimento, nella misura in cui i due padroni incommensurabili sono stati resi commensurabili attraverso la traduzione-costru- zione. Resta allora un ultimo incraducibile che scopriamo attraverso la costruzione del comparabile. Questa costru- zione avviene al livello del “senso”. “Senso”, I'unica parola che non abbiamo commentato, perché labbiamo presun- ta. Ma il senso @ strappato alla sua unit con la carne del- le parole, questa carne che si chiama “Jeteera”. I traducto- ri se ne sono sbarazzati con gioia, per non essere accusati di “traduzione leteerale”; tradurre letteralmente non vuol dire tradurre parola per parola? Che vergogna! Che di- sgrazia! Degli eccellenti traduttori, seguendo il modello di Holderlin, di Paul Celan e, nell’ambito biblico, di Me- schonnic, hanno fatto tuttavia una campagna contro il sen- so solo, il senso senza la lettera, contro la letcera. Essi han- no lasciato il riparo confortevole dell'equivalenza del senso € si sono imbattuti nelle regioni pericolose dove si tratta di sonorita, di sapore, di ritmo, di intervallo, di silenzio tra le parole, di metrica e di rima. L'immensa maggioranza dei traduttori resiste senza dubbio nella modalit’ del si-salvi- chi-pusd, senza riconoscere il fatto cheeradurre solo il sen- so vuol dire negare un acquisto della semiotica contempo- ranea, I'unita del senso ¢ del suono, del significaco e del si- gnificante, contrariamente al pregiudizio che possiamo trovare ancora nel primo Husserl: che il senso completo nell’atto di “conferire senso”, di Sinngebung, che trata l'e- spressione (Ausdruck) come un vestito esteriore al corpo, che @ in realea Yanima incorporea del senso, della Bedeutung. La conseguenza é che solo un poeta pud tradurre un poeta. LUN *PASSAGGIO®, TRADURRE LINTRADUC 25 Ma risponderei a Berman, se vivesse ancora ~ il caro Ber- man, che ci ha lasciati e che ci manca ~, gli risponderei quindi che egli ha portato la costruzione del comparabile un passo in avanti, a livello della lettera; sulla base dell'in- quictante riuscita di un Hlderlin che parla greco in tede- sco e, forse, di un Meschonnic, che parla l’ebraico in fran- cese... La traduzione “letterale”, che egli segue secondo il suo desiderio, non @ allora una traduzione parola per paro- la, ma lettera per lettera. Si ¢ davvero talmente allontana- to come crede, nella sua critica quasi disperata dell'equi- valenza del senso al senso, dalla costruzione di un compa- rabile, di un comparabile letterale? La continuita nella lot- ta contro l'intraducibile, sempre rinata, non si legge nella prossimita di due titoli successivi: L’éprenve de Vétranger La traduction et la lettre on Vauberge du lointain®? 4A, Berman, La traduction et la lettve ou Vauberge du lointain, Ed. du Seuil, Paris 1999 {crad. ic. La iraduzione ela latera o Palbergo nel- Ja lontananza, a cura di G. GiOMETTI, Quaderni Quodlibet, Macera- ta 2003). IL PARADIGMA DELLA TRADUZIONE S aprono due vie per accedere al problema che si pone nell’atto del tradurre: o prendere il termine “traduzio- / ne” nel senso stretto di trasferimento di un messaggio ver- bale da una lingua all'altra, o prendetlo in senso largo co- me sinonimo di interpretazione di ogni totalita significan- te all'incerno della stessa comunita linguistic I due approcci sono entrambi giustificati il primo, adot- tato da Antoine Berman in L’prewve de létranger, tiene conto del fatto incontestabile della pluralita e della diver- sita delle lingue; il secondo, praticato da George Steiner in Aprés Babel’, si riferisce direttamente al fenomeno glo- bale che I'autore riassume cosi: «Comprendere significa tradurre». Ho scelto di partire dal primo, che mette in Primo piano il rapporto del proprio:con lo straniero e, in questo modo, di seguire il secondo approccio attraverso le difficolta ¢ i paradossi emersi dalla traduzione da una lin- gua all’alera, ‘1G. SreINeR, Apres Babel, Albin Michel, Paris 1998 {erad, it., Do- po Babels. Aspetti del linguaggio e della traduione, Garzanti, Milano 2004}, | | 28 PAUL RICEUR IL PARADIGMA DELLA TRADUZIONE 29 Partiamo allora dalla pluraliea e dalla diversita delle lin- gue, notando un primo fatto: la traduzione esiste proprio perché gli uomini parlano lingue diverse. Questo & il fat- to della diversiti delle lingue, pet riprendere il titolo di Wil- helm von Humboldt. Ma questo fatto @ nello stesso tem- po un enigma: perché non una sola lingua, e soprattutco perché tante lingue ~ cinque o seimila, secondo gli etno- logi? Ogni criterio darwinista di ucilica ¢ di adattamento nella lotta per la sopravvivenza diventa qui improduttivo; questa molteplicica incommensurabile non @ solo inutile ma anche nociva. In effetti, se lo scambio intra-comunita~ rio @ assicurato dal potere d'integrazione di ogni lingua, lo scambio con 'esterno della comunita linguistica reso al limite impraticabile da cid che Steiner chiama «una prodi- galita nefasta», Ma cid che @ misterioso non @ solo il di- sturbo della comunicazione, che il mito di Babele ~ di cui parleremo pitt avanti ~ chiama “dispersione” sul piano geografico ¢ “confusione” sul piano della comunicazione, ma @ anche il contrasto con altri aspetti che riguardano anche il linguaggio. Innanzitutto, il facto notevole dell’u- niversalita del linguaggio: “Tutti gli uomini parlano”; questo @ un criterio di appartenenza all’'umanita, insieme agli strumenti, alle istituzioni, alla sepoltura. Per linguag- gio intendiamo l'uso di segni che non sono cose, ma che valgono come cose ~ lo scambio di segni nell’interlocuzio- ne -, ¢ il ruolo maggiore di una lingua comune sul piano dell'identificazione comunitaria; ecco una competenza universale smentita dalle sue prestazioni locali, una capa- cita universale smentita dalla sua effettuazione frantum: ta, disseminata, dispersa. Di qui, prima le speculazioni sul piano del mito, poi su quello della filosofia del linguaggio, quando essa si interroga sull'origine della dispersione-con- fusione, In questo senso, il mito di Babele, troppo breve € troppo confuso nella sua fattura leteeraria, pitt che offrire una guida per procedere in questo labirinto, fa sognare il ritorno ad una presunta lingua paradisiaca perduta, La di- spersione-confusione & quindi percepita come una cata- strofe linguistica irrimediabile. Vorrei suggerire in seguito una lettura piti ottimistica della condizione ordinaria de- gli esseri umani. Ma prima voglio dire che c’é un secondo fatto che non deve mascherare il primo, quello della diversi delle lin- gue: il fatto altrettanto importante che si @ sempre tradot- to; prima degli interpreti professionisti ci sono stati i viag- giatori, i mercanti, gli ambasciatori, le spie, cio’ molee per- sone bilingui e poliglotte! Si tratta qui di un aspetto note- vole, tanto quanto l'incomunicabilita deplorata, cio il fat- to stesso della traduzione, che presuppone in ogni Jocuto- re la capacita di imparare e di praticare altre lingue oltre alla propria; questa capacita pare collegata ad altri aspetti pid dissimulati riguardanti la pratica del linguaggio, aspet- ti che ci condurranno alla fine vicino ai procedimenti di traduzione intra-linguistica, cio’, per anticipare, la capaci 8 riflessiva del linguaggio, questa possibilita sempre di sponibile di parlare del linguaggio, di metterlo a distanza, € cosi di trattare la nostra lingua come una lingua fra le al- tre, Mi soffermerd pitt cardi sull’analisi della riflessiviea del linguaggio, concentrandomi ora sul semplice facto della traduzione. Gli uomini parlano delle lingue diverse, ma possono imparare alere lingue oltre alla lingua materna. 30 PAUL RICEUR Questo semplice fatto ha suscitato un’immensa specula- zione, che si@ lasciata rinchiudere in un’alternativa rovino- sa dalla quale bisogna liberarsi. Questa alternativa paraliz- zante é la seguente: o la diversica delle lingue esprime uun‘eterogeneita radicale — e allora la traduzione @ teorica- mente impossibile; le lingue sono ¢ priori intraducibili 'u- na nell'altra. Oppure, la traduzione considerata come un facto si spiega tramite un fondo comune che rende possibi- le il fareo della traduzione; ma allora si deve potere 0 ritro- vare questo fondo comune, ed @ la strada della lingua ori~ ginaria, 0 ticostruitlo logicamente, ed 2 Ja strada della lin- gua universale. Originaria 0 universale, questa lingua asso- luca deve poter essere mostrata nei suoi schemi fonologici, lessicali, sintattici, retorici. Ripeto lalternativa teorica: o la diversita delle lingue @ radicale, ¢ allora la traduzione é teo- ricamente impossibile; oppure la traduzione & un fatto € bisogna stabilirne la possibilita di diritto attraverso un'in- dagine sullorigine o una ricostruzione delle condizioni @ priori del fatto costatato. Suggerisco che bisogna uscire da questa altesnativa teo- rica: “traducibile versus intraducibile” sostituendola con un’alera alternaciva, stavolea pratica, scaturita dal! esercizio stesso della traduzione, cio’ con Valternativa “fedelea versus tradimento”, anche se dobbiamo riconoscere che la pratica della traduzione rimane un‘operazione pericolosa sempre alla ricerca di una sua teoria. Vedremo alla fine che le dif- ficolta della traduzione intra-linguistica confermano que- sto riconoscimento imbarazzante; ho partecipato recente- mente a un colloquio internazionale sullinterpretazione € vi ho ascoltato a relazione del filosofo analitico Donald {1 PARADIGMA DELLA TRADUZIONE 31 Davidson, intitolata Teoricamente difficile, duro (hard) e pra ticamente facile, agevole (easy). Questa @ anche la mia tesi sulla traduzione nei due ver- santi extra- ¢ intra-linguistici: teoricamente incomprensi bile, ma effettivamente praticabile, sia pure all'alto prezzo che stiamo per dire: !alcernativa pratica “fedeled versus tra- dimento”. Prima dimbattermi sulla strada di questa dialettica pratica, “fedelta versus tradimento”, vorrei esporre breve- mente le ragioni dell'impasse speculativa nella quale si scontrano l'intraducibile ¢ il traducibile. La tesi dell'intraducibile ¢ la conclusione obbligata una certa etnolinguistica ~ B. Lee Whorf, E. Sapir — che si @ proposta di sottolineare il caraccere non sovrapponibile di differenti suddivisioni su cui riposano i moleeplici sistemi linguistici: suddivisione fonetica ¢ articolatoria alla base dei sistemi fonologici (vocali, consonanti etc.), suddivisio- ne concettuale che regola i sistemi lessicali (dizionari, enci clopedie, etc.), suddivisione sincattica alla base delle diver- se grammatiche. Gli esempi abbondano: se dite “bois” in francese, raggruppate nella medesima parola sia il materia- Ie legnoso sia il bosco; ma in un‘alera lingua questi due si gnificati sono separati ¢ raggruppati in due sistemi seman- tici differenti. Sul piano grammaticale 2 facile vedere che i sistemi dei tempi verbali (presente, passato, futuro) differi- scono da una lingus alfaltra; vi sono delle lingue nelle quali non viene indicata la posizione nel tempo, ma il ca- rattere compiuto o incompiuto dell’azione. Ci sono delle lingue senza tempi verbali, nelle quali la posizione nel tempo é indicata solo attraverso avverbi che equivalgono a PAUL RICCEUR “ier”, “domani” etc. Se aggiungete l'idea che ogni suddi- visione linguistica impone una visione del mondo (idea in- sostenibile secondo me), dicendo per esempio che i Greci hanno costruito delle ontologie perché hanno un verbo “essere” che funziona sia come copula, sia come asserzione d'esistenza, allora l'insieme dei sapporti umani dei locuto- ri di una lingua data si sivela non sovrapponibile a quello dei rapporti in cui il locutore di un’altra lingua comprende se stesso, comprendendo il suo rapporto con il mondo. Bi- sogna quindi concludere che l'incomprensione é legittima, che la traduzione é teoreticamente impossibile e che gli in- dividui bilingui non possono essere altro che schizofrenici. Si viene allora rigettati sull'alera riva: visto che la tra- duzione esiste, deve anche essere possibile. E se & possibi- le, vuol dire che sotto la diversit’ delle lingue esistono delle structure nascoste che 0 portano la traccia di una lin- gua originaria perduta che bisogna ritrovare, 0 consistono in codici a priori, in trascendentali, che dobbiamo poter ricostruire, La prima versione — quella della lingua originaria — & stata profes- sata da diverse gnosi, dalla Cabala, dagli ermetismi di ogni genere, fino a produrre qualche frutto velenoso co- me la difesa di una presunta lingua ariana, dichiarata sto- ricamente feconda ¢ opposta all’ebraico, reputato sterile; Olender, nel suo libro Les langues du Paradis? dallinquie- rutture universali o, come si dice, 2 (n.d.t.] M. OLENDER, Les Langues du Paradis. Aryens et Semites: un couple providentiel, Gallirmard-Seuil, Paris 1989; trad. it. Le lingwe del Paradiso. Ariani ¢ Semiti: una eoppia proovidenziale, 1! Mulino, Bologna 1991. IL PARADIGMA DELLA TRADUZIONE i tante sottotitolo Aryens et Semites: un couple providentiel, de- uncia come “favola erudica” questo perfido antisemiti- smo linguistic. Ma, per essere equo, devo dire che la no- stalgie della lingua originaria ha prodotto anche la forte meditazione di Walter Benjamin che ha scritto I! compito del traduttore, in cui la “lingua perferta”, la “lingua pura” — € queste sono proprio le sue espressioni — compare co- me orizzonte messianico dell'atto di tradurre, assicurando segretamente la convergenza degli idiomi allorché questi sono portati all'apice della creativita poetica. Sfortunata- mente, la pratica della traduzione non riceve nessun aiu- co da questa nostalgia convertita in attesa escatologica; ¢ forse bisognera subito seppellire il desiderio di perfezione per assumere senza ebbrezza econ estrema sobriet®-“il compito del traduttore”. Pit ardua é Valera versione della ricerca di unit’, non pid nella direzione di un‘origine nel tempo, ma in quella dei codici a priori; Umberto Eco ha consacrato a questi tenta- tivi dei capitoli utili nel suo libro La ricerca della lingua per- fetta nulla cultura europea. Si tratta, come sottolinea il filoso- fo Bacon, di eliminare le imperfezioni delle lingue natura- Ii, che rappresentano la fonte di cid che egli chiama gli “jdoli” della lingua. Leibniz dara corpo a questa esigenza atcraverso la sua idea di caratteristica universale, che si pro- pone nient’altro che comporre un lessico universale delle idee semplici, completato da una raccolta di tutte le rego- le di composizione fra questi autentici atomi di pensiero, Ebbene, bisogna arrivare alla questione di fondo ~ € questa sara la svolta della nostra meditazione: dobbiamo chiederci perché questo tentativo fallisce e deve fallire. 34 Vi sono certamente alcuni risultati parziali nell'ambito delle grammatiche dette generazionali della scuola di Chomsky, ma c’é un fallimento totale nell'ambito lessicale ¢ fonologico. E perché? Perché non sono le imperfezioni delle lingue naturali, ma il loro stesso funzionamento a es~ sere sotto accusa. Per semplificare all’estremo una discus~ sione di grande tecnicit’, concentriamoci su due punti: da un lato, non esiste un accordo su cid che caratterizzerebbe una lingua perfetta al livello del lessico delle idee primiti- ve che entrano in composizione; questo accordo presuppo- ne un‘omologia completa tra segno € cosa, senza arbitra- riet’, quindi — pitt ampiamente ~ tra linguaggio e mondo. Cid costituisce o una tautologia, una suddivisione privile- giata essendo dichiarata figura det mondo, o una pretesa inverificabile, in assenza di un inventario esaustivo di tut- te le langue parlate. Secondo punto, ancor piti forte: nes- suno pud dire come si potrebbe far derivare le lingue natu- rali, con tutte le bizzarrie di cui parleremo pit avanti, dal- la presunta lingua perfetta: lo scarto tra lingua universale € lingua empirica, tra I'¢ priorico ¢ lo storico, sembra insupe- rabile. E proprio qui che le nostre riflessioni finali sul lavo- ro di traduzione all'interno di una stessa lingua naturale saranno utili per portare alla luce Pinfinita complessita di queste lingue, che obbliga ogni volta a imparare il funzio- namento di una lingua, compresa la propria. Questo @ il bilancio sommario della battaglia che oppone il relativi- smo empirico, che sostiene l'impossibilit’ della traduzione, el formalismo artificioso, che fallisce nel fondare la tradu- zione su una struttura universalmente dimostrabile. $i, bi- sogna riconoscerlo; da una lingua all’altra, la situazione @ UL PARADIGMA DELLA TRADUZIONE. 35 quella della dispersione e della confusione. Eppure la tra- duzione s'iscrive nella lunga litania dei “nonostante tutto Nonostante i fratricidi, noi militiamo per la fraternita uni- versale. Nonostante l'eterogeneit’ degli idiomi, ci sono dei bilingui, dei poliglorti, degli interpreti ¢ dei traduttori Allora, come fanno? Ho annunciato poco fa un cambio di orientamento: ab- bandonando P'alternativa speculativa — traducibilita con- tro intraducibilita — entriamo, dicevo, nell’alternativa pra- tica — fedeled contro tradimento. Per metterci sulla serada di questo cambiamento, tor- niamo sull'interpretazione del mito di Babele, che non vortei liquidare con lidea della catastrofe linguistica inflit- ta agli esseri umani da un dio geloso della loro riuscita. Possiamo leggere questo mito, e anche tutti gli altri mii di inizio che prendono in considerazione delle situazioni ir- reversibili, come la constatazione senza condanna di una separazione originaria. Si pud cominciare, all'inizio della Genesi, con la separazione degli elementi cosmici che per- mette all’ordine di emergere dal caos e continuare con la perdita dell'innocenza ¢ lespulsione dal Giardino, che in- dica anche V’ingresso nell’eta adulta e responsabile, per passare poi — ¢ questo c’interessa molto nella prospettiva di una riletcura del mito di Babele ~ al fratricidio, all'as- sassinio di Abele, che fa si che la fraternita diventi un pro- _getto etico ¢ non pitt un semplice dato di natura. Se adot- tiamo questa linea di lettura, che condivido con lesegeta Paul Beauchamp, allora la dispersione ¢ la confusione del- : 36 PAUL RICEUR le lingue, annunciate dal mito di Babele, vengono a coro- nare questa storia della separazione, spostandola nel cen- tro dellesercizio del linguaggio. Cosi noi siamo, cosi noi esistiamo, dispersi confusi, e chiamati a che cosa? Ebbe- ne... alla traduzione! Esiste un dopo-Babele, definito come “compito del traduttore”, per riprendere il titolo gia evo- cato del famoso saggio di Walter Benjamin. Per dare piti forza a questa lettura, ricorderei con Um- berto Eco che il racconto di Genesi 11, 1-9 @ preceduto da due versetti numerati Genesi 10, 31.32, ove la pluralit& delle lingue sembra presa come un dato semplicemente fattuale. Leggo questi versetti nella scabra traduzione di Chouraki?: Ecco i figli di Sem, secondo il loro clan ¢ la loro lingua, nella loro terra, secondo il loro popolo. Ecco i clan dei figli di No’, secondo la loro progenie, nel loro popolo: da costoro dopo il Dilavio. cindono i popoli sulla terra 3 {n.d.t] La traduzione di André Chouraqui (1917-2007) del Vec- chio e Nuovo Testamento (Desclée de Brouwer, Paris 1985-1989) si caratterizza per il tentativo di rispettace lo stile poetico e il ritmo dei testi originali nonché la risonanza etimologica delle parole ebraiche. Pur confrontando la versione ufficiale della CEI, si é cercato di tener conto qui delle particolarita della traduzione preferita da Ricoeur (dal punto di visea sintaetico, ad esempio, I'AT nella traduzione di Chou- raqui sempre narrato al presente). Cosi recita la versione originale francese di Gen 10, 31.32: «Voici les fils de Shem pour leur clan, pour leur langue, dans leur terre, pour leur peuple. Voila les clans des fils de Noah, pour leur geste, dans leur peuple: de ceux-la se scindenc les peuples sur terre aprés le Déluge». 1 PARADIGMA DELLA TRADUZIONE 32 Questi versetti hanno il rono delle enumerazioni, in cui si esprime la semplice curiosita di uno sguardo benevolo. La traduzione é allora un compito, non nel senso di un’ob- bligazione costrittiva, ma nel senso della cosa da fare affin- ché l'azione umana possa semplicemente continuare, per parlare come Hannah Arendt, l'amica di Benjamin, in Condition humaine’. Segue dunque il racconto intitolato Mito di Babele Tatra la terra 2 un solo labbro, una sola parola. In questo tempo accade la partenza dall’Orien vano un canyon in terra di Sennaar e vi si stabiliscono, E dicono ciascuno al suo simile: forza, fabbrichiamo dei mattoni, cociamoli al fuoco, E i mattoni diventano per ssi tro- loro pietra, ¢ il bitume cemento. Dicono: forza, costruiamo una cite’ ¢ una torre. La sua cima fine al cielo, Facciamoci un nome, per non essere dispersi sulla faccia di eueea la terra. JHWH-Adonai scende per vedere la citta e la torre che i figli dell’ uomo hanno costruito. JHWH-Adonai dice: si, un solo popolo, un solo labbro per tutti: ecco che cosa stanno cominciando a fare! Ades- so niente impediri tutto quello che progettano di fare! Andiamo! Scendiamo! Confondiamo le loro labbra, I'uo- mo non capira pit il labbro del suo prossimo. 4 [n.d.t.} H. ARENDT, Condition de Uhomme moderne, Calmann-Le- vy, Paris 1961; trad. it. Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 2005. 38 PAUL RICEUR JHWH-Adonai li disperde sulla faccia di cutta la terra. Essi cessano di coseruire la cite’. Da cid essa prende il suo nome: Babele Confusione, per- ché la confonde il labbro di cutta la terra e di la JHWH- Adonai li disperde sulla faccia della terra. Ecco la progenie di Sem, Sem, a cento anni, genera Ar- pacsad, due anni dopo il diluvio. Sem vive, dopo aver generato Arpacsad, cinquecento an- ni, Egli genera figli e figlie®. Avete capito: non c’é nessuna recriminazione, nessuna deplorazione, nessuna accusa: «J HWH-Adonai li disperde > [nd.n) «Be C'est coute la terre: une seule lévre, d'unique parole Et est li leur dépare d’Orient: ils trouvent un canyon en terre de Shinéar, ils s'y établissent. Ils cisent, chacun & son semblable: allons, ‘briqueccons des briques, flambons-les & la flambée. Et la brique de- -vient pour eux pierre, le bitume, mortier. Ils disent: allons, batissons- nous une ville et une cour. Sa :éte: aux cieux. Faisons-nous un nom, que nous ne soyons dispersés sur la face de toute la terre, IHVH-Ado- nai descend pour voir la ville et la cour qu’ont bétics les fils de hom me. IHVH-Adonai dit: oui, un seul peuple, une seule lévre pour tous: voila ce quills commencent & faire! Maintenant rien n’empéchera tout ce quiils auront dessein de faire! Allons! Descendons! Confondons [a leurs Levees, Thomme n'entendra plus la lévre de son prochain THVH-Adonai les disperse de la sur la face de toute la terre. Is ces- sent de batir la ville. Sur quoi il clame son nom: Bavel Confusion car 1k. confond la lévre de toute la terre ex de la IHVH-Adonai les disper- se sue la face de toute la terre. Voici la geste de Shem, Shem, agé de cent ans, engendre Arpakhshad, deux ans aprés le déluge. Shem vit, apts lengendrement d’Arpakhshad, cing cents ans. Il engendre des fils et des filles IL PARADIGMA DELLA TRADUZIONE. 39 sulla faccia di tutta Ja terra. Essi cessano di costruire la cit- ta». Cessano di costruire! Un modo per dire: & cosi. Ecco, @ cosi, come amava dire Benjamin. A partire da questa realta della vita, traduciamo! Per parlare in modo adeguato del compito di tradurre, vorrei evocare, con Antoine Berman in L’épreuve de l'étran- ger, il desiderio di tradurre. Questo desiderio porta al di la della costrizione e dell'utilica. C’ sicuramente una costri- zione: se si vuole commerciare, viaggiare, negoziare, 0 an- che spiare, bisogna disporre di messaggeri che parlino la lingua degli aleri. Quanto all'utilita, essa & evidente. Se si vuole risparmiare l'apprendimento delle lingue straniere, sié ben contenti di trovare delle traduzioni. Dopo tutto, proprio cos} che tutti noi abbiamo avuto accesso ai tragi- ci, a Platone, a Shakespeare, Cervantes, Petrarca e Dante, Goethe ¢ Schiller, Tolstoj e Dostoevskij. Costrizione, utili- 18, e sia! Mac’ qualcosa di pitt tenace, di pitt profondo, di pit: nascosto: il desiderio di tradurre. Questo desiderio ha animato i pensatori tedeschi a par- tire da Goethe, il grande classico, e il gia nominato von Ilumbolde, passando per i romantici Novalis, i fracelli Schlegel, Schleiermacher (¢raduttore di Platone, non biso- gna dimenticarlo), fino a Hélderlin, il traduttore tragico di Sofocle, ¢ finalmente Walter Benjamin, l'erede di Hélder- lin. E ancor prima di quel gran mondo, Lutero, traduttore della Bibbia — Lutero ¢ la sua volonta di “germanizzare” la Bibbia, tenuta in ostaggio dal latino di san Girolamo. Che cosa si aspettavano dal loro desiderio questi appas- sionati della traduzione? E cid che uno di loro ha chiamato Vallargamento dell'orizzonte della loro propria lingua —e, in 40 PAUL RICCEUR pid, cid che tutti hanno chiamato formazione, Bildung, cio configurazione ed educazione, ¢, soprattutto, oserei dire, la scoperta della loro propria lingua e delle sue risorse lascia- te inoperose. Le parole che seguono sono di Hélderlin: «Quanto ci appartiene deve essere imparato allo stesso mo- do di cid che ci @ estraneo». Ma allora, perché questo desi- derio di tradurre deve essere pagato al prezzo di un dilem- ma, il dilemma fedelsa/tradimento? Perché non esiste un cri terio assoluto della buona traduzione; affinché un simile ctiterio sia disponibile, si dovrebbe poter comparare il testo di partenza ¢ il testo di arrivo ad un terzo testo che portas- se il senso identico che si presuppone circoli dal primo al se- condo. La stessa cosa detta da una parte e dall'altra, Come per Platone nel Parmenide non c’é un terz0 uomo tra l'idea dell'uomo e un uomo particolare — Socrate, per non fare nomi! -, cosi non vi € nemmeno un terzo testo tra il testo fonte e il testo di arrivo. Da qui il paradosso, prima ancora del dilemma: una buona traduzione non pud mirare che ad una equivalenza presunta, non fondata su una identita di senso dimostrabile. Una equivalenza senza identicd. Questa cquivalenza pud essere solo ricercata, lavorata, presunta. E Tunico modo di criticare una traduzione — cid che si pud sempre fare — @ quello di proporne un’altra, presunta, pre- tesa migliore o diferente. E d’altronde quello che succede nell'ambito dei traduttori professionisti. In cid che riguar- da i grandi testi della nostra cultura, noi ci basiamo essen- zialmente su delle ri-traduzioni, a loro volta messe a punto senza fine dagli esperti. B il caso della Bibbia, di Omero, di Shakespeare, di tutti gli scrittori citati prima e, fra i filoso- fi, di Platone fino a Nietzsche e Heidegger. PARADIGI 1A DELLA TRADUZIONE, a Corazzati cosi di ri-traduzioni, siamo meglio attrezzati per risolvere il dilemma fedele’/tradimento? No. II rischio con il quale si paga il desiderio di tradurte, e che fa si che Vincontro con lo straniero nella sua lingua diventi una prova, @ insuperabile. Franz Rosenzweig, che il nostro col- lega Hans-Christoph Askani ha preso come “testimone del problema della craduzione” ( cosi che mi permetto di tradurre il titolo del suo grande libro di Tibingen®), ha dato a questa prova la forma di un paradosso: tradurre, di- ce, vuol dite servire due padroni, lo straniero nella sua estraneita, il letcore nel suo desiderio di appropriazione Prima di lui, Schleiermacher scomponeva il paradosso in due frasi: «portare il lettore all’autore», «portare l'autore al lettore». Oso, in cid che mi riguarda, applicare a questa situazione il vocabolario freudiano e parlare, oltre che di lavoro di traduzione, di lavoro del lutto, nel senso in cui Freud parla di lavoro di rimemorazione. Lavoro di traduzione, superate le resistenze intime mo- tivate dalla paura, al limite dall’odio verso lo straniero, percepito come una minaccia diretta contro la nostra pro- pria identita linguistica. Ma anche Iavoro del lutto, orien tato verso la rinuncia all ideale stesso della rraduzione per- fetta. Questo ideale, effettivamente, non ha soltanto nutri- to il desiderio di tradurre e a volte Ia felicita di tradurre, ma ha anche alimentato l'infelicita di Hélderlin, spezzato 6 {n.d.t] CE. Das Problem der Ubersetzung dargestellt am Franz Rosenz- tweig: die Methoden und Prinzipien der Rosenzwveigschen und Buber-Rosen2- weigschen Ubersetzungen, Mohr, Tibingen 1997. 