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LEZIONI SU LACAN

A cura di Massimo Recalcati

Psychiatry on line Italia lieta di presentare in queste pagine una serie di lezioni sul pensiero di Jacques
Lacan preparate appositamente per la rivista da uno dei massimi esponenti del lacanismo in Italia, il
Professor Massimo Recalcati.
Le lezioni sono organizzate per argomenti presentando il pensiero di Lacan una evoluzione diacronica che
merita di essere presentata in maniera organica passando attraverso i temi piuttosto che attraverso la
scansione temporale delle opere.
Lacan forse anche a cuasa della complessit del suo pensiero meno conosciuto in Italia di quanto
meriterebbe e questa nuova iniziativa editoriale speriamo contribuisca a colmare questa lacuna.
A premessa delle lezioni proponiamo una serie di interviste realizzate per il supplemento video della Rivista
su YOUTUBE
Francesco Bollorino, Editor di POL.it

Jacques Lacan (Parigi, 13 aprile 1901 9 settembre 1981) stato uno psichiatra e filosofo francese nonch
uno dei maggiori psicoanalisti postfreudiani.
La sua psicoanalisi si basa sull'assioma secondo il quale l'inconscio " strutturato come un linguaggio";
Lacan mette in connessione la struttura dell'inconscio con la struttura del sapere, che ha in ogni caso
struttura di linguaggio. Per linguaggio si intende una combinatoria di elementi discreti, e non solo il
linguaggio verbale. Il linguaggio manca di un elemento, quello che potrebbe dargli senso, ed questo il
trauma, per ogni essere umano, l'incontro con questo sapere bucato.
Lacan vuole "tornare all'insegnamento originario di Freud" e per farlo si serve di molti saperi diversi: l'arte, la
letteratura, la topologia, la filosofia e la linguistica. Lacan riprende la nozione di struttura di Jakobson
attraverso Lvi-Strauss e si basa molto sulle teorie linguistiche di Ferdinand de Saussure.
Massimo Recalcati (28 novembre 1959) uno psicoanalista lacaniano.
Direttore scientifico dell'Istituto di Ricerca di psicoanalisi applicata, stato dal 1994 al 2002 direttore
nazionale dell'ABA - Associazione Bulimia e Anoressia. Nel 2003 ha fondato JONAS, Centro di Clinica
Psicoanalitica per i Nuovi Sintomi.
Ha insegnato all'Universit di Milano, nella Facolt di Filosofia, presso la facolt di Scienze Umanistiche
all'Universit degli Studi di Bergamo (Psicologia dellarte e della letteratura) e all'Universit degli Studi di
Padova e di Urbino (Teorie e tecniche del colloquio).
Insegna Psicopatologia del comportamento alimentare presso l'Universit degli Studi di Pavia.

Massimo Recalcati cura per Psychiatry on line Italia una


rubrica dal titolo: "Lo Psicoanalista e la citt - Riflessioni sulla vita contemporanea"

Glaciazione del soggetto: dalla melanconia freudiana alla melanconia lacaniana

01. Condizione o struttura melanconica

02. Il trionfo delloggetto

03. La melanconia freudiana

04. La lezione di Lacan sulle psicosi: paranoia e schizofrenia

05. Il postulato melanconico come postulato di indegnit

06. Il corpo nella melanconia: la coincidenza con loggetto piccolo (a)

07. Clinica della melanconia

08. Il rigetto melanconico dellinconscio

09. Melanconia e sublimazione

Lacan e la lezione dell'isteria

01. La clinica dell'isteria una clinica del corpo

02. Un difetto di specularizzazione

03. L'amore per il padre


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04. Il disgusto

05. Sdoppiamento del corpo

06. La teoria lacaniana dei due corpi

07. Introduzione alla teoria dei quattro discorsi

08. Il discorso isterico

09. L'isterica e la donna

10. I sei volti dell'isteria

11. Il soggetto del lamento

12. Il soggetto della seduzione

13. Il soggetto del rifiuto

14. Il soggetto dell'utopia

15. Il soggetto della verit

16. Il soggetto masochistico

17. Il caso del tranviere

Laltro sesso, la femminilit. Lettura del Seminario XX di Jacquers Lacan

01. Per un uomo una donna lora della verit

02. La sessuazione

03. La scelta del sesso

04. Mascherata femminile e parata maschile

05. L'inesistenza del rapporto sessuale

06. Il fallo e la mancanza

07. Il godimento mortale come godimento incestuoso

08. Dal grande Altro allAltro sesso

09. Godimento e amore

10. L amur

11. LUno

12. Non-tutta

13. La sostanza godente

14. Revisione del grande Altro

15. Lindebolimento del tratto unario nella femminilit

16. La donna freudiana e la logica del complemento

17. La donna lacaniana e la logica del supplemento

18. Il fallimento del rapporto sessuale

19. Lamore ricongiunto al godimento


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20. Necessit, impossibilit e contingenza

21. La sessuazione maschile-fallica e la logica delleccezione

22. Localizzazione e delocalizzazione del godimento

23. La sessuazione femminile e il legame sociale

24. L Altro sbarrato

25. Lo schema del triangolo

26. Parola e godimento

27. Lalingua - Lalangue

28. Il rischio della parola e le leggi del linguaggio

29. Il godimento della lalingua

30. L Uno e l Altro

Soggettivazione e separazione

01. Premessa

02. Il soggetto come resto-eccedente

03. Soggettivazione, assoggettamento e separazione

04. Soggettivazione e contingenza

05. Soggettivazione o desoggettivazione

06. Soggettivazione come storicizzazione: la prima teoria lacaniana della


soggettivazione

07. Il gesto di Empedocle

08. La separtizione

09. La terza teoria lacaniana della soggettivazione

10. E il Nome del Padre?

11. Assoggettamento e separazione

12. Alienazione e separazione

13. Realizzarsi nella perdita

Sulla perversione

01. Angoscia e ripetizione

02. Desiderio e perversione

03. Pregenitalit

04. Feticismo

05. La struttura del desiderio perverso

Glaciazione del soggetto: dalla melanconia freudiana alla


melanconia lacaniana

01. Condizione o struttura melanconica


Quello che cercher di fare questa mattina sviluppare una riflessione sulla
melanconia in Freud e in Lacan senza per trascurare, essendo questo lincontro di
apertura del Dipartimento che questanno si dedica alla follia e al delirio, di offrire,
seppure in modo sintetico, una sintesi della lezione di Lacan sulle psicosi.
Cominciamo a introdurre la questione della melanconia con una constatazione
empirica. La categoria psicopatologica di melanconia assente dalle descrizioni
del DSM. Da questo punto di vista condivide le sorti dellisteria. Listeria, come
sapete, stata smembrata nei cosiddetti disturbi somatoformi e nei cosiddetti
disturbi dissociativi. La melanconia invece stata assorbita dalla figura
psicopatologica della depressione cosiddetta maggiore. Nella riflessione di Freud e
Lacan invece la melanconia, distinta dalla depressione, continua ad avere un
valore fondamentale. Essa resta una delle figure centrali della clinica della psicosi.
Vedremo in seguito come in Freud la riflessione sulla melanconia oscilli tra lidea
della melanconia come "stato", come, appunto, "stato melanconico", dallidea che
esista una "condizione melanconica transitoria", allidea dellesistenza di una vera
e propria "struttura melanconica". La mia impressione che in Freud non ci sia
ancora una sufficiente chiarezza nella determinazione clinica della figura della
melanconia come distinta dalla depressione, nel senso che questa oscillazione tra
condizione e struttura impedisce linclusione nitida della melanconia nel campo
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della clinica delle psicosi. In Lacan, invece, la melanconia si configura chiaramente


come una struttura psicotica a pari dignit della paranoia e della schizofrenia che,
come sapete, sono le altre due strutture fondamentali della psicosi.

02. Il trionfo delloggetto


Sappiamo anche che linsegnamento di Lacan sulle psicosi non ha n al suo
esordio, n come punto elettivo di riferimento, la melanconia. Sappiamo che per
Lacan la figura della paranoia il punto pivot della sua riflessione sulle psicosi.
Perch Lacan privilegia la paranoia? Si potrebbe dire che in Lacan la paranoia ha lo
stesso valore che listeria occupa nellinsegnamento di Freud. Perch in Lacan la
paranoia assume questa centralit? Perch nellesperienza paranoica del mondo
ci che viene in primo piano la dipendenza del soggetto dallAltro. Questa
dipendenza assume i caratteri di una dipendenza persecutoria; il soggetto
paranoico vive il suo essere nel mondo come un essere assillato, oppresso,
incalzato, assediato, perseguitato dallAltro. In questa dimensione, nella
dimensione dellonnipresenza persecutoria dellAltro, ci che interessa Lacan
come la paranoia evidenzi, seppur in modo estremo, la dipendenza strutturale del
soggetto dal campo dellAltro. Come si vede siamo al centro della teoria lacaniana
del soggetto in quanto costituito dallazione del grande Altro. per questa ragione
che Lacan fa della paranoia la figura paradigma della psicosi; in essa vi vede come
amplificata una verit della struttura: il soggetto dipende nel suo essere dal campo
dellAltro. La paranoia amplifica questa dipendenza, la eleva allennesima potenza.
Nella paranoia, infatti, il soggetto pi parlato che parlante; pi ingombrato,
incalzato, perseguitato dagli enunciati dellAltro che non soggetto attivo
dellenunciazione. Per questo la paranoia assume un rilievo centrale
nellinsegnamento di Lacan. Nella paranoia ci che domina lautomatismo del
grande Altro da cui finisce per dipendere integralmente lessere del soggetto. Tutta
lattenzione del paranoico orientata al luogo dellAltro, a ci che avviene nel
luogo dellAltro come luogo da cui scaturisce la persecuzione, come luogo abitato e
corrotto da un godimento maligno. Se la paranoia rivela la verit della struttura,
cio che il soggetto dipende da ci che avviene nellAltro, listeria continua ad
avere nellinsegnamento di Lacan un valore altrettanto fondamentale in quanto
rivelerebbe la verit strutturale del desiderio in quanto desiderio insoddisfatto.
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Dunque, ricapitolando, la paranoia rivelerebbe la verit strutturale della


dipendenza del soggetto dal campo dellAltro tanto quanto listeria rivelerebbe la
dimensione strutturale del desiderio come desiderio insoddisfatto. Come vedete al
centro di queste due figure, la paranoia e listeria, che sono le due figure cliniche
centrali dellinsegnamento di Lacan degli anni Cinquanta, la paranoia sul lato della
psicosi listeria sul lato della nevrosi, al centro resta sempre il soggetto nella sua
dipendenza dal sistema del grande Altro e nel suo rapporto con il desiderio
dellAltro.
Lavanzamento clinico dellinsegnamento di Lacan dopo gli anni Cinquanta
comporta un passaggio dalla centralit del soggetto alla centralit delloggetto.
Allora si potrebbe dire che in questo spostamento daccento dal soggetto
alloggetto, due figure cliniche sembra che sopravanzino il riferimento classico alla
paranoia e allisteria. Queste due figure cliniche, che metterebbero in rilievo
linedita potenza delloggetto, pi che la condizione del soggetto, sono dal lato
della nevrosi il feticismo, e da quello della psicosi la melanconia. Lesperienza
feticistica dimostra che perch vi sia desiderio vi deve essere la presenza
delloggetto feticcio, o se preferite che la condizione di possibilit del desiderio sia
la presenza delloggetto feticcio, o se preferite ancora che il desiderio dipenda
direttamente dalla presenza di un oggetto, di un oggetto nel corpo o fuori dal
corpo o come accessorio del corpo. La clinica del feticismo rispetto alla clinica
dellisteria sposta il focus dellattenzione di Lacan dal soggetto alloggetto,da $ a
piccolo (a).
Quello che studieremo nel dettaglio oggi come avviene questo spostamento dal
soggetto alloggetto nella clinica della psicosi. qui che dobbiamo riconoscere
tutto il valore che assume il riferimento lacaniano alla melanconia. Nella
melanconia ci che determinante la potenza delloggetto o, come dice Lacan
nellultima lezione del Seminario X sullangoscia, "il trionfo delloggetto". Direi che
questo potrebbe essere il tema, il sottotitolo, del nostro incontro di oggi: che cosa
significa pensare la melanconia come lesperienza del trionfo delloggetto?

03. La melanconia freudiana


Facciamo un piccolo esercizio teorico e proviamo a riprendere, seppur brevemente,
Lutto e melanconia di Freud. Solo se, infatti, si riprendono le tesi centrali di questo
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straordinario testo di Freud potremo apprezzare fino in fondo il movimento


ulteriore che Lacan imprime alla riflessione freudiana sulla melanconia.
Lutto e melanconia unopera che precede di poco lo scoppio della Prima Guerra
Mondiale, un testo che interroga il problema della melanconia alle soglie della
prima guerra mondiale. Limitiamoci a fissare alcuni punti decisivi. Innanzitutto la
distinzione tra depressione, melanconia, lavoro del lutto e mania che sono i
quattro concetti cardine di questo testo. Secondo Freud laffetto depressivo ha
come condizione la perdita delloggetto. Non di qualunque oggetto, ma la perdita
di un oggetto che ha la caratteristica, scrive Freud, di essere sovrainvestito
narcisisticamente. Dunque laffetto depressivo sarebbe la reazione soggettiva alla
perdita di un oggetto non qualunque del mondo, ma di un oggetto che il soggetto
sovrainveste narcisisticamente e la cui perdita, afferma Freud, comporterebbe una
emorragia libidica, uno svuotamento di senso del mondo intero. Con la perdita di
questoggetto si perde la funzione di ritorno narcisistico che loggetto garantiva al
soggetto. In questo caso, quindi, perdere loggetto significa anche perdersi,
perdere una parte di s. Questa secondo Freud una legge fondamentale nella
strutturazione della soggettivit umana. Sempre la perdita delloggetto, per
esempio, se seguiamo alla lettera Freud, la perdita del seno, comporta la perdita
del soggetto, di una parte di esso, poich loggetto effettivamente una parte, un
pezzo, del soggetto. Su questo tema, come abbiamo visto lanno scorso, Lacan
imposta tutto il problema della separazione come separtizione (spartition).
Dunque laffetto depressivo una reazione soggettiva inevitabile di fronte alla
perdita delloggetto investito narcisisticamente; la reazione soggettiva di fronte
allapparizione di un buco nel mondo, in quanto nella depressione, secondo Freud,
il mondo che si svuota. Lesperienza depressiva ci confronta con un buco nel
mondo, con un vuoto nel mondo. il mondo che si svuota di senso. Niente senza di
lei o di lui pi come prima. Il mondo non lo stesso mondo. Laffetto depressivo
sorge nella constatazione che il mondo non pi come prima. Ebbene questo
affetto che porta con s uno svuotamento libidico e di senso del mondo, pu
essere trattato in tre maniere differenti. Freud definisce questi tre possibili
trattamenti dellaffetto depressivo come mania, melanconia e lavoro del lutto.
La mania, secondo Freud, sarebbe una difesa rispetto allesperienza della perdita
delloggetto e questa difesa (questo tema verr ripreso ampiamente da Melanie
Klein) si configura come un vero e proprio negazionismo. In atto una
scotomizzazione che nega il reale implicato nella perdita; non accaduto nulla,
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non si perduto nulla, tutto come e meglio di prima. Da questo punto di vista
la mania e la dimensione di euforia permanente che laccompagna consiste proprio
nella negazione dellesperienza traumatica della perdita. La mania tende piuttosto
a produrre la sostituzione compulsiva delloggetto al posto della simbolizzazione
della sua perdita irreversibile. Se volete questa dimensione della sostituzione
febbrile e incalzante la ritroveremo nella riflessione di Lacan sulla mania, ma
anche un tema che attraversa i nostri tempi. Il discorso del capitalista affetto da
una maniacalit di fondo che offre loggetto come sostituto artefatto delloggetto
perduto. Ma torneremo su questo problema quando affronteremo la definizione che
Lacan d della mania. Rimaniamo su Freud. La mania una reazione possibile,
patologica per Freud, alla perdita doggetto e allaffetto depressivo che essa
suscita: il soggetto non si incammina nel lavoro del lutto, non prende la via difficile
del lavoro del lutto, non tiene vicino il mortuum, come diceva Hegel. La mania
piuttosto un antilavoro. In questo senso la mania sempre senza inconscio.
unapologia dellio e della sua follia.
Laltra via patologica rispetto allesperienza della perdita la via melanconica, che
Freud definisce, in modo enigmatico, come un lavoro (Arbeit). Freud parla
dellesistenza di un "lavoro melanconico". Dunque la mania allude ad un antilavoro
mentre la melanconia ad un lavoro. Questo significa che il melanconico, che un
soggetto passivo, senza vita, mortificato, triste, schiacciato dallombra del passato,
senza avvenire, , paradossalmente, un soggetto al lavoro. E quale sarebbe il
lavoro melanconico? Secondo Freud consisterebbe "nel preservare la pertinace
adesione alloggetto". La risposta melanconica alla perdita , dunque, una risposta
adesiva che tende a trattenere loggetto al punto che, come scrive Freud in una
frase molto nota, "lombra delloggetto cade sullIo". Come vedete proprio da qui
che Lacan recupera lidea della melanconia come trionfo delloggetto. Loggetto
non perduto, ma cala la sua ombra sullio. Loggetto cio sempre presente,
aderisce pervicacemente al soggetto. sempre presente nei pensieri del soggetto.
Loggetto perduto non lasciato essere assente, ma lassenza diventa una forma
allucinata della presenza. Lassenza la forma della presenza delloggetto perduto
e il soggetto vi si trova come risucchiato. In questo senso loggetto sempre
presente e trionfa sullio. Lo vedremo meglio pi avanti quando parleremo del
rapporto tra melanconia e sublimazione nel senso che il vuoto melanconico,
lesperienza del vuoto nella melanconia, , in realt, lesperienza di un pieno. Non
lesperienza autentica del vuoto. Non esperienza autentica dellassenza,
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perch non c lavoro del lutto. Perch il lavoro del lutto viene ostacolato dal lavoro
melanconico come lavoro finalizzato a preservare loggetto e a rigettarne
lassenza, come lavoro di pura conservazione, dunque come un antilutto. Il lavoro
melanconico un lavoro delirante perch ogni cosa diventa la Cosa perduta, un
segno della Cosa perduta. Lio melanconico appare, in effetti, come scrive Freud,
sopraffatto dalloggetto.
Ma cosa sarebbe allora il lavoro del lutto? Esso si configura come unalternativa sia
al negazionismo della mania sia al lavoro melanconico che punta a fare esistere
eternamente loggetto perduto.
Il lavoro del lutto sarebbe la possibilit di simbolizzare la perdita, di attraversare il
dolore, lesperienza del negativo, ricostruendo la possibilit dellesperienza libidica
del mondo. Nella melanconia invece il lavoro del lutto non avviene. Prevale lo stato
luttuoso senza lavoro che caratterizza la posizione del soggetto melanconico.
Perch il lavoro del lutto non pu attuarsi nella melanconica? Perch, secondo
Freud, diversamente dalla depressione, nella melanconia non il mondo che si
svuota ma lio che si svuota e lio si svuota perch sullio cade lombra
delloggetto. Loggetto, insomma, prende il posto dellio spodestandolo. Loggetto
perduto, sempre presente, occupa, invade letteralmente lo spazio del soggetto.
Trionfa sul soggetto. Viceversa il lutto come lavoro sarebbe la possibilit di
realizzare una simbolizzazione della perdita che si apre nel mondo. Per questo
Lacan potr dire che il lutto il rovescio della forclusione. Perch il lutto sarebbe il
rovescio della forclusione? Vi ricordo che per Lacan la forclusione il processo
costitutivo della psicosi. Perch nella forclusione ci che bucato, ci che
assente, concerne il simbolico. Ci che bucato il simbolico che manca del
significante fondamentale che sostiene lordine stesso della realt e cio il
singnificante del Nome del Padre. Nella forclusione psicotica ci che manca un
significante, un significante particolare, il significante guida, il significante che
struttura linsieme dei significanti, il significante che sostiene lesperienza della
realt. Questa mancanza genera degli effetti di ritorno nel reale di questo stesso
buco. Quindi abbiamo una mancanza simbolica e un ritorno nel reale di questa
stessa mancanza. Ritorno nel reale che secondo Lacan inquadra tutti i fenomeni
elementari tipici della psicosi (allucinazione, delirio e passaggio allatto). Nel lutto
invece la mancanza non dellordine simbolico ma reale. Lei morta. Non c pi.
Non la incontrer pi, non ascolter pi il tono della sua voce, non incontrer pi il
suo sguardo, non sentir pi il suo profumo. Lui scomparso, sparito, portato via.
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Il mondo non pi lo stesso. Il mondo vuoto. Dunque la perdita delloggetto non


apre un buco nel simbolico ma ci confronta con un buco reale. Se, dunque, il buco
reale il simbolico che deve essere mobilitato per ricostruire unesperienza
possibile del mondo. Il buco della perdita delloggetto reale e il lavoro del lutto
simbolico. Mentre la forclusione, diversamente dal lutto, sarebbe un ritorno nel
reale del buco lassenza forclusiva del Nome del Padre - che nel simbolico.
per questo che Lacan mette in alternativa la forclusione e il lutto come se fossero
luno il rovescio dellaltro.
Cosa sarebbe dunque il lavoro del lutto in Freud? Sarebbe quel lavoro simbolico,
Freud lo definisce "psichico", che rende possibile una introiezione della perdita,
una sua simbolizzazione.. Questo lavoro psichico ha alcune caratteristiche
fondamentali che Freud esamina con grande precisione. Si tratta di una lavoro
psichico che comporta memoria, dolore e tempo. Usa lespressione "lasso di
tempo" per definire quel supplemento di tempo che il lavoro del lutto esige. Cosa
significa? Significa che non esiste lutto rapido perch i lutti rapidi sono, in realt,
risposte maniacali allaffetto depressivo legato alla perdita delloggetto. Il lutto
esige lasso di tempo, supplemento di tempo, un pi di tempo. Ancora una volta si
potrebbe dire che il discorso del capitalista avverso allesperienza del lavoro del
lutto perch utilizza lofferta delloggetto come alternativa allesperienza
dellassenza delloggetto. Molti adolescenti, per esempio, arrivano dalle prime
esperienze amorose fino ai trentanni senza alcuna discontinuit tra un oggetto e
laltro. Siamo di fronte a sostituzioni accelerate, iperattive delloggetto.
Non c lavoro del lutto che non implichi dolore. Il dolore il segnale dellincontro
con il buco reale lasciato dalloggetto. Il dolore implica un ritiro della libido dal
mondo, una sua introversione. Il soggetto assorbito dal dolore della perdita. Si
ritrae dal mondo, si concentra su se stesso, sul suo lavoro psichico. Anche da
questo punto di vista il discorso del capitalista prova a sviare lesperienza dolorosa
della perdita incoraggiando il ricambio continuo delloggetto e la sua funzione
analgesica. Anzich muovere dal dolore psichico esso sostiene lillusione che si
possa sempre evitare il dolore, che il dolore non vero.
Laltra grande caratteristica del lavoro del lutto che si tratta di un lavoro della
memoria. Non c lavoro del lutto senza memoria. Memoria delloggetto perduto; il
lavoro del lutto implica ricordarsi, ripensare, rivedere, proiettare il film di come era,
le tracce della sua presenza, i ricordi, la memoria volontaria, la memoria
involontaria delloggetto. In Freud c una grande problematicit relativa al tema
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della memoria. Non si tratta di ricordarsi semplicemente di come era. La memoria


per Freud anche lesperienza di una sorpresa. Qualcosa che appare al di l
dellintenzionalit. memoria involontaria. Pi radicalmente impossibilit di
dimenticare. La memoria freudiana custodisce questo tratto spettrale della
memoria, del passato che non passa e ritorna. Custodisce la dimensione pi
assillante della memoria: limpossibilit di dimenticare. Ma anche limpossibilit di
ricordare come vorrei ricordare. La memoria freudiana ha questo doppio statuto:
non posso ricordarmi veramente come vorrei di chi non c pi e non posso
dimenticarmi di chi non c pi. Quando il lavoro del lutto si realizza, quando pu
dirsi compiuto? Quando esso, sostiene Freud, d luogo ad una liberazione della
libido dai legami che la vincolavano alloggetto perduto. La libido si deve poter
staccare dalloggetto perduto reinvestendosi cos nel mondo. Lenergia ritorna, "il
vento del disgelo", di cui parla Nietzsche nella prefazione alla Gaia scienza, scioglie
i ghiacci dellinverno dando luogo al risveglio della primavera. Il ritorno della
primavera, il vento del disgelo, sono possibili dopo la convalescenza del lutto. Solo
dopo la convalescenza dellinverno la vita pu ritornare e, se seguiamo Freud,
possiamo dimenticarci finalmente delloggetto perduto. Dopo averlo ricordato
possiamo dimenticarlo e possiamo incontrare altri oggetti e reinvestire su di essi la
nostra libido. Questo, se volete, una certa idealizzazione freudiana del lavoro del
lutto. Lidea che il lavoro del lutto non lasci resti, che sia un lavoro che possa
dissolvere ogni legame con loggetto perduto senza lasciare resti. Vedremo,
invece, come in Lacan il tema del resto occuper un posto centrale. Ma in Freud la
separazione dalloggetto perduto sembra senza resti. Se il lavoro del lutto si
compie, la separazione non lascia resti, la libido libera, il vento del disgelo
spazza via le nubi dellinverno. Lio si libera dallombra delloggetto.
A questo punto potrei introdurre un tema clinico che mi limito ad evocare perch
un tema che interessa molti di noi. Si tratta del tema della somatizzazione o, se si
preferisce, del rapporto tra somatizzazione e separazione, del rapporto tra
somatizzazione e lutto. In effetti si potrebbe dire che la somatizzazione pu essere
la cicatrice di un lavoro del lutto compiuto che segnala il fatto che non pu esistere
un idealismo del lutto e che la perdita delloggetto lascia necessariamente un
resto, un segno indelebile, un corpo estraneo, una traccia. E magari un chirurgo
completa il lavoro del lutto! Oggetti bizzarri, calcoli, pietre, resti di un lavoro della
simbolizzazione, detriti che ristagnano nel corpo. Le somatizzazioni (macchie, nei,
lesioni, ulcere) potrebbero avere questo rapporto stretto con la simbolizzazione,
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quando, per esempio, in gioco una separazione rispetto ad un oggetto che, come
precisa Freud sempre in Lutto e melanconia, pu non essere un essere umano, ma
anche unistituzione o un ideale collettivoNella somatizzazione loggetto perduto
pu lasciare questa traccia pietrosa, non significante, delloggetto.
Per concludere dobbiamo sottolineare come la melanconia freudiana designi
unidentificazione del soggetto alloggetto perduto che non viene sufficientemente
distinta dallaffetto depressivo. Nel melanconico e nel depresso saremmo
ugualmente di fronte ad un deficit del lavoro del lutto, ad una difficolt a procedere
nella simbolizzazione della perdita delloggetto. Al posto del lavoro del lutto
subentra unidentificazione alloggetto che, se impedisce la sua perdita
irreversibile, finisce per invadere il soggetto riducendolo ad oggetto ("lombra
delloggetto cade sullIo"). La melanconia freudiana scaturisce dunque da
unidentificazione inconscia alloggetto perduto. Laffetto depressivo non ha
unaltra natura da questa. Il solo motivo discriminante resterebbe la tendenza
transitoria di questultimo di fronte alla tendenza cronicizzante della melanconia.
Ma in entrambe risulterebbe comunque centrale il processo di identificazione
narcisistica alloggetto che annichilisce il lavoro simbolico del lutto rendendolo
impossibile.

04. La lezione di Lacan sulle psicosi: paranoia e schizofrenia


Lasciamo ora la mano di Freud per inoltrarci nel campo lacaniano. Lo faremo
attraverso una sintesi panoramica della riflessione di Lacan sulle psicosi.
Introduciamo il principio generale di questa riflessione: si tratta della biforcazione
strutturale, proposta gi da Freud, tra nevrosi e psicosi. Il punto di partenza
freudiano che Lacan adotta che non c continuit tra nevrosi e psicosi. Piuttosto
c una discontinuit strutturale. Non ci sono nuclei psicotici della personalit.
Nellinsegnamento di Freud e in quello di Lacan la psicosi esclude la nevrosi. La
psicosi scaturisce dal processo della forclusione, mentre la nevrosi dal processo
della rimozione.
Qual la base freudiana di questo ragionamento di Lacan? La base freudiana di
questo ragionamento che bisogna distinguere due rimozioni differenti, come
dichiara Freud stesso. Nel caso della nevrosi la rimozione rimozione del desiderio
inconscio, rimozione di un moto del desiderio. Quello che la rimozione rimuove
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sarebbe unistanza del desiderio. Nella psicosi invece non il desiderio ad essere
rimosso, ma la realt stessa, o, se preferite, in termini lacaniani, il fondamento che
struttura la realt, cio il Nome del Padre, cio la castrazione simbolica. Freud
parla di una rimozione della realt. In un caso, quello delle nevrosi, avremmo al
centro il soggetto del desiderio, mentre nellaltro caso le psicosi avremmo al
centro il rapporto del soggetto con la realt perch il quadro stesso della realt
che viene meno, che si disgrega perch non c pi il significante (Nome del padre)
che lo sostiene.
A partire da questa discontinuit strutturale di nevrosi e psicosi di rimozione e
forclusione la clinica lacaniana distingue le forme fondamentali della psicosi in
paranoia, schizofrenia e melanconia. Vi propongo uno schema che pu mettere un
certo ordine nella riflessione di Lacan sulle psicosi. Potremmo individuare un
postulato fondamentale per ciascuna famiglia (paranoia, schizofrenia, melanconia)
al quale corrisponde un contenuto delirante specifico. Nella paranoia il postulato
fondamentale sarebbe il postulato di innocenza. Il soggetto paranoico si presenta
in effetti come il soggetto innocente. Dire che il soggetto paranoico il soggetto
dellinnocenza significa dire che nella paranoia lesperienza della colpa
lesperienza dellAltro, unesperienza che resta impossibile da soggettivare;
esiste un rapporto direttamente proporzionale tra il grado di innocenza del
soggetto e il grado di colpevolezza dellAltro. Pi il soggetto si sente innocente pi
lAltro colpevole. Potremmo dire che quello che Lacan chiama il lavoro paranoico
il lavoro anti-analizzante per eccellenza perch se il lavoro dellanalizzante il
lavoro che questiona la colpa del soggetto, la sua responsabilit etica, il lavoro
paranoico consiste nel trasferire la responsabilit nel campo dellAltro,
nellaccusare lAltro di ogni indegnit. E da questo punto di vista la querulomania,
oggi molto diffusa, si configura come una delle forme pi pure della paranoia. Il
soggetto querulomane interpella il tribunale, la legge, perch venga fatta giustizia,
perch lAltro corrotto, maligno, cattivo, sia punito. Possiamo dire ancora che il
soggetto paranoico veramente un soggetto senza inconscio perch anzich
soggettivare la sua propria divisione la attribuisce proiettivamente allAltro. Lacan
lo teorizza apertamente nel Seminario XXIII quando parla della paranoia facendo
unautocritica rispetto ai suoi studi giovanili che interrogavano il rapporto tra la
paranoia e la personalit. Dichiara di aver sbagliato a titolare la sua tesi di
dottorato La paranoia di autopunizione e i suoi rapporti con la personalit perch
la paranoia non ha rapporti con la personalit in quanto coincide con la
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personalit. Questo significa che la paranoia suppone limmagine di un soggetto


compatto, non-diviso, privo di inconscio. Personalit e paranoia coincidono teorizza
Lacan. LAltro del paranoico deve essere un Altro puro incorrotto, indiviso, non
castrato. Il paranoico non tollera la minima sbavatura nellAltro. Se appare una
sbavatura nellAltro, se lAltro mostra la sua castrazione, lAltro diventa il luogo
maligno del godimento che tormenta il soggetto. Il luogo dellAltro si anima
persecutoriamente. In questo senso Lacan pu dire che nella paranoia il
godimento viene identificato con il luogo dellAltro.
Facciamo due esempi storico-filosofici di questa identificazione dellAltro come
luogo incorrotto della legge di cui il paranoico ha esigenza. Possiamo pensare a
Hitler. Il rapporto che Hitler stabilisce con la Natura e con lideale della razza ariana
cerca di far esistere un Altro incorrotto, senza sbavature, puro, non intaccato dal
godimento. Di qui lidea delirante che lAltro della Natura e della Storia gli ha
consegnato una missione che quella di salvare la Germania dalla corruzione
comunista e ebraica. Il secondo esempio potrebbe essere quello di Rousseau, il
quale, come mostra bene uno studio notevole di Colette Soler, pone lo stato di
natura e lidea di una "volont generale" come una Legge che sovrasta il soggetto,
come Legge della Legge, dando luogo ad una rappresentazione paranoica del
luogo dellAltro.
Allora nella paranoia dobbiamo mettere laccento su postulato di innocenza. La
colpa sempre dellAltro. Anche il nevrotico va in questa direzione. Il nevrotico
lavora per attribuire la colpa allAltro sin da bambino. Lattribuzione della colpa
allAltro trasversale dal punto di vista clinico. Appartiene probabilmente alla
struttura dellessere umano rispetto a cui il lavoro analitico in controtendenza
perch porta il soggetto ad assumere la propria responsabilit. Cosa differenzia
per la nevrosi dalla paranoia? Nella paranoia c una certezza inconfutabile,
antidialettica nellattribuzione della colpa allAltro e nel postulato di innocenza
assoluta del soggetto. Il nevrotico invece oscilla: vede la sua responsabilit anche
se poi pu provare a chiudere gli occhi, a non volerne sapere; poi di nuovo torna a
vedere e a richiudere gli occhi, a non volerne sapere nel senso della rimozione.
Insomma nella nevrosi il rapporto del soggetto con la sua colpa pu essere un
movimento intermittente. Potremmo dire che unanalisi finisce quando questa
intermittenza non c pi e il soggetto mangia integralmente il proprio Dasein
come disse una volta Lacan - quando mangia integralmente il proprio esserci, la
propria esistenza. E proprio perch mangia tutta la merda della propria esistenza
15

che forse riuscir a smettere di mangiare quella degli altri


Quale sarebbe dunque il contenuto del delirio paranoico? Se il postulato di
innocenza, il contenuto del delirio semiotico. La paranoia una semiosi infinita.
Freud sostiene che vi sia un rapporto stretto tra filosofia e paranoia. Lesperienza
paranoica del mondo consiste nel porre il senso dappertutto, come dichiarava il
presidente Schreber; per il paranoico, come si esprime Lacan nel Seminario III,
"tutto segno". Tutto significazione. Lesperienza del non senso, come afferma
Lacan sempre a proposito di Schreber, viene abolita. Questo significa che tutto
senso, che il senso prolifera smisuratamente. Il mondo del paranoico un mondo
dove il senso non trova il suo limite e diventa esso stesso un oggetto persecutorio.
Quale sarebbe invece il postulato fondamentale della schizofrenia? Nella
schizofrenia il problema che c piuttosto unassenza di postulato fondamentale,
ma se dovessimo comunque provare a definirlo, potremmo dire che si tratta di un
postulato di inesistenza. Questo significa che il soggetto schizofrenico appare
come un soggetto frammentato, senza forma, volatile, sparpagliato, dissociato
perch la schizofrenia essenzialmente unesperienza di perdita e di
frammentazione dellidentit, di disgregazione dellimmagine stessa del proprio del
corpo, del corpo a pezzi (corp morcele) .
Nellesperienza schizofrenica del mondo il centro non occupato, come nella
paranoia, dal senso. Nella paranoia il centro occupato dal senso e il delirio
semiotico perch tutto ha un senso. Nella schizofrenia il centro non occupato dal
senso ma dallesperienza del corpo. Per lo schizofrenico il corpo, il proprio corpo,
non sta insieme, ma tende a disgiungersi, a frammentarsi. Allora lo schizofrenico
pu inventare strategie differenti per tenere insieme un corpo che, come se fosse
mercurio ( unimmagine di una mia paziente schizofrenica), sfugge da tutte le
parti.. Lacan nel Seminario I sostiene che lo schizofrenico non ha accesso
allimmaginario, nel senso che non riesce a guadagnare unimmagine narcisistica
sufficientemente stabile per ordinare il campo pulsionale del proprio corpo. Nello
schema del vaso di fiori rovesciato questo significa che i fiori e il vaso non stanno
insieme. I fiori ovvero gli oggetti pulsionali - non entrano nel vaso, non si
integrano, ma restano sparpagliati fuori dal vaso. Non c integrazione tra il campo
narcisistico e quello pulsionale. Lacan precisa: se nella paranoia il godimento
identificato con il luogo dellAltro, nella schizofrenia il godimento sovrapposto al
corpo, cio ristagna nel corpo, non separato dal corpo. Questo un punto che ci
interessa molto per capire lenigma della melanconia che unaltra forma di non
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separazione del godimento dal corpo. Questo ristagno del godimento nel corpo,
questa non-separazione del godimento dal corpo, spiega i deliri di molti
schizofrenici che dicono di sentire il proprio corpo come il corpo di un animale, o il
corpo preda di unenergia illimitata, potente, straripante, che non si pu
governare, dunque un corpo dove il godimento non castrato, dove il godimento
non si localizza nel quadrilatero delle zone erogene (orale, anale, scopico, uditivo)
ma come sparpagliato nel corpo.
Nella clinica della schizofrenia difficile trovare un postulato fondamentale perch
nellesperienza schizofrenica niente vissuto come stabile e sicuro. Non c alcuna
esperienza della certezza se non relativa allincontro con il reale che si d nelle
allucinazioni. Mentre nella paranoia la certezza assume la forma della colpa
dellAltro, nellesperienza schizofrenica del mondo la certezza non esiste e il
mondo "entra in uno stato di dissolvenza", come si esprime Eugenio Borgna nel
suo lavoro sulla schizofrenia. Dov lesperienza della certezza schizofrenica?
Lallucinazione la sola esperienza che il soggetto schizofrenico fa della certezza.
Il contenuto delle allucinazioni "certo" nonostante la sua bizzarria estrema. Allora
potremmo dire, proseguendo nella costruzione del nostro schema, che nella
schizofrenia il corpo viene al posto che il senso occupa nella paranoia. Il postulato
schizofrenico non "tutto segno", il contenuto del delirio non semiotico, ma
somatico. C, in effetti, un delirio somatico nella schizofrenia che ha come tema
centrale il corpo in frammenti.

05. Il postulato melanconico come postulato di indegnit


Nella melanconia il postulato fondamentale non quello dinnocenza (paranoia) e
non nemmeno quello di inesistenza (schizofrenia). Il postulato fondamentale
della melanconia il postulato di indegnit. Lesperienza clinica ci insegna che se
c un fenomeno elementare nella melanconia il fenomeno della colpa come
manifestazione dellindegnit del soggetto. Nella melanconia, diversamente dalla
nevrosi dove centrale il tema del senso di colpa, lesperienza della colpa appare
come disgiunta dallesperienza del senso. Non c senso di colpa nella melanconia,
ma c piuttosto unesperienza della colpa come materializzazione, manifestazione
diretta del senso di indegnit che affligge il soggetto. Nella melanconia la colpa
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non in una relazione inconscia con il desiderio (come accade invece nella
nevrosi) ma ci che segnala lindegnit fondamentale del soggetto.
Il postulato di indegnit si contrappone a un primo sguardo al postulato di
innocenza tipico della paranoia. Cosa in gioco nellesperienza dellindegnit
melanconica? Nella nevrosi il soggetto pu benissimo vivere unesperienza di
indegnit anche quando si sente amato. "Non sono degno di lei"; pu essere
unaffermazione che intercettiamo facilmente nella clinica della nevrosi. Ma questa
indegnit appare legata a doppio filo al fallo, nel senso che una manifestazione
di un senso di insufficienza fallica, dunque una versione della castrazione
immaginaria. La formula che Lacan adotta nel Seminario VIII per definire la
melanconia pu effettivamente prestarsi a definire un vissuto transclinico. "Io non
sono niente" un enunciato che possiamo declinare in modi molto diversi. Tutti noi
abbiamo fatto questa esperienza del sentirci niente, soprattutto, direbbe Freud,
quando loggetto narcisisticamente sovrainvestito ci ha abbandonato. Da questo
punto di vista laffetto depressivo segnala lemergere del sentimento di essere
niente, di non valere niente, di svalorizzazione fallica della propria esistenza. Dove
c depressione c sempre questa esperienza di sentirsi niente. Ma qual la
differenza tra il sentirsi niente dellaffetto depressivo e il sentirsi niente proprio
della melanconia? la dimensione della certezza. la certezza della coincidenza
reale tra il proprio essere e il niente. , in altre parole, porre la propria indegnit
come un postulato fuori discussione, privo di dialettica, inamovibile, inscalfibile.
Questa indegnit lindegnit melanconica diversamente da quella nevrotica
non mai reversibile. C uninflessibilit nella postulazione melanconica
dellindegnit. Nel Seminario X dedicato al tema dellangoscia Lacan ci offre due
termini centrali per cogliere la struttura della melanconia. I due termini sono:
"mondo" e "scena del mondo". La scena del mondo il teatro in cui il mondo
accade. il teatro simbolico e immaginario che incornicia il reale nel quadro della
realt. Si potrebbe dire cos: il mondo una scena e noi siamo su questa scena
allinterno delle coordinate simbolico-immaginarie costanti che strutturano questa
scena. La scena del mondo ordinata e noi siamo sulla scena del mondo, dentro
una trama di senso. Come direbbe Paul Ricoeur noi siamo sempre dentro un
racconto, inseriti in una narrazione. E facciamo parte di questa narrazione. Mondo,
invece, per Lacan un nome del reale. Il mondo fuori dalla scena del mondo.
Mondo qui non da intendersi in senso heideggeriano come un orizzonte entro il
quale avviene lesistenza, ma da intendersi piuttosto come lo si intende in certe
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espressioni del senso comune. " nel suo mondo"; " perso nel suo mondo"; "
chiuso nel suo mondo". Da questo punto di vista potremmo dire che lautismo
lesperienza clinica pi forte dellessere nel proprio mondo e fuori dalla scena del
mondo.
Anche nella nevrosi possiamo trovare unoscillazione tra scena del mondo e
mondo. Quante volte ci siamo rifugiati nel nostro mondo? I bambini spesso vivono
nel proprio mondo. Soprattutto quelli pi angosciati. Ma nella clinica della nevrosi
scena del mondo e mondo sono sempre in una relazione dialettica. Siamo nella
scena del mondo, possiamo uscire dalla scena del mondo per chiuderci nel nostro
mondo, possiamo tornare su questa scena, sulla scena del mondoC una
porosit, una fluidit nello scambio. La tristezza non psicotica lesperienza di
essere chiusi nel proprio mondo, provvisoriamente fuori dalla scena del mondo.
Tanto vero che se uno fa una battuta di spirito ad un soggetto afflitto, triste,
depresso questi tende a non ridere, a non sanzionare con il riso il legame con la
parola dellAltro, tende cio a restare nel proprio mondo. Ebbene nella melanconia
il soggetto cade fuori dalla scena del mondo. Ecco perch il passaggio allatto
suicidario uno degli indici diagnostici della melanconia. Tutti i tratti tipici della
fenomenologia della melanconia (senso di colpa, tristezza vitale, passaggi allatto
suicidari, delirio di rovina e di autoaccusa) sottolineano questa sconnessione del
soggetto dalla scena del mondo. Certo, il passaggio allatto suicidario esibisce
questa sconnessione del soggetto dal campo dellAltro nella forma pi
drammatica. Esso segnala precisamente la caduta del soggetto fuori dalla scena
del mondo. Ecco perch Lacan sottolinea come il suicidio melanconico "prediliga"
la defenestrazione. Perch la defenestrazione saltare fuori dalla scena del
mondo, uscire dal quadro della realt, sconnettersi dal sistema dei significanti che
strutturano quella scena. Non la pistola, non le lamette, non labuso di farmaci ma
la finestra: catapultarsi fuori dalla scena del mondo. Il passaggio allatto suicidario
melanconico un ritorno nel reale della certezza di indegnit.
Cosa troviamo al centro del delirio melanconico? Non troviamo la centralit del
senso (paranoia) e non troviamo la centralit del corpo in frammenti (schizofrenia)
- anche se nella clinica della melanconia il corpo occupa un posto importante - ma
troviamo la centralit dellesistenza in quanto tale. Cosa significa? Significa che la
melanconia mette al centro lesistenza che per Lacan non da confondersi con
lessere. Lessere, se si vuole, il luogo della scena del mondo. Lesistenza invece
il luogo del mondo. Lesistenza sprovvista di senso, afferma Lacan. la nuda
19

vita di cui parla Agamben. Lesistenza come tale una protuberanza, una muffa,
una contingenza superflua. Lesistenza, scrive Freud in Lutto e melanconia, "una
povera cosa". Lacan la definisce come "stupida e ineffabile". In un libro che ho
amato e continuo ad amare molto che un romanzo filosofico del 1938 titolato La
nausea di Sartre, e che non a caso Sartre avrebbe voluto titolare Melanconia, ci
imbattiamo in una famosa scena in cui il protagonista si trova nella solitudine
sempre un po strana di un giardino pubblico e resta ad osservare la massa amorfa
e grinzosa di una radice di castagno che gli appare come manifestazione bruta
dellesistenza, del reale dellesistenza sganciato da ogni significazione possibile.
Antonie Roquentin, il protagonista del romanzo, fa cio esperienza di uno
scollamento spaesante di questa massa informe e priva di senso dal sistema
canonico delle nominazioni, da tutte quelle nomenclature che inquadrano nella
finestra della realt, sulla scena del mondo, quella cosa come una radice.
Lesperienza della nausea sartriana cio lesperienza dello scollamento del
linguaggio dallesistenza, dove lesistenza si palesa come una eccentricit che il
linguaggio non in grado di addomesticare. Quella massa informe, nodosa,
grinzosa come una pelle di elefante, cos se non la posso pi chiamare "radice"?
Se il nome si stacca dalla cosa? Se non posso pi usare il linguaggio della biologia
o della scienza per inquadrarla? Cos dunque questa cosa nella sua nuda
esistenza? pura esistenza. Lesistenza come un reale che si sgancia dal
linguaggio, che si sconnette dalla rete dei significanti e che dunque appare come
qualcosa di assurdo, di troppo, di superfluo, senza diritto, senza senso.
Lesperienza melanconica dellesistenza lesperienza dellesistenza come radice,
come massa informe , come scarto, come rifiuto. esperienza della propria vita
come assurdit priva di senso, come muffa, come bruta contingenza, come detrito
dellessere. lemergenza di questa esistenza che costituisce il fenomeno
elementare della melanconia. La colpa interviene a questo punto; colpa
inesauribile di esistere, una colpa associata non al desiderio ma allesistere.
Allora il contenuto del delirio melanconico non semiotico (paranoia), n somatico
(schizofrenia) ma morale. una tesi che troviamo gi in Lutto e melanconia: la
melanconia un delirio morale. La colpa il suo tema centrale.

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06. Il corpo nella melanconia: la coincidenza con loggetto


piccolo (a)
Quando poniamo al centro della melanconia lesistenza come resto, dobbiamo
distinguere questo resto dal resto del desiderio. Per Lacan il desiderio , infatti, un
resto; il desiderio ci che resta una volta soddisfatta la domanda, come dimostra
bene listeria o come dimostra bene anche lanoressia. La soddisfazione della
domanda lascia sempre un resto e questo resto nella nevrosi la dimensione da
cui scaturisce il desiderio che , precisa sempre Lacan, al di l della domanda.
Lesistenza come resto della melanconia non in rapporto al desiderio. Qui il resto
sembra occupare tutta la scena del soggetto. Il resto diventa lesistenza stessa.
Lesistenza si manifesta come resto, rifiuto, scarto, come merda Non un caso
che nella melanconia, dal punto di vista psicopatologico, non esiste esperienza
dellallucinazione cos come questa pu caratterizzare lesperienza schizofrenica.
vero per che conosciamo come in certi quadri estremi di melanconia,
lallucinazione investa il corpo, non nella forma schizofrenica della
frammentazione, cio della disunione e della disgregazione, del corpo che non sta
insieme, ma, se volete, nella versione ipocondriaca del corpo. Non lipocondria
immaginaria della nevrosi, di cui Molire fa il ritratto straordinario nel suo Il malato
immaginario. Dobbiamo infatti distinguere lipocondria immaginaria, che
lipocondria di Molire, dunque la paura di avere dei mali nel corpo che pu dar
luogo a delle sensazioni che non riflettono la lesione, che non esiste, dellorgano,
dallipocondria melanconica che invece implica lesperienza della decomposizione
del corpo o se preferite della putrefazione del corpo in certi nei casi estremi che
vengono classificati sotto la sindrome di Cotard. La putrefazione del corpo, cio la
sensazione che i propri organi interni, per esempio, marciscano. Oppure, come
avveniva in un caso clinico, la sensazione di emanare un odore di merda. Questa
percezione allucinatoria di tipo olfattivo caratterizzava la melanconia di un
soggetto e lo metteva in imbarazzo nel trovarsi sulla scena del mondo e percepire
che gli altri potevano sentire lodore di merda che il suo corpo emanava Lodore,
in effetti, non un oggetto piccolo a, perch lodore in questa esperienza
melanconica del corpo non un oggetto che si pu separare, staccare dal corpo.
Come sappiamo loggetto piccolo (a) ha come caratteristica la sua possibile
separtizione dal corpo del soggetto. Il seno e le feci, freudianamente, sono oggetti
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separabili. Lodore invece, nel caso di questo paziente, aderisce al corpo. Non si
pu staccare dal corpo, il corpo, la sua esistenza. Possiamo reperire qui
unanalogia con lesperienza schizofrenica del corpo. In entrambe il godimento si
deposita nel corpo e non pu staccarsi dal corpo. Nello specifico nella melanconia
questo ristagno della libido pu dare luogo alla marcescenza del corpo come
avviene, appunto, nella sindome di Cotard. In primo piano lesistenza come
muffa e non loggetto piccolo (a). In altre parole, loggetto piccolo (a) non si pu
separare dal corpo perch coincide col corpo e il corpo nel suo insieme diventa
loggetto scarto, loggetto rifiuto, il kakon, loggetto cattivo. Unaltra esperienza tipica
del corpo melanconico quella del vuoto. Anche il vuoto non loggetto piccolo (a)
perch la sensazione del vuoto che pu pervadere il corpo del melanconico, per
esempio nella clinica dellanoressia melanconica ma non solo, la sensazione di
essere un corpo spento, senza vita, privo del sentimento della vita, non si pu
separare dal soggetto perch coincide con lesistenza del soggetto. Abbiamo la
stessa difficolt che si trova anche nella schizofrenia; come separare, staccare il
corpo dal godimento? Certo, il godimento melanconico, diversamente da quello
schizofrenico, non d luogo alla frammentazione, ma alla emergenza dellesistenza
come melma, come putridume, come scarto.
Nella nevrosi il soggetto sempre ad una certa distanza dal godimento (e pu
lamentarsi di questa distanza). Questa distanza pu assumere i modi isterici del
rifiuto del godimento per preservare il suo desiderio, oppure quelli ossessivi nei
quali spesso il soggetto crea degli esorcismi, dei rituali per addomesticare il
godimento. Ma in entrambi i casi abbiamo una distanza che il soggetto introduce
tra se stesso e il godimento. Linsoddisfazione isterica e la regolarizzazione
dellossessivo sono due modalit di introdurre la distanza tra il corpo e il
godimento. Ebbene nella melanconia questa distanza collassa e allora il corpo
diventa puro oggetto di godimento, coincide con loggetto piccolo (a). ci che la
clinica lacaniana riconosce come un tratto fondamentale della melanconia:
lidentificazione alloggetto piccolo (a). Ma forse pi che di identificazione la
quale un processo inconscio che implica un certo legame con lAltro, dunque
anche una differenza dallAltro dovremmo parlare di coincidenza con loggetto
piccolo (a). Coincidenza significa che il soggetto loggetto (a), loggetto rifiuto.
Di qui lassenza di sentimento della vita, che, secondo Lacan, il sintomo generale
della psicosi, effetto della forclusione della significazione fallica. Lassenza di
sentimento della vita, la devitalizzazione della vita e del corpo libidico, la tristezza
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infinita, senza limite, lodore di putridume e il vuoto sono tutte esperienze del
corpo marcate dallimpossibilit di situare loggetto piccolo (a) nel campo
dellAltro, dunque dellimpossibilit della separazione. Se sono una merda perch
le feci non si staccano dal corpo e non separandosi non erogenizzano lano, non lo
costituiscono come una zona erogena, poich la condizione di questa
erogenizzazione la separazione dalloggetto. Il paziente melanconico una
merda perch coincide con loggetto piccolo (a).
Unaltra dimensione di questa coincidenza alloggetto piccolo (a) determinata
dalla sensazione delirante di molti melanconici e che troviamo anche in letteratura
in alcuni testi memorabili di Kafka tra i quali svetta Il cacciatore Gracco, di non
poter morire, del dramma dellimpossibilit di morire. Nella melanconia questa
sensazione di essere per un verso gi morti e di essere al tempo stesso
nellimpossibilit di morire segnala di nuovo questa coincidenza con loggetto
piccolo (a). Proprio perch sono gi morto non posso morire, cio non posso
separami dalla vita. Limpossibilit di morire limpossibilit di soggettivare la
separazione. Si tratta di unesperienza delirante che rovescia lesperienza della
morte come lesperienza di una separazione. Il soggetto melanconico si pone come
intrappolato, non pu evadere da una vita che per lui una vera e propria
condanna a morte. Non pu evadere perch non pu morire.

