Sei sulla pagina 1di 650

Redactor: Silviu Nicolae

Coperta: Angela Rotaru


Tehnoredactor: Manuela Mxineanu
Corector: Ioana Vlcu
DTP: Emilia Ionacu, Carmen Petrescu
Humanitas, 2013 (ediia print)
Humanitas, 2013 (ediia electronic)
ISBN 978-973-50-4174-7 (pdf )
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro
Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194

SCHI BIOBIBLIOGRAFIC

Lucian Blaga s-a nscut la Sebe, pe 9 mai 1895. A decedat la Cluj, pe 6 mai
1961, i, la dorina lui, a fost nmormntat n Lancrm. Urmeaz coala
primar german la Sebe (19021906), apoi Liceul Andrei aguna (1906
1914) la Braov. La bacalaureat prezint Teoria relativitii (restrns) de
Albert Einstein. Se nscrie la teologie, ca muli ardeleni, pentru a evita
nrolarea n armata austro-ungar. n anii 19161920 studiaz lozoa i
biologia la Viena, unde o cunoate pe viitoarea soie, Cornelia Brediceanu,
student la Medicin. n 1919 debuteaz cu Poemele luminii i Pietre pentru
templul meu (aforisme i nsemnri), primite deosebit de bine de criticii
vremii. n 1920 susine la Viena doctoratul cu teza Kultur und Erkenntnis.
Se cstorete i se stabilete la Cluj. Candideaz pentru un post n nvmnt
la Universitatea din Cluj, dar nu este acceptat. Colaboreaz cu articole i eseuri
la diferite reviste (Patria, Voina, Gndirea, Adevrul Literar i Artistic, Universul literar, Cuvntul .a.). Public piese de teatru, volume de poezii, volume
de eseuri i studii. n 1924 se stabilete cu soia la Lugoj, unde Cornelia i
deschide, n casa printeasc, un cabinet stomatologic. Este numit ataat de pres
la Varovia (1926), la Praga i apoi la Berna (19281932), Viena (19321936),
Berna (1937). n 1930 ncepe elaborarea i publicarea operei lozoce: Trilogia
cunoaterii: Eonul dogmatic, Cunoaterea luciferic (dedicat lui Nicolae Titulescu),
Cenzura transcendent (19301934); Trilogia culturii: Orizont i stil, Spaiul mioritic, Geneza metaforei i sensul culturii (19351937); Trilogia valorilor: tiin
i creaie, Despre gndirea magic, Religie i spirit, Art i valoare (19381942).
n februarie 1938 este, pentru numai cteva sptmni, ministru subsecretar
de stat la Externe, apoi ministru plenipoteniar la Lisabona. n anii petrecui
n serviciul diplomatic continu eforturile de a ajunge profesor universitar. n
19361937 este ales membru plin al Academiei Romne. Discursul de recepie este Elogiul satului romnesc. n toamna anului 1938, la Cluj, ine lecia de deschidere a Catedrei de losoa culturii i este numit profesor
universitar. La nceputul anului 1939 i solicit regelui Carol II rechemarea
din diplomaie. n 1939 se stabilete la Cluj ca profesor universitar. Dup Dictatul de la Viena (august 1940) se refugiaz la Sibiu mpreun cu Universitatea
Regele Ferdinand I. n 19421943 nineaz i conduce revista de lozoe
Saeculum, la care colaboreaz Constantin Noica, Zevedei Barbu .a. ncepnd

SCHI BIOBIBLIOGRAFIC

din 1942 public, la Fundaiile Regale, ediiile denitive ale operelor: Poezii
i cele trei Trilogii. i tiprete ediia denitiv a Operei dramatice la Editura
Dacia Traiana din Sibiu. n 1946 se ntoarce cu universitatea la Cluj. Este
perioada n care ncep atacurile mpotriva lui (Lucreiu Ptrcanu, Nestor
Ignat .a.). n 1946 i d demisia public din PNP (partid ninat ca anex a
PCR), a crui orientare nu o putea accepta. ntre 1946 i 1948 public
ultimele dou cursuri litograate, pe care le include n planul Trilogiilor
conform Testamentului editorial. n 1948 este exclus din viaa public,
adic din Universitate i Academie. Lucrrile lui sunt eliminate din programele
analitice, din biblioteci i bibliograi. Numele lui poate citat numai ca
exemplu ideologic negativ, duman de clas. Nu mai poate publica lucrri
originale. ncepnd din 1951 traduce Faust de Goethe, versiune care apare n
1955. ntre 1950 i 1960 traduce din lirica universal i selecii din operele lui
Lessing, care i se public. Din 1948 pn n 1951 lucreaz la Institutul de
Filozoe, i, ntre 1951 i 1959, la Filiala din Cluj a Bibliotecii Academiei. n
1959 se pensioneaz, o pensie de la Uniunea Scriitorilor, singurul for din care
nu a fost eliminat. ntre 1946 i 1960 i ncheie sistemul lozoc, scrie
pentru sertar cteva cicluri de poezii, Hronicul i cntecul vrstelor i romanul
Luntrea lui Caron (n dou redactri), conferine i aforisme. n 1956 este propus, n strintate, pentru Premiul Nobel. i denitiveaz pentru tipar aproape
toate lucrrile de sertar. n august 1959 redacteaz de mn un Testament editorial. n ce privete opera original, moare ca autor interzis. La aproape doi
ani dup moarte i apar primele antologii de poezie i apoi, ncet, alte lucrri.
Romanul Luntrea lui Caron este publicat n prima ediie la Editura Humanitas
n 1990.