42 PAUL RICEUR. dall’ambizione di fondere la poesia tedesca ¢ la poesia gre- ca in una iper-poesia in cui la differenza degli idiomi sareb- be abolita. E chiss& se non @ proprio l'ideale della traduzio- ne perfetta quello che — in ultima analisi — tiene in viea la nostalgia della lingua originaria o la volonta di dominio sul linguaggio atcraverso la lingua universale? L’abbando- no del sogno della traduzione perfetta resta 'ammissione della differenza insormontabile tra il proprio e lo stranie- ro. Resta la sfida dello straniero. In questo punto torno al mio titolo: il paradigma della traduzione Mi sembra, in effetti, che la traduzione non solleva solo un lavoro intellettuale, teorico o pratico, ma anche un pro- blema etico. Portare il lettore all’ autore, portare l'autore al lectore, col rischio di servire e di tradire due padroni, signi- fica praticare cid che mi piace chiamare laspitalita linguisti- ca. Essa fa da modello per altre forme di ospicalit& che mi sembrano le siano vicine: le confessioni, le religioni, non sono come delle lingue straniere una all’altra, con il pro- prio lessico, la propria grammatica, la propria retorica, la propria stilistica, che bisogna impurare per potcrle capire al loro interno? E lospitalica eucaristica non deve essere as- sunta con gli stessi rischi di traduzione/tradimento, ma an- che con la stessa rinuncia alla traduzione perfetta? Insisto su queste analogie rischiose e su questi interrogativi. Ma non vorrei finire senza aver detto le ragioni per cui non si deve trascurare ’altra meta del problema della tra- duzione, cio’, se vi ricordate, la traduzione all’interno della stessa comunita linguistica. Vorrei mostrare, almeno bre- vemente, che nel lavoro di una lingua su se stessa si rivela- JLPARADIGMA DELLA TRADUZIONE 3 no le ragioni profonde dello scarto tra una presunta lingua perfetta, universale, ¢ le lingue dette naturali, cio® non ar- tificiali. Come ho gid suggerito, quello che si vuole abolire non sono le imperfezioni delle lingue naturali, ma il fun- zionamento stesso di queste lingue nelle loro sorprendenti bizzarrie, I lavoro della traduzione interna rivela questo scarto. Condivido qui la dichiarazione che domina lintero libro di George Steiner Aprds Babel. Dopo Babele, “com- prendere vuol dire tradurre”. Si tratta qui di qualcosa di pitt di una semplice interiorizzazione del rapporto con lo straniero, in virei dell’affermazione di Platone che il pen- siero é un dialogo dell’anima con se stessa — interiorizzazio~ ne che renderebbe la traduzione interna una semplice ap- pendice della traduzione esterna, Si tratta di un'esplorazio- ‘ne originale che mette a nudo i procedimenti quotidiani di una lingua viva: questi fanno si che nessuna lingua univer- sale possa ricostruirne lindefinita diversita. Si tratta di av- vicinarsi agli arcani della lingua viva e, contemporanea- mente, di render conto del fenomeno del malinteso, del- Yincomprensione che, secondo Schleiermacher, suscita lin cerpretazione, che l’ermencutica vuole teorizzare. Le ragio- ni della discanza fra lingua perfetta e lingua viva sono esat- tamente le stesse cause dell'incomprensione. Partirei da questo fatto importante che caratterizza l'u- so delle nostre lingue: @ sempre possibile dire la stessa cosa in altro modo. 8 quello che facciamo quando definiamo una parola attraverso un’altra dello stesso lessico, come fanno tutti i dizionari, Peirce, nella sua scienza semiotica, collo- ca questo fenomeno al centro della riflessivita del linguag- gio su se stesso. Ma é anche cid che facciamo quando rifor- 44 PAUL RIGKEUR . 1 PARADIGIMA DELLA TRADUZIONE 45 muliamo un argomento che non é stato capito. Diciamo ste ¢ Jakobson ¢ la terza da Harald Weinrich, Jauss ¢ dai che lo spieghiamo, cioé ne dividiamo e analizziamo le pie- teorici della ricezione dei testi—@ causa dello scarto rispet- ghe. Dire la stessa cosa in un altro modo = én altri termini to a una presunta lingua perfetta ¢ fonte dell'incompren- = & quello che faceva proprio il traduttore di una lingua sione nell'uso quotidiano , a questo titolo, occasione di straniera, Ritroviamo cosi, all'interno della nostra comuni- interpretazioni molteplici ¢ concorrenti, ta linguistica, lo stesso enigma dell'identico, del significa- Qualche cenno sulla parola: le nostre parole hanno cia to identico, dell'introvabile senso identico, che si presume scuna pitt di un senso, come si vede nei dizionari. Questo renda equivalenti le due versioni dello stesso discorso. Per si chiama polisemia. Il senso é allora ogni volta delimitato questo — come si suol dire — non se ne esce. E molto spes- 4 dall’uso, il quale consiste essenzialmente nel focalizzare quella parte del senso della parola che si adatta al resto so con le nostre spiegazioni peggioriamo |'incomprensio: ne. Nello stesso tempo, esiste un ponte tra la traduzione della frase ¢ contribuisce insieme ad esso all’unit’ del sen- interna, come la chiamo, ¢ la traduzione esterna, cio? il 80 espresso € offerto allo scambio. Ogni volta il contesto fatco che all’interno della stessa comunita la comprensio- decide il senso che una parola assume in una certa circo- ne richiede almeno due interlocutori: non sono certo degli seanza del discorso; a partire da qui, le dispute sulle paro- stranieri, ma in ogni modo degli altri, degli altri vicini, se le possono essere senza fine: che cosa ha voluto dire? etc. si vuole; cosi Husserl, parlando della conoscenza dell’altro, “ Nel gioco della domanda e della risposta le cose si precisa- chiama 'altro quotidiano der Fremde, lo straniero. In ogni no o si confondono ancor di pitt. Perché non ci sono solo i altro vi é qualcosa dello straniero, Sono molti quelli a cui contesti evidenti, ma anche i contesti nascosti ¢ quelle che cerchiamo di definire, di riformulare, di spiegare, di dire /a chiamiamo connotazioni, che non sono solo intellettuali, ma stessa casa in un altro modo. anche affettive, non solo pubbliche, ma anche specifiche di Facciamo ancora un passo verso questi famosi arcani un ambito, di una classe, di un gruppo, al limite di un cir- che Steiner non smette di visitare e rivisitare. Con cosa la- colo segreto. Vi é in questo modo il margine dissimulato voriamo quando parliamo e rivolgiamo la nostra parola a dalla censura, dalla proibizione, il margine del non-detto, tun altro? solcato da tutte le figure del nascosto. Con tre tipi di unita: fe parole (mots), cioe i segni che ero- Con questo ricorso al contesto siamo passati dalla paro- viamo nel lessico, /e frasi (phrases), per le quali non esiste la alla frase. Questa nuova unita — di fatto la prima unita lessico (nessuno pud dire quante frasi sono state ¢ saranno del discorso, in quanto la parola riguarda !'unita del segno dette in francese o in qualsiasi altra lingua) e, infine, i testi che non é ancora discorso — comporta nuove fonti di am- (textes), cio le sequenze di frasi. L’uso di queste categorie biguita, che vertono principalmente sul rapporto del si- — la prima focalizzata da Saussure, la seconda da Benveni- gnificato — cid che si dice — con il referente (cid di cui si 46 PAUL RICEUR parla, in ultima analisi il mondo). Un ampio programma, non c’ che dire! In mancanza di una descrizione comple- ta, abbiamo solo dei punti di vista, delle prospective, del- le visioni parziali del mondo. Per questo non si finisce mai di spiegarsi, di spiegarsi con le parole e con le frasi, di spie- garsi con un altro che non vede le cose dal nostro stesso punto di vista. Entrano allosa in gioco i testi, queste concatenazioni di frasi che, come indica la parola, sono delle essiture che tes- sono il discorso in. sequenze piit.o meno lunghe. Il racconto @ una delle pitt notevoli di queste sequenze, ed @ particolar- mente interessante ai nostri fini, in quanto si pud sempre raccontare diversamente variando l'intreccio, la storia. Ma ci sono anche tutti gli altri tipi di testi, in cui si fa una co- sa diversa dal raccontare, per esempio argomentare, come nella morale, nel diritco, nella politica. Interviene qui la re- torica, con le sue figure di stile, i suoi tropi (la metafora e cueti gli altri) e cutti i giochi del linguaggio al servizio di in- numerevoli strategie, fra quali la seduzione e l'intimidazio- ne a spese dell'onesta preoccupazione di convincere. Da cui ne deriva tutto cid che si é potuto dire in tradut- tologia sui complicati rapporti cra il pensiero ¢ la lingua, Jo spirico ¢ la lettera, ¢ l'eterna questione: bisogna tradur- re il senso, o tradurre le parole? Tutti questi dubbi della traduzione da una lingua all'altra trovano origine nella ri- flessione della lingua su se stessa, che ha fatco dire a Stei ner che «comprendere significa tradurre» ‘Axtivo perd a cid che sta pit a cuore a Steiner e che ri- schia di far precipitare tutto il discorso in una direzione opposta a quella della prova dello straniero. Steiner ama ILPARADy 7 esplorare gli usi della parola in cui é mirato qualcos‘alero che il vero, il reale, vale a dire non solo il falso manifesto, cio’ la bugia ~ anche se parlare vuol dire pure porter men- tire, dissimulare, falsificare -, ma anche tutto cid che pud essere classificato come altra cosa dal reale: diciamo il pos sibile, il condizionale, l'ortativo, l'ipotetico, l'utopico. pazzeso, bisogna ditlo, quello che si pud fare con il lin- guaggio: non soltanto dire la stessa cosa in nm altro modo, 1A DELLA TRADUZIONE 47 ma anche dire alira cosa da quello che . Platone evocava a questo proposito — e con quale perplessica! - la figura del sofista. Cid che pud sconvolgere di pitt Yordine del nostro di- scorso non é perd questa figura, ma la propensione del lin- guaggio all’enigma, all'artificio, all'ermetismo, al segreto, in breve alla non-comunicazione. Da cid, quello che io chiamerei l'estremismo di Steiner, che lo porta ~ per odio della chiacchiera, dell'uso convenzionale, della strumenta- lizzazione del linguaggio — a opporre l'interpretazione al- Ja comunicazione. L’equazione “comprendere significa tra durre” si racchiude allora sul rapporto del sé con se stesso nel segreto in cui ritroviamo l'intraducibile, che abbiamo creduto di aver allontanato in favore della coppia fedelea/ tradimento. Lo ritroviamo sulla trciettoria del desiderio della pitt estrema fedeled. Ma fedeltd a chi e a che cosa? Fe- dela alla capacita del linguaggio di preservare il segreto contro la sua stessa propensione di tradirlo. Fedele a se stesso piuttosto che all’altro. Ed @ vezo che la sublime poe- sia di un Paul Celan rasenta l'intraducibile, sfiorando in- nanzitutto l'indicibile, l'innominabile nel cuore della pro- pria lingua, come anche nello scarto tra due lingue. 48 PAUL RICCEUR Che cosa possiamo concludere davanti a questa catena di risvolti? Confesso di rimanere perplesso. Sono portato sicuramente a privilegiare l’ingresso dalla porta dello stra- niero. Non siamo stati messi in moto dal fatto della plura- lita umana e dal doppio enigmé dell’incomunicabilica fra idiomi e della traduzione nonostante tutto? E poi, senza la prova dello straniero, s della nostra lingua? Infine, senza questa prova, non sa~ remmo minacciati di essere rinchiusi nell'asprezza di un monologo, noi soli con i nostri libri? Onore, quindi, all'o- spitalica linguistica ‘Ma vedo bene anche I’alero versante, quello del lavoro della lingua su se stessa. Non 2 proprio questo lavoro quel- lo che ci da la chiave delle difficolea della traduzione ad ex- tra? E se non avessimo sfiorato le inquietanti contrade del- Vindicibile, avremmo ancora il senso del segreto, dell’in- traducibile segreto? E i nostri migliori scambi, nell’amore ¢ nell'amicizia, avrebbero ancora questa qualita di discre- zione — segreto/discrezione — che preserva la distanza nel- la prossimita? Si, vi sono effertivamente due vie di accesso al problema della traduzione. aremo ancora sensibili all’estraneita SFIDA E FELICITA DELLA TRADUZIONE jermettetemi di ringraziare le autorit’ della Fondazio- Pe DVA! di Stuttgart per l'invito a contribuire a mia volta e nel mio modo alla consegna del Premio franco-te- desco per la Traduzione 1996. Avete accettato che io inti- toli queste riflessioni Sfida e felicita della traduzione. Vorrei porre le mie riflessioni dedicate alle grandi diffi- colta e alle piccole gioie della traduzione sotto l'egida del titolo Léprenve de Pétranger®, che il compianto Antoine Ber- man ha dato al suo notevole saggio: Culture e traduction dans UAllemagne romantique. Parlerd innanzicutto, ¢ pitt a lungo, delle difficolea lega- te alla traduzione in quanto scommessa difficile, a volte impossibile da affrontare. Queste difficoled sono riassunte in modo preciso nel termine di “prova”, nel doppio senso di “sofferenza provata” e di “sperimentazione”. Messa alla " Deutsche Verlagsanstalt. Si tratta sia di un ramo della Fondazio- ine Bosch che di una casa editrice. 2 A. BERMAN, L’dpreuve de Uétranger, Gallimard, Paris 1995 {cad. it., La prova dellestraneo, Cultura traduzione nella Germania romanti- ca, cura di G. Giomertt, Quodlibet, Macerata 1996}, x 50. PAUL RICEUR prova, come si dice, di un progetto, di un desiderio 0 ad- diritcura di una pulsione: la pulsione di tradurre. Per spiegare questa prova, suggerisco di paragonare il “compito del traduttore” di cui parla Walter Benjamin al doppio senso che Freud-da alla parola “lavoro” quando parla in un saggio di “lavoro di ricordo” e, in un altro, di “lavoro di lutto’. Anche nella traduzione si da un certo salvataggio e un certo consentimento alla perdita Salvataggio di che cosa, perdita di che cosa? E Ja que- stione che pone il termine di “estraneo” nel titolo di Ber- man. Lato di traduzione mette effettivamente in rap- porto due partner, l’estraneo — termine riguardante l'ope- ra, l'autore, la sua lingua ~ e il lettore destinatario dell’o- pera tradotta. E, trai due, il traduttore che trasmette, fa passare l'intero messaggio da un idioma all'altro. E in questa situazione disagevole di mediatore che risiede la prova in questione. Franz Rosenzweig ha dato a questa prova la forma di un paradosso. Tradusre, dice Rosenz- weig, significa servire due padroni: lo straniero nella sua opera, il lettore nel suo desiderio di appropriazione. Au- tore straniero, lettore abitante nella stessa lingua dello traduttore. Questo paradosso rileva in effetti una proble- matica inedita, sancita sia da un voto di fedelta che da un sospetto di tradimento. Schleiermacher scomponeva il paradosso in due frasi: «portare il lettore all’autore», «por- tare l'autore al lettore>. In questo scambio, in questo chiasmo risiede lequiva- lente di cid che sopra abbiamo chiamato lavoro di ricordo, lavoro di lutto. Innanzitutto lavoro di ricordo: questo la- voro, che possiamo paragonare anche a un parto, riguarda SIDA F FELICITA DELLA TRADUZIONE. 51 i due poli della traduzione. Da un lato, si riferisce alla sa cralizzazione della lingua definita materna, alla sua suscet- ribilira identicaria. Questa resistenza dalla parte del lettore non deve esse- re sottovalutata, La pretesa di una autosufficienza, il rifiu- to della mediazione dello straniero hanno segretamente nutrito numerosi etnocentrismi linguistici e, ancor pitt gravemente, numerose pretese di egemonia culturale co- me si @ potuto osservare nel caso del Latino, dalla tarda Antichita al Medioevo e persino al di I& del Rinascimento, e anche nel caso del francese dell’eta classica ¢ dell’anglo- americano nei nostri giorni. Ho utilizzato, come in psica- nalisi, il termine di “resistenza” per esprimere questo rifiu- to subdolo della prova dello straniero da parte della lingua di accoglienza. Ma la resistenza al lavoro di traduzione, in quanto equi- valence al lavoro del ricordo, non & minore dal punto di vi- sta della lingua dello straniero. I] traduttore incontra que- sta resistenza a pil stadi della sua impresa. L'incontea gi prima di cominciare sotto la forma della supposizione del- Ia non traducibilita, che l'inibisce ancor prima di affronta- re opera, Tutto accade come se nell’emozione iniziale, nell’angoscia talvolta di cominciare, il testo straniero si er- _gesse come una massa inerte resistente alla traduzione. Da un Jato, questa presunzione iniziale non é che un fantasma nutrito dalla banale confessione che V'originale non sari doppiato da un altro originale, Confessione che definisco banale, perché assomigli« a quella d’ogni collezionista di fronce alla miglior copia di un opera d'arte. Ma un fanta- sma della traduzione perfetta s'impone davanti a quel so- 52 PAUL RICEUR gno banale che sarebbe l'originale duplicato. Esso culmina nella paura che Ia traduzione, in quanto traduzione, sia per definizione in qualche modo una cattiva traduzione. La resistenza alla traduzione assume perd una forma meno fantasmatica una volta iniziato il lavoro di traduzio- ne. Nel testo sono disseminate delle zone di intraducibili- ti, che fanno della traduzione un dramma, e del desiderio diuna buona traduzione una scommessa. In questo senso, la teaduzione delle opere poetiche @ quella che piti ha mes- so a prova gli spiriti, soprattutto nell’epoca del romantici- smo tedesco, da Herder a Goethe, da Schiller a Novalis, ¢ ancor pitt tardi, von Humboldt e Schleiermacher, fino ai nostri giorni, Benjamin e Rosenzweig. La poesia offriva effettivamente la difficolta maggiore dell'unione inseparabile di senso e sonorita, di significato e significante. Ma la traduzione delle opere filosofiche, che Ciinteressa di pit oggi, comporta delle difficolea di un alero ordine e, in un certo senso, insormontabili, nella misura in cui essa si svolge sul piano stesso della separazione dei cam- pi semantici, che si avverano non perfettamente sovrappo- nibili nel passaggio da una lingua all‘altra. E la difficoltd giunge il suo apice con le parole fondamentali, le Grund- wirter, che il traduttore si propone a volte erroneamente di tradurre parola per parola, attribuendo alla stessa parola un equivalente fisso nella lingua di arrivo. Ma questa costrizio- ne legittima ha i suoi limiti nella misura in cui queste fa- mose parole fondamentali, Vorstellung, Auphebung, Dasein, Ereignis, sono esse stesse condensati di una ampia testuali- 4 in cui dei contesti interi si riflettono, per non parlare dei fenomeni d’intertestualita dissimulati nel conio stesso del- \ SFIDA E FELICITA DELLA TRADUZIONE 3 la parola. Intertestualita che significa a volte riprendere, trasformare, rifiutare gli usi anceriori da parte di autori del- la stessa tradizione di pensiero o di tradizioni averse. Non solo i campi semantici non si sovrappongono, ma neanche le sintassi sono equivalenti, le costruzioni delle frasi non veicolano le stesse eredita culeurali; e che dite delle connotazioni tacite che sovraccaricano le denotazioni meglio definite del vocabolario d'origine ¢ che in qualche modo aleggiano tra i segni, le frasi, le sequenze corte 0 lunghe. Il testo straniero deve la sua resistenza alla tradu- zione e, in questo senso, la sua intraducibilita sporadica, a questo complesso di eterogeneit Nel caso dei testi filosofici, corazzati di una semantica rigorosa, il paradosso della traduzione & messo a nudo. In- fatti, il logico Quine, nella linea della filosofia analitica in- glese, giudica impossibile l'idea di una corrispondenza senza adeguazione tra due testi. II dilemma é il seguente: i due testi — quello di partenza e quello di attivo ~ dovreb- bero, in una buona traduzione, essere misurati da un ter- zo testo inesistente. Il problema é effettivamente dire la stessa cosa 0 pretendere di dire la stessa cosa in due modi diversi. Ma questo stesso, questo identico, non é dato da nessuna parte come terzo testo il cui statuto sarebbe quel- lo del terz0 uomo nel Parmenide di Platone, terzo tra l'idea di uomo e gli esemplari umani che si suppone partecipino all'idea vera e reale. Nell’assenza di questo terzo testo, in cui risiederebbe il senso stesso, l'identico semantico, non resta che il ricorso alla Jettura critica di qualche specialista se non poliglotta quanto meno bilingue. Questa lectura critica equivale a una ritraduzione privata, tramite la qua- 34 PAUL RICEUR Ie il nostro lettore competente rifa per proprio conto il la- voro di traduzione, assumendo a sua volea la prova della traduzione e confrontandosi con lo stesso paradosso di un'equivalenza senza adeguazione. ‘Apro qui una parentesi: parlando della ritraduzione da paree del lettore, cocco il problema pitt generale della ri- traduzione ininterrotta delle grandi opere, dei grandi clas- sici della cultura mondiale, la Bibbia, Shakespeare, Dante, Cervantes, Moliére. Forse bisognerebbe dire che proprio nella ritraduzione si osserva al meglio la pulsione alla tra- duzione nutrita dall'insoddisfazione riguardante le tradu- zioni esistenti. Chiudo qui la parentesi. Abbiamo seguito il craduttore fin dall’angoscia che lo trattiene dal cominciare ¢ attraverso la lotea con il testo lungo il suo lavoro; labbandoniamo adesso nello stato dinsoddisfazione in cui lo lascia Yopera terminata. ‘Antoine Berman, che ho riletto in modo intenso per questa occasione, riassume in una formula felice le due modalita della resistenza: quella del testo da tradurre ¢ quella della lingua di accoglienza della traduzione. Cito: «Sul piano fisico il traduttore & ambivalence. Egli vuole forzace da due lati: costringere la propria lingua a prender- si carico dell'estraneit’, costringere Palera lingua a trasfe- rirsi nella lingua materna». La nostra comparazione con il lavoro di ricordo evocato da Freud ha trovato cosi il suo equivalente appropriato nel lavoro di traduzione, lavoro conquistato sul duplice fronte di una doppia resistenza. Ebene, proprio in questo pun- to di drammatizzazione il lavoro di lutto trova il suo equi- valence in traduttologia, apportando un’amara ma prezio- SFIDAE ELICITA DELLA TRADUZIONE. 35 sa compensazione. Lo riassumerd in una parola: rinuncia~ re all'ideale della traduzione perfetta. Solo questa rinuncia permette di vivere, come una deficienza accettata, I'im- possibilic& enunciata prima, cio’ quella di servire due pa- droni: l'autore e il lettore. Questo lutto permette anche di assumere i due compiti, considerati discordanti, di “porta- re Yautore al lettore” e di “portate il lettore all'autore”. In breve, da il coraggio di assumere la problematica ben co- nosciuta della fedelea e del tradimento: auspicio e dubbio. Ma di quale traduzione perfetea si tratta in questa rinun- cia, in questo lavoro di lutto? Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy ne hanno dato una versione valida per i romantici tedeschi sotto il titolo L’absolu littéraire?. Questo assoluto domina un'impresa di approssimazione che ha ticevuto vari nomi: “rigenerazione” della lingua datrivo in Goethe, “potenziamento” della lingua di par- tenza in Novalis, convergenza del doppio proceso di Bil- dung alopera da una parte e dall'altra in von Humboldr. Questo sogno non é stato perd completamente ingan- nevole, nella misura in cui ha incoraggiato 'ambizione di portare alla luce il lato nascosto della lingua di partenza dell'opera da tradurre e, reciprocamente, l'ambizione di sprovincializzare la lingua materna, invitata a pensarsi co- me una lingua tra le altre e, al limite, a percepirsi essa stes- sa come straniera. Ma questo desiderio di traduzione per- 3 fa.d.t.} PH, LACOUE-LABARTHE ~ J.-L, NANCY, L'absolu lttéraire Théorie de la litératuve du romantisne allemand, Ed. du Seuil, Paris 1978. 