07. Clinica della melanconia


Quale sarebbe il processo causativo della melanconia? Cosa troviamo nella storia
dei nostri pazienti melanconici? Ne abbiamo visti diversi nella presentazione dei
casi clinici che coordinavo fino a un anno fa a Jonas Milano. Quali erano gli
elementi fondamentali di queste storie? Cosa determinava queste melanconie?
Intanto si poteva notare la presenza transgenerazionale della morte, di lutti, di
incidenti, di traumi, di perdite, di bambini nati morti, di aborti, di suicidi, di malattie
mortali... Qualcosa che evidenziava traumaticamente quella scissione tra
lesistenza e limmagine narcisistica che dovrebbe invece proteggerla. Inoltre la
presenza di un Altro sideralmente distante, compatto, freddo, chiuso nella sua
perfezione ideale. Un Altro che non vivifica il soggetto permettendo una
trasmissione fallica del desiderio. Le melanconie che incontriamo nella nostra
pratica clinica non hanno per come tema centrale quello della colpa e
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dellautoaccusa delirante. Piuttosto in Jonas incontriamo una melanconia atipica o,


se si preferisce, forme neomelanconiche dove al centro non c il delirio morale
tipico della melanconia freudiana ma il fenomeno della glaciazione del soggetto,
del congelamento del desiderio, della forclusione del desiderio. Lanoressia, per
esempio, sospinge proprio in questa direzione, nella direzione di una specie di
glaciazione del desiderio. Non a caso Freud in un testo minore titolato Nevrosi di
traslazione del 1905, che un testo profondamente visionario dove si propone una
sorta di genealogia mitologico-evolutivistica della psicopatologia, a quale tempo
mitico dellevoluzione umana fa corrispondere la melanconia? Risposta di Freud:
allepoca della glaciazione. Questa glaciazione del soggetto dunque il tratto
costitutivo delle melanconie atipiche, delle neomelanconie senza delirio di colpa.
Ma pi in generale il tratto costitutivo della clinica della melanconia consiste
nellemergenza dellesistenza al di l dellimmagine, scucita dallinvolucro
narcisistico che dovrebbe consolidarla nellessere. Il fenomeno fondamentale della
melanconia lesistenza che si manifesta come nuda vita, come protuberanza,
come muffa, come incidenteUn altro elemento ricorrente che abbiano trovato
un certo tipo di Altro familiare che oscilla tra lAltro ideale, irraggiungibile, perfetto,
compatto, lontano e dunque freddo, inavvicinabile, assente, e un Altro vicino ma,
come scrive Marie-Claude Lambotte, dallo sguardo vuoto. O la perfezione
irraggiungibile o la dimensione dello sguardo assente, dello sguardo vuoto.
unevidenza anamnestica alla quale la Lambotte, la cui teorizzazione generale
della melanconia criticabile perch non ne fa una psicosi, assegna un rilievo
speciale.
Da questi due temi possiamo dedurre un motivo strutturale che caratterizza la
melanconia, ovvero un difetto radicale nella costituzione dellideale dellio. Lideale
dellio quella identificazione diversa da quella puramente narcisisticoimmaginaria dellio ideale, se unidentificazione simbolica che costituente
rispetto a tutte le altre identificazioni. Lacan una volta la teorizza come tratto
unario, cio quellidentificazione che d la base a tutte le altre possibili
identificazioni e che rende il soggetto amabile ai propri occhi, cio che gli
conferisce un valore fallico. Se lesperienza melanconica di s lesperienza di
essere uno scarto, un rifiuto, un detrito inumano allora si pu dedurre che essa
rivela un difetto strutturale nella costituzione dellideale dellIo.
La costituzione dellideale dellio viene illustrata da Lacan nel celebre schema del
vaso di fiori rovesciato che trova nella Nota sulla relazione di Daniel Lagache un
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suo riferimento testuale importante. Non entro nel merito dellesperimento ottico
che egli utilizza come base concettuale perch non ne avrei il tempo. Si tratta
comunque di un esperimento che promuove delle illusioni ottiche facendo sorgere
degli oggetti a dimensioni naturali l dove non esistono di fatto. Mi voglio invece
soffermare sul contenuto clinico che Lacan ricava da questa esperienza.
Nellesperimento ci sono due tipi di specchi: uno concavo e uno piano. Al posto di
quello concavo Lacan situa lo sguardo del soggetto. il luogo da dove il soggetto
si guarda. Allinterno dello specchio concavo c qualcosa che il soggetto, a causa
della posizione che occupa, non pu vedere, qualcosa di cui impedita
strutturalmente la visione. Lo sguardo del soggetto invece diretto verso lo
specchio piano. Non pu vedere il contenuto dello specchio concavo, ma vede
bene il riflesso dello specchio piano. Lo specchio concavo riflette un vaso e dei fiori
che sono in un rapporto discordante, non integrati, scissi direbbero i post-freudiani.
I fiori sotto, il vaso sopra. Il vaso sta per limmagine narcisistica del corpo, mentre i
fiori stanno per gli oggetti pulsionali: anali, orali, scopici e vocali. Attraverso questo
esperimento Lacan si pone il problema di come gli oggetti pulsionali si possano
integrare nellimmagine narcisistica del corpo data una loro iniziale eterogeneit.
Un conto, infatti, limmagine del corpo e un conto lesperienza della pulsione.
C uneterogeneit tra lesperienza della pulsione e lesperienza narcisistica
dellimmagine. Allora Lacan, riprendendo la sua elaborazione originaria dello stadio
dello specchio, teorizza che ci vuole lintervento di un Altro per consentire a questa
integrazione.
Il reale , se posso dire cos, dentro lo specchio concavo; limmagine che si proietta
sullo specchio piano unillusione per unillusione fondamentale perch senza
questa illusione non ci sarebbe identit, non ci sarebbe integrazione tra il campo
narcisistico e quello pulsionale. Se volete lo specchio piano rappresenta lo sguardo
dellAltro come ci che offre un sostegno allillusione dellimmagine ideale che lo
specchio restituisce al soggetto. In questo senso lo specchio piano il luogo
dellAltro. il luogo dello sguardo dellAltro che consente lintegrazione tra gli
oggetti pulsionali e limmagine narcisistica. Questo Altro maiuscolo pu essere la
madre, il padre, insomma qualcosa che funzioni da specchio piano per il soggetto.
Per Winnicott lo specchio piano inequivocabilmente la madre, lo sguardo della
madre. Per Lacan vi possono essere diverse incarnazioni possibili dello sguardo
istituente dellAltro. ci che accade ogni volta che lAltro svolge la funzione di
risposta al soggetto che permette al soggetto stesso di integrare il campo
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narcisistico e il campo pulsionale dando luogo allideale dellio. In particolare


lesperienza dellanalisi per Lacan ripropone lo schema del vaso di fiori rovesciato
nel senso che nel luogo dellAltro c lanalista che ha la possibilit di far oscillare
lo specchio piano. Lanalista lo specchio piano ma ha la possibilit, essendolo nel
transfert, di farlo oscillare. Quindi fa oscillare piano lo specchio piano, scusate il
gioco di parole, per mostrare, per permettere al soggetto di vedere leterogeneit
tra il campo pulsionale e il campo narcisistico che attraversa strutturalmente il
soggetto. Ma questa oscillazione, dice Lacan, deve essere calcolata bene. Non pu
essere troppo violenta. Non deve essere uno smascheramento. Un soggetto arriva
ad integrare le parti pi scabrose di s lentamenteIl soggetto deve poter
scorgere il reale della sua esistenza, la funzione di copertura esercitata
dallimmagine narcisistica, la forza della pulsionema non troppo rapidamente
Questo movimento dello specchio piano che lanalista tenuto ad esercitare non
la funzione costante, con le oscillazioni ridotte al minimo, dello specchio piano che
dovrebbe essere assicurata dallAltro primordiale
Cosa sarebbe allora la melanconia in questo schema? Possiamo supporre che lo
specchio piano della melanconia abbia una sorta di buco, una macchia cieca, che
non consente di riflettere lideale dellio e di ricomporre cos leterogeneit tra
limmagine e gli oggetti pulsionali che, dunque, rimangono discordanti come se ci
fosse uno sfasamento nella risposta dello sguardo. Nellanoressia, che come
sappiamo una patologia dellimmagine, troviamo spesso questo tratto
melanconico. Lanoressia ha spesso a che fare con uno sguardo materno che non
ha reso amabile il soggetto, che non ha risposto al suo sguardo, dunque con un
punto vuoto nello specchio piano, con un difetto nella costituzione dellideale
dellio che d origine a unamplificazione estrema dellideale del corpo magro
dellio ideale - come compensazione della non costituzione dellideale dellio.

08. Il rigetto melanconico dellinconscio


Lacan in Televisione definisce la mania "un rigetto dellinconscio"? Rigetto
dellinconscio significa pensare a soggetti senza inconscio, dove la rimozione non
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attiva. Nella mania questo rigetto prende le forme di uno scorrimento senza punti
di arresto, di una metonimia infinita non ancorata alla funzione delloggetto piccolo
(a). Il soggetto si dissolve in una spinta infernale, in una eccitazione imparentata
con la pulsione di morte. Dobbiamo pensare anche alla melanconia come una
forma radicale di rigetto dellinconscio. Al centro della melanconia in effetti non
abbiamo lesperienza del desiderio inconscio e della sua eventuale rimozione. Anzi,
dovremmo porre nellinesistenza del desiderio, o nella presenza di un desiderio
morto, mortificato, assente un tratto clinico importantissimo per una diagnosi di
melanconia. Qui possiamo scorgere qualcosa fondamentale del passaggio dalla
melanconia freudiana alla melanconia lacaniana. Se Freud pone laccento sul
delirio morale di colpevolezza, per Lacan in gioco una certa distorsione nel
rapporto del soggetto col desiderio inconscio. Il rigetto dellinconscio , infatti,
rigetto del desiderio. E allora ne deriva che il rigetto del desiderio sarebbe tuttuno,
almeno secondo Lacan, con lassenza della dimensione etica della responsabilit o
meglio con lassenza dellassunzione della responsabilit soggettiva nei confronti
del proprio desiderio. Qui qualcosa cade e si perde. Lacan riprende e infonde un
nuovo senso al discorso di Freud intorno alla natura morale del delirio
melanconico. Per Freud la melanconia un delirio centrato sullautodenigrazione e
sul senso di indegnit dove il soggetto si accusa di essere responsabile, per
esempio nel delirio di rovina, di ci che accade di terribile alla sua famiglia o nel
mondo (tratto megalomanico).. La natura delirante di questa auto-accusa
prescinde dalla responsabilit etica del soggetto. Egli si rimprovera di essere
responsabile di tutto ci che di negativo accade, si attribuisce responsabilit
immaginarie di ogni genere, ma tutto questo non ha alcun rapporto con
lassunzione soggettiva della responsabilit etica. Per Lacan, infatti, questa
responsabilit confronta il soggetto col proprio desiderio inconscio. Ma, come
abbiamo visto, nella melanconia il desiderio morto e linconscio rigettato.
Dunque la caratteristica pi rilevante della melanconia lacaniana lesistenza di
una forclusione etica della responsabilit di fronte al desiderio. Lo abbiamo gi
sottolineato: la melanconia non in rapporto alla problematica nevrotica
dellassunzione o meno del proprio desiderio. La clinica della nevrosi una clinica
dellassunzione o meno del desiderio, nel senso che il soggetto nevrotico fatica ad
assumersi il proprio desiderio essendo impegnato a soddisfare quello degli altri. Ed
per questo che laffetto depressivo, secondo Lacan, sorge proprio l dove il
nevrotico rinuncia ad assumere il proprio desiderio, cede sul proprio desiderio. Ed
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per questo che Lacan recupera lidea di San Tommaso e dei Padri della Chiesa
secondo i quali la depressione sia da considerare innanzitutto come un peccato,
come una "vilt morale". Laccidia infatti considerata un vizio capitale. Ma quale
sarebbe la vilt morale della depressione? Per Lacan questa vilt consiste
nellindietreggiare rispetto al proprio desiderio. La depressione segnala
lallontanamento del soggetto dalla verit del proprio desiderio inconscio. E
questa la dimensione nevrotica dellaffetto depressivo. E leffetto di una rinuncia
al desiderio ed per questo che la depressione, secondo Lacan, un peccato. Non
una degenerazione dellumore, non un venire meno della volont, ma un
vero e proprio peccato morale. Un peccato di vilt: la vilt di cedere sul proprio
desiderio. Tuttavia se passiamo dalla depressione nevrotica alla melanconia
psicotica, nella melanconia non troviamo la vilt, non troviamo un evitamento
della responsabilit, ma una forclusione etica della responsabilit. Il soggetto
melanconico si colpevolizza non per non aver assunto il proprio desiderio, ma
perch laccesso stesso al desiderio forcluso. E questo il cuore della clinica
differenziale dellumore, se volessimo usare un termine classico della
psicopatologia. Da una parte laffetto depressivo che segnala un arretramento
etico del soggetto rispetto alla responsabilit che comporta lassunzione del suo
desiderio; dallaltra parte la struttura melanconica del soggetto come determinata
dallimpossibilit di accedere al desiderio, dalla sua forclusione, dal suo
annientamento. Se teniamo questa biforcazione come bussola allora le autoaccuse
melanconiche esprimerebbero, come dichiara Lacan, il "trionfo delloggetto", nel
senso che il soggetto si manifesta come totalmente coincidente con loggetto. Il
luogo del soggetto diventa cio il luogo della Cosa. E su questo punto che
possiamo misurare tutta la distanza che separa la speculazione lacaniana da
quella freudiana. Per Freud, infatti, il fenomeno dellautoaccusa rivelerebbe non
tanto la coincidenza con loggetto piccolo (a), o addirittura con la Cosa in quanto
tale (coincidenza che implica, come abbiamo visto, il rigetto dellinconscio), ma
lidentificazione inconscia del soggetto alloggetto perduto investito
narcisisticamente. Questo significa che in Freud c unincertezza, unoscillazione
teorica tra la nozione di melanconia come stato depressivo e come struttura
psicotica. Se nel passaggio allatto suicidarlo il soggetto, come sottolinea Freud,
colpendo se stesso in realt colpisce loggetto che lha abbandonato, rivelando in
questo modo tutta laggressivit trattenuta nellaffetto depressivo, al centro non
c affatto la coincidenza identitaria alla Cosa, ma il rapporto con loggetto
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narcisistico e con il suo valore fallico. Quando invece affermiamo che il soggetto
melanconico rifiuta, rigetta o forclude linconscio, al centro non c affatto
lidentificazione narcisistica ad un oggetto, al quale sospeso il valore fallico del
soggetto, ma la coincidenza assoluta con loggetto piccolo (a) o, se si preferisce,
con la Cosa primordiale. Perch con la Cosa? Perch in realt loggetto piccolo (a),
finendo per coincidere con lesistenza stessa del soggetto, non si sposta nel campo
dellAltro. Resta pi Cosa che oggetto; non si trasferisce nel campo dellAltro, ma
rimane incollata al soggetto come un godimento senza castrazione, adesivo,
inerte. Non c, direbbe Lacan, transfert primario delloggetto nel campo dellAltro.
La Cosa non si frammenta nelloggetto piccolo (a), non si delocalizza, non si
trasferisce nel campo dellAltro e dunque non pu dare luogo al desiderio
dellAltro. Il soggetto, senza desiderio, resta solo la merda della Cosa. Allora nelle
autoaccuse autenticamente melanconiche non troviamo, come pensava Freud, il
rimprovero delloggetto, ma, seguendo Lacan, il trionfo delloggetto sul soggetto.
Nella mania, come nella melanconia, il soggetto, come si esprime sempre Lacan,
non attrezzato di alcun piccolo (a). Questo significa che il desiderio non attivo
in quanto tale perch non c alcun oggetto investito della funzione di oggetto che
causa il desiderio. E se non c nessun oggetto che causando il desiderio lo fissa
nel quadro del fantasma, allora il soggetto, come avviene in modo eclatante nella
mania, consegnato alla metonimia pura, infinita e ludica della catena
significante. Se il soggetto non attrezzato delloggetto piccolo (a), cio se il suo
desiderio non fissato fantasmaticamente su di un oggetto che lo causa, ma slitta
metonimicamente da un oggetto allaltro, allora avremmo la dimensione infernale
della mania. In questo senso per Lacan, diversamente da Melanie Klein, la mania
non una difesa dalla depressione e dalla pulsione di morte ma una sua
manifestazione estrema. E ci che sa bene e che sfrutta il discorso del capitalista;
il suo tenore fondamentalmente maniacale consiste nel considerare la
consumazione come un circuito di riciclo infinito del godimento dove il soggetto
stesso si perde in questo consumo dissipativo di tutto.
Ricapitolando la tesi della melanconia come forclusione etica significa che nel
melanconico lesperienza del soggetto dellinconscio, lesperienza del desiderio,
annientata. Di qui il fenomeno elementare dellautoaccusa che segnala che ci che
non stato soggettivato, ovvero la responsabilit nei confronti del proprio
desiderio, ritorna nel reale sotto forma di una colpa incalzante e spietata sostenuta
e animata dal postulato di indegnit. Al posto dellassunzione soggettiva del
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proprio desiderio avremmo allora la certezza delirante dellindegnit che leffetto


preciso del ritorno nel reale della responsabilit etica forclusa. Questo mi pare il
fenomeno centrale nella melanconia. E qui dobbiamo poter stabilire tutta la
differenza tra la depressione nevrotica e la melanconia psicotica.

09. Melanconia e sublimazione

Questa differenza strutturale tra depressione nevrotica e melanconia psicotica


orienta anche la conduzione della cura: rispetto alla depressione nevrotica
dobbiamo fare in modo di riabbonare il soggetto al desiderio perch possa andare
oltre la vilt che laccompagna. Nel trattamento della melanconia, invece, il
problema non quello di come riattivare il soggetto del desiderio (che non esiste
perch stato forcluso), quanto piuttosto evitare che il senso di colpa e di
indegnit ritorni troppo massicciamente nel reale. Come possibile? Come
possiamo trattare la certezza delirante di indegnit che caratterizza il soggetto
melanconico? Come possiamo attenuare i colpi dellauto-accusa delirante? Come
possiamo trattare la coincidenza assoluta del soggetto con loggetto piccolo (a)?
Per ragioni di tempo mi limito a indicare una sola direttrice, quella del rapporto tra
la melanconia e la sublimazione. Sappiamo che il soggetto psicotico ha una
tendenziale difficolt ad accedere alla sublimazione. Per il Lacan dei Complessi
familiari, infatti, la psicosi limpossibilit della sublimazione. Nel caso della
melanconia questa difficolt continua a sussistere a fianco per ad una certa
inclinazione sublimatoria che si lega al fatto che il soggetto melanconico un
soggetto esposto al vuoto, allassenza della Cosa (anche se, non dimentichiamo,
egli tende a trasmodare questa assenza in una presenza, questo vuoto in un pieno
di godimento) che Lacan pone come condizione di ogni attivit sublimatoria.
Possiamo facilmente constatare come e quanto il melanconico sia attratto dagli
oggetti estetici. E, daltra parte, si potrebbe anche dire, rovesciando questa
affermazione, che loggetto estetico in quanto tale implichi a sua volta uno stato
melanconico in chi lo contempla, nel fenomeno stesso della fruizione estetica, e,
pi radicalmente ancora, che la creazione artistica come tale implichi
uninclinazione melanconica. Se seguiamo le indicazioni di Lacan, contenute nel
Seminario VII, la sublimazione definita come ci che eleva limmagine estetica
alla dignit della Cosa. C una sensibilit particolare di molti melanconici rispetto
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alloggetto estetico e rispetto alla creazione artistica. O se preferite c una


sensibilit particolare del melanconico rispetto alla necessit della contemplazione
della bellezza dellimmagine.
Sappiamo che la sublimazione come possibilit di trasformazione della forza della
pulsione sessuale in oggetti culturali, in forme, ha come sua condizione il vuoto,
lassenza della Cosa. Solo se la cosa assente possibile, infatti, elevare un
oggetto alla sua dignit. Lesperienza del vuoto e dellassenza unesperienza
centrale nella creazione artistica. E qui troviamo la prossimit tra la creazione
artistica e la melanconia perch la melanconia ha un rapporto stretto con il
vuotoTutti gli oggetti darte nella prospettiva di Lacan sono cosificazioni
delloggetto, sono oggetti che evocano lassoluto della Cosa, sono in un rapporto
stretto con la Cosa. Come dire che la creazione in un rapporto particolare con la
dimensione melanconica. Non con la struttura melanconica ma con la condizione
melanconica. Solo chi ha incontrato il vuoto della Cosa pu generare la bellezza.
Solo chi ha incontrato palea pu generare agalma. Lartista compie il passaggio dal
vuoto alla sua realizzazione estetica. Questa la sublimazione artistica: elevare
unimmagine alla dignit assoluta della Cosa. C una fascinazione melanconica
negli oggetti estetici. Pensiamo per esempio alle bottiglie di Morandi o alle nature
morte di Chardin. La nostalgia un modo di rapportarsi al passato che per non
troviamo nella melanconia dove abbiamo invece la fissazione del passatoMentre
la nostalgia mostra il passato attraverso il filtro della lontananza, nella melanconia
il passato un incubo, il passato non passa, il passato assedia il soggetto. E
impossibile da dimenticare. La nostalgia segnala invece una distanza dal passato e
anche una libidicizzazione delloggetto assente come se loggetto assente fosse
investito da una carica vitale. La nostalgia fa esistere in modo libidicamente
vitale loggetto assente. Per questo Lacan nel Seminario IV Lacan ci ricorda che c
una dimensione nostalgica del desiderio perch il desiderio insiste nel puntare
alloggetto perduto nonostante non possa mai ritrovarlo. In ogni caso loggetto
perduto resta al cuore del desiderio. Nella melanconia invece non c sentimento
nostalgico perch il passato indimenticabile, perch non c distanza, non c
lontananza dal passato ma un eccesso della sua presenza. Il soggetto sommerso
dal passato. un altro modo di intendere la formula di Lacan secondo la quale il
tratto decisivo della melanconia il "trionfo delloggetto".

Lacan e la lezione dell'isteria


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01. La clinica dell'isteria una clinica del corpo


Per Freud la clinica dell'isteria innanzitutto una clinica del corpo. Precisamente,
una clinica che si fonda sul potere espressivo del corpo, sulla dimensione che
Lacan definirebbe simbolica del corpo, sulla teatralizzazione significante del
corpo. Per questo nel caso di Dora e in altri testi dedicati da Freud all'isteria
troviamo come concetto cardine il concetto di compiacenza somatica o di
conversione somatica per definire la plasticit del corpo isterico nel tradurre, nel
convertire, appunto, somaticamente i conflitti di ordine psichico che attraversano il
soggetto. La conversione conversione dello psichico nel somatico, dei pensieri
inconsci nel corpo. convertire i pensieri inconsci in fenomeni del corpo. Perch
sottolineo questa questione dei pensieri inconsci? Perch l'esatto rovescio di
quello che accade nella nevrosi ossessiva. Nella nevrosi ossessiva assistiamo ad
una conversione del corpo nei pensieri, dei fenomeni di eccitazione del corpo in
ruminazioni, disturbi dell'attenzione, disturbi del pensiero. Mentre nell'isteria
abbiamo una conversione dei pensieri inconsci nel corpo (conversioni somatiche)
nella nevrosi ossessiva avremo un problema del disturbo del pensiero
(ruminazione dubbiosa) causato dall'eccitazione inconscia del corpo di cui
l'esempio pi eclatante l'apparizione nella catena ordinaria dei pensieri di parole
blasfeme. Nella parola blasfema che si impone nel pensiero ossessivo noi
dobbiamo sempre reperire una corrente, per usare il lessico freudiano,
eccitatoria del corpo sessuale che fa irruzione nel cogito, nella cogitazione
autoreferenziale del soggetto disturbandola , scompaginandola, disassettandola.
Nella figura della compiacenza somatica, invece il corpo sta al posto dei pensieri rimossi. E' la
natura metaforica del sintomo isterico : il fenomeno di conversione sta al posto del
pensiero rimosso. Sta al posto, potremmo dire, del ricordo rimosso. Per questo
Freud, attraverso l'isteria, costruisce l'idea che la psicoanalisi curi attraverso i
ricordi. Pi il soggetto ricorda (pi il soggetto supera la barra della rimozione) e pi
il fenomeno di conversione si riduce. Quindi il sintomo in questo senso, sta al posto
di qualcosa che non ricordato. Ma sta al posto anche di qualcosa, dice Freud, che
non mai avvenuto, cio sta al posto di un desiderio sessuale che non ha mai
trovato nella realt il suo appagamento, n la sua iscrizione nella catena dei
pensieri coscienti, perch ha piuttosto subto l'effetto della rimozione. In questo
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senso nel sintomo isterico ritorna qualcosa che non mai avvenuto. Quindi,
potremmo dire, che nel fenomeno di conversione si manifesta una
sessualizzazione inconscia del corpo che resta per Freud nella clinica dell'isteria la
questione centrale. Il passo successivo compiuto da Lacan sull'isteria consiste nel pensare che il
fenomeno di conversione non sia affatto sufficiente per avvalorare la diagnosi di isteria
perch in realt possiamo trovare fenomeni di conversione in tutte le strutture
cliniche. Nella nevrosi ossessiva possiamo trovare diversi fenomeni di conversione
perch, secondo Lacan, il corpo del parlessere, il corpo dell'essere parlante, il
corpo umano come tale, strutturato dal linguaggio, si presta elettivamente a
produrre conversioni in quanto irriducibile alla funzionalit lineare e meccanica di
una macchina. Quindi, secondo Lacan, il fenomeno di conversione non decisivo
per la diagnosi di isteria. Piuttosto nel pensiero di Lacan c' l'idea di un'estensione
del concetto di conversione al corpo in quanto strutturato dal simbolico. Quindi il
corpo dell'essere parlante, essendo strutturato dal simbolico, si presta sempre a
fenomeni di conversione.

02. Un difetto di specularizzazione


La seconda grande figura freudiana dell'isteria la cosiddetta bisessualit
inconscia. C' un articolo di Freud sulla bisessualit nell'isteria, che l'articolo su
cui Lacan poggia tutta la sua teoria del fantasma, dove Freud distingue sintomo e
fantasma, cio distingue il sintomo di conversione come tipicamente isterico dal
fantasma che lo sostiene, che , per Freud, nell'isteria, sempre un fantasma di
bisessualit. Si tratta dell'articolo titolato : Fantasie isteriche e loro relazioni con la
bisessualit ( 1908).Dunque: che cosa vuol dire un fantasma di bisessualit? Si tratta di un
fantasma caratterizzato dalla presenza in un soggetto femminile di una identificazione virile inconscia.
Certamente, l'isteria pu essere anche maschile. Vi porter nella prossima lezione
un caso di isteria maschile tratto dal Seminario III; il caso del Tranviere. In questo
Seminario, interamente dedicato alla psicosi, c' una parentesi che Lacan apre
sull'isteria maschile. interessante vedere come l'isteria si possa trovare anche
negli uomini. Il fantasma di bisessualit significa che in una donna che vi sia
un'identificazione inconscia virile e in un uomo vi sia un'identificazione inconscia
femminile. Il cuore psicopatologico dell'isteria interroga che cosa significa essere
uomo o essere donna. Interroga l'identit sessuale. Significa che la vera questione
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dell'isteria quella dell'identit sessuale, della determinazione dell'identit


sessuale. Christofer Bollas, nel suo testo intitolato Isteria, mostra come molte
diagnosi contemporanee di borderline possono essere ricondotte all'isteria. In
questo testo Bollas mostra con ragionevolezza che c' un uso decisamente
inflattivo della diagnosi di borderline e che molte diagnosi di borderline possono
essere ricondotte a forme gravi di isteria maligna". Bollas afferma una cosa
fondamentale sulla bisessualit isterica, che riprende, essendone un lettore molto
raffinato, da Lacan, quando sostiene che la madre dell'isterica non ha rifiutato
l'esistenza della sua bimba, non c' stato un rifiuto che ha colpito l'esistenza, non
c' stato un rifiuto dell'amore. Il che come sappiamo aprirebbe a quadri depressivi
e melanconici. Non c' stata, dunque, la negazione dell'amore, ma la negazione
del corpo in quanto sessuale. Lacan a suo modo, negli anni Cinquanta, dice la
stessa cosa quando sostiene che nell'isteria troviamo un difetto della
specularizzazione narcisistica del corpo femminile.Negli anni Cinquanta Lacan
costruisce questa teoria della causalit psichica dell'isteria sostenendo che vi
sarebbe stato uno stadio dello specchio compiuto - l'isteria non una psicosi -, ma
compiuto in modo difettoso, perch la dimensione sessuale del corpo non
entrata nella specularizzazione narcisistica, ma rimasta come fuori, fuorclusa.
Questo, per Lacan, spiega perch l'isteria sia pi femminile che maschile, in
quanto per il corpo femminile pi difficile trovare una specularizzazione
narcisisticamente adeguata poich non c' il fallo che funziona come organo su cui
si appoggia la specularizzazione. Il sesso femminile non , cio, rappresentabile,
non si pu rappresentare compiutamente in una immagine visibile. Qualcosa della
donna, della femminilit, resta come sospeso, non entra nella specularizzazione,
resta vuoto. Di qui, secondo Lacan,deriva il fatto che l'isterica cerchi sempre
un'altra donna situata in una posizione ideale attraverso la quale completare il
proprio stadio dello specchio: l'amica, la moglie dell'amico, la madre, la seconda
moglie del padre ecc.. La donna cerca sempre nell'altra donna l'immagine ideale di
s allo specchio, cio cerca nell'altra donna la realizzazione ideale della
femminilit, cerca sempre nell'altra donna il completamento immaginario del
proprio stadio dello specchio. Un supplemento ideale che le consenta di includere
ci che lo sguardo materno ha lasciato fuori dal campo della specularizzazione.
Una donna che sappia incarnare il segreto della femminilit. Abbiamo degli esempi
freudiani classici: nel caso della Bella macellaia quest'altra donna l'amica magra,
nel caso di Dora quest'altra donna la Madonna come immagine religiosa che
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Dora contempla estasiata, nel caso della giovane omosessuale l'altra donna si
concreta nella donna mondana e pi anziana. Troviamo sempre nelle storie delle
isteriche la presenza di questo elemento dell'altra donna, che realizza l'ideale
narcisistico del soggetto, che sa qualcosa sul godimento femminile, che detiene un
sapere sul godimento femminile, sul che cos' una donna ?. Secondo Lacan la clinica
dell'isteria una clinica che interroga la differenza tra i sessi. La questione dell'isteria : sono un uomo
o sono una donna?. Il dubbio isterico centrato sull'essere uomo o sull'essere donna. Cos come la
questione ossessiva, che calamita il pensiero e l'attivit immaginativa
dell'ossessivo, : sono vivo o sono morto? Da una parte l'identit sessuale,
dall'altra la differenza fra essere morto e essere vivo. Allora il fantasma isterico della
bisessualit, almeno per Freud, consiste in un'identificazione inconscia al sesso
opposto. Lacan rilegge la questione della bisessualit freudiana mettendo al cuore
della soggettivit isterica l'interrogazione sull'identit sessuale: "quale il mio
sesso?" Che cosa significa essere una donna? Che cos' una donna? Come
gode una donna? Sono tutte questioni problematiche gi presenti in Freud. Ma
Lacan introduce, su questo quadro freudiano, la questione del desiderio isterico
come tale.

03. L'amore per il padre


La terza figura freudiana della clinica dell'isteria, dopo quella della conversione e
della bisessualit, la figura dell'Edipo, cio l'isteria una manifestazione del
complesso edipico. Qual l'elemento pi rilevante del complesso edipico isterico?
E' l'amore per il padre. Se dovessimo trovare qual l'elemento edipico centrale
nelle storie dei soggetti isterici che c' una passione paterna, solitamente
corrisposta. Tra il soggetto e il padre c' una relazione privilegiata sul lato
dell'amore. L'isterica stata la prediletta dal padre. Solitamente questo si
accompagna anche ad una idealizzazione infantile della figura del padre, ad una
erotizzazione del rapporto con il padre, il quale per si rivela essere castrato,
deludente, impotente. Quindi, nell'isteria troviamo sia l'idealizzazione del padreMaitre, sia l'incontro con la sua debolezza, con la sua fragilit, con la sua
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doppiezza, con la sua castrazione. Castrazione che sospinge il soggetto isterico


inconsciamente a voler essere ci che colma l'impotenza e la mancanza del padre.
In Freud il momento centrale dell'isteria l' innamoramento infantile per il padre
che di solito prende la forma di un fantasma specifico. Troviamo questo nel fantasma della
giovane omosessuale, un caso di omosessualit isterica, dove il fantasma infantile che
struttura l'Edipo di questa bambina, : voglio un figlio da mio padre!. Spesso
troviamo questo fantasma di fare un bambino con il pap che un fantasma
edipico fondamentale. Nel caso della giovane omosessuale c' questo pensiero che
noi traduciamo come fantasma :"io e il pap facciamo un bambino!". Poi, nel caso
della giovane omosessuale di Freud, accade che dopo diversi anni la madre
rimanga incinta del pap e che dunque non sono io ma la mamma che ha fatto
un bambino con il pap.... Da l l'Edipo si rovescia dall'amore in odio e la ragazzina
adolescente decide, per protesta, di farsi amare da una donna. L'amore
omosessuale che la lega a questa donna viene agito provocatoriamente contro il
padre : guarda e impara che cos' il vero amore!, guarda come ci si ama
veramente!. L'amore tra queste due donne vuole essere un amore profondo,
illimitato, senza egoismi. Quindi l'amore omosessuale viene opposto
provocatoriamente, come gesto di sfida, rispetto a un padre che, secondo la
giovane isterica, non sa amare, non sa che cos' l'amore autentico, l'amore
sganciato dalla passione fallica dell'avere. Qui si vede bene la centralit della
delusione edipica - della delusione inferta dal padre che non sa amare, dal padre
traditore, dal padre che delude le aspettative, che pu anche prendere le forme di
un godimento paterno troppo esibito fino al limite dell'abuso sessuale, dal padre
che ha deluso l'idealizzazione - come una vera e propria costante della clinica
dell'isteria.

04. Il disgusto
L'altro elemento diagnostico importante il fenomeno del disgusto, a cui Freud,
nella sua teoria dell'isteria, d un grande rilievo clinico. Perch il disgusto un
sintomo tipico dell'isteria? Il disgusto una risposta somatica che pu assumere
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forme varie; dalla nausea, al rigetto, sino al vomito bulimico. Il disgusto una
risposta tipicamente isterica di fronte al corpo dell'Altro e al proprio corpo ridotto a
puro oggetto di godimento. Il disgusto isterico segnala, sempre per Freud, la
presenza di un piacere rimosso, impossibile da soggettivare. L'effetto di questa
impossibilit di soggettivazione del piacere sessuale, comporta una riduzione del
corpo a puro oggetto, per esempio, del fallo a puro pene, del corpo alla nuda
carne. E quando il corpo erotico ridotto alla nuda carne appare il fenomeno del
dgout che un fenomeno che segnala, appunto, la difficolt del soggetto a
soggettivare il godimento sessuale del proprio corpo. Ritroviamo qui la questione
della specularizzazione incompiuta dell'isteria. Il dgout un'espressione somatica
del difetto della specularizzazione narcisistica del corpo sessuale. Le forme del
dgout variano da forme di desensibilizzazione, all'anestesia del corpo, alla
frigidit, alla difficolt della penetrazione, o alla moltiplicazione del godimento
sessuale che porta con s un senso profondo eccesso, di nausea. importante
ricordare questa traccia freudiana del disgusto isterico. Si tratta sempre di un
fenomeno ambivalente perch per un verso manifesta un piacere sessuale ma solo
in una forma negativizzata, sotto false spoglie, solo nella misura in cui lo rimuove
come avviene, pi in generale, per il rifiuto isterico che, come vedremo meglio
nella prossima lezione, respinge proprio ci che desidera: ti dico di no, ma solo
perch voglio dirti di s!. Con una mano il soggetto si spoglia e con l'altra si
riveste, secondo la celebre immagine freudiana. Il disgusto rientra, quindi, in
questa strategia isterica del no! che un s!, del piacere sessuale che pu
manifestarsi solo se rimosso, quindi solo in maniera negativa, per
negativizzazione. L'altra faccia del disgusto che esso segnala la riduzione del corpo-erotico al
corpo-carne. E' l'estremo tentativo di evitare l'incontro sessuale. Di fronte alla
difficolt dell'incontro sessuale si possono costruire fobie, rituali ossessivi, ci pu
essere angoscia...Nell'isterica incontriamo il disgusto come difesa dal reale del
sesso. Se volete questa anche tutta la matrice isterica dell'anoressia: essere
oggetto del godimento dell'Altro provoca il disgusto anoressico, genera il rifiuto
anoressico come modo per mantenere la propria soggettivit. Il rifiuto del
godimento, l'opposizione alla domanda dell'Altro (mangia!), finalizzato a
preservare la propria soggettivit. Il rifiuto del mangiare pu prendere
nell'anoressia le forme del dgout , del vomitare bulimico o dell'essere nauseata
dall'idea del cibo, sino a delle forme pi organizzate di fobie alimentari.... Il disgusto
svela anche quale sia il punto di differenza fondamentale tra l'isteria e la donna. In una donna,
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sufficientemente sana, infatti, l'incontro con il corpo sessuale non provoca affatto disgusto, ma apre il
corpo all'incontro col godimento.

05. Sdoppiamento del corpo


Permettetemi di approfondire tra tutte queste figure, quella principe della clinica
freudiana che quella della compiacenza somatica. Vi invito a leggere un mio
articolo sulla Rivista Sperimentale di Freniatria del 2007 dove c' una riflessione
sul problema del rapporto corpo-angoscia. Di questo articolo mi interessa solo
riprendere un commento che ho fatto a un testo di Freud del 1910 intitolato
Disturbi psicogeni della visione che vi invito a leggere e che stato recentemente
messo in valore dalle letture di Paul Assoun e Jacques-Alain Miller. Questo testo
parte dal considerare un sintomo isterico abbastanza frequente, cio un sintomo di
conversione che colpisce lo sguardo. Si tratta di momenti di cecit, di
perturbazione della visione, senza che per vi siano danni organici degli occhi,
disturbi della visione, percezione a macchie, visione puntiforme, cecit
transitorie... Freud riprende il disturbo psicogeno della visione come un paradigma
della conversione somatica isterica e, implicitamente, propone una sorta di
sdoppiamento del corpo. Propone cio l'idea che il corpo umano sia un corpo
sdoppiato. Noi abbiamo nella storia della filosofia la matrice platonico-cristiana che
separa l'anima dal corpo, abbiamo filosoficamente l'idea metafisica di un dualismo
fondamentale tra anima e corpo. Lo sdoppiamento platonico-cristiano, anche se
sarebbe tutta da discutere la compatibilit tra platonismo e cristianesimo, si
istituisce sulla separazione dell'anima dal corpo. Tutta una filosofia al tempo di
Freud, che viene chiamata fenomenologia, ha compiuto uno sforzo enorme per
ricucire questa separazione. La fenomenologia pensa il corpo non come corpo
separato dall'anima, ma come corpo profondamente congiunto all'anima. La
fenomenologia ricompone il dualismo fondamentale della tradizione platonicocristiana: non si d corpo senza anima e non si d anima senza corpo. L'anima
sempre incarnata e il corpo sempre animato. Questo movimento trova in Husserl
e Merleau Ponty, e nella psichiatria fenomenologica di Jaspers, Binswanger e
Basaglia, dei rappresentanti fondamentali. Ma la psicoanalisi non prende questa
via. Diversamente da ci che credono Merleau-Ponty e i fenomenologi, la
psicoanalisi non una teoria del corpo che si limita a mettere insieme spirito e
materia. Essa non teorizza che non si d spirito senza incarnazione e non si d
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incarnazione senza spiritualit. Piuttosto in Freud noi troviamo una concezione del
corpo sdoppiato, che non per il recupero della lacerazione metafisica propria
della tradizione platonico-cristiana. Cosa vuol dire alloracorpo sdoppiato? Vuol dire che
Freud interrogando il disturbo psicogeno della visione sembra distinguere la funzione biologica inscritta
geneticamente, la funzione biologico-percettiva dell'occhio come strumento
anatomico che ci permette di vedere e orientarci nel mondo, dunque il corpo come
bios, il corpo come organismo-vivente, dall'occhio come luogo di un pi di
piacere, di un supplemento di piacere, dall'occhio come organo animato dalla
pulsione sessuale. Un conto l'occhio che ci permette di vedere e che appartiene
all'occhio biologico, un conto l'occhio che ci permette, vedendo, di godere. E
questo corpo, il corpo del godimento, sarebbe il corpo pulsionale. Quindi l'occhio
deve servire simultaneamente due padroni; serve il padrone biologico e serve il
padrone libidico. Mentre uso l'occhio come organo biologico che mi permette di
vedere e di orientarmi nel mondo, questo uso pu essere perturbato, scosso,
sconvolto, scompaginato, dalla interferenza del piacere di vedere, cio
dell'occhio in quanto organo della pulsione. Allora qual la tesi di Freud quando si
producono i disturbi psicogeni della visione? Tesi che potremmo estendere a tutti i
disturbi di conversione. Parliamo dell'occhio ma potremmo in effetti parlare di
qualunque parte anatomica del corpo. Allora i disturbi psicogeni - non organici della visione si producono, secondo Freud, ogni qual volta il corpo pulsionale si
impone sul corpo biologico; quando cio c' un eccesso nell' erotizzazione
dell'organo. Quando il piacere di vedere talmente forte, intenso, eccitante che
disturba la funzione squisitamente percettiva dell'organo. Freud sostiene che il disturbo
psicogeno c' perch: "se la pulsione sessuale parziale che si serve del guardare per il piacere
sessuale di guardare, se questa pulsione ha attirato su di s a causa delle sue eccessive pretese -cio
troppo forte- la reazione difensiva delle pulsioni dell'Io, cosicch le rappresentazioni nella
quale si esprime la sua aspirazione cadono preda della rimozione e vengono
tenute lontano dalla coscienza, la relazione dell'occhio e della vista con l'Io e la
coscienza ne risulter disturbata". Nel momento in cui il piacere di guardare viene
rimosso, cio l'io rimuove questo piacere di guardare, la funzione della visione
risulta perturbata perch si trova eccessivamente caricata di un investimento
libidico. Mi pare che la clinica dell'isteria sia la clinica che pi di tutte mette in risalto lo
sdoppiamento tra il corpo biologico e il corpo pulsionale e ogni qualvolta abbiamo
fenomeni di conversione isterica, dobbiamo interrogare la zona del corpo colpita
dalla conversione come una zona erogenizzata inconsciamente. Allora nel disturbo
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della visione c' anche il ritorno della censura dell'Io, dell'attivit difensiva dell'Io
rispetto alla pulsione. Non ti faccio pi vedere perch vedere per te godere!

06. La teoria lacaniana dei due corpi

Lacan ritorna sullo sdoppiamento del corpo tra corpo-bios e corpo-sessuale


attraverso quella che ho definito la teoria dei due corpi che trovate in Lacan
soprattutto in un piccolo testo dal titolo Television e Radiophonie, che costituito
da un'intervista che diede alla televisione francese e da alcune interviste alla radio
culturale francese. In questi testi orali Lacan parla diffusamente del corpo e
distingue due corpi: il corpo biologico dell'organismo vivente e il corpo del
linguaggio. Il corpo del linguaggio, che un corpo che ha una sua materialit che
la materialit del significante, opera una presa sul corpo biologico. Abbiamo visto
tante volte questo movimento fondamentale in cui il corpo biologico preso da
subito dal corpo del linguaggio. Non c' alcun prima. Il corpo da subito corpo
educato alla pulizia, iscritto in un certificato anagrafico, battezzato. un corpo
sottoposto a tagli simbolici. un corpo corps, dice Lacan (corps in inglese vuol dire
cadavere), un corpo cadaverizzato dal linguaggio. Il linguaggio, come una
cesoia che taglia il corpo: il taglio del cordone ombelicale, lo svezzamento,
l'educazione sfinteriale sono tutti tagli simbolici sul corpo che negativizzano,
corpseificano il corpo. In questo senso il linguaggio una cesoia in atto, ci che
produce una separtizione del corpo. Alcuni oggetti vengono perduti: viene perduta
la placenta, viene perduto il seno, le feci. E' il corpo che l'effetto, il pathos, di un
taglio, come teorizza Lacan ne il SeminarioX.Il corpo corpo desertificato dal godimento,
svuotato dal godimento. Il corpo svuotato, desertificato, separtito in quanto il corpo
biologico incorporato nel corpo del linguaggio. Qual allora la relazione tra il
corpo biologico e il corpo del linguaggio? precisamente una relazione di
incorporazione. Il corpo biologico incorporato nel corpo del linguaggio e il
risultato di questa incorporazione il corpo pulsionale. Il corpo pulsionale il
risultato dell'incorporazione del corpo dell'organismo nel corpo del linguaggio; il
prodotto dell'incorporazione del corpo biologico nel linguaggio. per questo che
Lacan dice in Television che il corpo il "luogo dell'Altro". Il corpo non il luogo del
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soggetto, ma il luogo dell'Altro perch prodotto dai significanti, cio prodotto


dal corpo del linguaggio. Io porto un nome che ha deciso l'Altro, sono stato
educato attraverso le operazioni della cura dell'Altro, sono stato alienato ai suoi
significanti, fabbricato dal suo discorso...Se volete la madre lacaniana la madre che incarna
l'incorporazione del corpo biologico; le cure materne sono la prima incarnazione del
linguaggio. Il linguaggio passa dalla cura materna al corpo del bambino. la madre
che lo pulisce, che lo allatta e lo svezza, che lo introduce al linguaggio.
attraverso la madre che si incarna il linguaggio perch la madre si occupa del
corpo del bambino: lo veste, lo sveste, lo educa, gli fa fare la cacca, la pip. E' la
madre che ha questo rapporto stretto con il corpo del bambino....E' la madre che
veicola primariamente l'azione di cesoia del significante.
Domanda: c' una somiglianza con il concetto bioniano di reverie?
Risposta: La reverie bioniana riguarda la creazione di un ambiente comunicativo
che rende possibile l'emergere del pensiero nel bambino grazie all'apporto del
pensiero e della presenza materna. La funzione della madre lacaniana per
ancora precedente la reverie, perch pone la condizione di possibilit della reverie.
Qual la condizione della reverie (cio di quello scambio di presenza, sguardi,
emozioni tra madre e figlio che rendono possibile la nascita del pensiero)? Il
pensiero non si sviluppa geneticamente, come fa notare giustamente Bion, ma
solo grazie a questo transito tra l'uno e l'Altro, a questo scambio tra bambino e
madre, a questo nutrimento reciproco, sognante, fatto di fantasia. Ma la condizione
per cui ci sia reverie non forse che il corpo sia tagliato, cio separtito? Questo
un punto che Bion probabilmente non coglie. La madre lacaniana non solo la
madre-coccodrillo. La madre lacaniana anche la madre che incarna il linguaggio;
anche la madre del dono del segno di riconoscimento che permette
l'umanizzazione della vita. Ma la madre lacaniana porta anche gli effetti di taglio
del linguaggio, quindi della frustrazione del proprio bambino. Sa introdurre una
perdita di godimento che prende forma anche nel semplice vestire e svestire un
bambino. L'atto di vestire e svestire un bambino l'atto di introdurlo in un mondo
simbolico. Quando Lacan passa dall'idea dell'inconscio strutturato come un
linguaggio all'idea dell'inconscio strutturato come lalangue perch pensa che c'
un tempo materno della lingua. Lalangue davvero la lingua materna. La
lallazione generata dallo scambio con la madre. Certo, per accedere al
linguaggioc' bisogno di dematernalizzare lalangue. Ma se c' bisogno di
dematernalizzarla proprio perch la lingua si struttura attraverso la madre come
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lalingua.Il padre sempre presente in tutto questo come paletto fallico che Lacan pone nella funzione
di sbarrare le fauci della madre-coccodrillo. Bisogna che la madre sia ancorata saldamente al fallo
paterno, che desideri andare a letto con il suo uomo e non con il suo bambino!. Quando
Lacan parla della follia fallica o della perversione primaria le colloca sul lato del
bambino e sul lato della madre. Si vogliono mangiare! Si vogliono sbafare
recirpocamente! Per questo ci vuole il paletto paterno, ci vuole qualcosa che
impedisca l'incesto su ambo i lati. L'incesto del bambino verso la madre e l'incesto
della madre verso il bambino. Il desiderio materno, detto in altri termini, non pu
avere come unico oggetto il bambino, ma, come insegna Lacan, deve volgersi al di
l del bambino. Meglio se in direzione di un uomo, ma pu essere anche un uomo
al di fuori della famiglia e pu anche essere benissimo un lavoro, una passione,
qualcosa che attira il desiderio della donna al di l della madre......
Domanda: Lacan non contempla aspetti preverbali nella relazione madrebambino, intesa proprio come comunicazione corporea, come una
comunicazione silenziosa?
Risposta: Se noi diciamo che il corpo il luogo dell'Altro, lo ancora prima che il cucciolo
dell'uomo venga al mondo. Il bambino ha un nome scelto dall'Altro, arriver in una
famiglia che non ha voluto, una famiglia che sar a sua volta condizionata da
fantasmi suoi, dai fantasmi della generazione precedente, in un campo sociale e
culturale a sua volta iperdeterminato.... Non c' preverbale da questo punto di
vista. Siamo sempre immersi nel campo del linguaggio. Il linguaggio viene prima. Il
corpo del linguaggio fabbrica il corpo pulsionale. La pulsione non viene prima del
linguaggio. La pulsione prodotta dall'azione del linguaggio che, come abbiamo
visto, un'azione di taglio che implica una perdita di godimento. Il bambino
quando viene al mondo non viene al mondo come un evento naturale. La sua
nascita allude gi al linguaggio perch decide di nascere. La prima decisione che
noi prendiamo , come diceva Sartre, quella di nascere. Noi per nascere dobbiamo
volerlo. C' una decisione insondabile: veniamo al mondo e poi quando veniamo al
mondo entriamo in un campo gi costituito di affetti, di relazioni, di significanti;
l'incorporazione del linguaggio altera ulteriormente l'organismo biologico e lo
pulsionalizza. Tutto questo avviene in una sincronia; non c' diacronia, non c' un
prima e un dopo. Si tratta, a proposito del linguaggio, sempre di un taglio
sincronico. Ebbene anche i gesti sono dei significanti. I gesti sono tutti significanti.
L'analista sa che i gesti sono significanti. A volte il corpo dell'analista pu
intervenire nell'analisi, soprattutto nell'isteria. Certi piccoli gesti dell'analista
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veicolano dei significanti: il modo in cui accoglie la paziente, la saluta, la congeda,


gi l'incontro con dei significanti.....I gesti materni per il bambino diventano
subito significanti. Il dono del seno un significante dell'amore... Il significante
vuol dire che tutto ci che noi facciamo non risponde al logos biologico, ma
risponde ad un ordine di linguaggio che ci che umanizza la vita. E' vero che la
taglia, la separtisce, la spezzetta, la frammenta ... ma, proprio per questo, la
umanizza.Per essere sintetico direi che questa dimensione nel rapporto tra madre e bambino ha un
solo nome ed il desiderio dell'Altro. C'' o non c' il desiderio dell'Altro ad
accogliere e ad umanizzare la vita? E come si incarna il desiderio dell'Altro? Certo
si pu incarnare in mille modi, ma c' o non c' la sua incarnazione? Questo il
punto clinico massimamente rilevante che dobbiamo interrogare interrogando la
madre, il partner, le generazioni precedenti... .Verificare se c' funzione del
desiderio dell'Altro e come questa funzione si incarna... Seguendo Lacan, che qui un po'
visionario, se noi vogliamo sapere cos' una madre dobbiamo interrogare sempre la donna. E allora
Sarantis Thanopulos ha probabilmente ragione quando dice una madre che non sa darsi al
proprio figlio, non sa nemmeno darsi al proprio uomo. La psicoanalisi del bambino
implica sempre la sessualit femminile. Come una donna ha intrecciato il rapporto
tra godimento e desiderio? Come una donna pu essere o meno anche madre e,
viceversa, come una madre pu continuare ad essere, o meno, una donna? Il
problema dell'incarnazione fondamentale. La psicoanalisi non una scienza che possa fare a meno
dell'incarnazione. Se uno sa ma non sa incarnare quello che sa, quello che sa non passa, nella
psicoanalisi non passa. O il sapere si incarna o non passa, non lascia tracce... Che
cos' questa cosa se non qualcosa che ci riporta a ci che avviene
nell'incarnazione originaria dello scambio simbolico tra il soggetto e l'Altro? Quanta
autenticit c' nel tuo amore? Sei finto o sei vero? Una parola credibile solo per
come si incarna. L'amore di mia madre finto o vero? Ecco, l'isterica ha un
dubbio proprio su questo, sul fatto che vi sia finzione e che soprattutto gli uomini
fingano sempre, siano solo dei seduttori.... L'uomo sempre mascherato E' il
grande dubbio isterico. Tutti mascherati... tranne il principe azzurro che non verr
mai e a cui l'isterica dedica la vita. L'unico a non essere mascherato, non si
incontrer mai o se lo si incontrer sar l'uomo impossibile da avere. L'uomo di
un'altra o l'uomo che in s impossibile da avere... per questo che l'analista
diventa facilmente oggetto d'amore dell'isterica, proprio perch marcato
dall'impossibilit. L'oggetto-analista un oggetto impossibile da avere e per
questo infiamma il transfert immaginario dell'isterica. bene che vi sia questa
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isterizzazione che per comporta una quota di insoddisfazione che a volte pu


diventare insopportabile. Torniamo al problema del corpo isterico. Abbiamo visto che
il corpo pulsionale non il corpo biologico perch fra il corpo biologico e il corpo
pulsionale c' il corpo del linguaggio. Il corpo del linguaggio non avviene a un certo
momento dello sviluppo ma precede lo sviluppo stesso.
Domanda: Questa funzione dell'incorporazione ha a che vedere con il
fatto che lo psicotico nel linguaggio ma non nella parola?
Risposta: L'incorporazione nella psicosi non si realizza pienamente. Abbiamo
piuttosto un fenomeno di scorporazione. Il corpo resta scorporato dal corpo del
linguaggio. Per questo nello psicotico troviamo spesso il riferimento alla vita
animale, all'essere animali. In Vincent Van Gogh, per esempio, l'idea di essere un
cane randagio, senza padrone, senza patria un'idea che si impossessa di lui...
Nello psicotico troviamo spesso la rivendicazione di una naturalit originaria.
Anche in Rousseau, che un grande paranoico, c' tutto un riferimento al mito del
buon selvaggio, della natura originaria incorrotta che poi il linguaggio corrompe. Lo
psicotico rifiuta l'incorporazione, resiste all'incorporazione. Per, per un altro verso,
obbligato all'incorporazione. Lo psicotico parlato dal linguaggio, per esempio
nelle voci allucinatorie che parlano di lui. Quindi parlato dal linguaggio, ma non
pu accedere alla parola, non pu soggettivare il linguaggio. Quindi
l'incorporazione avvenuta male. E' un'incorporazione avvenuta per
scorporazione. Ma ci sono altri fenomeni di scorporazione. Per esempio il
fenomeno psicosomatico che, diversamente dal disturbo psicogeno di tipo isterico,
una lesione del corpo, qualcosa che nel corpo non stato simbolizzato. un
reale non simbolizzato del corpo, un reale non incorporato nel linguaggio.