NOT ASUPRA EDIIEI

Volumul Trilogia cunoaterii cuprinde prima trilogie din sistemul lozoc


al lui Lucian Blaga. n legtur cu aceasta, Lucian Blaga a redactat n 1959 un
Testament editorial, pe care l reproducem n continuare:
Dac s-ar ntmpla s nu mai ajung n situaia de a-mi publica opera
lozoc, doresc ca urmaii mei s se ngrijeasc de acest lucru. Cincisprezece
volume alctuiesc sistemul meu lozoc, pe care l socot ncheiat. Cele 15 volume sunt: Eonul dogmatic, Cunoaterea luciferic, Cenzura transcendent, Orizont i stil, Spaiul mioritic, Geneza metaforei i sensul culturii, Art i valoare,
Despre gndirea magic, Religie i spirit, tiin i creaie, Diferenialele divine,
Despre contiina lozoc, Aspecte antropologice, Experimentul i spiritul matematic, Fiina istoric. Sistemul are o arhitectur trilogial. Dorina mea este ca
toate aceste lucrri s apar n patru tomuri mprite astfel:
TRILOGIA CUNOATERII

1. Despre contiina lozoc (manuscris, litograat)


I. Eonul dogmatic
II. Cunoaterea luciferic
III. Cenzura transcendent
2. Supliment: Experimentul i spiritul matematic (manuscris)

TRILOGIA CULTURII

I. Orizont i stil
II. Spaiul mioritic
III. Geneza metaforei i sensul culturii

TRILOGIA VALORILOR

I. tiin i creaie
1. Despre gndirea magic
II. Gndire magic i religie
2. Religie i spirit
III. Art i valoare

NOT ASUPRA EDIIEI

TRILOGIA COSMOLOGIC

I. Diferenialele divine
II. Aspecte antropologice (litograat)
III. Fiina istoric (manuscris)
Baza editrii trebuie s-o formeze trilogiile i volumele tiprite, litograate
sau manuscrise ce se gsesc n biblioteca mea. S se in exact seam de corecturile ce le-am fcut eu personal n aceste cri.
Lucian Blaga
Cluj, 25 august 1959
Tot n perioada n care a redactat Testamentul editorial de mai sus, Lucian
Blaga i-a dictat soiei sale, Cornelia Blaga, urmtoarele consideraii privind
sistemul su lozoc:
De cteva luni lucrez la cea din urm carte fcnd parte din trilogiile mele
lozoce. Titlul ei va Fiina istoric. Expun n ea o seam de idei despre om
ca in istoric. ncepusem aceast lucrare nc n timpul rzboiului. Evenimentele m-au mpiedicat s trec dincolo de primele patru capitole. Alte probleme trebuiau lmurite mai nti. n cei 15 ani ce s-au scurs de la rzboi
ncoace m-am nchinat cu osebire poeziei. Dar am scris i cteva volume de
lozoe. Prin anii 35 intenia mea era s dezvolt ideile lozoce n 5 trilogii.
Cteva din ele au aprut, pri din celelalte au fost redactate. Acum c m
apropiu de desvrirea Fiinei istorice, am hotrt s reduc planul trilogiilor,
xndu-le la patru.
Ce m-a determinat s refac planul trilogiilor n acest chip? Mai nti,
mprejurarea c sistemul meu a sporit cu unele lucrri ce nu gurau n proiectul iniial. Asemenea lucrri sunt: Despre contiina lozoc, un fel de introducere n lozoe n general; o ampl desluire a contiinei lozoce. O alt
lucrare ce nu gura n proiectul iniial este: Experimentul i spiritul matematic,
n care dau o lozoe a tiinei exacte de astzi, completnd cu aceasta teoria
cunoaterii. O alt mprejurare, mult mai serioas, ce m-a determinat s reduc
planul trilogiilor la patru este aceasta: vreo trei lucrri urmau s se ocupe de
unele chestiuni foarte problematice i deocheate, cum ar aceea a fenomenelor parapsihologice. Gsesc c este mai conform cu spiritul rigoarei, ce
m-a cluzit ntotdeauna, s m ocup de atari chestiuni n proza mea literar,
atribuind anume idei unui lozof ctiv (n.red.: Luntrea lui Caron). Mai urma
s m ocup i de o seam de probleme n legtur cu existena creatoare, de
implicatele acesteia i de raportul cu moralitatea etc. Dar, astzi gsesc c aceste
probleme pot tratate mai sprinten i mai ecace sub form de aforisme,
de observaii, de aperu-uri n cadrul unor conversaii ce au darul s netezeasc
asperitile coluroase ale unei gndiri, pe care, de altfel, niciodat n-am dorit-o
prea sistematic.