56 PAUL RICCEUR fetta ha rivestito altre forme. Ne citerd solo due: innanzi- tutto la visione cosmopolita sulla scia dell'Aufeldrung, il sogno di costruire la biblioteca totale che sarebbe, per ac- cumulazione, i! Libro, la rete infinitamente ramificata del- le traduzioni di tutte le opere in tutte le lingue, cristalliz- zantesi in una specie di biblioteca universale in cui le in- traducibilica sarebbero state cancellate. Questo sogno, che sarebbe anche quello di una razionalita totalmente svinco- Jata dalle costrizioni culturalie dalle limitazioni comunita- rie, il sogno d’omni-traduzione, vorrebbe saturare lo spa- zio d'intercomunicazione linguistica e colmare l'assenza di una lingua universale. L’altra visione della traduzione per- fetta & stata incarnata nell’attesa messianica rianimata sul piano del linguaggio da Walter Benjamin in La tache du traducteur4, un testo magnifico. Qui é ricercata la “lingua pura”, come dice Benjamin, che ogni traduzione porta in se stessa come un suo eco messianico. Sotto tutte queste figure, il sogno della traduzione perfetta equivale al desi- derio di un guadagno per la traduzione, di un guadagno senza perdita. B proprio a questo guadagno senza perdita che bisogna saper rinunciare fino all’accettazione della dif- ferenza insuperabile del proprio e dello straniero. L’univer- saliva ritrovata vorrebbe sopprimere la memoria dello stra- niero € forse anche l'amore per la lingua propria, in odio del provincialismo della lingua materna. Una tale univer- 4 fo.d.c] We Benjamin, La tdcbe du traducteur, in Euvres, vol. 1, Gallimard, Paris 2000; tcad. it I! compito del traduttore, in ID., Ange- lus novus, Einaudi, Torino 2006. SPIDA F FELICI 37 salita che cancella la sua propria storia trasformerebbe tut- ti in stranieri a se stessi, in apolidi del linguaggio, in esi- liati che avrebbero rinunciato alla ricerca dell’asilo di un linguaggio d'accoglienza. In breve, dei nomadli erranti Questo lutto per la rinuncia alla traduzione assoluca rende possibile la felicit del eradurre. La felicita del era durre diviene un guadagno allorché, legata alla perdita dell'assoluto linguistico, accetta lo scarto tra l'adeguazio- ne e l'equivalenza, l'equivalenza senza adeguazione. Qui sta la feliciea. Riconoscendo ¢ assumendo l'irriducibiliea della coppia del proprio e dello straniero, il traduttore tro- va la sua ricompensa nel riconoscimenco dell'intrascendi- bile statuto di dialogicita dell'atto di tradurre come oriz- zonte ragionevole del desiderio di tradurre. Nonoseante il confliteo che drammatizza il compito del traduttore, que- sti pud trovare la sua felicita in cid che io chiamerei 'ospi- talita linguistica. ILsuo regime ¢ quindi quello di una corrispondenza sen- za adeguazione. Fragile condizione, la cui sola verifica @ questo lavoro di ritraduzione che evocavo prima, come una specie di esercizio di doppiaggio attraverso il bilinguismo minimo del lavoro del traduttore: ritradurre dopo il tradut- tore. Sono partito da questi due modelli pid o meno appa- rentati alla psicanalisi del lavoro di ricordo e del lavoro di lutto, ma per dire che, come nell'atto di raccontare, si pud tradurre diversamente, senza sperare di poter colmate lo scarto tra equivalenza ¢ adeguazione totale. Ospitaliea lin- guistica quindi, in cui il piacere di abitare la lingua dell’al- tro & compensato dal piacere di ricevere presso sé, nella propria dimora di accoglienze, la parola dello straniero. Mirela Oliva Studi LA DIFFERENZA LINGUISTICA. TRA ETICA E ONTOLOGIA a valenza etica del linguaggio @ stata cematizzata dall'er- Lintneutica fin ai sus primi tempi. Gia l'ermeneutica bi- blica del Settecento (in particolare la corrente pictista tedesca ambientata ad Halle) distingueva tra subtlitas interpretandi e subsilitas applicandi nel legame che Vinterprete ha con il testo sacto. Il pietista Johann Jakob Rambach (Instisutiones berme- neuticae sacrae, 1738) vedeva nellapplicazione i momento de- cisivo dell'interpretazione, che traspone al livello pratico il senso dei testi interpretati. La finalita dell’interpretazione non 2 testuale, ma esistenziale: la lectura dei testi sacri @ organica- mente legata all'esperienza della fede e contribuisce ad artic- chitla. Al concetto di applicazione si aggiunge quello di sensus communis, sviluppato dal pietista svevo Friedrich-Christoph Oetinger (Inguisitio in sensum communem et rationem, 1753). Il sensus communis rimanda a una sapienza pratica complementa- re alla stessa ragione teoretica. Octinger lo definisce non sul iano della decisione politica, ma su quello della vita e della vicalica, Vapplicazione sia il senso comune sono stati ivisitati da Gadamer per mettere in luce Ja dimensione pratica dell’erme- neutica, che egli ha elaborato basandosi sul concetto aristoteli- co di phrénesis, gid rivalutato dal suo maestro Heidegger. La se- conda parte di Veritd e metodo mette appunto le basi di una de- 62 MIRELA OLIVA clinazione pratico-etica dell'ermeneutica a partire dalla phréne- sis. La phrénesis e il légas divencano cos! i pilastri dell’ermeneuti- ca gadameriana, Il fatto che alla seconda parte del suo opus ma~ gnum segua quella centrata sul linguaggio, 2 di per sé rilevante. I concerti di phrénesis ¢ logos devono essere pensati insieme e la corrispondenaa tra i due capitoli all'interno di Verita ¢ metodo ti- chiede un’analisi approfondita! Ricceur ha colto in modo brillante l'esigenza di allargare Vimpostazione generale dell’ermeneutica verso una razionalita pratica intesa nell’orizzonte della temporalitd. A differenza di Gadamer, egli non si 2 limitaco solo alla tematizzazione della razionalita pratica, ma ha messo in discussione temi concreti di filosofia pratica: il male, il giusto, il dono, il eragico. La sua ope- ra pervasa da una forte sensibilita etica, visibile anche nell'a- nalisi della traduzione. ‘Mettere in rilievo la dimensione etica del linguaggio costi- tuisce, per Ricceur, uno dei compiti specifici della filosofia odierna. Nel saggio Filosofia ¢ linguaggio®, Ricoeur parla di una vera e propria responsabilita che Ja filosofia ha nei confronti del linguaggio, sopratcutto nell'epoca delle scienze linguisti- che, Anche se fanno del linguaggio i loro oggetto principale, ' Manca, infact, nell'esegesi del pensiero gadameriano, Ia discussione del rapporto tra le due grandi parti di Vérita e meiodoe, in genere, tra lin- ‘guaggio ¢ razionalita pratica. E stato indagato solo il rapporto ta la pri- ‘ma parte, focalizzata sull'arte e sul concetto di presentazione (Darstellung) € le aleee due parti, sulla base del concetto di Darstellung, al quale viene accostato quello di Geshichilichteit della seconda parte e quello di even- to del linguaggio (Spracbgescheben) della terza. 2B Ric@UR, Filbifiae linguaggio, in 1D., Filosofia ¢ lingaaggio, a cura di D. JenvouiNo, Guerini e Associati, Milano 1994. 1! saggio @ stato pub- blicato per la prima volea sotto il colo Philopbie et langage, "Revue phi- losophique de la France et de l'étranger” (1978) 4. queste scienze hanno dimenticato o addiriteura negato alcune sue dimensioni, che spetta alla filosofia ricercare, Tre sono, in questo senso, i compiti principali della filosofia. In primo luo- 40, la filosofia deve riaprire il cammino del linguaggio verso la realti, compromesso da una marcata tendenza delle scienze linguistiche ad allentare 0 ad abolite il legame fra il segno ¢ la cosa. II secondo compito si riferisce al recupero del soggetto vivente, della persona concreta. Se le scienze linguistiche iso- Jano sistemi, strutture ¢ codici linguistici dal soggetto parlan- te, alla filosofia spetta ripensare il legame organico della lin- gua col soggetto parlante. Siccome la perdita del soggetto parlante @ accompagnata dalla perdita della dimensione inter- soggettiva del linguaggio, il terzo compito consiste nel riapti- re il cammino del linguaggio verso la comunita umana. E qui, in-questo-riconoscimento della funzione-dell'alteriea, che si istituisce la dimensione etica del linguaggio. Si deve notare che gli ultimi due compiti s‘innestano sul primo, che ha un ruolo fondativo, sebbene Ia preminenza del compito ontologi- co non tolga l'importanza degli altri due compiti. Il recupero del soggetto parlante ¢ della comunica linguistica ha bisogno di una fondazione ontologica per non ricadere nel mentalismo o nello psicologismo che le scienze umane hanno correttamen- te criticato. Affinché riceva la sua giusta portata, il sapore pra- tico dei due compiti ha bisogno di una fondazione ontologica Quindi la comprensione del rapporto tra linguaggio ¢ sealed 2 indispensabile per restituire al linguaggio il suo legame col soggetto € con la comunitd+, I due compiti pratici devono es- * Il rapporto tra ontologia della parola ¢ recupero di un giusto lega- ime con l'alero ¢ la comunita stato sviluppato da G. Muga all'interno di tuna “filosofia dell'incontro” in Pensare la parola. Per una filoofia dell’incon- ‘ro, Urbaniana University Press, Roma 2001 64 MIRELA OLIVA sere in tal modo progettati nella «prospettiva preventivamen- te acquisita dell’apertura del linguaggio all’esseren'. Questa interdipendenza tra il piano pratico € quello ontolo- gico® dimostra che la ricerca della solidarieta all'interno delle comunita umane non si pud cealizzare senza una ricerca del rapporto tra linguaggio ¢ realt’. Solo nella misura in cui si di referenza al mondo si da cid che Ricceur chiama “referenza in La coreferenza, che esprime l'ancorar- si del linguaggio nella comunita umana, condiziona l'impegno del soggetto nel suo dire, quindi la referenza a sé. La coorigina- ried dei tre compiti é quindi in qualche modo diretta dal com- pito ontologico. La dimostrazione di questo orientamento prende avvio dalla critica del linguaggio come sistema chiuso, autoreferenziale, co- si-come ® stato descritto dalle scienze linguistiche, sempre alla ricerca di strutture immanenti al linguaggio. A questa autore- ferenzialita si deve opporre un’apertura del linguaggio verso la cosa°, che @ il passo decisivo per restituire al linguaggio i suoi legami fondamentali con il soggetto e con la comunit’. Ricoeur compie questo passo introducendo il concetto di discorso, che deve completare quello di segno. II linguaggio deve essere com- comune” 0 “coreferenzé 4B Riceeun, Filawfia e Hinguaggi, p. 2. > La connessione tra etica ¢ ontologia corrisponde al connubio tra teo- resi e impegno che caratterizza, come osserva Francesca Brezzi, il profilo intellettuale di Ricocut. Brezzi parla di una «doppia ritmicita del suo pen- siero, teoretico ed etico» (F. BREZZI, Filosofia e interpretasione, Sagi suller- menentica rstauratrice di Paul Rieaur, Mulino, Bologna 1969, p. 187). 6 Si pud notare che la separazione tra parola e cosa avviene non solo nelle scienze linguistiche alle quali Ricoeur contrappone l'ermencutica, ‘ma anche all'interno di correnti che rivendicano la stessa matrice filoso- fica dell’ermencutica, come il pensiero debole di Gianni Vattimo. Cf. G Mura, Pensare la parola. Per una filosofia dellinconto, pp. 106-108, LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA 55 preso come discorso, cioé come un parlare di qualcosa a qual- cuno € non come un semplice insieme di segni che rimandano uno allalero Sulla base dell'atto predicativo, l'intento del discorso mira a.un reale extra-linguistico che rappresenta il suo referente. Mente il segao rinvia solo ad altri segni nell'immanenza di un sistema, il discorso & relativo alle cose. I segno differice dal segno, il discorso si riferisce al mondo’, Parlando delle cose, il discorso contiene dei riferimenti pitt 0 meno espliciti al soggetto parlante, chiamati “processi di di- 150". I processi possono essere espliciti, come il pronome , 0 impliciti, come i tempi verbali, che gravitano sempre in- torno al presente del parlare (perché vengono costruiti proprio in rapporto con il presente del parlare), oppure i dimoserativi (questo, quello), che esprimono un rapporto spaziale (0 posizio- nale) con il parlante. Tramite questi processi, il parlante pone se stesso come soggetto responsabile del proprio discorso. L’affer- mazione della propria responsabilita (assunta appunto tramite questi indicatori discorsivi) non ha senso, perd, che all'interno di una comunica: Impegnandomi in cid che dico, mi impegno nei confronti di un altro, assumo la responsabilita della mia parola di fronte ad un altro. L’allocuzione per cui il discorso & indi- rizzato a..., # contemporanca all'illocuzione, che rappresen- ta cid che io faccio dicendo. Esiste dunque un legame mo- rale connesso con il prendere parola. Parlando mi impegno a significare cid che dico secondo Ie regole della comunita 7 P Rican, Filosofia e linguaggio, p. 10, 66 MIRELA OLIVA linguistica. Prendendo la parola rinnovo il pacto implicito su cui si fonda la comuniea linguistica®, Ricoeur conclude la sua dimostrazione prendendo le distanze dal soggeteo trascendentale (cifiutato anche dallo strutturali- smo) che si etige come origine del senso e padrone del discorso. La riconquista del soggetto ¢ dell'intersoggettivit’ deve essere subordinata alla mira ontologica del linguaggio. Prima di dire il soggetto, i discorso dice il mondo. Viene ribadita, in questo modo, la tesi ermeneutica affermata gia nei primi lavori: il sog- getto non si conosce attraverso un’intuizione immediata, ma attraverso la via lunga del discorso, del testo. La distinzione tra segno e discorso gia stata stabilita in Di- scorso € comunicazione? (1971) sulla scia della logica del discorso di Emile Benveniste. II riferimento alla traduzione é qui espli- cito. Cid che Ricazur chiama il “semiotismo di una lingua”, cio il sistema di segni che compongono una lingua, @ intraducil le. II discorso, cio? l'intento di una lingua di dire qualcosa su qualcosa, quindi il “semantismo della lingua”, & invece traduci- bile. Non si eraduce una lingua, ma da una lingua allalera; so- lo il discorso pud offrire un tale passaggio, La traducibilita de- iva, in questo caso, dalla qualiti mediativa. Il segno, basato su tun nesso di rimandi e differenze, non pud esercitare una funzio- ne di mediazione. Solo il discorso va al di la delle differenze in- terlinguistiche, grazie al suo intento che & il suo senso e al suo riferimento a una situazione, a degli oggetti ¢ al suo parlante. Sulla problematica del senso torneremo nella seconda parte. ® biden, p.12. ° Ip., Discori e comunicazione, in Filosofia ¢ linguaggio. Il saggio.® stato pubblicato per la prima volta sotto il titolo Discus et communication, in La communication. Actes da XVe Congrés de I’Association des Sociétés de Philosophie de langue francaise, 2 voll., Editions Montmorency, Mon- tréal 1971-1973. LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA, o Dopo aver stabilito, in questi primi scritti, la dimensione eti- ca del linguaggio e il nesso tra questa dimensione ¢ quella onto- logica, Ricceur compie, negli scrieti sulla eraduzione, un passo in avanti, presentando il linguaggio (pit precisamence l'esperienza linguistica della eraduzione) come un modello intorno al quale si ud costruire una vera e propria etica dell'ospitalita ¢ della fra tellanza. Dalla spiegazione del carattere etico del linguaggio si passa dungue alla fondazione di un’etica basata sull’ospicalit’ linguistica, Al linguaggio spetta, adesso, un ruolo fondativo pitt pregnante, che rafforza il legame tra dimensione etica e dimen- sione ontologica elaborato nei primi scrieti: esso @ fondativo sia oncologicamente, nel suo legame allessere, sia eticamente, nel- a sua capacita di istituire rapporti sociali e ospialic: Liinterpretazione del mito di Babele in I! paradigma della tra~ duzione (1998) segue questa strada, Ricceur s'inserisce, cosi, in tuna lunga serie di pensatori che hanno affrontato enigma di Babele: Hans-Georg Gadamer, Umberto Eco, Jacques Derrida, Paul Beauchamp, Paul Zumthor, George Steiner. La storia di Babele ha un valore esemplare per il problema della traduzione e della diversita delle lingue, soprateutto grazie al suo significa to provocatorio, apparentemente negativo, in cui la diversit& delle lingue sembra leffetto di una punizione divina. Lienigma di Babele & duplice: in primo luogo, esso sembra di- mostrare loffuscamento della comunicazione, espresso come “dispersione” sul piano geografico e “confusione” sul piano del- la comunicazione. In secondo luogo, Babele sembra contraddire Vuniversalica del linguaggio: «una competenza universale smen- tita dalle sue prestazioni locali, una capaciea universale smenti- ta dalla sua effettuazione francumata, disseminata, dispersa»!™ 1p RiceuR, I paradigma della traducione, in questo stesso volume, p. 28. 6 MIRELA OLIVA L’enigma @ aumentato dal fatto che il mito troppo breve € confuso nella sua fateura lecteraria; questa insufficienza nacrati- va spinge a soluzioni facili o affrettate, come per esempio la ri- cerca di una lingua paradisiaca perduta, piuttosto che offrire un orientamento allinterno del labirinco della diversita linguiscica, Si rimane quindi al livello di una diagnosi scettica, in cui la di spersione-confusione percepita come un‘irrimediabile catastro- fe linguistica. ‘A questo livello scettico si dischiude V'alternativa traducibi- lefineraducibile che Ricoeur giudica rovinosa ¢ dalla quale biso- gna liberarsi. La dottrina dell'intraducibilia sostiene che la tra- duzione & teoricamente impossibile, perché leterogeneita lin- guistica & radicale e insuperabile. In questo caso, le lingue sono ineraducibili l'una nell’alera, Si sfocia cosi nel relativismo radi- cale, praticato dall'etno-linguistica di B. Lee Whorf ¢ E. Sapir, La tesi dell’intraducibiliea si basa sul caratcere non sovrapponi- bile di differenti suddivisioni su cui riposano i moleeplici siste- mi linguistici: suddivisione fonetica ¢ articolatoria alla base dei sistemi fonologici (vocali, consonant), suddivisione concettua- le, che regola i sistemi lessicali (dizionari, enciclopedie), suddi- visione sintattica alla base delle grammatiche. Per esempio, il francese bois significa sia legno che foresta. In un‘alera lingua, i due significati non sono raggruppati nella stessa parola, ma so- no distinti ¢ raggruppati in sistemi semantici differenti. Sul pia no grammaticale si pud osservare una forte differenza tra i si- stemi dei tempi verbali In certe lingue non viene espressa la posizione del tempo, ma il carattere compiuto dell’azione, In altre, non esistono tempi verbali, ma solo avverbi equivalenti a “ieri", “domani". A que- sta tesi della mancanza di corrispondenza tra le lingue si ag- giunge I'idea che ogni suddivisione Jinguistica impone una vi- sione del mondo. Per esempio, i Greci hanno costruito delle on- tologie perché hanno il verbo “essere” che funziona sia come co- 1A DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA © pula che come asserzione di esistenza, idea che Ricoeur conside- insostenibile. Data questa differenza insuperabil, sia sul pia- no morfologico che su quello concettuale, Ia traduzione é teori- camente impossibile e gli individui bilingui sarebbero sempli- cemente degli schizofrenici Neanche la seconda variante, la traducibilita, propone un trattamento piti felice della diversita linguistica. La traduzione & possibile, ma solo superando la diversie’ verso un fondo co- mune, una soluzione che ha sedorto molei pensatori ¢ alla qua- le Ricoeur accorda pit: attenzione. Il fondo comune che renderebbe possibile Ia traduzione si pud determinare in diversi modi. Esso pud essere una lingua originaria da ritrovare in un salto indietro. La ricerca della lin- gua originaria anima varie teorie gnostiche, la Cabala, gli er- metismi, Essa ha prodotto anche dei frueti avvelenati come il sostegno di una lingua ariana pura, contrapposta alla lingua ebraica, considerata sterile, M. Olender ha denunciato nel suo libro Le lingue del Paradiso Vantisemitismo linguistico che si nasconde dietro la favola apparentemente erudita della lingua pura. Ricoeur sottolinea, perd, che la ricerca della lingua ori- ginaria ha generato anche delle teorie che celebrano la creati- vita del linguaggio alla quale deve essere ricondotta ogni lin- gua. Significativa & qui la filosofia di Walter Benjamin, che nel suo I! compito del traduttore parla di una lingua pura quale orizzonte messianico dell’ateo di tradurre. La convergenza de- gli idiomi si basa qui sulla loro capacita di avvicinassi alla lin- gua pura, cio di toccare la massima creativita poetica. Non- ostante 'importanza di questa riconduzione del problema della diversi verso quello della creazione, Ricoeur crede che a nostalgia benjaminiana della lingua pura tramutata in at- tesa escatologica non offre un supporto concreto alla pratica della traduzione. Il compito del traduttore, di cui parla Ben- jamin, dovrebbe essere affrontato piuttosto «senza ebbrezza ¢ 70 MIRELA OLIVA, con estrema sobrietin, rinunciando all‘affrettato «desiderio di perfezione>!, Il fondo comune delle lingue & stato pensato anche come una lingua universale da costruire 0 ricostruire. Il pathas di questa costruzione ha pervaso la cultura europea, come dimostra Um- berto Eco nella sua monogeafia La ricerca della lingua perfetta nel- 1a cultura roped, spesso citata da Ricoeur. Questo pathos pat- te dal tentativo di eliminare le imperfezioni delle lingue nacu- rali, che sono la fonte di cid che Bacone chiama gli “idoli” del- la lingua. Leibniz, nella sua teoria della "caratteristica universa- le", si sforza di comporre un lessico universale delle idee sem- plici, completato da una raccolta di cutte le regole di composi- Zione fra questi atomi di pensiero. Secondo Ricceus, il progetto di una lingua universale (boccia- to come «formalismo artificioso»'>)& destinato a fallire perché contraddice il funzionamento del linguaggio scesso. Stabilire il lessico di una lingua perfetta presuppone innanzitutto una cor- rispondenza totale, senza resto ¢ senza arbitrasieta, tra il segno € la cosa, quindi tra il linguaggio e il mondo. Questa pretesa perd inaccettabile, perché una singola lingua viene elevata a lingua universale, perdendo la ricchezza della complessia; ¢ perché & impossibile inventariare in modo esaustivo tutte le lin- gue del mondo. In secondo luogo, lo scarto tra la lingua uni- versale ¢ le lingue nazionali @ insuperabile, perché non @ possi- bile stabilire una regola di derivazione delle lingue nazionali dalla lingua universal Sia il relativismo empirico dell’etno-linguistica, sia il forma- lismo accademico del progetto universalista sbagliano nella ge- 4" Tbidem, p. 33. 12U. Eco, La ricerca della lingua perfitta nella caltera enropea, Lacerza, Roma-Bari 1996, y 18-B RucaUR, If paradigma della traducione, p. 34 di questo volume. LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA stione della diversita linguistica. Per trovare una soluzione al problema della traduzione, @ necessario costruire una strada al- interno della diversita stessa, non fuori da questa. L'interpre- tazione che Ricceut offre al mito di Babele rompe con la leteu- ra catastrofica che vede nella diversita delle lingue una punizio- ne divina. Fgli propone una «letrura pid ottimistica della con- dizione ordinaria degli esscri umani>!", che vede in Babele non il simbolo di una catastrofe irrimediabile (dererminata da cid che Steiner chiama “nefasta prodigaliti"), ma Vorigine di un progetto di fratellanza. Questa lectura si basa dunque su un'in- terpretazione positiva della diversita 1a categoria di partenza dellinterpretazione ricceuriana é la “separazione”. Il mito di Babele siscrive sulla scia dei mici del- Trinizio narrati nella Genesi, che presentano un carattere comu- ne: la-messa-in-scena-di-una-separazione. Una.messa in scena che 2, sottolinea Ricoeur, senza condanna, Ricoeur insiste cosi st tun tema ampiamente sviluppaco in Come pensa la Bibbia, libro a due voc, seritto insieme all’esegeta André LaCoque ¢ pubblica to nello stesso anno di dacazione del Revadigma della tradiione, iI 1998. Hl capitolo Pensare la creazione di questo libro si basa proprio su una leccura dei vari episod della Genes? in quanto racconti di una separazione originaria'. La creazione ha infatti tuna struttura di separazione: linizio del mondo é descricco nel- la Bibbia come una serie di separazioni fondative. Il concetto di 4 biden, p. 29. 15 A. LACOQUE ~ P RICGUR, Come pensa la Bibbia. Studi esepeticied er- meneutci, a cara di F. BASSANI, Paideia, Brescia 2002. Ricarur condivide ‘con Paul Beauchamp l'interpretazione della creazione in quanto separa- tione. Ck. P BeAUCHAMP, Crtation et siparation, Etude extgérique du chapitre premier de la Gentse, Aubiet Montaigne-Editions du Cerf-Delachaux et Niestlé-Desclée De Brouwer, Paris 1969. 2 MIRELA OLIVA, separazione adoperato da Ricceur ha un doppio taglio: la sepa- razione significa, da un lato, la perdita della prossimita del di- vino, come nel racconto della cacciata dall'Eden, ma, dall'alero lato, Finizio della responsabilita della creatura, sia verso di sé che verso gli altri, La separazione distingue il Creatore dalla sua creatura, marcando sia il ritiro di Dio che Vindividualica della creatura. Anche se colpevole ¢ punita, dice Ricoeur, 'umanita non ® maledecta: Con “separazione” non intendo abbandono o alienazione. La separazione @ principalmente cid che distingue il Crea tore e la ceeatura, segnando cosi i “ritirarsi” di Dio e ql tempo stesso la consistenza propria della creatura, Gli aspetti propriamente umani di questa separazione sono cer- colaperdita di prossimie& con Dio, ma anche, come cerche= remo di far vedere, l'accesso alla responsabilita nei confron- ti di sé e degli altri. Per quanto colpevole e punita, 'uma- nied non @ tuttavia maledettals Le separazioni narrate nella Genesi, pur nel loro asperto a vol- te violento 0 recriminatorio, comportano sempre un aspetto positivo. Liinizio della Genesi, infaeti, parla della separazione degli clemeati cosmici che rende possibile la formazione di un mondo ordinato emergente dal caos. II mito di Adamo ed Eva parla della perdita di innocenza e della cacciata dall'Eden, che perd non é necessariamente un male assoluto, visto che simbo- leggia l'ingresso nell'eta adulta e responsabile. Poi, tramice il tema del fratricidio, il mito di Caino e Abele fa della fraternit’ tun progetto etico enon un semplice dato di natura, cid che & rilevante anche per la comprensione di Babel 16 A. LaCoque — P. RicaEUR, Come pensa ta Bibbia, p. 56. LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA F ONTOLOGIA B 1 significato principale della creazione & racchiuso quindi nell'idea di separazione. La separazione fondamentale, sulla quale si costriscono poi tutte le alte separazioni, & quella tra creatura e Creatore. La creatura assume uno statuto di esterio- rita rispetto a Dio; essa esiste a distanza da Dio come opera di- stinca. Ricceur rimanda in questo contesto al pensiero ebraico, in particolare a Franz Rosenzweig, che ha insistito sullallonta- namento di Dio dalla sua propria creatura. ‘Tramite questa se- parazione originaria, «il mondo esiste come realti molteplice, organizzata gerarchicamente ¢ chiusa su se stessa»!”, La separazione originaria che mette di fronte Dio e il suo creato (il mondo ¢ P'uomo) viene a sua volta analizzata nelle sue sfumature con I'aiuto dei concecti hegeliani in sé e per sé. Prima della creazione dell’uomo, il mondo esiste solo in sé, non avendo-ancora Ia consapevolezza riflessiva che gli permetta un’esistenza per sé. Solo coa la creazione dell’'umanita la crea- cura istituita nella separazione originaria diviene un’esistenza per sé: B vero che, mancando un soggetto che ne interiorizzi il pro- getto ¢ il senso, questa separazione non é né conosciuta né riflgssivamente consapevole; nondimeno, “quando Dio cred i cieli ¢ la terra” questa moleplicit& incomiucid # esistere ‘in sé” senza essere ancora “per sé”. Con la creazione dell'u- manita raccontata in Gen 2, 4b-3, 24 si realizza il “per sé” della separazione™ L'uomo ha un rapporto privilegiato con Dio, poiché @ solo a lui che Dio si rivolge parlandogli direttamente. Nel suo caso, la " idem, p. 57, 3 i 14 MIRELA OLIVA distanza va di pari passo con una prossimita che il resto del creato non conosce. Va aggiunto qui il fatto che la separazione non incide sulla differenza tra storia primordiale e storia per cosi dire tempora~ le, Per esempio, il racconto della tentazione e dellespulsione dal giardino non parla di due stati diversi, uno innocente, che ap- parterebbe alla storia primordiale, ¢ l'altro colpevole, proprio della temporalica. Entrambi gli stati prima e dopo l'espulsione fanno parte della condizione umana originaria istieuita gia nel- la storia primordiale: E affatto erroneo e pregiudizievole alla comprensione teo logica dell'intera sequenza, considerare la trasgressione un evento che separi due “stati” successivi: uno stato d’inno- cenza che sarebbe quello primordiale e uno stato decaduto che apparterrebbe ormai alla storia, La frattura che divide cid che @ primordiale da cid che @ storico non passa actra~ verso il racconto, ma separa l'intero Gescheberbogen (I"arco degli avvenimenti”) comprendente proibizione, rentazione, trasgressione e processo, da tutte le storie di disobbedienza attribuite a Isracle o alle nazioni. Questa grande configura- zione designa un solo avvenimento complesso e integrale, cio’ il porsi in blocco della condizione umana originaria. Se dunque nel racconto non vi sono due “staei” successivi, dei quali uno solo sarebbe primordiale, lo stesso racconto sug- sgerisce lidea di una progressione nella separazione allinter- no dellunica storia primordiale, separazione che culmina nella condizione miserabile rappresentata dall'episodio del- Ja cacciata dal giardino”. © Ibidem, p. 59 LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA F ONTOLOG! 