07. Introduzione alla teoria dei quattro discorsi


Vi propongo di entrare nella clinica dell'isteria attraverso i quattro discorsi che
Lacan sviluppa nel Seminario XVII titolato Il rovescio della psicoanalisi. Uno di
questi discorsi denominato discorso isterico. Il nostro interesse focalizzare il
discorso isterico. Ma per capirlo dobbiamo introdurre brevemente la teoria dei
quattro discorsi. Il concetto di discorso in Lacan un terzo genere di simbolico
rispetto al genere del linguaggio e a quello della parola. Il concetto di simbolico in
Lacan si declina storicamente in due forme fondamentali: la forma del linguaggio e
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la forma della parola. La forma del discorso dunque il terzo modo in cui Lacan
declina il concetto di Simbolico. Possiamo calare questa tripartizione del simbolico
nella pratica clinica per provare a darle un'incarnazione immediata. Cosa fa
l'analista quando opera? Incarna l'Altro grande. Come si incarna il luogo dell'Altro?
Nella regola dell'associazione libera. Quando l'analista invita all'associazione libera
si assenta, tiene una posizione di silenzio per fare emergere il grande Altro.
L'associazione libera ostruita se l'analista parla. Perch vi sia associazione libera,
l'analista deve stare in silenzio, ma il silenzio dell'analista valorizza le leggi del
linguaggio che si manifestano nell'associazione libera come combinazione tra
significanti, metonimia, punti di metaforizzazione in cui un significante acquista un
senso speciale per quel paziente, in quella catena associativa. Ci sono tanti
significanti che si ripetono e poi ce n' uno che condensa i significanti precedenti;
una parola, ad esempio la parola dipendenza, la parola sacrificio. Sono
momenti fecondi in cui la catena significante trova delle sue coagulzioni
metaforiche. Cosa fa l'analista incarnando le Leggi del Linguaggio? Si cadaverizza,
dice Lacan, per potenziare le Leggi del Linguaggio, cos come il divano serve a
potenziare il potere anonimo e transindividuale delle Leggi del Linguaggio. A dare
presenza grande Altro. Per se l'analista facesse solo questo sarebbe una sorta di
automa. L'analista deve incarnare anche le Leggi della parola, cio deve saper
ascoltare la parola dell'Altro dando valore alla sua singolarit. Deve sapere
accogliere il soggetto, deve saper operare nel senso del riconoscimento dell'Altro:
accogliere la sua sofferenza, accogliere la sua angoscia, accogliere la sua domanda
di riconoscimento... Questo , se volete, il lato pi umano dell'analista; le leggi
della parola sono infatti le leggi che umanizzano il linguaggio. Un bravo analista
deve tenere insieme le leggi del Linguaggio alle leggi della Parola perch se
accentua troppo le leggi della parola il rischio quello di una specularit
immaginaria, mentre se accentua troppo le leggi del linguaggio il rischio quello di
una inumanit, di una computerizzazione della sua operativit...La parola piena la
parola in cui si realizza il riconoscimento del soggetto in quanto soggetto dell'inconscio. L'ordine
simbolico si declina nel dare valore alla parola di quel soggetto, nel saperla
accogliere, riconoscere. La posizione dell'analista oscilla tra leggi della parola e
leggi del linguaggio. In pi, per, in questa stessa oscillazione appare un terzo
elemento che l'oggetto piccolo (a) che indica come l'analista nel transfert incarni
l'elemento libidico di godimento, l'oggetto perduto, l'impossibile, la pulsione di
morte, insomma tutto ci che ha a che fare con ci che non entra n nella parola,
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n nel linguaggio e che costituisce il punto chiave dell'esperienza analitica...


Veniamo ai discorsi. I discorsi sono delle forme di legame sociale nei quali appare l'oggetto piccolo (a),
che l'oggetto di godimento, che l'oggetto perduto, che l'oggetto su cui si fissa la pulsione, che
l'oggetto parziale di Abraham, l'oggetto parziale di Klein e di Freud stesso nei
saggi sulla sessualit; l'oggetto della fissazione pulsionale che pu prendere le
forme della fissazione orale, anale, fallica, scopica e vocale....Per Lacan questo
oggetto che causa il desiderio entra, in modi diversi, nei nostri legami sociali....I
discorsi mostrano i modi particolari di legame sociale in cui si intrecciano la parola,
il linguaggio, l'oggetto piccolo a. I quattro elementi che definiscono la teoria dei
discorsi sono infatti: S barrato cio soggetto dell'inconscio (soggetto diviso), S1
che il significante primo cio il significante Maitre, il significante guida, cio quel
significante che mi costituisce o che costituisce la mia prima identificazione; il
significante che d luogo all'identificazione costituente rispetto alla quale tutte le
altre sono costituite, secondarie. Il soggetto ha bisogno di trovare un significante
che lo identifichi altrimenti sarebbe niente senza un centro di gravit. Il soggetto
chiede un significante al quale identificarsi altrimenti alla deriva e l'S1 proprio
quel significante che d orientamento al soggetto sebbene al costo di una sua
alienazione. L'S2 nella teoria dei discorsi il significante del sapere; quel
significante che rappresenta tutta la rete degli altri significanti che hanno come
fondamento il significante padrone. E infine l'oggetto piccolo (a) che abbiamo gi
definito. Ecco, questi sono i quattro elementi che, permutando di un quarto di giro,
costituiscono la trama dei discorsi.Per capire la teoria dei discorsi dobbiamo pensare che una
topica. Lacan parla di una topica discorsiva. Queste quattro lettere, di cui abbiamo stabilito il
significato, vengono in quattro posti, quattro luoghi differenziati. Il luogo in alto a sinistra il
luogo dell'agente o luogo di comando; il luogo in basso a sinistra il luogo della
verit. Il luogo in alto a destra il luogo dell'Altro. Il luogo in basso a destra il
luogo dello scarto o della produzione. La topica la distinzione dei luoghi e la
dinamica la relazione tra i discorsi, come cio da un discorso si possa passare ad
un altro discorso. Il discorso del padrone, per esempio, in un movimento di un
quarto di giro diventa il discorso isterico. Abbiamo, dunque, una topica (i luoghi
non variano) e una dinamica ( la relazione tra i discorsi e il funzionamento interno
dei discorsi). La dimensione economica concerne il modo in cui ogni discorso
produce del godimento specifico. Possiamo facilmente evocare la tripartizione
classica della metapsicologia freudiana: topica, dinamica, economica che
certamente ha ispirato la costruzione della teoria lacaniana dei discorsi. Il discorso
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dei discorsi, cio il discorso che a fondamento di tutti i discorsi, il discorso del padrone. Il
discorso del padrone il discorso dell'identificazione. L'S1 il significante unario,
come direbbe Freud, il tratto unario, che costituisce il soggetto rappresentandolo
per un altro significante, per un'altra serie di significanti. E' l'identificazione al
tratto unario che costituisce l'identit del soggetto, l'identit immaginaria del
soggetto. Il discorso del padrone si struttura sull'identificazione e, al tempo stesso,
sulla rimozione della divisione del soggetto e del suo fantasma. L'S1 il
rappresentante del carisma del padrone che genera ipnosi e identificazione; il
discorso del padrone il discorso della Psicologia delle masse. L''S1 al posto del
capo, della chiesa, dell'esercito. L'elemento prodotto e scartato da questo discorso
l'oggetto piccolo (a) perch al padrone non interessa niente del desiderio e del
fantasma. Al discorso del padrone interessa solo che la macchina funzioni. Il
discorso del padrone il discorso disciplinare dell'educazione. Per questa ragione
nel discorso del padrone il fantasma sempre rimosso. Non mi interessa sapere
cosa desideri a me interessa che tu funzioni! Questo il discorso del padrone. Il
discorso del padrone un discorso di padronanza. Possiamo dire che il discorso
dell'Io, quello che Lacan chiama nel Seminario XVII "iocrazia", il discorso dell'Io
forte. L'anoressia una forma di padronanza. Nell'anoressia troviamo questa
formula come centrale: il soggetto identificato a un significante ideale quello del
corpo magro, non vuole sapere nulla, non desidera nulla.Il soggetto ha bisogno di
identificarsi. Se non c' il discorso del padrone non c' identificazione e se non c' identificazione non
c' senso di identit. In questo senso il soggetto non pu prescindere dal discorso del padrone.
Nondimeno ci sono istituzioni regolate integralmente dal discorso del padrone.
Lacan pone il discorso del padrone come il discorso dell'istituzione. L'istituzione
deve sempre aver a che fare con il discorso del padrone. La mia tesi che
un'istituzione si ammala quando si fissa ad un solo discorso, mentre una buona
istituzione deve sapere far girare i discorsi e deve saper far girare i discorsi come
deve saper far girare la parola in un gruppo. Se un'istituzione si incancrenisce in un
solo discorso spacciata e il sintomo delle istituzioni e dei gruppi umani di
incancrenirsi in un solo discorso....... Possiamo dunque utilizzare il discorso del padrone per
definire l'identificazione ideale. E' il discorso dell'io forte della padronanza ma il discorso che
rimuove il fantasma. Il discorso del padrone elimina le eccezioni, elimina la
possibilit delle eccezioni. L'unica eccezione quella del padrone che pu fare
quello che vuole, l'eccezione dell'S1. Nell'epoca contemporanea siamo di fronte
ai nuovi sintomi che si producono non per effetto del discorso del padrone ma per
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lo sbriciolamento del discorso del padrone. Oggi al posto del discorso del padrone,
infatti, abbiamo il discorso del capitalista. Se volete capire come funziona un discorso c'
un trucco: basta che vi soffermiate sulla prima lettera in alto a sinistra. Si tratta
dell'elemento agente del discorso. L'agente ci che d il tono del discorso, ci
che comanda il discorso, il vettore principale del discorso. Il vettore principale del
discorso del padrone il tratto unario, il carisma, il capo, il maitre,l'S1. I nuovi
sintomi sono un effetto del discorso del capitalista che secondo Lacan ha la stessa struttura del discorso
del padrone, ma dove S1 decade dalla sua posizione di guida perch la nostra epoca
l'epoca del tramonto del padre dell'evaporazione del padre, della caduta del
padrone. S/ barrato viene cos a prendere il posto dell'agente: il soggetto diviso
alla ricerca di oggetti di godimento; il soggetto allo sbando, il soggetto alla
deriva che prende il posto del comando, il posto dell'agente. La psicoanalisi per
certi versi riabilita quindi il discorso del padrone perch afferma la necessit di un
tratto unario; per un verso lo critica per un altro il suo rovescio. Il discorso
dell'Universit situa al posto dell'agente il sapere. Ma qual il sapere dell'Universit? S2. Non si tratta
del sapere del Maitre. Il sapere del Maitre custodito nell'S1: Hegel, Platone. Nell'Universit ci sono
solo S2, tanti S2 che ripetono l'S1. Sono dei ripetitori del sapere. S2 il sapere
ripetuto, dice Lacan. E' il sapere plagiato. Ma con la formula del discorso
dell'Universit Lacan non intende solo riferirsi all'Universit come istituzione. Il
discorso universitario indica una patologia del sapere pi ampia. Indica il sapere
come un sapere morto. Un sapere che si limita alla ripetizione di ci che gi si sa. Il
sapere universitario ogni forma di sapere che duplica se stesso. E' il sapere che
si riproduce come replica di un sapere senza soggettivazione. Dunque un sapere
come moltiplicazione di enunciati senza che vi sia enunciazione che attiva una
citazione senza enigma. Una somma di citazioni senza alcun enigma . E' un sapere
che vuole essere specializzato, ma che in questa superspecializzazione si
mortifica. E' un sapere che scarta elimina il soggetto diviso, elimina la mancanza,
elimina l'inconscio, elimina il problema della verit come direbbe Heidegger. Il
sapere universitario la riproduzione degradata del discorso del Maitre; lo
scientismo privo di scienza. Lo scientismo la degradazione della scienza, una
iperspecializzazione senza soggettivazione. Il primato dell'S2 che produce
slogan, frasi fatte, olofrasi, stereotipi, clich, il sapere come qualcosa che gi
esiste, che gi sappiamo, formule morte. L'S2, questo sapere che si ripete, che si duplica,
genera nell'Altro un godimento, il godimento del sapere come strumento di potere. Questo nesso tra
sapere e potere Lacan lo riprende da Nietzsche intercettando un tema centrale della riflessione
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di Foucault. Mentre il potere del padrone discende dal carisma, il discorso


universitario democratico, appare fondato sull'S2, cio sul sapere disponibile per
tutti e questo genera un godimento...Nella direzione e nel processo della cura Lacan
mette tutti e quattro i discorsi. Dobbiamo pensare che la cura lo svolgimento di
tutti e quattro i discorsi. C' il fatto che qualcuno parla per stereotipi e l'analista
deve sopportare questo...La sfilza degli S2... C' il discorso del padrone e l'analista
viene messo al posto dell'io ideale e il transfert assume le caratteristiche di
un'idealizzazione cieca, fanatica... C' il momento fondamentale dell'analisi in cui
l'analista occupa la posizione dell'oggetto (a) che causa il desiderio, l'oggetto
perduto, cio l'oggetto che dice qualcosa sulla singolarit di quel soggetto e che
dunque causa, produce, il soggetto come soggetto di desiderio, S/ barrato. E' il
transfert come motore, l'analista come causa del lavoro dell'analizzante e
dunque la sua divisione. ..C' la spinta dell'analizzante a sapere sulla sua verit
inconscio; c' il movimento analizzante del discorso isterico... L'analisi un
processo di disidentificazione che produce la caduta dell'S1. L'S1 deve cadere e
venire scartato. E' il rovescio del discorso del padrone: l'S1 in posizione di
comando e l'S1 in posizione di scarto. Per per essere scartato l'S1 deve prima
essere prodotto. Dobbiamo aver isolato qual l'S1 che guida il soggetto
dell'inconscio; ecco cos'ero!, Vedo l'S1 che mi ha governato e vedendolo si
realizza un passo indietro e qualcosa finalmente cade, smette di attirare il
soggetto.... E allora al posto della verit viene il sapere, ma questo S2 che viene al
posto della verit - effetto del percorso dell'analisi - non pi l'S2 del sapere
dell'Universit...Questo sapere dice qualcosa sulla mia verit ... Posso parlare della
mia analisi perch ho capito come funzionavo e Lacan su questo costruisce il
dispositivo della passe: poter parlare della propria analisi, produrre un sapere nella
posizione della verit. L'analisi produce un sapere nuovo, un sapere che prima non
sapevo; io so quello che da sempre sapevo, un sapere che diventa verit, lo posso
dire, lo posso trasmettere, lo posso rendere universale.... Essere oggetto piccolo(a)
e essere luogo del sapere sono le due definizioni della posizione dell''analista nella
cura. Oggetto piccolo a e Soggetto Supposto Sapere...

08. Il discorso isterico

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Passiamo ora al discorso isterico che il discorso fondamentale da cui nasce la


psicoanalisi. Il discorso isterico per Lacan il discorso che permette l'entrata
nell'analisi. La via regia dell'entrata in analisi l'isteria e Lacan riconosce all'isteria
il merito della invenzione dell'inconscio. Nel posto dell'agente nel discorso isterico abbiamo il
soggetto dell'inconscio, il soggetto diviso, il soggetto che soffre, il soggetto del sintomo. Abbiamo
il soggetto che sta male, la cui vita non va, non funziona. S/ barrato in posizione di
agente l'incarnazione isterica del sintomo... Sappiamo che nell'entrata in analisi
ci deve essere il sintomo in posizione di agente. Il soggetto diviso si dirige verso
l'S1 della sua identificazione costituente: chi sono? che cosa voglio? come godo?
cosa mi fa godere veramente? cosa desidero veramente? il rapporto tra S barrato
e S1 l'isterizzazione del discorso che Lacan pone all'entrata nell'analisi. Non c'
entrata se non c' isterizzazione del soggetto. Questo vale evidentemente anche
per gli ossessivi. Se non isterizziamo il soggetto in entrata, se non costruiamo
questo discorso, non c' analisi. I colloqui preliminari servono per costruire questo
discorso: un soggetto sofferente diviso dal suo sintomo che vuole sapere chi , che
cosa desidera veramente, come gode.... Tutto ci che l'analista potrebbe dire in
risposta alla domanda isterica sarebbe deludente, insufficiente, perch in questo
movimento di isterizzazione l'isterica sfida il padrone, dunque anche l'analista.
Sfida il padrone cercando di mostrare che il padrone possiede una sapere sulla
veirt in generale ma non sulla sua particolare...L'obiettivo dell'isterica scavare
un buco nel luogo dell'Altro universale, toccare il suo limite, per essere lei ci che
lo colma, per essere lei la pi amata, per essere lei l'unica che non presente nella
biblioteca del sapere universale... Ecco perch alcuni sintomi isterici sono cos
difficili da diagnosticare dal sapere medico. Non c' posto nell'Altro per il suo
assoluto particolare... Ci che non interessa l'isterica il sapere dell'Universit. A
lei interessa solo il sapere del Maitre, la verit, l'illusione che esista il Maitre del
Maitre, per arrivare alla resa dei conti con il padre. Ed per questo che il suo
oggetto causa di desiderio situato da Lacan al posto della verit. Perch l'unica
cosa che le interessa un sapere possibile sul suo desiderio. l'anima della
scienza non dello scientismo; della scienza come pulsione di sapere autentico
perch al posto della verit c' il desiderio. Per questa ragione Lacan pu
assimilare il discorso isterico a quello della scienza. L'isterica vuole che al posto della
verit ci sia l'oggetto del desiderio. L'unico sapere che le interessa cos' essere una
donna? cos' amare? cos' desiderare?Domanda: E le isteriche mistiche?Si
potrebbe dire che il Maitre del Maitre, l'Altro dell'Altro, sia Dio. Essere amate da Dio per molte
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isteriche stata una soluzione. Anche perch Dio non gode mai direttamente... Anche
se le estasi mistiche sono fenomeni di godimento, Dio pu attraversare il loro
corpo ma non fallicamente...Poniamoci per ora una domanda cruciale: qual la differenza tra la
donna e l'isterica? che cosa differenzia questi due insiemi che hanno una zona di
intersezione comune? Qual il punto di intersezione fra l'isterica e la donna? Farsi
amare ci che accomuna l'isteria e la femminilit ma farsi amare cosa
significa? Significa trovare nell'Altro la propria mancanza. Significa avere un valore
unico per l'altro, cio essere l'unica e insostituibile. L'amore esige questo, ma il
punto che nell'isteria il farsi amare passa attraverso l'essere il fallo. Che cosa
significa essere il fallo per una donna che non ha il fallo? Significa essere ci che
manca all'altro. Il fallo infatti il significante del desiderio. Non ho il fallo dunque
devo esserlo per l'Altro nella mia bellezza, nella mia simpatia, nella mia
mascolinit, nella mia dolcezza, nella mia mansuetudine, nel mio sacrificio. Ci sono
tanti modi per incarnare il fallo. La grazia della bellezza il modo pi femminile per essere il fallo:
essere ci che manca all'Altro. Ma essere il fallo significa non poterlo ricevere nella misura in cui lo si
. Significa tenere separate la dimensione del desiderio da quella del godimento.
Mentre sul lato della donna il desiderio unito al godimento in quanto una donna
sa desiderare e sa godere. Sa giocare con l'essere il fallo. Sa che non lo , sa che
non lo ha, ma sa mettere i sembianti del fallo, sa mascherarsi da fallo... Sa che
un gioco e pu essere libera in questo gioco. La donna sa occupare la posizione
dell'oggetto di godimento dove essere l'oggetto significa saper ricevere il fallo
godendo del fallo senza reazioni di disgusto, ma significa pi in generale ricevere
da un uomo la protezione, un bambino, le cure...

09. L'isterica e la donna


La cosa che mi interessa sono i due cerchi di Eulero applicati all'isteria,
riprendendo molto brevemenete uno schema proposto da Colette Soler,e in
particolare, l'intersezione tra l'isterica e la donna. uno schema utile per capire il
desiderio dell'isterica. Lacan in un seminario intitolato RSI indica la differenza tra il
desiderio isterico e il desiderio femminile come tale. In quel contesto la formula
che usa che una donna sa essere il sintomo di un uomo mentre l'isterica si
rifiuta di esserlo. Di per s una formula un po' enigmatica che si chiarisce se si
pensa che per la psicoanalisi il sintomo il luogo del godimento e dunque ,da
51

questo punto di vista, la donna il sintomo dell'uomo in quanto il suo mezzo di


godimento, mentre l'isterica si rifiuta di essere un mezzo di godimento. Qui
emerge con chiarezza la differenza tra il desiderio femminile e quello isterico. Una
donna sarebbe un soggetto che sa essere il sintomo del suo uomo. Lacan aggiunge
che se si vuole capire il fantasma di un uomo bisogna vedere la donna con cui sta,
la donna che sceglie. Come quando si vede che un uomo sceglie una donna che gli
fa da madre, che nel corpo, nei modi, nell'et rivela che il fantasma di quest'uomo
la mette evidentemente nella posizione della madre. Abbiamo tante altre situazioni
in cui l'uomo sceglie la donna a partire dall'inclusione della donna nel fantasma
materno. Lo schema che vi avevo presentato complessificava questo punto di
partenza di Lacan. Dobbiamo insistere nell'approfondire la differenza tra il
desiderio isterico e il desiderio femminile. Lacan parte dal presupposto che la
donna non l'isterica e l'isterica non la donna tant' che nel Seminario III l'unico
caso di isteria che Lacan commenta, come avevo anticipato, un caso di isteria
maschile. Ci torneremo alla fine della lezione di oggi. Ma in ogni caso la scelta del
caso del tranviere per ribadire che l'isteria non prerogativa della donna.
Possiamo mettere al centro dei due insiemi non tanto il farsi amare, che non la terra di mezzo,
non questo l'elemento comune tra l'isterica e la donna, perch, pensandoci bene,
in fondo, si pu dire che un'isterica non sa farsi amare perch non accetta la
castrazione.... Potremmo forse dire che il farsi amare definisce piuttosto la
donna. Dunque mettiamo dal lato del desiderio della donna il farsi amare e il
godere, il desiderio di godere, la possibilit di trarre godimento dal fallo. La
donna colei che riesce a tenere insieme il farsi amare e il poter godere, il godere
nel farsi godere. La condizione per raggiungere questa doppia posizione per il
far desiderare. Allora la zona di intersezione tra l'isterica e la donna sar il far
desiderare. Il far desiderare la zona in comune tra la donna e l'isterica. Far
desiderare, cio identificarsi al fallo, identificarsi al significante della mancanza
dell'Altro, identificarsi all'oggetto che causa la mancanza dell'Altro, che lo fa
appunto desiderare in quanto mancante. Questo elemento un elemento del
desiderio della donna perch per farsi amare e per godere bisogna far desiderare.
Tuttavia questa identificazione al significante fallico anche della posizione
isterica. Perch l'isterica punta a causare il desiderio nell'Altro anche se non
soddisfa n il farsi amare, n il farsi godere. L'isterica si fa desiderare, punta a
causare il desiderio nell'Altro, ma il desiderio non si coniuga n con l'amore, n con
il godimento. Questa la ragione principale della sofferenza isterica. E questo, da
52

un punto di vista clinico, quello che emerge nella difficolt dell'isterica ad avere
legami affettivi continuativi, stabili, soddisfacenti. Perch far desiderare l'Altro, che resta
l'obiettivo principe di tutto il suo teatro, di tutta la manovra isterica, ha come condizione il rifiuto di
essere il sintomo dell'Altro, cio il mezzo di godimento dell'Altro e, dunque, il rifiuto
della castrazione, la cui accettazione invece proprio la condizione per farsi amare
perch si ama sempre la mancanza dell'Altro. Questo costituisce il tunnel in cui
l'isterica si infila. Cosa mettiamo allora nel cerchio dell'isterica come equivalente
del farsi amare e del farsi godere nel cerchio della donna? Il farsi essere, il
desiderio di essere. Il desiderio isterico quel desiderio che per essere, per
consistere, ha bisogno di far desiderare l'Altro. Questo si pu dire anche del
desiderio

della

donna,

per

il

desiderio

della

donna

sa

raggiungere

congiuntamente gli obiettivi del farsi amare e del farsi godere. Qual invece il
problema del lamento isterico? Se il mio essere dipende dalla mia capacit di farmi
desiderare, di far sorgere il desiderio dell'Altro, di farmi desiderare dall'Altro e
,dunque, se la mia vita si prodiga nel far desiderare l'Altro, ebbene in questo
prodigarsi si perde anche il mio stesso desiderio. Io non so pi quello che desidero
perch il mio desiderio si sacrifica al farmi desiderare.... Il mio desiderio si annulla
rispetto all'esigenza di farmi desiderare, di far desiderare l'Altro. Ma allora io chi
sono? Che cosa voglio se mi sono dedicata anima e corpo a far desiderare l'Altro?
Ma proprio quello il desiderio che io voglio, una volta che l'ho innescato? Questo
rende pi chiaro l'assioma lacaniano secondo cui il desiderio isterico desiderio di
essere insoddisfatto. Al cuore del desiderio c' l'insoddisfazione perch se la meta
del desiderio far desiderare l'Altro e, di conseguenza, io smarrisco il senso del
mio proprio desiderio. Ecco perch molte isteriche si fanno catturare dal fatto di
catturare, si interessano di chi le guarda, non guardano chi le interessa ma sono
catturate dal fatto di essere guardate, di essere desiderate. Come se il loro essere
coincidesse con l'essere desiderate. Dunque nel far desiderare l'Altro al posto di
interrogare il proprio desiderio.Uno dei movimenti fondamentali dell'analisi dell'isteria
portare l'isterica a non interrogarsi pi sul desiderio dell'Altro, ma sul proprio con
un effetto di separazione che produciamo e con una problematica speciale a livello
del godimento. A livello del desiderio la problematica isterica sembra essere la
seguente: impegnandomi nel far desiderare l'Altro non so pi qual il mio. Quindi
abbiamo questa impasse del desiderio isterico: prodigandomi a far desiderare
l'Altro non so pi ci che io desidero. Sul piano del godimento molte isteriche
contemporanee (non c' pi solo l'isterica che dice di no! ad essere il mezzo di
53

godimento, non c' pi solo il rifiuto isterico del sesso) entrano nello scambio
sessuale, ma con l'obiettivo di far godere l'Altro. Come a livello del desiderio
l'obiettivo far desiderare l'Altro, cos per il godimento l'obiettivo diventa quello di
far godere l'Altro godendo del far godere, ma paradossalmente senza godimento,
senza godimento del proprio corpo. L'anorgasmia il sintomo isterico pi
frequente, dove il godimento si fissa al far godere l'Altro. Godono nel far godere,
senza un godimento del proprio corpo; subordinando il godimento del proprio
corpo al godimento del partner. Si pu dire che questo un po' femminile, non solo
isterico, per l'isteria accentua questo motivo e vi trova un punto di intersezione
tra il far desiderare e il far godere senza godere nel corpo. Quando un'isterica
guarisce da questa sintomatologia? Quando separando il proprio desiderio
dall'esigenza di far desiderare, pu trovare il proprio desiderio. Nella donna, invece, il
desiderio non solo quello di farsi desiderare, come abbiamo visto, che l'elemento in comune con
l'isteria. Tutte le donne sono esibizioniste, direbbe Freud, perch ogni donna ama mostrarsi, cio ama
farsi desiderare. Per il desiderio della donna non solo desiderio di farsi
desiderare, ma anche il desiderio di godere. Il desiderio non separato, sbinato,
disgiunto dal godere. per questo che una donna sa abbandonarsi nel rapporto
sessuale, sa perdersi, sa sperimentare il senza limite, come direbbe Lacan, cio il
godimento Altro, il godimento non tutto circoscritto al fallo..Nell'isteria, invece,
abbiamo questa difficolt ad accedere al godimento e nelle isteriche pi disinibite
sessualmente, con una vita sessuale molto ricca, la patologia consiste nel fatto che
il godimento non mai godimento al di l del fallo, ma sempre godimento del far
godere l'Altro.

10. I sei volti dell'isteria


Vorrei mostrarvi sei figure fondamentali dell'isteria, sei declinazioni cliniche, sei
tipologie fondamentali dell'isteria, sei volti dell'isterica perch l'isteria un
continente assai variegato. Quando diciamo, seguendo Lacan, che il desiderio
isterico

desiderio

insoddisfatto

abbiamo

forse

individuato

il

comune

denominatore di un continente che contiene tante forme diverse tra loro, a volte
contraddittorie. Dobbiamo dunque considerare il continente isterico al plurale,
parliamo di isterie diverse. Quello che cerco di fare oggi mostrarvi almeno sei
tipologie della posizione isterica a partire da un elemento comune su cui ritorno.
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Nella clinica lacaniana questo elemento comune racchiuso nella formula che
trovate nella Direzione della cura secondo la quale il desiderio isterico desiderio
insoddisfatto, cio un desiderio che punta ad ottenere la sua stessa
insoddisfazione. In questo modo l'isterica difende il desiderio, difende la vitalit del
desiderio, mantiene l'eccentricit del desiderio rispetto al godimento. Per questo
l'isteria a portare Lacan verso la formula, che trovate sempre nella Direzione della
cura, secondo la quale il desiderio umano la metonimia della mancanza a
essere , desiderio d'Altro, desiderio che si rilancia metonimicamente da un
oggetto ad un altro, desiderio che non si soddisfa mai in nessun oggetto e in
questo senso desiderio di niente, desiderio infinito, desiderio mai soddisfatto.
Potremmo dire che come l'isteria per Freud stata la clinica che gli ha mostrato
l'importanza del corpo come luogo dell'inconscio, cos in Lacan l'isteria insegna che
il desiderio umano non solo il desiderio dell'Altro, non solo desiderio di
riconoscimento ma il desiderio umano anche desiderio d'Altro, desiderio
metonimico, desiderio di niente, desiderio dell' insoddisfazione del desiderio.

11. Il soggetto del lamento


La prima figura che vorrei mettere in luce il soggetto del lamento. Il soggetto del
lamento il soggetto innocente, quello che Lacan definirebbe la posizione
dell'anima bella o la posizione di Dora. Dora si presenta a Freud come la vittima,
come l'innocente tormentata. L'innocenza isterica ha questa caratteristica di
essere vittima dell'Altro. per questo che la figura del lamento sulla propria vita,
sul proprio destino, sui propri incontri una figura fondamentale dell'isteria
femminile e maschile. Noi sappiamo che il postulato dell'essere una vittima, cio
dell'essere tormentata ingiustamente, dell'essere vittima del fato, del cattivo
incontro, un tema tipico della posizione nevrotica. Dobbiamo per provare a
distinguere questo postulato di innocenza che un tratto della clinica dell'isteria,
dall'altra grande clinica dell'innocenza che la paranoia. Colette Soler ha scritto
un articolo molto bello sull'innocenza della paranoia. La figura dell'innocenza
unisce due continenti clinici molto lontani come la paranoia e l'isteria. Il postulato
dell'innocenza il postulato chiave della paranoia : il mondo cattivo,l'Altro vi
gode impunemente, il male nell'Altro. Il senso di ingiustizia subito accomuna
per certi versi l'isteria e la paranoia, ma nell'isteria tutto deriva dal sentirsi non
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amata

dall'Altro

se

preferite

dal

sentirsi

esclusa

dall'amore

dell'Altro,

primordialmente dall'amore del padre. Di qui la sensazione dell'isterica di non


avere radici di essere senza radici, che vuol dire anche non avere un'immagine del
proprio corpo ben definita, cambiare continuamente look, essere alla ricerca del
proprio abito. C' uno sradicamento, un sentirsi sradicate anche dalla propria
stessa immagine, un difetto, come abbiamo visto nella prima lezione, della
specularizzazione narcisistica del proprio corpo. Nella paranoia invece c' una
certezza delirante che l'Altro gode nel tormentarmi. Certezza delirante che non si
modifica. Mentre il lavoro sull'isteria pu portare a modificare il sentimento di
innocenza e, per esempio, come dice Lacan, all'inizio dell'analisi trasformare
l'anima bella in un soggetto che eticamente si riconosce responsabile di ci di cui
si lamenta. Questo passaggio nella paranoia non pu avvenire, non pu esservi
soggettivazione della responsabilit che il soggetto ha rispetto ai tormenti che lo
affliggono. Ma soprattutto la differenza, alla radice, che dal lato dell'isteria ci
che viene messo in primo piano il sentimento di non essere sufficientemente
amata, desiderata, voluta, mentre nella paranoia in primo piano la volont
cattiva del godimento dell'Altro. Lacan usa la figura dell'innocenza per definire anche l'entrata
nell'analisi. L'entrata nell'analisi implica che il soggetto assuma la responsabilit della propria
posizione. Quando l'isterica si presenta come l'esclusa dall'amore, esclusa dal
desiderio dell'Altro, la vittima abbandonata, tendiamo a supporre che l'Altro da cui
si sente esclusa sia fondamentalmente il padre che ha preferito la sorella, il
fratello, l'amante, la bottiglia... Il sentirsi esclusa legato al fatto che troviamo
nell'isteria una forte delusione edipica nel passaggio dall'infanzia all'adolescenza. Il
padre ideale, il padre amato da cui voleva un bambino, cade nella polvere per
mille circostanze contingenti: fallimento aziendale, separazione coniugale, malattia
fisica, tradimenti.... Si spezza l'unione edipica e il padre diventa il luogo della
delusione. Non troviamo sempre questo, per tendenzialmente nella clinica
dell'isteria la figura del padre occupa sempre, un posto centrale. Il testo
fondamentale di Freud sull'isteria maschile titolato Una nevrosi demoniaca, si
tratta di un caso di possessione demoniaca che Freud studia attraverso dei testi
storici negli anni '10. Sull'isteria maschile bisognerebbe leggere questo testo e il
Seminario III di Lacan e provare a metterli insieme. In questo caso si vede bene
come tutta la questione del soggetto sia in rapporto al padre, all'amore frustrato
nei confronti del padre che prende l'aspetto del demonio che lo possiede con tutta
l'ambivalenza relativa.
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12. Il soggetto della seduzione


La seconda figura dell'isteria quella del soggetto della seduzione. La seduzione
consiste nel porsi come oggetto di desiderio, come (a) piccolo, oggetto agalma,
oggetto causa di desiderio, capace di produrre la divisione dell'Altro, cio capace di
provocare la mancanza dell'Altro. In particolare, la seduzione isterica consiste
nell'operare con la propria mancanza e non con il proprio fallo, non con l'avere.
L'avere legato al fallo. La seduzione isterica invece un agire con la propria
mancanza per provocare la mancanza nell'Altro. C' una specificit della
seduttivit isterica. Possiamo distinguere tre tempi della seduzione isterica:1) farsi
presente per l'Altro2)rendersi assente3)far mancare l'AltroLa logica della seduzione isterica consiste nel
darsi sottraendosi per causare la mancanza dell'Altro. La seduzione femminile e la
seduzione isterica hanno un punto in comune perch anche la seduzione femminile
punta a provocare la mancanza nell'Altro, a far desiderare l'Altro. Ma la differenza
che una volta che la seduzione raggiunge il suo scopo, far desiderare l'Altro, la
donna pu godere del desiderio dell'Altro, mentre l'isterica lo lascia cadere e resta
nell'insoddisfazione. Una volta che si manifesta il desiderio nell'Altro, l'Altro perde
di valore, a volte istantaneamente. La seduzione isterica abbina il farsi essere al
farsi desiderare, ma non accede al farsi godere. Pu certamente usare il farsi
godere come un arte. La seduzione isterica resta imprigionata nel farsi desiderare,
ma non per godere nell'essere goduta. Come abbiamo gi fatto notare esiste una
versione ipermoderna del godimento isterico. Non c' pi solo l'isterica che dice di
no! alla sessualit. C' anche l'isterico che vive con energia la sessualti senza
per mai poter giungere ad una vera soddisfazione. Ella vuole fare godere ma
resta insoddisfatta nel suo proprio godimento. In questa logica della seduzione ci
sono altri concetti da aggiungere. Il primo un concetto lacaniano che si ritrova
anche in Freud. Nel commento al caso di Dora Lacan lo mette in particolare
evidenza: si tratta del concetto di intrigo. La seduzione isterica implica l'intrigo,
tende a strutturarsi per triangolazioni, pluralmente, per intrigo appunto. Non c'
mai solo il soggetto e l'Altro. Possiamo citare due casi fondamentali della clinica
dell'isteria freudiana: il caso di Dora e il caso della bella macellaia. Nel caso di
Dora abbiamo un quaternario: Dora, il padre di dora, il signor K e la signora K e il
movimento della seduzione avviene operando su tutti e quattro i personaggi della
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vicenda. L'altro esempio di intrigo isterico freudiano il caso della bella macellaia
dove abbiamo un triangolo tra la bella macellaia, il marito e l'amica della bella
macellaia. Possiamo citare anche il caso della giovane omosessuale di Freud,
commentato da Lacan nel Seminario IV, dove abbiamo un quadrilatero tra la
giovane omosessuale, il padre, la donna pi matura mondana e la madre della
giovane omosessuale. Qual il significato dell'intrigo? Perch la seduzione isterica implica
l'intrigo? L'intrigo consiste a volte nell'usare l'Altro, il partner, per interrogare l'Altra,
cio il mistero della femminilit che per Lacan la vera posta in gioco dell'isteria.
L'intrigo dato dal fatto che l'autentico interesse dell'isterica su che cosa rende
donna una donna. Ecco perch l'analista investito dal transfert, perch si
suppone che sappia che cosa sia una donna...Ma se l'interesse isterico di sapere
che cos' una vera donna bisogna fare attenzione a come l'oggetto, il partner
maschile, possa essere semplicemente un trampolino, un ponte per raggiungere
questo mistero dell'Altra. L'intrigo un punto molto importante. Nel caso di Dora,
Dora si interessa al Signor K per interrogare la Signora K. e quando il Signor K dice
della Signora K che "lei non niente per me" il Signor K non ha pi interesse per
Dora perch il solo interesse che Dora attribuisce al Signor K quello di
interrogare, attraverso di lui, il mistero del desiderio di Lei...La seduzione isterica tende a
proporsi in due vie apparentemente opposte che facciamo fatica a tenere insieme. La
figura classica della seduzione quella dell'agalmatizzazione del soggetto:
diventare l'oggetto che causa il desiderio. Ma la seduzione isterica pu prendere
anche una via pi docile, pi passiva, quella della assimilazione al desiderio
dell'Altro o del sacrificio di s, del sacrificarsi al desiderio dell'Altro. E allora
troviamo la figura dell'isterica che non fa impazzire l'uomo (si spoglia con una
mano e con l'altra si riveste), che non sbalestra l'uomo, che non vuole generare la
mancanza nell'uomo, ma l'isterica che sacrifica tutto per l'Altro, che vive per
l'Altro, fosse anche una donna, che non opera con la mancanza, nemmeno con
l'avere, ma col sacrificio di s. Qui tocchiamo la dimensione del masochismo
isterico. L'isterica che fa sorgere il desiderio per poi negarsi non diversa
dall'isterica che sacrifica tutto di s per accontentare il padrone, per colmare ogni
mancanza del padrone e in questo modo farla sorgere. Non posso vivere senza di
te! l'effetto di un'abrogazione di se stessi, di un'oblativit estrema, di una
docilit estrema, come solo le isteriche sanno fare, per rendersi indispensabili
come l'aria. Ma nella misura in cui l'isterica si rende indispensabile come l'aria
realizza il suo obiettivo di far sorgere la mancanza nella misura in cui l'ha colmata.
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In questo senso non dobbiamo separare queste due figure della seduzione:
l'agalma e il sacrificio di s. Nei casi clinici di Freud trovate molte isteriche che si
realizzano nel sacrificio di s, che curano il padre impotente, che restano in
famiglia fino alla fine, che stanno vicine al Maitre tradito e abbandonato, che
diventano indispensabili per il padre... L'obiettivo realizzare questa evidenza:
l'Altro perso senza di me. La mia docilit, la mia disponibilit, il sacrificio di me
stesso finalizzato a rendermi indispensabile per l'Altro. Questa mi pare una figura
importante nell'isteria.L'agalmatizzazione e il sacrificio di s sono due facce della stessa medaglia
della seduzione isterica. Per esempio, incontriamo qui un fenomeno sessuale tipico
dell'isteria anche se risponde a una fisiologia dell'eros femminile che vale in
quanto tale; cio la donna isterica nei primi rapporti pu dare tutto il proprio corpo
senza inibizioni, senza freni, nella misura in cui per si installa come oggetto che
ha causato il desiderio comincia a introdurre delle inibizioni, non pi aperta come
prima. Si sottrae per tenere vivo il desiderio dell'Altro. Inizialmente per pu usare
il corpo che si apre senza inibizioni come un modo per agganciare il desiderio
dell'Altro, non dico sacrificando se stessa, perch c' un piacere, ma nelle isteriche
a volte c' una forzatura finalizzata per far sorgere il desiderio, per far desiderare
l'Altro per poi reintrodurre l'inibizione, per poi sottrarsi lasciando l'Altro in una
posizione desiderante.... L'uomo non se lo spiega facilmente.

13. Il soggetto del rifiuto


Questo ultimo punto mi permette di interrogare la terza figura dell'isteria che
una figura chiave nella clinica lacaniana dell'isteria che il soggetto del rifiuto.
Allora abbiamo visto il soggetto dell'innocenza, il soggetto della seduzione, ora
vediamo il soggetto del rifiuto. Il rifiuto non contrario al desiderio ma il modo
del desiderio nell'isteria. Questo dovrebbero sapere molti uomini per destreggiarsi
con l'isteria.... Quando una donna isterica dice di no! non perch non ne vuole sapere, ma
perch pu testando la forza del desiderio dell'Altro... Si sottrae e il rifiuto nell'isteria
tendenzialmente una manifestazione del desiderio. Anche il rifiuto del corpo che
prende le forme del disgusto isterico soprattutto verso l'organo maschile, verso il
pene, verso la carne, segnala un piacere che stato rimosso secondo, almeno
secondo i termini di Freud. Come troviamo spesso in alcune anoressie isteriche che
il rifiuto del cibo segnala che il cibo un oggetto fortemente sessualizzato,
59

erotizzato, investito libidicamente. Sul rifiuto dobbiamo fare una serie di


osservazioni: il rifiuto isterico trova il suo paradigma clinico pi esemplare
nell'anoressia isterica, dove abbiamo il rifiuto del godimento del cibo, il rifiuto del
godere del cibo che alimenta il desiderio dell'Altro. Lacan nella Direzione della cura
propone l'immagine del il desiderio isterico che si orchestra come un rifiuto.
Abbiamo, per, una seconda versione del rifiuto su cui insiste molto l'ultimo Lacan a partire dal
Seminario XVII . Dovete ripensare l'isteria contemporanea attraverso il rifiuto del
corpo, il rifiuto del corpo apre tutt'altra clinica. Il rifiuto del corpo il rifiuto del
corpo in quanto corpo dell'Altro, nel senso genitivo soggettivo e genitivo oggettivo.
Cio rifiuto del corpo sessuale dell'Altro, del partner e del mio corpo, del corpo del
soggetto in quanto corpo dell'Altro, che appartiene all'Altro, ma in quanto Altro del
linguaggio, cio del corpo che io non governo e non controllo. Le manifestazioni
pi evidenti di questa alterit del corpo, del fatto che il corpo non mi appartiene,
sono la pubert, la malattia, la pulsione, la morte, gli appetiti, le erezioni. Se
pensate al piccolo Hans, cio a tutti quei movimenti del mio corpo che io non
governo: il rossore, il tremore ma anche dice Lacan il bambino. In certe isteriche
il rifiuto del corpo in quanto corpo ingovernabile. Molte isteriche hanno difficolt
non solo nella gravidanza, ma anche dopo a gestire il bambino in quanto il
bambino ingovernabile come la pulsione. Si manifesta con la stessa urgenza
della pulsione: ha fame ha sete ha sonno. Manifesta lo stesso Drang, la stessa
spinta della pulsione. Il bambino l'oggetto (a), l'oggetto pulsionale che molte
isteriche non sopportano, non solo perch l'essere madre spegne l'essere donna,
non solo perch essere madre pu intaccare la seduttivit dell'essere donna.
Questo un aspetto importante della clinica dell'infertilit isterica. La clinica
dell'infertilit un esempio della clinica del rifiuto del corpo. Non c' solo la
problematica dell'integrazione dell'essere madre e dell'essere donna (se sono
madre non posso pi sedurre come donna), ma anche la clinica della difficolt a
soggettivare il proprio corpo. E dunque il corpo del bambino - che molte isteriche
vivono una presenza bizzarra, che trasforma il corpo che lo gonfia che lo
abbruttisce che lo rende mostruoso - si presta ad incarnare il reale dell'oggetto
piccolo (a). Questo rifiuto del corpo tocca l'aspetto del masochismo femminile e pu avere due forme
prevalenti: la forma violenta dell'acting out, come nel caso delle madri che uccidono il proprio
bambino, ma pu prendere anche le forme della desensibilizzazione erotica del
corpo, della insensibilit del corpo, dell'anestesia, della frigidit, dell'anorgasmia,
del non sentire il proprio corpo, fino ai limiti della depersonalizzazione. Come dire;
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il soggetto tende a separarsi dal suo corpo, non lo sente come suo, si stacca dal
suo corpo che vive come un corpo estraneo. Lascia il proprio corpo nelle mani
dell'Altro come un oggetto e se ne va con i pensieri, le fantasie, guardando magari
dall'esterno il suo corpo come se non fosse pi il suo...Questa perdita di legame
con il proprio corpo non psicotica. I fenomeni in cui il soggetto guarda se stesso o
si sente guardato mentre ha il rapporto sessuale sono fenomeni classicamente
isterici perch sono fenomeni transitori e perch hanno tutti a che fare con il rifiuto
del corpo in quanto corpo sessuale, quindi con una difficolt di integrazione della
sessualit, del desiderio sessuale, in un discorso simbolico.Domanda: Che
legame c' tra la seduzione isterica e la posizione dell'analista per come
si pu dedurre dal mathema del discorso dell'analista?La formula del discorso
dell'analista che Lacan propone nel Seminario XVII definisce pi cose. Definisce, oltre alla
posizione

dell'analista

come

oggetto

piccolo

(a),

anche

la

formula

della

perversione dove il soggetto perverso si mette nella posizione di strumento che


causa la divisione, l'angoscia nell'Altro. C' una polivalenza. Si pu dire che nella
posizione dell'analista c' un effetto di suggestione che data dalla posizione
stessa occupata dell'analista su cui insiste molto Freud in Psicologia delle masse e
che Lacan non elimina affatto. Finch l'analista occupa quella posizione di
contenitore dell'oggetto agalma, della scatola rustica socratica che contiene
l'oggetto agalma, inevitabilmente produce un effetto di seduzione. Nell'isteria
questo avviene in modo evidente perch l'analista provoca transfert in quanto
colui che supposto sapere sull'essere della donna. Qual allora la differenza tra
la seduzione e il processo del transfert che pure implica una quota strutturale di
seduttivit intesa come rapporto tra oggetto piccolo (a) e soggetto sbarrato? Il
processo del transfert finalizzato alla produzione di un sapere, mentre la
seduzione finalizzata alla produzione di una mancanza e del godimento di questa
mancanza. L'isterica mettendosi nella posizione dell'oggetto agalmatico che causa
il desiderio, che rende mancante l'Altro, produce la mancanza non perch si
trasformi in sapere, ma produce la mancanza per goderne, per godere della
castrazione dell'Altro. Diversamente dalla perversione lo schema della seduzione
quello di far sorgere la mancanza nell'Altro in termini di desiderio, non in termini di
angoscia.

Il perverso promuove

invece

la divisione dell'Altro nei termini

dell'angoscia. L'isterica promuove la divisione nei termini del desiderio.Ma torniamo


sui nostri passi. Torniamo al soggetto del rifiuto. Quello che stiamo facendo non accontentarci della
diagnosi di isteria al singolare, ma supporre che possibile rintracciare all'interno del
61

continente isterico diverse declinazioni dell'isteria.Domanda: Ci sono diversi


tipi di intervento sulla base dei diversi tipi di isteria?La prima figura la figura del
lamento il soggetto su cui l'intervento clinico va nel senso dell'implicazione etica, della
soggettivazione della responsabilit Per il soggetto della seduzione, nella doppia
formula del sacrificio di s e dell'agalmatizzazione di s, l'azione analitica deve
svelare l'intrigo che sostiene l'attivit seduttiva. Il soggetto del rifiuto molto pi
problematico perch implica il godimento pulsionale. Come si corregge nell'analisi
il rifiuto del corpo? E' una grande questione. Il soggetto del lamento si corregge
con la rettifica soggettiva. Il soggetto della seduzione si corregge interpretando
l'intrigo e non facendosi coinvolgere nell'intrigo. Il soggetto del rifiuto molto
problematico, attraversa tutta la clinica dell'isteria: rifiuto come manifestazione del
desiderio, rifiuto come rifiuto del corpo. Dovremmo sollevare una serie complessa
di

temi

che

psicoanalitica...

investono
Siamo

la

direzione

costretti

della

lasciare

cura

sospesa

la

cosiddetta

questa

tecnica

questione

per

completare il quadro dei sei volti dell'isteria che mi ero promesso di offrirvi.

14. Il soggetto dell'utopia


La quarta figura quella del soggetto dell'utopia. Lacan evoca l'utopia in merito
alla nevrosi nei Complessi familiari. C' una pagina di Lacan nei Complessi familiari
dove scrive che la clinica della nevrosi una clinica del fallimento del desiderio. E
che il desiderio pu fallire prendendo la via dell'impotenza o la via dell'utopia. Per
certi aspetti la nevrosi ossessiva andrebbe collocata idealmente sul lato
dell'impotenza, mentre l'isteria sul piano dell'utopia. Nell'impotenza il desiderio
non ha un sufficiente fondamento fallico. Il soggetto si sente inadeguato,
insufficiente: "non sono in grado"; " troppo per me". E' il lamento nevrotico
dell'impotenza. Non propriamente isterico, ma attraversa la nevrosi come tale.
L'utopia tocca invece pi intimamente la corda isterica. Il desiderio fallisce
nell'utopia quando il soggetto percepisce l'oggetto come sempre insufficiente,
lontano dall'ideale. Quando il desiderio percepisce il proprio oggetto come sempre
inadeguato.

Quindi

l'inadeguatezza

sembra

essere

dell'oggetto

rispetto

al

desiderio. L'utopia del principe azzurro provoca una sorta di degradazione degli
altri oggetti del mondo, di tutti gli altri uomini. E l'utopia il modo di fallimento
specifico del desiderio isterico. C' sempre un Altro pi ideale dell'Altro. Questa
62

rincorsa verso l'ideale "si rivela infinita". Costatare ogni volta che l'oggetto
deludente; questa l'utopia su cui si infrange il desiderio isterico e che mostra il
carattere metonimico del desiderio come sempre insoddisfatto. L'utopia e
l'insoddisfazione sono due facce della stessa medaglia. L'utopia destinata a non
realizzarsi mai. Il desiderio insoddisfatto il desiderio che non si realizza mai, il
desiderio inconcludente. Possiamo dare una formula pi rigorosa di questa utopia
del desiderio isterico. Si tratta ogni volta di una degradazione del fallo simbolico al
fallo immaginario. Il fallo simbolico il fallo che in rapporto alla castrazione, si
produce per effetto della castrazione, quindi per un effetto di una limitazione
simbolica del godimento. Per questo Lacan dice che il fallo simbolico scaturisce
dall'azione del linguaggio, del linguaggio come ci che castra il godimento
dell'essere parlante. Il fallo simbolico introduce una limitazione del godimento per
struttura. L'isterica confonde il fallo simbolico con il fallo immaginario nella misura
in cui attribuisce all'insufficienza del fallo la limitazione del godimento. Mentre il
fallo simbolico introduce la limitazione del godimento come effetto del linguaggio,
l'isterica degrada il fallo simbolico al fallo immaginario nella misura in cui reputa il
fallo immaginario insufficiente rispetto al proprio ideale. Le manifestazioni di
transfert negativo dell'isteria spesso rispondono a questa logica; attribuiscono
all'insufficienza dell'analista ci che pertiene all'azione della struttura. Oppure: il
rapporto col partner non armonioso come io vorrei utopicamente che fosse non a
causa dell'inesistenza del rapporto sessuale, cio della disarmonia strutturale tra i
sessi, ma a causa dell'insufficienza fallico-immaginaria del mio partner. Quindi il
fallo insufficiente del partner la causa della disarmonia tra i sessi. Questo
permette di non fare i conti con il fatto che la disarmonia sia un dato strutturale
nel rapporto tra i sessi. Ogni legame vissuto come insoddisfacente a causa
dell'insufficienza del partner, sia esso la madre, il padre, il fidanzato, l'analista, non
perch nel legame vi sia strutturalmente una quota inevitabile di insoddisfazione,
ma perch la castrazione viene attribuita immaginariamente al partner. Questo
significa degradare il fallo simbolico a fallo immaginario, alla insufficienza del fallo
immaginario. Questa la differenza che Lacan pone tra impotenza e impossibilit.
Se non c' soggettivazione del fallo simbolico della castrazione ci sar sempre rivendicazione di un fallo
immaginario pi potente e su questo prende corpo l'ideale del principe azzurro, l'ideale dell'Altro
dell'Altro, l'ideale del Maitre infallibile. Questo un primo aspetto importante
dell'utopia del desiderio isterico. L'utopia implicherebbe il fatto che il desiderio
isterico sia un desiderio tendenzialmente idealizzante. Tende anche a scovare il
63

limite dell'idealizzazione, ma tende all'infatuazione. Il desiderio ossessivo molto


pi

guardingo,

pi

sospettoso,

cede

meno

facilmente

all'infatuazione,

all'idealizzazione. Il desiderio isterico pronto all'infatuazione. C' un altro aspetto del


soggetto utopico che quello del soggetto non intaccato dal sesso. Abbiamo anche
questa versione del soggetto isterico come un soggetto che fuori sesso,
astinente, si potrebbe dire. Cosa vuol dire astinente? Troviamo molte isteriche
mistiche che fanno la scelta di rinunciare alla sessualit. Anche molti isterici
maschi fanno questa scelta. Il corpo un corpo non intaccato dalla sessualit, non
corroso dalla sessualit, un corpo infantile, sognante, innocente; il soggetto si
stacca dalla sessualit, desessualizza il corpo, ne rifiuta la presenza pulsionale. La
dedizione del proprio essere a una causa assoluta, o al valore trascendentale della
causa ideale, sembra supplire il carattere sessuale del corpo libidico. Si tratta di un
monachesimo della causa che un modo per saltar fuori dalla dialettica tra il farsi
amare e il farsi godere. Si tratta di dedicarsi in modo assoluto ad una causa.
Dedizione assoluta alla Causa, perdita di essere in nome della Causa. Abbiamo un
esempio clinico che Lacan ci propone di questa isteria utopica; l'esempio di
Antigone. Il desiderio puro di Antigone come desiderio votato alla causa. In
questo caso la causa di dare al fratello degna sepoltura. Certo, non si tratta di una
causa universale. L'isterica, come la donna, resta legata al particolare e detesta,
discredita, l'Universale. Ma in ogni caso una causa ideale quella che mobilita
Antigone contro la citt, contro la polis, che mobilita la forza solitaria e disperata di
Antigone. Antigone viene descritta da Lacan come una vergine di acciaio. Il legame con il
fratello non un legame erotizzato. Non passa dal desiderio intaccato dall'eros. Ci
che conta per Antigone, secondo Lacan, l'inflessibilit del suo rapporto con la
causa, non cedere sulla causa. Qualcuno in ambito lacaniano ha voluto
assimilare il desiderio di Antigone a quello, altrettanto deciso, di Madre Teresa di
Calcutta. Si tratta di una versione del soggetto isterico come interamente votato
alla causa, con un effetto di azzeramento del corpo sessuale, cio di sublimazione
radicale del corpo sessuale. Anche nell'anoressia possiamo trovare il soggetto
utopico, dedicato alla causa anoressica che desessualizza il corpo e votato ad una
causa assoluta: governare il proprio corpo pulsionale.