NOT ASUPRA EDIIEI

Proza literar la care se refer autorul n acest din urm citat este romanul
Luntrea lui Caron, aprut abia n 1990, la Editura Humanitas. Unele fragmente, referitoare la procesul de creaie sau la geneza anumitor lucrri, au aprut n
periodice.
ntocmai ca i pentru volumele precedente, s-au respectat indicaiile autorului, transcriindu-se forma denitiv destinat de el tiparului.
n ce privete lucrrile coninute n acest volum sunt de menionat:
Fragmente din Eonul dogmatic au aprut n revista Gndirea, n 1930 i
1931, iar volumul a aprut, n prima ediie, n 1931 la Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 205 p., ind dedicat Lui Caius Brediceanu, suetului deschis, minii alese, cu freasc iubire.
Capitole din volumul Cunoaterea luciferic apar n Gndirea, n 1932 i
1933, iar n prima ediie lucrarea se public la Sibiu, Tiparul Institutului de
Arte Grace Dacia Traian, 1933, 194 p., cu coperta de Hugo Ulrich, Viena,
i poart dedicaia: Domnului Nicolae Titulescu, omagiu omului, nchinare
dialecticianului.
Introducerea la Cenzura transcendent apare n revista Vremea din 25 martie 1934. n prima ediie, cartea apare la Bucureti, Editura Cartea Romneasc,
1934, 219 p.
Toate aceste trei lucrri sunt cuprinse ntr-un volum, sub titlul Trilogia
cunoaterii, Fundaia Regal pentru Literatur i Art, Bucureti, 1943, 458 p.
Dup 1948, aceste lucrri nu au mai fost reeditate pn n 1983, cnd au aprut la Editura Minerva. Ulterior, ele au aprut, n volume de sine stttoare,
la Editura Humanitas.
Lucrarea Despre contiina lozoc apare, n prim ediie (fasc. I i II, curs)
la Cluj, Lito Schildkraut, 1947, 232 p. Meniune: Curs inut la Facultatea
de Litere i Filozoe Cluj, n anul universitar 19461947. Ediia a doua apare
la Timioara, Editura Facla, 1974, 179 p., ngrijit de Dorli Blaga i Ion Maxim,
cu un studiu introductiv de Henri Wald. A treia ediie apare la Editura Minerva, Bucureti, 1983. Ultima reeditare a fost cea de la Editura Humanitas,
Bucureti, 2003.
Experimentul i spiritul matematic, lucrare scris ntre 1949 i 1953, apare
postum, n prima ediie, la Bucureti, Editura tiinic, 1969, 243 p., cu o prefa de Clina Mare. A doua ediie apare la Editura Minerva, n 1983, iar a
treia ediie la Editura Humanitas, n 2003.
in s le mulumesc, postum, prof. univ. Al. Tnase i acad. Mihnea Gheorghiu, care, prin sprijinul lor, au fcut posibil apariia, n condiiile tiute din
1983, a acestei lucrri, pe care am putut astfel s o trimit la marile biblioteci
din Occident.
ianuarie 2012
Dorli Blaga
*

10

NOT ASUPRA EDIIEI

n intenia de a i oferi cititorului romn o ediie modern a Trilogiei cunoaterii, menit s uureze receptarea operei lui Lucian Blaga de ctre cei interesai mai degrab de coninutul filozofic dect de forma filologic a lucrrilor,
am actualizat textele din volumul de fa potrivit normelor academice n vigoare, pstrnd ns cele mai multe dintre formele de limb caracteristice perioadei, precum i ideolectele autorului. Cuvintele sau expresiile n limbi strine
sunt redate cu caractere cursive. Cuvintele sanscrite au fost transliterate potrivit normelor tiinifice acceptate. Cele cteva inadvertene de redactare i erori
de culegere au fost ndreptate tacit, iar punctuaia (cu precdere o anume dispunere a virgulelor specific, se pare, lui Blaga) a fost pstrat doar n msura
n care nu contravenea normelor gramaticale ale limbii romne. Interveniile
plasate ntre paranteze drepte i aparin editorului.
Editura