75 Ta cacciata dall'Eden non fa quindi da spartiacque tra uno stato ianocente primordiale ¢ uno stato maledetto appartenen- te ormai alla cemporalita della storia umana. Ricceur insiste sul facto che la separazione non & maledizione. In quanto creatura di Dio, 'uomo 2 essenzialmente buono; dopo ogni separazione egli non cessa d'essere creatura, quindi, in quanto creatura, ri- mane buono, anche se marcato da un segno negativo. Per esem- plificare i! carattere non-punitivo della separazione, Ricoeur mette in discussione due tratti della condizione umana, la nu- dita e la morte. Entrambi sono interpretati al di fuori di una lo- gica punitiva, Né la vergogna, né la morte rappresentano una maledizione che distrugge lo stato d'innocenza e di beatitudine primordiale, ma un rafforzamento — in chiave positiva — della condizione umana stessa. La vergogna non é perd una maledizione, ma un'acquisizio- ne culcurale importante, che di alla nudita un valore aggiunto, Si pud ricordare, qui, la gioia della nudied condivisa celebrata dal Cantico dei Cantici. Lo stesso vale anche per la morte, che s gna la finitezza umana gia istituita nell’atto di creazione. Pit che una punizione, la morte rappresenta la fine dei tormenti («Col sudore della fronce mangerai il pane finché non tornerai al suolo donde sei stato tratto. Poiché sei polvere e alla polvere cornerair, Gen 3, 19). La morte non descrive quindi uno stato nuovo rispetto a quello d'innocenza, ma costituisce la cifra del- Vesistenza umana: Non si pud allora dire della morte quel che si & detto ora della nudita, ossia che la colpa non crea un’esperienza nuo- va, che sarebbe quella della mortalita, ma inverte il signifi- cato di questo segno fondamentale di finitezza? Non si pud pensare che la morte, che sarebbe potuta essere la “dolce” morte, sia diventata invece fonte di angoscia € terrore — amercede del peccato», come diri Paolo pitt cardi? Dopo 76 MIRELA OLIVA tutto non é irrimediabilmente tale se un Francesco d’Assisi ha la grazia di salatarla come sorella morte, alla pari di fra- te sole...”°, Alla luce di questa inversione del segno negativo che sem- brava dominare le separazioni narrate nella Generi si dovreb- be leggere anche la presunta gelosia di Dio nei confronti de- gli uomini, Questa gelosia, crede Ricoeur, @ un fantasma reso possibile dalla somiglianza dell'uomo a Dio, La presunta riva- lita col divino non fa altro che rafforzare lo stauto privilegia- to dell'uomo in quanto imago Dei. L’apparente condanna di Dio che non vuole che I'uomo sia come Lui deve essere letta al contrario: & proprio la dignita dell’'uomo immagine di Dio che esce consolidata da questo confronto apparentemente pu- aitivo: Ci chiediamo allora se non si possa osare un’affermazio- re come questa: perché una riflessione sulla condizione umana separata fosse completa, occorreva forse aprite la possibilita, prospettata da Dio stesso, di un sentimento di gelosia per le realizzazioni umane, Per I'uomo che ri- flette & forse difficile assegnare con esattezza la parte che sperca alla giusta condanna del desiderio oltre i limiti, e quella che spetca invece all’idea che gli dei non vogliono che I'uomo sia come loro. Una volta che I’uomo sia di- ventato responsabile di sé ¢ degli altri, I'immagine di Dio che siamo noi non pud non apparire come un luogo di possibile rivalita col divino. Forse questa rivalita @ solo un fantasma, ma il fancasma 2 reale: in e380 culmina 2 thidem, p. 62. n LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ON! lambiguita della condizione umana sotto il regime della separazione?! Il mito di Babele deve essere dunque letto alla luce di que sta hunga serie di separazioni che marcano la creazione ¢ Vinizio dell'umanita. La dispersione e la confusione delle lingue «ven- ono a coronare questa storia della separazione, spostandola nel centro dell'esercizio del linguaggio»”*. Gia nei versetti imme- diatamente anteriori a Babele, Gen 10, 31-32, viene presentata, Ja pluralita delle lingue come un dato fattuale, comunicato in un’enumerazione dal tono neutrale: Questi furono i figli di Sem secondo le loro famiglie e le lo- 10 lingue, territori, secondo i loro popoli. Queste furono le famiglie dei figli di No? secondo le loro generazioni, nei lo- 10 popoli. Da costoro si dispersero le nazioni sulla terra do- po il diluvio. Questo passo preannuncia la problematica di Babele, sugge- rendo anche la soluzione. La molteplicita delle lingue viene in- facti assunta come una differenziazione naturale, come mostra anche Umberto Eco, citato da Ricoeur in proposito. Questa naturalita della diversit’ Linguistica si ritrova anche nel mito di Babele che, secondo Ricceur, non contiene nessuna recrimina- zione, nessuna deplorazione ¢ nessuna accusa. E la naturalita dell"8 cosi” Avete capito: non ct nessuna recriminazione, nessuna de- plorazione, nessuna accusa: «JHWH-Adonai li disperde 2 Ibidem, p. 63 2 P Ric@Un, I! paradigma della traduzione, pp. 35-36. 23.U, Beco, La ricerca della lingua perftta nc cultura europa, p. 365. 78 MIRELA OLIVA sulla faccia di tutta la terra. Bssi cessano di costruire la cit- a», Smettono di costruire! Un modo per dire: & cosi. Ecco, & cosi, come amava dire Benjamin. A partire da questa real- 8 della vita, traduciamo!™, La diversita babelica non richiede di essere superata, ma di essere gestita in modo adeguato. Inserendo Babele nella scia delle storie di separazione, Ricaeur mostra che la differenza in- trodotta allinterno del linguaggio, fa parte del progetto pit ampio della creazione. Il rispetto della diversiea delle culeure ¢ delle lingue riceve in questo modo un supporto ontologico for- te. Questa prospettiva accomuna Ricoeur a un altro ermeneu- ta, Hans-Georg Gadamer, che ha ugualmente insistito sul si- gnificato ontologico della differenza all'interno del linguag- gio. Anche Gadamer, nel costruire il suo concetto di differen 2a, fa riferimento alla concezione cristiana della creazione, pid precisamence alla doterina del Verbo sviluppata da Agostino ¢ Tommaso d’Aquino. Il richiamo alla tradizione cristiana del Verbo non @ una nota marginale del suo pensiero, ma costitui- sce il nocciolo duro della costruzione di un‘ontologia del lin- guaggio che supera lo strumentalismo linguistico e fa del lin- guaggio la base sulla quale si costruisce il suo intero progetto ermeneutico. Gadamer pensa il linguaggio in quanto verbum creans, quindi nella sua valenza creativa, messa in luce dal Van- gelo di Giovanni e in seguito teorizzata dai filosofi medioeva- Ii, Il Verbo creatore si lascia descrivere all’interno di una me- tafisica della luce riportata nell'ultima parte di Verita e metodo. Gadamer rimanda qui al commento agostiniano della Genesi, che mostra il legame tra luce e parola. Agostino ha sottolinea- to un aspetto decisivo per la comprensione del linguaggio, 2 P Ricceur, I paradigma della traduzione, pp. 38-39. LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA 19 ciot il fatto che la creazione divina del cielo ¢ della terra acca- de senza la parola divina. Dio parla per la prima volea per dif- ferenziare le cose create: Solo nella creazione della luce Dio comincia a parlare. Que- sto parlare, mediante il quale la luce viene chiamata all’es- sere, Agostino lo interpreta come un illuminarsi spirieuale da cui é resa possibile la differenziazione delle cose create Solo mediante la luce la massa informe risuleata dalla crea- zione iniziale di cielo e terra diventa suscettibile di essere plasmata in forme molteplici®. ‘A questa metafisica della luce di stampo cristiano Gadamer accosta Ia metafisica platonica della bellezza intesa come ti- splendere: La luminosiea del!'apparire non @ dunque solo una delle proprieta del bello, ma ne costicuisce la vera e propria ¢s- senza, {...] La bellezza non & semplicemente la simmetria, ma I'apparire stesso che su di essa si fonda. Essa ha la natu- ra del risplendere. Risplendere perd significa risplendere su qualcosa, come il sole, ¢ quindi apparire a propria volta in id su cui la luce cade, La bellezza ha il modo di essere del- Ja luce” Il manifestarsi del bello, come anche la luce, ha un carattere di evento. Il concetto di differenza deve essere pensato in que- sta prospettiva evenemenziale. La differenza non é né classifica~ 25 H.-G. GaDAMER, Verta e mefado, a cura di G. VATTIMO, Bompisni, Milano 2001, p. 551. % Ibidem, p. 549. 80. MIRELA OLIVA zione, né struteura, ma 2 un evento che da consistenza alle co- se lasciandole apparire, Lassunzione della differenza all'interno dell'ermeneutica del linguaggio 2 riconfermata nell’interpretazione gadameria- nna del mito di Babele nella conferenza La diversi delle lingue ¢ la comprensione del mondo tenuta a Heidelberg nel 1990, L'in- terrogazione sollevata da Gadamer mette a confronto due epi- sodi: da un lato, la dignita linguistica adamica, basata sul dar nome alle cose (un aspetto che Gadamer richiama molto spes- so nei suoi lavori). E Dio stesso che porta le cose davanti ad Adamo per essere nominate da lui. Dall'alero lato, lo slancio in unvimpresa non gradita a Dio, la costruzione della torre di Babele: Per ogni cosa l'uomo istieuisce i nomi, com’ detto nell’An- tico Testamento, e quindi si lascia fuorviare, dopo il pecca- to originale, in un'impresa contratia a Dio. Ma che ne & realmente del linguaggio?””. La perplessita di Gadamer verte sul rapporto tra il potere di dare nome conferito da Dio stesso ¢ il tentativo di farsi un nome unico, che non riceve l'accordo divino. E il disaccordo di Dio davanti alla costruzione della torre una cancellazione della capacie’ di dare nome regalata ad Adamo da Egli stes- so? Come si deve pensare il linguaggio tra questi due momen- ti apparencemente opposti? Nella lectura di Gadamer, il rac- conto babelico non fa altro che rafforzare la dignit adamica. La costruzione della corre di Babele contraddice l'essenza del linguaggio, perché si propone di creare un nome unico. Con Ip,, La liversta celle lingue ¢ la comprensione del mondo, ie. Y., Lin- suaggio, a cara di D, Di CESARE, Laterza, Roma 2005, p. 76. LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA, 81 questo progetto, I'uomo non solo non raggiunge la perfezio- ne (presupposta nella costruzione di una torre talmente alta che tocchi il cielo), ma distrugge la sua vera forza, cio? la crea tiviea del linguaggio. Abbattendo la torre ¢ confondendo le lingue, Dio non fa altro che riportarlo alla sua dignita lingui- stica, mettendo in evidenza la differenza che giace all'interno del linguaggio. La costruzione di Babele, crede Gadamer, @ stata riperuta nell’epoca moderna con la creazione della lingua artificiale del- la scienza oppure con la ricerca di una lingua universale: Una volta presa questa storia come punto di partenza, do- vremo allora chiederci, guardando alla diversita delle lin- gue umane: che aspetto ha nel nostro mondo la ‘Torre di Babele, che cosa potrebbe rassomigliarle? La storia del- Toccidente ha gia dato una risposta sufficientemente chia- ra. E una risposta data lungo quel cammino particolare che I'umanita in occidente ha imboccato con il sorgere della scienza e di quella che oggi chiamiamo “la scienza”, incendendo con cid soprattutto le scienze della natura. “La scienza”, per fortuna 0 per sfortuna, non é condizionata dal linguaggio perché non ne @ dipendente. Forse lo @ in tun altro modo, ma non come scienza, B questo il passo enorme che l'umanita ha compiuto, gi con il sorgere del pensiero greco, legittimando per cosi dire il Jogos, la logi- ca, € con cid le necesita del pensiero nella sua astrazione senza riguardi. Non @ forse la macematica il linguaggio unitario dell’epoca moderna? E da qui che deriva la situa- zione storica in cui si trova oggi I'umanita. Le cose stanno proprio come é detto nel cesto che abbiamo citato {si trat- ta del mito di Babele]. Sembra che si potesse realizzare tutto quel che si pud escogitare. Dobbiamo cid alla forza d'astrazione dell'uomo e alla sua matematica, sulla quale 82 MIRELA OLIVA si fonda il dominio delle forze della natura ¢ che indiretta- mente ingloba anche le nostre forze sociali®® La ricerca della lingua unica riduce la produttivita del lin- guaggio a un sistema unico di segni che blocca l'ulteriore svi- luppo del campo semiotico ¢ semantico. La torre diventa cosi il simbolo di un totalitarismo linguistico che impoverisce la crea- tivita del linguaggio: Ma in gioco @ qui il modo in cui limponente capacita di astrazione, che l'umanita ha raggiunto con le proprie lin- gue, porta con sé un completo oblio del linguaggio”. L’astrazione non porta a un'umanita unita, come speravano i costruttori di Babele, ma.a-un’umanita frantumata e priva di solidarieta. Solo tornando alla genuina creativita del linguag- gi0, irtiducibile a una lingua unica, si pud trovare la strada per una vera solidariet’: In queste settimane e in questi mesi non potrd sottolinea- re mai abbastanza quanto cruciale sia la necessita di impa- rare a raggiungere una vera solidarieta all'interno della di- versita delle culture linguistiche e delle tradizioni. Cid po- tra riuscire solo lentamente e faticosamente. A tal fine oc- correra adoperare la vera productivita del linguaggio per comprenderci, invece che aggrapparci ostinatamente a tutti quei sistemi di regole con i quali si distingue tra il ve- roe il falso”, 2 ibidem, pp. 74-75. » Ihidem, p. 75. 0 Ibidem, p. 81. LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOG 83 Davanti al tentativo di astrazione (la cui possibilita giace, peralero, nel linguaggio stesso, nella sua capacita di dare no- me), Gadamer dispiega la struccura speculativa del linguag- gio, basaca sulla fecondita semantica della parola, che tiene insieme detto e non-detto. Lo speculativo del linguaggio mo- stra la differenza all'interno della lingua stessa, un aspetto de- cisivo anche per il dettato ricoeuriano: ogni lingua ha dentro di sé una grande variabilita semiotica e semantica che rende possibile afferrare il non-detto, facendolo lievitare intorno al detto. Il concetto hegeliano di speculativo viene trasferito dal campo logico a quello linguistico. Esso non descrive pid il gio- co dei contenuti logici (analizzato da Hegel a partire dalla proposizione speculaciva in cui tra soggetto € predicato non pitt un rapporto di attribuzione, ma uno di rispecchiamen- to); mala dialettica-della parola, in cui-la presencazione della cosa va di pari passo con la fluidificazione del significato del- Ja parola stessa. ‘Alla parola viene riconosciuta cosi un'intima dimensione di multiformica (innere Dimension der Vielfachung) capace di far sentire anche il non-detto: Ce perd anche un'altra dialertica della parola, che connet- te a ogni singola parola un’intima dimensione di multifor- mia: ogni parola prorompe come dal centro di una totali- the ha rapporto con una toraliea in vireti della quale essa & parola. Ogni parola fa risuonare la totalitd della lingua alla quale appartiene, ¢ fa apparire la rotalita della visione del mondo che di tale lingua @ la base. Ogni parola, nell'arci- mo del suo accadere, rende presente, insieme, il non detto a cui essa, come risposta ¢ come richiamo, si riferisce. II ca rattere occasionale del discorso umano non & una casuale imperfezione della sua capacita di espressione, ma lespres- sione logica della vivence virrualita del discorso, che fa en- 84 MIRELA OLIVA, trare in gioco una totalita di senso senza poterla dire inte- ramente?! E notevole il fatto che Gadamer sviluppa questa struteura speculativa del linguaggio come radicalizzazione della tradizio- ne cristiana del verbo interiore, in cui egli legge sia la dialeeei- ca dell'uno e del multiplo sia l'apertura del linguaggio verso una variabilita creativa: Solo ora il grande enigma dialettico dell'uno e dei molti, che angustiava Platone in quanto contraddizione del Jaga e che @ presente in modo sotterraneo in tutta la speculazione trinita- ria medioevale, trova il suo vero fondamento e la sua base™?, I.merito della tradizione cristiana del verbum mentis & quello di aver aperto la strada per una comprensione della differenza ¢ della variabilita immune al relativismo. Il verbum mentis pensa infacti la variabilita del significato sempre e comunque in base aun legame imprescindibile alle cose e all’essere. Gadamer con- clude la sua presentazione della concezione cristiana del verbum ‘ments in Verita e metodo sottolineandbo il suo contributo al pensie- 10 della differenza e della variabilita all’incerno del linguaggio: Se si pensa cosi lo spirito dell'uomo sul modello dell’arche- tipo divino, si pud riconoscere alle lingue umane un ambi- +0 di variabilica. Come all'inizio nella discussione della ricer- ca analogica in seno all’ Accademia, anche ora, alla conclu- sione della disputa medievale sugli universali, il pensiero in- contra una reale vicinanza tra parola e concetto. A questo 31 Ip,, Verita ¢ metodo, p. 523, 2 Wi, LA DIFFERENZA TRA ETICA E ONTOLOGIA 85 punto, le conseguenze selativisticke che il pensiero moder- no trarri poi dalla varieta delle lingue sul piano delle Wal- tanschaauengen sono ancora qualcosa di completamente re- moto, Pur con tutte le differenze, la concordanza rimane ed & questo che importa al platonico cristiano: essenziale, per lui, non é la linguistic di ogni conoscenza obiettiva del- T'uomo, ma il legame con l'essere delle cose presente in ogni lingua umana, La molteplicica delle lingue costituisce solo tuna specie di prisma, nel quale traluce I'unica veritd”. La teologia cristiana progetta infatti la differenza all’ineerno di Dio stesso, pensato come ‘init; significativo é, per Gada- mer, il fatto che la differenza triniearia determina la creazione. La nascita eterna del Verbo all'interno di Dio costieuisce il mi scero centrale del cristianesimo e allo stesso tempo la sua forza speculativa. I] Verbo divino ha un duplice aspetto: interiore ed esteriore. Liinteriorit’ marca l'appartenenza del Verbo alla Tr itd, mentre l'esteriorita marca la sua Incarnazione, il suo di ventare uomo. Questa visione di Dio come parola creatrice ha una rilevanza particolare per la comprensione del linguaggio. I pitt grande micacolo del lingueggio — dice Gadamer ~ non é tanto il fatto che la parola si fa carne e si manifesta nel mondo esterno, ma nel fatto che quello che cosi si ma- nifesta nel mondo esterno é gi sempre parola. La dottri- 1a che si impone nella Chiesa con:to il subordinazionismo @ che la parola @ presso Dio dall’eternita, e questo trasfe- risce radicalmente il problema del linguaggio nell'intimi- 1a del pensiero™ ® biden, p. 502 34 Thidem, p. 482. 86 MIRELA OLIVA La comparazione tra Gadamer ¢ Ricoeur mette in luce la spe- cificita dell'ermeneutica nel pensare Ia differenza: essa infatti non si limita ad un’antropologia dell'alterit& oppure a una se- miotica immanente, ma offre una fondazione ontologica della differenza, rimandando alla teologia cristiana della creazione ¢ della triniea. Sia Gadamer, con il suo riferimento alla specula- zione trinitaria espressa nella doctrina del verbum mentis e con Vinterpretazione di Babele, sia Ricoeur, con la lettura della Ge- nesi ¢ di Babele in quanto separazione originaria e generativa di differenza e molteplicita, assegnano al problema della diffe za un orizzonte religioso che troppo spesso viene ignorato dai tentativi di determinare la statura teoretica dell’ermencutica>® ‘Tornando quindi a Ricoeur si pud dire che la differenza lingui- stica deve essere pensata in un orizzonte fondativo complesso € in una moltepliciea di livelli. Come in Gadamer, la differenza giace non solo ra le lingue nazionali, ma anche all interno di una lingua®, Alla traduzione estena viene accostata cost la traducione 2 Tra i progerti che recuperano l'orizzonte religioso dell’ermeneutica si vedano il progetto di un'ermeneutica veritativa di G. Mura (Pensare la parola. Per una filoofia delUincontr, cits Introduzione allermencutca verta- tiva, Edizioni USC, Roma 2005), la filosofia della parola di G. RiPANT! (Parola ¢ asclto, Morcelliana, Brescia 1993; Parsla ¢ tempo, Morcelliana, Brescia 2004), la teoria incarnazional-trinitaria dell'incerpretazione di J. ZineweRMann (Recovering Theological Hermeneutics: An Incarnational-Ti- nitarian Theory of Interpretation, Baker Academic, Grand Rapids Michigan 2004) e l'ermeneutica di J. GREISCH (Le buisom ardent et les lumitres de la ‘raison: Vinvention dela philosopbie cela religion, vol. 3: Vers um paradigme ber- méneutique, Cerf, Pacis 2004), % La differenza intralinguistica ¢ stata gia segnalata da Schleierma- cher nel suo saggio sulla traduzione. CFF. SCHLEIERMACHER, Sui diversi smetodi del tradurre, in La teoria della traduczione nella storia, a cua di S. NERGAARD, Bompiani, Milano 1993, p. 143, LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA 87 interna. La traduzione interna non ? una semplice appendice del- la traduzione esterna, ortenuta tramite un processo d'interioriz- zazione del rapporto con lo straniero. La differenza inerence alla lingua stessa & alerectanto importante che la differenza tra le lin- gue, perché dimostra l'impossibilita di creare una lingua unica: Vorrei mostrare, almeno brevemente, che nel lavoro di una lingua su se stessa si rivelano le ragioni profonde dello scar- to tra una presunta lingua perfetca, universale, ¢ le lingue dette naturali, cio’ non artificiali, Come ho gia suggerito, quello che si vuole abolire non sono le imperfezioni delle lingue naturali, ma il funzionamento stesso di queste lin ‘gue nelle loro sorprendenti bizzarrie*” Le “sorprendenti bizzarrie” delle lingue costituiscono proprio la loro viealiea, la loro variabilicd e la loro creativita. All'interno di ogni lingua giace un'indefinita diversica, ittipetibile nella co- struzione della lingua unica Questa diversi’ rende possibile «dire Ia stessa cosa in altro modo»*® (espressione coniata dal titolo del libro di Umberto Eco Dire quasi la stessa cosa. Esperienze di traducione). Succede co- si, per esempio, quando si definisce un termine atcraverso un al- tro dello stesso lessico, o quando si riformula una spiegazione che non é stata capita dall'interlocutore. La sinonimia o l'equ valenza non sono perd perfette. Ricoeur parla infatti dell'enig- ma del “medesimo”, del medesimo significato, che & «l'introva- bile senso identico, che si presume renda equivalenti le due ver- sioni dello stesso discorso»””, La variabilita interna alla lingua 37 B RicceuR, I! paradigma della traduaione, pp. 42-43. 3% Ibidem, p. 43. °° Thidem, p. 4A. 38. MIRELA OLIVA, richiede perb sempre almeno due interlocutori. Quando cer- chiamo di dire la stessa cosa in un altro modo ci rivolgiamo sempre a.un altro, a cui definiamo, spieghiamo o riformuliamo. Liesistenza di due interlocutori costituisce il punto comune tra traduzione esterna e traduzione interna, Lo sforzo linguistico @ sempre indirizzato verso un altro, sia esso connazionale o stra- ;niero, anche se, dal punto di vista della necessica della riformu- lazione, anche il connazionale si comporta come uno straniero. Ricceur cerca di approfondire il problema della diversita inera- linguistica sulla base di tre categorie impegnate nel parlare: le parole (cioé i segni presenti nel lessico), le frasi (per le quali non esiste lessico, perché non si pud stabilire quante frasi sono state dette o verranno dette in una lingua determinata) ¢ i testi (se- quenze di frasi). La prima categoria & stata analizzata da Saussu- re, la seconda da Benveniste ¢ Jakobson ¢ la terza da Harald Weinrich, Jauss e i teorici della ricezione dei testi, L’uso di que- ste categorie, crede Ricoeur, @ la causa dello scarto rispetto a una presunta lingua perfetea e occasione di interpretazioni concorren- ti, Ogni categoria presuppone in effetti una diversit’ incontrol- labile. II senso di una parola polisemica, per esempio, pud essere determinato dal contesto; il contesto decide del senso assunto dalla parola in una certa circostanza del discorso. Ma il contesto stesso non é sempre trasparente: ci sono anche i contesti nasco- sti, oppure le sfumature — affettive, politiche, etc. Non esiste quindi una modalita standard di univocita linguistica: la polise- mia é sempre accompagnata da questi fattori variabili che rendo- 10 impossibile (se non addiriecura nocivo) lo sforzo della costru- zione di una lingua, Come Gadamer, Ricceur rimanda al non- detto, pervaso da cid che egli chiama “le figure del nascosto”. I] margine del non-detto impedisce la totalizzazione delle parole in tun sistema ordinato, solcato da corrispondenze trasparenti. In modo analogo, la frase non & immune all'ambiguica, ge- nerata dal rapporto tra significato (cid che si dice) ¢ referente LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA £ ONTOLOGIA 89 (cid di cui si parla, cio — in ultima analisi, dice Ricoeur — il mondo). impossibile una combinazione standard di frasi in quanto descrizione completa del mondo: esistono solo dei pun- i di vista, prospettive, visioni parziali del mondo, Il testo, quale categoria di massima complessita, possiede un inteto arsenale di g¢rumenti (narrativi, retorici) che moltiplicano ad infinitum la capacita di elaborazione testuale. Non esiste né uun unico testo, in cui sia racchiuso l'intero mondo, né una rac colea limitata di testi (jl che vuol die dopo tutto la stessa cosa). Al dil& di queste tre categorie, il cui uso come si visto ren- de impossibile la creazione di un’ unica lingua, Ricoeur mette in luce un aspetto ancor pitt importante: non solo si pud dire la stessa cosa in altro modo, ma anche dire un’altra cosa da quel- lo che &. C’2 una pazzia del linguaggio che supera la logica del- Venunciato'e che rappresenta it limite della designazione: E pazzesco, bisogna dirlo, quello che si pud fare con il lin- guaggio: non soltanto dire la stessa cosa in un altro modo, ma anche dire alira cosa da quello che &. 