15. Il soggetto della verit

64

La quinta figura la figura del soggetto della verit, o, se volete, del soggetto
epistemico. Per Lacan l'isteria esige la verit. E' impegnato nella ricerca della
verit. In questo senso veramente il polo Nord rispetto al polo Sud della
perversione, perch il perverso manipola la verit, mostra la totale inconsistenza
della verit poich l'unica fede che conta nella perversione quella del godimento.
Anche l'isteria pu giocare con la verit. Abbiamo visto l'importanza dell'intrigo
della seduzione. Anche nell'isterica pu dunque essere in gioco la verit, ma,
secondo Lacan, al suo fondo l'isteria esprime una spinta verso la verit. Ecco
perch Lacan propone il discorso isterico come il discorso dell'entrata in analisi. Si
entra nell'analisi attraverso l'isterizzazione, cio attraverso la spinta epistemica
verso la propria verit. Ma la verit che interessa l'isteria non la verit della
filosofia, non la verit della logica, non la verit universale, trascendentale;
l'isterica ha una passione per l'incarnazione della verit, per la verit particolare,
per la verit particolare irriducibile all'universale, per la sua propria verit, per la
verit del desiderio inconscio. Quello che interessa l'isterica non la verit in
generale, ma la verit del proprio desiderio. Cosa desidero veramente? a
questo interrogativo che le interessa rispondere. E per questo la psicoanalisi nasce
dall'isteria; proprio perch l'isteria la spinta a voler sapere sulla verit del proprio
desiderio inconscio. Da questo punto di vista l'isteria odia, detesta, si ribella nei
confronti del sapere universitario, del sapere come luogo della morte della verit.
Nel Seminario XVII Lacan propone una sorta di autodiagnosi come isterico. La sua isteria consisterebbe
nella ricerca della verit e nel rifiuto del sapere universitario. La verit contro al sapere. La
verit come ci che buca il sapere. Qui tocchiamo un punto molto importante che
il punto di grande fascino di Lacan cio la sua capacit di bucare il sapere gi
saputo, gi dato, gi conosciuto, di renderlo mancante e attraverso questa
operazione mobilitare un nuovo sapere sulla verit, che poi il movimento stesso
dell'analisi. L'azione dell'analista ci che buca il sapere dell'Io, il sapere gi dato,
gi conosciuto, gi saputo, per produrre un nuovo sapere che nella formula del
discorso dell'analista, giustamente, viene al posto della verit. Un sapere che
viene al posto della verit non certo il sapere morto che nel discorso
dell'Universit si oppone alla verit. Da questo punto di vista per Lacan la ricerca
scientifica isterica, non lo scientismo, perch la scienza non si accontenta mai di
ci che sa e punta sempre ad un sapere nuovo, a mettere in discussione
permanente il sapere acquisito. In un'istituzione di psicoanalisi necessario
preservare il cuore isterico dell'istituzione, anche a rischio di non avere un'identit
65

ben definita; decisivo che resista il cuore pulsante dell'isteria per fare avanzare
l'istituzione nella sua ricerca.Qual il problema? L'isterica ama la verit e sviluppa il transfert su
quell'Altro che non detiene un sapere morto, ma che si suppone detenga un sapere
sulla verit che Lacan definisce "incarnato". La forza di Lacan era in effetti quella
di incarnare questo genere di sapere, dunque un sapere che dicesse qualcosa sulla
verit.

Per

questo

la

psicoanalisi

produce

transfert,

diversamente

dalle

neuroscienze o dalla psicologia scientifica che sono saperi morti dal punto di vista
del desiderio..Qual la complicazione? L'isterica adora il Maitre, ricerca il Maitre, ama il Maitre.
Per in questo amore per il Maitre c' anche la ricerca della castrazione del Maitre,
del limite del Maitre, della sua insufficienza immaginaria che l'isterica pronta a
scovare, a cogliere a ogni pi sospinto... Ricerca il maitre ma solo per regnarvi
sopra, commenta Lacan. Ci sono tanti pazienti di Lacan che hanno scritto
testimonianza sulla loro analisi e se uno legge tutte queste testimonianze quello
che colpisce che tutti i pazienti di Lacan si aspettavano sempre qualcosa di
nuovo dal loro analista. Un atto o qualcosa che li stupisse, ma sempre qualcosa di
nuovo! Perch cos funzionava il Lacan-Maitre. Il ritratto che davano di Lacan un
ritratto poliedrico, perch con ciascuno la verit si incarna nella sua particolarit..
Nel rapporto con il partner l'isterica vuole la verit del desiderio, vuole la
testimonianza del desiderio, esige il segno del desiderio dell'Altro. Non si
accontenta delle formule universali del sapere. C' l'esigenza che questa formula
si declini nella particolarit. Lacan dice che l'amore sempre l'amore per il
nome, che significa che l'amore non mai l'amore per l'amore, l'amore
universale, l'amore uguale per tutti, l'amore per l'amore, l'amore per la vita.
L'isterica non si accontenta di questo. Vuole che l'amore sia amore per il nome. Sia
un amore particolarizzato. Non l'amore generico e universale per l'amore. Questo
un capitolo importante per il soggetto della verit che tocca anche il piano della dialettica delle
istituzioni e dei legami sociali. Se la quota di isteria viene meno il discorso si ingessa, si
burocratizza e pu dare luogo alla morte del desiderio.

16. Il soggetto masochistico


L' ultimo volto dell'isteria quello del soggetto masochistico. Abbiamo visto come
la spinta fondamentale del soggetto isterico quella di far desiderare; il suo essere
consiste nel far desiderare l'Altro, cio nel farlo mancare. Il far desiderare fa
66

esistere il soggetto isterico. Il soggetto masochistico esalta in modo particolare


questo punto della Bella e della Bestia. L'isterica a volte si accoppia con la bestia,
ricerca non l'uomo ideale, l'uomo dell'amore, nemmeno l'uomo che la elegge al
significante fallico della mancanza, ma il suo opposto. Cerca la bestia, cio l'uomo
del godimento bruto, rozzo, sporco. La bella sceglie la bestia per diverse ragioni. E
la bestia pu prendere tante forme. Potrebbe prendere le forme del tossicomane
come partner; dell'alcolista, dell'ignorante, dell'uomo violento... L'ignorante, in
effetti, sarebbe l'opposto del Maitre. In questa figura del partner-bestia l'isterica
catturata da diverse cose. La prima, la pi evidente, nel situarsi come ci che
salva la bestia, ci che umanizza la bestia, nell'essere la causa della salvezza della
bestia, la causa della sua redenzione. Redimere la bestia, civilizzare la bestia,
insegnargli come ci si veste, come si parla, civilizzare l'animale, sarebbe un modo
in

cui

la

seduzione

isterica

trova

una

terza

via

rispetto

quella

dell'algamatizzazione e del sacrificio di s: quella, appunto, della redenzione della


bestia. E in questo movimento il soggetto si mette nella posizione di essere
indispensabile per l'Altro, cio in una posizione fallica per l'Altro.Il secondo aspetto che
la bestia consente al soggetto di accedere al godimento senza la responsabilit di una sua
assunzione soggettiva. Come dire: la bestia che vuol godere! Quindi il godimento
raggiunto senza soggettivazione, senza responsabilit. Si ha un'accentuazione
dello statuto di oggetto del soggetto. Ma facendo godere la bestia anche un
modo per farla mancare. Come sappiamo, il godimento del soggetto isterico non
nel godimento del proprio corpo, ma nel far godere l'Altro facendosi mancare e
facendolo godere. L'isterica fa godere la bestia e la fa mancare; l'isterica fa
mancare la bestia nella forma del farla godere.La scelta del partner-bestia sembra essere
anche in rapporto alla dimensione traumatica del primo incontro con il godimento paterno. E allora
l'uomo-bestia sarebbe il luogo in cui questo cattivo incontro con il godimento ritorna, si ripete.
troppo semplice dire che l'isteria rifiuta il godimento in nome del desiderio. C'
rifiuto del godimento e godimento del rifiuto; si gode della privazione, si gode del
rifiuto che una delle dimensioni masochistiche della clinica dell'isteria che
abbiamo messo in luce, dove il rifiuto non solo il segno del desiderio, ma anche
segno, marca, del godimento. Rifiutare di godere un modo per godere. Scegliere la
privazione un modo di fare della privazione una forma di godimento masochistico,
superegoico. E' la poisizione isterica del soggetto masochistico. Ma soprattutto,
nell'isteria traumatica noi abbiamo la ripetizione del godimento cattivo. Nel senso

67

che la bestia incarna la ripetizione dell'incontro cattivo con il godimento paterno. E'
quella che Bollas chiama isteria maligna.

17. Il caso del tranviere


Per quanto riguarda l'isteria maschile per chi volesse approfondire questa
questione pu leggere con profitto il Seminario III di Lacan e la Nevrosi demoniaca
di Freud. Sono i due testi capitali sull'isteria maschile.Domanda:

Nella

degradazione della vita amorosa in cui l'uomo sceglie la donna degradata


per salvarla, mi chiedo se si tratta di un caso di isteria maschile?Bisogna fare
attenzione. La degenerazione pi comune della vita amorosa maschile, seguendo Freud,
si manifesta nella nevrosi ossessiva maschile in cui il soggetto sceglie come
partner una donna nell'inconscio identificata con la madre (il cui rapporto un
rapporto di cure) e sposta il godimento su una donna che non ama ma che
desidera sessualmente. Quindi disgiunge l'amore dal godimento. L'uomo che
sceglie la donna povera, la donna che non ha, che manca per poterla colmare col
proprio avere fallico, mi sembra che sia molto omogeneo alla struttura generale
del fantasma maschile. difficile collocare questo fantasma sul lato dell'isteria
femminile. un fantasma molto maschile. Cercare la donna che manca perch
possa essere colmata... Su molti uomini la donna molto bella pu avere un effetto
di spegnimento del desiderio, di paralisi del desiderio perch come una donna
che non manca di niente, una donna che si pone come identificata al fallo...
Domanda: nell'isteria femminile si vedeva l'importanza del padre, nel
caso dell'isterico maschio?Per schematizzare molto rapidamente, nella clinica
della nevrosi ossessiva maschile e nella clinica della perversione abbiamo sempre
tendenzialmente una certa identificazione del bambino al fallo. Quindi in primo
piano si evidenzia una certa presa materna sul bambino. Nella perversione
potremmo dire che questa presa globale, c' un'identificazione globale al fallo,
direbbe Lecalire. Nella nevrosi ossessiva questa identificazione massiccia. Molti
autori dell'IPA parlano di tratti perversi della nevrosi ossessiva che sono tratti
provocati da questa presa materna che pone il figlio come il gioiello pi amato, pi
voluto, in cui c' stato troppo godimento. Per cui l'ossessivo deve trovare delle
strategie per staccarsi, per separarsi da questo eccesso di godimento, per
neutralizzare questa presa. La questione paterna si condensa nel rimprovero al
68

padre di non essere intervenuto a separare con forza e autorevolezza simbolica il


bambino dalla presa cannibalica della madre. Nell'isteria prevale invece l'amore
per il padre che pu portarci fino alle soglie della clinica dell'omosessualit
maschile... Prevale l'amore per il padre, l'amore ambivalente per il padre, l'amore
contrastato per il padre. L'isterica, come afferma Freud, soffre per il rovescio della
nevrosi ossessiva. Non per un eccesso di presenza ma per un difetto di presenza.
La clinica dell'isteria una clinica del meno, mentre la clinica della nevrosi
ossessiva una clinica del pi di godimento. Il padre idealizzato che troviamo nella
clinica dell'isteria femminile lo troviamo anche nell'isteria maschile. E dunque lo
troviamo anche nel caso del tranviere, uno dei pochi casi di isteria maschile che
Lacan studia. Il caso del tranviere un caso che Lacan legge attraverso la
questione della paternit, ovvero attraverso la questione della possibilit del
soggetto di diventare padre. In molti soggetti isterici c' un'urgenza di fare figli.
Quando un uomo ossessionato dall'idea di fare figli perch c' un fantasma
isterico che non messo bene a fuoco... La verificadella virilit, dell' essere
uomo o donna, data dall'avere un figlio. Quando il tranviere sviluppa i sintomi
isterici? Sono sintomi somatici classici di vertigini, perdita di orientamento,
accelerazioni cardiache, svenimenti al limite della depersonalizzazione. Cade dal
tram. Dal momento dell'incidente in cui cade dal tram sviluppa un corteo di
sintomi isterici di conversione. Questa la ricostruzione che fa l'analista del
tranviere. Lacan introduce una precisazione importante. Il tranviere un isterico
ben inserito, sindacalista, ha un sacco di amici, una buona relazione con le donne,
sposato. Tutto va bene dal punto di vista dei legami. Da bambino si dice che
avesse un interesse ossessivo per la germinazione, per i semi di frutta, per i
semini che rimanevano nelle feci, per le uova del pollaio, per come nascevano i
pulcini...Dunque

un'interrogazione

continua

sulla

procreazione,

sulla

germinazione. Lacan corregge l'analista del tranviere dicendo che lo scatenamento


dei sintomi isterici non avviene subito dopo la caduta dal tram, ma qualche tempo
dopo essere stato sottoposto a una serie di esami per vedere se si fosse rotto
qualcosa in questo incidente; l'essere sottoposto all'esplorazione dello sguardo
delle macchine della scienza medica provoca lo scatenamento dei sintomi isterici.
Secondo Lacan queste macchine riportano il soggetto a un ricordo infantile. Da
bambino sente gemere una donna e vede una donna con le gambe aperte che sta
per abortire e quello che esce dalla vagina sono pezzi di corpo del bambino...
Questa la scena traumatica che secondo Lacan viene riaccesa dalle radiografie a
69

cui il tranviere sottoposto. Conclusione di Lacan : quest'uomo ha una questione


sulla procreazione, su come nascono i bambini. La sua vera questione cadendo dal
tram, cio partorendo, se lui pu o no diventare padre. La problematica
dell'identificazione isterica in primo piano: sono un uomo o sono una donna?
Posso partorire? E che cos' partorire? Partorire partorire bambini morti? Si vede
che la sua difficolt una difficolt di accesso a una posizione virile paterna. Egli e'
ingombrato da una identificazione femminile inconscia. in quelle pagine che
Lacan differenzia con precisione la nevrosi ossessiva dall'isteria maschile. La
questione nell'isteria maschile : sono un uomo capace di procreare oppure no?
Questione che riecheggia la questione isterica femminile su quanta donna e
quanto uomo c' in me. Mentre la questione ossessiva centrata sulla vita e sulla
morte. Essa pone l'interrogativo: "sono vivo o sono morto?". Pi precisamente, la
questione ossessiva usare la morte per risolvere il problema del desiderio. Per
l'isterica rimane invece centrale l' essere nel desiderio; resta decisivo giocare la
partita del desiderio nella seduzione, nell'intrigo, nel rifiuto, nell'appello... Laddove
l'ossessivo tende a distruggere la questione del desiderio e a compattarsi nella
mortificazione di se stesso.

Laltro sesso, la femminilit. Lettura del Seminario XX di


Jacques Lacan

01. Per un uomo una donna lora della verit


Il tema di questo anno quello dellAltro sesso, il tema della femminilit, di che
cosa significa essere una donna. Ma vorrei che questo tema fosse anche
loccasione per leggere insieme uno dei Seminari pi affascinanti di Lacan, il
Seminario XX (1972/73).Voglio introdurre la lezione con un esempio clinico di un paziente
ossessivo che non pu dormire nel letto con donne con le quali ha avuto un rapporto sessuale. Dopo il
rapporto sente il bisogno di mandarle via, di allontanarle. Uno dei suoi assiomi di fondo che
lattivit sessualit permette di cancellare la sessualit. Si tratta di un assioma solo
apparentemente paradossale. Lo scambio sessuale, linsistenza del godimento
sessuale di tipo fallico, permette allossessivo di cancellare, di esorcizzare lenigma
- senza soluzione fallica - della sessualit femminile. Egli utilizza la sessualit
centrata

sul

godimento

dellorgano

fallico

per

cancellare

linfinitezza

del
70

godimento proprio della sessualit femminile. La dimensione compulsiva della sua


spinta ad avere rapporti sessuali continui ha la stessa intensit della spinta
aggressiva e sostiene una sorta di rituale ossessivo; rendere non avvenuta la
castrazione dellAltro. La sessualit fallica aggressiva perch vuole abrogare il
corpo della donna come corpo senza confini, dunque come oggetto dangoscia. Il
godimento dellorgano deve ripetersi incessantemente egli rovescia il celebre
aforisma lacaniano secondo il quale il rapporto sessuale non esiste mostrando
che esiste solo il rapporto sessuale per scongiurare il godimento femminile
come godimento insaziabile, senza fondo, non-tutto. In generale gli uomini sono
angosciati dal senza limite delle donne, dal senza limite del corpo femminile e dalla domanda damore
femminile che si configura come altrettanto infinita. Jacques Lacan in una lezione del
Seminario XVIII (1971) Di un discorso che non sarebbe del sembiante afferma che
la donna per un uomo sempre lora della verit. lora della verit perch
effettivamente espone luomo di fronte a qualcosa che egli non pu governare.
Possiamo chiamare questa dimensione della ingovernabilit il senza fondo del
godimento femminile. Gli uomini hanno ridicolizzato aggressivamente questo
senza fondo con la formula cinica: sono tutte puttane!. Quando gli uomini
affermano e pensano, o fantasticano, che la donna sia una puttana stanno
provando a ridurre difensivamente la problematica dellinfinitezza, dellillimitatezza
propria del femminile. il loro modo idiota, cio fallico, per appiattire la
spigolosit angosciante che questa in finitezza costituisce perch il godimento
femminile anatomicamente non si vede, non visibile, non pu essere
rappresentato, non legato al sembiante e non ha nemmeno un bordo, un limite,
un confine perch privo di organo. C una verit dellesperienza: in un rapporto
sessuale una donna pu fingere un uomo no. Ecco perch la donna lora della
verit per un uomo; un uomo davanti al corpo di una donna non pu fingere. O ha
lerezione o non ce lha. Diversamente una donna di fronte al corpo di un uomo
pu fingere, pu tenere una parte...La donna lora della verit per un uomo
perch lo mette di fronte alla possibilit, o meno, di rispondere fallicamente al suo
corpo e al suo desiderio. Il teorema maschilista sono tutte puttane! il modo fallico
per esorcizzare langoscia maschile nei confronti dellinfinito femminile. Ne
abbiamo una sorta di prova a rovescio nella psicosi femminile: il fenomeno che
Lacan chiama la pousse la femme, cio la spinta alla donna, lemergenza
dellidea delirante di essere La vera donna, La donna in senso assoluto,
irresistibile, ingorda di godimento e priva di castrazione. Questa idea delirante che
71

pu accompagnare alcune psicosi femminili (essere La donna!) pu per esempio


spingere in certi casi queste donne al passaggio allatto della prostituzione, ovvero
a realizzare a rovescio limmaginario maschile che fa coincidere il senza limite del
corpo femminile con linsaziabilit del godimento della puttana...Quello che il mio
paziente ossessivo ci insegna che gli uomini possono usare la sessualit fallica
non tanto come una manifestazione di dominio, ma come una difesa inconscia per
cancellare, esorcizzare, limitare, arginare quello che della sessualit femminile
spaventa.

02. La sessuazione
Come si diventa uomini o donne? Come si sceglie il proprio sesso? Queste
domande sembrano paradossali per il discorso medico-biologico. Questo discorso
sembra sostenere che loggettivit fuori discorso dellanatomia a definire il
sesso. Lacan parte da un presupposto diverso dal discorso medico-biologico. Per
Lacan lanatomia non un destino compiuto del soggetto. Lanatomia non
definisce lessere uomo o lessere donna. Egli ci porta piuttosto a decostruire lidea
che vi sia un essere del sesso. Non c un essere uomo e non c un essere donna.
Alla pagina 26 delledizione italiana del Seminario XVIII il riferimento non
allessere uomo ma al fare luomo. Non c un essere un uomo o un essere una
donna, ma c un fare luomo o un fare la donna. Il fare non nella dimensione
ontologica

dellessere,

ma

in

quella

del

sembiante.

ancora

pi

provocatoriamente Lacan dice che non si ma ci si crede uomini o donne...


Dobbiamo ora introdurre un termine centrale nel Seminario XX che un termine chiave per tutta la
riflessione lacaniana intorno allenigma della sessualit. Si tratta del termine sessuazione. Se il sesso
un puro fenomeno anatomico (avere o no il pene), la sessuazione un processo
complesso che consiste nella soggettivazione della propria anatomia e questo
comporta che la dimensione anatomica del sesso possa non corrispondere affatto
allorientamento soggettivo della sessuazione. In evidenza lo sfasamento tra il
sesso come dato anatomico e la sessuazione come processo soggettivo di
significantizzazione dellanatomia. Per Lacan la nozione di differenza sessuale
sembra oltrepassata dai differenti modi di realizzare la sessuazione, ovvero la
soggettivazione simbolica della propria anatomia sessuale.Il dibattito femminista
propone, molto schematicamente, due diverse letture della differenza sessuale. Da una parte il
72

cosiddetto essenzialismo, dallaltra il cosiddetto culturalismo. Lesponente pi noto della


corrente essenzialista senzaltro Luce Irigaray. Il suo testo pi importante che
LAltro sesso, degli anni 70, ne ha decretato lespulsione dalla scuola di Lacan. La
tesi dellessenzialismo che ci sono due sessi distinti, differenziati, con
prerogative non solo anatomiche ma anche psichiche diverse, con sensibilit,
attitudini, vocazioni diverse. C un sesso fallico maschile e c un Altro sesso che
quello femminile, totalmente irriducibile a quello fallico. Quello maschile
centrato sulla monarchia ottusa del fallo e quello femminile centrato sulla
pluralit democratica, nomadica, del corpo femminile che un corpo senza centro,
polimorfo, aperto. Tutto il femminismo pi radicale segue questo orientamento essenzialistico; la
differenza sessuale ha un contenuto ontologico che riguarda lessere della donna.
Ci sono dunque due esseri: lessere maschile e lessere femminile. Il termine
essenzialismo deriva dal fatto che la sessualit diventa una sorta di essenza che
definisce un essere maschile o un essere femminile.La prospettiva culturalista - la cui
esponente pi autorevole oggi Judith Butler - rovescia la prospettiva essenzialista sostenendo che
lanatomia non un destino, che i sessi non sono essenze, che la sessualit non frutto
dellontologia ma il prodotto che lazione della Cultura (dei modelli culturali, delle
strutture discorsive) esercita sul corpo. Non esiste una natura femminile o una
natura maschile. Si tratta di effetti determinati dalle pratiche di assoggettamento
che condizionano il corpo sessuale imprimendo a questo corpo orientamenti
diversi. Da questo punto di vista la cultura lesbica e la cultura omosessuale si
candidano ad essere delle nuove possibilit per il corpo sessuale perch i sessi non
sono ontologicamente solo due. Le possibilit della sessualit sono pi di due
perch il sesso non unessenza e il corpo pu organizzarsi culturalmente anche
in forme sinora non praticate. Se seguiamo Lacan dobbiamo adottare una
prospettiva

che

supera

in

senso

hegeliano

del

termine,

cio

oltrepassa

conservando la verit unilaterale di queste due posizioni, lantinomia tra


essenzialismo e culturalismo proprio attraverso il concetto di sessuazione.
Potremmo dire che la teoria della sessuazione la risposta di Lacan alla polemica
tra essenzialismo e culturalismo, il superamento della loro antitesi. La
sessuazione preserva lelemento della differenza sessuale come lo pensa
lessenzialismo (esiste una differenza, per riprendere le parole di Lacan, tra il fare
luomo e il fare a donna), ma questa differenza non iscritta nella natura
dellanatomia, n nellontologia, perch si produce nel processo stessa della
sessuazione, cio nella scelta soggettiva del sesso.Ecco il punto sul quale Lacan e la
73

psicoanalisi insistono: lidentit sessuale implica sempre una scelta del soggetto. Non
possiamo far corrispondere la sessuazione femminile al corpo di una donna, n
quella maschile al corpo di un uomo. Ci sono uomini che sono pi donne delle
donne e donne che sono peggio degli uomini! Sono quelle donne che risolvono la
questione della differenza tra i sessi per la via di una identificazione inconscia,
fallico-virile, alluomo....La pelle del corpo, il corpo stesso di ciascuno di noi, un
sembiante che non dice mai la verit sullessere del soggetto. Non ci si pu fidare
ciecamente del corpo. Il corpo pu tradire. Lo dice bene Gennie Lemoine in un suo
libro dedicato alla moda (cfr, Psicoanalisi della moda) dove scrive: facce da angeli
con cuori di serpenti... facce da canaglie con i cuori doro.... Il lombrosianesimo
del corpo unideologia autoritaria. Non c mai una piena corrispondenza tra
lesterno e linterno perch noi con buona pace di certa fenomenologia non
coincidiamo mai con il nostro corpo, non siamo mai il nostro corpo.

03. La scelta del sesso


Che cos' dunque il processo di sessuazione?Se l'anatomia non un destino come si sceglie
il proprio sesso? Possiamo provare a distinguere tre tempi in cui si scandisce la scelta del sesso. Il primo
tempo il tempo del sesso biologico, del sesso determinato dall'anatomia. E' il tempo dove il
ruolo del protagonista recitato dalle macchine della scienza che diagnosticano
qual il sesso del bambino. Questo primo tempo il tempo dell'oggettivit
anatomica. E' maschio o femmina? E i genitori si impegnano a dare un nome a
questa evidenza che la scienza diagnostica sempre pi anticipatamente. Il primo
tempo il tempo di un'evidenza naturale. Questa evidenza un'evidenza anatomicobiologica. Tuttavia questo primo tempo non esaurisce la scelta del sesso. Il secondo tempo
implica, infatti, il legame del corpo-biologico dell'anatomia con il discorso dell'Altro.
Si tratta del tempo in cui il corpo dell'anatomia entra in relazione alle aspettative
familiari, al desiderio dell'Altro, al narcisismo dei genitori, alla depressione o
all'euforia materna...Insomma a tutte quelle condizioni singolari e contingenti che
determinano l'accoglienza da parte dell'Altro di una nuova vita... Se la scienza si
limita a registrare un'evidenza, il discorso dell'Altro avvolge il corpo di attese,
fantasmi, angosce.. Tra tutte queste attese sappiamo quanto conta l'attesa che il
bambino sia maschio o femmina... Il corpo da questo punto vista entra in rapporto
al voto dell'Altro, al Wunsch dell'Altro, direbbe Freud. Il fatto che il corpo nasca in
74

una serie di gi nati e di futuri nati (fratelli e sorelle) introduce una variante di
desiderio nella definizione della sessualit di quello stesso corpo. Se il desiderio
materno, dopo due maschi, si aspettava che fosse una femmina, e se questo
desiderio fosse cos forte da attribuire quasi un destino al bambino, la
soggettivazione della sessualit anatomica ne sar inevitabilmente condizionata.
Questo un primo punto in cui il discorso dell'Altro interviene sul sesso anatomico e sulla sua
evidenza naturale: l'incidenza del voto inconscio. Ma il secondo tempo agisce anche ad un
altro livello. Il discorso dell'Altro fabbrica il corpo, lo costituisce, lo plasma. Questa costituzione
eterodeterminata del corpo dipende, da un punto di vista strutturale, dalla presenza o meno
dell'operativit del Nome del Padre. Il corpo erogeno, il corpo libidico non un
corpo di natura. Perch il corpo si strutturi come sessuato, cio come corpo
libidico, come un corpo pulsionale, necessario che il Nome del Padre intervenga
in un certo modo sul corpo, cio che intervenga separando il corpo dal godimento
e localizzando il godimento residuo nelle zone erogene. In questo senso il Nome
del padre sostiene l'azione della castrazione simbolica come operazione di
significantizzazione del godimento. Se il Nome del Padre forcluso come accade
nelle psicosi - il godimento non si stacca dal corpo, non c' castrazione simbolica,
non c separazione-separtizione del godimento e il corpo rimane prigioniero
ridotto ad oggetto - del fantasma dell'Altro.Il secondo tempo il tempo in cui l'evento
biologico del corpo si confronta con l'incidenza del discorso (inconscio) dell'Altro ed difficile misurare
l'impatto di questa incidenza, il punto fin dove pu arrivare questa incidenza. In Middle Sex di
Euginedes, che ho avuto gi modo di commentare, questa incidenza si rivela
decisiva per determinare la scelta del sesso; il corpo anatomico di un maschio
viene soggettivato rocambolescamente come femmina per rispondere alle attese
dell'Altro familiare. L'attesa del padre che sia una bambina finisce per condizionare
lo sguardo stesso della scienza! Il terzo tempo il tempo della scelta del sesso
vero e proprio che, a sua volta, ha freudianamente delle tappe evolutive topiche. Il
primo momento quello che conclude lo sviluppo libidico con l'avvento dell'Edipo,
dove c una prima definizione dell'orientamento della sessuazione. Anche se,
diversamente da Freud, per Lacan questa definizione infantile del sesso non mai
rigida, compiuta una volta per tutte. Esiste infatti la possibilit di riorientare la
sessuazione nel tempo dell'adolescenza. Mentre per Freud tra i quattro e i cinque
anni i giochi sono fatti e l'orientamento sessuale deciso in modo irreversibile. Per
Lacan il tempo dell'infanzia solo un primo tempo della sessuazione a cui si deve
aggiungere un secondo tempo dove si pu rigiocare la partita della scelta del
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sesso che il tempo della pubert e dell'adolescenza, ovvero il tempo dell'incontro


pulsionale con la sessualit, con il corpo sessuale dellAltro. Il tempo della scelta del sesso
sarebbe strutturato come un apres coup, sarebbe un tempo retroattivo. Il tempo della scelta del sesso il
tempo in cui un soggetto riprende il tempo 1 (levidenza anatomica del corpo) e il tempo 2 (i
condizionamenti che il discorso dellAltro ha esercitato sul proprio corpo) della sua costituzione
sessuale, in un movimento di soggettivazione. In questa soggettivazione retroattiva consiste,
precisamente, la scelta del sesso. Vorrei insistere brevemente su Middle Sex come esempioparadigma. Si racconta la storia di una nascita stramba dal punto di vista
dellidentit sessuale. I genitori si aspettavano che fosse una bambina quando il bambino viene estratto
dal corpo materno il medico, un po miope, lo guarda e non vedendo i genitali maschili
diagnostica che femmina. Le viene dato il nome di Calliope e viene cresciuta come una bambina.
La bambina soffriva di una sorta di ermafroditismo particolare per cui i genitali maschili non erano
usciti allesterno, ma erano come rimasti custoditi da una membrana allinterno del corpo e di
dimensioni pi piccole del normale. Tutta la dimensione dellinfanzia di Calliope trascorre nella
normalit. E una bambina, si sviluppa bene, solo un po pi muscolosa delle sue compagne
finch nelladolescenza il corpo comincia a manifestare tutta la sua differenza. Un incidente fortuito
segna un tornante fondamentale nella vita di Calliope: andando in bicicletta sbatte contro un trattore, si
ferisce e viene portata in ospedale. In sala operatoria i medici, questa volta un po meno
miopi del primo medico che la fece nascere, scoprono la presenza dei genitali maschili e informano i
genitori e il soggetto che entra in uno stato di disorientamento: chi sono? Cosa sono? Sono maschio o
femmina? A quel punto Calliope si reca dal pi celebre specialista transgender degli Sati
Uniti che gli dice che il sesso non un destino ma che si pu scegliere. Calliope pu decidere se
diventare maschio oppure rimanere femmina amputando i suoi genitali. Calliope prende la
decisione di dire di si! al suo sesso anatomico. Si taglia i capelli, assume il sembiante maschile.
Questa scelta per non si compie efficacemente perch ormai il movimento della sessuazione era stato
orientato sul lato femminile. Il problema di Calliope che adesso che si manifestata con
evidenza la mascolinit del suo corpo anatomico in questo corpo, nel corpo maschile, non entra pi la
Calliope che stata fino a quindici anni. E questa Calliope desidera invece vivere ancora. Il
romanzo si conclude su questa drammatica divisione del soggetto: come far il
soggetto a far vivere ancora Calliope in un corpo che diventato il corpo di un maschio? In questo
romanzo si vedono distintamente i tre tempi della scelta del sesso. Il primo tempo in cui lo
sguardo della medicina sbaglia e non vede la presenza dei genitali maschili. Il
secondo tempo, cio il tempo del discorso dellAltro che la vuole femmina e che convince la
medicina: una bambina! Lincertezza dei medici su questo sesso non ben disegnato si arresta
perch c

una presa di decisione assoluta della famiglia (la vogliamo femmina!). Infine con
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ladolescenza - il terzo tempo - tutto si riapre e il soggetto decide, nonostante lanatomia, di essere
ancora Calliope.. Domanda: pu specificare meglio la distinzione tra identit sessuale e identit
di genere?Risposta: lidentit sessuale sembrerebbe un prodotto della natura mentre lidentit di genere
sembrerebbe un prodotto della cultura. Lacan giudica che entrambe queste prospettive sono miopi
perch dimenticano latto del soggetto, la scelta del soggetto, la mediazione soggettiva del reale del
sesso. In questo romanzo a Calliope viene addirittura chiesto di scegliere il proprio sesso. Solitamente al
soggetto non viene mai chiesto esplicitamente e coscientemente di scegliere il proprio
sesso.... La scelta la scelta del soggetto dellinconscio attraverso cui il sesso viene soggettivato.
La sessuazione si riferisce alla soggettivazione inconscia del sesso.Domanda: la scelta
omosessuale in adolescenza transitoria?Risposta: probabilmente occorre fare una
distinzione tra scelta omosessuale maschile o femminile. Nelle donne la presenza di oggetti damore e di
desiderio dello stesso sesso frequente ma non lascia traccia perch corrisponde alla dimensione della
bisessualit costitutiva della sessualit femminile, mentre per gli uomini sempre unesperienza che
lascia il segno. E frequente che unisterica si rivolga anche libidicamente ad una donna che considera
pi donna di lei per interrogare, attraverso di lei, il segreto della femminilit. Le
esperienze omosessuali femminili in adolescenza hanno spesso a che fare con il volerci capire qualcosa
di come funziona la sessualit e il desiderio femminile attraverso lAltra donna che viene spesso
investita di un valore ideale, ma queste esperienze non spostano la sessuazione
sul lato maschile. Mentre esperienze di omosessualit maschile possono determinare un
cambiamento nellorientamento sessuale del soggetto. Domanda: mi chiedevo se altri
fattori tipo una disabilit sopraggiunta possano cambiare il rapporto con la sessualit.
Penso al caso di una ragazza di 12 anni che ha iniziato ad avere un approccio maschile alla
sessualit e unattrazione anche verso le donne dopo una sopraggiunta disabilit. Risposta: la
sessuazione esposta alla contingenza dellincontro. Mentre lessenza ontologica si sottrae ad ogni
cambiamento, non affatto esposta alla contingenza; la sessuazione esposta al buono o cattivo
incontro ma anche alla contingenza di una disabilit che pu inchiodare necessariamente il
soggetto in una posizione inerme. La risposta del soggetto invece di farsi oggetto del godimento
dellAltro reagisce sul lato della sessuazione maschile, diventa fallicamente attiva per godere
dellAltro. Potrebbe essere una risposta al trauma dellessere inchiodata in una posizione passiva. La
donna pu godere della passivit. una definizione che Lacan d di una donna; una donna un soggetto
che sa godere della sua passivit, della sua presenza nellessere. Nel caso che lei riferisce la
passivit piuttosto leffetto di un trauma del corpo e non porta con s nessuna soddisfazione. Non il
gioco in cui la donna si presta nella scena dellincontro sessuale. Reagisce facendosi uomo, g odendo
attivamente di chi la circonda. La sessualit sembra avere una funzione di scarica pulsionale
per deangosciarsi dalla nuova condizione di passivit introdotta dalla disabilit
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. 04. Mascherata femminile e parata maschile

Per Lacan il cosiddetto genere non investe lessere, ma il sembiante. Non c


lessere luomo o donna ma un fare luomo o la donna. Fare la donna significa fare
la mascherata, mentre fare luomo significa fare la parata. Dal punto di vista
del sembiante mascherata e parata definiscono la posizione femminile e quella
maschile. Fare la parata, afferma Lacan alla pag.26 del Seminario XVIII, mostrare
le piume, fare il pavone. In questo seminario Lacan non ha ancora coniato il
termine sessuazione. Lo conia solo nel Seminario XX. Fare la parata connota la
posizione

del

maschio

che

esibisce

la

sua

potenza

fallica

attraverso

comportamenti che Lacan riconduce allautomatismo proprio dei comportamenti


animali studiati dalletologia. La parata mostrare le piume, le medaglie
accumulate, i significanti dellavere. Il pavone per catturare la pavonessa mostra le
piume colorate esibendo limmagine della sua potenza fallica. La parata
mostrare quello che si ha, mostrare il proprio avere, la potenza dellavere. Non
solo avere beni, propriet, oggetti, ricchezza, denaro ma anche avere prestigio.
Avere le piume pi luccicanti dellaltro animale. La parata mette il maschio in
rivalit con laltro maschio come accade nel mondo animale. La parata serve al
maschio per conquistare la femmina. Nella parata maschile la femmina non
assente ma ridotta alla preda della parata. La mascherata invece non
lesibizione del fallo che la donna non ha. La mascherata loccultamento del non
avere e della castrazione. Pi precisamente, attraverso la mascherata, attraverso
la cura del proprio sembiante femminile, non si fa mostra lavere fallico ma si
incarna lessere fallico giocando con il suo non-avere-il-fallo. La parata esibisce lavere il
fallo, mentre la mascherata esibisce lessere il fallo, cio lessere loggetto che pu causare il desiderio,
essere il significante della mancanza dellAltro, a partire dal velo posto sul non-avere il
fallo. Essere il fallo come significante del desiderio - significa per una donna
essere colei che rende lAltro mancante, cio desiderante. Sotto il vestito non c
niente, non c il fallo ma il vestito abbiglia il corpo femminile per elevarlo al rango
del significante fallico come significante del desiderio. Mentre la parata mostra che
sotto il vestito ci sarebbe la potenza del fallo, la mascherata mostra invece che
sotto il vestito non c niente nel senso che lessere stesso della donna che viene
elevato alla dignit misteriosa del fallo. Potremmo dire che parata e mascherata
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maschile e femminile sono entrambe in rapporto al fallo. La parata nella modalit


dellesibizione, la mascherata nella modalit dellallusione o dellesserlo. La
mascherata finalizzata alla seduzione mentre la parata alla conquista. Troviamo la
formula della seduzione nel piano alto del discorso dellanalista cos come Lacan lo matematizza nel
Seminario XVII. (a) verso $. Diventare loggetto che causa la mancanza dellAltro,
farsi loggetto agalmatico che irresistibilmente genera il desiderio nellAltro. La
seduzione , infatti, larte di rendere lAltro mancante.Nel rapporto della donna con
luomo, e viceversa, c sempre di mezzo il fallo come ci che introduce la castrazione
nel rapporto. La donna il fallo e questo suo essere il fallo mette luomo nella
posizione dellimpotenza perch il fallo non una sua propriet ma dalla parte
della donna che lo in quanto significante del desiderio. Per questa ragione la
bellezza di una donna pu anche arrivare a spegnere il desiderio di un uomo. Pu
renderlo, appunto, impotente. Quando lequivalenza della donna al fallo
eccessivamente piena pu provocare limpotenza fallica nelluomo che pu
assumere forme cliniche diverse, quali, per esempio, quella delleiaculazione
precoce, dellimpotenza, del non sentirsi mai sessualmente adeguato. Agli occhi
delluomo la donna il fallo, mentre agli occhi della donna luomo ha il fallo. Lacan
sviluppa tutta questa articolata geometria nella lezione del 20 gennaio del 1971
del Seminario XVIII.

05. L'inesistenza del rapporto sessuale


05. L'inesistenza del rapporto sessuale

Il solo oggetto feticistico per una donna il fallo, mentre gli uomini moltiplicano la serie
degli oggetti-feticci sul fondamento dellassenza del fallo nel corpo della donna. Spesso la donna tratta
il fallo come feticcio, come parte del corpo preziosa, speciale, mentre il desiderio maschile
catturato da una variet estrema degli oggetti-feticcio prelevati dal corpo dellAltro (piedi, seni, occhi,
scarpe, gambe, orecchini...). Il fallo delluomo genererebbe la castrazione nella donna perch non solo
quello che vuole. Una donna non vuole solo il fallo dalluomo. Quello che un uomo pu
dare per solo il fallo. In questo senso il fatto di ricevere solo il fallo genera la castrazione nella donna,
cio la sua delusione che consiste nel fatto che il fallo un organo del godimento e non un
segno damore. Il che daltronde non significa che certe donne non riescano a trasformare il fallo in
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un oggetto damore! Nondimeno c uneterogeneit strutturale tra il fallo e il segno damore come
Lacan ribadir insistentemente nel corso del Seminario XX. Il fallo non un segno damore.
C dunque una delusione reciproca che Lacan teorizza a pag. 27 del Seminario XVIII come
assenza dellatto sessuale che diventer nel Seminario XX inesistenza del rapporto
sessuale.C dunque una delusione reciproca nei sessi: sul lato delluomo se la donna
il fallo non posso goderne perch mi priva del fallo; sul lato della donna se lui ha il fallo posso ricevere
solo quello mentre la mia domanda ricevere altro oltre al fallo, di ri cevere il segno damore.
Entriamo adesso in una pagina centrale del Seminario XX che la pag. 8 dove Lacan teorizza per la
prima volta linesistenza del rapporto sessuale. Cosa significa? Non che non esista il rapporto sessuale
come unione dei corpi, ma che questa unione che si consuma nella copula non
oltrepassa mai le differenze tra lUno e lAltro. Per quanti rapporti sessuali io possa avere
nessun rapporto sessuale mi permetter mai di fare e di essere Uno con lAltro. Perch c qualcosa che
obietta allintegrazione reciproca dei corpi. Cosa? Il fallo! Il fallo unobiezione di coscienza fatta da
uno dei due esseri sessuati al servizio da rendere allaltro, afferma Lacan. Pi precisamente ancora alla
pagina 8 leggiamo: Il godimento fallico lostacolo grazie al quale luomo non arriva a godere del
corpo della donna precisamente perch ci di cui gode solamente il godimento dellorgano.
Linesistenza del rapporto sessuale consustanziale alla funzione fallica. Il godimento fallico obietta al
rapporto sessuale perch punta allUno. Il fallo lobiezione rispetto alla possibilit del rapporto
sessuale perch luomo non gode del corpo della donna se non attraverso il fallo. Questo significa che il
godimento fallico un godimento dellorgano e non del corpo della donna, significa che il
fallo si mette in mezzo tra luno e laltra impedendo allUno e allAltro di fondersi. Sul lato della
donna il fallo - che lo strumento del godimento maschile - strutturalmente deludente perch
attraverso il fallo non passa il segno dellamore. Per quanto il fallo possa essere anche lo
strumento del godimento della donna non in ogni caso un messaggio damore. Una donna soddisfatta
una donna che sa fare del fallo lo strumento del suo godimento e un segno damore. Le cose
funzionano diceva Breton quando il fallo per una donna come un mazzo di fiori... In
ogni caso ci che impedisce lesistenza del rapporto sessuale il linguaggio di cui il fallo il
significante strutturale della sua operativit. Io non posso entrare nel corpo dellAltro, non posso
sentire ci che sente il corpo dellAltro perch tra me e il corpo dellAltro c il muro del linguaggio.
Sono obbligato a passare attraverso il linguaggio che mi separa dal corpo dellAltro. Non posso godere
direttamente della Cosa senza mediazioni simboliche. Il godimento interdetto a chi
nel linguaggio, limpossibilit di godere della Cosa generata dallesistenza del linguaggio.

06. Il fallo e la mancanza


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Domanda: Lacan culturalista?Il culturalismo dice una verit: la sessualit non


un fatto naturale. Il suo limite consiste nel negare la distinzione tra maschile e
femminile. Le donne raggiungono pi facilmente la sessuazione femminile perch
non subiscono lingombro del fallo. Per gli uomini la sessuazione femminile implica
una piroetta incredibile perch significa liberarsi di quellingombro. Una donna pu
farne a meno allorigine. Un uomo pu farne a meno solo dopo un lungo percorso
di

affrancamento

di

disidentificazione.

Luomo

deve

fare

un

lavoro

supplementare...Mentre una donna tende ad amare fedelmente chi ama se chi


ama la ama, per gli uomini pi complicato perch loggetto tende a moltiplicarsi
e il fallo idiota nella sua esigenza di godere delloggetto. La donna parte da una
condizione di povert che la sua vera ricchezza, mentre la sessuazione maschile
parte da una ricchezza lavere il fallo che si rivela in realt come una miseria. In
questo senso per Lacan lamore eterosessuale amore per la differenza dellAltro
e non amore dellUno, amore della mancanza dellAltro. Il godimento fallico si
concentra invece feticisticamente sul corpo dellAltro, ruota attorno alloggetto,
feticistico. Alla pagina 29 del Seminario XVIII Lacan afferma che la donna lora della
verit per un uomo nel senso che per sapere la verit di un uomo bisogna sapere
qual la sua donna. Ha ragione: per pesare un uomo non c niente di meglio che
pesare la sua donna! Ma non vale il contrario perch una donna pu dare peso ad
un uomo che non ne ha affatto! Se vogliamo vedere la verit del desiderio
inconscio di un uomo andiamo a vedere la sua donna! Non possiamo fare
altrettanto per sapere qual la verit di una donna! Il partner della donna non
direbbe, secondo Lacan, la verit della donna, ma qualcosaltro.... Ritorniamo ancora
sulla domanda: cosa vuol dire che la donna lora della verit per un uomo? La donna lora della
verit per un uomo perch lo pone di fronte alla verit del suo desiderio e alla possibilit che luomo ha
di sostenere fallicamente il suo desiderio. La donna mette alla prova la facolt di
desiderare di un uomo e dunque mette alla prova lefficacia della trasmissione
simbolica del fallo da una generazione allaltra. La donna lora della verit per un
uomo perch rivela se un uomo ha ricevuto in eredit il diritto e la facolt di
desiderare oppure no. La donna lora della verit perch luomo pu rispondere
alla donna come figlio e non come uomo, come fratello e non come uomo, come
padre e non come uomo segnalando cos un difetto della trasmissione del fallo.
Limpotenza sessuale, la dessualizzazione del legame, la sua fraternizzazione
possono mostrare sul lato delluomo la difficolt delluomo ad assumere il proprio
desiderio fallicamente, il proprio desiderio di uomo per una donna. In una formula
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pi tardiva che Lacan dichiarer nel corso del Seminario XXIII si sostiene che una
donna non solo lora della verit per un uomo, ma anche il sintomo di un uomo.
Lora della verit il momento in cui la sessuazione maschile deve potersi
manifestare attraverso il fallo. Luomo non pu fingere: c lerezione o non c.
lincontro con una donna a rivelare se vi sia stata sessuazione maschile oppure no.
Per la donna anche il sintomo delluomo (e non vale il contrario) perch la
donna lapparato di godimento delluomo, il modo in cui luomo gode, il
mezzo del suo godimento pulsionale. In generale possiamo dire che per un uomo lincontro
con una donna verifica se vi sia stata trasmissione del fallo. Un esempio cl assico di fallimento
della trasmissione simbolica del fallo quello di Frantz Kafka. La vita di Kafka
una vita dominata da unimpossibilit a sposarsi e le poche donne che ha avuto
sono donne con cui entrato in un rapporto di filiazione. Per un uomo il fallo viene
trasmesso dalla funzione paterna. Nella Lettera al padre Kafka racconta che uno
dei ricordi pi penosi della sua infanzia fu quello di spogliarsi in un cabina sulla
spiaggia

insieme

al

padre.

Il

confronto

tra

loro

corpi

nudi

mostrava

inesorabilmente la loro estraneit. Franz non si sentiva un vero Kafka. Come se il


fallo non fosse stato donato dal padre al figlio in una trasmissione simbolica
efficace. Non abbiamo la trasmissione del fallo e dunque abbiamo un problema
della funzione fallica a sostenere il desiderio. Ad esempio, la nota difficolt di Franz
a sposarsi, a diventare in un patto simbolico luomo di una donna. Non una cosa
rara; frequentemente gli uomini si scansano dal matrimonio per evitare lincontro
con la donna in quanto ora della verit.La donna per un uomo lora della verit, il
sintomo, ma anche loggetto del suo fantasma, loggetto piccolo a e proprio per questo attraverso una
donna posso vedere la verit del desiderio di un uomo. Posso vedere se un uomo sta con una donna
ricercando in essa la madre che si prende cura del suo bambino, oppure se un
uomo ricerca la donna ricca per rigettare in questo modo langoscia di fronte alla
castrazione materna, ecc. In un paziente nevrotico la scelta ripetuta di donne che
lo tradivano illumina il suo Edipo nel quale la madre tradiva sistematicamente il
padre. Se la donna il sintomo delluomo, Lacan afferma che luomo pu essere il
ravage (devastazione) di una donna. Luomo pu essere nella posizione di chi
consente la ripetizione del dramma della relazione primordiale con la madre.
Quando andiamo a vedere la relazione di un uomo con una donna non andiamo
immediatamente a cercare il padre, ma cerchiamo piuttosto la madre. Nei legami
pi difficili dietro alluomo non c il padre, ma la madre, la fissazione al legame
materno. Sono questi i legami che tendono al ravage, cio alla distruttivit, al
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godimento eccessivo, alla violenza, al caos, alla dipendenza tossica. In una mia
paziente gli uomini erano scelti con il solo criterio della loro irregolarit patologica,
per esempio sceglieva uomini tossicodipendenti. In questo modo poteva riattivare
il suo rapporto alterato con la madre. Il vortice distruttivo che ha incontrato con la
madre tende a ripetersi con luomo tossicomane che va a prendere il posto della
madre pi che del padre. La dimensione edipica della scelta femminile quando
luomo prende il posto del padre - una scelta che assicura pi stabilit simbolica.
A condizione che in questo ritorno del padre nelluomo - che in alcune donne
totalmente cosciente - si manifestino i due tratti fondamentali della paternit che
sono da una parte lidealizzazione e dallaltra il dono della mancanza. La donna ha
bisogno di stimare, di ammirare il proprio uomo, di riconoscergli un valore fallico.
Tuttavia lidealizzazione edipica delloggetto della donna tende a produrre
delusione e insoddisfazione se non si combina con il secondo elemento della
paternit che lelemento della castrazione, lincontro con la debolezza, con la
vulnerabilit del padre, con la castrazione dellAltro. Luomo che una donna pu
amare in alternativa al ravage luomo che sa incarnare il fallo e la mancanza
insieme. Se incarnasse solo il fallo diventerebbe oggetto di delusione. Se
incarnasse solo la mancanza produrrebbe ravage. Luomo alternativo al ravage
luomo che unisce il fallo alla mancanza. Ci sono donne che non sopportano la
fragilit dellAltro perch istericamente tendono ad identificare lAltro con il fallo.
Ma il vero amore di una donna per un uomo si fonda sullintegrazione del fallo
con la mancanza dellAltro. Dove per questa mancanza non genera la sua
defallicizzazione. Piuttosto solo nella misura in cui il fallo non integrato con la
mancanza che destinato a decadere. In questo senso lamore eterosessuale
sempre amore della mancanza dellAltro, del difetto, dellimperfezione, senza che il
difetto svalorizzi fallicamente chi lo porta, anzi. Il tossicomane va verso la droga per non
assumere la funzione fallica perch non in grado di sostenere lora della verit che una
donna rappresenta. Lassunzione della droga viene al posto dellassunzione del
fallo. Un uomo pu stare tutta la vita con una donna che resta nella posizione di
madre. Non c nessuna angoscia. la pi comune degenerazione della vita
amorosa maschile secondo Freud. La donna come madre e le amanti come donne.
Ma in un donna non funziona affatto cos.Domanda: lamore come dare ci
che non si ha vale sia per luomo che per la donna?Risposta: Mentre il rapporto
sessuale non esiste perch c di mezzo il fallo, lamore, potremmo dire, sempre

83

reciproco. Questa reciprocit non c nel rapporto sessuale dove luomo gode del
fallo e la donna chiede il segno damore. L c unasimmetria.

07. Il godimento mortale come godimento incestuoso


Possiamo dire che il tema di fondo del Seminario XX sia il tema dellamore visto
dalla prospettiva della femminilit. Nel Seminario XVIII possiamo isolare un
passaggio cruciale situato a pag. 99. Leggiamo: E dunque chiaro che il
godimento

sessuale,

per

strutturarsi,

non

ha

trovato

che

il

riferimento

allinterdetto del godimento in quanto nominato, ma si tratta di un godimento


che non quella dimensione del godimento in cui consiste, per essere esatti, il
godimento mortale. In altri termini il godimento sessuale prende la sua struttura
dallinterdetto che colpisce il godimento rivolto verso il proprio corpo, ossia, per la
precisione, quel punto di spigolo e di frontiera in cui confina con il godimento
mortale. E il godimento raggiunge la dimensione sessuale solo se linterdetto
colpisce il corpo da cui esce il proprio corpo, ossia il corpo della madre. Soltanto
per questa via si struttura e viene raggiunto nel discorso ci che, solo, pu
apportarvi la legge, ossia quel che concerne il godimento sessuale.Si tratta di un
passaggio molto denso. In primo piano innanzitutto una differenza: il godimento sessuale non il
godimento mortale. Lacan distingue il godimento sessuale da quello mortale. Nel Seminario XX
distinguer invece il godimento fallico (godimento sessuale) dal godimento
dellAltro come una trasfigurazione del godimento mortale. In effetti Lacan
pluralizza il concetto di godimento, lo differenzia nel senso in cui Aristotele
differenziava lessere. Aristotele affermava che ci sono molteplici significati
dellessere e Lacan direbbe che ci sono molteplici versioni del godimento: il
godimento fallico e il godimento dellAltro, ma non solo.Il brano che abbiamo appena letto
definisce il godimento sessuale come quel godimento che si struttura attraverso
linterdetto. E un tema freudiano: il godimento sessuale si struttura attraverso la
Legge che interdice lincesto. Il godimento incestuoso non il godimento sessuale
perch il godimento sessuale implica linterdizione simbolica del godimento
incestuoso. Il godimento incestuoso sul lato del godimento mortale. Il godimento
quando incestuoso si rivela mortale. Il godimento sessuale, invece, in rapporto
ad un impossibile, allimpossibile del godimento incestuoso. Limpossibilit di
godere della Cosa materna rende possibile il godimento sessuale e rende possibile
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il desiderio. Per Lacan, come per S. Paolo, la Legge che istituisce il desiderio, la
Legge come interdizione del godimento della Cosa. Il godimento mortale invece
non si struttura sullinterdizione. Il godimento sessuale prende la sua struttura
dallinterdetto che colpisce il godimento rivolto verso lorigine del proprio corpo.
Questo significa che il godimento sessuale non godimento dellorigine del proprio
corpo perch linterdetto colpisce il corpo da cui esce il proprio corpo, ossia il corpo
della madre. Linterdetto colpisce il corpo della madre e rende possibile il
godimento sessuale come un godimento che non ristagna nel proprio corpo, ma
come un godimento rivolto allAltro. Il godimento sessuale non godimento della
Cosa, ma godimento del corpo dellAltro. Il godimento mortale non si struttura
sulla Legge. Il godimento sessuale pu confinare con lAltro godimento che il
godimento mortale. In questa formula del godimento mortale vediamo riapparire
la figura inquietante della pulsione di morte di Freud. Il godimento mortale non
sessuale, non in rapporto alla castrazione, asessuato. Questo godimento
Altro rispetto al godimento sessuale. In questo modo Lacan ci introduce al
Seminario XX separando due tipi fondamentali di godimento: il godimento fallico e
lAltro godimento.