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

Oricine e nzestrat cu aptitudinile spirituale necesare, receptive


i de spontaneitate, poate s ajung, ncetul cu ncetul, la njghebarea
unei contiine lozoce. n domeniul lozoei, situaia nu ni se
pare s e deosebit de aceea ce ne ntmpin n inuturile artei,
unde, prin deprinderea puterilor i prin familiarizarea cu operele,
poi, pe temeiul nnscut al unei sensibiliti reti, s-i constitui o
contiin artistic. nriparea unei contiine specice este condiionat, att n domeniul lozoc, ct i [n] cel artistic, de o ndelungat experien prin inuturile corespunztoare, adic de un
contact asiduu cu modul marilor creatori, de un susinut efort de
asimilare a operelor existente, dar, pe ct cu putin, i de un exerciiu
pe msura lor, a facultilor spirituale angajate de la sine n atari
preocupri.
Evident, orice luare n considerare a contiinei lozoce n
vederea unei lmuriri a aspectelor ei posibile devine operant numai
dac pornim de la convingerea c gndirea lozoc i are, printre
celelalte preocupri ale spiritului omenesc, autonomia i ina ei aparte.
Contiina lozoc trebuie s-o nelegem ntr-un fel ca o rsfrngere n spirit, mai mult sau mai puin lucid, a situaiei n chestiune. Cel ce i-a alctuit, cu sucient discernmnt i datorit unui
proces multiplu condiionat, o contiin lozoc tie foarte bine
c lozoa, ntr-o cuprindere de ansamblu, i are ina i autonomia ei. Acestei autonomii i acestei ine vom ncerca s-i dm
un relief n paginile de fa. Ne vom strdui, cu alte cuvinte, s scrutm structura intim a gndirii lozoce, i aceasta cluzii n primul rnd de inta de a nlesni i celor cu mai puin umblare prin
acest domeniu constituirea unei contiine lozoce.
inem departe de noi orice gnd de a echivala n vreun sens
oarecare gndirea i preocuprile lozoce cu ceea ce am hotrt a

14

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

numi contiin lozoc. Contiina lozoc o socotim doar ca


un joc secund, ca un apendice foarte treaz al lozoei sau, altfel
spus, ca o sum de acte ale acesteia, reectate asupra ei nsei i intrate,
rete, n snge sub nfiarea unor atitudini bine consolidate. Filozofului i celui ce se ocup cu lozoa nu le incumb numaidect
datoria de a-i alctui i o contiin lozoc; ei pot s neglijeze
pn la un punct aceast tovar cu putin a spiritului n exerciiul
su lozoc i s se ncread n instinctul lor. Totui, contiina lozoc va util celui ce i-o nsuete exact n msura n care,
bunoar, contiina artistic este de un ideal folos creatorului de
art i celui ce vrea s se bucure de diversele valori obiectivate n
opere. Contiina lozoc creeaz inteligenelor i spiritelor receptive cel mai prielnic climat pentru aprecierea just a unei lozoi
oarecare, dar poate, n acelai sens, s cluzeasc, n cercetrile, analizele, sintezele, intuiiile i construciile sale, i pe lozoful de vocaie, dndu-i o pondere n tot ce ntreprinde.
Drept puncte de reper n cercetarea noastr cu privire la ina i
autonomia gndirii lozoce ne vor servi momentele cele mai importante i cele mai rodnice din istoria lozoei. Nu vom cere nimnui s opteze n prealabil pentru o anume lozoe. Nu vrem s
nchidem zrile cu o asemenea xare. Din contr, ne vom impune
tot timpul atitudinea de a ct mai neutri n aprecierea diverselor
concepii lozoce, n cadrul unor criterii foarte largi i elastice, i
fcnd oarecum aproape o total abstracie de valabilitatea aa-zis
obiectiv a lor. Vom privi concepiile lozoce ca produse ale spiritului, cu acel interes ce trebuie s-l acordm n general productivitii
n sine, independent de orice raportare prea strict la realitate. n
considerarea concepiilor lozoce nu vom arta preferine i nu
vom rosti verdicte ce ar implica acte de necondiionat adeziune sau
nonacceptare. n cursul istoriei spiritului uman au aprut cele mai
diferite gnduri lozoce, cnd ntr-o form mai rapsodic, cnd n
forma accentuat sistematic a unor discipline particulare sau a unor
viziuni complexe asupra lumii i vieii. Le vom privi ca atare, ca apariii istorice, i, privindu-le, nu ne vom lsa condui de alte msuri de
preuire dect de acelea de care e cluzit n general, s zicem, un istoric al lozoei. Cu toate acestea, intenia noastr nu este ctui de
puin aceea de a face n vreun chip oarecare istorie a lozoei, nici