11 linguaggio dispone di una duplice capaciea, di svelare e di nascondere, e in seguico anche la fedelea di cui si deve far cari- a la traduzione & duplice. Di fianco alla fedelea alla cosa, alla verita, al senso espresso da un testo, c’@ anche la fedelea alla ca- pacita del linguaggio di mantenere il segreto. La propensione del linguaggio all’enigma, all’ermetismo, al segreto, non ® il r0- vesciamento del suo legame con le realta, ma proprio il gesto- limite di afferrare una realt’ che sfugge alla denominazione ma nasce sempre allinterno del linguaggio stesso. Un esempio di questa capacita del linguaggio di mantenere il suo legame con 9 Tbidem, p. 47. 90 MIRELA OLIVA essere al di la oppure attraverso una denominazione che lascia presentire il non-detto e I'indicibile é la poesia di Paul Celan che Ricoeur assume come esempio di intraducibilicd intralinguistica. ‘Anche qui il dettato ricaeuriano presenta una grande comu- nanza con il pensiero di Gadamer, che vede in Celan il model- lo poetico par excellence cella sua ermeneutica del linguaggio. La poesia di Celan rappresenta una provocazione per la compren- sione del linguaggio, perché il suo carattere ermetico sembra opporsi all'articolazione del linguaggio entro un orizzonte di senso, Eppure & propric questo rifiuto (Verweigerung) della. poe- sia di assumere una forma semantica trasparente che la rende significativa per 'ermeneutica. Gadamer sottolinea che le poe- sie di Celan trattengono il lettore con il loro fascino ermetico: anche se a prima vista la lettura @ sconcertante, il lettore rima- ne sospeso nella magia delle parole. Per questo, dice Gadamer, il rifiuco, il ritirarsi della poesia davanti alla ricerca di senso del lectore @ in realta una concessione (Gewdbrung). Nella prospet- tiva ermeneutica dunque la differenza realizza la sua produtti- vita, la sua efficacia, agendo nonostante la negativied della tera- sposizione: Sicuramente nel lavoro di interpretazione ci si trova soven- ermetico ¢ cifrato. Ma anche quando si sbaglia, sofferman- dosi ripetutamente su una certa poesia ci si accorge sempre dei propri limiti, e anche se la comprensione rimane avvol- ta nelVincertezza ¢ nellimprecisione, & pur sempre la poe- sia che in modo impreciso ¢ indeterminato si rivolge a qual- cuno, non é mai un singolo che parla delle sue esperienze delle sue sensazicni private. Una poesia, che sfugge alla comprensione ¢ che non permette di ottenere una maggior chiarezza, mi sembra comunque ancor pitt piena di signifi- cato di quella chiarezza che si possa ottenere basandosi sul- parazc di fronte a poesie espresse in un linguaggio LA DIFFERENZA LINGUI ICA TRA ETICA E ONTOLOGIA 9 le semplici assicurazioni che il poeta stesso fornisce circa quel che pensava componendo quella poesia*! La magia dell'indicibile si nutre dalla forza gravitazionale (Gravitationskraft) delle parole, che compensa la loro apparente solitudine all'interno della poesia. La poesia di Celan sembra ef- fettivamente un elenco breve di parole che non hanno ta di lo- ro una relazione di senso (Sinubezug) evidente, Queste parole vengono chiamate da Gadamer Gugenworte, parole di risposta La parola di risposta «fa sentire quel che in quel momento non viene espressamente detto ma che viene presupposto nella for- ma di una aspettativa di senso e che viene richiamato proprio dalla poesia, magari per venire disatteso, in quanto é solo un'a- spettativay®?, Gadamer cita in questo contesto la poesia Fiore: La pietra, La pietra nell'aria ch'io seguii 11 euo occhio cieco come la pietra. Noi eravamo mani, che attingendo svnotammo le tenebre, trovammo la parola che risali 'estave fiore Fiore — una parola da ciechi 1 tuo occhio e il mio occhi si procurano acqua. 4" HL-G. GaDaME, Chi sono io, chi sei tu, Su Pant Celam, a cura di B. CA MERA, Marietti, Genova 1989, p. 8, 2 Thidem, p. 85 92 MIRELA OLIVA Crescita Petalo dopo petalo sfaggiungono le pareti del cuore. Ancora una parola come questa ¢ i martelli risuonano all'aperto. Interessante @ che per Gadamer lintraducibile all'incerno della stessa lingua @ da preferire alle facili offerce di senso. Nel testo In» Schatten des Nibilismas (1990) Gadamer mostra che ler- metismo di Celan & una reazione contro la facilita delle corri- spondenze di senso che la barbarie del Novecento aveva ideolo- gicamente spinto al parossismo. Ricordando il detto di Eraclito «'armonia non evidente é pitt forte di quella evidente», Gada- mer scopre nella poesia contemporanea un’armonia nascosta, basata sulla dissonanza, cio’ sulla differenza e Vinterruzione al- Tiineerno del poema, Quest'armonia dissonante non @ una va- riante pit povera dell'armonia classica (pitt rassicurante), ma rappresenta al contrario una crescita di intensita poetica”®, ‘Come Gadamer che difende — con Celan — la differenza in- talinguistica contro le conciliazioni troppo facili (zu keichte Ver- sbnangen), Ricoeur fa i I! paradigma della tradizione un plaido- yer per la protezione dell'indicibile e del segreto: E se non avessimo sfiorato le inquietanti concrade dell'indi- cibile, avremo ancora il senso del segecto, dell'intraducibile segreto? E i nostri migliori scambi, nell'amore e nell'amici- za, avrebbero ancora questa qualia di discrezione — segre- toldiscrezione — che preserva la distanza nella prossimita?** “8 CE Ip,, Im Schatten des Nibilismas, in Gesammelte Werke, vol. 9, Mohr, Tiibingen 1993, pp.378-82 “¢P Riceur, I! paradigma della traduzione, p. 48. pF 1A DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA, 93 Lindicibile allinterno di una lingua riceve in questo conte- sto una connotazione morale, che scaturisce dal gioco tra di- stanza € prossimit’ nei legami affetcivi quali I'amore e l'amici- zia. La prossimicd vissuta in questi legami deve essere custodi- ta da una distanza protettiva. Proprio cid che avvicina di pitt ha bisogno di discrezione, di una giusta gestione della prossimic’, che messa a nudo rischia di essere distrutta. La discrezione pre- serva la distanza nella prossimita, fa si che la prossimit& non de- generi in possesso 0 invadenza. Anche Gadamer adopera (in Verstummen die Dichter?, 1970) il concetto di discrezione, ripre- so dal poeta Rilke. Rilke definisce il suo rapporto con Dio pro- prio come discrezione, In una lettera a Ilse Jahr del 22 febbraio 1923 scrive: «Tra noi c’é una discrezione indescrivibilen®. La discrezione & pensata da Gadamer come una reazione al rumo- re stridente degli ultimi tempi, allinflazione dei mezzi di comu- nicazione che hanno pervertito la vera creativita del linguaggio. La lirica contemporanea pud sembrare muta solo a coloro che non hanno pid orecchio per sentire l'indicibile, per ascoltare cid che Gadamer chiama das Diskrete: Ed & proprio questo che permette a molti di parlare del ca- cere dei poeti, cio’, se posso esprimermi cosi, il fatto che ‘non sono pitt capaci di ascoleare il discreto (dss Diskrete)"®, La discrezione deve avvolgere tutte le esperienze umane: il rapporto con Dio, con fe cose, con gli altri, Anche Gadamer sottolinea, come Ricceus, l'aspetto solidale della discrezione, che si deve esprimere in una parola lieve, silenziosa (das lite Wort): * CE H.-G. Gaanter, Verstunmen die Dichter?, in Gesanmelte Werke, vol. 9, p. 363, 4 Thidem, p. 364. 94 MIRELA OLIVA si pud capire che nell'epoca della voce alzata con i mezzi leetrici solo la parola pit lieve (das eseste Wort) pud ancora trovare la solidarieta dello del Tu nella parola ¢ rinforza- re cosi l'umanita, l'essere umano (das Menschsein)”. La discrezione appare qui come una necesita del nostro tempo sommerso nel rumore che esalta una finta prossimica. Spetta al linguaggio custodire prossimita ¢ distanza nella giu- sta misura, Emerge cosi uno dei problemi fondamentali dell'ermeneuti- ca: il rapporto tra appropriazione € distanziazione, tra proprio ed estraneo. Questo rapporto & stato esaminato da Ricoeur a partice dall'interpretazione dei testi. In uno dei suoi lavori prin- cipali, Dal testo all‘azione, Saggi di ermeneutica, egli analizza la funzione ermeneutica della distanziazione all'interno del-rap- porto tra testo e lettore, proponendosi di risolvere il problema dell‘antinomia tra distanziazione alienance ¢ appartenenza. An- che qui si fa strada il confronto con Gadamer: Ricoeur prende infacci spunto dall'alternativa tra distanziazione e appartenenza soggiacente a Verita e metodo proponendosi perd di superarla. Se- condo Ricceur, in Gadamer il rapporto tra distanziazione ¢ ap- partenenza rimane un rapporto oppositivo. La distanziazione @ Ja base dell’oggettivazione nelle scienze dello spirito o nelle scienze umane, assicurando la loro scientificita. Una tale ogget- tivazione @ possibile solo rinunciando al rapporto fondamentale ¢ primordiale di partecipazione alla realta storica che si preten- de di oggettivare, La parcecipazione e l'appartenenza sono perd necessati per approfondire la conoscenza di cid che si studia. Percid 'ermeneutica di Gadamer si chiude su un‘alternativa cnunciata gid nel cicolo Veritd e metodo: 0 la conoscenza viene im- © Biden, p. 366, LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA F ONTOLOGIA 95 postata sulla dimensione metodologica, perdendo perd la densi- 1 ontologica della realta studiata, oppure sulla dimensione ve- ritativa, rinunciando perd all’oggettiviea delle scienze umane, Questa alternativa radicale pud essere superata tramite un'ermeneutica del testo che sfugge all'alternativa tra discan- iazione alienante e partecipazione per appartenenza. La conce- zione ricceuriana del testo reintroduce una nozione positiva ¢ productiva della distanziazione, I] resto @ in questo senso il paradigma della distanziazione nella comunicazione: A questo titolo, esso rivela un carattere fondamentale del- la storicita stessa dell'esperienza umana, vale a dire che quest ultima @ una comunicazione nella e actraverso la di- stanza“, La realizzazione della distanziazione nel testo viene studiata lungo cinque linee di analisi, che costituiscono i criveri della te- stualiea: 1) Veffercuazione del linguaggio come discorso; 2) l’ef- fertuazione del discorso come opera strutturata; 3) la relazione tra parola ¢ scrittura nel discorso ¢ nelle opere di discorso; 4) opera di discorso come proiezione di un mondo; 5) il discorso € Fopera di discorso come mediazione della comprensione di sé La distanziazione che avviene nel discorso @ la condizione di possibilitA di euete le alere forme di distanziazione presenti nel- Fambito del testo. Questa distanziazione originaria si realizza come dialectica dell’evento e della significazione. Ogni discorso si da come evento: allorché qualcuno parla qualcosa succede Questo carattere di evento del discorso pud essere spiegato a una molteplicita di livell. Il primo livello @ quello temporale. 11 $8 P Rican, Dal tert allazione, Saggi di ermeneutica, trad. diG. GRAM- a, Jaca Book, Milano 1989, p. 98. 96 MIRELA OLIVA discorso si realizza temporalmente ¢ nel presente, mentre il si- stema linguistico & solo virtuale ¢ fuori dal tempo. Ricoeur ri- torna qui alla distinzione di Emile Benveniste tra linguistica del discorso ¢ linguistica della lingua, che cottisponde a quella tra segno ¢ frase. La dialettica dell'evento ¢ della significazione pud essere seguita solo nella linguistica della frase, 'unica in grado di afferrare il inguaggio nella sua attuazione (Vollzug). Il secon- do livello sul quale si dispiega il caratcere di evento del discor- so quello del parlante. Come si é visto sopra, il discorso rinvia a colui che lo pronuncia atcraverso una diversit’ di indicatori (come per esempio il pronome personale o laggettivo possessi- ‘vo). L'evento consiste nel fatto che qualcuno parli, che qualcu- no si esprima prendendo parola. Al terzo livello si situa il mon- do di cui si parla, Mentre i segni rinviano solamente ad altri se- ‘gni, il discorso ha sempre una ceferenzialitd esterna. A questo livello, l'evento @ il farsi parola di un mondo tramite il discor- so. Lultimo livello & quello dell’intersoggettiviea. L'evento, in questo senso, é la comunicazione verso altri, lo scambio e il dia- Jogo con un interlocutore. Se l'evento caratterizza l'effettuazione del linguaggio, la gnificazione corrisponde alla sua comprensione: «se ogni discor- so si effettua come evento, ogni discorso & compreso come si- gnificazione»*®. Cid che noi comprendiamo, non 2 la fugacita dellevento, ma il suo significato che resta. La significazione rappresenta, per cosi dire, la durabilita dell'evento. Il supera- mento dell’evento nella significazione non perd un ritorno al- la linguistica della lingua, cio’ alle structure fisse. La significa- zione é intimamente legata all’evento, cioé non sussiste in un si- stema atemporale ¢ virtuale, I superamento dell’evento nella significazione e del dire nel detto si realizza solo in un comples- * Ibidem, p. 100, LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA 97 so evenemenziale di livelli gia descritto, Ricoeur offre l'esempio: “Chiudete la porta”. In questo esempio si possono distinguere tre atti: l'atco locutorio (unire il predicato d'azione “chiudete” a due oggetti “voi” “la porta”), l'atto illocutorio (io vi dico que- sta cosa con a forza di un ordine) ¢ I'atto perlocutotio (io pos- so provocare alcuni effetti, come la paura, e questi effetti fanno del discorso uno stimolo che produce alcuni risultati). Tutti ¢ tre gli atti costivuiscono l'esteriorizzazione intenzionale grazie alla quale evento si supera nella significazione. La significazio- ne copre quindi tutti gli aspetti — locutorio, illocutorio ¢ perlo- cutorio: Pertanto @ necessario intendere per significazione dell'atto di discorso, ovvero nema del dire, non soltanto il correlato della frase, nel-senso-stretto.dell’atto-preposizionale, ma anche quello della forma illocutoria e perfino quello dell'a- zione perlocutoria, nella misura in cui possono essere iden- tificati ¢ reidentificati come aventi la stessa significazione. ‘Non resta che dare a questo punto al termine significazione un’accezione molto larga, che copra tutti gli aspecti e tut- ti livelli dell’esteriorizzazione intenzionale che rende possi- bile a sua volta l'esteriorizzazione del discorso nell’opera € 30 0" nello scrites La distanziazione dell’evento nella significazione rappresenta dunque la forma di base sulla quale si costruiranno gli altri ti pi di distanziazione cestuale, In un secondo passo, la distanzia- zione @ analizzata sotto il profilo delleffetcuazione del discorso come opera. La nozione di opera introduce nella dimensione del discorso delle categorie proprie dell’ordine della produzione € 59 [bidem, p. 102. ae FF 98. MIRELA OLIVA, LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA 99 del lavoro: la composizione, l'appartenenza a un genere, lo sti- le. L'opera testimonia della viealita del linguaggio; essa impone una forma alla materia (creando un corpo articolato, compo- sto), sottomette la produzione a dei generi (tramite la codifica- zione, cio? l'appartenenza ad un genere letterario), € produce un’individualita (lo stile). 11 superamento dell’evento nella si- gnificazione riveste cosi una cospicua concretezza. L’opera & in- fatti la «mediazione pratica tra l'irrazionalita dell’evento ¢ la ta- ionalita del senso»*". $i pud notare che Ricoeur sostituisce qui il termine di significazione col termine di senso, senza perd da- re una spiegazione per questa sostituzione. In un altro testo, Evénement et sens (1971), Ricoeur riprende il ermine di senso, ri- nunciando definitivamente a quello di significazione. La distan- iazione dell'evento nel senso & qui descritta come une «"sop- pressione”-dell'evento-nel senso», come uno «stacco del senso dall'evento»*, II senso e il significato non sono perd incercam- biabili, visto che lo stesso Ricaeur fa spesso riferimento alla di- stinzione di Frege tra Sinn und Bedeutung. Il collocamento dell'opera all'interno della dialettica tra evento e senso é spiegato sull’esempio dello stile. La nozione di stile concentra i due caratteri dell’evento ¢ del senso. Le stile da un lato, 'espressione della temporalica dell individualic& uni- ca, ¢, dall'alero lato, l'impronta inconfondibile della forma di ‘un’opera: Levento é la stilizzazione stessa, ma questa stilizzazione & in relazione dialettica con una situazione concreta comples- sa che presenta delle tendenze, dei conflitti. La stilizzazione >" Biden, p. 104 2B RicaruR, Enénement et sens, ia Rivelazionee storia, a cura di E, Ca THis, “Archivio di Filosofia” 39 (1971), 18 avviene in seno a un'esperienza gia strutturata, che tuttavia implica delle aperture, delle possibilitd di gioco, delle inde- tetminazioni. Cogliere un’opera come evento & cogliere il rapporto tra la situazione e il progetto nel processo di ri- strutturazione. Liopera di stilizzazione prende la forma sin- golare di un compromesso tra una situazione precedente che appare immediatamente non risolta, aperta, € una con- dorta o una strategia che riorganizza i residui lasciati dalla strutturazione precedente, Parimenti, il paradosso dell’e- vento che fugge e del senso identificabile e ripetibile, che incontrammo all'inizio della nostra riflessione sulla distan- ziazione nel discorso, trova nella nozione di opera una fon- damentale mediazione®. Ta configurazione dell’opera corrisponde-quindi all'indivi- dualied dell’autore, alla sua propria configurazione. Percid con Vopera si attua anche un’altra distanziazione, che é 'oggettiva- zione dell’uomo nelle sue opere di discorso. Un terzo aspetto della distanziazione testuale & il passaggio dalla parola alla scrittura. Questo passaggio crea I'autonomia del testo rispetto all'intenzione dell'autore. Uno dei presuppo- sti di base dell’ermeneutica recente (sia quella di Ricoeur che quella di Gadamer) & proprio il fatto che il significato del testo non coincide pit con lintenzione dell’autore. L’autonomia del testo offre un supporto adeguato a una riconversione del con- cetto di distanziazione, Essa permette infacti di pensare un si- gnificato positivo della distanziazione, al di fuori della dicoto- mia gadameriana tra distanziazione (Verfremdung) e appartenen- za, La novit’ portata dall’analisi di Ricceur consiste nel pensare la distanziazione testuale non piti come prodotto della metodo- 38 w., Dal testo all‘azione. Saggi di ermeneutica, p. 104. 100 MIRELA OLIVA logia, quindi come un elemento artificiale, sopraggiunto parassitario, ma come parte costitutiva del fenomeno del testo come scrittura, che condiziona la comprensione stessa del testo. Diconseguenza, tra oggettivazione e interpretazione non sussi- ste pid una contrapposizione insuperabile, ma un rapporto di complementariea. Direttamente collegato all’autonomia del testo é il funziona- mento della referenza, riconducibile a cid che Ricceur chiama il “mondo del testo” (espressione vicina alla gadameriana “cosa del testo"). Il testo scritto non ha una referenza verificabile op- pure ostensiva. Mentre nel discorso orale si pud al limite mo- strare la cosa di cui si parla davanti agli altri interlocutori, nel- la scrittura la referenza non @ empiricamente controllabile op- pure mostrabile. La referenza viene talmente alterata dalla scriteura, che si pud parlare quasi della distruzione del mondo. -}- Questo accade soprattutto nella letteratura, in cui Pabolizione della referenza @ condotta fino alle sue pid estreme conseguen- ze, L’alterazione della referenza non elimina perd il legame con la realta, che paradossalmente viene rinforzato, La scrittura in- facti raggiunge la realea ad un livello pid fondamentale di quel- lo del discorso descrittivo, manifestando un rapporto pid forte con la realea, Si possono distinguere cosi due tipi di referenza: una referenza di primo grado, controllabile 0 mostrabile, ed tuna referenza di secondo grado, mediata dalla letteratura. Tra- mite l'abolizione della prima si accede alla seconda, che para- dossalmente é una referenza pit forte, che porta al compimen- to la distanziazione dell'evento nel senso, della parola nella scriteura e del discorso nell'opera: La mia tesi & che 'abolizione di una sefercnza di primo gra- do, abolizione operata dalla finzione e dalla poesia, @ la con- dizione di possibilicd affinché sia liberata una referenza di secondo grado, che raggiunge il mondo non pit solamente LA DIFFERENZA LINGUIST ‘TRA ETICA & ONTOLO 101 al livello degli oggecti manipolabili, ma al livello che Hus- serl designava con l'espressione di Lebenswelt e Heidegger con quella di exere-nel-mondo?, In questa prospettiva, la comprensione di un testo si rivolge al mondo che il testo dispiega. Per spiegare la costituzione di questo mondo, Ricoeur rimanda alla concezione heideggeriana del comprendere come progetto dei possibili pitt propri entro le situazioni stesse in cui ci troviamo. Da questa concezione egli trae idea di progetto dei possibili pitt propri, applicandola al- Ja teoria del testo: In effetti, cid che C8 da interpretare in un testo, & una pro- ‘posizione di mondo, dun mondo tale da essere abitato in mo- do da progetearvi uno dei miei possibili pia propri. Proprio questo io chiamo mondo del testo, il mondo proprio a que- sto testo unico”, Letto come progetto dei possibili pitt propri, il mondo del ee- sto media una nuova distanziazione, che @ quella del reale con se stesso. La distanziazione del reale da se stesso significa so- stanzialmente il passaggio dalla modalita dell’essere dato alla modalita del poteressere. La letteratura opera sul reale una “variazione immaginativa”, in cui la realta quotidiana viene metamorfizzata La distanziazione avvera qui il suo significato positivo, inciso in cid che potremo chiamate, alla luce di questa indagine, la na- turalita della differenza, che Ricceut difende peraltro nella sua in- terpretazione di Babele, La distanziazione non @ un ostacolo, ma > thidem, p. 109. 3 thidem, p. 110. 102 MIRELA OLIVA, LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA, 103 un elemento congenito alla costituzione fenomenologica del rapporto col reale. Ed & proprio nel momento della massima ra- dicalizzazione della distanziazione (che & la distanziazione del reale da se stesso) che Ricoeur introduce il tema speculare di ap- propriazione, L’appropriazione non sopprime e non supera la di stanziazione; essa & al contrario la contropartita della distanzia- zione, il suo frutto dialettico. In seguito al suo giusto accosta- mento alla distanziazione, V'appropriazione rinuncia a essere quella affiniea affertiva con V'intenzione di un autore prospétta- ta da Schleiermacher. Essa non 2 la conquista della contempora- neit’ o della congenialied con Vautore, ma & una comprensione in vireis della distanza, I concetto di mondo del testo definito at- traverso il concetto di distanziazione comporta un cambiamen- to fondamentale della soggettivied. Se comprendere vuol dire comprendersi davanti al testo, nell’orizzonte del mondo dispie- gato dal testo, il soggetto non & pid quelliscanza trascendenta- le che si riconosce attraverso un'intuizione immediata. E il mon- do del testo che costituisce il soggetto, e non vicevers Non imporre al testo la propria limitaca capacita di com- prendere, ma esporsi al testo ¢ ricevere dal testo un io pit vvasto, tale da essere la proposizione d'esistenza corrispon- dente nel modo pid appropriato alla proposizione di mon- do. Allora la comprensione @ esattamente il contratio di tuna costituzione nella quale il soggetto fanga da chiave di volta, A tale riguardo sarebbe pitt corretto parlare di un io costituito dalla “cosa” del resto®®. La distanziazione del reale da se stesso genera la distanziazio- ne del soggetto da se stesso: alla radicalizzazione dell'abolizio- 56 thidem, p. 112 ne della referenza di primo grado corrisponde qui una radicaliz- zazione dell'abbandono di sé del soggetto. In modo analogo, al guadagno di una referenza pitt forte corrisponde il guadagno di un io pid forte: Ma occorre spingersi oltre: allo stesso modo in cui il mondo del testo @ reale solo nella misura in cui & oggetto di finzio- ne, occorre dire che la soggettivita del lettore emerge solo nella misura in cui 2 come sospesa, in potenza, irrealizzaca al modo di quel mondo che il testo dispiega. In altre parole, se Ja finzione @ una dimensione fondamentale della referenza del testo, essa non di meno anche una dimensione fonda- mentale della soggettivit’ det lectore. Come lettore non mi trovo che perdendomi. La lettura mi introduce nelle varia- ioni immaginative dell'ggo. La metamorfosi del mondo, se= condo il gioco, ¢ anche la metamorfosi ludica dellego™ La distanziazione produce quindi 'appropriazione. Lungi dal- essere un ostacolo davanti alla comprensione dellio, la distan- a condizione essenziale per il suo arricchimento™, La hi. 5° Il rapporto tra distanziazione e appropriazione &, secondo la Ponti- ficia Commissione Biblica, uno dei temi centrali del contributo di Ricceur alla problematica dell'interpretazione biblica. «Del pensiero ermeneutico di Ricoeur, bisogna innanzitutto sottolineare il risalto dato alla funzione di distanziamento come preliminare necessario a una giusta approptia- zione del testo. Una prima distanza esiste trail testo ¢ il suo autore, poi- ché, una volta prodotto, il testo acquista una certa autonomia in rappor- to al suo autore; inizia un percorso di sigaificato. Un‘altra distanza esiste tail resto ei suoi lettori successivis questi devono rispettare il mondo del testo nella sua alecriea~, PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L'snterprete zione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993), 11, 1 104 MIRELA OLIVA, dialettica tra distanziazione e appropriazione percorre quindi il viaggio del cogito® verso una comprensione di sé che ha abban- donato ideale dell’intuizione immediata e si 2 lanciata sulla via lunga della mediazione delle opere. Il concerto di appropriazio- ne deve subire una critica interna, che rimuove la barriera posta dall'opposizione con la distanziazione e ritsova la distanziazione allinterno dell’io stesso: In effetti, 1a metamorfosi dell'ego, di cui si @ detto, implica tun momento di distanziazione fino all'interno del rapporto che T'io ha con se stesso, 7 Lianalisi del tema della distanziazione conferma la tenden- za generale di Ricoeur di accordare alla differenza non solo un significato positivo (che distrugge la concezione della differen- za come ostacolo), ma anche una operativita all'interno del suo pensiero filosofico, La differenza viene pensata sia a livello ontologico fondativo, come meccanismo inerente alla creazio- ne, sia a livello fenomenologico, come superamento dell’even- to nel senso. Questi due livelli sostengono il cerzo, quello eti- 0, orientato verso l'ospitalita linguistica realizzata dalla tra- duzione, Loperativita filusofica della differenza messa in luce da Ri- coeur é visibile anche in aleri autori di ermeneutica contempo- ranea. Nel suo progetto di un’ermencutica veritativa, pro- % Lorenzo Altieri propone di seguire il percorsofilosofico di Ricceur come viaggio del Cogito che cerca il proprio Sé disperso tra i segni del mondo. Cf L, AttiER, Le metamorfosi di Narciso Il Cogito itinerante di Paul Ricaur, Istiuto Italiano per gli Studi Filosofici-La Citta del Sole, Napoli 2004, p. 31 6B Ricarur, Dal testo allazione, Saggi di ermeneutica, p. 112. LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA EONTOLOGIA__105, spettato gia in Ermeneutica e verita. Storia e problemi della filoso- fia dell interpretazione (1990) € esplicitato in Intradyzione aller- meneutica veritativa (2005), Gaspare Mura mostra che la diffe- renza intesa come alterita fa da spartiacque nel dibactito sul- la verita all'interno dell’ambito ermeneutico. I! modo in cui viene pensata l'alterit’ comporta quindi delle conseguenze importanti sul piano teoretico, sia epistemologico che ontolo- gico-metafisico: La tematica che infatti permette maggiormente di rimar- care la differenza tra I'ermeneutica veritativa di Gadamer ¢lasua declinazione nel “pensiero debole”, 2 quella dell'in- terpretazione dell"alterita”, che costituisce peraltro una delle questioni pid: controverse dell’odierno dibattito er- meneutico* IL riconoscimento di un orizzonte veritativo passa attraverso la valorizzazione dell’altro nella sua irtiducibile estranei¢a ma anche nella concretezza dell'incontro: Lialterita rappresenta allora una delle parole chiave per comprendere l'odierna situazione ermeneutica, la quale concrappone da una parce i tentativi di rifurmulate int pro- spettiva ermeneutica la “veriti” dell'altro (Gadamer, Ri- coeur e lo stesso Lévinas), e dallaltra la riduzione della que- stione dellalero a “paradosso” filosofico, da cui deriva la semplice eliminazione dell’altro come soggettivita “altra”, € Ja sua identificazione con una pura funzione retorica del lin- guaggio (Vattimo, Rovacti). ‘S1.G, Mura, Introduzione allermenentca veritativa, p. 191. 