08. Dal grande Altro allAltro sesso


La prima lezione del Seminario XX stata titolata da Miller: Del godimento. A pag.
4 si pu leggere: il linguaggio non lessere parlante [...] lesistenza dei codici
evidenzia che il linguaggio se ne sta l, a parte, costituito nel corso dei secoli,
mentre lessere parlante, quel che si chiama gli uomini, ben altra cosa.Appare qui
una distinzione classica nellinsegnamento di Lacan, quella tra il linguaggio e la
parola. Il linguaggio dice Lacan non lessere parlante. Il linguaggio se ne sta da
parte rispetto alla vita, un Codice che ha delle sue proprie leggi. un campo
sovraindividuale, universale che si struttura a partire da due leggi universali che
sono quelle della metafora e della metonimia. Dominato da leggi culturali,
costruito nel corso dei secoli, il linguaggio la sedimentazione della storia e della
cultura umana. Il linguaggio non per fatto dagli uomini, ma ci che fa gli
uomini, ci che plasma il mondo degli uomini disantropicamente perch il
linguaggio non dipende affatto dagli uomini che lo hanno fabbricato, ma ci che
costituisce gli uomini. Il linguaggio quellorizzonte transindividuale dentro al
quale accadono tutti i fenomeni linguistici, compresa la comunicazione. La
85

comunicazione dipende dallesistenza preliminare e strutturale del linguaggio


come luogo del grande Altro. Heidegger diceva non luomo che parla ma il
linguaggio che parla. Noi siamo parlati dal linguaggio. Ma lessere parlante, cio
quello che chiamiamo uomo, colui che parla. La parola sempre un atto
singolare, la parola implica la responsabilit etica dellatto del soggetto. Lessere
parlante non il linguaggio perch lessere parlante innanzitutto un atto.
Abbiamo allora un antinomia tra il Codice e latto. Tutta la problematica di Gustave
Flaubert ricostruita da Sartre centrata sulla tensione tra parola e linguaggio. Il
soggetto psicotico, in generale, un soggetto che nel linguaggio, ma non nella
parola. Tutti siamo nel Linguaggio perch il linguaggio il campo dentro cui
avviene luomo, ma lo psicotico non accede alla funzione singolare della parola. Lo
psicotico non pu amare, non pu accedere allamore perch lamore dipende
dallatto della parola, dalla nominazione dellamore, dalla nominazione della
mancanza dellAltro. Questa antinomia tra il grande Altro anonimo, distantropico, universale del
Codice del linguaggio e il soggetto come colui che capace di parola, una dicotomia
che si raddoppia tra la dimensione del godimento e quella dellamore. Il godimento
sul lato del linguaggio e lamore sul lato della parola. Il luogo dellAltro nel
Seminario XX viene ripensato da Lacan cio non coincider pi con lAltro del
linguaggio. Il luogo dellAltro si incarna nellAltro sesso. Il luogo dellAltro il luogo
dellAltro sesso cio della femminilit. Il luogo dellAltro passa da essere il luogo
universale e astratto delle leggi del linguaggio al luogo incarnato che definisce
lAltro sesso.

09. Godimento e amore


Lopposizione tra godimento e amore un altro tema del Seminario XX. A pag. 5
Lacan si chiede direttamente che cos il godimento? E si d questa risposta: il
godimento ci che non serve a niente. Questa una definizione molto precisa. Il
godimento non serve a niente nel senso che il godimento irriducibile sia
allesperienza dellutile che allesperienza del bene. Il concetto di utile richiama a
Bentham, mentre il concetto di Sommo bene rinvia ad Aristotele. Il godimento in
quanto non serve a niente una terza via rispetto alla via dellutile e alla via del Sommo bene. La vita
86

che gode risponde ad un criterio che non il criterio n dellutile n del Sommo bene.
Dire che il godimento non serve a niente significa ribaltare la morale utilitaristica
di Bentham secondo la quale lessere umano sceglie quello che gli utile. La teoria
utilitaristica una variazione dellempirismo: gli esseri umani cercano di realizzare
i loro progetti con il minimo dispendio di forze e con la massima utilit. Questo
teorema renderebbe per una serie di comportamenti umani quelli di cui si
occupa lo psicoanalista - totalmente inspiegabili. Lutilitarismo una morale
ingenua perch non tiene conto del carattere stupidamente dispendioso del
godimento. Il godimento antieconomico e anti-utilitaristico tanto che, come
afferma Lacan, non serve a nulla, non c alcuna finalit estrinseca al godimento.
Lunica finalit del godimento il godimento stesso. In questo senso non serve a
niente se non a se stesso. il carattere profondamente narcisistico-autistico,
uniano, del godimento. Il godimento non serve a niente se non ad accrescere il
godimento stesso.Il godimento non per un Sommo bene perch non fa il benessere del soggetto.
Il benessere posto da Aristotele come meta naturalistica ed edonistica delletica. Il Sommo bene
implica per Aristotele levitamento degli eccessi. La virt sempre nel mezzo, sempre
mediana. In questo senso la virt sostiene la vita perch impedisce che la vita si
consumi e si dissipi. La virt conserva la vita. La virt di Aristotele la
conservazione della vita, la possibilit di procurarsi un piacere temperato, di
evitare il dolore. Diversamente il godimento non serve a niente nel senso che non
finalizzato alla conservazione della vita e non serve nemmeno a difendere la vita.
Il godimento godimento mortale nella sua essenza. Lamore lalternativa al
godimento. Allentrata del Seminario XX Lacan pone lamore come unalternativa
al godimento. Il godimento sempre godimento dellAltro cio sempre
godimento del corpo. Implica la sostanza del corpo. Cosa c oltre al godimento del
corpo? La psicoanalisi mette in rilievo che il godimento del corpo fondamentale
per lessere umano. Se il godimento sempre godimento del corpo, allora significa
che non segno dellamore (pag.5). Lamore si soddisfa fondamentalmente
attraverso il segno, la relazione con lAltro, non attraverso il corpo. Lamore implica
il corpo sessuale, ma si soddisfa attraverso il segno e il segno innanzitutto segno
di riconoscimento. Il segno ci che attribuisce allAltro delle caratteristiche che lo
rendono unico e insostituibile, cio diverso da un pezzo di corpo.Lacan nel Seminario
X aveva teorizzato lamore come amore del nome, amore per ci che definisce il
reale pi proprio di un soggetto. Ma se diciamo che lamore amore del nome
rimane fuori il problema del corpo. E la psicoanalisi non pu prescindere dal corpo,
87

dal corpo come sostanza godente. Tuttavia lesperienza centrale dellamore


proprio quella di amare il nome come se fosse un corpo e di amare il corpo come
se fosse il nome del soggetto, con la stessa intensit. Amare il nome come se fosse
un corpo significa che quando lo si pronuncia, quando si pronuncia il nome di chi si
ama, c godimento del nome. Amare il corpo come un nome significa amare il
corpo dellAltro non come un pezzo, ma come un nome, appunto, dunque come
qualcosa di assolutamente unico. Ritroviamo a pag. 6 lopposizione tra amore e
godimento.

Lacan

differenzia

nellessere

umano

due

modi

distinti

della

soddisfazione: la soddisfazione del godimento e la soddisfazione dellamore. La


soddisfazione del godimento trasfigura in termini significanti la soddisfazione del
bisogno mentre la soddisfazione dellamore si struttura su quella del desiderio in
quanto il desiderio umano si soddisfa solo nel riconoscimento del desiderio
dellAltro. Lunico oggetto del desiderio dellAltro , infatti, l essere desiderato
dallAltro. Nella soddisfazione del godimento c qualcosa dellurgenza materiale
del bisogno mentre nella soddisfazione dellamore - che una soddisfazione del
segno - c qualcosa della soddisfazione simbolica del desiderio. Lesperienza del
godimento che non serve a niente unesperienza di non-relazione. Lesperienza
dellamore invece unesperienza della relazione. Il godimento in rapporto alla
Cosa, mentre lamore in rapporto al desiderio dellAltro. Lacan adopera il termine
autismo per definire la struttura del godimento che sempre dellUno. Il
godimento del corpo sempre godimento dellUno fuori dalla relazione. Lamore
implica invece sempre il desiderio dellAltro. Troviamo in S. Agostino una distinzione
che Lacan conosce bene tra lamore come cupiditas e lamore come caritas.
Lamore come cupiditas lavidit chiusa del godimento dove la creatura non pi
in rapporto al creatore. La creatura non ha pi legame con lAltro ma si pone come
padrona di se stessa. La caritas invece quella versione dellamore che tiene
conto della subordinazione della creatura al creatore, che subordina il soggetto alla
relazione con lAltro. Lamore implica sempre lamore per lAltro e non per lUno.
Agostino diceva che non c peccato maggiore di quando la creatura conta pi del
creatore.

10. L amur

88

Cosa domanda lamore? A pag. 6 troviamo una riposta semplice: lamore domanda lamore.
Lamore non domanda ci che lAltro ha, ma domanda lamore, domanda il segno della mancanza
dellAltro. Lamore domanda di essere amati. La domanda damore scaturisce da una
faglia cio da una mancanza, dalla mancanza dellAltro, domanda di mancare
allAltro. Amare donare la propria mancanza. Ma questo implica che nellamore ci
sia sempre un muro, un a-mur. Lamore implica il muro. L Amuro. Lamour amuro. Il muro il muro del linguaggio. Il linguaggio un muro nel senso che una
struttura di separazione. Lesistenza del linguaggio separa il soggetto dal corpo da
cui viene, cio dal luogo del godimento incestuoso. Lesperienza dellamore implica
una separazione. Secondo Lacan la tendenza nei sentimenti quella della
specularit, ma lamore che deriva dalla specularit lamore narcisistico del farsi
amare, dell amare se stessi nellAltro, lamore come rispecchiamento. In questo
amore narcisistico quello che conta non lAltro, ma lUno, la fusione, il desiderio
di essere Uno. Lamore tensione verso lUno, fare Uno, una reciprocit
speculare? Per certi versi lamore lillusione del fare Uno, ma questa illusione
solo la degradazione narcisistica dellamore. Per Freud non esiste amore che non
sia narcisistico. La passione dellamore una passione narcisistica (Cfr. S.Freud,
Introduzione al narcisismo). Per Freud lamore per laltro amore di s;
linnamoramento un suicidio. Per Freud non c speranza che esista amore non
narcisistico.Il Seminario XX giudica fondamentali le acquisizioni freudiane sulla natura narcisistica
dellamore (lamato la rappresentazione inconscia dellio ideale del soggetto), ma se condo Lacan
occorre, seguendo il poeta Rimbaud, interrogarci sulla possibilit che esista un
nuovo amore (pag16). La risposta sar nellultima lezione del Seminario dove
Lacan ci dar una definizione antinarcisistica dellamore che una delle finalit
fondamentali dellesperienza analitica; raggiungere un amore emancipato dalla
trappola del narcisismo, dalla trappola del fare Uno con lAltro.Lamore implica e non
esclude il corpo. La domanda dellamore ancora!. Encore! Lacan gioca sullassonanza tra encore
e en-corps (pag.6). Lamore implica lincarnazione. amore di un nome ma di un
nome che si incarna. La domanda damore una domanda infinita. Le donne
manifestano il carattere infinito della domanda damore. Molte analisi femminili si
concludono sulla riduzione di questa domanda, mentre molte analisi maschili si
concludono sullapertura della domanda damore. Per la donna la questione
ridurre il carattere infinito della domanda damore, mentre per luomo rendere
possibile il carattere infinito della domanda damore. Encore, Ancora, significa che
c dellinfinito nella domanda damore, che lamore non si soddisfa mai una volta
89

per tutte, che la risposta dellamore alimenta lamore. Il problema per Lacan
come congiungere la dialettica della domanda damore con il campo chiuso del
godimento. Come si articola la domanda damore con il godimento sessuale se la
domanda damore ruota attorno al segno mentre il godimento ruota attorno al
corpo? Come si possono conciliare queste due polarit?

11. LUno
Esiste una distinzione fondamentale di due termini legati allUno: luniano e
lunario. Luniano un termine che Lacan usa in Television che coevo al
Seminario XX. Perch il problema dellUno fondamentale in questo Seminario?
Perch Lacan si chiede se lamore pu fare Uno, se il godimento sessuale pu fare
Uno, se la relazione tra un uomo e una donna pu fare Uno. E la risposta che d a
tutte queste domande, come abbiamo gi visto, no!. Lacan riflette sullUno per
verificare che esiste unimpossibilit a fare Uno. Se lUno lessere il fare Uno con
lAltro impossibile si d comunque dellUno. Anzi, Lacan distingue almeno tre
forme diverse dellUno. luniano, lunario e luna.Lunario: Freud definisce in Psicologia
delle masse il tratto di identificazione della massa al capo come tratto unario, ein
einziger zug. Per esempio i baffi di Hitler. C un tratto di identificazione prelevato
nel luogo dellideale. Il tratto unario il fondamento dellidentificazione simbolica
edipica al padre. Non unidentificazione speculare di tipo narcisistica, non si
limita alla cattura dellimmagine allo specchio, ma un tratto che il soggetto
preleva dal luogo dellAltro. Per Freud questo prelievo il dono del padre che
permette al bambino di diventare soggetto di desiderio. Il tratto unario
lidentificazione basale, fondamentale, su cui si appoggiano tutte le identificazioni
secondarie. Mentre gli io ideali variano e si trasformano nel corso della vita,
lideale dellio il tratto basale, il tratto che rende possibile la serie, il
passaggio da 0 a 1, lidentificazione costituente.La psicoanalisi dovrebbe mettere in luce
il tratto unario del soggetto su cui si sono poi sedimentate le altre identificazioni. Il tratto unario il
tratto dellidentificazione che ci unarizza, ci singolarizza, che viene dallAltro ma
pure istituisce la singolarit del soggetto. LUno dellidentificazione possibile. Nella
schizofrenia manca il tratto unario e il soggetto appare come frammentato, privo di unit appunto,
disgregato. LUno del tratto unario possibile mentre lUno del rapporto sessuale
impossibile (pag.8)Luniano: non nellordine dellidentificazione ma nellordine del
90

godimento. E il godimento dellUno senza lAltro, il godimento della sostanza che


separata dallAltro, staccata dal corpo dellAltro. Se il godimento sessuale non il
godimento dellUno di cosa godimento? Il godimento sessuale il godimento
fallico, che un godimento dellUno. Il fallo a sua volta un godimento dellUno.
Luna: luna indica il fatto che La donna in senso universale, secondo Lacan, non
esiste. Esiste solo luna, luna per una. Luna sarebbe la marca della singolarit
propriamente femminile che reagisce allidiozia del fallo che essendo sempre
godimento dellUno perde la dimensione delluna per una. Quello che non
sopportano le donne e di essere come le altre. Non-una. Laffermazione delluna
per una mostra linesistenza de La donna e il venire in primo piano della singolarit
perch La donna esiste solo nella psicosi (pousse la femme), dove lemergenza
dellidea delirante di essere una vera donna riabilita una sorta di universale de La
donna. Il riferimento alluna si trova a pag. 11 nella chiusura del paragrafo 3. Se la donna non esiste,
delle donne si pu solo fare una lista e contarle. Se ce ne sono mille e tre perch
le si pu prendere una ad una e questo lessenziale. Ed tuttaltra cosa dallUno
della fusione universale. Se la donna non fosse non-tutta, se nel suo corpo non
fosse non-tutto, se nel suo corpo non fosse non-tutta come essere sessuato, nulla
di tutto ci reggerebbe. Luno della donna non lUno dellUniversale ma luno
singolare delluna per una. E lUno delluna. La donna esige di essere trattata
come una e non come La donna. Le donne le possiamo contare perch hanno dei
nomi propri. Le donne sono sempre un nome proprio, rappresentano il contrario
della fusione universale allUno. Ecco perch le donne, diversamente dagli uomini,
non credono nellUno e sono disposte a sacrificare lUno per la difesa del
particolare. La figura di Antigone mette bene e tragicamente in rilievo la difesa
della particolarit singolare contro la Legge universale della citt.

12. Non-tutta
La donna esige di essere presa come una perch non-tutta. Nella misura in cui la
donna non-tutta esige di essere una. Non-tutta significa: non tutta sottomessa
alla legge del godimento fallico, non-tutta subordinata alla legge universale della
castrazione. C qualcosa della donna che sfugge a questa legge. C qualcosa
della donna che sfugge allesperienza del limite, c qualcosa della donna che non
ha limiti sia nellamore sia nellodio... Nellamore la domanda infinita dellamore
91

che non si sazia mai (encore, encore...); nellodio Lacan fa lesempio di Medea che
uccide senza piet i propri figli perch tradita da Giasone. Lodio di una donna
innamorata pu essere un odio senza limite. Una donna pu distruggere tutto per
amore. Il senza limite anche il rapporto che una donna pu avere con luomo. Se
una donna per un uomo un sintomo e per capire il segreto di un uomo occorre
guardare la donna con cui sta (loggetto del suo fantasma), per una donna luomo
pu essere il luogo di un godimento senza limite e quindi di un godimento mortale.
Godimento mortale non sessuale, cio un godimento che ripete la relazione
primaria della bambina con la madre e che Lacan chiama ravage; godimento che
consiste in uninfinita devastazione.Il riferimento preciso allunario lo troviamo a pag. 7: la
questione che fa lUno quella dellidentificazione; labito ama il monaco. Perch ci
sia un monaco ci vuole anche labito. Labito, lidentificazione, d una forma al
soggetto. Lunarizzazione del soggetto dipende dal significante dellideale dellio.
Luno uniano definisce invece il godimento staccato dallAltro; il godimento fallico
godimento dellUno perch ci di cui si gode nel godimento fallico lorgano. Il
godimento fallico lobiezione allesistenza del rapporto sessuale. Il godimento
fallico il godimento uniano dellorgano e dunque ci che obietta allesistenza
del rapporto sessuale (pag.8). Il godimento fallico lostacolo alla possibilit di
incontrare il godimento dellAltro. Il godimento, essendo fallico, solo godimento
dellUno. Non si arriva mai a godere del godimento dellAltro, non si arriva mai a
godere del corpo della donna. Perch ci di cui si gode il godimento dellorgano.
Il godimento fallico lostacolo grazie al quale luomo non arriva a godere del
corpo della donna, precisamente perch ci di cui gode il godimento dellorgano.
Il fallo lobiezione di coscienza fatta da uno dei due esseri sessuati (luomo) in
quanto provvisto dellorgano detto fallico, allesistenza del rapporto sessuale.Il
godimento fallico il godimento uniano che impedisce lincontro con il godimento
dellAltro. Luomo e la donna sono, da questo punto di vista, come Achille e la
tartaruga nel famoso esempio con cui il filosofo Zenone difendeva la tesi del suo
maestro Parmenide (per Parmenide solo lessere , il non-essere non , esiste solo
lUno immobile non esiste il divenire, la tesi dellinesistenza del movimento,
dellinesistenza del tempo e del divenire, dellinesistenza del molteplice). Il
paradosso logico della tartaruga e di Achille serve invece a Lacan per illustrare
linesistenza del rapporto sessuale.. Achille luomo pi veloce del mondo la
tartaruga lanimale pi lento del mondo.La tartaruga parte per prima, ma Achille non potr
mai raggiungere la tartaruga perch esiste una divisione infinitesimale dello spazio da
92

percorrere che dimostra che Achille non raggiunger mai la tartaruga. A Lacan
interessa il fatto che in questo paradosso logico non si dia mai la possibilit di un
congiungimento di Achille con la tartaruga. Il rapporto non si pu porre. C uno
sfasamento tra Achille (godimento fallico) e la tartaruga (godimento dellAltro), tra
la sessuazione maschile e la sessuazione femminile. Se il godimento sessuale
filtrato dal godimento fallico, i due non potranno mai fare Uno. La legge della
castrazione che struttura il godimento sessuale limita il godimento rendendolo non
mortale, strutturandolo nel quadro del fantasma. Il godimento sessuale
diversamente dal godimento mortale - un godimento strutturato dalla
castrazione e dal fantasma, un godimento fallico. Il godimento strutturato, il
godimento fallico, recintato dal fantasma, il godimento che risponde alla
sessuazione maschile. Questa modalit di godimento che si struttura sulla castrazione e implica
una limitazione del godimento la sessuazione maschile. Il problema che la
sessuazione femminile non si limita al godimento fallico perch non-tutta fallica.

13. La sostanza godente


Il godimento sessuale specificato da una impasse, da un fallimento, e questa
impasse limpossibilit del rapporto sessuale. A pag. 10 Lacan lo afferma
risolutamente: il godimento sessuale esclude il rapporto sessuale perch
godimento dellUno e non dellAltro perch: Non si mai visto nessuno uscire del
proprio corpo per comprendere quello dellAltro. E ancora alla pag.23:il
godimento sessuale ci che non fa esistere il rapporto sessuale. Si pu godere
soltanto di una parte del corpo dellAltro. Non si mai visto un corpo attorcigliarsi
completamente fino a includerlo e fagocitarlo attorno al corpo dellAltro . Il
godimento sessuale mostra che i due non fanno mai Uno. Il godimento in quanto sessuale
fallico, cio non si relaziona allAltro in quanto tale; un godimento uniano, fuori
dalla relazione. La dimensione del godimento senza rapporto, introduce alla
definizione del soggetto come sostanza godente (pag.23) . Ma cosa significa
sostanza godente? Proviamo ad entrare nel problema di cosa significa godere di un
corpo. Il corpo, afferma Lacan, una sostanza godente. Non forse ci che
supposto propriamente dallesperienza psicoanalitica? La sostanza del corpo
definita soltanto in ragione del suo godimento. Non sappiamo che cos lessere
vivente se non che un essere che si gode. La sostanza del corpo ci che si
93

gode: un corpo qualcosa che si gode da s. Quando Lacan afferma lesistenza del
corpo come ci che si gode (pag. 23), questo si gode significa che c una
positivit pulsionale del corpo che si gode, appunto, senza lAltro come se non
esistesse una pulsione alloerotica ma sempre autoerotica: pulsione che gode di s
senza lAltro. Si tratta di una totale emancipazione della sessualit umana da ogni
criterio biologico-naturale. La sessualit finalizzata a godere e il godimento non
serve a niente se non a godere. Questa una versione puramente uniana del
godimento. Lacan sino a questo momento aveva sempre scritto il soggetto come soggetto
barrato: $. Questo significava pensare il soggetto come senza sostanza, privo di
sostanza, come una mancanza a essere. Il soggetto senza sostanza il soggetto
del desiderio, il soggetto diviso, il soggetto dellinconscio. Un soggetto senza
sostanza un soggetto in perdita di godimento, in perdita dessere. Il soggetto
diviso un soggetto come mancanza a essere, quindi lesatto contrario di una
sostanza godente. Nel Seminario XX si consuma un passaggio dal soggetto come
soggetto di desiderio - il cui corpo reso mancante dallazione del simbolico che
svuota il corpo dal godimento, che lo separa dal godimento (vi sarebbe una
sostanza di godimento su cui il significante agisce) - alla sostanza godente. Nello
stesso tempo il significante non pi ci che svuota il corpo dal godimento, ma
diviene un veicolo del godimento, ci che introduce il godimento nel soggetto. In
questo senso il significante non pi in alternativa al corpo, non pi ci che
desertifica il corpo dal godimento, ma si situa allo stesso livello della sostanza
godente (pag. 24). Il significante non pi ci che cancella il godimento ma
diventa ci che lo causa, diventa la causa del godimento. Il significante causa il
godimento ma, se leggiamo attentamente a pag. 24, troviamo anche che il
significante ci che d lAlt al godimento. C quindi un carattere bifido del
significante che da una parte causa il godimento ma dallaltra definisce anche il
limite del godimento. Il godimento che non rispetta lAlt del significante tende a
diventare il godimento mortale. Il significante mette un limite al godimento nella
misura in cui lo struttura. Ma in tutto questo che fine ha fatto il soggetto di desiderio? Che fine ha
fatto il significante come ci che aliena la mancanza a essere producendo il corpo libidico
come un corpo svuotato di godimento? Il posto del soggetto sembra preso proprio
da questa sostanza godente, da un corpo che si gode e si gode mediante il
significante. Provo a semplificare questi passaggi teorici attraverso un esempio
clinico. Si tratta di una giovane donna che ricerca un godimento cattivo nellAltro;
le piace essere maltrattata. Anima litigi con il partner per trasformare questa
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eccitazione violenta nel godimento sessuale. E una dimensione masochistica che


pu accompagnare il godimento femminile. La donna pu accomodarsi bene nella
posizione delloggetto del fantasma delluomo perch una donna nel rapporto
sessuale obbligata dalla struttura a tenere la posizione delloggetto (non c
rapporto sessuale senza erezione e senza penetrazione). Lindice della salute mentale di
una donna accettare di essere situata nella posizione di oggetto, accettare la mascherata che gli
impone il sembiante. Ci sono donne che traggono il giusto piacere nellincarnare loggetto
piccolo (a) del fantasma delluomo. Nel caso di questa giovane donna per c
qualcosa di particolare, perch la dimensione dellinsulto, delle percosse, delle
minacce tende a prendere una dimensione eccessiva. Il fantasma sembra cio
invadere la realt. I partner di questa donna la degradano nella realt (e non nel
fantasma) a oggetto passivo del godimento. La matrice di tutto questo si trova in
un padre amorevole che le ha voluto molto bene ma che aveva dei momenti
esplosivi dira in cui perdeva le staffe e la picchiava violentemente. C un S1 che
si inscrive nelle scene infantili e che si ripete senza dialettica. Si tratta di un
significante che causa il godimento. E il significante paterno che nella forma
dellamore e della percossa causa il godimento fantasmatico di essere maltrattata
dalla persona che lei ama. Il significante paterno genera il godimento maligno
delloffesa e della violenza. La figura della sostanza godente alla quale Lacan riduce il soggetto
non cancella tutto ci che egli ha teorizzato fino ad ora. La teoria dellalienazione
significante continua a funzionare ma deve essere integrata ripensando la funzione
del significante come ci che causa il godimento. Noi sappiamo che il desiderio per
Lacan ci che consente alla libido, cio alla pulsione, di includere nel suo
movimento lAltro, di legarsi allAltro. Il desiderio viene dallAltro mentre il
godimento viene dalla Cosa, teorizza Lacan. Il desiderio il modo in cui la libido
autoerotica si annoda allAltro. Come avviene nel transfert perch il transfert
lesperienza di una libido che si annoda allAltro.... Ebbene, come riusciamo a
tenere insieme S barrato, cio il soggetto del desiderio, con limmagine del corpo
che si gode? Nella misura in cui il corpo si gode non esiste rapporto sessuale
mentre esiste il godimento sessuale senza rapporto. Il fallo, come abbiamo visto,
lelemento che impedisce al cerchio delluomo e quello della donna di sovrapporsi
e congiungersi. Sul piano del godimento non c rapporto. Tuttavia si pu
recuperare il rapporto sul piano del desiderio. Il desiderio di cui Lacan sembra in
questo Seminario non parlare pi proprio ci che scaturisce dallinesistenza del
rapporto sessuale. Linesistenza del rapporto sessuale - non posso godere del corpo
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dellAltro ma solo di una sua parte attraverso lorgano fallico fa sorgere il


desiderio di Achille di raggiungere la tartaruga. Achille e spinto a raggiungere la
tartaruga proprio dallinesistenza del rapporto sessuale che rende possibile
lamore e il desiderio. Lamore, infatti, secondo Lacan, la sola forma di supplenza
dellinesistenza del rapporto sessuale. Il delirio unaltra forma di supplenza, ma
lamore la forma di supplenza riuscita, forse folle ma non psicotica. Nel Seminario
XVIII a pag. 135 Lacan sostiene che sullo sfondo dellinesistenza dellatto sessuale
un uomo e una donna possono intendersi, cio possono intendersi gridare. Il grido
un concetto preciso in Lacan: il grido come appello radicale allAltro, come
invocazione, il grido del bambino che si rivolge allAltro e che la madre decifra
come domanda damore. Dovremo tornare su questo intendersi gridare come
supplenza dellinesistenza del rapporto sessuale.

14. Revisione del grande Altro


Il Seminario XX mette in questione quello che Lacan aveva teorizzato sin qui come
primato del grande Altro, dellAltro come campo del linguaggio e delle sue leggi.
Dovremo fare un excursus sintetico sul concetto di Altro grande in Lacan. A pag. 38
del Seminario XX Lacan afferma che lAltro deve essere rimodellato, riconiato,
revisionato. Uno dei grandi temi del Seminario XX dunque quello del
rimodellamento, della riconiazione, della revisione del concetto di Altro grande che
cambia volto o, se preferite, mostra un volto nuovo rispetto alla nozione di grande
Altro che aveva caratterizzato fino a questo momento linsegnamento di Lacan. In
questo Seminario Il luogo dellAltro diviene un luogo sensibile che implica il corpo e
soprattutto che implica il corpo come sostanza godente, il corpo come Altro sesso.
In questo Seminario il viraggio fondamentale che si compie nellinsegnamento di
Lacan il passaggio dal luogo dellAltro come luogo del Significante al luogo
dellAltro come luogo dellAltro sesso.E il passaggio dalla dimensione semiotica del
significante alla dimensione esistenziale del sesso. Quali sono state le grandi
versioni dellAltro presenti sino a questo momento nellinsegnamento di Lacan? Il
luogo dellAltro inizialmente per Lacan il luogo dellinconscio. In un secondo
96

tempo diviene il luogo dellintersoggettivit della parola. Successivamente il luogo


dellAltro diventa il luogo del linguaggio. Ma il luogo dellAltro anche il luogo della
madre (lAltro materno) e il luogo dellAltro anche il luogo del Nome del Padre! Il
rimodellamento dellAltro che avviene nel Seminario XX consiste nel porre il luogo
dellAltro come Altro sesso. Abbiamo cos una serie composita di volti dellAltro.
Come ci sono diversi volti del desiderio e diversi paradigmi del godimento, direbbe
Miller, ci sono anche diverse versioni dellAltro grande. Da questo punto di vista vi
invito a leggere, a m di introduzione a questa problematica del grande Altro, la
lezione XIX del Seminario II. Siamo nel maggio del 1955. Questa lezione di grande
importanza e Miller ha voluto significativamente intitolarla, redigendo questo
Seminario, Introduzione dellAltro. In questa lezione Lacan spiega il salto
strutturale dallaltro piccolo allAltro grande. Questultimo coincide con lAltro come
luogo dellinconscio. Come sappiamo bene tutto linsegnamento di Lacan
animato dal ritorno a Freud e il ritorno a Freud innanzitutto il ritorno al soggetto
dellinconscio e alleterogeneit tra il soggetto dellinconscio (Je) e lio (moi). La
differenza strutturale tra linconscio e lio il modo in cui Lacan ritorna a Freud,
mentre tutta la psicologia dellIo post-freudiana avrebbe, secondo Lacan,
dimenticato di pensare e di praticare questa differenza fondamentale tra
linconscio e lIo assimilando linconscio allistintualit animale che lIo dovrebbe
imparare a governare. Questa per Lacan una riduzione dellesperienza dellanalisi ad una
terapeutica ortopedica fondata sul rafforzamento dellIo. Il riferimento al soggetto dellinconscio resta
invece per Lacan il riferimento imprescindibile ad una trascendenza interna al
soggetto che non coincide affatto con lidentit dellIo. Proprio per questa ragione
linconscio viene definito come il luogo dellAltra scena, come il luogo dellAltro
da dove viene listanza indistruttibile del desiderio. Se laltro minuscolo lIo (moi)
lAltro maiuscolo il soggetto dellinconscio (Je). Questa differenza tra il moi e le Je
il punto di partenza dellinsegnamento di Lacan. La nozione di grande Altro ha
inizialmente questo significato di soggetto dellinconscio come trascendenza
interna al soggetto. C un soggetto interno al soggetto che trascende il soggetto,
ripete Lacan; non unistintualit disordinata, non il disordine acefalo degli istinti,
ma una soggettivit, unaltra ragione. Il luogo dellAltro ha in un primo tempo la
configurazione del soggetto dellinconscio. In un secondo tempo Lacan pensa al luogo
dellAltro come luogo della parola e dellintersoggettivit. Mentre la prima versione del grande Altro
una versione integralmente freudiana la seconda versione del grande Altro una
versione hegeliano-dialettica. Lacan seguiva meticolosamente i Seminari di Kojve
97

sulla lettura del testo di Hegel, in particolare dedicati al commento de


Fenomenologia dello spirito. Lacan che si formato alla dialettica hegeliana con
Kojve, lettore straordinario di Hegel, assume lidea hegeliana per cui il soggetto
non una sostanza che si autofonda, ma il una realt desiderante che dipende
dalla dialettica del riconoscimento, cio dalla presenza dellAltro, dal desiderio
dellAltro. La soggettivit hegeliana una soggettivit che non pu prescindere
dallintersoggettivit.

Si

costituisce

attraverso

lintersoggettivit

perch

se

rimanesse sul piano del puro appetito, della Begierde, della pura concupiscenza,
non si costituirebbe mai come unautocoscienza. Si pu costituire come
autocoscienza, come vita umana, solo rispecchiandosi e riflettendosi nellAltro.
Perch io possa vedermi come sono devo passare dallAltro, dallo specchio
dellAltro. La funzione dello stadio dello specchio viene formulata da Lacan proprio
a partire da questa intuizione di Hegel: il soggetto ha necessit del riconoscimento
dellAltro per esistere. La brama, lappetizione, la concupiscenza, il bisogno
naturale invece una negazione unilaterale delloggetto. Attraverso la brama
loggetto

viene

negato

unilateralmente,

senza

reciprocit

(la

sete

nega

unilateralmente lacqua). Essa non rende possibile il riconoscimento della


soggettivit. Affinch il riconoscimento abbia luogo necessaria la presenza di un
altro uomo, di unintersoggettivit, del desiderio dellAltro. Nella misura in cui
lAltro fondamentale nella costituzione della soggettivit, la dialettica del
riconoscimento

prender

necessariamente

secondo

Hegel

una

forma

conflittuale: ci sar chi riconosce e chi riconosciuto, chi nella posizione del
servo e chi nella posizione del padrone, chi attivo e chi passivo. Anche per
Freud lodio allorigine della soggettivit. La dissimmetria conflittuale sembra
lesito di una simmetria originaria: il soggetto dipende dallAltro ma questa
dipendenza genera una spinta alla differenziazione, al conflitto, allodio come
pulsione di differenziazione. Possiamo notare che la presenza costituente dellAltro
ci viene rivelata anche dalla semplice applicazione della regola fondamentale della
associazione libera; dica tutto quello che le viene in mente. Lapplicazione di
questa regola fondamentale dellanalisi mostra che il soggetto per parlare di s
deve parlare dellAltro. Il soggetto non pu parlare di s senza passare attraverso il
suo Altro, senza parlare del padre, della madre, della sorella... E questo senza che
lo psicoanalista interferisca...Lo fa da s. La catena delle associazioni che
scaturisce dallAltro, intesa come Altra scena, tende a mostrare la dipendenza del
soggetto dal luogo dellAltro, cio dal luogo dellintersoggettivit. In questa
98

intersoggettivit costituente il motivo che Lacan mette pi in rilievo quello della


funzione della parola. Lintersoggettivit simbolica diversa dalla relazione
immaginaria con il simile che una relazione di pura identificazione, perch
segnala la dimensione simbolica dellevento della parola. Lidentificazione sul
lato dellimmaginario, mentre la parola sul lato del simbolico. La parola definisce
precisamente
riconoscimento.

la

dimensione
Parlare

umana

significa

del

domandare

desiderio
di

come

essere

desiderio

ascoltati,

di

significa

domandare di essere riconosciuti come soggetti. Per questo Lacan dice che il
silenzio dello psicoanalista mette in valore la parola del soggetto. Lanalista sta in
silenzio al posto di rispondere solo per mettere in valore la parola del soggetto, la
dimensione simbolica della parola. Certi soggetti sopportano il silenzio mentre altri
lo vivono con angoscia. Per lossessivo che voi ci siate o meno indifferente;
lossessivo va dritto nel suo discorso salvo poi rimproverarvi che voi non
interveniate mai.... La modalit dellossessivo quella di annullare lesistenza del
grande Altro, mettendola in funzione in modo puro, disincarnato, logificato... Il
silenzio nella pratica della psicoanalisi ha come funzione quella di mettere in
valore il luogo del grande Altro come luogo della parola, come luogo dove si
dispiega la dialettica del riconoscimento del soggetto. Lacan nel Seminario II, nella
lezione che ho citato, commenta lo schema L. Il controtransfert, la capacit di
immedesimazione nel paziente, lempatia, rientrano nella relazione immaginaria
tra io e prescindono dalla parola. Lintuizione affettiva, il rispecchiamento emotivo,
la

comunicazione

tra

inconsci,

sono

dimensioni

dellaffettivit

che

Lacan

definirebbe immaginarie perch non passano dal filtro della parola. La parola
coinciderebbe con il luogo dellAltro in quanto permetterebbe al soggetto
dellinconscio di emergere, di manifestarsi, di essere riconosciuto bucano la
consistenza immaginaria del rapporto tra io. Una mia analizzante di vecchia data
che mi parla della sua pratica di psicoanalista si accorge che qualcosa cambiato
nel suo fare lanalista; non si interessa pi di aiutare, di salvare la persona che sta
per annegare... Lunica cosa che ora le interessa quando pratica la psicoanalisi
che emerga il soggetto dellinconscio. Questo il lato inumano della nostra
pratica. Il soggetto dellinconscio si manifesta nella ripetizione, in tutto ci che non
ha a che fare con lIo, in tutto ci che sfugge al suo governo. Il medium della parola
sullasse S-A grande dello schema L. Anche lanalista allora una versione
dellAltro grande che dobbiamo mettere vicino allAltro della parola, perch lAltro
della parola ha senso solo se in funzione lAltro (incarnato dallanalista) come
99

destinatario del soggetto dellinconscio. Senza questo destinatario il soggetto


dellinconscio non esisterebbe. Per questo Lacan dice che lo psicoanalista fa parte
del concetto stesso di inconscio.Nel Seminario II ci propone di decifrare S come il
soggetto analitico, il soggetto dellinconscio, il quale al solito non sa quello che
dice e se sapesse quello che dice non sarebbe qui, non verrebbe a trovarci, se
sapesse quello che dice sarebbe da unaltra parte. (Seminario II, pag. 300).
Dobbiamo distinguere due altri, almeno due. Un Altro con la A maiuscola e un altro
con la a minuscola. Laltro con la a minuscola lIo, mentre lAltro con la A
maiuscola lAltro di cui si tratta nella funzione della parola. Cosa essenziale in
unanalisi? In che cosa consiste unanalisi? Lanalisi consiste nella realizzazione
immaginaria del soggetto? Lanalisi confonderebbe lio e il soggetto? Farebbe
dellio una realt? Sarebbe una corsa allEgo trionfante? Sarebbe un rafforzamento
dellIo? Sarebbe qualcosa che si gioca su unasse immaginaria? Ovviamente no.
Lacan ci propone qui una sua formula topica; un pazzo che si crede un re pazzo
ma un re che si crede un re ancora pi pazzo. Credersi un io la follia umana.
Unanalisi non il rafforzamento dellIo. Lanalisi consiste nel far prendere al
soggetto coscienza delle sue relazioni non con lIo dellanalista, ma con tutti quegli
Altri maiuscoli che sono stati i suoi interlocutori e che non ha riconosciuto nella sua
storia. Il soggetto deve progressivamente scoprire a quale Altro si rivolge
veramente, senza saperlo, e assumere progressivamente le relazioni di transfert
dal posto in cui e da dove allinizio non sapeva di essere. Il vero interlocutore
dellanalizzante non mai lIo dellanalista. Il vero interlocutore di S il grande
Altro. Il grande Altro contiene tutta la serie degli altri reali che hanno caratterizzato
la storia di un soggetto. Questi sono i suoi veri interlocutori. Per questo bisogna a
volte svegliare un soggetto in analisi perch troppo preso nella relazione
immaginaria con lanalista per introdurre un: a chi sta parlando? A chi si rivolge? A
quale Altro si sta rivolgendo? Qual lAltro a cui si sta rivolgendo che lanalista
incarna? La tecnica psicoanalitica non un feticismo delle misure e delle giuste
distanze, dellambiente e della stanza dellanalisi, come per esempio la intende
Alberto Semi, ma la tecnica psicoanalitica ha a che fare con la relazione tra S e A.
Se lanalista parla da a piccolo si rivolge necessariamente al moi del paziente
come Io e non permette lapertura di S. Il divano mantiene lasimmetria e mostra
lirriducibilit di A grande ad a piccolo. Bisogna essere accorti a preservare la
funzione del dispositivo. Questa versione la versione del luogo dellAltro come
luogo della parola e come luogo dellanalista. Il luogo della parola mantenuto in
100

attivit dal luogo dellanalista. Il luogo dellanalista sarebbe qui un luogo vuoto,
morto, asessuato, neutro. Lanalista dovrebbe tenere la posizione del morto, vuota,
silenziosa: lo specchio opaco di Freud. Questo il contrario di tutto ci che Lacan
attribuisce al luogo dellAltro nel Seminario XX dove il luogo dellAltro in quanto
luogo

dellAltro

sesso

un

luogo

che

non

pu

essere

ricondotto

alla

cadaverizzazione. Questo aspetto della cadaverizzazione del grande Altro ancora pi accentuato
nella terza versione del grande Altro come luogo del Linguaggio. LAltro come luogo
della parola lAltro che consente la dialettica del riconoscimento, mentre lAltro
come luogo del linguaggio il luogo anonimo della combinatoria significante, della
catena significante. Il soggetto non dipende tanto dagli altri reali della parola, ma
dipenderebbe dai significanti che hanno costituito la sua vita fabbricandola
orientandola, strutturandola. Il soggetto prima di accedere alla parola accede al
luogo dellAltro. Non la parola che fa il soggetto, ma il Linguaggio che fa il
soggetto. Il soggetto non si costituisce sulla dialettica del riconoscimento, ma
condizionato

da

una

combinatoria

significante

che

precede

lattivit

intersoggettiva della parola. Il luogo dellAltro diventa cos un luogo strutturale,


anonimo, un Codice neutro. Il riferimento di Lacan non qui pi Hegel e la sua
dialettica del riconoscimento, ma diventa la combinatoria anonima dei significanti
che determina il soggetto come effetto di significato della combinatoria anonima
dei significanti. Il luogo dellAltro un luogo disabitato dal corpo, un luogo senza
corpo, senza godimento, perch il luogo della macchina significante. In questo
senso un luogo disantropico. Il soggetto qui un puro effetto di significato di
questa macchina significante. Tutto il Seminario XX un rimodellamento del
grande Altro che contrasta con queste rappresentazioni che non sono da
cancellare ma non esauriscono la versione dellAltro. In Lacan la madre e il Nome
del Padre sono due altre rappresentazioni del grande Altro. Il sistema significante
ha unonnipotenza sul soggetto perch lo fabbrica, lo costruisce, lo soggioga tanto
quanto la madre. Per Lacan c unonnipotenza che investe il luogo materno; non il
narcisismo ma lAltro. Non esiste onnipotenza infantile, lonnipotenza sempre
dellAltro, in particolare della madre perch fabbrica il corpo del soggetto ed il
primo tramite alla sua entrata nel linguaggio. Questa dimensione della funzione
materna come ci che fabbrica il corpo e accompagna il soggetto nellentrata nel
Linguaggio ha un grande spazio nel Seminario XX sotto la figura de Lalingua, cio
una lingua che precede la strutturazione significante del linguaggio e che ha a che
fare con lincontro del corpo del soggetto con la sensibilit materna, con il corpo
101

materno, con la sua stessa lingua. Lacan recupera attraverso questa centralit che
assegna allimpronta materna una tradizione importante. Non conosce Bion, ma
conosce bene Winnicott e recupera questo aspetto dellimportanza del contatto
con la madre teorizzato dalla psicoanalisi nel dopo Freud. Evidenzia limportanza
del contatto con la lingua materna come punto di accesso preliminare del soggetto
nel Linguaggio. come se ci fossero due campi intrecciati: il grande Altro del
Linguaggio e il grande Altro della madre. Occorre prestare attenzione a come
lAltro del Linguaggio passi attraverso la cura materna; un punto su cui hanno
lavorato molto sia Dolto che Colette Soler. Il Nome del Padre il luogo delllAltro nel
senso che il significante del luogo dellAltro, cio quel significante che,
diversamente da tutti gli altri significanti, appartiene al luogo dellAltro in quanto
significante, ma ne costituisce allo stesso tempo la Legge e il fondamento. La
relazione che il Nome del Padre ha con il sistema dei significanti una relazione di
inclusione in quanto il Nome del Padre un significante tra i significanti ma , allo
stesso tempo, in una relazione di eccezione in quanto il Nome del Padre ci che
sostiene la Legge di quel sistema, lAltro dellAltro, lAltro che sostiene il luogo
dellAltro, quellAltro che d consistenza al luogo dellAltro. Se manca il Nome del
Padre manca il luogo dellAltro che si sfilaccia, si sfibra, si disgrega. Non ha senso
mettere uno psicotico sul divano perch mancando del Nome del Padre non si pu
confrontare con il grande Altro. Nello psicotico prevale la dimensione immaginaria
e confrontarlo al grande Altro significherebbe confrontarlo con un buco, un cratere,
una voragine. Come ha mostrato bene Paul Federn il dispositivo analitico pu
essere un dispositivo favorevole allo scatenamento della psicosi perch espone
potenzialmente il soggetto al confronto con il significante di cui manca, con il
vuoto forclusivo che porta con s. E questo confronto comporta la slatentizzazione
della psicosi. Per questo Lacan assegna unattenzione particolarissima ai colloqui
preliminari... Il Nome del Padre il significante che d sostegno al sistema del
grande Altro. un significante speciale nella serie dei significanti che compongono
il grande Altro.

15. Lindebolimento del tratto unario nella femminilit


Il programma di Lacan quello di rimodellare la figura del grande Altro (pag. 38).
Adesso, lAltro nel mio linguaggio non pu dunque essere che lAltro sesso
102

(pag.39).

Lesperienza

della

differenza,

dellalterit,

dellasimmetria,

dellincomparabilit, della singolarit che fino a questo momento Lacan aveva


attribuito alla parola, alle cure materne, allazione dellanalista, adesso la
attribuisce alla dimensione del femminile. Dire che il luogo dellAltro il luogo
dellAltro sesso significa problematizzare la differenza tra lAltro come Altro morto,
vuoto, come puro Codice del significante, come luogo simbolico e lAltro come
luogo incarnato di un Altro godimento. Significa intrecciare in modo enigmatico il
campo del linguaggio con il campo del godimento. Abbiamo visto come questo
Seminario sia attraversato da unopposizione interna tra il concetto di Uno e il
concetto di Altro. LUno si biforca nellunario e nelluniano. Lunario si situa sul lato
dellidentificazione mentre luniano sul lato del godimento. Ma lUno prende anche
le forme del godimento fallico che propriamente un godimento dellUno. Che
cosa avvicina lUno del godimento fallico al tratto unario?Il godimento fallico un
godimento dellUno perch un godimento dorgano, ma abbiamo gi visto che il fallo anche il
luogo che rende possibile lattribuzione narcisistica di unidentit. Il significante
fallico il significante che dispensa unidentit, una bandiera, una divisa, in
grado di produrre unidentificazione al tratto unario che offre una stabilizzazione
narcisistica capace di strutturare lidentit. Lacan insiste nel ribadire, in questo
senso, una omologia profonda tra il fallo e il padre. Entrambi si offrono come tratti
in grado di fornire unidentit al soggetto che, strutturalmente, unassenza, un
vuoto, unelisione significante, una mancanza di identit. Il godimento fallico un
godimento circoscritto, bordato, limitato, ordinato tanto quanto la funzione unaria
del fallo garantisce la costituzione di unidentificazione solida, strutturata, un
confine per lidentit. Il problema cosa succede nella donna, cio in un corpo
dove manca il fallo. Un bambino trova facilmente nel fallo paterno un punto di
identificazione simbolica. La via dellidentificazione simbolica al fallo paterno una via
spianata per il maschietto. Lessere virile, leterosessualit maschile, si appoggia
allidentificazione della tenuta fallica del Padre. Per questa ragione Lacan pu
sostenere che nellomosessualit maschile troviamo spesso padri che hanno
amato troppo le loro compagne. C un padre che ha amato troppo e che dunque
ha ceduto sulla sua posizione virile attribuendo il fallo allAltro.... Dobbiamo
immaginare un padre che si sbriciola di fronte ai minimi movimenti di
differenziazione della propria compagna. Un padre che non sopporta la distanza
dalla propria compagna... Dobbiamo in questi casi osservare un indebolimento
eccessivo dellimmagine fallica....Cosa succede alla bambina? La via della sessuazione
103

femminile pi complessa perch il significante fallico - che costituisce lidentit della


posizione virile eterosessuale non in grado di identificare il non-tutta della
donna. Sebbene freudianamente il fallo resti il solo significante in grado di
significare la sessualit, nel bambino la funzione identificatoria del fallo
pienamente dispiegata, mentre nella bambina questa funzione sempre
insufficiente. Dunque una prima opzione della bambina potr essere quella di
attribuire il fallo alla madre e di identificarsi alla madre fallica. Tuttavia questa
soluzione non consente laccesso alla femminilit e mantiene la bambina
prigioniera di unimmagine fallico-idealizzata della madre. Lincontro con la
castrazione materna resta decisiva sia per il bambino che per la bambina. Nella
bambina ha unimportanza particolare perch lattribuzione del fallo alla madre
la prima difesa dallangoscia di castrazione. Ma pu incontrare la castrazione
materna sotto altre forme; la depressione, langoscia, il fallimento, la solitudine, la
morte della madre sono tutti nomi della castrazione. Quando una ragazzina
incontra la castrazione materna verifica che il significante fallico non pu conferirle
alcuna identit, che non esiste tratto unario del femminile. E questo rende le
donne

pi

fragili

ma

anche

con

pi

risorse

rispetto

alla

dimensione

necessariamente un ottusa della garanzia identificatoria offerta del fallo.Nella


sessuazione femminile manca il significante dellidentit, manca il significante unario. per questo che
si pu dire che le donne sono tutte un po folli perch sono sprovviste di una identit
cementata dal fallo... Questo pu avere un effetto di grande esposizione alla
tempesta della vita, ma questo le emancipa dallidiozia del fallo e dellidentit dal
credersi un Io che pu essere un effetto dellidentificazione fallica. Una donna
senza identit solida garantita dal fallo la sua povert di fondo - ma anche
senza ingombro fallico la sua ricchezza di fondo - . Le donne sono pi esposte a
metamorfosi identificatorie, a trasformazioni identificatorie, perch manca in loro la
funzione strutturante del tratto unario. Il significante fallico non promuove un
tratto unario solido. Se la bambina esce dalla prigione della madre fallica, il
confronto con la madre resta sempre il confronto con un meno, mai con una
bussola, e questo spiega per Lacan lintensit che pu avere la rivendicazione
ostinata nelle donne nei confronti della madre alla quale si rimprovera di non aver
fornito una identit sufficientemente solida: Tu hai dato pi a mio fratello, tu hai
tradito...

La

rivendicazione

nei

confronti

della

madre

ha

come

sfondo

fondamentale il fatto che la madre non ha potuto offrire un significante che desse
identit alla propria figlia perch questo significante non esiste e non c niente
104

come la sessuazione femminile mostri a tutto tondo linesistenza dellAltro


dellAltro. Per questo Lacan pu affermare davanti al suo uditorio che lAltro
lAltro sesso. Non esiste Altro dellAltro, non esiste Altro in grado di dare stabilit al
soggetto, esiste lAltro sesso come prova dellinesistenza dellAltro, come ci che
mostra la mancanza radicale dellAltro.

16. La donna freudiana e la logica del complemento


Non dobbiamo accentuare troppo questa assenza del significante fallico perch il
significante fallico agisce proprio sullo sfondo della castrazione materna; la madre
non possiede il fallo, castrata ma il significante fallico, proprio sullo sfondo di
questa assenza, pu esistere e svolgere la sua funzione nella trasmissione del
desiderio. La madre pu mostrare che il suo desiderio non assorbito
integralmente dallessere madre, ma aspirato dal significante fallico, attratto
da una x che situa loggetto che causa il suo desiderio al di l dellessere del
bambino. In sintesi possiamo distinguere due mancanze che caratterizzano la sessuazione
femminile: la mancanza del tratto unario che la madre non pu trasmettere perch
ne sprovvista e dunque la femminilit si costruisce ex-novo attorno ad un
meno. E la mancanza del fallo che diventa, proprio perch manca, significante
del desiderio dellAltro. Se il bambino tende ad incarnare il fallo che colma la
mancanza dellAltro materno, la funzione del Nome del Padre quella di mostrare
che il fallo aspira il desiderio della donna al di l del bambino. Questi sono le due
mancanze

fondamentali

propri

della

sessuazione

femminile:

mancanza

dellidentit e mancanza del fallo. Per Freud ci sono tre risposte possibili a queste mancanze.
La prima risposta il complesso mascolino che conduce il soggetto femminile verso lomosessualit
o verso la fallicizzazione del femminile. Nellomosessualit femminile ritroviamo al
centro proprio la problematica dellidentificazione alla madre fallica e la difficolt a
simbolizzare la castrazione materna. Nellomosessualit femminile possono
rientrare anche i fenomeni di virilizzazione della donna come manifestazione
dellancoramento allidentit fallica mascolina. La seconda via la via della
desessualizzazione,

dellanestesia,

dellinibizione

sessuale,

del

blocco

della

sessualit.Qualcosa rimane come chiuso, senza sviluppo. Questo modo di ritardare


la sessuazione del corpo per Freud un modo particolare della bambina per
rinviare lincontro con la castrazione. La terza via , infine, la via della femminilit
105

che per Freud - diversamente da Lacan - trovava la sua realizzazione nella


maternit, nellidentificazione del bambino a fallo e nel prendersi cura del proprio
uomo. La via della maternit la via in cui si realizza la donna freudiana. Infatti
tutta la problematica freudiana della femminilit ruota attorno ai molteplici modi di
compensazione della mancanza che accompagna il femminile (lomosessualit,
lidentificazione virile, la maternit...). il meno lassenza del fallo - che per Freud tende a
produrre uninvidia fondamentale verso il fallo stesso (protesta virile o maternizzazione
della donna). Lacan, diversamente da Freud, continua invece a sostenere che la
sessuazione femminile non ha il compito di compensare le mancanze che la
attraversano, che la logica della compensazione o, come la definisce nel
Seminario XX, del complemento non allaltezza del compito di rispondere alla
domanda: cosa vuole una donna?

17. La donna lacaniana e la logica del supplemento


La donna freudiana si costituisce attorno a questo meno nello sforzo di
compensarlo; la donna lacaniana si costituisce attorno a questo meno (meno di
identit e meno di presenza del fallo) mettendolo in valore, facendo di questo
meno una risorsa speciale, unapertura, facendo di questa povert costitutiva
unoccasione per sottrarsi allingombro fallico. Quando Lacan dovr definire il
godimento

femminile

insister

sul

suo

carattere

supplementare

non

complementare. Mentre la donna freudiana rimane complementare alluomo. Il


problema dellinvidia del pene il problema di come poter realizzare una
compensazione del meno. Complementariet significa trovare qualcosa che
controbilanci il meno, che chiuda il cerchio di una totalit amputata.La logica del
complemento si fonda sul compimento di una totalit solo provvisoriamente
sospesa. Il tutto resta, in questa prospettiva, una promessa di identit. Mentre per
Lacan il godimento femminile supplementare e non complementare, nel senso
che non ricerca una compensazione dellassenza del fallo perch al di l del fallo,
non tutto fallico. Se la donna freudiana sul registro della compensazione e del
complemento, quella freudiana sul registro del supplemento.Freud pensava che non
potesse esistere analisi terminata di una donna che non conducesse alla maternit.
Unanalisi riuscita di una donna per Freud corrispondeva al renderle possibile
laccesso alla maternit. Questo ha un suo valore, ma non certo risolutivo. Cos come ci sono tanti
106

modi simbolici di realizzare la paternit ci sono anche tanti modi simbolici di


realizzare la maternit. Per Lacan la madre non esaurisce mai la donna. La logica
del supplemento abissalmente diversa da quella del complemento.