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

15

mcar n racursi. Nu. Ne simim ndrumai spre scrutarea unei ine


i a unei autonomii, n vederea constituirii unei contiine.
Intenia noastr este aceea de a asigura, din ct mai multe puncte
de vedere, temeiul contiinei lozoce i, prin urmare, de a lmuri n prealabil structura gndirii lozoce, gura i prolul ei,
care, datorit felului lor sui-generis, pot alctui piatra unghiular a
unui asemenea temei. O atare lmurire cere, rete, o documentare
ct mai ampl i n acelai timp ct mai impersonal. O documentare
ampl i impersonal. Ce nseamn aceasta? Aceasta nseamn c va
trebui s ne ferim de a imita procedarea attor lozo care, vorbind
despre ina gndirii lozoce, polarizeaz totul n jurul propriei lor
metode. Aceti lozo prezint abaterile i micrile pline de sinuoziti i de accidente ale lozoei ca tot attea convulsii prin care
gndirea omeneasc a trebuit s treac pn s ajung a nate metoda
absolut, proprie ecruia dintre ei. Astfel, Hegel vedea n peripeiile lozoei strdaniile acesteia de a da la lumin metoda dialectic
cu care, dup opinia sa i de la el ncepnd, lozoa se va identica
pn n veacul veacului. La fel, Bergson va dibui n istoria lozoei
i prin desiurile ei trecnd un singur elan, care va culmina, dup
prerea sa, n elaborarea metodei intuiiei, singura menit s ne salte
n absolut. Cu atari polarizri, cauza lozoei, i mai ales a contiinei lozoce, rmne prea puin servit. Dac dorim s nvederm ina i autonomia lozoei, trebuie s dm istoriei o mai
mare ans de a se pronuna. Numai aceast cale deschide speratele
orizonturi pentru cercetarea ce ne-am propus. Substanele i motivele lozoei sunt att de variate, i gndirea lozoc a norit i a
dat n prg n attea chipuri, nct istoria ei nu ni se pare, n esen,
mult mai puin bogat dect istoria artelor, de pild. Cu argumentele
ce ni le pune la ndemn desfurarea att de ampl i de spectaculoas a gndului lozoc dup locuri i timpuri, vom constrnge
repede la amuire orice subiectivism egocentric al gnditorilor care
au cutat s deneasc lozoa n lumina unor criterii prea personale. nsrcinndu-ne s determinm miezul i conniile lozoei,
va trebui, mai mult dect n orice alt mprejurare, s ne punem la
ncercare elasticitatea spiritului.
S facem un mic efort de a ne apropia de subiectul nostru. E cazul, poate, s vorbim mai nainte de orice despre sentimentul cel mai

16

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

intim pe care gndirea lozoc, ce prinde nfiare ntr-o concepie


nou, e n stare s ni-l comunice la cea dinti luare de contact cu ea.
Cititorii i aduc desigur aminte de cuvintele memorabile pe care
Immanuel Kant le-a nsemnat n una din crile sale cu privire la
geneza lozoei sale critice. Kant mrturisete c, pn la un moment dat, el, ca gnditor, era mbrobodit de un somn dogmatic
din care l-a trezit ntlnirea norocoas cu opera lozofului englez
David Hume. Kant rezum n cele cteva cuvinte o situaie n care
se gsea i sentimentul ce l-a strnit n el gndirea unui lozof de
seam i ntr-un anume chip orientat al epocii. Fr ndoial c semnicaia concret a cuvintelor lui Kant e legat de o mprejurare
istoric precis. Se tie c ediciile metazice, cu care atia i atia
lozo prekantieni sperau s converteasc misterul existenei n
sisteme de concepte, au fost construite fr de o cercetare prealabil
a posibilitilor de cunoatere proprii spiritului uman. Cunoaterea
conceptual, cu procedeele ei intrinsece, fusese pus n deprindere
i silit la lucru fr de controlul necesar al mijloacelor ntrebuinate
de ea. Se fcea caz, bunoar, de ideea de substan sau de ideea de
cauzalitate, cu o ncredere ingenu n caratele lor reti, i se opera
cu ele ca i cum mintea omeneasc ar deinut, cu aceasta, nsei
prghiile lumii i ale ideaiei divine. David Hume i-a ndreptat
atenia tocmai asupra conceptelor de temelie de care se folosete inteligena uman n cele mai grave demersuri ale ei i a cutat s le
arate structura i limitele reti. Metazicienii dinainte de Kant utilizau conceptele n chestiune ntr-un fel dogmatic, adic fr de
luciditatea necesar a uzajului lor i, prin urmare, cu o bun doz de
iresponsabilitate. Hume ntreprinde un examen menit s duc la o
nou i foarte supravegheat contiin ct privete priza i valabilitatea conceptelor. n aceast mprejurare istoric, plin de un
latent dramatism, Kant ncearc sentimentul unei treziri dintr-un
somn dogmatic. Dar cuvintele lui Kant despre somnul n care
plutea i despre trezirea ce-i deschidea o nebnuit zarite sunt
susceptibile de o generalizare, trecndu-se de la situaia concret a
lui Kant la toate situaiile de rscruce din istoria lozoei.
Celebrele cuvinte autobiograce ale lui Kant se refer, ce-i drept,
la un anume somn spiritual i indic o stare precar a spiritului,
ce permitea metazicii cea mai necontrolat i mai arbitrar eores-