8 106 MIRELA OLIVA Ii conceeto dell’aleerita si lascia pensare in una molteplicita di prospettive — metafisiche, antropologiche, etiche ~ che costi- tuiscono insieme l'armatura teoretica dell’ermeneutica incesa come un‘impresa filosofica ampia, che abbraccia 'intero spetero delle problematiche filosofiche, superando la sua iniziale decli- nazione come interpretazione di testi: La filosofia ermeneutica si inserita in questo dibattito sul- ralterita con una propria originalitd, cercando anch'essa, pr se in modi diversi, di “rifondare” insieme la soggettivita € alterita, e sopratutto la “verit’” del rapporto con l'altro, che dovrebbe costicuire anche il paradigma di ogni rapporto er- meneutico, Sebbene quindi le preoccupazioni dell'ermeneu- tica non siano state direttamente metafisiche, 0 antropologi che-o etiche, !impostazione ermeneutica del rapporto con Valterita coinvolge eutte queste prospettive offrendo loro un contributo che non pud essere occuleato senza entrare nelle aporie del pensiero “debole” della soggettivita®® ‘Mura sposta I'attenzione sul pericolo della riduzione dell'al- teritt @ una funzione retorica del linguaggio presente proprio nelle correnti che si richiamano esplicitamente a un pensiero della differenza, come per esempio la filosofia di Gianni Vacti- mo. All'interno del pensiero debole vattimiano, la dissoluzione della verita dell'essere @ accompagnata dalla dissoluzione del- Tuomo come soggetto € dell’alero come uomo, Il pensiero del- la differenza rischia cosi — paradossalmente ~ di diventare un pensiero dell'indifferenza nei confronti dellaltro. La discussione dello statuto teoretico dell’ermeneutica 2 pre- sente anche nel recente lavoro di Giinter Figal, Gegenstandlich- Ihidom, p. 192, LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA EONTOLOGIA__107 eit. Das Hermeneutische und die Philosophie (2006). Ik progetto di una filosofia ermeneutica di Figal individua nella discanza (Ab- stand) ¢ nella distanziazione (Abstandnabme) la strada per un'er- meneutica che recupera ¢ rinforza Ia sua radice fenomenologi- ca, Si tratta di riconquistare cid che Figal chiama das Theoreti- sche (jl teoretico), orientato non solo verso l'analisi della com- prensione, ma anche ¢ soprattutto verso la descrizione del mon- do compreso. II potenziale teoretico dell'ermeneutica & stato messo in ‘ombra, in primo luogo, dalla sua forte inclinazione verso la fi- losofia pratica®. Sia Heidegger che Gadamer prendono spun- to dall'aristotelica phrénesis per impostare la loro concezione ermeneutica dentro l'orizzonte di una razionalit pratica lega- ta alla fatticita. Diversa @ solo la modalita in cui l'aspetto pra- tico-® legato'a quello teoretico. Heidegger ha caricato ta filo= sofia pratica con i compiti di quella teoretica; la sua ermeneu- tica della facticita non dipende da nessuna ontologia, perché & essa stessa ontologia. Questo travestimento ontologico della filosofia pratica operato da Heidegger ha, secondo Figal, un ri- sultato paradossale: esso oscura sia le possibiliti della ragione teoretica, sia quelle della ragione pratica. In aleri termini, l'er- meneutica heideggeriana della facticita non si pud prestare né a essere una teoria, una filosofia teoretica, né a essere una filo- sofia pratica, Di fronte a questa indeterminatezza heideggeria- na, Gadamer fa un passo avanti, Egli mantiene effettivamen- te la filosofia pratica entro i suoi canoni, senza caricarla di compiti ontologici. Rimanendo pid vicino al modello aristote- lico, Gadamer intende la filosofia pratica come etica € conce- pisce la coscienza ermeneutica come una variante del sapere © CEG. FIGAL, Gegenstandlichteit. Das Hermenenisobe und die Philo hie, Mobe-Siebeck, Tibingen 2006, pp. 22-30. 108 MIRELA OLIVA, pratico (praktisches Wissen). L’ermeneutica filosofica gadame- riana viene intesa allora come filosofia pratica, secondo il mo- dello dell’etica, Purtroppo, nonostante abbia instaurato un rapporto pitt chiaro con la filosofia pratica, anche 'impostazio- ne gadameriana non risolve il problema di fondo, cio’ il rap- porto tra pratico € teoretico. La teoria compare nella riflessio- ne gadameriana piuttosto come contro-modello (Gegenbild), cio® come prototipo di scienza esatta, metodica, da cui l'erme- neutica deve alloneanarsi ' In secondo luogo, il teoretico é stato reso problematico (0 ad- diriteura irtealizzabile) dalla preferenza dell'ermeneutica per la figura del movimento. Sia Heidegger che Gadamer pensano esclusivamente a partire dal movimento®. Non c’é niente che si sottrae al movimento del Dasein oppure al flusso dell'evento della tradizione. In questo pensiero impostato esclusivamente sul movimento, la distanza (der Abstand) & possibile solo all'in- terno dell’effettuazione del Dasein (Daseinstollzug) oppure del- Vaccadere della tradizione. All'interno del movimento, essa si realizza perd solo come istante veritativo, oppure come tremo- lio nel flusso della vita storica®, Questa distanziazione fugace non basta per raggiungere tuna vera e propria comprensione del mondo. L’ermeneutica necesita, secondo Figal, di una distanza pid accentuata, che rnon segue pid il flusso dell'evento e che instaura in modo de- cisivo il compito del teoretico. La comprensione a cui mira questa svolta teoretica dell’ermencutica ¢ una comprensione che non va pitt insieme con l'accadere. Una tale comprensione si lascia pensare venendo daila fenomenologia e aprendo cosi la porsibilita di unermeneutica concepita in una prospettiva fe- © Thidem, p. 20. 6 Ii log nomenologica («eine Hermeneutik im Sinne der Phinomeno- logien®), Questo comporta anche Ja riabilitazione dell’ ogget- toe della oggettualita (Gegenstandlichkeit), che Figal realizza in tun progetto scructurato su tre dimensioni: la liberta, il lin- guaggio c il tempo. Si pud notare che il concetto di Adstand, con il quale Figal apre il suo programma teoretico ¢ la sua cri- tica dell'ermeneutica heideggeriana e gadameriana, partecipa anche nell’articolazione di ognuna delle tre dimensioni®. Se Gaspare Mura e Giinter Figal si rifanno ai concetti di al- terita e distanza per chiarire lo statuto teoretico dell’ermeneuti- ca, Donatella Di Cesare costruisce la sua atopia del comprendere tutta intorno alle categorie del proprio e dell’estranco, destina- tea puntare le tensioni in seno al linguaggio e alla comprensio- § Biden, p. 30. & Prima di Gegenstiindlichheit, G. FIGAL aveva git lavorato sul concet- to di Adstand a partire da Kierkegaard, Hegel ed Heidegger in Lebens- verstricktbeit und Abstanduabme. “Verbalten zu sich” ion Anschlups an Heideg- 80%, Kierkegaard and Hegel, Attempto, Tibingen 2001. Figal mostra in questo libro che il rapportarsi a se stesso comporta un doppio rapporto con la vita, annunciato git nel titolo: Nimplicars,I'essexe coinvolto (Le- Densverstricktbeit) il distanciarsi (Abstanduahme. La vita @, da un lato, un ‘evento in cui siamo gia coinvolti, ma, dall'alto, una costruzione fatta di progetti € decisioni. Lincerpretazione dei tre autori inverte lordine cro- nologico, partendo quindi da Heidegger, passando per Kierkegaard ¢ ar- rivando a Hegel. Lo schema interpretativo & progressivo, fermandosi a Hegel e alla sua concezione della coscienza di sé che permette, pit di Heidegger ¢ Kierkegaard, di chiarire il rapporto con se stesso ¢ di trova- sc Tequilibrio tra implicarsi nella viea e distaccarsi dalla vita. La relazio- ne tra servo ¢ padrone descritea da Hegel rappresenca il modello della co- appartenenza (Zisammengebirigheit) tca Vimmediato compimento della vita (Lebensvollzag) ~il servo, e la riflessione ~ il padrone; ovvero tra pras- sie teoria, Questo raddoppiamento della coscienza rende possibile la pie- na realizzazione del rapporto a se stesso. 110 MIRELA OLIVA ne (la non-familiarita, l'esilio), contro una lettura dell'ermencu- tica come pensiero privo di una dimensione agonica®. II lin- guaggio é, nellottica di Di Cesare, un non-luogo, un topos itine- rante che significa sia compimento che promessa, sia dimora che partenza verso l'estraneo. La condizione itinerante del linguag- gio viene suggerita anche dall’espressione del poeta Paul Celan: Zeltwort, parola-tenda, La tenda, simbolo dell’incontro con Dio, marca la situazione paradossale della parola, che & nello stesso tempo compimento ed erranza, patria ed esilio. Venendo dall'al- tro, ha gia in sé un “8té-”, un “attraverso”, un™apertura”. I meridiano della parola @ un movimento senza ritono di una traiettoria perfetta. Il gioco tra familiatita e non-familiarita del linguaggio pud essere colto sopratcutto nell'esempio della traduzione, Donatel- la Di Cesare mette in rilievo loriginalita della concezione ebrai- ca della traduzione, che marca il contributo della tra ebraica alla cultura europea e alla sua capacit’ di pensare il pro- prio ¢ lestraneo, L’ermeneutica ebraica intende il eradurre co- me un movimento senza ritorno verso I'estranco. Sia in Rosenz~ weig che in Benjamin il movimento del tradurre decermina una trasformazione della lingua propria, amplificando Ja sua creati- viti. Di Cesare legge in questa concezione una tappa estrema di una storia curocentrica delineata dal rapporto tra il proprio ¢ Jestraneo, All'estraniazione dell'estraneo, che non ha bisogno di traduzione, seguono 'appropriazione dell'estraneo, fenome- no duraturo della culeura europea, ¢ poi l'appropriazione del proprio operata da Heidegger, per arrivare a una estraniazione del proprio nell'ermeneutica ebraica. Questa estraniazione del proprio non porta a un interregno delle lingue, ma a un rinno- vamenco all'incerno della lingua stessa: © D. Di Cesare, Utopia del comprendere, Ik melangolo, Genova 2003, LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA ui E all'interno di ogni lingua, nella sua apertura dialogica, che dallesilio sembra riaffiorare la lingua messianica”. La concezione ebraica dell'estraneo pud offrize la base per una nuova filosofia. Questa filosofia appare alla luce del con- fronto tra Derrida e Gadamer, tracciato a partire dalla leetura che entrambi fanno del poeta Paul Celan, Celan @, secondo Di Cesare, il tertivm datur che fa convergere I'ermeneutica ¢ la de- costruzione verso un orizzonte nuovo, definito dal proprio ¢ dall'eseraneo: La traccia lasciata da Celan tiene aperto il dialogo. [...) Ce- Jan & questo sertium datur, pid che il punto di convergenza, il punto di orientamento. E l'oriente che entrambe [Terme- neutica-e la decostruzione}, in- modi differenti, indicano, la stella mattutina che deve ancora levarsi in cielo. Il suo Schibboleth, segno di alleanza, di divisione e di condivisio- ne, le attende al passaggio forse di una nuova filosofia”™ La comprensione, mostra Di Cesare, viene provocata da un uurto (Anstop), concetto a cui Gadamer accordava un ruolo im- portante riprendendolo dal greco arepon, un non-luogo, un luo- go altro, un estraneo che, a partire dalla sua estraneita, mette in questione l'ordine, il centzo, differendolo ¢ aprendogli sem- pre nuove possibilica. In questa caratteristica di essere fuori luo- g0 € di progettare delle possibilita, !argpon @ un'utopia, L'estra- ”” Ibidem, p. 138. 7 Ibidem, p. 255. CE. anche Ip., Ermeneutica della finitezza, Gucrini ¢ Associati, Milano 2004, soprattutto il cap. 4: Stelle e costellazioni. Deco- strazione, ernenentica e diferenza, e il cap. 5: Ermeneutca e il fuori lnogo del comprendere. 12 neita ha dunque una funzione produttiva e cteativa, che deve essere assunta insieme al suo aspetto sofferente 0 confliteuale. La posizione di rilievo che assumono le figure della differen- za nell’ermeneutica (Ualterita, la distanziazione, l'estraneo) conferma ancora una volta rimportanza filosofica della tradu- zione. La traduzione @, in effetti, l'esempio pitt concreto della manifestazione ma anche della gestione della differenza”*. La strada maestra della traduzione evita sia l'enfasi della differen- za, considerata come ostacolo, sia il suo annullamento al servi- zio di un’appropriazione e di una partecipazione senza interru- zione e fessura. Tornando a Ricoeur, ricorderemo che egli parla, da un lato, della traduzione come compito, ma difende, dall'altro lato, la naturalit’ della differenza. L'interpretazione del mito di Babele indica di nuovo la spiegazione di questo doppio atteggiamento La molteplicita delle lingue ¢ un dato costatato dalla Genesi gia prima del racconto di Babele. Nel contempo, Babele impone, sulla scia dell'episodio di Caino e Abele, una fraternita concepi- ta come progetto etico’?, Confondendo le lingue, Dio non ha facto altro che attirare l'attenzione sulla differenza insica all'in- terno dell'umanita ¢ sul compito di assumere questa differenza in modo consapevole. Il riconoscimento della differenza va di pari con un'assunzione costruttiva. La naturalita della differenza fa si che il carattere di questo compito non sia del tutto imperativo. Ricoeur parla infatti nel 7? Sul rapporto tra distanziazione e traduzione cf. I'introduzione di R. KEARNEY alla traduzione inglese di Sur la traduction (On translation, trad. E, BRENNAN, Routledge, London 2006), p. XVIII. CE. anche R. Kran- ey, Paul Riarur and the hermeneutics of ranslaron, “Research in phenome- ssology” 37 (2007), 152. ” Cf. PB Ric@ur, I! paradigma della traduzione, p. 35. Paradigm: della traduzione del desiderio di tradurre, rifacendosi al libro di Antoine Berman L’épreave de Vétranger. Il desiderio di tradurre é pid tenace, pitt profondo e pitt nascosto della costei- zione o dell utilica. Questo desiderio, che Ricoeur chiama anche pulsione alla traduzione, si osserva nel tentativo della ritradu- zione, marcato dall'insoddisfazione per le traduzioni esistenti Cisono degli appassionati della traduzione come Lutero (che ha tradoteo la Bibbia in tedesco), Goethe, Wilhelm von Hum- bolde, Novalis, i fratelli Schlegel, Schleiermacher (traduttore di Platone), Hélderlin (traductore di Sofocle), Benjamin, Quello che anima questi appassionati della traduzione é V'allargamen- to dell'orizzonte della propria lingua. La Bildung, cio’ la forma- zione, 'educazione necessita della scoperta della propria lingua € delle sue risorse lasciate inoperanti. Ricceur cita a questo pro- posito Halderlin: Quanto ci appartiene deve essere appreso allo stesso modo di quanto ci @ estraneo’ Liestraneo mette in luce gli aspetti meno evidenti della pro- pria lingua, risveglia dunque l'attenzione verso l'estraneita che giace all'interno della propria lingua E poi, senza la prova dello straniero, saremmo ancora sen- sibili all'estraneita della nostra lingua?”® L'aspetto passionale ¢ affettivo della traduzione ¢ celato non solo nel suo punto di partenza, ma anche nella sua effeteuazio- ™4 CE. Ib., Sfida e flicita della tradtcione, p. 54 di questo libro. ® Ibidem, p. 40. %6 widen, p. 18. 114 MIRELA OLIVA ne. La traduzione @ una sfida difficile, una prova sollecitante, nel duplice senso di sofferenza provata ¢ di sperimentazione. Ricceur riprende in questo senso i concetti freudiani “lavoro di ricordo” € “lavoro di lutto". Come nel ricordo e nel lutto, an- che nella traduzione si danno insieme un certo salvataggio e un riconoscimento di una perdita, Mediare tra lo straniero ¢ la propria lingua, era ’opera estranea e il leecore destinatario del- opera aperta ¢ una prova disagevole. Come mostra Rosenz- weig, tradurre significa servire due padroni: lo stranieto nella sua opera e il lettore nel suo desiderio di appropriazione, Il de- siderio di fedele’ si confronta, cosi, con il sospetto di tradiment to. La situazione antinomica del traduttore @ stata descritta da Schleiermacher come un duplice portare: portare il lettore al- Tautore e portare lautore al lettore””, Il traduttore deve af- frontare in primis la resistenza della propria lingua; in-cui spes- so si nasconde il rifiuto subdolo della prova dello straniero. Un esempio di tale resistenza sono le varie pretese di egemonia culturale: il latino della tarda antichita fino alla fine del Me- dicevo ¢ al di la del Rinascimento, il francese nell’eta classica, Vangloamericano nei nostri giorni, Ma la resistenza si manife- sta anche nella lingua dello straniero, che teme la cattiva tra- duzione, Questo accade sopratcutto con i testi poetici o i testi filosofici, che contengono delle vere € proptie “zone d’intradu- cibilita” che rendono la traduzione un “dramma” Di fronte alla drammaticita della traduzione, il lavoro di lut- to consiste nel rinunciare all'ideale della traduzione perfetta. Solo questa rinuncia permerte di muoversi liberamente tra le sponde antinomiche della traduzione’®. ? CF, B. ScHURIERMACHER, Sai diversi metodi del tradurre, 7 B RicceuR, Id paradigm della traducione, p. 55. LA DIEFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA, 15 Ta prova dello straniero costituisce quindi la sfida dalla quale scaturisce Fospitalica Linguistica. Modello di tutte le alere forme di ospitalita, Vospitalita linguistica crea le basi per una solidarie- t& che Ricoeur esemplifica nell’ambito del progetto europeo. In Quale nuovo ethos per Europa? (1992), la traduzione é inserita tra i modelli d'integrazione che possono sostenere il progetto del- Europa unita, Questo progetto non riveste solo un carattere politico, ma anche un carattere etico € spirituale, legato all'ethos degli -ndividui, dei gruppi ¢ dei popoli. In questa prospettiva etico-spirituale vengono proposti tre modelli d'integrazione che uniscono identic’ e alterita. I tre modelli sono presentati in un ordine crescente di densitd spiricuale, a partire dalla traduzione, continuando con lo scambio delle memorie ¢ finendo con il per- dono. II modello della traduzione @ adeguato alla situazione plu- rilinguistica dell’ Europa: La-sua-importanza per I'Buropaé con siderata da Ricoeur cosi grande da prospettare delle conseguen- ze notevoli per I'intera vita etica e spirituale degli Europei Ma I'Europa & e sari inevitabilmente poliglotta. A tal ri- guardo, il modello della traduzione implica esigenze e pro- messe di lunga portata, fino a toccare il cuore della viea eti- ca spiricuale degli individui e dei popoli” Per la costruzione europea, il modello della traduzione indi- ca strade concrete da percorrere all'insegna della comunione nella differenza. A livello prettamence istituzionale, Ricoeur propoae linsegnamento di due lingue vive che non siano in una posizione dominante nell’ambito della comunicazione. Si spezza in questo modo l’egemonia culturale ¢ linguistica vi- 79 10., Quale nuove ethos per PEurepa? Traduzione, ambio delle memorie, erdono, in La traduzione, Una sfida etica, p. 75. 16 MIRELA OLIVA gente, dando a ogni popolo la possibilicd di affermarsi. A livel- lo spiritual, il modello della traduzione incide sul rapporto tra le culture, aprendo il trasferimento di “contenuti di senso” Lethos della traduzione si spinge cosi oltre Poperazione verba- le, mediando i costumi, le credenze di base, le convinzioni principali, che Ricceur raggruppa sotto lespressione «riferi- menti di senso»®®, “Tea questi riferimenti di senso, il primo che entra in gioco @ quello della memoria, intesa non solo come facolta psico-fisio- logica che conserva le rappresentazioni del passato, ma anche e soprattutto come funzione narrativa, che costruisce il passato € Tidentita di una persona o di un popolo attraverso i racconti, La memoria @ determinata da due fenomeni: la costituzione narra- tiva di ogni identica personale ¢ l'intrecciarsi di vite € avventu- re personali nelle storie condotte-dagli-uni-e subite-dagli-aleri, © raccontate dagli uni sugli altri Dalla convergenza di questi due fenomeni scaturisce il mo- dello dello scambio delle memorie, che aggiunge all'ospicalit’ linguistica una nuova struttura comunicativa: l'assumere, in forma immaginativa e simpatetica, la storia dell'altro attraver- so i racconti legati alla sua vita. L’Anerennung di cui parlava l'i- dealismo tedesco, cio’ il riconoscimento, si pud realizzare a li- vello narrativo attraverso un incessante rifacimento delle storie che rac- contiamo gli uni sugli altri (..] Un nuovo ethos nasce dalla comprensione applicata all’intrecciarsi, gli uni negli altci, dei racconti nuovi che strutturano € rappresentano questo incrociarsi delle memorie*. °° ibidem, p. 79. 