18. Il fallimento del rapporto sessuale


In questa lezione trovate una delle frasi pi celebri di Lacan sullamore. Siamo a
pag. 45: lamore ci che supplisce allassenza del rapporto sessuale. La prima
differenza che Lacan pone quella tra lamore e la sessualit, tra il segno damore e il godimento, tra il
corpo e il significante. Nellamore in gioco il segno e non il corpo, mentre nel godimen to in gioco
il corpo e non il segno. Il segno non pu essere ridotto a godimento e il godimento
non pu essere ridotto a segno. La tartaruga non pu essere raggiunta da Achille;
una distanza infinitesimale ma irriducibile li separa. Se la sessuazione femminile
mette in valore il segno rispetto al corpo e la sessuazione maschile il corpo rispetto
al segno, lesistenza del rapporto sessuale risulta impossibile. E laforisma
centrale di tutto il Seminario XX. Linesistenza del rapporto sessuale dipende dal
fatto che il godimento sempre dellUno, sempre filtrato dal fallo, non mai
godimento dellAltro. Si gode solo del proprio organo. Qui abbiamo per un
elemento in pi che istituisce la disimmetria tra i sessi: lamore tende al segno
mentre il godimento tende al corpo. La sessuazione femminile tende al segno
damore in quanto segno della mancanza dellAltro, mentre la sessuazione
maschile tende a rapportarsi con il corpo dellAltro, o meglio con quella parte del
corpo femminile che il fantasma ha elevato alla dignit della Cosa. Lacan teorizza
in questa lezione due modi specifici di fallire il rapporto sessuale: il modo maschio
e il modo femmina. Il modo maschio consiste nel fallire il rapporto per feticismo nel
senso che il desiderio maschile resta catturato, sequestrato, da una parte del
corpo dellAltro, dalla parte fallicizzata del corpo della donna che nel fantasma
maschile svolge la funzione di ricoprire la castrazione di quel corpo (le gambe, la
bocca, il viso, i seni, ecc). Il modo maschio di fallire il rapporto sessuale consiste
nel feticizzare loggetto in modo tale che il godimento non sia godimento dellAltro
Altro godimento - ma solo godimento di piccolo (a), godimento legato alla
parcellizzazione del corpo femminile.Quando Lacan afferma che loggetto piccolo (a)
oggetto che causa di desiderio mette in evidenza come il desiderio maschile sia
governato dal feticismo. La bellezza del corpo della donna il modo maschio di
107

fallire il rapporto sessuale perch la bellezza ci che protegge il soggetto dalla


castrazione. il modo con il quale si ricopre la castrazione. Lessere rapito dalla
bellezza ha a che fare nella nevrosi con il mettere a distanza il reale della morte e
la castrazione. Il berlusconismo in questo senso un paradigma: la moltiplicazione
dei corpi e la feticizzazione della bellezza mostrano la dimensione perversofeticistica del fantasma maschile. Il fallimento femminile provocato invece da
unesasperazione della domanda damore che Lacan definiva negli Appunti per un Congresso
sulla

sessualit

femminile

esasperazione

erotomaniacale

della

domanda

damore. La domanda damore non ha limite e, come avviene clinicamente


nellerotomania, finisce per ribaltarsi in una vera e propria persecuzione.

19. Lamore ricongiunto al godimento


Possiamo leggere il Seminario XX a pag 50, alla fine della lezione IV. Lacan indica
un punto dove lamore e il godimento si ricongiungono. Esiste una possibilit di
ricongiungere lamore e il godimento? Esiste la possibilit di riunire il segno con
loggetto? Questa possibilit non iscritta nellamore come miraggio narcisistico.
Questo amore lamore immaginario spinge allUno. Ma continua Lacan non fa uscire nessuno da se stesso; questo uno di cui tutti si riempiono la bocca
dello stesso miraggio dellUno che si crede di essere. LUno dellamore narcisistico un
miraggio ed un miraggio identico allUno dellidentit dellIo. Come lIo una follia, una follia
anche pensare che lamore sia ununificazione. La follia dellIo e la follia del fare ed essere Uno con
lAltro sono due follie uguali perch nessuno pu uscire da se stesso. Alla pagina 49
Lacan teorizza apertamente che lAltro non pu mai essere preso come Uno perch
se lo prendo come Uno lo riduco a un pezzo di corpo, a un frammento feticistico.
Se punto a fare o essere Uno con lAltro mi si rivela tutta lillusione narcisistica che
anima lamore immaginario;. non posso prendere lAltro come Uno e non posso
uscire da me stesso. Linesistenza del rapporto sessuale lo sfondo di impossibilit
delle relazioni tra i sessi. Non posso mai uscire da me stesso significa che
lunificazione unillusione narcisistica. LAltro in nessun modo pu essere preso
come Uno significa che lAltro non pu essere ridotto ad oggetto del godimento.
Lamore non narcisistico sarebbe invece una supplenza allinesistenza del rapporto
sessuale perch si rivolgerebbe allAltro come Altro e non allAltro come Uno.
Lamore non narcisistico sarebbe amore dellAltro non in quanto Uno. Per questa
108

ragione nellamore, ci cui si mira il soggetto, il soggetto in quanto tale (p.50).


Mentre il fantasma porta a godere del corpo dellAltro come oggetto, nellamore in
gioco un soggetto in quanto tale, cio un soggetto nella sua particolarit, e la
relazione tra soggetti. Il problema che il soggetto nella sua particolarit
sembrerebbe non avere molto a che fare con il godimento. Dove si ricongiungono
allora lamore e il godimento? Lamore amore del soggetto in quanto tale,
lamore sempre amore per il particolare. Lacan nel Seminario X dice che lamore
sempre amore per il nome. Se invece il godimento godimento del corpo
dellAltro, di una parte del corpo dellAltro, come si congiungono amore e
godimento? Devono rimanere necessariamente sbinati, scissi? Tra due, quali che siano,
c sempre lUno e lAltro, lUno e la, e lAltro in nessun caso pu essere preso come
Uno. (pag.49), dichiara Lacan. Tra lUno e lAltro c (a) piccolo. Fallimento
maschile del rapporto sessuale: Io posso godere di (a) piccolo ma non dellAltro in
quanto tale. Fallimento femminile: lAltro non sar mai Uno. Lamore la supplenza
a questa inesistenza del rapporto sessuale perch dovrebbe permettere allAltro di
essere voluto e amato in quanto soggetto, sebbene resti il problema di come si
faccia a far convergere questo amore per il soggetto con il godimento che
sempre godimento dellUno. Lacan a pag. 61 assimila linesistenza del rapporto
sessuale alla rimozione originaria di Freud. Linesistenza del rapporto sessuale
assimilata alla rimozione originaria perch la divisione originaria del soggetto
costitutiva del soggetto cos come linesistenza del rapporto sessuale costitutiva
degli esseri che abitano il linguaggio. In entrambi i casi qualcosa cade (a
tombe) qualcosa si perde. Nella rimozione originaria e nellinesistenza del
rapporto sessuale qualcosa si d come impossibile. impossibile essere nel
linguaggio senza essere divisi, impossibile rapportarsi allAltro sesso senza fallire
il rapporto sessuale. Il problema come si abita questo spazio dellimpossibile. Se
nel rapporto tra i sessi luomo vuole loggetto piccolo (a) e la donna vuole il segno
damore, come si pu abitare questo spazio impossibile? A pag. 58 leggiamo: loggetto
un fallito. Lessenza delloggetto il fallimento, il fallimento loggetto. Questo definisce
bene il modo maschio di fallire il rapporto sessuale. Nella misura in cui il rapporto
per luomo centrato sulloggetto egli fallisce fatalmente il rapporto con lAltro.
Loggetto un fallito perch non permette il rapporto. lopposto del discorso del
capitalista dove lunica cosa che conta sembra essere proprio loggetto, dove
lunica cosa che d speranza di salvezza sembra essere il godimento delloggetto.
Per Lacan non attraverso loggetto che si pu supplire allinesistenza del
109

rapporto sessuale. Lesistenza delloggetto come realizzato, come non-fallito, il


grande mito del discorso del capitalista, ma per Lacan la via delloggetto
fallimentare. Dobbiamo capire bene la formula del perch lamore supplisce al rapporto sessuale
senza farne un idealismo o uno spiritualismo. Lamore implica anche il corpo,
lincarnazione del soggetto, altrimenti scivoleremmo in una cattiva religione del
segno. Lamore amore del nome del soggetto in quanto tale, ma questo soggetto
implica sempre unincarnazione, implica che lamore si annodi al godimento del
corpo. Una delle definizioni che Freud d della nevrosi , infatti, proprio quella di
sciogliere il legame tra lamore e il godimento del corpo. La nevrosi un modo di
non riuscire ad integrare lamore per il soggetto in quanto tale con il corpo.Nel
Seminario X lamore ci che fa convergere il desiderio al godimento. Il
godimento in rapporto al corpo, cio non in rapporto a niente se non a se
stesso. Il corpo si gode indica la dimensione uniana del godimento. Il godimento
tutto nel non rapporto. Il godimento uniano, resta chiuso nellUno. Il corpo,
lorgano, loggetto sono tutti sul lato del non rapporto. Autismo del godimento,
introversione libidica. Il godimento autistico perch nel non-rapporto, perch
ha una natura che Lacan definisce autistica. LEros freudiano come nodo annoda
precisamente il non rapporto del godimento al desiderio come desiderio dellAltro.
Come si annodano il godimento uniano del corpo con il desiderio che si soddisfa
nel luogo dellAltro? Tanto quanto il godimento autistico, tanto quanto il desiderio
eteroclito, cio dipende dallAltro, altrificato. Lamore sarebbe la possibilit di
realizzare questa convergenza. Quando Lacan dice che lamore la supplenza
allinesistenza del rapporto sessuale dice che lamore, nella misura in cui annoda il
godimento al desiderio, supplisce allinesistenza del rapporto sessuale. In questo
senso lamore non miraggio narcisistico, non affatto fare Uno con lAltro.

20. Necessit, impossibilit e contingenza


Nella seconda parte del Seminario Lacan riprender le categorie modali della
logica aristotelica: necessit, impossibilit, contingenza. Il necessario ci che non cessa
di scriversi, ci che non si ferma, che continua a scriversi, come avviene nei feno meni di natura,
come il temporale, il movimento dei pianeti, lo scorrere stesso del tempo. La
natura nellordine della necessit. Gli alberi fioriscono, gli uccelli migrano, tutto
questo risponde alla necessit delle leggi di natura. La logica della necessit la
110

logica della ripetizione. C un automatismo proprio della categoria del necessario


che implica un determinismo del non cessa di scriversi. La vita biologica animata
dalla necessit, unespressione del necessario. La vita vuole vivere, non cessa di
volere la vita. Dal punto di vista clinico un trauma non nellordine del necessario,
ma gli effetti di un trauma possono innescare una ripetizione che non cessa di
scriversi e dunque che si palesa come necessaria. Non il trauma ad essere
necessario, ma sono gli effetti del trauma ad esserlo. Il necessario implica una
riproduzione automatica. Per Aristotele e per tutta la scolastica medievale lordine del necessario
lordine della natura, lordine divino della natura, lordine che risponde alle leggi di Dio. Mentre
la contingenza lobiezione alla necessit. Se il necessario il luogo che si ripete
eternamente uguale a se stesso, il contingente obietta la necessit perch la
contingenza ci che potrebbe non esserci. La nostra esistenza contingente. La
contingenza la dimensione dellesistenza, mentre il necessario indica quella
tomistica dell lessenza. Lesistenza contingente perch legata alla dimensione
dellincontro della singolarit e non della ripetizione. La contingenza sarebbe il
momento del trauma che la dimensione pi pura dellincontro. L dove si d
incontro, trauma, qualcosa cessa di non scriversi, qualcosa accade. Ad esempio la
decisione di entrare in analisi una pura contingenza. La contingenza di cui ci
parla Lacan in questo Seminario lincontro damore. Lincontro damore non per
necessit non scritto nelle stelle, ma una contingenza. il punto in cui
qualcosa eccede lautomaton del necessario per, finalmente, cessare di non
scriversi. La contingenza in rapporto allimpossibile. Limpossibile ci che non
cessa di non scriversi. Il rapporto sessuale non cesser mai di non scriversi e
dunque , come tale, impossibile. Dio necessit pura, leterno che non cessa di
scriversi, mentre lumano contingente, ovvero cessa di non scriversi. Qualcosa si
scrive nellincontro. Qualcosa dellimpossibile cessa di non scriversi. La supplenza
dellamore lillusione che si scriver, che si scriver per leternit, per sempre.
Lacan teorizza che lamore la tensione della contingenza verso la necessit. Gli
amanti vogliono sapere dagli astrologi che il loro amore scritto nelle stelle e avr
un destino eterno. La spinta amorosa sarebbe fare di un incontro contingente una
necessit che sospenda, almeno nella contingenza dellincontro, limpossibile. La
pagina pi importante del Seminario XX la pagina 145: Non c rapporto sessuale
perch il godimento dellAltro preso come corpo sempre inadeguato perverso dun lato, in quanto lAltro si riduce alloggetto (a) - e dallaltro,
dir folle, enigmatico. Non forse dallo scontro con questa impasse, con
111

questa impossibilit da cui si definisce un reale, che messo alla prova


lamore? [...] Cessare di non scriversi, questa non una proposta formula
a caso. Lho riferita alla contingenza. [...] La contingenza lho incarnata
nel cessa di non scriversi. Poich qui non c altro che incontro, lincontro
nel partner dei sintomi, degli affetti, di tutto quel che in ciascuno segna
la traccia del suo esilio, non come soggetto ma come parlante, dal suo
esilio dal rapporto sessuale. Non forse dire che solamente grazie
allaffatto che risulta da codesta beanza, che qualcosa si incontra, che
pu variare infinitamente quanto al livello del sapere, ma che, per un
istante, d lillusione che il rapporto sessuale cessi di non scriversi? Illusione che qualcosa non soltanto si articoli, ma si iscriva, si iscriva nel
destino di ognuno, per cui per un momento, un momento di sospensione,
ci che sarebbe il rapporto sessuale trovi nellessere che parla la propria
traccia e la propria via di miraggio. [...] Ogni amore, non sussistendo che
nel cessa di non scriversi tende a far passare la negazione al non cessa di
scriversi, non cessa, non cesser... Tal il sostituto che ... fa il destino e
anche il dramma dellamore.

21. La sessuazione maschile-fallica e la logica delleccezione


Affrontiamo le tavole della sessuazione che Lacan espone alla pag. 77. Abbiamo
qui una differenziazione tra lUno e lAltro sesso dove lelemento dellUno
lelemento della sessuazione maschile mentre lelemento dellAltro concerne la
sessuazione femminile. Sul lato della sessuazione maschile abbiamo lelemento di
grande, il godimento fallico, e lelemento del soggetto diviso S/ barrato come
soggetto marcato e costituito sulla perdita di godimento che la castrazione
simbolica implica. Nelle formule logiche, che ho evitato di proporvi per esteso, la
parte sinistra dello schema caratterizzata dalla prevalenza delluniversale e cio
dal fatto che tutti gli elementi che compongono questo insieme sono sotto il segno
della castrazione, la quale si impone come legge propria del godimento fallico. Gli
uomini sarebbero coloro che ordinano il godimento in base al principio di
castrazione. Il principio di castrazione una legge universale della sessuazione
maschile ma ha come presupposto fondamentale che almeno uno sia sottratto a
questa legge. La legge della castrazione una legge universale che ordina il
112

godimento fallico, ma la condizione di funzionamento di questa legge che vi sia


uneccezione allinterno di questo insieme. Il tipo di insieme che caratterizza il lato
maschile della sessuazione sarebbe un insieme incompleto poich almeno un
elemento non castrato, ma la sua incompletezza lo struttura come consistente.
La caratteristica dellinsieme maschile luniversalit della castrazione e la
presenza di uneccezione che si sottrae a questa legge e che dunque determina
linsieme come incompleto e consistente; lalmeno uno, leccezione che si sottrae
alla legge della castrazione.Leggiamo a pagina 78:E grazie alla funzione fallica che
luomo come tutto, come tutti gli elementi che fanno parte di questo insieme, la
funzione fallica trova il suo limite nellesistenza di una x per cui la funzione di x
negata. Questo elemento ci che si chiama funzione del padre.Lacan ritrova qui un
elemento fondamentale della sua teoria del Nome del Padre. Il significante del Nome del
Padre sarebbe quel significante speciale la cui eccezionalit consiste nel fatto che
un significante tra gli altri - appartiene allinsieme del grande Altro -, ma altres
quel significante che struttura linsieme dellordine significante come tale. In
questo senso Lacan nella Questione preliminare lo definisce come il significante
della Legge nel grande Altro. il significante perno fondamentale, il significante
padrone, guida, il significante che ordina tutto linsieme dei significanti. La
condizione che possa esistere un significante in grado di ordinare linsieme degli
altri significanti che sia interno ed esterno a questo sistema. la stessa funzione che la
matematica riconosce al numero 0 che ha uno statuto di eccezione essendo il
fondamento della possibilit della numerazione e essendo al tempo stesso assenza
di

numero.

Uno

degli

esempi

pi

delleccezione lo possiamo trarre

chiari

del

funzionamento

della

per dalla filosofia della politica.

logica
Tutta

lelaborazione intorno al concetto di sovranit sottolinea come perch vi sia patto


sociale, perch vi sia legame sociale - pensate a Hobbes -, perch gli uomini non
siano terrorizzati dalla paura della morte, dalla violenza reciproca, perch questa
violenza possa essere circoscritta, necessario che vi sia almeno uno che facendo
parte del corpo sociale ci che lo istituisce e lo governa, cio il sovrano. Il
sovrano ci da cui dipende la Legge. La legge la condizione di tenuta della
comunit umana, ma il sovrano anche colui che pu sospendere la legge; il
rappresentante della legge ma in quanto eccezione anche lelemento che pu
sospendere la legge. Per certi aspetti Lacan ha una concezione sovrana del Padre:
il Padre colui che fa la legge, che rende possibile la Legge, ma non sottomesso
alla Legge. Lacan per dispiegare la funzione sovrana del padre fa riferimento a
113

Totem e Tab e alla posizione che in Totem e tab Freud assegna al padre reale. Il
Padre che prima di essere ucciso dai suoi figli ha il potere di godere di tutte le
donne in una posizione di eccezione. E lalmeno uno che sfugge al principio di
castrazione. Il padre colui che istituisce il principio di castrazione come principio
universale che determina la sessuazione maschile, ma al tempo stesso anche
colui che si sottrae a questo principio e la sottrazione a questo principio ci che
rende possibile il principio stesso. Lacan pone un problema che anche presente nella posizione
di Freud rispetto allesistenza della Civilt: perch vi sia Civilt ci deve essere un
elemento a fondamento del suo programma altrimenti il caos, il disordine,
lanarchia. Nella filosofia politica-teologica pre-moderna questo elemento era
chiaramente individuato in Dio-padre. La funzione di Dio-padre nel Nuovo
Testamento determinata dal fatto che non presente sulla terra. Sta nei cieli. E il
fatto che il Padre non sia presente sulla terra la condizione che lo rende una pura
eccezione, che rende possibile la sua operativit simbolica. Nelle societ religiose il
patto sociale trova la sua consistenza nei comandamenti che discendono da Dio.
Ma Dio che emana il comandamento non sottoposto al comandamento. Ecco il
paradosso delleccezione. Possiamo dire che il significante paterno in Lacan erediti
una

tradizione

teologica?

Volutamente

Lacan

lo

carica

di

uneco

biblica

chiamandolo Nome del Padre. Ci sono per altri modi di intendere lalmeno-uno
oltre a quello delleccezione sovrana. Nella logica delleccezione c sempre il
rischio

della

tirannide,

cio

di

qualcuno

che

occupi

realmente

il

posto

delleccezione e che il posto delleccezione non sia pi solo un posto logico, quindi
vuoto, ma un posto occupato da una figura reale. Il posto vuoto delleccezione
occupato dal tiranno, dai dittatori paranoici che incarnano il posto delleccezione,
da Nerone che pu bruciare Roma e sospendere la sua stessa Legge quando vuole.
Si tratta di un modo titanico, tirannico e totalitarista di intendere leccezione.Lacan
insiste molto sul fatto che leccezione una funzione logica e dunque non deve
incarnarsi in nessuna figura. L dove leccezione si incarna si spalanca il rischio del
totalitarismo, del padre-padrone, la deriva teologico-tirannica della Legge. Molti si
sono chiesti se Lacan era nel posto dellalmeno uno rispetto ai suoi allievi. Freud
ha inventato la psicoanalisi e inventandola non pu essere considerato uno
psicoanalista tra gli altri. Certo, uno psicoanalista tra gli altri, ma anche colui
che ha generato la psicoanalisi e che di conseguenza si mantiene rispetto
allinsieme degli psicoanalisti in un posto di eccezione. Tutta la Psicologia delle
masse di Freud costituita sullalmeno uno che rende possibile lindentificazione
114

verticale della massa e dunque lidentit stessa della massa. Lalmeno uno per
Freud incarnato nel leader. Per Lacan la funzione del padre come funzione
delleccezione deve restare una funzione logica. Questo significa che il posto
delleccezione deve rimanere un posto vuoto perch nella misura in cui si riempie
e qualcuno pensa di incarnare quel posto, si innesca fatalmente una deriva
autoritaria...Lelemento delleccezione, dellalmeno-uno, ha tante possibili declinazioni. Roberto
Esposito il filosofo della politica che pi ha teorizzato il posto del +1 come posto vuoto e la
democrazia come possibilit di legame solo se la democrazia resta incompiuta, se
non d luogo ad un tutto, se sa preservare il posto vuoto delleccezione. Nel suo
testo Communitas Esposito si interroga su cosa tenga insieme la Comunit e
sostiene la tesi che non esiste bene comune e che il legame si fonda
sullimproprio, cio sulla possibilit di custodire questo vuoto radicale. Nella misura
in cui questo vuoto si riempie il disastro della democrazia. E la democrazia oscilla
verso la tirannide. Tirannide e democrazia non sono uno il contrario dellaltro. La
democrazia, nella misura in cui tende a non riempire il posto delleccezione, ma lo
mantiene vuoto rischia sempre di evocarne la nostalgia. Quando c il +1 tutti
sono dei soldati, ma quando c il posto vuoto si rischia sempre lanarchia. Ma
quando si rischia lanarchia c qualcuno che richiede il capo, che rimpiange
luomo forte. La democrazia ha nella tirannide il suo fantasma nel senso che la
tirannide linconscio della democrazia.

22. Localizzazione e delocalizzazione del godimento


Il femminile per Lacan la democrazia senza tutela, viceversa il regime edipico
dominato dal padre la democrazia garantita dalleccezione, perch tutti sono
sottomessi egualmente alla castrazione, grazie allalmeno-uno che non lo . Gli
altri due elementi della sessuazione maschile sono grande e S barrato. Il
godimento maschile appare come un godimento disciplinato dal fallo, un
godimento organizzato dal punto di vista pulsionale. La pulsione ordinata sugli
orifizi, non spalmata e diffusa sul corpo come avviene nella sessuazione
femminile. Il fallo un organizzatore della pulsione che la delimita a partire dagli
orifizi da cui essa prende moto (orale, anale, scopico, vocale). Nella psicosi questa
funzione organizzativa della pulsione esercitata da viene meno tant che il
significante dellalgebra di Lacan che definisce il rapporto dello psicotico con il
115

godimento 0. La pulsione non ordinata e attraversa il corpo, si sparpaglia nel


corpo disordinatamente come uninvasione abusiva. Langoscia psicotica che
qualcuno abusi del corpo del soggetto, unenergia, una potenza malefica, un
veleno, un persecutore.... Mentre un argine del godimento mortale, un effetto
del Nome del Padre, omologo al Nome del Padre. Per questa ragione Lacan nel
Seminario XVIII afferma che Il Nome del Padre e il fallo sono la stessa cosa nella
misura in cui sono degli organizzatori simbolici-significanti del godimento. Il
godimento fallico un godimento limitato dal linguaggio. un godimento che non
ristagna nel corpo ma si esternalizza attraverso gli orifizi. Lorefizio ci che mette
in comunicazione linterno con lesterno. Il godimento addensandosi sugli orifizi si
separa dal corpo. Molti deliri psicotici sono sugli organi interni del corpo. Il delirio
ipocondriaco, il delirio schizofrenico, sono sempre deliri che investono gli organi
interni. Se uno psicotico delira sui bordi come fa Artaud prova a separarsi
dalloggetto cattivo mettendo questo oggetto nella lettera, nella poesia.... La cosa
importante che 0 nella psicosi segnala il collasso della funzione di argine del
fallo.Nella psicosi linvasione del godimento del corpo pu prendere due forme fondamentali: la forma
dellinvasione abusiva, ma anche la forma della sottrazione disvitale. 0 si manifesta innanzitutto come
spegnimento del senso della vita, assenza di vita, disvitalit, morte del soggetto
come accade per esempio nella melanconia. Non solo come invasione barbara del
godimento che costringe Artaud a scegliere la via dellastinenza e dellascesi per
potersi difendere, ma anche come morte del soggetto. Come Schreber che si sente
morto e vede allucinatoriamente dei lebbrosi trascinare il corpo morto, spento, di
un altro lebbroso. 0 significa che non ci sono bordi al godimento ma anche che il
godimento pu spegnersi completamente, che pu esserci un azzeramento del
senso stesso della vita. Ci che introduce il senso della vita e rende il corpo vitale non in quanto biologico ma in quanto pulsionale - la significazione fallica. Trovate
questa formula a pag. 688 della Questione preliminare: ci che struttura il senso
della vita la significazione fallica, leffetto delloperativit del Nome del Padre
che ha trasmesso il fallo simbolico, vitalizzando il corpo del soggetto e
interdicendo il godimento incestuoso. Dove c significazione fallica c vitalit del
corpo pulsionale; dove c assenza di significazione fallica c morte del soggetto.
S barrato laltro elemento che caratterizza la sessuazione maschile e corrisponde sul lato delle donne a
La/ . La barrato lequivalente sul lato femmina dellS barrato sul lato maschio. S
barrato il soggetto diviso, soggetto dellinconscio, soggetto del desiderio. Il
soggetto barrato mancanza-a-essere. Il soggetto della castrazione un soggetto
116

della mancanza, in perdita di godimento. Il soggetto in quanto manque-a-etre si


dirige verso il femminile ricercando nella donna quello che Lacan definisce piccolo
(a), loggetto causa del suo desiderio (pag. 94). Ma qual la vera natura
delloggetto (a)? Loggetto (a) ci che sembra dare al soggetto un supporto
dessere. Ci che sembra offrire al soggetto in quanto manque a etre un supporto
dessere. Le donne per gli uomini sono dei supporti ad essere.... C qualcosa che
luomo va a cercare nella donna in termini di supporto dessere. Luomo che ha il
fallo, anche mancanza a essere che chiede un supporto dessere alla donna.
Ogni uomo sufficientemente uomo fatto di questi due elementi: lelemento del
fallo (sa godere della vita senza farsi trascinare nel godimento della morte) e il
rapporto con la sua mancanza nonostante il fallo. La presenza del fallo nel corpo
pu dare lidea che non vi sia mancanza. Il fallo pu dare unidea di uncompiutezza
narcisistica dellessere. La difficolt degli uomini quella di entrare nel discorso
amoroso cio a riconoscersi come mancanza a essere nonostante il fallo. Lacan
dice che il fallo agisce come un ingombro della mancanza, ostacola dunque il
movimento dellamore e del desiderio. Possiamo aggiungere allo schema la
losanga del fantasma per mostrare plasticamente che linconscio maschile situa la
donna come oggetto del suo fantasma. Luomo gode delloggetto piccolo a,
loggetto perduto che ritrova nel corpo della donna, in alcune parti feticizzate del
corpo della donna. Il fantasma una fissazione perch fissa la libido ma anche
un elemento di fissazione del pensiero, dellimmaginario, un elemento assiomatico.
Per Lacan la psicoanalisi un modo per rendere meno esigente e meno ottuso il fantasma non per
sopprimerlo. un modo per rendere flessibile linflessibilit nevrotica del fantasma. Il
fantasma di un paziente cercava una donna bella e vergine. La bellezza era un
tratto materno e vergine perch la verginit la stessa cosa della puttana. Di fronte
allangoscia che un uomo ha di fronte allillimitato del godimento femminile abbiamo
due possibilit: sono tutte puttane che il modo maschile per degradare
linfinito femminile al livello dellinsaziabilit della prostituta. Se una prostituta
uguale alle altre e se sono tutte prostitute non vale la pena che io mi angosci. La
degradazione ha lo scopo di sollevare luomo dallangoscia. Oppure sono vergini
cio io comando sul godimento. La educo io, io mi occuper del suo godimento.
Essendo lunico ad occuparmene far in modo di soddisfare il godimento e che non
mi esponga allinfinito del godimento femminile. lillusione di governare il
godimento essendo il primo. Tutto il tab della verginit antropologicamente ha
questa matrice dellesorcismo dellangoscia che luomo ha essendo ancorato al
117

fallo di fronte al godimento senza limite della donna. Nella comunit cattolica c il
divieto della donna di diventare sacerdote, qui si riflette langoscia per la mistica
femminile. Le grandi mistiche sono state quasi tutte perseguitate perch
vantavano di avere un rapporto diretto del corpo con Dio. Questo faceva impazzire
i loro Padri spirituali. I Padri confessori sono padri repressori. Il fantasma
apparecchia un immaginario che deve velare la castrazione.Piccolo (a) la
compensazione alla perdita dessere che la castrazione introduce nel soggetto. In una
donna luomo cerca attraverso la lanterna magica del suo fantasma (ottuso) di
ritrovare loggetto piccolo (a) che ha perduto. Molti uomini si attaccano alle donne
che hanno perduto e non riescono a dimenticarle perch non c niente come una
donna perduta che se ne va che pu incarnare loggetto piccolo (a). Molti uomini
restano affascinati dalla donna solo quando lhanno perduta mentre prima la
ignoravano, come avviene negli ossessivi. Le donne che pure fanno fatica nella
separazione hanno una capacit di lutto molto superiore perch non sono
implicate solitamente in questa dialettica. Sono, piuttosto, angosciate dalla perdita
delloggetto: la gelosia femminile molto pi intensa di quella maschile perch
loggetto piccolo (a) ci che d a loro lessere compensando la mancanza del
fallo; sono angosciate di poter perdere loggetto ma quando perduto hanno una
plasticit psichica superiore nellelaborazione del lutto.

23. La sessuazione femminile e il legame sociale


La seconda parte dello schema la parte dellAltro sesso in cui Altro significa
non-Uno, Altro sesso rispetto a quello governato dal godimento fallico. La
caratteristica logica di questo schema la completezza nel senso che in questa
parte non esiste eccezione; tutte le donne sono sottomesse alla castrazione, tutte
le donne non hanno il fallo. Questa assenza universale nel senso che rende
completo linsieme perch non c come invece esiste nella parte della
sessuazione maschile - almeno uno che sia sottratto alla legge universale della
castrazione. Qui non c eccezione. Le donne condividono una per una lassenza
del fallo. Non c allora una eccezione, nel senso che tutte le donne sono delle
eccezioni nella Legge universale della castrazione. In questo senso la completezza
di questo insieme d luogo ad uninconsistenza. Linsieme inconsistente perch
118

manca del fondamento delleccezione-Una. Si tratta di un insieme infondato.


Nessuno risponde dal posto del Padre. Nemmeno un Padre pu dire che cosa una
donna. N un padre, n una madre. Mentre il Nome del padre si incarica della
trasmissione del fallo nelle generazioni, non c nessuno che si pu incaricare della
trasmissione della femminilit.Linsieme Altro sesso un insieme logicamente inconsistente
perch privo di fondamento. Non esiste ripete Lacan - La donna, cio non esiste unimmagine
ideale-universale de La donna. La/ donna non esiste, La/ donna resta Altro. Il La sbarrato come
segno della sua inesistenza a livello universale. Mentre il fallo un principio solido
di identificazione una donna in quanto non-tutta fallica tende sempre a vacillare
nella sua identit. Lidentit femminile non mai definita, non mai compiuta una volta
per tutte. Le donne si trasformano, non sono mai quello che sono. Lacan insiste nel
mostrare come lessere di una donna entri nel fantasma maschile nella posizione
delloggetto piccolo (a) che non casualmente egli riporta sul lato femminile dello
schema. Una donna deve saper tollerare di essere piccolo (a) per un uomo.
Listeria il rifiuto di incarnare piccolo a per un uomo. Listeria lo vuole incarnare
ma senza far godere il proprio partner, incarnarlo nel desiderio puro. Una donna sa
invece unire il desiderio al godimento. Nondimeno il godimento della donna non
solo quello di essere piccolo a, non solo nel godere solo di far godere. Certo, una
donna pu godere di far godere ma ha anche la chance di godere al di l del fallo.
Lacan chiama il godimento femminile al di l del fallo Altro godimento o anche
godimento del corpo. Godere del corpo senza subordinare questo godimento alla
monarchia fallica, godere del corpo senza subordinare il corpo al fallo. Tenerezza,
diffusione del godimento sulla pelle, godimento infinito che non si esaurisce nella
scarica pulsionale. Godimento che si distribuisce sulla superficie del corpo.
Lerotismo femminile una democrazia perch rigetta la colonizzazione dellUno
fallico. Ci sono modi del godere che vanno al di l della genitalit. Lacan fa del
masochismo (Seminario XVI), non una patologia specifica ma un modo di
godimento elettivamente femminile perch il masochismo implica che il corpo
della donna sia nel posto delloggetto piccolo a. Occorre per una donna
soggettivare lessere oggetto-goduto, trarre godimento dallessere oggetto goduto.
Il masochismo non una patologia della donna ma appartiene a questa posizione
che la donna occupa nella vita sessuale essendo il suo godimento subordinato
allerezione maschile. Questo significa per Lacan collocare la posizione della donna
sul lato delloggetto piccolo (a) del fantasma. Il godimento femminile del corpo al di l del
fallo pu raggiungere vette mistiche. Lacan propone lesempio di Santa Teresa dAvila che ha un
119

rapporto di corpo a corpo con Dio. Non una delirante ma una mistica. Introduce
un godimento Altro al di l del godimento fallico. Nella psicosi femminile, non
essendoci lalmeno uno, La donna pu esistere nel reale attraverso il delirio
erotomaniacale in cui una donna si pone come La donna di tutti gli uomini o La
donna delluomo da cui si sente amata in modo assoluto. La psicosi femminile
trova nel fenomeno della pousse la femme la spinta ad incarnare La donna
come un assoluto fuori dialettica. Sappiamo che La/ donna non esiste perch
ciascuna donna esiste solo al singolare. Ciascuna donna dovr farsi donna senza
poter trovare la sua risposta alla femminilit in nessun Altro. La donna Altro. Non
si d per imitazione. I processi di identificazione sono complicati dallassenza
dellinsegna fallica. E come se ci fossero due opzioni; fare luomo o fare lAltro.
Listerica fa luomo, la donna fa il non-Uno, luna per una, fa luna in quanto Altro.
Nella sessuazione femminile non esiste universale poich tutte sono sottomesse allo
stesso universale della castrazione. Listerica pensa che ci sia almeno una donna
da qualche parte a cui identificarsi. Ma questa donna dice Lacan non esiste e
quando esiste abbiamo lemergenza della pousse la femme della psicosi. In
questo senso La donna barrato indica il compito singolare di farsi donna sullo
sfondo dellassenza de La donna perch nessuna madre - nemmeno la madre che
un oggetto agalmatico per il padre - pu garantire una soggettivazione, pu
facilitare un processo di identificazione positivo alla propria madre in quanto
donna. Certamente, pu facilitare il farsi donna singolare, ma non una soluzione universale al
problema del diventare donna. Le donne sono sempre una per una, assoluti singolari, esteriori alla
divisa fallica. Che comunit potrebbe sorgere da questo tipo di sessuazione? Una
risposta potrebbe essere lanarchia. Freud direbbe che le donne non hanno il senso
dello Stato ma solo quello dei loro affetti. Le donne non avrebbero Super-io, diceva
il padre della psicoanalisi. E la posizione di Antigone. Non esiste nessuna ragion di
stato per cui a mio fratello debba essere negato il diritto alla sepoltura. Nella
femminilit il singolare prevale sulluniversale. Il pensiero femminile sempre
antitotalitario. sempre contro lUno. E un antidoto contro tutte le forme
paranoiche del totalitarismo. Nei Vangeli si vede bene che tutte le donne che
amano Cristo amano il suo corpo non si mettono a fare discorsi con lui. Il pensiero
femminile un pensiero del particolare. Una madre qualcuno che sa rendere non
anonime le cure. La cura femminile una cura per il particolare. un pensiero
anti-universale. Per questa ragione Lacan ha insistito sulla profonda affinit tra la
psicoanalisi come scienza del particolare e la sessuazine femminile. Lo stile della
120

sessuazione femminile pu dare luogo ad una Comunit? La Comunit pu darsi solo attraverso la
funzione identificatoria del fallo? Freud pensava che per la via del femminile non vi fosse alcuna
possibilit di comunit perch le donne sono senza Super-Io, sono senza senso
dello Stato., senza senso dellUniversale Antigone la manifestazione di come non
ci possa essere patto sociale con la inflessibilit del desiderio femminile. Miller ha
invece paragonato lo schema della sessuazione femminile come omologa al
discorso del capitalista; la democrazia orizzontale sfocierebbe nel discorso del
capitalista dove tutti godono al di l di ogni gerarchia. Il non-tutto sarebbe ridotto
cinicamente al discorso del capitalista. Resta aperta la nostra domanda: potrebbe emergere da
questo non-tutto una nuova modalit di organizzazione? La democrazia pu darsi come un pluralismo
radicale? Come un insieme di eccezioni? Questo storicamente non ha mai funzionato. Spesso
accade che le donne al potere siano peggio degli uomini...E triste constatarlo, ma
cos. Gli esempi sono innumerevoli.

24. L Altro sbarrato


La presenza di S grande di A/ e larticolo La/ sbarrati sono il modo in cui Lacan
colloca il problema della soggettivit sul lato della sessuazione femminile. Non
esiste La donna universale ma esiste solo una donna singolare. La/ ha un rapporto
con il fallo e ha un rapporto con S grande di A barrato. Mentre nella sessuazione
maschile La donna prende il posto delloggetto piccolo a e questo definisce la
funzione del fantasma collocando La donna nellambito del quadro del fantasma.
Una parte del corpo femminile viene ad occupare il posto delloggetto perduto. E il
versante feticistico del desiderio maschile. Il singolare assoluto della donna si
dirige verso il fallo e verso S di A grande barrato. Si dirige verso il fallo che
situato nel campo maschile. Una donna a differenza dellisterica non rifiuta e non
invidia il fallo che sono le due oscillazioni tipiche della nevrosi femminile, ma
colloca nel fallo una (non-tutta) possibilit del suo godimento. La donna non invidia
n rifiuta il fallo ma si rivolge al fallo per goderne. Sa godere sessualmente del
fallo come strumento (feticismo localizzato della donna) ma non c una
ossessione fantasmatica. Il feticismo femmnile localizzato sul fallo, un feticismo
atipico perch il feticcio resta un organo del corpo. Per Lacan, in generale, avere un buon
rapporto con il fallo un criterio di sanit mentale. Nellisteria il fallo suscita disgusto, diventa oggetto
di rifiuto e oggetto di disgusto. Mentre in una donna il fallo valorizzato feticisticamente. il
121

feticismo atipico della femminilit. Dunque la donna non esclusa dal godimento
fallico n dalla dimensione orgasmatica a picco propria del fallo che caratterizza
la sessualit maschile: erezione, orgasmo, detumescenza. Questa struttura del
godimento non esclusa alla donna. Ma sebbene una donna possa avere accesso
al godimento fallico, questo godimento, come abbiamo gi fatto notare, non
esaurisce le possibilit del godimento femminile. Da una parte il godimento della
donna in rapporto al fallo dallaltra parte in rapporto ad una dimensione che si
situa al di l del fallo. Da una parte il godimento femminile colloca il fallo nelluomo
che lo strumento, ma anche il prestigio, limmagine fallica delluomo. Una donna
cerca un uomo che ha valore fallico. Si dirige verso il fallo. Su questa stessa linea
dobbiamo mettere il bambino nella sua equivalenza al fallo. Come aveva scritto
Freud il bambino un sostituto del fallo. Da una parte il godimento femminile ,
dunque, calamitato dal fallo ma mai in modo unico esclusivo perch si rivolge
anche ad S di A grande barrato, cio ad un luogo dellAltro disabitato dal fallo. il
luogo dellAltro come limite dellAltro. il luogo della mancanza dellAltro. Una
donna si rivolge al luogo della mancanza dellAltro il luogo da dove pu scaturire
la poesia damore, le parole damore, il senza argine dellamore e della sua follia.
Una donna non esige solo il fallo ma anche che le si doni quello che manca
allAltro. Una donna gode di parole. E questo elemento femminile perch implica
lassenza del fallo... e dunque un uomo per poter rispondere ad una donna dal
punto in cui una donna lo convoca, cio dal punto dellamore, deve implicare la
mancanza dellAltro. Nel luogo dellAltro c una barra e una donna esige lincontro con
questa barra. Il fallo non esaurisce lessere; dalla barra sul grande Altro che
scaturisce il discorso amoroso. S di A barrato significa che il godimento non solo
assicurato dal fallo. Per questo la donna ha un rapporto particolare con linfinito
cio con qualcosa che non trova limite nellAltro. Per Lacan il padre e il fallo sono
omologhi. Il fallo non il principio di identificazione di una donna e il padre non
esaurisce il principio di identificazione dessere di una donna. Una donna si inoltra
sempre in modo pi o meno accentuato a frequentare il limite dellAltro, lal di l
del fallo. Per esempio nella follia. Tutte le donne sono capaci di qualcosa che gli
uomini ritengono folle. Una donna capace di qualunque cosa... La follia, il
rapporto con Dio, il rapprto con il proprio corpo...I mistici sono tutti da collocare sul
lato destro della sessuazione, sul lato della sessuazione femminile. Nel mistico c
loltrepassamento del limite nel rapporto con Dio. Nella follia femminile, nella
gelosia femminile, nel misticismo femminile c un andare oltre il limite, oltre il
122

buon senso fallico. Lamore femminile unesperienza di incontro con S di A


grande barrato. E lamore al di l dellessere e dellavere. Avevo nominato
lanoressia come malattia dellamore per questa affinit profonda del femminile:
mettere a repentaglio la vita per il segno damore. Medea una figura lacaniana
dell oltrepassamento del limite. Lacan cita Medea per mostrare che una donna non si esaurisce
mai tutta nellessere madre. Medea disposta ad uccidere tutti i suoi figli per
vendicarsi del tradimento di Giasone. La donna implica questo al di l del limite,
questo essere folle. Pentesilea unaltra figura immortalata dal dramma di von
Kleist di grande interesse. E la regina delle amazzoni e viene uccisa da Achille.
Von Kleist ribalta il dramma di Pentesilea e fa si che sia Pentesilea a sbranare
Achille. Si innamora di Achille ma non pu amarlo perch si privata del suo seno
per poter tirar con larco. I due si scontrano, nasce il desiderio, ma lei non pu
cedere - perch ancora troppo fallica - per farsi oggetto piccolo a del fantasma.
Achille si presenta a Pentesilea totalmente disarmato e dunque mancante, barrato
e lei pensando che lui si stia prendendo gioco di lei lo sbrana in una furia
parossistica, in un rapimento fuori controllo. Non gode di lui ma al di l, al di l
dello scambio fallico, lo sbrana. Sbranare come godere al di l del fallo. Impasto
del godimento con la morte al di l del limite. La donna, secondo Lacan, abitata da
un eccesso. Mentre luomo sarebbe abitato dal senso del limite stabilito
dallomologia tra fallo e padre, la donna, che non orientata da questa alleanza,
abitata da un eccesso che porta lamazzone a sbranare il corpo dellamato
perdendosi in questo sbranamento di cui non ricorder pi niente. Leccesso
dellAltro godimento un eccesso che la donna percepisce come totalmente
straniero. Leccesso femminile pu cortocircuitare in modo atroce. Labbuffata
bulimica qualcosa che ha a che fare, certo patologicamente, con il non-tutto
fallico. Nellabbuffata la bulimia realizza qualcosa dellal di l del fallo, anche se
solo patologicamente, solo come godimento mortale, godimento non filtrato dalla
castrazione. Questo eccesso femminile non normato dalla castrazione. Una
donna accede al godimento fallico via castrazione e se assume la sua castrazione
pu non rifiutare e non invidiare il fallo e darsi la possibilit supplementare e non
complementare di raggiungere un godimento supplementare al fallo che il
godimento senza limiti del non-tutto fallico. Maria Teresa di Calcutta mostra un
altro godimento ben al di l dellavere fallico, come un amore dellillimitato.
Possiamo avere esperienze femminili dove in primo piano c solo il rapporto tra S
di A grande barrato, ma quando abbiamo solo questo il rischio quello di uno
123

scivolamento verso la psicosi. Se il godimento femminile non in parte agganciato


alla castrazione c il rischio di confondere la jouissance de lAutre con lAutre
jouissance, il godimento della psicosi con il godimento femminile.

25. Lo schema del triangolo


Nello schema del triangolo equilatero Lacan riproduce i tre registri immaginario,
simbolico, reale. Il fatto che si tratti di un triangolo equilatero significa che non c
un registro che domina gli altri , ma i registri appaiono come equivalenti.
Nellinsegnamento classico di Lacan c un registro che prevale sugli altri che il
registro simbolico di cui lalmeno uno del Padre quel significante che sostiene
linsieme di tutti gli altri significanti. il simbolico che regola il rapporto con
limmaginario e con il reale. Qui invece Lacan mette i registri su lati equivalenti. In
questo senso alcuni lettori di Lacan hanno notato che questo triangolo anticipa la
topologia a cui Lacan dar sempre pi importanza. Qui si tratta del rapporto di
questi tre registri con quella massa informe che il godimento. Quella sacca
informe interna ai registri. Questo godimento un godimento informe ma
catturato e delimitato come se fosse risucchiato dentro al triangolo dei registri.
Non una massa che avviluppa e devasta la vita ma catturato in una
bolla...Almeno quando le cose funzionano sufficentemente. Questo non lo
schema della psicosi. Nella psicosi il godimento sarebbe sparpagliato mentre qui
catturato e circoscritto allinterno dei registri. Sono tre vettori, tre linee di forza. Abbiamo il
vettore che va dal reale allimmaginario. Il reale coperto dallimmaginario d il senso di
realt e la realt precisamente leffetto di questo ricoprimento immaginario del
reale. La castrazione rende possibile laccesso alla realt. La realt non il reale
per Lacan. La realt il reale coperto dallimmaginario e dal simbolico. La freccia
che va dallImmaginario al Simbolico la freccia del senso. La dimensione della
verit implica il rapporto tra immaginario e simbolico. La verit si d come
simbolizzazione dellimmaginario. Ogni volta che accade la simbolizzazione
dellImmaginario c effetto di verit, c processo di disidentificazione. Ogni volta
che mettiamo in evidenza le identificazioni inconsce che governano la vita di un
soggetto leffetto di questa interpretazione un effetto di disidentificazione.
Lanalisi unesperienza di simbolizzazione dellimmaginario cio di passaggio
dallimmaginario al simbolico. E il passaggio dallimmaginario al simbolico genera
124

effetti di verit. Con laggiunta di un limite che Lacan scrive con S di A grande
barrato; ovvero, la verit non si pu dire tutta, non esiste la possibilit di dire il
vero sul vero. Nel luogo dellAltro io non posso ritrovare le risposte che cerco sulla
verit del mio essere. Si tratta di una necessaria minorizzazione della verit perch
la verit non qualcosa che io posso pensare di possedere, ma piuttosto un
effetto della simbolizzazione; non un oggetto di cui posso appropriarmi. In questo
senso S di A grande barrato significa che non esiste il vero del vero, cio che il
luogo dellAltro sprovvisto della verit che mi concerne.La supposizione di sapere una
condizione dellanalisi che suppone nellAltro la verit. Il problema verificare ogni volta che la verit
che il transfert situa nellAltro non mai la verit della verit. Lacan parla di questo schema
come di uno schema finalizzato a minimizzare la verit cio ad emancipare la
psicoanalisi dalla nozione di verit. Il lato pi importante il lato che va dal
Simbolico al reale con in mezzo a piccolo. Questo il vettore dellanalisi, della
prassi analitica che una esperienza simbolica di parola finalizzata per a toccare
e a trasformare il reale. (a) piccolo non il reale ma un sembiante, non un
oggetto reale ma una costruzione, un sembiante. (a) piccolo ci che offre un
supporto alla mancanza a essere del desiderio ma un sembiante che si produce
sotto transfert. La psicoanalisi non unarcheologia del fantasma. Il soggetto non
ha un fantasma depositato nella memoria che lo psicoanalista vorrebbe poter
dissotterrare. Piccolo a non un oggetto iscritto come una traccia mnestica
nellinconscio. Piccolo a qualcosa che si costruisce nellanalisi implicando
lanalista come supporto. Si parla di costruzione del fantasma che il modo in cui
il passato del soggetto verrebbe riscritto nelle parole che un soggetto rivolge ad un
Altro raccontandosi. Nella misura in cui io parlo ad un Altro di ci che accaduto
sto riscrivendo quello che accaduto e producendo una nuova storia che la mia
storia pi autentica. Nella psicoanalisi parliamo di noi stessi, costruiamo la nostra
storia e la costruiamo come nuova sotto transfert collocando chi ci ascolta non
solo nella posizione di chi il destinatario di questo racconto ma anche di chi
incluso in questo racconto. Avviene nellhic et nunc dellanalisi. Il fantasma il
prodotto di una costruzione sotto transfert. Gi nel momento in cui c la scelta
dellanalista il fantasma si mette in costruzione. Il fantasma non gi dato. C ma
la potenza trasformativa dellanalisi che adesso include un Altro . Lo schema del
triangolo equilatero esclude la psicosi perch c la realt, c la verit, c
loggetto piccolo a... Nella psicosi c invece una neorealt delirante, un verit che
si suppone essere certa (es. paranoia) e che si impone come un reale fuori
125

discorso. La psicosi disfa la realt perch c solo il trauma del reale. Disfa il fatto
che non c vero su vero perch introduce una verit delirante che si vuole essere
certa, assoluta, un vero sul vero. Disfa loggetto piccolo a dunque non condensa il
godimento che invece si disperde nel corpo. In questo schema, invece, abbiamo il
godimento preso in una sacca. Nella psicosi abbiamo piuttosto una rottura della
sacca e il godimento fuoriesce senza alcuna legge....Come possiamo catturare il
godimento evitando che deflagri come avviene invece nella psicosi? Occorre capire
bene la funzione della verit, della realt e delloggetto piccolo a. E soprattutto
occorre pensare che lanalisi non ha come vettore privilegiato il vettore IS ma il
vettore SR. Lanalisi non unesperienza di verit perch non c il vero sul vero,
ma unesperienza di incontro con il reale, del reale come ci che eccentrico sia
al simbolico che allimmaginario. In questo senso indica anche i limiti del sapere
perch il reale rifugge al sapere.

26. Parola e godimento


L dove si parla si gode (Sem.XX, p. 109). Questa formula eversiva allinterno
dello stesso insegnamento di Lacan. In un primo tempo linsegnamento di Lacan
districa il campo del godimento dal campo della parola. Il campo della parola
sarebbe il campo dellintersoggettivit, del simbolico, il campo strutturato dalle
leggi del linguaggio. Il campo del godimento invece quello della pulsione ed un
campo extrasimbolico. Nellinsegnamento classico di Lacan esiste uneterogeneit
tra il campo della pulsione e il campo della parola. La materia di cui fatta la
pulsione non la stessa materia di cui fatta la parola. La parola fatta di una
materia simbolica, la pulsione fatta di una materia erogena, libidica. La parola e
la pulsione sono due funzioni eterogenee. Il problema della pratica della
psicoanalisi consiste nel verificare in che modo la funzione simbolica della parola,
che eterogenea al campo della pulsione, pu modificare, trasformare, cambiare
leconomia libidica della pulsione stessa. La pratica della psicoanalisi sarebbe una pratica
simbolica finalizzata a modificare il reale delleconomia libidico-pulsionale. Questo esergo colpisce
perch Lacan dice che l dove pensava ci si riconoscesse, si comunicasse, l dove pensava ci
fosse il senso, in realt c solo il godimento. I campi che prima erano eterogenei
(campo simbolico e campo reale; campo del senso e campo del godimento)
improvvisamente

si

sovrappongono.

Lesperienza

della

parola,

il

rapporto
126

dellessere umano con il linguaggio non un rapporto che non si limita pi ad


escludere il godimento, ma alluvionato dal godimento. Quando si parla qualcosa
gode. Qui Lacan imbastardisce il rapporto tra la parola e la pulsione come se la
pulsione interferisse e infarcisse la funzione stessa della parola. Lacan arriva a dire
questo a partire da una considerazione empirica. Il tempo delle analisi si
allungato dai tempi di Freud. Le analisi fatte da Freud raramente hanno superato i
due o tre anni. Si assiste ad un allungamento delle analisi e Lacan ipotizza che la
parola faccia godere e che il paziente che parla goda della sua parola e che il bla
bla dellanalizzante porti con s un godimento enigmatico. Non solo si parla per
essere ascoltati; la parola non esige solo lascolto. La parola esige di essere
riconosciuta e lascolto riconosce la parola ma, la parola si fa anche veicolo di un
godimento bizzarro, strambo, che godimento della parola stessa, godimento
del parlare, godimento del parlessere, godimento de lalingua.

27. Lalingua - Lalangue


Lalangue un neologismo che fa pensare ad una forma primitiva della lingua che
ha a che fare con la lallazione del bambino che non ha ancora avuto un accesso
pieno alla struttura del linguaggio. Quando si parla si gode e si gode de lalingua.
Lalingua quella dimensione del linguaggio che precede il linguaggio e che
investe direttamente il corpo che parla. Lalangue la dimensione carnale,
primaria, originaria del linguaggio, rispetto alla quale il linguaggio sarebbe
unelucubrazione di sapere. Lalangue la dimensione del linguaggio infarcita di
godimento e il linguaggio rispetto a Lalangue unelaborazione simbolica.Esiste un
Lacan che ha pensato il simbolico come campo del linguaggio e funzione della parola. Il Simbolico il
luogo delle Leggi della Cultura. il luogo transindividuale dei significanti dellAltro, il
luogo

che

assoggetta

il

soggetto.