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

17

cen. De asemenea, i termenul de trezire se refer la ceva precis,


i anume la o nou luciditate de natur critic. Remaniind ntru
ctva semnicaiile, putem proceda la o generalizare a cuvintelor lui
Kant. Somnul spiritual nu e totdeauna de natur dogmatic
i nici trezirea nu e totdeauna de natur critic. Trezirea natural dintr-un somn natural nu are nici ea un efect critic, i totui
aceast trezire o experiem n ecare diminea. S trecem de la cuvintele la gurat ale lui Kant la acest fapt de experien intim,
accesibil oricruia dintre noi, adic la faptul somnului i trezirii ca
atare, luate ca triri imediate n toat nuditatea lor organic-psihologic. ntorcndu-ne astfel la semnicaiile curente ale cuvintelor
somn i trezire, s ne ntrebm dac procesul de scuturare i iluminare, n care ne transpune o lozoe ce-i merit cu adevrat
numele, nu prezint oarecari similitudini cu aceast experien organic-psihologic. Cnd ncercm s ne dm mai de aproape seama
de efectul de dezmeticire ce-l datorm n general lozoei, ni se pare
indicat s recurgem la nelesul mai obinuit al cuvintelor somn i
trezire. Nu ne facem iluzia c am descris cu aceasta n chip desvrit efectul n chestiune. Ne dm perfect seama c i noi operm,
ca i Kant n propoziiile autobiograce, tot cu un transfer de termeni din viaa natural n sfera spiritual. i atunci, apropierea, de
intenii mai mult sugestive, ce-o facem ntre iluminarea prin lozoe i trezirea din somn impune i unele distincii. ntr-adevr, n
viaa organic-psihologic, starea de somn este total nlocuit prin
starea de trezie; i invers, potrivit unui anume ritm circular. Cnd
vorbim ns despre somnul spiritului, starea aceasta urmeaz s ne-o
nchipuim ca o stare funciar, adnc i innit, n care starea de
trezie nu va nlocui niciodat mai mult dect un plan sau un sector
al strii funciare. Aici, n cadrul spiritului, trezia nu se substituie
somnului n toat nemrginirea sa, ci desineaz somnul doar parial. Aici, n cadrul spiritului, starea de trezie tinde apoi s-i sporeasc volumul n dauna strii innite, care este somnul spiritului.
Sentimentul de trezire ce ni-l comunic orice mare gnd lozoc corespunde unui asemenea spor de volum al contiinei.
Pentru vericarea celor spuse, ndrumm cititorii spre ceea ce,
desigur, ei nii au ncercat rsfoind cu zbava necesar i cu sucient interes o istorie a lozoei. ntr-adevr, cel ce se iniiaz n

18

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

istoria lozoei face experiena unei treziri spirituale din ce n ce mai


largi. Experiena trezirii devine deosebit de vie mai vrtos n faa
nceputurilor de curente sau lng momentele de cumpn ale istoriei gndirii lozoce. Vom evoca un asemenea nceput.
Pn n veacul VII .Hr., seminiile greceti antice erau dominate
de viziunea homeric asupra lumii, de un caracter mitologic nu prea
ngrdit n spontaneitatea sa. Celelalte popoare, cum au fost, bunoar, egiptenii sau puternicele seminii ce s-au succedat n Babilon,
avnd n urma lor un trecut de cultur cu vreo 3 000 de ani mai
vechi dect al grecilor, erau stpnite de mitologii i cosmologii de
factur mai arhaic, mai hieratic. Oricum, lumea lor, att a popoarelor arhaice, ct i a grecilor, seamn foarte mult cu cea a basmelor
noastre. ntr-o ambian spiritual astfel orientat, apare la un moment dat n Milet, n peisajul unei anume seminii greceti, un gnditor care reuete s schimbe radical perspectivele spiritului asupra
realitii nconjurtoare. Este vorba despre Thales, unul dintre legendarii nelepi cu care istoriograi in s nceap istoria lozoei.
Cteva importante gnduri ne-au rmas de la Thales. Printre
altele, ideea c substana unic din care ar fcute toate lucrurile ar
fi apa. Pn atunci, spiritul omenesc i-a umplut zarea cu diverse imagini despre lume. Cea mai organizat dintre aceste imagini aparine culturii babiloniene. Lumea era nchipuit ca ind alctuit
dintr-un pmnt cu nfiare de turn, ce iese n terase din oceanul
terestru, acesta nconjurat de diguri i muni. Peste pmnt i peste
oceanul terestru erau imaginate trei boli cereti suprapuse, cu imperiile i cetile lor astrale, iar sub pmnt i sub oceanul terestru,
alte trei trmuri, n cel mai adnc ntinzndu-se mpria morilor.
Toat aceast lume, cu etajele ei, era, potrivit concepiei babiloniene,
nconjurat de toate prile de oceanul cosmic.
Cosmograa homeric va simplica imaginea babilonian fr
de a modica prea mult structura etajat a lumii. Imaginaia arhaic
i cea homeric mai populau, rete, lumea lor cu toate inele
vzute i, mai presus de toate, cu seminiile nevzute ale zeilor i
demonilor. n atmosfera aceasta de basm se ivete aadar Thales. E
sigur c el substituie cosmograei i geograei mitologice alte imagini, care pregtesc viziunea specic greceasc despre lume, de mai
trziu. Mai important ns dect viziunea sa cosmograc este ne-

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

19

ndoios teza, ce el o enun, c apa ar substratul tuturor lucrurilor.