8" biden, p. 81 LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA MW Lo scambio delle memorie realizza una pluralita di racconti che dinamizzano l'identita collettiva, non pitt pensata sui cano- ni di una storia unica. II medesimo passato pud essere raccon- tato quindi in modo diverso, necessitando di una leteura plura- le. La lettura incrociata degli eventi fondatori che due popoli possono mettere in pratica sboccia in un aiuto reciproco: lo scambio delle memorie aiuta i due popoli a realizzare il deside- rio di rinnovamento che é spesso succube dell irrigidimento del- a tradizione, All’ospicalita Linguistica della eradizione si ag- giunge cosi V'ospitalitd narrativa, che ravviva la speranza e le promesse inadempiute del passato. Questo potenziale del pas- sato si pud raffigurare con l'aiuto dell’immagine biblica della valle di Giosafat, popolata da ossa che possono essere risuscita- te. II passato @ analogicamente un cimitero di promesse ina- dempiute che possono ancora essere risuscitate. All'interno della revisione del passato Ricoeur individua un terzo modello di comunicazione tra i popoli, che @ quello del perdono. Lo scambio delle memorie comporta infatti anche lo scambio delle sofferenze inflitte e subite, il quale, pit che im- maginazione ed empatia, esige il perdono. Il perdono appartie- ne all’ordine della carita, che supera Pordine politico ma anche quello morale, encrando nell’economia del dono, con Ja quale la stessa reciprocita implicata nei primi due modelli viene supera- ta, elevata a un rango superiore. Il perdono sposta quindi il rap- porto tra Je comunita a livello di una poetica morale: Il perdono dipende da un’economia del dono, la cui logica della sovrabbondanza eccede la logica della reciprocita, del- Ja quale abbiamo visto un esempio nell’esercizio del ricono- scimento presupposto dal modello della traduzione ¢ da quello della nartazione incrociata. Proprio perché eccede Tordine della moralita, I'econdmia del dono appartiene a cid che si potrebbe chiamare la “poetica” della vita morale, 118 MIRELA OLIVA, se si prende la parola poetica nel suo doppio senso: della creativita, sul piano della dinamica dell'agire, del canto ¢ dell'inno, sul piano dellespressione verbale. II perdono ap- particne quindi essenzialmente a questa economia spiritua- le, a questa poetica della vita morale. La sua potenza poe- tica sta nello spezzare la legge della irreversibilita del tem- po, cambiando se non il passato, in quanto raccolta di tut- 10 cid che & avvenuto, quantomeno il suo significato per gli uomini del presente ~ ¢ lo fa togliendo il fardello della col- pevolezza che paralizza i rapporti degli uomini, actori atti vie sofferenti della loro storia. Non annulla il debito, pro- prio perché siamo e restiamo gli eredi del passato, ma to- alie la pena del debico™. Il coronamento della solidariee® tra le comuniti2 livello di una poetica morale non é un episodio singolare all'interno del -pensiero ricoeuriano. Francesca Brezzi osserva che I'intera filo- sofia di Ricceur @ impostata nell’orizzonte di una Poetica intesa come via della creativita sulla quale convergono finitezza e tra- scendenza’?, La mediazione tra l'identiea e lalverita si puo effeetuare quin- di attraverso i tre modelli: la traduzione, lo scambio delle me- moric ¢ il perdono. I tre modelli non mediano perd solo tra ® biden, p. 87. ® B BREZzi, Risewr. Interpretare la fede, EMP, Padova 1999, p. 276: sPensiero finito di un essere finito che non rinuncia al filosofare, ma an- 2 fa di una filosofia senza assoluto la sua personale Postica. Filosofia del soggetto e filosofia della Trascendenza convergono in una filosofia dei li mit dell'uomo, aggiungeremo in una filosofia che percorre la via della creativied (poiess) quale & espressa nelle opere ricczuriane esaminace (La netafora viva, Tempo ¢ racconto, Sé come un altro)». CE. anche D. JERVOLINO, Paul Riceur. Liamore difficile, Stadium, Roma 1995, pp. 199-241, 9 identita e alterita, ma anche tra l'universale ¢ lo storico, Essi di- mostrano che l'universale ha il suo luogo di giustificazione nel- lo storico e che il monopolio dell'universale da parte di una co- munita storica (I'etnocentrismo) pud essere evitato tramite I'ac- coglienza dei migliori argomenti dell’altro. In questo senso, la traduzione 2 la modalita per manifestare Puniversalit’ del lin- guaggio nella dispersione delle lingue, la natrazione incrociata 2 la modalitA di aprire la memoria degli uni sugli altri, e il per- dono é la modalica di spezzare il debito e l'oblio, cancellando gli ostacoli alla giustizia ¢ al riconoscimento. Al triplice lavoro di traduzione, narrazione incrociata e re- ciproca compassione possono portare un contributo sostanzia- le le confessioni cristiane. Il loro ruolo & determinato da due caratteristiche importanti. In primo luogo, le confessioni cri- stiane si nutrono del messaggio evangelico del perdono'e del- Pamore per i nemici. In secondo luogo, esse hanno la diversi- 8 insita nella loro propria configurazione: la diversiea delle {Chiese si accompagna alla diversica delle lingue e delle tradu- zioni della Bibbia, Per esercitare il loro ruolo coagulante all interno di un'Euro- pa unita, le confessioni cristiane devono perd completare il cammino di abbandono del potere, sia esercitato direttamente, sia csercitato indirettamente, attraverso le istiturioni secolari Ricoeur distingue tra un “teologico-politico” in cui il teologico giustifica la dimensione del dominio nei rapporti politici e un “teologico-politico” in cui la relazione ecclesiale si afferma co- me luogo di aiuto reciproco in vista della salvezza, diventando un modello di fraternita per cutte le isticuzioni, Secondo, le confessioni cristiane devono cominciare da loro stesse il lavoro di traduzione, scambio delle memorie ¢ perdo- no. E necessario quindi affrontare la storia di persecuzione, in- quisizione e repressione che le confessioni cristiane hanno eser- citato tra di loro e verso i non cristiani ¢ non credenti. {| | | i) 120 MIRELA OLIVA, Ricoeur tornera su questi argomenti in I! dialogo ecumenico, “Traduzione e perdono (2000), riprendendo il tema della tradu- zione nel contesto del dialogo confessionale™. Per spicgare la ‘possibilita di un dialogo ecumenico tra le confessioni cristiane, , Ricoeur introduce il concetto “costellazione di senso”, che de- signa: .. il modo in cui le formulazioni pid o meno dotte delle grandi confessioni cristiane si propongono all'adesione del pensiero ¢ del cuore. Formulazioni che le grandi confessio- ni offrono come i frut:i maturati al sole della storia della dottrina, della pratica e del sentimento religioso™. Al rigore della dorerina si aggiunge quindi il vissuto spiri- tuale all'ineerno di una fede € 1a modalit’ in cui la doterina stessa tocca la prassi di una comunita. Il messaggio biblico non si riduce alle asserzioni dottrinali, ma crea una matrice di sen- so che anima l'intero spazio della fede biblica. Esso richiede, di conseguenza, un “lavoro del senso” che si esercita non sulu sul- la dottrina, ma anche sull’azione e sul sentimento, in una mol- teplicita di campi (personale, comunitario, sociale, politico, in- cernazionale’ Ladesione da cercare in queste molteplici dimensioni di senso non mi pare riducibile ad un accordo su proposizioni, in cui i termini sono pesati e soppesati, le virgole calcolate, % p RicazuR, Il dialog ecnmenico. Traduzione e perdono, in La traduzione. Una sfida etica. La traduzione riorende il testo della relazione Du Concile de Trense an Colloque de Trente venuta al convegno Latera ¢ i linguageé del- POccidente, Trento, 29-31 maggio 2000. ® Ibidem, p. 97. LA DIFFERENZA LINGUISTICA TRA ETICA E ONTOLOGIA, 121 ¢ gli argomenti sottomessi a una inflessibile logica della non-contraddizione, poco sensibile al paradosso e al lavoro dei simboli*, Ora, per far dialogare le costellazioni di senso, c'é un doppio compito ermeneutico. In primo Inogo, scoprie le operazioni di pensierg che hanno scheletrito una costellazione di senso gene- rundo rhile siazioniconfital, Dalle ssereoni dottieall si deve risalire cosi alle costellazioni di senso e alla dinamica della loro elaborazione. In secondo luogo, una volta acquistata la consapevolezea della formazione della propria costellazione di senso, si deve procedere allo scambio con le altre costellazioni, secondo il mo- dello della traduzione e del perdono, La traduzione offre effet tivamente un modello di trasferimento di senso da un insieme linguistico a un altro. Essa non comporta solo delle tecniche, ma anche uno spirito che si rivolge dunque allintero contesto in cui si trova un testo. Il paradigma della traduzione funziona anche per il dialugo tra confessioni, perché le confessioni di fe- de funzionano come le lingue intese come totalit’ pervase di una moltepliciti di possibilica di variazione, sia sul piano se- mantico che su quello semiotico: Paradigma della traduzione: non si possono applicare a queste “costellazioni di senso” — le confessioni di fede ~ le regole che presiedono al trasferimento del senso da un in- sieme linguistico a un altro? Non sono esse stesse una sor ta di cotalita linguistica, d’idiomi con le loro regole interne di interpretazione, e non sono offerte come delle “lingue straniere” a chi ne @ al di fuori? Costellazioni di senso: co- * idem, p. 96 122 MIRELA OLIVA stellazioni da tradurre... Sono invitato a dire nella lingua della mia confessione cid che trovo gid affermato nella lin- gua di un’alera confessione™” A questa attenzione della traduzione verso 'ampiezza del senso si accosta anche il modello del perdono, presentato nel contesto della Cristianiea. Il perdono auspicato pet le confessio- ni cristiane non si limica al perdono delle offese o degli abusi e delle violenze, ma deve riguardare anche i dissensi persistent Questo perdono viene chiamato da Ricoeur “perdono difficile”, ricalcando un’espressione che Domenico Jervolino aveva conia- to nella sua interpretazione di Ricoeur ~ “amore difficile”. A livello istituzionale, esso si realizza attraverso una specie di “in- cognito del perdono”, come prospettato da K.M. Kodalle nel suo libro Verzeibung nach Wendezeiten?®: si tratca di gesti picco- li, in cui si esprime la semplice considerazione verso Valero ¢ siinstaura un rapporto normale. A livello morale, la difficolt& del perdono si esprime nel lavoro di lutto che Ricaeur aveva as- segnato prima alla traduzione e che consiste nella consapevolez~ za di aver perso per sempre qualcosa — forse la fraternita sotto il segno di un’unica Chiesa. Questo consenso perso (0 forse mai posseduto, nota Ricorur), assume varie figure: l'inestricabile (impossibilicd di chiarire tutte le cause dello scisma), l'incon liabile (Vimpossibiliea di prospettare un consenso futuro, nella mancanza di un arbitro superiore), l'irreparabile (l'impossibilita di guarire tutte le ferite, perché le viteime non ci sono pits per & biden, p. 99. 88 CED. JenvouNo, Paid Riceur: Liamore difficile © CE KM. Kopauie, Verzeibung nach Wendezciten?, Palm und Enke, Erlangen-Jena 1994, p. 14 (ef. B RICA, I dialogo ecumenico. Traduzione eperdons, p. 101), i ETICA E ONTOLOGIA 123 perdonare). Eppure, il perdono difficile pud scoprire delle risor- se di senso inesplorate; esso pud dire al colpevole «vali pitt dei tuoi atti». Anche nel perdono agisce il sovrappit di senso che fa miovere la lectura, l'interpretazione ¢ la traduzione, In eutci questi modelli Ricoeur vede una “parola d'incoraggiamento”, che scopre nell’altro un sovrappiit di senso che M'alero stesso non aveva afferrato, E notevole Ja capacita di Ricceur di collegare il tema della traduzione a quello del perdono ¢ della memoria, al quale ha dedicato per altro un libro a parte, Memoria, storia, oblio. In que- sto collegamento diventa ancor pit evidente la valenza etica della traduzione, che non si limita alla proclamazione dell'ospi- talita linguistica, ma descrive delle modalita funzionali applica- bili anche ad altri modelli etici, come appunto quello dello scambio delle memorie 0 quello del perdono, Il lavoro di lutto, il trasferimento del senso, la riconoscenza del sovrappi di sen- so che giace ancora inesplorato nell’altro sono delle modalica concrete che appartengono all'effertuazione della traduzione ¢ che possono partecipare anche all’effeccuazione della memoria e del perdono, ‘Questa capacia della traduzione, quindi di un concetto pret- tamente testuale, di sostenere un discorso pit: ampio, che supe- 1a i limiti filologici dell'interpretazione del testo, mette in luce il lavoro incessante che lermencutica fa a partire dai testi ¢ dungue dal linguaggio, considerato il suo punto nodale. L'inte- ra armatura di temi e concetti che la traduzione mete in moto scopre la vastita e la profondita delle interrogazioni e del modo di procedere dell’ermeneutica, rivelatasi ancora una volta una filosofia vera a propria, in grado di affrontare le tematiche filo- sofiche essenziali 9° Tridem, p. 103. 124 La discussione della differenza su una moltepliciea di livelli (ontologico, fenomenologico, etico), Vinereccio tra linguageio, perdono e memoria sono solo alcuni degli elementi che mostra no la complessita teoretica dell'ermeneutica”', orientata verso una fusione di orizzonti (per riprendere la famosa espressione gadameriana) che pud offre alla filosofia odierna la completez- za cosi spesso rimpianta. 1 CE. G. FiGat, Der Sinn des Verstebens, Reclam, Stuttgart 1996, cap. Die Komplexitat philosphiicher Hermeneutik %2 D, Jervolino scrive a questo proposito che lermeneutica & «la sola che ogpi offte un cerreno d'incontro fra diverse discipline ed aree cultu- rali che per lungo tempo sono restate lontane: fra l'antica tradizione del- Vermeneutica teologica, giuridica, letteraria¢ le moderne scienze dell’uo- ‘mo, del linguaggio e della societa, e dal punto di vista della "geografia filosofica”, fra le correnti empitistiche ed analitiche prevalenti nell'area angloamericana ¢ quelle definite con qualche sommarieca “continental”, legate allo scile della flosofiariflessiva, della ricerca fenomenologica, del- la meditazione esistenziale. Si tratta di contrapposizioni che, coll'andare del tempo, diventano sempre meno vere ¢ pitt approssimative e schema- tiche» (D. JenvouNo, Il cogit e Fermeneutca. La questione del soggetto in Ri- «mur, Procaccini, Napoli 1984, p. 18) LA TRADUZIONE E LA QUESTIONE DEL SENSO Ss: il tema della differenza sostiene l'intera discussione sulla possibilita della craduzione ¢ sulla sua valenza etica, la que- stione_del_senso ‘concerne soprattutto ['effettuazione stessa della traduzione, ciot il suo esercizio concreto. L'effettuazione della traduzione @-espressa nel titolo del saggio-tradotto-nel presente volume: Un “passaggio”: tradurre l'intraducibile. La ci- tazione “passaggio” & mutuata da Jean Greisch, come si capi- sce gia dalla dedica del testo. Il testo & infatti dedicato a Jean Greisch, l'ermeneuta francese che ha reso la figura del passag- gio emblemasica per I'ermeneutica. Greisch rimanda sempre nei suoi lavori al mito di Hermes, il patronimo dell’ermeneu- tica intesa come filosofia del passaggio ¢ della mediazione. An- che la sua monografia su Ricoeur, Pas! Riceur, L'itinérance du sens, si apre con un riferimento al dio dei viaggiatori, degli in- terpreti, dei diplomatici e dei briganti, per.esplicitare lo stac- co del cogito ermeneutico dall’immobilismo del cogito carte- siano!. A consacrare la figura del passaggio quale tema centra- le di Greisch & stato il volume omaggiale Le souci du pasiage, Mélanges offerts d Jean Greisch (2004), in cui 2 pubblicato anche * CE J. Greisce, Paul Ricwur, Litinirance du sens, Millon, Grenoble 2001, p. 10. 126 MIRELA OLIVA il testo di Ricoeur Un “passage”: traduire l'intraduisible (compar- so contemporaneamente — nel 2004 — in due volumi, quello di Ricoeur, Sur la traduction € appunto nel volume in omaggio a Jean Greisch). TI suggerimento offerto gi nel titolo collega dunque la tra- duzione al passaggio; come vedremo, non si tratta di una faci- Je mecafora che descrive una banalia, cio’ il fatco che la tradu- zione passa da un testo all'altro, ma di un concetto mirato a chiatire la questione stessa del senso ¢ dello statuto del senso nella traduzione, Laggiunta del termine “ineraducibile” mostra che il passaggio non & senza resto, comportando degli slitta~ menti di senso, L’intraducibile di cui si fa carico il titolo del sag- gio non riguarda la possibilita della traduzione, ma la sua effet- tuazione stessa, Ricoeur distingue infatti tra l'intraducibile di partenza (Vintraduisible de départ) e Vintracucibile finale ("intra duisible terminal), Mentre Vintraducibile di partenza rappresen- ta la diversita delle lingue quale orizzonte generale della tradu- zione, costituendo quindi la sua condizione sine qua non, Vintra- ducibile finale @ un prodotto dalla traduzione, un intraducibile fabbricato, per cosi dire, che risulta dai movimenti di senso che articolano il confronto con il testo estranco. La presentazione dell'intraducibile di partenza permette pe- 19, nonostante il suo carattere sostanzialmente condizionante, di trarre una conclusione effectuale. Ripetiamo qui l'argomen- to di Ricoeur: l'intraducibile di partenza consiste nella plurali- 18 delle lingue, che Ricceur suggerisce di chiamare, seguendo von Humboldt, diversiti. La diversita delle lingue_riguarda ust i livelli operativi del linguaggio e implica anche un’oppo- sizione collettiva. Questo vuol dire che non si pud stabilire un confronto e, di conseguenza, un tentativo di cortispondenza tra parola ¢ parola, ma tra sistema lessicale e sistema lessicale. I si- gnificati verbali alVinterno di un Tessico formano una rete di differenze e di sinonimi che non & scomponibile per poter trac- LA TRADUZIONE E LA QUESTIONE DEL. SENSO 127 ciare delle corrispondenze lineari da una rete all’altra. Le lingue sono differenti una dall’altra anche nel taglio sineattico che ri- guarda i sistemi verbali ¢ la posizione di un evento nel tempo oppure le modalita di concatenamento e di successione. Ci so- no dei tempi verbali o delle categorie sintattiche presenti in una lingua ma inesistenti in un alera, Alla differenza fonetica, morfologica e sintattica si aggiunge quella testuale e performa- tiva. In questa prospettiva le lingue sono diverse non solo nel- Ja loro maniera di ritagliare (découper) il reale, ma anche nel mo- do di ricomporlo a livello del discorso, Ricoeur rimanda qui, co- me spesso nei suoi testi, alla differenza tra parola ¢ frase ripre- sa da Benveniste e orientata verso una teoria del discorso che prende in considerazione tutti gli elementi dell’atto di parlare: chi parla, che cosa dice, di che cosa parla e a chi o con chi par- aA questo livello performativo si rivela-un nuovo aspetto del- Vintraducibile di partenza: il rapporto tra senso ¢ reference, cio’ tra cid che si dice e cid di cui si parla, che incide sul modo di ricomposizione del reale, Queste differenze fanno si che cid che separa una lingua dal- Valera non sono solo le differenze lessicali tra le parole (cioé, per esempio, il fatto che per “gatto” gli inglesi hanno un’alera pa- rola, “cat”), ma delle totalita ieriducibili a un sistema trasparen- te © ben delineato di corrispondenze univoche. Queste totalit’ dicono pitt su una lingua che le singole entita. Di conseguenza, per tradurre, il traduttore non deve partire dalla pid piccola en- tira, la parola, ma dalla pid grande, cio’ dalla totalita. $i po- trebbe dite che, in questo caso, il circolo ermeneutico & ridotto a meta, andando dall'intero alla parte. Questa conclusione ef- fettuale che Ricoeur trae dall'intraducibile di parcenza mette gid le basi per la discussione del senso; essa suggerisce infatti che il senso si deve pensare sempre in un orizzonte ampio, non essen do ridotto a una specie di entita semantica immediatamente identificabile, 128 MIRELA OLIVA II passaggio al livello effertuale & necessario perché al di la della questione della possibilita della traduzione c’é la pratica stessa della traduzione, cio’ il fatto che, nonostante tutto, la traduzione esiste. A questo livello Valternativa traducibile-in- traducibile dovrebbe essere sostituita con I'alternativa fedelea versus tradimento. Cid che interessa adesso non & quindi la tra- ducibilita, ma la modalie’ in cui viene facca la traduzione e il ri- suleato della traduzione stessa, entrambi suscettibili di giudizio entro le categorie fedelt-tradimento. Arrivati sul piano effettuale, entra in scena il concetto di sen- so, che si presenta subito in una situazione paradossale. Il sen- 0, dice Ricoeur, @ I'unico termine che non abbiamo commentar to perché l'abbiamo presunto. Ricceur usa in effetti all'inizio ‘ld saggio il concetto di senso senza darne una definizione. Anche in aleri lavori ricceuriani il-concetto di-senso viene -usato senza un chiarimento preliminare. Questa situazione paradossale non 2 perd solo ricoeuriana; essa si presenta anche nell'opera erme- neutica di Gadamer. Pitt che l'essere, il senso sembra il pasre- partout ermeneutico, intorno al quale girano gli altri concetti. II suo radicamento nel pensare é cosi forte, che esso si lascia dire ancor prima di essere definito®, Una sua delucidazione non @ perd impossibile e neanche “senza senso”, perché — a parte i tentativi precisi di una definizione lineare — il concetto di senso si chiarisce man mano che viene usato € anzi riceve dal suo uso delle determinazioni pit decise Prima di analizzare I'uso del concerto di senso nel saggio Un “passaggio”: tradurre Vintraducibile, ci soffermeremo su una defi- nizione del senso alla quale Ricoeur rimanda spesso nei suoi la- 2 CEG. FiGaL, Sinn, Zur Bedeutung eines philosophischen Schlisselsberiffi, in Anfang and Grenzen des Sinus, Birr Enil Angebrn, a cara li B. HIMER ETAL, Velbriick Wiss., Weilerswist 2006, LA TRADUZIONE E 1A QUESTIONE DEL SENSO 129 vori. Si tratta della definizione offerta da Frege all’ interno della sua famosa distinzione fra Sinn (senso) ¢ Bedeutung (significato) Ricoeur torna molto spesso nei suoi lavori su questa distinzione, ripresa ¢ resa operativa all'interno del suo proprio pensiero. I] senso rappresenta il contenuto del parlare, mentre il significato si riferisce alla realta, designa quindi l'oggetto stesso di cui si parla, Il senso @ immanente al parlare, mentte il significato ¢ esteriore al parlare: 11 significato di un nome proprio @ l'oggetto stesso che con sso designiamo; la rappresentazione che ne abbiamo & sog- gettiva. In mezzo sta il senso, che naturalmente non é pid. soggettivo come la rappresentazione ma non @ neppure Yoggerto stesso’. Per spiegare il rapporto tra senso ¢ significato, Frege ricorre ad un’analogia: nel caso di una persona che osserva la luna at- traverso un cannocchiale, la luna corrisponde al significato (in quanto oggetto reale osservato), immagine reale proiettata dalla lente dell obiettivo all'interno del cannocchiale é il senso, ¢ immagine che si forma sulla retina dell’osservatore @ la rap~ presentazione. L'immagine del cannocchiale @ unilaterale, per- ché dipende dal luogo di osservazione, ma @ obiettiva, perché pud essere guardata da pitt osservatori (contemporaneamente), Liimmagine sulla retina 2 invece individuale, ogni osservatore avendo la sua La differenza tra senso ¢ significato vale sia per cid che Frege chiama i nomi propri (espressioni, parole ¢ segni), sia per gli enunciati. Riferendosi all’enunciato, Frege mostra che il suo si- 5G. EREGE, Senso esignificato, in ID., Senso, fone ¢concetto, Sort fi= loofici 1891-1897, Laterza, Roma-Bati 2001, p. 36. 130 MIRELA OLIVA gnificato 2 il suo valore di verita (Wabrheitnvert), che rappresen- ta «la circostanza che sia vero o falson*, Questo rapporto tra senso e significato da un silievo pit forte al significato, che @ quello verso il quale il senso deve orientarsi: Meendere alla veriti avanzare dal senso al significato®. dungue cid che ovunque ci spinge ad Ricceur sembra dae il suo accordo, in un primo momento, a questa sottomissione del senso al significato, inteso come og- gerto reale, Per rinforzare l'aspetto oggettivo del significato, eal preferisce tradurre Badenting non con significato, ma con “referenza”, che comporta una pill accentuata suggestione del- esterioriea, In Dal resto all azione. Saggi di ermeneutica, alla refe- renza del discorso viene opposto il rapporto delle parole all'in- terno del discorso, che si riduce a una rete di rinvii di una pa- rola all‘altea senza nessun riferimento a una cosa estetiore: ‘Questa nozione prolunga cid che pit sopra abbiamo chiama- to referenza 0 denotazione del discorso: in ogni proposizione si pud distinguere, con Frege, il suo semso e Ia sua referenza. Il suo senso @ l'oggetto ideale che essa intenziona, ed pura- ‘mente immanente al discorso, La sua referenza é il valore di verita, la sua pretesa di cogliere la realtd. In forza di questo carattere, il discorso si oppone alla lingua che non ha rappor- to con la realta, le parole rinviano ad altre parole nel circolo senza fine del dizionario. Noi invece diciamo: solo il discor- 30 mira alle cose, si applica alla realea, esprime i mondo*. 4 idem, p. 40. Shi. 6B Ric@EUR, Dal testo allazione. Saggi di ermeneutica, p. 108. LA TRADUZIONE & LA QUESTIONE DEL SENSO 131 In Discorso ¢ comunicazione Vorientazione del senso verso la re- ferenza é di nuovo sottolineata per indicare il rapporto del lin- guaggio con la realea, affermando il primato dell'ontologico sul logico: Da questi due famosi esempi traggo due indicazioni: 1) il linguaggio é il luogo in cui il logico si eleva sullo psicologi- 0; 2) & il Iuogo in cui il logico a sua volta viene meno in- nanzi alla postulazione di un reale che costituisce l'implica- zione ontologica del discorso’. Ricceur insiste in questo contesto sull’idealita del senso, con- trapposta sia alla realea, sia alla soggettiviea: La posizione di Frege @ la pid: penetrante nell'ammirevole compendio del primo degli articoli citati. Con queseo testo Tautore mette a segno due colpi in uno: da un lato afferma che il senso (Sinn) non pud esistere né nella natura, né nel- lo spirito; il senso é oggettivo, nel senso di un oggetto idea le. E dunque irriducibile alla rappresentazione (Vorstellung) che varia a seconda dei soggetti e, per ogni soggetto, a se- conda del tempo; il senso é l'identico di una molteplicita di eventi psichici. Ma d’altra parte il senso (Sinn) si differenzia dal significato (Bedentung) ~ che Peter Geach ha felicemen- te tradotto con “référence”, Il senso & cid che un'espressione linguistica dice; la referenza @ cid intorno a cui quella viene detta. Cosi I'allievo di Platone ¢ il maestro di Alessandro sono due sensi differenti, ma designano la stessa entita, Ari- stotele, Pud esservi senso senza che vi sia referenza, come quando si parla di una velocitA superiore a quella della lu- 7 bp,, Discorso ¢ comunicarione, in Filosofia ¢ lingnaggio, p. 124. 132 MIRELA OLIVA ce, dungue, significare (avere senso) ¢ designare (qualcosa) ‘non sono la stessa cosa. Mentre il senso é ideale, la referen- za comporta la pretesa di cogliere la realta. Nel caso del no- me proprio, tale esigenza si fonda sulla corrispondenza del nome a una cosa singola denominata; nel caso dell'intera frase, Voggerto di referenza é lo stesso valore di verita. Vie conoscenza, nel senso pieno della parola, quando il pensie- 10 viene considerato con il suo valore di verita, ossia con la sua piena referenza®, Ora, sia Videalita del senso che Voggettivitd del significacol referenza rappresentano forme di una duplice esteriorizzazione delliscanza di discorso che si trova alla base della comunicabi: lita, In primo luogo, la trascendenza del logico sullo psicologi cori senso supera quindi il ivello della soggettivita, accedendo a quello della logica. Il senso marca la capacita del linguaggio di andare oltre il soggetto stesso, nonostante la sua dipendenza dal soggetto (e in questo punto si potrebbe dire che una lingua @ sempre parlata da qualcuno, ma il parlante esce da se stesso nellatto di parlare), Nella “gradualita” dell’esteriorizzazione, il senso @ il primo grado, fondamentale, dell'uscita del soggetto da se stesso. In secondo luogo, Vesteriorizzazione del discorso consiste nella trascendenza dell'ontologico rispetto al logico. Il senso de ve essere orientato verso la realta, salendo dal piano logico ver- so quello ontologico. Se, in un primo momento, il senso realiz~ za l'uscita da sé del soggetto, in un secondo momento, questa uscita riceve un’orientazione. Questa trascendenza a due stadi, Jogico ¢ ontologico, ha al proprio centeo il senso, affiancato in basso dal soggetto ¢ in alto dalla realta. Rispetto al passaggio 3 Ibidem, p. 122. LA TRADUZIONE FE LA QUESTIONE DEL. SENSO. 133 dal soggerto al senso, quello dal senso verso la realta & pid for- te ¢ pitt determinante per il discorso: Come dice incisivamente Frege, non siamo accontentati, soddisfatti dal senso; vogliamo anche la referenza. Questa intenzione che costituisce la direzione del senso, questo im- pulso (Drang) ad avanzare (vordringen, t0 procede) dal senso verso la referenza & lanima stessa del discorso. Cosi, per Frege, una teoria del segno non diviene completa se non si rapporta il segno al senso, che non @ qualcosa di mentale, ¢ se poi ancora non si procede dal senso alla referenza, obbe- dendo al postulato di un reale al di la del discorso; proprio da tale rischio pud nascere V'errore?. Si deve notare perd che Pordine stabilito sulle orme della di- stinzione di Frege @ rovesciato in un altro testo, intitolato Eni nement et sens", Se la ripresa della distinzione fregeiana porta al- lo schema “suggetto —» sens + refrenza (realta)”, la discussione del rapporto tra senso ed evento impone lo schema contratio “even- 10 (vealtd) + senso", Ricoeur parla in questo testo della soppres- sione dell'evento nel senso, cio’ del passaggio da una figura sfuggente (\'evento) a una figura persistente (il senso). I] supe- ramento dell’evento nel senso risiede nella natura stessa dell’e- vento: & quindi evento stesso che si supera nel senso, perché la conversione della fugaciti nella persistenza appartiene alla sua ° Ibidem, p. 123. "© 1p,, Evinement ot sens, in Rivelazione e storia, a cura di E. ‘Casreiu, rehivio di Filosofia” 39 (1971). Una variante pits breve di questo testo 2 stata esposta in una lezione all Universiea di Catania nel 1973 e pub- blicara in italiano con il titolo Evento ¢ senso in B Ricaur, Lat fides semio~ dogica, a cura di M. CRISTALDI, Armando, Roma 2006. 