Le

leggi

del

linguaggio

sono

leggi

sovraindividuali perch non dipendono dal soggetto, ma il soggetto che dipende


da esse. Il campo del linguaggio un campo universale. Tutti siamo sottoposti alle
sue leggi. Il soggetto appare nella funzione della parola la quale definisce
lintersezione della singolarit nel campo anonimo delluniversale. La parola
implica sempre, diversamente dal linguaggio ( che ha un funzionamento anonimo
e universale), una responsabilit singolare di chi parla. La parola esige sempre
unintenzione di significazione, un voler dire. Chi parla vuole dire qualcosa che non
127

mai gi contenuto nel campo del linguaggio. Le leggi del linguaggio rendono
possibile la parola ma la parola porta con s un elemento di singolarit che eccede
il campo del linguaggio. Per questo parlare in prima persona impossibile per lo
psicotico. Ci che fallisce lo psicotico non la dimensione del linguaggio, poich
parlato dal linguaggio ma fallisce nellatto di parola in prima persona. Abbiamo
congiunture di scatenamento del soggetto psicotico quando viene chiamato a
parlare in prima persona dallAltro, per esempio, allesame di maturit, alla
chiamata militare, al matrimonio, nella paternit. Ogni volta che il soggetto
chiamato allatto di parola viene esposto alleccedenza della parola rispetto alle
leggi anonime e universali del linguaggio. Il linguaggio non sbaglia mai, ma chi
parla esposto al rischio dellerrore della parola. Il problema della psicosi che c
legge del linguaggio senza facolt singolare della parola. Anche in Joyce abbiamo
lalluvione del linguaggio che elimina la funzione della parola. C solo il fluire de
lalingua, non c il soggetto della parola. Nella psicosi il soggetto non parla ma
parlato dal linguaggio. Non il soggetto che parla ma il soggetto che sente che
si parla di lui. Sente che parlato. Le allucinazioni acustiche ne sono un esempio.
Una donna viene in colloquio per uno stato depressivo.C una depressione post-partum e
lalcolismo come medicazione della psicosi latente. La nascita del bambino lha esposta allatto di
parola (sono tua madre) di cui non in grado di sostenere il peso simbolico. Il marito vu ole
lasciarla per la sua gravit e perch teme per lincolumit del bambino. Ad un
certo punto, dopo qualche colloquio, arriva in seduta e dice se io avevo qualcosa
da dirle dando allanalista del tu. Le chiedo cosa la autorizza a passare al tu e lei
risponde: sei tu che me lo devi dire. Le arrivano messaggi di amore ed
convinta che sia lanalista a mandarli. Lanalista risponde che se convinta di
questo non pu pi essere lui ad aiutarla. Si vede bene che il soggetto non parla
ma riceve la parola dallAltro lAltro che invia dei messaggi al soggetto. Suppone
che lAltro le abbia inviato dei messaggi in quanto donna, non in quanto madre.
C uneclissi del soggetto della parola e un venire in primo piano del soggetto
come oggetto del linguaggio.

28. Il rischio della parola e le leggi del linguaggio


Nella nevrosi il problema piuttosto il contrario: il soggetto confrontato al rischio
della parola e si confronta a questo rischio nella modalit della rinuncia e della
128

mortificazione, come accede per lossessivo. Il soggetto ossessivo evoca le leggi


universali del linguaggio per proteggersi dal rischio della parola. Nel discorso
universitario si usa sempre un plurale anonimo che nasconde lenunciazione
soggettiva. Lossessivo fa appello ad un noi generico schivare il rischio della parola
singolare. Fa fatica a scegliere una donna e assumersi la responsabilit del
matrimonio cos come fa fatica a soggettivare la sua propria parola. Lossessivo fa
riferimento alle leggi del linguaggio come soluzione alle leggi della parola,
dellenunciazione singolare, subordinando lenunciazione allenunciato. Di qui la
sua necessit, quando parla, di essere impeccabile, di parlare come un libro
stampato. Nellossessivo c una necessit del linguaggio come rete protettiva
rispetto allacrobazia senza garanzie della parola. Che sotto ci sia una rete.
Lossessivo bravo nel ripetere quello che gli altri hanno detto. Nellisteria, invece, la
difficolt che quando il soggetto parla vuole che la sua parola sia inconfondibile, rara,
anti-universale. Listerica fa fatica ad assimilare i concetti troppo universali, troppo
staccati dalla vita. Listerica segue una parola piena di vita, una parola unica,
originale. Il femminile anche sensibile alla parola rara, alla parola unica: non
dire a me quello che hai detto ad altri, non con le stesse parole. Lossessivo dice
le stesse cose a tutti, la sua lingua quella del generale, listerica esige lunicit,
la sua lingua quella del singolare. Questo il fondamento nevrotico del non
incontro tra i sessi. Listerica tende a produrre un transfert su i maestri che hanno
un sapere sulla verit della vita, dellamore e del sesso. Non il sapere dei concetti
che invece il mito ossessivo, il quale ricerca solo il sapere sul sapere. La parola
isterica una parola che rischia limperfezione, il frammento, lincompiutezza, il caos,
lantisistematicit perch vuole essere unica e rara e non si coordina con luniversale. Unisterica pu
insultare e fare una scenata in mezzo al ristorante perch quella parola non tiene
conto delluniversale. Lossessivo subisce passivamente lacting isterico. Ci che
pi fa inferocire listerica il formalismo ossessivo. Per listerica la parola deve dire
sempre la verit. Listerica esige che si dica sempre la verit, salvo per lei che pu
mentire in nome della verit. Nella psicosi prevale un linguaggio anonimo che
domina

il

soggetto.

Nella

nevrosi

prevale

la

complessit

di

produrre

unenunciazione singolare. Ci che tranquillizza lossessivo ci che angoscia


listerica. Listerica non sa mai bene quello che pensa che vuole dire c sempre
qualcosa

che

le

sfugge.

La

parola

isterica

sempre

determinata

dallincompiutezza. Listerica non sa quello che vuole e a volte non sa quello che
dice. Lossessivo appare come granitico nei suoi enunciati. Sa quello che vuole, sa
129

quello che dice. Il suo discorso rifiuta la sbavatura. Rifiuta lincertezza. Nella
nevrosi ossessiva il sapere ha sempre una funzione di cemento della divisione,
mentre listerica la ama.La parola il luogo di una enunciazione singolare che pu prodursi solo
grazie alle leggi universali del linguaggio. Senza linguaggio non c parola. Il linguaggio subordina la
parola. Ma la parola eccede il linguaggio. Perch il linguaggio sul lato delluniversale
anonimo mentre la parola sul lato creativo della singolarit. La parola sempre
un atto mentre il linguaggio un sistema, un codice. Letica della psicoanalisi
unetica della parola. La legge fondamentale della parola - prima di sostenere
come accade in questo Seminario che quando si parla si gode - Lacan laveva
individuata hegelianamente nella legge del riconoscimento: la parola umana si
soddisfa nellascolto dellAltro. Lo schema fondamentale della parola che la
parola si dirige verso il luogo dellAltro, domanda di essere ascoltata e lascolto
dellAltro la soddisfa. Questa circolarit dialettica ci che utilizziamo nel
dispositivo analitico, anche se il Seminario XX porta ad un ripensamento generale
della funzione della parola. La parola non ha pi come funzione quella di farsi riconoscere, in
evidenza non pi la comunicazione interumana, lintersoggettivit, ma un elemento supplementare che
non annulla quanto dentro prima. Miller tende a far comparire un nuovo paradigma del
godimento che finisce per annullare quelli precedenti...Non penso che in Lacan
funzioni cos..Piuttosto il vecchio coesiste al nuovo. Sarebbe inconcepibile pensare
ad unanalisi senza questa cellula fondamentale della parola vincolata alla legge
del riconoscimento, anche se questa legge si inserisce in un contesto diverso dove
qualcosa gode a prescindere dallascolto dellAltro....Parlare assume le forme di un
atto pulsionale, di una manifestazione pulsionale. Questo ripensamento della
funzione della parola porta con s anche un ripensamento della funzione del
linguaggio.

29. Il godimento della lalingua


Nel Seminario XX la parola diventa il luogo dove si gode. Una parte della parola
eccede la dialettica intersoggettiva del riconoscimento. Questo comporta che
abbiamo un secondo passaggio; precisamente dal campo del linguaggio al
130

godimento della Lalangue. Abbiamo un doppio passaggio dalla funzione simbolica


della parola alla parola che gode di se stessa o dal riconoscimento della parola al
godimento della parola. E un passaggio dal campo universale del linguaggio alla
dimensione singolare de Lalangue (Lezione XI). Pag. 138 Lalingua si chiede
Lacan - serve innanzitutto al dialogo? Niente meno certo di questo. Lacan si chiede
se lalingua struttura la dimensione del dialogo. Il linguaggio porta con s il fatto che la parola si
manifesta nel dialogo (parlare-essere ascoltati), ma lalangue eccede la dimensione del
dialogo. Lalangue un linguaggio che ha la natura del corpo. il linguaggio come
dimensione dellinconscio. Essa designa ci che affar nostro, di ognuno; cio
una dimensione assolutamente singolare. Essere lacaniani per molti ha significato
essere dalla parte dei padri che sbarrano le fauci delle madri coccodrillo e salvano
il bambino...Il Nome del Padre sarebbe quel trauma che rende possibile laccesso del bambino al
linguaggio e che lo sottrae dallabbraccio incestuoso materno. Qui per Lacan aggiunge
che lorigine del linguaggio materna...lalangue sarebbe lorigine del linguaggio.
Laccesso alla lalangue reso possibile dalla madre al bambino. La madre non
solo tenuta a particolarizzare le cure, ma rende possibile anche laccesso a
lalangue come lingua del corpo, lingua della carne, come pasta, materia che il
linguaggio strutturer in modo organizzato solo in un tempo secondo. Infatti,
afferma Lacan, il linguaggio sarebbe quel che si cerca di sapere circa la funzione
de lalangue. Oppure il linguaggio sarebbe unelucubrazione di sapere su
lalangue (p.139). Noi parlanti che siamo subordinati alle leggi del linguaggio siamo prima di tutto
affetti da Lalangue. Lalangue ci che sostiene il linguaggio, come fosse una dimensione
precategoriale materna del linguaggio. Se il linguaggio dalla parte del padre,
lalangue dalla parte della madre. Se il linguaggio sul lato dellarticolazione
fonematica semantica dei significanti, lalangue sul lato della lallazione dei
significanti. Se il linguaggio sul lato della universalit ciascuno ha la sua
lalangue. La langue sarebbe il singolare delluniversale del linguaggio che si
produce nel corpo a corpo con lAltro materno, nel corpo a corpo con i significanti
che arrivano al bambino come impregnati del godimento. una manifestazione del
corpo che gode nel significante. Il cinguettio tra la madre e il suo bambino una
pasta verbale manifestazione pura de lalangue...Lingresso nel linguaggio avviene
attraverso la via tracciata da lalangue. Lacan recupera cos la marca materna
rispetto alla sua dottrina classica del nome del padre. Il desiderio materno non
solo la manifestazione di un cannibalismo primitivo. La dimensione materna de
lalangue la dimensione del corpo a corpo tra il bambino e la madre che inizia gi
131

in gravidanza dal fatto che il bambino ospitato dal corpo materno impregnato dai
suoni e delle parole che sente gi nel corpo materno. Possiamo spiegare perch in
certi soggetti certe parole hanno un effetto vibrante..costituiscono la sua lalangue.
Siamo affetti da lalingua. Siamo intaccati dallaffettivit di cui impregnata
lalangue. Dimensione primaria della parola, dove non determinante la
significazione che la parola produce ma la sonorit carnale, il verbo, la dimensione
materica, fonematica della parola. Si pu dire che nella psicosi leccedenza de lalangue
impedisca leccesso al linguaggio. Leccedenza de lalangue interferisce rispetto laccesso al linguaggio.
Abbiamo lesempio di Artaud. Ma su lalangue che il linguaggio si sostiene. Lalangue
mostra che il linguaggio irriducibile alla comunicazione perch porta con s la
dimensione del godimento (lalangue). In questa formulazione la dimensione della
parola come luogo di accesso alla verit e minorizzato perch ci che conta non
la verit della parola ma lalangue su cui la parola si sostiene. Rapporto della parola
con il godimento. La riflessione di Lacan su lalangue inizia in questo Seminario e
procede nei successivi. Lalangue non il linguaggio del corpo ma il linguaggio
abitato dal corpo. lo strato primario del linguaggio. Ciascun essere umano passa
attraverso lalangue certo pu essere traumatica, violenta offensiva. Lalangue non
di per s una dimensione armoniosa. Fanno parte de lalangua anche le prime
percezioni del corpo. Si struttura come una serie di precipitazioni di incontri primari del soggetto:
immagini, suoni, percezioni... Nel rapporto damore il linguaggio tende a lalangue (linguaggio privato).
Lamore fatto della stessa pasta di cui fatta lalangue. Linguaggio che porta con s il
corpo.Laccesso al linguaggio implica una separazione dal corpo materno. implica una
dematernalizzazione de lalangue. Nellentrata dei bambini al nido si vede bene lincivilimento
progressivo del passare dallinconscio de lalangue allinconscio strutturato come un
linguaggio. La struttura del linguaggio colonizza lalangue ma questa elucubrazione
di sapere su lalangue lascia inevitabilmente dei resti.

30. L Uno e l Altro


La lezione XI la lezione pi importante perch ripropone in conclusione la
centralit del godimento, del rapporto tra il godimento dellUno e il godimento
dellAltro.

In

questa

prospettiva

abbiamo

incontrato

quattro

enunciati

di

impossibilit:1. Il rapporto sessuale non pu scriversi, non esiste2. La/ donna non esiste, le donne
esistono una per una. tranne che nella psicosi3. Non esiste Altro dellAltro non esiste un luogo di
132

garanzia assoluto. Il luogo dellAltro non ha un fondamento ontologico. 4. Non c metalinguaggio. Non
esiste Altro dellAltro. Non c il linguaggio del linguaggio. Non c un linguaggio primario su cui
si fonda il linguaggio.Tutti questi enunicati di impossibilit mostrano che tra lUno e lAltro non si
d rapporto possibile dal punto di vista della struttura. Ma che tipo di supplenza possiamo costruire sullo
sfondo di questa impossibilit? La supplenza allinesistenza del rapporto sessuale la
parola: si pu godere nel parlare damore come mostra il dolce stilnovo, la poesia.
Si pu parlare damore sullo sfondo dellimpossibilit del rapporto sessuale. Parlare
damore non al posto di fare lamore. Parlare damore al posto dellinesistenza
del rapporto sessuale. E indubbio che la parola chiave di questo Seminario sia quella del
non-rapporto. Luomo e la donna sono in un non-rapporto costitutivo. Il godimento
dellUno e il godimento dellAltro sono in un non rapporto fondamentale. Dove c
godimento fallico non c godimento di tutto il corpo. Il godimento sessuale
disgiunto dal godimento asessuato delloggetto piccolo a. E tuttavia il problema che
Lacan ci pone quale rapporto sia possibile stabilire con questo non-rapporto di fondo?
Se non esiste il rapporto tra i sessi perch esiste il godimento, perch ciascuno
gode da solo, se ci che esiste solo il godimento dellUno, il godimento fallico
come godimento dellorgano, limitato, circoscritto, autoerotico... il fallo come ci
che fa obiezione al rapporto sessuale, se non esiste altro che il godimento Uno,
come pu esistere una soddisfazione non rinchiusa in questa monotonia? Anche
lalangue una forma di godimento dellUno, godimento de lalangue, godimento
fuori dal dialogo. Anche la parola non si soddisfa nellAltro ma nellatto stesso di
parlare. Il godimento dellUno il godimento del corpo, cio il godimento
delloggetto piccolo (a). Io ti domando di rifiutare quello che ti offro perch non
questo; i bambini rifiutano quello che gli viene offerto perch non quello che
vogliono. Nel Seminario V Lacan sostiene che i bambini vogliono la luna perch ci
dicono che non quello che noi gli offriamo quello che vogliono. Loggetto che
causa il desiderio non pu essere mai raggiunto; loggetto che causa il desiderio
non mai questo. Linsoddisfazione isterica ci dice che loggetto che causa il
desiderio un oggetto impossibile da raggiungere e quando viene raggiunto
diventa deludente. Loggetto piccolo a non mai questo. Non un oggetto tra gli
altri. Loggetto piccolo a il vuoto. ci che di vuoto supposto da una
domanda...Recuperando lo schema della pulsione del Seminario XI loggetto piccolo a il
vuoto che rende possibile il movimento continuo della pulsione. Ci che mangia la
bulimica non mai la pasta ma il vuoto di cui sono fatti tutti gli oggetti orali, cio
il fantasma del seno. Lerrore della psicoanalisi dopo Freud di pensare che
133

loggetto

si

potrebbe

raggiungere

dando

luogo

ad

unesperienza

di

soddisfacimento attraverso la pulsione genitale (matura). Il mito della pulsione


genitale il mito dello scrivere un rapporto sessuale pieno. E di scrivere il non
rapporto come se fosse un rapporto. Il rapporto invece non mai tra il soggetto e
lAltro ma quello reso possibile dal fantasma; il rapporto tra il Soggetto e
loggetto piccolo a. Il vero partner del soggetto non lAltro ma loggetto
asessuato. Nellincontro tra luomo e la donna luomo cerca nel corpo della donna
loggetto piccolo a e la donna cerca nelluomo lassicurazione sulla follia del suo
amore, il suo essere unica per lui Feticismo ed erotomania, come indica Lacan,
ostacolano la possibilit del rapporto. Uno cerca il pezzo e lAltro cerca il segno
dellamore. Ritorno la questione decisiva: esiste un godimento che non sia
dellUno? Esiste un godimento Altro? Il godimento sessuale sarebbe godimento
dellAltro? Per Lacan non esiste rapporto sessuale perch esiste solo godimento
dellUno. Dove possiamo incontrare il godimento dellAltro?Una possibile risposta che il
godimento dellAltro che non sia dellUno lo troviamo nella forma dellincontro. Lincontro Altro
godimento? Lincontro fatto di contingenza come afferma Lacan (pag. 93). La contingenza non
il necessario. Lincontro damore un incontro contingente. Ma lincontro damore
(pag. 145) lincontro con lAltro in quanto soggetto, non lincontro con loggetto
piccolo a, ma con lAltro in quanto Altro. Con lAltro che non lUno, che non il
simile che non il fallo, non il bla bla del monologo analizzante. Questo incontro
ci d lillusione che il rapporto sessuale si possa scrivere. Illusione benedetta
dellincontro amoroso che limpossibilit del non-rapporto cessi e che ciascuno
riconosca nellAltro la traccia del suo esilio. La comunione tra i due impossibile,
ma lincontro damore realizza una forma di legame che reso possibile proprio dal
fatto che tutti e due i soggetti sono esiliati dal rapporto sessuale. Solo in quanto
entrambi sono nella solitudine c possibilit dellincontro damore. lesperienza
della solitudine che rende possibile lincontro damore. La bellezza e il dramma
dellincontro damore che vorremmo che da contingente diventasse necessario,
che continuasse a scriversi per sempre. Ogni amore autentico punta alleternit.
Sappiamo che non possibile, ma in ogni caso c incontro damore solo nella
misura in cui c fede nella possibilit di trasformare il contingente in necessario.
Rapporto da soggetto a soggetto. Lamore rompe il regime dellUno. In questo
senso la meta ultima di unanalisi rendere disponibile il soggetto alla contingenza
dellincontro. Il nevrotico ha il terrore dellincontro, programma la sua vita per
evitare lincontro. La nevrosi la modalit di rendere impossibile lincontro.
134

Lanalisi, al contrario, unapertura alla contingenza, allinedito, al non ancora


visto, alla sorpresa, al nuovo, al non ancora pensato, al non ancora conosciuto. La
nevrosi un espediente patologico che ci ripara dal rischio dellincontro. Lincontro
ci che ci apre alla possibilit di un Altro godimento che non dellUno. Su cosa
finisce davvero unanalisi? Certamente finisce quando il soggetto si pu
disidentificare dalle proprie identificazioni, quando inizia ad occuparsi del desiderio
suo proprio senza essere vittima della domanda dellAltro (differenziazione tra il
desiderio e la domanda), quando entra in una nuova economia libidica, quando sa
poter godere. Ma tutto questo subordinato al fatto che unanalisi deve
permettere ad un soggetto di non rifiutarsi alla contingenza dellincontro. Perch
solo nellincontro che lUno si rompe, che possiamo fare esperienza di un
godimento fuori dal regime dellUno.

Soggettivazione e separazione

01. Premessa
Il termine separazione non un lemma tipico della dottrina lacaniana. Non un
termine ricorrente nellinsegnamento orale e scritto di Lacan. Questo non significa
per che non sia un termine chiave. Vi sono, per esempio, presenze topiche di
questo termine nel Seminari IV, X e XI. Nel Seminario IV la separazione evocata
classicamente a proposito della relazione madre-bambino. Nel Seminario X e,
ancora pi esplicitamente nel Seminario XI, viene evocato a proposito della
causazione del soggetto nel suo doppio tempo di alienazione e separazione.
Anche in Freud, diversamente da quello che si potrebbe credere, il termine
135

separazione non affatto un termine ricorrente. Nel testo freudiano esso tende ad
apparire associato allesperienza dellangoscia. Il termine separazione non appare
nemmeno nella celebre Enciclopedia di psicoanalisi curata da Laplanche e Pontalis
che Lacan vedeva come un effetto di plagio del suo insegnamento.
Se invece volgiamo lo sguardo alla psicoanalisi anglossassone di matrice kleiniana,
alla quale dobbiamo riportare per certi versi anche lopera di Winnicott, il
riferimento alla categoria di separazione diventa davvero un riferimento tanto
presente quanto irrinunciabile. Si pensi innanzitutto allopera di Melanie Klein.
Allimportanza della separazione nella costituzione della soggettivit. Gran parte
del contributo teorico di Klein sul tema della separazione si sviluppa come una
rilettura originale di Lutto e melanconia di Fred dove il tema della separazione
appare come centrale sebbene resti ancora concettualmente indeterminato.
Pensiamo anche al lavoro teorico di Winnicott che pu essere visto come una
grande riflessione sulla dinamica evolutiva della separazione del bambino dalla
madre. Ma pensiamo infine allinflazione di questo termine nella psicoanalisi di
oggi; la letteratura analitica monopolizzata da questo concetto cos come esso
diventa un riferimento continuo nella pratica clinica. Tuttavia, la presenza
inflazionata di questo concetto non significa che vi sia una sufficiente chiarezza
teorica nella determinazione del suo significato.
Il termine soggettivazione invece un termine lacaniano. E un termine che appare
centrale soprattutto nella fase classica del suo insegnamento, quella che si
sviluppa intorno alla met degli anni Cinquanta. Sapete che la mia prospettiva di
lettura di Lacan consiste nellindividuare proprio nella problematica della
soggettivazione, del soggetto, dell"effetto soggetto" (per riprendere una
espressione di Althusser), il centro dellinsegnamento di Lacan. E quello che mi
sforzo di dimostrare nella mia lettura di Lacan: linsegnamento di Lacan un
insegnamento centrato sulla problematica del soggetto e dei suoi processi di
soggettivazione.

02. Il soggetto come resto-eccedente


La problematica del soggetto in Lacan pu essere riassunta in due termini chiave:
quello di resto e quello di eccedenza. Il soggetto lacaniano al tempo stesso
residuo ed eccedenza, un resto-eccedente. Possiamo intendere questo suo
136

doppio statuto in modi diversi. Per darne una chiave di lettura provvisoria
potremmo indicare come il soggetto lacaniano appaia, nello stesso tempo, come
effetto di unazione di taglio, effetto della "cesoiata del linguaggio" ("coup de
cisaille") e come residuo inassimilabile al significante che pure lo ha determinato. Il
potere del significante, come insegna Foucault, produce, infatti, anche ci che gli
resiste. La resistenza sempre una piega interna al potere. In questo senso anche
il soggetto lacaniano appare come fabbricato dal significante e, dallaltra parte,
sempre irriducibile allazione universale del significante. Il soggetto ritagliato e
fabbricato dal significante, anche il resto inassimilabile, dunque intrinsecamente
eccedente, di questa stessa operazione. Il soggetto sarebbe allora quel restoeccedente che lazione della struttura implica nel suo stesso funzionamento, ma
che

risulta,

come

tale,

inassimilabile

alla

struttura

che

lo

genera.

Per Lacan il soggetto assoggettato al significante ("assoggetto"), ma il


significante non lo pu mai fissare ad un significato, o, se si preferisce, non pu, in
nessun modo, fissare in modo definitivo il suo destino. Come per Foucault, anche
per Lacan, la nozione di potere implica necessariamente quella di resistenza. Il
soggetto che fabbricato dal potere letale del significante anche sempre
irriducibile allazione di questo potere. Incarna un punto di resistenza residuale e
una eccedenza rispetto al potere rappresentativo del significante.

03. Soggettivazione, assoggettamento e separazione


Il soggetto lacaniano innanzitutto un processo di soggettivazione. Questa
considerazione non va da s. Soggettivazione per Lacan non un movimento di
appropriazione, di acquisizione di una padronanza, n costituisce una tappa del
percorso evolutivo. Non esiste uno stadio lacaniano della soggettivazione! La
soggettivazione indica invece un processo che produce un "effetto soggetto". Essa
inscindibile in Lacan dalla separazione. Dove c soggettivazione c separazione
e viceversa. Per esempio, una parola soggettivata solo quando si manifesta
come singolare, ovvero quando si libera dalle sue alienazioni sclerotizzate. Il
discorso dellUniversit un discorso desoggettivizzato in quanto nella posizione di
agente il sapere come gi stabilito, come gi saputo, come batteria di significanti
gi esistenti, come duplicazione, come reificazione, come insiemi di enunciati che
cancellano il punto singolare dellenunciazione. Quando invece si pu dire che un
137

desiderio soggettivato? Quando si pu soggettivare lassoggettamento del


desiderio? E questa per Lacan la posta in gioco di unanalisi: soggettivare la
soggezione del desiderio.
In generale si pu dire che il desiderio si soggettiva quando si separa dalla
domanda dellAltro. Per questo dobbiamo sempre tenere insieme soggettivazione a
separazione. Cosa significa? Il processo di soggettivazione per Lacan non mai un
effetto della struttura ma sempre e solo una possibilit del soggetto. E la
possibilit del soggetto di separarsi, di differenziarsi dallAltro. La soggettivazione
dunque un effetto della separazione. Eppure essa anche la condizione della
separazione. Questo significa che "il cammino della soggettivazione", come si
esprime Lacan, non risponde ad alcuna logica necessaria. Non definisce, per
esempio, una fase o di uno stadio dello sviluppo, nel modo con il quale una certa
psicoanalisi angolossassone, cosiddetta post-freudiana, pu avere inteso che ad
una originaria fase simbiotico-fusionale seguirebbe quella dellindividuazioneseparazione del soggetto... La soggettivazione lacaniana non risponde ad una
evoluzione necessaria, non riflette un determinato tempo o fase dello sviluppo. Pi
propriamente, Lacan introduce il termine soggettivazione per segnalare il
contrasto tra la dottrina psicoanalitica e ogni rappresentazione evoluzionistica,
biologico-istintuale, stadiale, del soggetto. Rappresentazione che a suo tempo,
giustamente, Althusser riportava ad una teleologia dimpianto aristotelico:
nellevoluzionismo, compreso quello psicoanalitico, il soggetto situato come un
soggetto-seme che dispiega progressivamente, attualizza in senso aristotelico,
seguendo scansioni stadiali pre-determinate, il suo essere in potenza.

04. Soggettivazione e contingenza


Fissiamo una tesi elementare di ci che chiamo il neoesistenzialismo di Lacan. Ho
affermato

che

il

"cammino

della

soggettivazione"

implica

innanzitutto

la

sconnessione del soggetto da ogni rappresentazione stadiale del soggetto. Il


cammino della soggettivazione piuttosto un cammino animato dalla contingenza
e non dalla necessit. Lesperienza della soggettivazione unesperienza
contingente e non necessaria. Il soggetto non una sostanza, non consiste, ma
solo un evento possibile, contingente appunto, un effetto. Non c un Soggettosostanza (metafisica o psicologica), n Soggetto-effetto (trascendentalismo
138

strutturalista), ma, dove accade che vi sia, c, si d solo effetto-Soggetto. La


soggettivazione allora una possibilit del soggetto e non una sua determinazione
ontologica. Per questa ragione Lacan punta, nel tempo pi maturo della sua
produzione (quello che si dispiega nel decennio Sessanta-Settanta), a ripensare il
soggetto freudiano dellinconscio proprio a partire dallincidenza della categoria
della contingenza e della possibilit. Questo comporta una vera e propria torsione
critica dellinconscio freudiano il cui funzionamento rispondeva piuttosto (come
avevano gi notato giustamente Politzer e Sartre ai quali implicitamente Lacan si
rivolge) ad un determinismo inesorabile. Ripensare linconscio dalla prospettiva
della contingenza e della possibilit significa, infatti, svuotare linconscio di ogni
contenuto ontologico per valorizzarne la dimensione etica; significa amplificare la
sua azione di resistenza eccedente anzich la sua dipendenza dalla combinatoria
significante. In questo senso il soggetto dellinconscio non tanto il luogo dove si
manifesta lassoggettamento del soggetto alle trame sovraindividuali dellazione
del simbolico, ma soprattutto ci che non consente che questo assoggettamento
giunga a sopprimere la possibilit di resistenza del soggetto stesso. In questo
senso, vale per il soggetto dellinconscio, quello che valeva per lesistenza secondo
Sartre: la sua essenza non precede (come in fondo pensava ancora Freud) la sua
esistenza, ma, al contrario, la sua esistenza che precede la sua essenza. Questo
significa che linconscio non qualcosa da raggiungere retrocedendo nella
memoria, nel passato, allindietro. Non un luogo che lio deve poter colonizzare.
Linconscio lacaniano diventa piuttosto una possibilit inedita o, per usare una
formula classica, pre-strutturalista, che pu effettivamente prestarsi ad equivoci, la
possibilit, come si esprime Lacan in Funzione e campo, di "realizzazione del
soggetto". Che cosa significa "realizzazione del soggetto" se abbiamo indicato che
non si d soggetto consistente, n Soggetto-sostanza, n Soggetto-effetto, ma solo
processi

possibili

di

soggettivazione,

solo

possibili

effetti-soggetto?

Dobbiamo pensare che questa realizzazione non cancelli mai linconscio come nonancora-realizzato ma che, al tempo stesso, non escluda una possibilit effettiva di
una soddisfazione.

05. Soggettivazione o desoggettivazione

139

Dobbiamo provare a distinguere soggettivazione, desoggettivazione e


assoggettamento. Lassoggettamento la dipendenza del soggetto dalle leggi
dellAltro. E una dimensione strutturale: il soggetto assoggetto. Tutta la teoria
dellalienazione significante di Lacan accentua questa dimensione primaria
dellassoggettamnento. Inizialmente invece la sua prospettiva dialettica; esistono
pratiche di soggettivazione (tra le quali Lacan situa la psicoanalisi) ed esistono
pratiche desoggettivanti. Lacan non pensa da subito la soggettivazione in una
relazione topologica con le procedure di assoggettamento, ma ricorre ancora ad
una nozione dialettica di soggetto. Dunque pensa alla realizzazione del soggetto
come ad una disalienzione, pensa soggettivazione e desoggettivazione in
unalternativa secca. Lacan fornisce vari esempi di cosa sia un soggetto senza
soggettivazione. Si riprendano gli esempi classici dello scientismo e della follia in
Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi. La clinica della
psicoanalisi una clinica che si occupa delle possibilit della soggettivazione o dei
suoi fallimenti, ovvero di soggetti incapaci di soggettivazione. Per esempio si
occupa di mettere in forma assetti discorsivi nei quali come avviene nel discorso
dellUniversit lo spazio dellenunciazione singolare viene soppresso poich il
sapere funziona come un puro dispositivo burocratico-amministrativo, sganciato da
ogni preoccupazione autentica relativa alla ricerca della verit. Vediamo anche
emergere delle diverse forme cliniche di desoggettivazione: adesione massiva ai
sembianti sociali (come nel caso delle psicosi sociali), conformismo, incollamento
debile del soggetto a significanti cristalizzati (come avviene nellolofrase
psicosomatica), annullamento dellenunciazione singolare della verit
nellomogeniet anonima di un sapere riciclato (come avviene nel discorso
dellUniversit), assimilazione passiva alla realt. Nelle psicosi la
desoggettivazione diventa una forma radicale di assoggettamento (il soggetto in
balia della pulsione dellAltro). Nelle nevrosi la desoggettivazione riflette invece
leccessivo incollamento del soggetto alla domanda dellAltro. Per il Lacan degli
anni Cinquanta la nevrosi una clinica della non assunzione del desiderio, della
delega del proprio desiderio, del desiderio che non si soggettiva e che dunque
resta anonimo, sospeso al carattere incondizionato della domanda damore e non
accede al carattere di condizione assoluta del desiderio. Impotenza e utopia sono
figure della delega nevrotica del desiderio alla domanda dellAltro.
In tutti questi capitoli della sua riflessione Lacan isola dunque precise modalit di
desoggettivazione del soggetto. Interroga come e cosa accade quando il soggetto
140

smarrisce il suo punto di enunciazione singolare, quando, in altri termini, la


dimensione irriducibilmente singolare dellenunciazione viene annullata,
fagocitata, assorbita dallazione universale del significante. In generale gli effetti di
desoggettivazione sono effetti che definiscono un soggetto privato del potere
singolare della parola. In un primo tempo del suo insegnamento Lacan, come
avevo accennato, non pensa la soggettivazione come inanellata topologicamente
ai processi di assoggettamento, ma come unalternativa dialettica alla
desoggettivazione. Da questo punto di vista restano esemplari, come accennavo, i
casi della scienza e della follia. Di cosa si tratta? Certamente, di due forme radicali
di desoggettivazione. Nella prima la parola del soggetto viene semplicemente
forclusa, non ha luogo, soppressa. Il linguaggio della scienza annulla la parola
soggettiva "nelle oggettivazioni del discorso"(FC, 274). Nella seconda la "parola ha
rinunciato a farsi riconoscere" e il soggetto si oggettiva nelle formazioni deliranti,
espressioni mutilate di una "libert negativa" (FC, 273) e di un "linguaggio senza
dialettica" (FC, 273). Ci che le accomuna che in entrambi i casi il soggetto
parlato pi che parlante (FC, 276).
Il termine dellanalisi come realizzazione del soggetto significa che questa
realizzazione suppone una separazione del desiderio del soggetto dalla domanda
dellAltro. In altri termini: c soggettivazione dove c disidentificazione.
Lidentificazione infatti una forma di alienazione e di desoggettivazione che in
realt non si pu evitare perch una quota di alienazione essenziale per il
permanere di un senso sufficiente di identit narcisistica.
Lanalisi per una pratica della soggettivazione in quanto una simbolizzazione
dellimmaginario che favorisce la messa a distanza delle immagini che catturano il
soggetto disidentificandolo. In altre parole, nellanalisi la soggettivazione concerne
la produzione della differenza tra soggetto dellinconscio (Je) e io (moi). Leffettosoggetto che lanalisi produce un effetto causato dallazione simbolica
dellinterpretazione. Tocchiamo qui la prima versione della dottrina lacaniana della
soggettivazione: leffetto soggetto si produce per separazione del soggetto
dellinconscio dalla funzione immaginaria dellio, per una sua fondamentale
disidentificazione simbolica.

06. Soggettivazione come storicizzazione: la prima teoria


lacaniana della

soggettivazione
141

La prima teoria della soggettivazione implica lo scollamento dalle identificazioni,


dunque la loro simbolizzazione. La disidentificazione riconduce il soggetto
dallattaccamento allimmagine narcisistica dellio al desiderio inconscio.
Nel suo sforzo di emancipare la teoria del soggetto da ogni teoria evolutivistica,
Lacan pone il problema della soggettivazione non sul piano biologico dello sviluppo
dellistinto, ma su quello del senso e della sua emergenza storico-simbolica. Nella
storia del soggetto non c istinto che si sviluppa, ma senso che cerca di
emergere, senso "imprigionato", afferma Lacan, senso alienato nelle sue
oggettivazioni discorsive e che esige la sua liberazione, la sua disalienazione
simbolica. La parola diventa cos il luogo principe del cammino della
soggettivazione. E la "parola piena", la parola che conferisce senso alla vita. Da
questo punto di vista Lacan procede ad una assimilazione esistenzialista di
soggettivazione e storicizzazione. Questa assimilazione il punto perno della sua
prima teorizzazione del processo di soggettivazione, sulla quale le incidenze di
Heidegger e di Sartre sono assai profonde.
La parola ci che attribuisce un senso storico alla vita. E solo il suo potere
simbolico che umanizza la vita. Lesperienza della parola analitica lesperienza di
una risoggettivazione progressiva, attraverso la parola, del proprio tempo storico.
Ma, possiamo chiederci, questa risoggettivazione deve essere pensata come una
sorta di metabolismo psichico? Per Lacan linconscio come "capitolo censurato
della mia storia" designa linconscio non tanto come riserva segreta del senso, ma
come ci che deve essere restituito al senso.
Loperazione analitica avviene sempre, come indicava Freud, in controtendenza
rispetto alla censura. E unoperazione di nuova scrittura della propria storia.
Lacan, rispetto a Freud, accentua lidea dellinconscio non come luogo al quale
risalire ma come qualcosa che si deve riuscire a produrre. Non si tratta tanto di
ricostruire il testo storico (archeologia freudiana), ma di produrne uno nuovo. La
parola non ristabilisce solamente la continuit del testo storico del soggetto, ma
rende possibile dire ci che non mai entrato nel simbolico.
La vita si storicizza a partire dal senso che il tempo presente, costantemente
aperto sullavvenire, assegna e riassegna al nostro passato, il quale, di
conseguenza, non semplicemente ci che stato una volta per tutte, ma viene
reinventato, risignificato di continuo. Il processo della soggettivazione infatti
sempre un movimento di ripresa, di risoggettivazione continua del nostro passato,
142

sino a quello che Lacan definisce come il "limite del reale" del nostro passato, sino
al limite della "funzione storica del soggetto", al limite di quel reale che ritorna
nella ripetizione e che la simbolizzazione non in grado di assorbire
integralmente.
Non qui solo il concetto di "ripresa" elaborato da Kierkegaard il riferimento di
Lacan, ma evidentemente anche lelaborazione della temporalit che possiamo
ritrovare in Heidegger e Sartre. La soggettivazione insomma un modo singolare
della temporalizzazione del soggetto. Anche in questo caso possiamo osservare lo
sforzo di Lacan per sganciare linconscio freudiano dallontologia e per inscriverlo
come una contingenza storica: la vita umana sempre la ripresa, la
risoggettivazione in corso e mai del tutto totalizzata del suo senso storico. Non c
lidea dellinconscio come il gi avvenuto, come il pi arcaico, lo strato pi remoto
del nostro passato che ci condiziona deterministicamente e che si tratta di
rammemorare nel corso dellanalisi. C piuttosto lidea che il soggetto sia un
movimento continuo di risoggettivazione di ci che avvenuto a partire dal suo
presente e dalla sua apertura trascendente sullavvenire. La temporalit del
soggetto non la temporalit dello sviluppo teleologico ma un movimento
articolato di trasformazioni, riordinamenti, risignificazioni retroattive e continue del
senso. Il soggetto non nulla in se stesso. Esso si compie solo come pura attivit
di soggettivazione di ci che stato. Non siamo a mio giudizio troppo distanti dai
modi coi quali Sartre ridefinisce la soggettivit come attivit continua di
interiorizzazione e riestoriorizzazione dellesteriorit interiorizzata, come si
esprime, ancora in un linguaggio dialettico, ne Lidiot de la famille.
Soggettivare significa allora riordinare-riannodare attraverso la parola le
contingenze passate conferendole le necessit dellavvenire. Il punto chiave di
questa teorizzazione che senza il potere simbolico della parola la vita resta vita
animale. Laccesso alla vita umana avviene solamente per la via della parola e
della legge del riconoscimento simbolico che essa comporta. C soggettivazione
solo quando c effetto di senso storico. Quando, cio, la vita in grado di
storicizzarsi. Si pu notare tutto il peso dialettico-kojviano di queste formulazioni
lacaniane. Ma il nesso tra la vita e lesigenza di senso un nesso dal quale, in
fondo, la pratica della psicoanalisi come pratica della soggettivazione non pu
rinunciare. La vita esige il senso, afferma Lacan nel Seminario II. La vita esige di
entrare nel mondo del senso. Spinge per entrarvi. Ma che cosa sia questa spinta
che precede ogni dialettica del riconoscimento e della significazione, un vero
143

problema etico e clinico. Cosa sia questa esigenza della vita di entrare nel mondo
del senso, resta qualcosa di opaco per lo stesso Lacan. Ma importante cogliere
almeno lesistenza di questa zona dombra che pone un interrogativo forte: il
desiderio umano sorge hegelianamente per separazione dalla vita o la vita
necessita del desiderio per vivere?
In fondo la tesi di Lacan che il desiderio sorge per rimozione, per
negativizzazione della vita. E questo il modo con il quale interpreta inizialmente la
teoria freudiana della rimozione originaria. Ma allora cosa questa spinta della vita
ad entrare nel mondo del senso?
Per il Lacan heideggeriano degli anni Quaranta-Cinquanta lentrata del soggetto
nel campo aperto del senso coincide con lassunzione della propria morte. La
soggettivazione come posta in gioco della pratica analitica, irriducibile ad un
aggiustamento terapeutico, alla restaurazione del funzionamento normativo
dellio, alladattamento conformista alla realt, al rafforzamento dellimmagine
narcisistica, poich punta a confrontare il soggetto con la propria morte, dunque
con un reale totalmente irriducibile al narcisismo dellio. La soggettivazione storica
del soggetto dunque sempre soggettivazione della propria morte.

07. Il gesto di Empedocle


La soggettivazione un effetto della disidentificazione, del crepuscolo dellio. La
soggettivazione pu essere avvertita clinicamente attraverso anche fenomeni di
depersonalizzazione perturbanti. Siamo appunto al crepuscolo dellio. Il riferimento
che Lacan fa in Funzione e campo e in Varanti della cura tipo alla morte non solo
una semplice associazione filosofica. Nellesperienza dellanalisi assumere la
propria morte il contrario, il rovescio, dellidentificazione, ovvero dallassunzione
di unimmagine. La morte, infatti, non ha immagine. E il limite opaco di ogni
immagine. E il punto di caduta irreversibile di ogni narcisismo. Il nesso di
soggettivazione e morte certamente ripreso da Heidegger, ma Lacan lo
approfondisce attraverso una rilettura particolare della pulsione di morte che
troviamo sempre in Funzione e campo.
In che senso Lacan oppone la vita storica alla vita animale, la vita del soggetto alla
vita biologica? La vita storica la vita filtrata, spezzettata, frammentata dal
significante, denaturalizzata, staccata dalla sua matrice naturale. La vita storica
144

la vita animale forzatamente sublimata. Nelle psicosi, dichiara Lacan, la


sublimazione impossibile, costretta in uno stato di "stagnazione". In questo caso
la sublimazione della vita storica ostruita dalla forza non mortificata dal
significante della vita. In altre parole la vita storica la vita aspirata, mediata,
marcata dalla morte. E la vita subordinata alla seconda morte, quella simbolica,
quella provocata dal significante al corpo vivente. Solo questa vita, la vita storica
un essere per la morte. La sua condizione nella separazione dalla vita animale. In
Funzione e Campo Lacan evoca il gesto di Empedocle come paradigma estremo
della vita storica. Il suo essere, lessere di Empedocle, un essere per la morte.
Cosa significa? Il gesto di Empedocle gettarsi nellEtna - una espressione pura
dellatto simbolico. Luomo che sceglie la propria morte mette infatti in rilievo la
differenza della vita storica dalla dimensione dellistinto di sopravvivenza che
anima il mondo animale. Il gesto di Empedocle sfida potentemente la
conservazione della vita. E lespressione di una libert radicale. Di quale liberta?
Della libert rappresentata dalla negativit fondamentale della realt umana.
Lacan assimila dialetticamente lesistenza ad una negativit operativa. Se ci
chiediamo dov il soggetto per Lacan cosa possiamo rispondere? Nelle sue
identificazioni? Nei significanti che lo rappresentano per altri significanti? Oppure,
come ci indica in questo momento Lacan, il soggetto si esprime radicalmente solo
come atto di separazione, come libert, come negazione attiva della vita animale.
E questa una opzione etica che non verr mai meno: il soggetto non incatenato
alla catena significante perch pu sempre separarsi da questa catena. La
problematica della separazione trova qui una seconda elaborazione dopo quella
della simbolizzazione dellimmaginario. Coincide con lassunzione del soggetto del
proprio essere come un essere separato dalla catena significante.
Il gesto tragico e terribile di Empedocle ha per Lacan un valore simbolico estremo
in quanto si oppone allimmediatezza naturale della vita animale, della vita
regolata dallistinto di sopravvivenza. Esso esprime, come scrive in Funzione e
campo, il No! alla vita, il distacco dalla Cosa, la separazione dalla vita biologica. Il
gesto di Empedocle manifesta radicalmente la soggettivazione come essere per la
morte. Qui il soggetto non il prodotto della struttura, non un effetto del
significante. Il gesto di Empedocle un gesto di separazione dalla catena
significante. Il soggetto non solo determinato dalla struttura ma anche un buco
nella struttura. In Freud stesso il No! allAltro, allalterit del mondo, la passione
originaria dellodio, implica una separazione primaria, una espulsione
145

(Ausstossung) della vita che consente al soggetto di separarsi dalleccesso di


stimoli che provengono dalla vita stessa. Nella psicologia del lattante Spitz ha
ritrovato questo gesto di negazione come movimento di rotazione (rooting) della
testa che installa la vita umana nella sua differenza da quella animale.
In Varianti della cura tipo Lacan afferma che il compito dellanalista consiste nel
rappresentare la morte. Non lIdeale ma la morte, il silenzio della morte. Ne deriva
che assumere lessere per la morte in alternativa netta allassunzione degli Ideali
dellAltro. Per questo Lacan insister nel definire lanalisi come una ipnosi a
rovescio: non lIdeale che cattura il soggetto ma il lavoro dellanalisi che conduce
lIdeale ad infrangersi sullo spigolo del desiderio dellanalista come desiderio che
essendo senza domanda consegna il soggetto alla differenza assoluta del suo
desiderio.
Il dire di No! di Empedocle afferma leterogeneit dellumano nei confronti
dellanimale, la differenza tra il corpo pulsionale e il corpo come organismo
biologico. Sar questo un modo con il quale Lacan rilegger, almeno inizialmente.
la pulsione di morte di Freud. Il suicidio di Empedocle mostra il potere di
separazione del simbolico, il simbolico come struttura di separazione, come
mortificazione della vita animale.

08. La separtizione
Ritroveremo ancora il gesto di Empedocle nel corso del Seminario XI sempre a
proposito del tempo della separazione. Ma prima di ritornare con Lacan sul valore
terribile di questo gesto, dobbiamo mostrare nello sviluppo dellinsegnamento di
Lacan laffacciarsi di una figura della separazione assolutamente originale.
Abbiamo visto come la separazione non sia un tempo evolutivo, non definisca
tanto un tempo, una fase, uno stadio determinato della relazione della madre col
bambino. Se si vuole, la vera fonte dellangoscia non sarebbe per Lacan nella
separazione del bambino dalla madre ma nellassenza di separazione, nel venire
meno della possibilit stessa della separazione. E questo tutto il valore che Lacan
assegna al No! dellanoressia che per raramente pu assumere i toni mitici del
gesto di Empedocle... Tuttavia anche lanoressia, come il gesto di Empedocle,
manifesta un No! verso la vita del bisogno, vero limmediatezza della vita animaleistintuale, e in questo senso si colloca sul lato del simbolico, una manifestazione
146

del potere del simbolico.


La nozione lacaniana di separazione che viene messa a punto tra il Seminario X
(1962-63) e il Seminario XI (1964), non si lega alla differenziazione tra soggetto e
altro, tra me e non me, tra soggetto e oggetto, non riguarda, come invece accade,
per esempio, in Winnicott, la coppia madre-bambino, ma la coppia
significante-godimento. La problematica della separazione come viene
sviluppata da Lacan allinizio degli anni Sessanta innanzitutto una problematica
che investe il corpo del soggetto, ovvero la possibilit di separare il corpo dal
godimento, di dissociare, staccare, separare appunto, corpo e godimento. Se per
Klein e Winnicott la separazione indica un processo di separazione del soggetto
dallAltro materno, dunque una differenziazione in esteriorit, la separazione
lacaniana ha come sua condizione una separtizione. Invece di separare linterno
dallesterno la separazione lacaniana come separtizione si produce nel soggetto
come una sorta di sua partizione interna; il soggetto che si separa da se stesso,
che separtito, staccato da una parte di s come accade nel quadro di santa
Agata che offre i suoi seni su di un vassoio e che Lacan evoca nel Seminario X
come esempio iconico di separtizione.
Loggetto della separazione lacaniana dunque loggetto di godimento. E
loggetto piccolo a che si separa dal corpo essendo una parte del corpo libidico che
lazione del significante stacca dal soggetto. In questo senso Lacan precisa nel
Seminario X che il corpo pulsionale implica un"oggettalit" (objectalit). Di cosa si
tratta? Cosa questa oggettalit? Loggettualit del corpo vivente non ha nulla a
che fare con la riduzione del corpo alla sua fatticit oggettiva. Loggettalit viene
distinta da Lacan dalloggettivit (objectivit) del discorso scientifico proprio
perch se questultima correlativa alla ragione pura del pensiero scientifico,
loggettalit invece correlativa di un "pathos di taglio". E il risultato
delloperazione di taglio del significante. Il suo prodotto loggetto perduto;
oggetto piccolo (a) che si stacca dal corpo e che esercita una funzione di causa per
il desiderio. Come si vede, il desiderio implica dunque doppiamente il corpo. E
causato da un oggetto staccato dal corpo (perduto) ed sempre "in ultima istanza,
desiderio del corpo, desiderio del corpo dellAltro.." (Sem. X, 233). Loggetto
piccolo a s un "resto irriducibile alla simbolizzazione nel luogo dellAltro", ma
"ci non toglie che dipenda dallAltro, giacch, altrimenti, come si costituirebbe?"
(Sem. X, p.362), si chiede giustamente Lacan.

147

09. La terza teoria lacaniana della soggettivazione


Questo carattere paradossalmente oggettuale del soggetto inquadra la terza teoria
lacaniana della soggettivazione. La soggettivazione non si dispiega pi n come
simbolizzazione dellimmaginario delle identificazioni, n come risoggettivazione
storica del proprio passato. Lessere oggettale del soggetto freudianamente il
suo essere pulsionale ci mette di fronte non tanto alla separazione tra io e
soggetto ma allespressione oggettale del soggetto. Per questo Lacan ha sostituito
il termine di soggettivazione con quello di destituzione soggettiva. Proprio per
indicare che ci che resta del soggetto il suo essere oggettale. Di qui
limportanza che assume langoscia come la sola traduzione soggettiva possibile di
questa oggettalit (Sem.X).
Ma davvero, potremmo chiedere a Lacan, la figura della destituzione soggettiva
una figura che si oppone a quella della soggettivazione? La caduta delle
identificazioni, la riduzione del soggetto alla sua oggettalit, produce
effettivamente uno scorticamento delle identificazioni ideali-narcisistiche del
soggetto. In gioco qui un crepuscolo, un tramonto, una depersonalizzazione
dellio, come si esprimeva il primo Lacan Ma non dovremmo forse affermare che
ogni soggettivazione implica necessariamente una quota di destituzione? Il
soggetto destituito non implica forse una nuova soggettivazione? Se il luogo
dellAltro, dellinsieme dei significanti, non in grado di assicurare il soggetto sul
potere di neutralizzare simbolicamente il reale, perch questo sistema in s
inconsistente, non in grado di significantizzare intergalmente il reale del
godimento, allora la soggettivazione innanzitutto la soggettivazione di questa
mancanza dellAltro, di questo limite dellAltro.
Di nuovo troviamo langoscia in un punto chiave della meditazione di Lacan. Di
fronte alla propria oggettalit che convoca linesistenza dellAltro, al soggetto non
resta che linvenzione contingente dellatto. La figura dell"angosciato dalla
pagina bianca" emerge qui come un paradigma della soggettivazionedestituzione. Per potersi esporre al rischio dellenunciazione soggettiva bisogna,
afferma Lacan, riconoscersi nello stronzo del proprio fantasma. Qui il
riferimento allo stronzo da prendersi psicoanaliticamente. Si tratta delloggetto
anale. Il soggetto soggettiva la sua parte oggettale quando confrontato con la
domanda dellAltro. La tua merda un dono delizioso, perci laspetto. La
148

domanda dellAltro. Ma se il soggetto indugia nella ritenzione, se trattiene la sua


cacca nellillusione che sia cos bella e irrinunciabile, non si d alcuna possibilit di
atto Non scrivere nulla allora un modo per preservarsi perfetti, per fare della
merda un Ideale. Linibizione angosciata di fronte alla pagina bianca riflette allora
questo dubbio del soggetto introdotto dalla domanda dellAltro. La pagina che
resta bianca mostra lasservimento del soggetto allIdeale dellAltro. Solo la
soggettivazione del proprio essere un oggetto scarto rompe langoscia paralizzante
della pagina bianca e rende possibile una separazione.