Cu aceasta, spiritul omenesc proiecta ntia oar n cosmos ideea
unei substane unice. Pentru identicarea substanei universale cu
apa, Thales i va avut motivele sale. El tria lng mare i va
fost desigur impresionat de puternicia, de aluviile i produsele ei.
Acestei experiene personale a lui Thales i se mai aduga, fr ndoial, i oarecare tradiie, cci n cosmologiile i cosmogoniile arhaice,
apei i revenea un rol precumpnitor. Am artat c lumea n cosmologia babilonian era privit ca un spaiu nchis, nconjurat
pretutindeni de oceanul cosmic. Nimeni nu se gndise ns nainte
de Thales c originea i chiar temeiul tuturor lucrurilor ar putea s
e o singur substan universal. Din clipa n care Thales a dat grai
unei asemenea idei, s-a declanat o nou problematic pentru spiritul omenesc. Se cuvine s nu trecem cu vederea c astzi, dup 2500
de ani, tiina i lozoa se gsesc n cutarea substanei. Fapta lui
Thales a trebuit s aib, pentru el nsui i pentru semenii si, semnicaia nsoit de puternice rezonane a unei mirate treziri. Spiritul omenesc se detepta, depindu-i somnul mitic. El lua act de o
nou posibilitate a sa de a se apropia de taina existenei. Formulnd,
aa stngaci cum se ntmpl, ideea substanei universale, gndirea
abstract, raional, se declara ca un incendiu ce nu va mai niciodat stins sau localizat. Gndirea raional, aservit pn atunci
imaginaiei divinatorii de natur mitic, intra n exerciiul autonomiei sale.
Prin asemenea treziri a trecut spiritul omenesc de cte ori un
mare lozof a venit cu lumina sa n cosmos. Orice lozoe, ce nu-i
dezminte intenia intrinsec ei, echivaleaz cu un adaos de luciditate.
O similar trezire a avut loc cnd Anaxagora propunea ideea unui
spirit sau a unei raiuni care ar organiza toate lucrurile. Un mare
simmnt de trezire comunica Platon semenilor si cnd i desfura vederile despre o existen cldit n coordonate complexe, fa
de care omul putea s-i lmureasc aa de categoric propriile sale
elanuri, att de confuze nc pn atunci.
Trezirile se pronun att n cazul unor concepii metazice de
natur constructiv, cum sunt cele amintite ale lui Thales, Anaxagora
sau Platon, ct i n cazul unor concepii de natur mai mult analitic-critic, menite s lmureasc, bunoar, aptitudinile cognitive

20

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

ale spiritului omenesc sau chiar existena i esena ca atare ale spiritului omenesc. De la Socrate, care dibuiete funcia conceptelor n
economia spiritului omenesc, pn la actualii existenialiti, care vivic nsi contiina existenei umane, omul se tot trezete.
O concepie metazic e destinat astfel s dea o transparen mai
nti gurii i articulaiilor grave ale existenei, s pun n lumin
coordonatele fundamentale ale tainei cosmice, s reveleze osatura i
arhitectura secret ce le bnuim n ina Marelui Tot din care facem
parte. Ca atare, orice gnd metazic aspir s-i aduc lumina sa n
noaptea mare n mijlocul creia suntem pui. Metazica e o lansare
de fclii aprinse n ultime abisuri i se repercuteaz n noi ca o trezire. Noaptea din afar nu e ns totul. Mai este i o noapte luntric a propriei noastre ine. Cnd ochiul lozoc s-a ndrumat
spre luntrul omului, s-a ajuns de asemenea la nelegeri care, indiferent de priza lor sub raport absolut, au devenit i ele tot attea
treziri pentru spiritul omenesc.
Dac punem n micare panorama i lsm s se perinde prin
faa noastr gurile lozoei, remarcm dou coloane de gnditori:
una mai mult vizionar-constructiv, alta mai curnd analitic-critic.
ntia coloan e atent ndeosebi la privelitea total a existenei, pe
ct vreme a doua i are interesul aintit mai ales asupra omului.
Cteva nume proeminente din coloana vizionar-constructiv: Thales,
Pitagora, Anaxagora, Parmenide, Heraclit, Platon, Aristotel, Plotin,
Nicolaus Cusanus, Giordano Bruno, Descartes, Spinoza, Leibniz,
Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bergson. Cteva nume din
coloana analitic-critic: sub anume aspecte ale sale, Parmenide,
apoi sotii, Socrate, Platon, Aristotel, scepticii, Montaigne, Descartes, Hume, Kant, fenomenologia i existenialismul contemporan.
Unele nume ilustreaz ambele coloane.
n aceste consideraii introductive, am relevat unele laturi de
lumin ale lozoei. S nu uitm nici umbrele. n faa multitudinii
soluiilor pe care gndirea lozoc le preconizeaz i a antagonismelor
derutante de care ea este strbtut de la un capt la altul, cei ce frecventeaz istoria lozoei recolteaz adesea un sentiment de nedumerire. Neaprat c orice laic are dreptul s se ntrebe care sunt, n
denitiv, rezultatele certe pe care le-a adus lozoa. Interesant este
ns c tocmai o asemenea ntrebare stingherete foarte puin pe