134 MIRELA OLIVA cessenza. II senso ha in questa prospettiva un carattere trans-eve- nemenziale, fissando in qualche modo la fluidita dell’evento per porerlo inserire in una vera ¢ propria esperienza del mondo. La fissazione non annulla V’essenza motrice dell’evento (parlando in termini della filosofia della parola, non si ritorna dalla linguisti- ca della parola alla linguistica della lingua), ma la rende esperi- bile, L'evento appartiene al piano dell’effettuazione, mentre il senso a quello della comprensione. Non é l'evento in quanto ac- cadere fuggitivo che vogliamo comprendere, ma il suo senso nella sua persistenza, Ricceur esemplifica il rapporto evento-senso nell’atto di par- lare: Sintetizziamo quanto fin qui esposto: la nozione di parola- evento, acquisita nel processo di attualizzazione della lingua nal discorso, @ soltanto uno dei due poli della copia even- o-senso, la cui dialettica completa non si realizza se non nel passaggio dalla parola alla scriteura. La nozione di evento, per rimando, si trova divesificata secondo le fig re successive della dialectica dell’evento e del senso. vento @ innanzitutto la performance stessa, polarmente op- posta al noema del progetto intenzionale. L’evento rappre- senta in seguito Vintenzione mentale del locutore, polar- mente opposta alla significazione verbale del testo stesso Lievento @ ancora la situazione, alla quale il dialogo fa ri- ferimenco (“réfirence” ostensiva) a cui si oppone la dimen- sione mondo del discorso scritto. L'evento é infine il volger si al destinacario originale del discorso, al quale si oppone Tuniversalica del “chiunque sappia leggere”. Cosi, in quat- co modi differenti, il discorso accade come evento, ¢ in quattro modi differenti l'evento si oltrepassa nel senso: con Ia fissazione che lo sorcrae alla scomparsa, con la dissoci zione che lo libera dall'intenzione momentanea dell’auto- LA TRADUZIONE E LA QUESTIONE DEL SENSO 135 re, con apertura su un mondo che lo sradica dai limiti del- [a situazione del dialogo, con luniversalica di un uditorio illimitato'! Possiamo ricordare che in Dal testo alllazione Ricoeur aveva parlato della stessa dialettica tra evento e senso, usando perd il termine significato/significazione, senza dare una spiegazione per la sinonimia implicita in questa sostituzione. Il rovescia- mento dello schema “suggetto > senso > referenzalsignificato (realt2)" nello schema “evento (reali) —» senso” suggerisce il fat- to che Ricoeur tende a scambiare senso e significato, ingloban- do il significato nel senso. La cendenza generale di Ricoeur sem- bra essere quindi quella di caricare il senso con le “attribuzio- ni" del significato, per renderlo la figura centrale dell'ermeneu- tica: Del resto; anche nello’schema-di impronta fregeiana “sag gett > senso > referenca(significato (realta)’, il senso assume la posizione centrale e mediana'?, in cui convergono sia il sogget- to che la realed. Liunificazione delle due determinazioni del senso — quella immanente, presente nella teoria di Frege ¢ legara alla strurcu- ra interna e ai contenuti del testo (cid che si dice), e quella tra- scendente, presente nell’analisi della dialettica tra evento e sen- so (cio’ il senso come cifra della realea) — @ resa esplicita in un articolo enciclopedico pubblicato nel 1968 nella famosa Bncyclo- edia universalis francese, volume 14, sotto il titolo “Signe et “Ep, Boento ¢ senso, p. 207. "? Ricoeur parla della posizione mediana del senso anche in La metafo- 1a vita, Jaca Bock, Milano 1981, siferendosi alla linguistica saussuriana postsaussuriana: «...in rapporto alla realtd denocata, il senso resta il mediatore era le parole e le cose, vale a die cid per cui le parole si rap- portano alle cose: rox significas mediantibus concepts» (p. 169). 136 MIRELA OLIVA LA TRADUZIONE E LA QUESTIONE DEL SENSO 137 sens”, In questo testo, Ricceur parla di due nozioni di senso ap- plicabili alla problematica del senso. La prima designa il gioco di serueture interne del cesto, Varticolazione del testo, mentre la seconda si apre verso il mondo del testo, verso una referenza aperta dal testo. A questa distinzione pud essere accostata la di- stinzione tra spiegazione (explication) e interpretazione. La pri ma nozione regola la spiegazione del testo, mentre la seconda regola la sua interpretazione, Le due nozioni non si escludono, ma sono complementari; Ricoeur indica, cosi, il fatto che il sen- so deve essere pensato in questa duplice dimensione, immanen- te e trascendente. Riportiamo qui il passo in questione: Alla fine di questa analisi, due nozioni di senso sono suscet- tibili di essere applicate ad un testo. La prima, sorta dall’e- stensione dell'analisi semiologica del piano fonologico ¢ les- sicale a quello delle opere di discorso, designa niente altro che un gioco di dipendenze interne, ciot un gioco di strut ture. Questa nozione di senso regola il comportamento esplicativo nei confronti del testo. La seconda nozione di senso, derivata dall'analisi semantica della pid. piccola uni a di discorso, la frase, tia il senso dalla parte della refere 2a, quindi verso 'esterno del linguaggio; questa seconda ozione di senso regola il comportamento interpretativo nei confronti del testo. In effetti, interpretare un testo non significa cercare un‘intenzione nascasta dietro ess0, ma segui- re il movimento del senso verso la referenza, ciot verso il ti po di mondo, o piuttosto di essere-nel-mondo, aperto davan- 1 al testo, Interpretare vuol dire dispiegare le mediazioni nuove che il discorso instaura tra 'uomo € il mondo. Que- ste due nozioni di senso si eschudono? Possiamo pensare che non solo non si escludono, ma si completano a vicenda Quale utilica potrebbe avere una spiegazione che non pre- parasse un’interpretazione, ciot una nuova maniera di ve- dere le cose sotto V'egida del testo? Reciprocamente, quale valore potrebbe avere un’interpretazione che non avesse fatto il giro paziente della semantica profonda, che solo una seria spiegazione scrutturale pud sviluppare?” Liallargamento del concetto di senso @ visibile anche in La imetafora viva, in cui Ricoeur fa di nuovo i conti con la teoria di Frege, proponendo perd di superarla ateraverso il concetto di metafora viva, In un primo momento, Ricceur mantiene salda la nozione immanente di senso quale struttura interna del te- sto, che egli oppone all'ermeneutica romantica che identifica il senso con lintenzione dell’autore: La struttura dell'opera, in effecti, @ il suo senso, il mondo dell’opera-la-denotazione.- Questa semplice sostituzione-di termini basta in prima approssimazione; 'ermencutica non @ altro che la teoria che regola la teansizione dalla steutcu- ra dellopera al mondo dell’opera. Interpretare un’opera vuol dire dispiegare il mondo al quale essa si rferisce in vie- tit della sua *disposizione”, del suo “genere” e del suo “sti- le”. In un‘alera opera, oppongo questo postulato alla con- cezione romantica ¢ psicologizzante dell'ermeneutica deri- vata da Schleiermacher e Dilthey, per i quali legge suprema dellinterpretazione @ la ricerca di una congenialica tra l'a- imo dell’autore ¢ quello del lettore. A una tale ricerca, spesso impossibile ¢ sempre fuorviante, di una intenzione rascosta dietro opera, contrappongo una ricerca che s'in- dirizza al mondo dispiegato dinanzi all‘opera. In questo studio non intendo affrontare il dibattito con 'ermeneutica '5 Ip, “Signe et sens", in Encyelopedia universlis, vol. 14, Paris 1968, p. 1014. $38 muna romani , quanto piutosto il dirito di passare dalla strut- cura, che & per lopera complessa quel che il senso & per 'e- rnunciato semplice, al mondo dellopera, che & per quest'ul- timo quel che la denotazione @ per Penunciatol La referenza dell opera letteraria, cio’ il mondo del testo, non & perd verificabile. Essa & una referenza di secondo grado, che sospende la referenza di primo grado del discorso descritti- vo. Ricceur propone cosi una seconda formulazione del postula- to fregeiano della referenza, che parte dal rapporto tra referen- za sospesa ¢ referenza dispiegata ¢ tra senso letterale e senso metaforico, La teoria di Frege della denotazione (Bedeutung — per questo termine di Frege, tradotto di solito con “significato” Ricoeur usa anche “referenza”) comporta un principio interno di limitazione che riconosce il valore-di-verita solo agli enunciati della scienza e non a quelli della poesia. La ricerca sulla meta- fora mette in luce un modo piti radicale di referenza, grazie ap- punto alla sospensione della referenza di primo grado e a una formulazione di cid che Ricceut chiama, richiamandosi a un'e- spressione di Roman Jakobson, “referenza sdoppiata” (référence dedoublée). Questa referenza si realizza non solo tramite la so- spensione della referenza primaria, ma anche tramite la sospen- sione del senso letterale € l'innovazione di senso realizzata dal- la metafora, Liinnovazione di senso che sta alla base della me- tafora viva e si ottiene tramite la “torsione” del senso letterale delle parole, costituisce il movimento decisivo per il passaggio alla referenza di secondo grado. In questo caso, si potrebbe di- re che il senso produce la referenza; @ proprio l'innovazione di senso cid che permerte di accedere alla referenza sdoppiata, che Ricoeur considera pitt importante di quella di secondo grado, Yp., La metafira viva, p. 290, LA TRADUZIONE ELA QUESTIONE DEL SENSO 139 Dato questo, la proporzione che sussiste tra senso metafori- co e referenza sdoppiata non ripete interamente la proporzione tra senso lecterale ¢ referenza di primo grado, come pud sem- brare all’inizio: Si eratta di un argomento di proporzionalita: V'alera referen- za, quella che cerchiamo, sarebbe per la nuova pertinenza semantica quel che la referenza soppressa & peril senso let- terale disteutto dalla non pertinenza semantica. Al senso metaforico corrisponderebbe una referenza metaforica, cosi ‘come al senso letterale impossibile corrisponde una referen- za impossibile!®. Questa proporzionalita @ spezzata dal senso stesso, che reci- ta il ruolo principale, abolendo la distinzione tra senso e deno- tazione, perché scavolta@ il senso che crea la teferenza, Ricceur esprime questo nuovo rapporto tra senso e referenza attraverso tun paradosso: L'enigma del discorso metaforico sta nel fatto che “inven ta”, nel duplice senso del termine: scopre cid che crea, in- venta cid che trova"®. Liinnovazione semantica rende il senso flessibile. La sua sot- tomissione alla referenza (prospettata in seguito alla distinzione di Frege) deve essere riveduea nell'orizzonte di questa capaci inesauribile del senso di modificarsi e ampliarsi svelando sempre nuovi aspetti della realta oppure intensificando gli aspetti git conosciuti, La progettazione del rapporto tra senso ¢ referenza centro questa prospettiva dinamica pud essere chiamata a soste- 5 thin, p, 303. 4 Ibiden, p. 315. 140 MIRELA OLA gno dellipotesi interpretativa di Jean Greisch, che interpreta il concetto ricaeuriano di senso come itinerario e come orienta- mento (oriéutation). Il senso non si lascia ridurre né ad una que- stione semantica di significato e di referenza (cid che la leecura di Ricoeur della teoria di Frege ha pienamente dimostrato), né alla questione pragmatica dell'uso dei segni. Il fenomeno del senso, mostra Greisch, rinvia ai fenomeni dell‘orientazione: il senso de- ve essere inteso appunto come orientazione, come direzione, Il senso non & né un’essenza, né una strattura modale immanente all'evento, ma 2 una direzione nella quale si muove l'evento stes- so. Questo @ il motivo per il quale Greisch vede nell’iineranza del senso la figura emblematica del pensiero di Ricceur, che da ill titolo alla sua monogeafia Pan! Ricrur. Litinérance dis sens"? La comprensione del senso come direzione @ esplicita in Hans-Georg Gadamer, che definisce il senso. come Richtumgs- sinn, senso direzionale. Gadamer offre questa definizione all'in- terno della sua analisi della logica della domanda e della rispo- sta, mostrando che il senso della domanda é una direzione nel- Ja quale si deve muovere anche la risposta: Alla domarda @ essenziale il fatto di avere senso, Senso si- Bnifica perd direzione (Richtungssinn). I senso della do- manda é quindi la direzione nella quale, soltanto, la rispo- sta si pud trovare, se vuol essere una risposta sensata, si- goificance"* La direzionalita del senso deve essere pensata insieme alla sua persistenza, che Ricceur oppone alla fugacit’ dell’evento. Que- sta doppia determinazione pud essere una risposta valida alla J, Greisces, Paul Rican. Litinérance du sens, p. 25. "H.-G. GaDAMER, rita ¢ metodo, p. 419. LA TRADUZIONE E LA QUESTIONE DEL SENSO 4 problematica attuale del senso, pensata molto spesso sotto il se gno della morte o dell’abolizione del senso. Olivier Mongin ve- de nella filosofia di Paul Ricceur un‘aleernativa allo scetticismo professato da molei rappresentanti del cosiddetto postmoderni- smo o poststrutturalismo francese. Partendo dalle esperienze cragiche del Novecento, Mongin mostra che i crimini del tora- litarismo hanno travolto la comprensione del senso che & ridi- vyentato una scommessa: Sollecitato all'estremo, sempre rimpianto o esibito in ecces- $0, il senso si@ ritirato dalla storia” Ricoeur affronta il triplice lutto del senso, della storia e del soggetto senza rinunciare perd a inchudere ognuno di questi ele- menti in un pensiero-costruttivo. Se @ vero che la verita non & sicura, dice Mongin, & alerettanto vero che neanche il non-sen- so & sicuro; Ricoeur si assume il rischio della risalita del senso (remontée du sens) che esige il rispecco del doxazein, delle convin- zioni, ¢ supera opposizione tra vissuto ¢ concetto””, Mongin mette in discussione lisolamento in cui si @ erovato Ricoeur al- Vepoca dello scetticismo francese, mostrando loriginalita del pensicro ricoeuriano nell’approccio delle problematiche ampia- mente discusse in Francia, La sua fiducia nell'esistenza del sen- so non deve essere letta come un riparo confortevole?!, ma co- me una risposta lucida alle domande che animavano il dibatti- 10 filosofico francese, dal quale @ stato artificialmente isolaco: © ©, Mona, Parl Ricenr, Fed, du Seuil, Paris 1998, p. 22. ? bidem, p. 28. 2" Francesca Brezzi sottolinea lattenzione parcicolare che Ricoeur ac~ corda alla confliceualica, che impedisce qualsiasi facil: Aappy-end. Cf. Brezz1, Intraduzione a Riceur, Laterza, Roma-Bari 206, p. 110. 142 IRELA OLIVA, Nel caso di Ricoour, c’@ un divario profondo — ¢ un poten- ziale malinteso ~ tra un pensiero che si sente, a torto 0 a ra- gione, “esiliato” e cid che esso stesso tenta di pensare. Que- sto pensiero sembra fuori luogo, spalancato ed esorbitante, in un paese in cui il pensiero non smette mai, a eccezione della filosofia politica sorta dalla fenomenologia, di enun- ciase V'incapacita di agice individualmente (par soi-néme) Confrontato con lo scetticismo contemporaneo, esso non ri- sponde con un'etica che si ritisa dalle serade agitate € neb- biose della stori screta e selvatica di mantenersi a distanza dalle varianci del- la riflessione che seppelliscono il soggetto ¢ la storia. Ma nasce anche la scelea paradossale e sorprendente di discute- re soprattutto con gli attori del pensiero estranei all'Esago- no. E per questo che il percorso di questa filosofia disorien- ta: essa replica a partire dalla fine degli anni Sessanta a del- le interrogazioni cui origine & esagonale discutendo con dei pensatori della cradizione anglo-sassone, ma anche con de- ‘gli autori tedeschi che pensano sulle ruine dell’hegeliani- smo, da Rosenzweig a Habermas”. Da qui nasce questa volonti insieme di. Per alco, Ricceur stesso sostiene la necessit’a di un nuovo ap- proccio riguardando la questione del senso, affermando il ruolo innovativo dell’ermeneutica concepita come restaurazione del senso, Alla base di questa restaurazione egli pone la fede nel senso, che @ una fede che ha fatto i conti con la critica, quindi una fede ragionevole, un’ingenuita secondaria (seconde naivett) Per rendere il cogliere del senso Ricoeur usa la parola “récollec- tion”, che significa ritiro, meditazione; provenendo dal verbo re- caeillir che significa “raccogliere”, essa ha anche un'accezione 2 0, Monin, Paul Riaeur, pp. 28-29 LA TRADUZIONE E LA QUESTIONE DELS! pitt attiva e dinamica. La fede nel senso non presuppone un sen- so gid dato e neanche la garanzia di un senso che comunque va- da ci sara, Essa si riferisce piuttosto ai gradi di intensita che se- parano il senso dal non-senso, sostenendo l'eccesso del senso sul non-senso (exces dis sens sir le non-sens)”*. Forse questa afferma- zione del senso in termini di intensita (Ricoeur usa anche i ter- mini sarcroit e suvabondance) pottebbe permettere di evitare il pe- ricolo di una concezione del senso dato per scontato, di cui par- la Adriano Fabtis nel suo recente elusterbook Senso e indifferenza: Llermeneutica insomma di per scontato che un senso, alla fine, possa comunque essere scoperto, E questo accade per- ché essa & ancora troppo legata a una concezione parziale del segno: all'idea di un segao che @ finalizzato al deposi- tarsi in un testo’, Rimane da interrogarsi se I'eccesso del senso non vada attri- buito a un evento fondativo, a un Kairos divino al quale allude Jo stesso Ricceur”®, La traduzione rappresenta una pietta di prova pet le interro- gazioni sul senso, perché é il senso stesso che si trova alla base di ogni esercizio di traduzione, circolando all'interno dell'ecero- geneiti linguistica e culeurale. Ricceur rifiuta perd i presuppo- sti facili, che sopratcutto alla luce del confronto lucido con le di- sfatce del Novecento sono divencati insostenibili, Tornando al saggio tradotto nel presente volume, si pud osservare che Ri- coeur rigetta chiaramente I'ipotesi di un senso fisso, stabilico tra 2 Cf Ricceun, Eeénement et sens, p. 34 24 A. Faunis, Semo e indiferenza. Un custerbook di filosfia, ETS, Pisa 2007, p. 35. 2B Riceun, pouement of sens, p. 34. 144 il testo straniero ¢ il cesto di arrivo, che fungerebbe come crite- rio assoluto della traduzione. I due eesti avrebbero un’idencic& di senso; esisterebbe quindi un senso identico che pud essere, trasferito tale quale da un testo all’altro, da una lingua ad aler Al posto di questa ipotesi del senso unico, Ricczur propone uun’equivalenza senza identit’, ciot un’equivalenza non fondaca su un’identita di senso dimostrabile Alla fissazione del senso viene opposto cos! il Javoro della tra- duzione; il corsivo suggerisce proprio un cambio di prospettiva, un passaggio dalla scoperta del senso identico ad un lavoro fat- to sul senso stesso, L’equivalenza tra i testi non & presunta, pree- sistente, cio’ gia data, ma @ prodotta dalla ceaduzione. Il senso, quindi, non @ un‘entit’ a priori che esiste gia prima della eradu- zione ¢ che il traduttore pud trasferire nel suo testo tradotto. Questa’? un'ipotesi che pud essere giustificata solo all'interno di uun’ampia area culturale determinata da scambi frequenti e di lunga durata, come quella europea. In aleri termini, il presuppo- sto del senso pre-esistente @ un effetto ideologico della lunga storia curopea di scambi; la peculiarita dell’Europa fa si che gli europei credano nell’esistenza del senso unico ¢ identico. Il fatto di aver raggiunto una notevole comunicabilita all'interno del- Europa ha spinto gli europe a presupporre questo senso fisso ¢ comune che spiegherebbe appunto la facilita degli scambi cul- turali, La sedimentazione ¢ la stabilita degli scambi ha oscurato cost il Javoro fatto per arrivare fin qui. La familiarica che i popo- li europei hanno tra loro dissimula, dice Ricceur, la vera natura dell'equivalenza. Contenti della facilita dei loro scambi, gli Eu- ropei dimenticano che l'equivalenza non & data, ma prodotta La produzione del senso ¢ dell'equivalenza si realizza atcraver- so cid che Ricoeur chiama la costruzione dei comparabili, ripren- dendo lespressione dell'ellenista Marcel Détienne che nel suo recente libro Comparer Vincomparable (2000) affonta il problema della diversita delle culture, La costruzione dei comparabili rap- LA TRADUZIONE E LA QUESTIONE DEL SENSO 145 presenta una soluzione concreta a questo problema, rompendo con la convinzione ben radicata nell’ambito delle scienze uma- ne, secondo la quale non si pud comparare che cid che & compa- rabile. L'incomparabile non solo non chiude a priori il confron- ‘0 tra le culture, ma costeuisce la provocazione pit feconda per accedere alla varieta ¢ alla ricchezza dei prodotti dell'umani Lincomparabile, dice Décienne in una frase citata anche da Ri- coeur, ci confronta all’«estraneita dei primi gesti e degli inizi pri- motdialiv®, La costtuzione dei comparabili deve essere realizza- ta.a partire da questa provocazione ¢ non contro di lei. La costruzione dei comparabili non mira né a scoprire dei comparabili nascosti dietro un’incomparabile non maneggiabi- le, né a stabilire delle tipologie o delle morfologie che ricondu- cono l'incomparabile a dei tipi o dei modelli universali. I com- parabili, mostra Détienne, non sono dei temi, ma dei meccani- smi di pensiero osservabili nelle articolazioni dei diversi elemen- ti implicati in una figura culturale, Per esempio, l'idea di fon- dazione molto importante per la cultura europea manca in al- tre culture (come quella giapponese o dell'India vedica). Di conseguenza, per avviare un confronto, la categoria di fondazio- ne deve essere spezzata, disgregata, per far posto a una molte- plicita di figure quali la nascita della territorialiti, un evento iniziale, un gesto inaugurale”. In questa ricerca s'intravedono una diversita di possibili, la cui gestione concettuale mette in luce degli elementi singolari che costituiscono degli assesta- menti configurati in vari modi Questi meccanismi sono “delle placche localizzate di conca- tenamento quasi causale”, per riprendere la formula di Gé- 26 M. DETIENNE, Comparer incomparable, p. 48, ” Ihidem, pp. 45-46. 146 MIRELA OLIVA rard Lenclud. Cerchiamo di spiegatla, A partite dal mo- mento in cui é svelato un eratto sigaificativo, un atteggia- mento mentale (scegliere, rigettare...), questo tratto € que- sto atteggiamento fanno parte di una totalit’, di una con- figurazione. E il modo in cui questo tratto ¢ questo atteg- giamento (arbitsario, convenzionale) sono connessi alla configurazione dellinsieme non @ libero, In un modo o nel- altro, “questa configurazione deve un po’ fare sistema’ Siamo cosi condotti a postulare una specie di coerenza rela tiva, “delle placche di coerenza”. L'ipotesi che accompagna questi smontaggi logici, questa coniazione (monnayage) con- cettuale che abbiamo ampiamente esemnplificato, & che gli elementi di una microconfigurazione non si distribuiscono a caso, Lenclud, leggendo tra le righe, me I'ha fatto vede- re: delle relazioni s'isticuiscono tra i diversi elementi. Si, in ogni microconfigueazione ’@ qualcosa come un’orientazio- ne, I comparabili che abbiamo istituito attraverso delle in- tuizioni successive sono quindi proprio queste orientazioni, queste reluzioni oucatenate, queste scelie™® Ricceur cerca di applicare questo approccio alla traduzione, proponendo come soluzione alla difficile problematica della di- versita delle lingue la costruzione dei comparabili prospettata da Détienne, Per esemplificare questa applicazione, Ricceur riman- da aun altro autore del campo delle scienze umane, Francois Jullien, Jullien ha messo a confronto due culture radicalmente diverse, la Cina arcaica ¢ la Grecia arcaica ¢ classica. Tra le due c® una piega (un pl) iniziale insormontabile, che fa si che il con- fronto non stabilisce degli invariati comuni, ma decostruisce il pensiero greco (che sarebbe quello pit vicino a noi) a partire dal- 28 Thidem, p. 51-52. LA TRADUZIONE E LA QUESTIONE DEL SENSO 147 Fassoluca estraneita della cultura cinese. La dinamica di questa operazione si pud esemplificare con il concetto di tempo: pensa~ 0 dai Greci, ¢ in seguito a loro dagli Europei, il cempo non di- spone di un concetto simile nella cultura cinese, che offre perd una molticudine di figure che suggeriscono Ia successione e la fluidita: le stagioni, le occasioni, le radici, i fiumi. Jullien riesce cosi a parlare in feancese di “cid che ¢® in cinese”, svelando nello stesso tempo la ricchezza degli aspetti che giacciono nel concet- to europeo di tempo, spesso ignorati dal suo processo di astra zione. La costruzione dei comparabili rappresenta I'individuazio- ne di queste figure che tracciano un campo semantico in cui si pud inquadrare anche il concetto esistente in una culeura ma in- trovabile nell’altra. Questa costruzione parte dallalto verso il basso, da un'intuizione globale della piega radicale che separa le due culture, fino alle parole. La costruzione di un glossario che coroni la costruzione dei comparabili merte di fronte alle parole diventate ormai dei concetti filosofici in una cultura delle paro- le usuali, che non sono mai entrate in un discorso filosofico nel- Talua cultura, ma che sostengono l'equivalenza costruita. Lo stesso proceso di comparazione costruttiva & trovabile anche nella traduzione della Bibbia in greco (la Septuaginta) op- pure in latino, Gia i latini avevano seguito un percorso compa- rativo simile nei confronti della cultura greca, imponendo degli equivalenei divencati vitali per levoluzione della civilt occi- dentale (per esempio, arété — virtus, polis — urbs, palites — civis) La costruzione dei comparabili si realizza dunque a livello del senso, Non si tratta di un senso fisso che governa le equivalen- ze, ma di un itinerario del senso, per riprendere una formula vi- ina a quella proposta da Greisch, un itinerario che attraversa vasti orizzonti ¢ si lascia nucrire da una ricchezza di elementi. Alla Juce delPanalisi ricceuriana della traduzione intesa come costruzione dei comparabili si potrebbe dire che il concetto di senso ha sosticuico quello di essenza, diventando un'essenza