10. E il Nome del Padre?


La separtizione di Lacan riprende il nesso freudiano tra castrazione e separazione.
La separtizione una forma della castrazione prodotta dal linguaggio e non dal
padre. Sappiamo come gli effetti della castrazione lacaniana sul corpo siano
duplici: desertificazione e libidicizzazione. La pulsione sempre di morte, ma
solo perch porta su di s lazione mortificante del simbolico. Questa
desertificazione che genera una libidicizzazione, questa perdita di godimento che
anima e causa il desiderio definisce la separtizione strutturale del soggetto.
Per un verso Lacan mantiene dunque il nesso freudiano tra castrazione e
separazione. Ma rifondando il concetto di castrazione rifonda anche quello di
separazione. A cosa riduce Lacan la castrazione freudiana? Nel Seminario XVII la
castrazione disgiunta dalla testimonianza paterna. Forse troppo velocemente.
Essa operativa o non operativa a livello del linguaggio. Cos castrazione? "La
castrazione spiega Lacan - loperazione reale introdotta dallincidenza del
significante qualunque esso sia, in rapporto con il sesso". E il Nome del Padre? E la
metafora paterna?
Il No! di Empedocle trova nel No! del Nome del Padre il suo fondamento. Ogni
possibile separazione soggettiva dipende in effetti dallazione simbolica del Nome
del padre. Loperatore primo della separazione per il Lacan pi classico il Nome
del Padre. Il concetto di separtizione sembra invece sganciare la separazione dalla
funzione della metafora paterna naturalizzando la separazione, facendola
diventare un fenomeno del corpo, per esempio quello delleducazione sfinteriale.
Rispetto allincollamento, al ristagno incestuoso del godimento nel corpo, il Nome
del Padre agisce come un principio antisadiano: No! tu non puoi godere della Cosa!
149

Infatti, scrive Lacan, Freud ci rivela che solo grazie al Nome del Padre che luomo
non resta legato al servizio sessuale della madre. In questo senso la metafora
paterna il principio della separazione come soggettivazione; essa implica sempre
una trasmissione simbolica riuscita. In questo senso la castrazione non una
minaccia ma una possibilit. Quella che manca al piccolo Hans. La psicosi
leffetto della forclusione dellazione separatrice del Nome del padre che separa il
soggetto dal godimento incestuoso.
Come viene sviluppata la teoria della separazione come secondo tempo della
costituzione del soggetto? Nel Seminario XI la coppia centrale dellinsegnamento di
Lacan, ovvero quella di significante e godimento si declina in quella tra alienazione
e separazione. Nelluso del concetto di alienazione la svolta rispetto allumanismo
critico del Marx dei Manoscritti consiste nel porre la soggettivazione non come una
semplice alternativa allalienazione. Solo in un primo tempo del suo insegnamento
Lacan riprende il motivo dialettico della disalienazione del soggetto come
obbiettivo della partita analitica. Lo abbiamo visto. E il centro della prima dottrina
lacaniana della soggettivazione come disidentificazione simbolica del soggetto. Il
passo ulteriore di Lacan ulteriore anche alla seconda teoria della
soggettivazione, ovvero quella della storicizzazione retroattiva del proprio passato
- consiste nellimplicare il termine di soggettivazione con quello di causazione. La
soggettivazione non pu prescindere dalla causazione. La soggettivazione in
rapporto alla nozione di causa. Lacan non abbandona alle scienze della natura
questa nozione, ma vi riconosce una intenzione fondamentale del pensiero
freudiano. Pensare la causalit psichica resta per Lacan il territorio della
psicoanalisi. Tuttavia, la causa analitica non una Legge come stabilisce nel
Seminario XI. Se la Legge stabilisce una relazione necessaria tra la causa e il suo
effetto, in quanto causa ed effetto sono in una relazione fisica di continuit, la
causalit analitica, afferma Lacan, sempre zoppicante, discontinua, implica uno
iato, una fessura. Perch la causa zoppicante? Perch intende evitare qualunque
forma di determinismo. La causa non , diversamente dalla Legge, in una relazione
di continuit con i suoi effetti. Il soggetto per un verso effetto del significante ma
per un altro verso il punto di discontinuit che intervalla e separa la causa dal
suo effetto. E luno e laltro. E sul lato del significato, leffetto-significato del
significante in quanto la catena significante produce leffetto soggetto. Ma per un
altro verso il soggetto, che rappresentato sempre da un significante per un altro
significante, che vincolato ad un significante-padrone, anche ci che
150

impossibile da rappresentare, lirrappresentabile di ogni significante. La


moltiplicazione infinita degli enunciati non esaurir mai il piano dellenunciazione.
Definisco questo lato della concezione lacaniana del soggetto lesclusione del
singolare del soggetto dalla rappresentazione significante - come
neoesistenzialista. Nessun significante esaurisce lessere del soggetto. Se il
significante padrone ipostatizza il soggetto, lo identifica, lo rappresenta
alienandolo e alienandolo da s lo rappresenta, lo fissa, proprio per questo per lo
manca costantemente, non riuscendo mai a rappresentarlo esaustivamente.
Lacan pone come identificazione costituente il tratto unario che ipostatizza il
soggetto vincolandolo ad un significante padrone, cio ad un significante che
innesca la ripetizione. Ma questa ipostasi il contrario dellalienazione significante.
E per Lacan un tempo mitico dove il soggetto consiste proprio laddove si
subordina integralmente al significante padrone. Lidentificazione a S1 abolisce il
soggetto perch lo riduce, solidificandolo, ad un essere che consiste. Questa
coagulazione del soggetto precede leffetto-soggetto dellalienazione, cio la sua
perdita dessere in cambio del senso. La soggettivazione non forse lassunzione
di questa soggezione fondamentale? La differenza si produce solo nella forma
dellassoggettamento. Il soggetto sempre eccentrico al potere rappresentativo e
assoggettante del significante.
Dunque, la soggettivazione suppone e non esclude lalienazione. Ma lalienazione
lacaniana non riprende affatto, come accennavo, il modello hegeliano-marxista
dellalienazione. Lalienazione di Lacan indica non tanto lo smarrimento,
lestraneazione del soggetto dalla sua propria essenza, ma una condizione
strutturale perch il soggetto non nulla al di fuori dellalienazione. Non c
soggetto che non sia preso nellalienazione fondamentale della sua immagine. Non
c soggetto che non sia fabbricato dallazione del significante. La priorit non
dellessenza ma dellAltro. LAltro viene prima del soggetto e lo subordina. E
questa priorit esercita unazione causale. Lazione della struttura separa il
soggetto da se stesso, nel senso che un soggetto a causa del linguaggio - non
mai ci che ma sempre rappresentato da un significante per un altro
significante. Il suo essere sospeso alla sua rappresentazione. Qui possiamo
isolare la funzione del linguaggio che per Lacan non dimora dellessere ma
taglio, ferita, rottura, separazione del soggetto dal proprio essere, da un essere
che in realt non mai proprio.

151

11. Assoggettamento e separazione


Non dobbiamo confondere lalienazione significante con la desoggettivazione. Essa
non indica la perdita del potere di resistenza dellenunciazione singolare,
leccedenza del soggetto rispetto alle forme significanti nelle quali si oggettiva. Il
soggetto, dal punto di vista dellalienazione lacaniana, in una posizione di
sudditanza rispetto allAltro. Il soggetto, afferma Lacan, sempre assoggetto. E
sempre oggetto del desiderio dellAltro. Questo significa che la soggettivazione
non esclude affatto lassoggettamento, ma lo implica. Il problema della
soggettivazione lacaniana che il suo presupposto quello di una soggezione del
soggetto, per cui ci che si soggettiva sempre una soggezione, la libert
sempre in rapporto al destino. Questa soggezione fonda un nuovo concetto di
inconscio, contrapposto allidea romantica dellinconscio come interiorit. La
soggezione alienante del soggetto al campo dellAltro mostra quanto linterno sia
un prodotto dellesterno. O se si preferisce quanto linterno si produca come
unesteriorit interiorizzata. Linconscio come esteriorit , direbbe Deleuze, una
piega che costituisce il soggetto in quale, proprio per questa ragione, non affatto
proprietario del suo inconscio.
Porre per il significante come un fattore causale significa ridurre il potere
umanizzante della parola. Il significante causa senza senso, mentre il soggetto
della parola punta a ristabilire la continuit del suo testo storico. Il soggetto del
significante invece intaccato da una discontinuit fondamentale. Questa
discontinuit del soggetto trova in effetti la sua matrice nella discontinuit tra
significato e significante. Il significante entra in scena come una sorta di reale che
ostacola e frattura il sistema del senso. Leffetto di significato viene cos
emancipato dallazione dellintenzionalit perch viene prodotto non pi dalla
parola ma dallazione causale e asemantica del significante. Mentre lintenzione di
significazione appartiene al soggetto ( il soggetto dellautobiografia), lazione del
significante intacca il soggetto. Si configura come un fattore letale. Il significante
anticipa il significato cos come anticipa il soggetto istituendo un campo che
prescinde dallintenzionalit. Un campo gi costituito e, come tale, costituente il
soggetto. Il soggetto del significante in una relazione di sudditanza rispetto
allazione dellAltro. Non in primo piano il voler dire, la volont di significazione,
ma lessere fatti, fabbricati, costituiti dai significanti dellAltro. In questo senso
152

quando il soggetto parla non sa mai cosa veramente dice. Qualcosa sfugge sempre
al governo del voler dire.
Qui possiamo ritrovare anche se ribaltato il paradigma lacaniano dellalienazione. Il
soggetto della psicosi e quello della scienza illustrano paradossalmente una verit
della struttura: il soggetto del significante il soggetto non in quanto parla ma in
quanto parlato. Questo dunque il tempo logico dellalienazione. Ma la
causazione del soggetto un doppio movimento. Il tempo dellalienazione da
prendere insieme al tempo della separazione.
La soggettivazione un modo della intenzionalit? Oppure: io posso soggettivare
solo a condizione che vi sia un assoggettamento preliminare? Il soggetto deve
assumere la sua condizione di assoggetto? Allora la soggettivazione cosa sarebbe?
Sarebbe il ristabilmento del senso storico del testo dellesistenza? O non piuttosto
la soggettivazione di questo essere assogggettato? Lanalisi soggettiva ci che il
significante assoggetta, afferma in un passo cruciale de la Direzione della cura
Lacan e in questo senso la soggettivazione una modalit particolare della
separazione.
In un passaggio de La Questione preliminare Lacan anticipa il doppio movimento
dellalienazione e della separazione affermando che il soggetto entra sempre da
morto nel campo dellAltro, alienato nei significanti dellAltro, ma solo come
vivente che giocher la partita del suo desiderio. Ma cosa significa entrare come
morto nel campo dellAltro? Significa che la vita sospesa a ci che avviene
nellAltro. O, se si preferisce, che la vita deve passare dalla strettoia della morsa
significante. Deve subire un processo di mortificazione simbolica. Il significante
come causa si manifesta allora come alienazione mortificante della vita. Ma non
tutta la vita mortificata. Non tutta la vita morta. La mortificazione significante
non annulla lerotizzazione della vita. Anzi, per Freud e per Lacan, ne rappresenta
la condizione. Da una parte, dunque, abbiamo la "sincronia significante" e
dallaltra la "pulsazione temporale".

12. Alienazione e separazione


Nel Seminario XI la causazione del soggetto si sdoppia nel binomio alienazioneseparazione. Perch vi sia soggettivazione si deve produrre il doppio movimento
della alienazione-separazione. La causazione del soggetto risponde ad un tempo
153

logicamente doppio. Dobbiamo situare questo doppio movimento su di una asse


sincronica e non diacronica. Anche questo un motivo di critica agli sviluppi postfreudiani della psicoanalisi: laccusa di Lacan quella di aver accentuato troppo lo
sviluppo rispetto alla sincronia della struttura.
Per Lacan il processo di soggettivazione implica, insieme, lalienazione la
mortificazione simbolica -, la perdita dessere della vita, la perdita di vita animale,
e la separazione, ovvero lerotizzazione di questa perdita che avviene per la via del
desiderio. Il vivente gioca la sua partita, la partita del desiderio in quel campo
dellAltro che lo ha privato della vita. Il desiderio resiste, anzi si nutre, della
mortificazione provocata dal taglio del significante. In questo senso loggetto
piccolo a quella parte perduta del soggetto, o, se si preferisce, il soggetto come
resto, soggetto ritagliato come oggetto perduto, oggetto piccolo (a) che causa il
desiderio e manifesta la separazione del soggetto dallAltro.
La soggettivazione implica dunque il desiderio, il quale tendenza alla
separazione, alla differenziazione dallAltro. Pi che sullimmagine del desiderio
come espressione di una coscienza infelice, Lacan insiste sul desiderio come
movimento di separazione privo di una finalit di totalizzazione. Un movimento di
separazione che non aspira allunit, alla ricomposizione della scissione. Piuttosto il
desiderio una forza di resistenza allidentificazione allUno, una manifestazione
del non tutto. In esso si esprime il soggetto come differenza assoluta. Il soggetto
come desiderio si manifesta in quanto differenza, discontinuit, evento della
soggettivazione antagonista ad unidentit chiusa su se stessa. Il soggetto del
desiderio, infatti, non mai ci che . La cristallizzazione del soggetto in quanto
essere pu prendere le forme dellalienazione identificatoria. Il soggetto che rifiuta
la sua divisione, il soggetto che si pone come un essere, come unidentit chiusa
per Lacan il soggetto autenticamente folle. E il soggetto che si unifica al suo
Ideale. In sostanza, ci che un soggetto , ci che vorrebbe essere nel suo ideale
compiuto di s. Questo essere un essere identitario che cattura e aspira, come si
esprimeva il primo Lacan, il soggetto. Per Lacan un soggetto non consiste affatto
delle sue pieghe immaginarie. Lo spessore dellidentit narcisistica uno spessore
che vacilla. Cosa resta del soggetto sotto la scorza delle sue identificazioni ideali?
Ci che resta il soggetto come oggetto piccolo (a). E un soggetto-oggetto.
La soggettivazione non pu prescindere dai marchi dellassoggettamento. Ma
lalienazione di Lacan non un incollamento identificatorio al significante.
Alienazione senza separazione e separazione senza alienazione sono due figure
154

che possiamo reperire nella clinica della psicoanalisi. Ancora una volta la psicosi si
offre come un paradigma. La separazione senza alienazione indica la dimensione
folle della libert, indica la follia come rifiuto dellalienazione significante, come
manifestazione di una libert disperata. Lalienazione senza separazione indica
invece lassimilazione del soggetto al significante preso come riferimento ideale, al
significante non come ci che rappresenta il soggetto per un altro signifcante ma
come insegna identificatoria rigida del soggetto.

13. Realizzarsi nella perdita


Nel Seminario XI la funzione delloggetto a quella che consente la separazione
del soggetto, cio il suo non essere pi legato senza margini di gioco ai significanti
della sua alienazione. Per Lacan nella separazione "il soggetto si realizza nella
perdita". E ci che avviene tragicamente con Empedocle. La perdita un prodotto
dellalienazione. Realizzare la propria perdita indica invece il movimento della
separazione. La soggettivazione la ripresa della perdita prodotta dallalienazione.
In questo senso Lacan afferma che la separazione unalienazione di ritorno. Cosa
significa realizzare la propria perdita? Si tratta, afferma Lacan, di sovrapporre la
propria mancanza a quella dellAltro. Se non c incontro con la mancanza
dellAltro, ma solo con il suo sapere, con il suo funzionamento macchinino, con la
neutralit del suo codice, non c effetto di separazione possibile. Perch vi sia
separazione ci deve essere incontro con la mancanza dellAltro. Questo significa
che loggetto a che si separa dal soggetto si deve iscrivere nel luogo dellAltro. La
separazione istituisce il soggetto come desiderio. Realizzare la propria perdita
significa esistere come soggetto del desiderio. Empedocle mostra invece cosa pu
accadere quando loggetto resta incollato al soggetto. Il suo suicido un suicidio di
separazione senza separtizione.

Sulla perversione

01. Angoscia e ripetizione

155

Oggi entriamo nel vivo di una lezione del Seminario X la lezione n 8 del 16 gennaio
1963 intitolata "La causa del desiderio" e come vedremo parte della lezione di oggi
cercher di tessere un primo annodamento tra angoscia e ripetizione mentre la
volta scorsa ho perlustrato le definizioni che Lacan d dellangoscia. Lidea quella
di mostrare, anche clinicamente, come angoscia e ripetizione sono in rapporto tra
loro. In questa lezione troviamo una delle definizioni che ho commentato la volta
scorsa in apertura quando Lacan dice che langoscia la sola traduzione
soggettiva delloggetto piccolo (a). Quando c angoscia, angoscia nevrotica non
psicotica, quando un paziente dichiara nellanalisi di sentirsi angosciato l in quel
momento abbiamo una traduzione soggettiva delloggetto piccolo (a). Cio l, in
quel momento, loggetto piccolo (a), che invisibile, che inconscio, appare,
emerge. Viene tradotto soggettivamente dice Lacan.
Ed per questo che lanalista, diversamente dallo psicoterapeuta, non si precipita
a de-angosciare il soggetto, a rassicurare il soggetto, ma fa in modo che langoscia
possa manifestarsi. In questa lezione Lacan si interroga su che genere di oggetto
questo oggetto piccolo (a). La definizione cruciale: Loggetto piccolo (a)
loggetto causa del desiderio. Dire che loggetto piccolo a causa del desiderio
significa ribaltare la concezione che qui Lacan definisce soggettivista del desiderio
propria della filosofia. Se loggetto causa del desiderio significa ribaltare lidea
che loggetto sia la meta del desiderio. Questa rappresentazione filosofica del
desiderio suppone che il desiderio abbia unintenzione e che si diriga verso degli
oggetti vari che gli stanno davanti. In termini filosofici Lacan, riferendosi a Husserl,
definisce questa dimensione come la dimensione noetica del desiderio cio il
desiderio intenzionale. Il desiderio sarebbe sempre desiderio di qualcosa e questo
qualcosa sarebbe davanti al desiderio. Il desiderio sarebbe come la mano che va a
stringere la mela, come recita unaltra immagine, offerta da Lacan
Lacan dice che in realt loggetto piccolo (a) non la meta del desiderio che come
tale sempre ingannevole, illusoria. E questo il modo in cui egli recupera la
lezione del buddismo. Secondo Lacan il merito della filosofia buddista consiste nel
mostrare che gli oggetti del desiderio sono illusori, vacui, sono destinati
allevanescenza. Questa la grande saggezza del buddismo. Loggetto la meta
del desiderio ed sempre accompagnato ad unillusione, sempre evanescente.
E la dimensione immaginaria del desiderio. Il desiderio nella sua dimensione
immaginaria, intenzionale, noetica, sempre desiderio di qualcosa. Quando Lacan
nella lezione che stiamo commentando dice che loggetto piccolo (a) causa del
156

desiderio si sta interrogando non sulla meta del desiderio, su ci verso cui si dirige
il desiderio, ma su ci che causa il desiderio. Loggetto piccolo a in questo senso
situato alle spalle del desiderio come ci che causa il movimento del desiderio
stesso.
Mentre loggetto del desiderio visibile cio assume delle sembianze immaginarie
(ci sono immagini pi o meno seduttive delloggetto del desiderio), loggetto
piccolo (a) senza immagine; non c unimmagine delloggetto piccolo (a) il suo
statuto non immaginario ma reale perch senza immagine, invisibile. Le
immagini delloggetto del desiderio sono tutte raffigurazioni inadeguate del
carattere invisibile delloggetto piccolo (a). A pag. 110 del Seminario trovate
questa espressione: "dobbiamo collocare loggetto piccolo (a) dietro al desiderio".
Nella concezione intenzionale del desiderio loggetto del desiderio sarebbe sempre
un oggetto del mondo, un oggetto compreso nella realt stessa. Lo statuto
delloggetto piccolo (a) non pu essere inteso come lo statuto di una semplice
esteriorit. Loggetto piccolo (a) non nel mondo, non allesterno,non , come
direbbe Winnicott, nellarea del non-me. Non un oggetto oggettivo, non
semplicemente fuori di me.
La prima caratteristica delloggetto piccolo (a) che "dietro" e non davanti.
Loggetto piccolo (a) causa invisibile e non intenzionale del desiderio. causa e
non meta. La seconda caratteristica che non un oggetto tra gli altri nel mondo,
non esterno perch appartiene parzialmente al soggetto. un oggetto non
oggettivo ma soggettivo. un oggetto non semplicemte esterno ma
interno/esterno. un oggetto estimo nel senso che dentro di me e al tempo
stesso esterno a me. Loggetto piccolo (a) appartiene al soggetto, potremmo dire,
che una parte del soggetto, un frammento del soggetto che per il soggetto
ritrova come altro da s. Loggetto piccolo (a) ha le sue matrici nelle zone erogene
del corpo che per Freud erano tre: orale, anale e fallica. Ad esse Lacan aggiunge
quella vocale e quella scopica. Quindi abbiamo cinque zone erogene, cinque buchi
erogeni del corpo, che sono le matrici libidiche delloggetto piccolo (a) che
sarebbero dunque lespressione del carattere frammentato del corpo pulsionale.
Ma questi oggetti del corpo (il seno, le feci, la voce) sono oggetti del corpo del
soggetto solo in quanto perduti quindi interni/esterni, estimi. Il seno nel corpo del
soggetto in quanto traccia lasciata dal mio rapporto originario con il seno, ma in
quanto perduto totalmente esterno. interno/esterno. Sono oggetti del corpo ma
separati dal corpo. Sono oggetti che strutturano il corpo in quanto corpo pulsionale
157

ma sono oggetti staccati dal corpo, separtiti, separati dal corpo.


Nella misura in cui sono oggetti staccati dal corpo sono oggetti perduti e sono
oggetti che causano il desiderio. solo nella misura in cui sono oggetti perduti che
diventano oggetti causa del desiderio. Il fantasma non altro che uno schema
inconscio singolare, soggettivo, non universale presente in ciascuno di noi;
presente in modo unico, non collettivo, non junghiano, non archetipico,ciascuno
ha il suo fantasma- che permette a ciascuno di noi di ritrovare loggetto perduto,
loggetto che causa il desiderio.
Nel transfert lanalista si offre come supporto delloggetto piccolo (a) di ciascuno
per rendere possibile la costruzione del fantasma del soggetto sotto transfert. La
formula del fantasma ( S/ a) significa che il soggetto in rapporto circolare con
loggetto che causa il suo desiderio. La losanga implica una relazione circolare non
intenzionale. Loggetto piccolo (a) un oggetto soggettivo, non loggetto della
scienza, non risponde a un criterio di oggettivit, invisibile , inconscio e per
questo Lacan lo definisce in unaltra lezione una "oggettalit" . Il campo della
psicoanalisi il campo dell oggettalit e non delloggettivit. un neologismo per
dire che noi non ci occupiamo di misure oggettive della realt ma della posizione
delloggetto piccolo (a) nel soggetto.
Il desiderio umano, questa la novit che si introduce nellinsegnamento di Lacan,
non dipende pi solo dalloggetto immaginario che unillusione evanescente, n
dipende dal desiderio dellAltro, dalla dialettica simbolica del riconoscimento,
dallintersoggettivit, ma dipende da un oggetto : dalloggetto piccolo (a), cio da
un oggetto che lo causa e la cui matrice da trovare nelle zone erogene del corpo
(teoria freudiana della libido).

02. Desiderio e perversione


A partire dal Seminario X, e poi nel Seminario XI ancora con pi forza,
linsegnamento di Lacan passa dal protagonismo del soggetto del desiderio che
come tale in rapporto al desiderio dellAltro, dalla dialettica desiderio/desiderio
dellAltro al rapporto fondamentale del soggetto con loggetto che lo causa. Nella
prima versione dellinsegnamento di Lacan la verit del desiderio la custodisce
listeria; listerica che mostra la verit del desiderio perch mostra come il
desiderio dipenda dal riconoscimento dellAltro. Listerica, di cui lanoressia per
158

Lacan una radicalizzazione, si nutre del segno damore, non delloggetto. Loggetto
inconsistente; ci che conta il segno damore cio il desiderio dellAltro. Nel
primo tempo la clinica che Lacan costruisce si fonda sul desiderio come il desiderio
dellAltro e la figura che meglio illustra questo lanoressia. Con questo Seminario
Lacan costruisce una nuova clinica, che non cancella la prima, dove gli interessa
mostrarci che loggetto che determina il desiderio. I due riferimenti clinici che
mostrano come il desiderio dipenda dalloggetto sono la melanconia e il feticismo.
La clinica della melanconia una clinica delloggetto. Il soggetto soverchiato
dalloggetto perduto in quanto presente. Quindi nella melanconia siamo di fronte al
trionfo delloggetto. La riflessione di Lacan sulla figura clinica della perversione e
sul feticismo va inquadrata in questa direzione: nel passaggio dal soggetto diviso
ad (a) piccolo.
La perversione in generale tra le figure cliniche che mette pi in rilievo la
dimensione della ripetizione. C un nesso strutturale tra perversione e ripetizione.
Un soggetto pedofilo non si limita mai ad un solo episodio di pedofilia ma la
pedofilia implica, in quanto perversione, sempre una serie. La figura della
perversione che ha risuonato come una sorta di modello per la psicoanalisi dopo
Freud la figura del Don Giovanni. Egli non si limita ad una donna ma colleziona
una serie infinita delle donne. C un nesso tra perversione, ripetizione e angoscia.
Per comprendere meglio questo nesso dobbiamo risalire allorigine freudiana del
problema con il quale Lacan si confronta. In che modo Freud pensa la perversione?
Freud interessato alla perversione nella nevrosi. Freud interessato al tratto
perverso della nevrosi. interessato a verificare i punti di fissazione pregenitale
della libido nel campo della nevrosi. E interessato alla perversione in relazione alla
nevrosi. Secondo Freud il perverso realizza solo ci che il nevrotico pu solo
fantasticare.
Lacan fa un passo ulteriore rispetto a Freud cerca solo di determinare la
perversione come struttura. Vuole determinare qual la caratteristica del
desiderio perverso, nello specifico del desiderio sadico. un termine paradossale
perch non sappiamo se c un desiderio nella perversione, ma Lacan
interessato ad individuare quale sia la struttura basica del desiderio perverso, non
del tratto perverso nella nevrosi, ma del desiderio perverso in quanto tale. Freud
crede che la perversione sia un tratto della nevrosi. Nellopera Tre saggi sulla
teoria sessuale ci introduce alla perversione dalla porta della normalit. Pensa che
la perversione sia un tratto costitutivo dellessere parlante, della soggettivit del
159

bambino, che , appunto, una soggettivit perversa polimorfa. Con tutte le


implicazioni etiche che questo comport nel 1905. Che cosa vuol dire definire il
bambino un soggetto perverso polimorfo? Da un punto di vista clinico significa
considerare che la dimensione della sessualit genitale, la sessualit piegata alle
esigenze della riproduzione,la sessualit piegata allistinto biologico della
riproduzione, non esaurisce il campo della sessualit umana. La pulsione sessuale
non un istinto naturale. La pulsione non un istinto naturale, non si appoggia
sulla biologia, non si appoggia sulla memoria genetica propria di una specie. Ci
sarebbe, secondo Freud, un carattere strutturalmente perverso della pulsione. La
pulsione il pervertimento strutturale dellistinto. La pulsione nelluomo (non c
pulsione animale) gode innanzitutto di se stessa, gode della sua stessa attivit.
Mentre lipotesi naturalistica ritiene che listinto naturale ponga il soddisfacimento
nella realizzazione della pulsione sessuale in quanto accoppiamento tra i corpi,
Freud ritiene che la pulsione si soddisfi primariamente attraverso se stessa.
Lautoerotismo il tratto dominante della pulsione. Se dovessimo immaginare con
Freud la pulsione dovremmo immaginare una bocca che bacia se stessa. Il
godimento pulsionale concerne lattivit stessa della pulsione non il rapporto con
loggetto che del tutto subordinato allattivit pulsionale. In questo senso la
pulsione sempre parziale. Non esiste una pulsione genitale che mira alloggetto,
perch la pulsione mira al suo proprio soddisfacimento e ogni oggetto non altro
che il tramite che rende possibile il soddisfacimento. Loggetto sempre
strumentale al soddisfacimento della pulsione. Seconda osservazione di Freud: non
esiste per lessere umano una programmazione dellistinto. Non esiste per lessere
umano un incontro naturale con il corpo sessuale dellAltro. Lincontro tra i corpi
sessuali non mai naturale ma sempre un incontro problematico, aleatorio,
contingente, perturbato. Il problema che non c una legge istintuale che
definisca il modo del rapporto sessuale tra gli esseri umani. E che dunque
laccoppiamento finalizzato alla riproduzione non mai determinante. Tutta la
sequenza della clinica dei disturbi sessuali (eiaculazione precoce, impotenza,
frigidit, feticismo) mostra che la pulsione sessuale nelluomo indipendente dalla
sessualit finalizzata alla riproduzione. La legge dellistinto non domina il corpo
umano; il corpo umano rifiuta la legge dellistinto e gode sempre per vie traverse.
E questo godimento "traverso" indica la natura strutturale della perversione. La
perversione un pervertimento dellistinto naturale. Che cosa genera per Freud
questa dimensione traversa del soddisfacimento sessuale ? Non basta avere
160

lanatomia di un uomo per desiderare una donna e viceversa non sufficiente


avere lanatomia di una donna per desiderare un uomo. Lidea di base che
lanatomia non sia sufficiente per determinare il genere non essendoci un istinto
sessuale preformato. Come si costruisce allora questo godimento trasversale,
questo che Lacan definisce "montaggio della pulsione"? Listinto non un
montaggio, listinto fissato geneticamente secondo uno schema univoco. La
pulsione in quanto montaggio non istintuale. Montaggio significa che la pulsione
umana una costruzione. un assemblaggio di elementi che secondo Lacan
ricorda i collage surrealisti. Listinto sul lato del realismo, la pulsione sul lato
del surrealismo. Per Freud la teoria della libido si costruisce sulla teoria della
fissazione che la teoria a fondamento della concezione lacaniana delloggetto
piccolo (a). Qual il cuore della teoria freudiana della libido? La teoria della libido
una teoria dello sviluppo che per non sostiene nessuna teleologia. Freud
immagina la libido ( vedi Lezioni di introduzione alla psicoanalisi) come una
moltitudine, destinata a raggiungere una meta lontana. E la meta della sessualit
genitale, eterosessuale, normale, finalizzata alla riproduzione, regolata
interamente, dalle leggi simboliche. Freud dice che questa moltitudine che va
verso la meta della sessualit genitale incontra tre stazioni : orale, anale e fallica.
E ogni volta che la moltitudine libidica staziona in una di queste oasi che sono
legate a tre diverse zone erogene (orale, anale, fallica), riprende il suo cammino
con una forza minore, perch alcuni membri della moltitudine libidica hanno deciso
di non proseguire. Una componente della moltitudine decide di non seguire il
cammino verso la genitalit. Allora abbiamo la plasticit della libido che tende al
dispiegamento in avanti contro la parte fissata della libido che non vuole
proseguire e che impone di prolungare la sosta. Abbiamo una dialettica tra
fissazione e plasticit. La plasticit indica la dimensione malleabile della pulsione
che prosegue il cammino, si trasforma, conosce paesaggi nuovi, non si ferma e
abbiamo la componente fissata della pulsione che impone una sosta. Il concetto di
salute secondo Freud dato dal fatto che la maggioranza della moltitudine deve
arrivare in fondo. una questione di quantit. un principio nietzscheano : la
quantit della forza che conta. Quanta forza si incistata, bloccata, fissata nella
dimensione pregenitale della sessualit? Questa la sessualit pregenitale. La
forza arriva a un compimento. Ma Freud dice che la forza non compatta, che c
un effetto di disgregamento della moltitudine e che ci sono delle quote di
fissazione pregenitale della pulsione che risultano decisive per orientare il
161

soddisfacimento pulsionale. Questo il principio su cui Lacan struttura la sua


teoria delloggetto piccolo (a). Abraham, dopo Freud, nella sua teoria degli stadi
precoci della libido aveva gi messo in luce tutto questo e cio limportanza
delloggetto parziale. Se loggetto totale loggetto genitale, loggetto parziale
loggetto che si produce dalla fissazione pregenitale della pulsione. La moltitudine
non arriva mai compatta alla meta. La sessualit perversa polimorfa perch non
pu governare dallalto la strutturazione polimorfa del corpo sessuale. La funzione
genitale non una funzione disciplinare. La moltitudine che si distribuita
distoglie il soggetto dalla sua meta genitale.

03. Pregenitalit
Lacan, tornando a Freud, mette in discussione il preedipico (secondo Lacan lEdipo
c da subito in quanto il Linguaggio c da subito), ma non mette mai in questione
larea della pregenitalit Tutta la teoria di Lacan uno sviluppo della teoria
pregenitale che troviamo in Freud e in Abraham. Quando diciamo che loggetto
piccolo (a) dietro al soggetto, causa diciamo che loggetto piccolo (a) il frutto
di una fissazione libidica, che causa orientativa della pulsione e che pu
prendere forme diverse. La teoria delloggetto piccolo (a) il modo in cui Lacan
rilegge la teoria della libido pregenitale in Freud. Il valore enorme che Lacan
assegna al Simbolico, allEdipo, al Nome del Padre, non cancella mai la zona
torbida della pregenitalit (non plastica, non simbolica).
Lacan nel Seminario IV mette in valore la pregenitalit e critica il pre-edipismo. La
perversione strutturale dellessere umano non risiede tanto nella sessualit ma nel
rapporto madre-bambino. il bambino in quanto tale ad essere oggetto di
godimento perverso della madre. il bambino ad essere destinato ad essere
loggetto piccolo (a) della madre. la follia fallica che regola il rapporto madrebambino. E questo giustifica tutto il peso che Lacan d alla teoria del Nome del
Padre come quella dimensione che pu differenziare, separare il bambino dalla
follia fallica della madre e della sua propria.
Entriamo nel dettaglio del secondo grande contributo freudiano. Il primo era : la
natura perversa della pulsione in quanto la pulsione umana sempre snaturata,
come dimostra la teoria del bambino perverso polimorfo, la teoria della
pregenitalit. Il secondo grande contributo di Freud sulla perversione avviene
162

trentanni dopo in due articoli importantissimi : "La scissione dellIo" e "Il feticismo"
. Che cos il feticismo? Il feticismo lattrazione particolarmente intensa che si
stabilisce tra un soggetto e un oggetto del mondo o del corpo del partner o del
corpo dellAltro e questa relazione intensa sostituisce o diventa la condizione
perch vi sia godimento sessuale. La natura del feticcio che deve essere un
pezzo staccato, inanimato e asessuato. per questa centralit del pezzo che la
teoria del feticismo mette in valore loggetto piccolo (a) rispetto a S/. Il feticismo
definisce uninclinazione strutturale del desiderio maschile. Non vi sarebbe cio
feticismo femminile. Nella scena cinematografica che Freud ricostruisce
nellarticolo omonimo ("Il feticismo") il bambino entra nella camera dei genitori e
Freud immagina che incontri il corpo nudo della madre come corpo castrato, senza
fallo. Fino a quel momento aveva pensato che il corpo della madre avesse il fallo. E
aveva avuto delle prove che il corpo della madre avesse il fallo. Per c un punto
in cui il bambino entra nella stanza dei genitori e vede il corpo della madre
castrato. C lincontro con qualcosa che per Freud nellordine di un vuoto
terrificante, un buco, un cratere, una lacerazione e di fronte a questa percezione
(cio qualcosa che stato registrato dalla coscienza) del corpo castrato. Il
bambino reagisce, per un verso, cancellando questa percezione attraverso una
scissione (che non una rimozione), cio scindendo lio. Da un lato lio ha visto
lorrore della castrazione dallaltro lIo nega di aver visto. Spaltung tra
limpressione e la sua negazione che coesistono nello stesso lato soggetto. Nella
perversione feticista la rimozione non attiva, non rimuove il moto pulsionale. Ci
che attivo e il meccanismo del rinnegamento : ci che si rinnega la realt. Ma
come avviene la negazione della realt, della percezione della castrazione, nella
perversione? Avviene attraverso il ricorso al feticcio. Per un verso il soggetto nega
la percezione Verleugnung (=rinnegamento). Rinnegare la percezione per Freud
il meccanismo costitutivo della perversione. Rinnegare la percezione, scinde il
contenuto percepito da questa stessa percezione. Unaltra possibilit quella di
introdurre un oggetto inanimato asessuato che attribuisca al corpo della madre il
fallo che esso non ha. Il feticcio loggetto, lartefatto che permette di attribuire al
corpo materno ci che il corpo materno non ha e cio il fallo. E dunque di riparare
il corpo dalla castrazione. E dunque di riparare il soggetto dallangoscia di
castrazione. Feticismo come provvedimento del soggetto contro langoscia di
castrazione. Nel feticismo loggetto feticcio pu essere una parte del corpo o un
oggetto del mondo. Daccapo riprendiamo il film di Freud; il bambino davanti al
163

corpo nudo della madre, davanti allassenza del fallo dove guarda? Se guarda su
vede i seni. Luomo cercher il seno che diventer il feticcio del fantasma
soggettivo, che diventer loggetto piccolo (a) che causa il desiderio. La condizione
del suo desiderio. Se guarda in gi: gambe, caviglie, piedi, diventano pezzi del
puzzle feticista. Ma, continua Freud pu anche non andare n su n gi, ma andare
di lato, lasciare il corpo e vedere loggetto feticcio (le scarpe, la biancheria
intima). Nel film di Freud loggetto su cui si deposita lo sguardo, appena dopo
lattimo dellincontro con il terrificante, diventa loggetto feticcio. Loggetto feticcio
ricopre il buco della castrazione reale della madre e diventa la condizione perch vi
sia soddisfacimento sessuale, la condizione perch vi sia godimento pulsionale e
mostra come la presenza del desiderio sia subordinata alla presenza delloggetto.
Lacan nel Seminario X precisa: limportante che il soggetto ce labbia in testa il
seno, nella fantasia. Un uomo pu anche stare con una donna che non ha seno.
Dove si vede lelemento feticistico? Che la sua fantasia il seno e convoca
costantemente questa fantasia nel momento del rapporto. Seminario X pag 112 :
che "il seno pu essere nella testa" e non detto che lei lo sappia! La cosa
importante che deve esserci la presenza delloggetto. Il fatto che sia
immaginaria o reale secondaria. Afferma Lacan " il feticcio che causa il
desiderio" e"Il desiderio si aggrappa dove pu". Il seno pu essere nella testa. la
condizione che sostiene il desiderio. Non bisogna andare a cercare nella realt
loggetto feticcio, pu essere nella testa. Il mondo delle immagini maschile; c
bisogno di vedere e immaginare la presenza delloggetto che scongiura la
castrazione.

04. Feticismo
La riflessione sul feticismo oggi di grande attualit se per scorporiamo il
feticismo dallerotismo. Il feticismo la condizione del desiderio .Oggi invece
siamo di fronte, nella clinica contemporanea, ad un feticismo senza erotismo, dove
ci che conta luso delloggetto con una finalit anti-angoscia.Oggi il feticismo
un oggetto che ripara dalla castrazione ma senza erotismo. Mentre per Freud il
feticismo la condizione del desiderio, oggi il feticcio (oggetto droga, oggetto cibo)
un oggetto che ripara dallangoscia di castrazione ma senza erotismo. Questa
una differenza importante tra la perversione generalizzata del nostro tempo e il
tratto di perversione feticistico di cui parla Freud.
164

La perversione sarebbe la modalit con cui il soggetto tratta terapeuticamente


langoscia di castrazione. Perch questa modalit maschile? Perch la donna ha a
disposizione il feticcio incarnato nel fallo.Il gioco feticistico della donna centrato
sul fallo delluomo. quello il suo feticcio. Feticismo realizzato nel corpo. Sar
eventualmente una sovrastimazione del fallo delluomo, non solo in quanto pene,
ma come fallo in quanto potenza immaginaria delluomo; valore sociale, prestigio,
ecc.
Lacan nel Seminario IV riprende questa teoria freudiana del feticcio quando
definisce la funzione del feticcio come funzione di velo. Il feticcio svolge una
funzione di velatura della castrazione, un velo che lascia intravedere la
castrazione e allo stesso tempo la ricopre. Come la doppia percezione che
caratterizza la scissione dellIo. Il velo niente. Ci che causa il desiderio niente,
un pezzo di corpo, una scarpina, un seno della testa. Vi una
dematerializzazione delloggetto. Nel Seminario IV loggetto feticcio, evapora. C
ma senza consistenza. Nel Seminario X loggetto assume invece una certa
consistenza. Il desiderio dipende dalloggetto. Loggetto non pi solo una
velatura ma diventa qualcosa di pi.
Il feticcio mette in luce la dimensione strutturale delloggetto piccolo (a) in quanto
oggetto causa del desiderio. Il feticcio unillustrazione della funzione delloggetto
piccolo (a). Illustra in che modo il desiderio dipende da un oggetto. Il feticista
attratto dalloggetto feticcio. Il feticcio non si appoggia sulle matrici pregenitali
della libido mentre loggetto piccolo (a); poggia su queste matrici. Il feticcio come
loggetto piccolo a un modo per coprire la mancanza dellAltro. C un nesso
importante tra feticcio e oggetto piccolo (a); ogni oggetto piccolo (a) ha una natura
feticista perch copre la castrazione e causa il desiderio.
Quando Lacan interroga la definizione del desiderio perverso in quanto puro non
ha come riferimento il feticismo ma il masochismo e il sadismo.Il feticismo resta un
tratto perverso della nevrosi. Anche tutte le forme di collezionismo sono
feticistiche. Il collezionismo feticismo, ma in s non necessariamente perverso.
Il feticismo puro, esasperando i termini, lo possiamo trovare nella dialettica
sadomasochista dove per loggetto feticcio coincide con il soggetto.
Nelluomo prevale il feticismo come struttura del desiderio. Loggetto e la
conformazione delloggetto hanno una consistenza forte. Da qui scaturisce la
critica isterica che rivendica la sua unicit. Come posso essere lunica se ti
piacciono tutte quelle con i seni grossi? Nel Seminario XX il desiderio femminile si
165

manifesta non nel feticismo ma nellerotomania. La donna vuole essere amata sino
al delirio. E il feticismo maschile che vuole il pezzo. Tra queste due domande c
uno sfasamento che genera linesistenza del rapporto sessuale. Spesso troviamo
nelle donne la fantasia dellessere picchiata, dellessere presa e utilizzata come
oggetto del godimento . Non una perversione perch questa posizione accentua
lessere oggetto della donna che la condizione strutturale del desiderio femminile
per accedere al godimento. Per una donna il godimento si pu raggiungere per la
via dellessere oggetto. La donna subordinata anatomicamente al fallo, riceve il
fallo in posizione di oggetto. Il momento della penetrazione la obbliga a una
posizione di oggetto. Quello che chiamiamo perversione masochistica in una
donna non altro che laccentuazione di questa posizione strutturale di oggetto.
Saper godere della posizione di oggetto per Lacan una condizione di sanit nella
donna. Listerica si ribella, si rivolta nellessere messa nella posizione doggetto.
Non gode mai nellessere messa nella posizione di oggetto.
Il problema della donna, se ragioniamo freudianamente, ricevere il fallo. Il
problema delluomo coprire il fallo dove non c. Culto maschile della bellezza
come ci che rivela e copre la castrazione. Il feticismo mettere il velo al posto di
ci che non c. Per la donna prelevare da dove c. La donna si deve autorizzare
a prelevare da dove c. Il problema di molte donne quello di scegliere uomini
castrati cui dare la propria presenza. Listeria illustra questa modalit di andare a
colmare la mancanza dellAltro scegliendo uomini castrati, inadeguati. Una donna
sceglie invece luomo che ha il fallo ma che sa anche mostrare la sua mancanza e
dare il segno damore. Oscillazione tra il fallo e la mancanza. Ma la donna che
sceglie la castrazione, la mancanza senza il fallo, pi sul lato dellisterica.
Ricordiamo come Lacan affronta la problematica fallica dopo Freud. Le due
categorie centrali attraverso cui pensare il fallo non sono la presenza e lassenza
ma lavere e lessere. La condizione per poter godere del fallo averlo sul lato
delluomo o esserlo sul lato della donna . Ma per averlo bisogna non-esserlo
(bisogna aver scorticato la propria identificazione narcisistica al fallo materno) e
per la donna, per riceverlo bisogna giocare ad esserlo per catturare il desiderio
delluomo. Accettare la mascarade. Giocare con la grazia femminile, riuscire a
rendere sublime il niente.
Lo schema a pag 113 del Seminario X lo schema del desiderio sadico che lo
schema con cui Lacan individua la perversione come struttura e non pi come
tratto della nevrosi come era nel pensiero di Freud.
166

05. La struttura del desiderio perverso


Qual la struttura del desiderio perverso? Non ha a che fare con il feticismo e non
centra nemmeno con la dialettica tra legge-desiderio tipica del fantasma
nevrotico. Nella nevrosi la trasgressione della Legge anima il desiderio Legge e
desiderio Lacan sono due facce della stessa medaglia. Nel senso positivo in cui la
Legge della castrazione istituisce il desiderio, ma anche nel senso "perverso" in cui
il desiderio gode della trasgressione. Come per esempio accade per listerica che si
innamora del compagno dellamica con cui ha una relazione clandestina. Loggetto
proibito assume un valore speciale. La Legge potenzia il desiderio per loggetto
dellinterdizione. Quando Lacan parla della struttura del desiderio sadico non si
riferisce a questa dialettica legge-desiderio, non si riferisce alla dimensione della
trasgressione.
La problematica della trasgressione implica la problematica della Legge. un
capitolo interno della problematica della Legge. La perversione non una
trasgressione. Perch la trasgressione implica la colpa come ritorno della legge sul
soggetto e il senso di colpa ci che divide il soggetto e che mostra
lappartenenza del desiderio alla Legge. Il soggetto della colpa un soggetto
diviso.Invece nella perversione non c senso di colpa. Non c esperienza della
colpa.

La

perversione

esclude

il

senso

di

colpa.

Qual la struttura del desiderio perverso? Consiste nel riunificare, agendo contro
lAltro un (lAltro della Legge), il corpo con il godimento. Questo il punto centrale
del desiderio perverso per Lacan: fare in modo che il luogo del godimento e il
luogo del corpo coincidano. Fare in modo di rendere compatibili il corpo e il
godimento. Il punto che c unincompatibilit strutturale tra corpo e godimento.
Dove c il corpo umano c perdita di godimento, c negativizzazione di
godimento. Il corpo umano un deserto di godimento. Il linguaggio il vero
trauma, secondo Lacan, di cui patisce lessere umano un trauma che produce un
buco nel corpo. Il corpo tagliato dal linguaggio un corpo dove il godimento si
167

stacca, si separa, si separtisce dal corpo. Gli oggetti piccoli (a) sono oggetti
staccati, separtiti, caduti. Questa separazione del godimento dal corpo un effetto
dellazione del grande Altro; lAltro che castra il godimento e trasforma il corpo in
un deserto con poche oasi. Le oasi della metafora della moltitudine di Freud. Il
godimento

si

localizza

unincompatibilit

tra

solo
il

nelle

zone

grande

erogene.

In

questo

Altro

il

senso

godimento.

Il corpo il luogo del grande Altro,fabbricato dai significanti dellAltro (interdetto al


godimento; pulito vestito, profumato). La vita umana senza vita, una vita priva
di vita animale, una vita mortificata dal simbolo. Il simbolo uccide la Cosa, il
luogo dellAltro desertifica il corpo. LAltro bonifica il corpo; il godimento staccato
dal

corpo.

La perversione quel tentativo estremo di riportare il godimento nel corpo. Di


opporsi allazione del grande Altro che separa il godimento dal corpo. Restituire la
vita al corpo contro le leggi della castrazione, contro gli interdetti dellAltro. E qui
acquista un valore speciale il riferimento di Sade alla Natura. Lo scopo di Sade, ma
anche di Rousseau e di Pasolini, quello di recuperare il godimento naturale, il
corpo come essere di natura. Per Pasolini era il corpo degli africani, il corpo dei
meridionali. Per Rousseau era il corpo dei selvaggi. Per il pedofilo il corpo dei
bambini. Allora il corpo africano, il corpo del selvaggio, il corpo del bambino
sarebbero corpi compatibili con il godimento. Corpi pieni di godimento, corpi non
desertificati dal godimento. Sarebbero corpi non corrotti dal significante. Corpi
naturali. Per il perverso il significante corrompe i corpi, corrompe la natura e
bisogna invece ritornare alla natura. In questo senso il mito della perversione un
mito dellorigine. Ritornare alloriginario perch loriginario lincesto. Il mito della
perversione il mito dellincesto. Fare lamore con un bambino, realizzare lincesto,
realizzare la compatibilit perfetta tra il corpo e il godimento facendo in modo che
tramite il corpo innocente, il corpo africano, il corpo del meridionale, il corpo
selvaggio raggiunga un godimento non castrato. il perverso che porta il corpo a
godere senza castrazione. Il perverso colui che si propone come un maestro del
godimento. colui che possiede le tecniche di godimento, un sapere speciale sul
godimento. La perversione il rifiuto del traumatismo del linguaggio. La Cosa del
godimento uccide il simbolo. per questo che per il perverso la verit non esiste. Il
perverso non ha alcun rapporto con la verit. Per il perverso le parole sono
insignificanti. Lunica realt che conta quella del godimento. Il perverso tenta di
recuperare la Cosa del godimento al di qua del linguaggio. Un esempio di
168

perversione applicata: il famoso esperimento di Federico II che vuole sapere quale


sarebbe la lingua primaria che un essere umano, non condizionato dai modelli
culturali e alfabetici, parlerebbe spontaneamente. Per rispondere a questa
domanda costringe dieci bambini a venire allevati da balie silenziose. Per vedere
poi in questi dieci bambini qual la lingua che spontaneamente si sarebbe
sviluppata. Trovare la lingua incorrotta al di qua del linguaggio. Quale sarebbe la
lingua

che

prescinde

dai

condizionamenti

del

linguaggio?

Risultato

dellesperimento: tutti morti. Questo giustifica lidea di Lacan secondo cui il


bambino si nutre del desiderio dellAltro che si esprime attraverso la parola. Ma
lidea folle di Federico II : qual la lingua che non patisce il linguaggio? Qual la
Cosa del godimento che non subisce la corruzione del linguaggio? E unidea
perversa.
Riunificare il godimento al corpo, riportare il godimento indietro, al di qua del
linguaggio impossibile ma questo lo sforzo del perverso. Per questo i bambini
nella pedofilia sono delle figure cruciali della perversione. Godere del corpo di un
bambino godere di un corpo che ancora pieno di godimento, un corpo naturale,
senza freni, senza limiti. Il godimento perverso un godimento senza castrazione,
senza limiti, godimento della Cosa. Ma qui Lacan diventa ancora pi preciso e
tocca il punto dellangoscia. Per Freud il tratto perverso un modo per ripararsi
dallangoscia mentre Lacan ci porta ad interrogare la natura dellessere umano. Lo
scopo del perverso generare langoscia in Dio. Questo il punto pi estremo.
Mentre per Freud la perversione una difesa dallangoscia (il velo, il feticcio), per
Lacan il desiderio perverso punta a generare langoscia. Punta non a cancellare
langoscia ma a generarla nellAltro, a scaricare langoscia del soggetto verso
lAltro. Ma qual lAltro dellAltro? Qual lAltro che dovrebbe essere per principio
puro, assoluto, incontaminato dallangoscia? E Dio. Quindi bisogna riuscire a
generare langoscia in Dio, a far cadere, a corrompere il grande Altro. Mostrare che
nel luogo puro della Legge, nel luogo dellassenza di godimento, nel luogo di Dio
(come immagine simbolica del grande Altro della Legge) ci sia il godimento.
Possiamo generare il godimento in quel luogo e dunque generando il godimento
possiamo generare langoscia. Questo il principio della corruzione perversa: fare
in modo di produrre langoscia, cio il godimento, dove non dovrebbe mai apparire.
Mostrare che il luogo dellAltro un luogo sbarrato, corrotto. Perch sbarrare il
luogo

dellAltro,

mostrare

che

corrotto,

significa

completarlo.

Significa

aggiungere il godimento al significante. Questo significa coprire la mancanza


169

dellAltro, significa colmarlo. E un movimento complesso da un lato il perverso


vuole mostrare che il luogo dellAltro un luogo corrotto, vuole generare langoscia
in Dio, mostrare che il luogo dellAltro pieno di godimento, dallaltro in questo
modo riconcilia il luogo dellAltro con il godimento dunque lo completa, lo riempie
lo fa esistere tutto pieno. per questo che Lacan dice che il perverso lunico vero
cavaliere della fede. Cosa fa un perverso con lanalista? Un perverso entra in
analisi cercando di costruire una scena, cercando cio di porre il suo Altro (che in
quel momento incarnato nellanalista) come sguardo sulla scena. Proiettare un
film, la corruzione della propria vita, e sentire che lAltro guarda . Lo fa entrare
nella

scena

cercando

di

generare

langoscia

nellAltro.

In un caso riportato da Dior un perverso va da un analista di esperienza e gli parla


della sua frequentazione di orge sadomasochiste estreme. In particolare con una
donna . Lanalista di fronte a questo film che ripetutamente il paziente proietta
prende la via che Lacan consiglia cio quella di non voler vedere, di non prestarsi
ad essere lo sguardo sulla scena e dopo un po il perverso che punta a generare
langoscia nellAltro si scoraggia e lascia lanalisi. Un anno dopo si ripresenta per
una sola seduta; sufficiente per spiegargli che ha voluto incontrare una volta il suo
analista per rivelargli lidentit della partner delle sue prestazioni e cio che era la
figlia dellanalista. In quel momento c un effetto di angoscia nellanalista che, tra
laltro , smetter di fare questo mestiere. Qui si vede bene come si pu fare cadere
il grande Altro introducendo nel grande Altro un effetto di angoscia, cio un effetto
di godimento. Generare un brivido che scuote la neutralit senza godimento
dellanalista. Questo vuol dire farlo cadere e, mentre lo si fa cadere, completarlo
introducendo il godimento nel luogo asettico, simbolico, neutro dellAltro. Generare
langoscia, ma nella misura in cui si genera langoscia, si completa lAltro con il
godimento. Potremmo fare anche lesempio dellanoressia. Un soggetto anoressico
grave pu finalmente, attraverso il proprio corpo, vedere che lo sguardo dei
genitori uno sguardo che mostra langoscia , uno sguardo attraversato dal
brivido. E dunque in questo modo completa lAltro che un Altro del significante
introducendo accanto lAltro del godimento. E quindi negando lincompatibilit tra
significante

godimento.

Il desiderio sadico il desiderio che provoca langoscia nellAltro ponendosi


attivamente come macchinista della scena. Il godimento rientra nel corpo nel
momento in cui il luogo dellAltro diviso e non pi un luogo neutro ma
percorso dal godimento: Il soggetto si fa oggetto e pone lanalista come
170

spettatore.
Per Freud sadismo e masochismo sono uno il rovescio dellaltro. Nel sadismo c
attivit,

nel

masochismo

passivit.

Nel

sadismo

ci

sarebbe

godimento

nellinfliggere il dolore, nel masochismo godimento nel sentire il dolore. Per Lacan
il sadismo e il masochismo hanno un radice perversa comune. Non sono uno il
rovescio dellaltro. E questa radice comune la si intende bene analizzando la
posizione masochista.

Il desiderio perverso per eccellenza il desiderio

masochista che consiste nel farsi oggetto (colpito, massacrato ecc.) per generare
la divisione dellAltro che viene ridotto a soggetto diviso. Angosciare Dio. La
divisione nella perversione non pi nel soggetto come nella nevrosi, ma la
divisione deve essere generata nel luogo dellAltro (analista) perch sia lAltro ad
angosciarsi. Questa divisione dellAltro ridotto a soggetto ( lanalista che non pi
lanalista ma il padre angosciato per il destino di sua figlia, ridotto a soggetto
diviso) produce leffetto di completamento per cui Altro e godimento non sono pi
in alternativa ma diventano compatibili. Far godere lAltro lo angoscia e lo
completa.
Il soggetto perverso non va in analisi per analizzarsi ma per una ragione esterna
allanalisi. Pazienti anoressiche con un tratto perverso molto forte non venivano nel
gruppo per analizzarsi ma per esibirsi e angosciare le altre e realizzare langoscia
nellAltro mostrando il loro corpo pelle e ossa. Nella perversione la divisione deve
essere messa sullAltro. Vedere langoscia sul volto dellanalista. C un punto in
cui viene inclusa la questione della Legge. Il perverso vuole mostrare che la Legge,
i giudici, la magistratura, tutto ci che ha a che fare con lordine simbolico,
corrotto e falso. Per non c Altro che pu fermare il perverso se non
lintroduzione di una Legge. La posizione dellanalista con la perversione la
posizione di Soggetto Supposto Non Vedere. Non rispondere con il voyeurismo l
dove il perverso fa di tutto per attivarlo. Il ragionamento perverso : "perch no?"
il ragionamento perverso parte dal fatto che lunica Legge che vale quella del
godimento.

171

172