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

21

unul care i-a nsuit o contiin lozoc. n principiu, o asemenea ntrebare e susceptibil de nenumrate rspunsuri, i aproape
orice amator de lozoe va gsi un numr oarecare de teze, sau poate
chiar un corp de teze, care i se vor prea un bun ctigat. Dintr-o
anume pruden ce ne-o impune nsui punctul de plecare al cercetrilor de fa, noi ne vom feri s stabilim un atare patrimoniu sau
inventar de pretinse certitudini. n privina aceasta i fa de accidentele intermitente ale lozoei suntem de prere c trebuie s
adoptm o atitudine de suprem precauie. Socotelile ce se pot face
ni se par foarte diferite i fr numr. S calculm ns, pentru simplicarea situaiei, cu cazul cel mai grav. S presupunem c, n cele
din urm, soluiile ce le ofer lozoa ar , sub raportul certitudinii,
nule, absolut toate. Ar putea oare o asemenea presupunere s ne
duc la o decepie att de grav, nct s dorim un act de abolire a
lozoei? Sau poate c tocmai un asemenea calcul i atari consideraii
au darul de a face posibil o neateptat punere n lumin a celui
mai sigur folos ce-l putem culege pe urmele lozoei? n cumpna
acestei alternative decisive, avem putina de a mobiliza un argument
n stare s provoace un deznodmnt n avantajul lozoei. S admitem, aadar, c soluiile lozoei sunt antagoniste i iluzorii, fr
deosebire. O legitimare totui s-ar gsi, i n aceast ipotez, preocuprilor lozoce i eforturilor cheltuite pe drumurile lor n chiar
mprejurarea de netgduit c nsi problematica spiritului omenesc
devine tot mai adnc i mai complex datorit soluiilor pe rnd
absorbite de ea. Soluiile lozoei sunt frunzele ce cad ca s ngroae
i s fertilizeze huma n care rdcinile problematicii spirituale se
vor ntinde tot mai vnjoase i cuprinznd ncetul cu ncetul tot mai
mult spaiu.
Gndirea lozoc, prin construciile i drmrile ei, prin amgirile i dezamgirile ce ni le pricinuiete, prin bnuielile i presimirile ce ni le comunic, prin tot mai adncile problematizri ce le
prilejuiete i le mbie, va nsemna astfel pentru genul uman un necurmat spor de luciditate, etapele ei echivalnd cu tot attea treziri
din somnul innit n care ina noastr plutete.

22

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

AUTONOMIA FILOZOFIC
I CREAIA METAFIZIC
Filozoa o socotim, printre celelalte preocupri ale spiritului uman,
ca un domeniu autonom n sensul deplin al acestui cuvnt. Filozoa
este ea nsi. Pentru a se legitima, ea nu are nevoie nici de prestigiul, condiionat de diverse caliti, revenind tiinei, nici de demnitatea,
condiionat i ea de realizarea unor anume valori, ce este proprie
artei. Gndirea lozoc se arm n cadrul spiritului ntr-un fel
ireductibil, ea implic valori proprii, orizonturi care sunt ale ei i
numai ale ei, mijloace ce-i aparin n exclusivitate i procedee care o
singularizeaz. S-au depus, desigur, n ultimele decenii unele strdanii de a ntemeia o filozofie ca tiin sever. Amintim ncercarea lui Husserl, care spera s pun temeiurile unei filozofii als
strenge Wissenschaft. Pentru a-i duce la capt ncercarea, merituoas
i de mare rsunet, fr ndoial, Husserl a fost ns nevoit s nesocoteasc tocmai ceea ce noi considerm ca nalitate a lozoei: metazica. El a nesocotit creaia metazic, dar n cele din urm, el nsui
nu s-a putut dezbra de procedee metazice, cu deosebire cnd a voit
s dea vederi de ansamblu. Cazul dovedete o dat mai mult c lozoa fr idei metazice rmne un aluat ce nu dospete. La extrema
opus aceleia de a nelege lozoa ca tiin se situeaz ncercrile
de a o prezenta ca art. Un Hermann Keyserling rmne ilustrativ
pe aceast linie, cu ambiia sa de a funda lozoa pe intropatie. Nici
cei ce se cznesc, fr succes, de altfel, s prefac lozoa n tiin,
nici cei ce vor s-o legitimeze ca art sau ca poezie de concepte nu
respect autonomia real de care lozoa, n strlucitele ei momente,
a dat attea dovezi. Filozoa n marile ei momente: adic lozoa
presocratic, lozoa lui Platon i Aristotel, a unui Plotin, lozoa
lui Descartes, Spinoza, Leibniz, a unui Kant, a lui Fichte, Hegel,
Schelling, Schopenhauer sau Bergson.
Simpatia fa de obiect, ce prinde aa de bine pe orice cercettor
i, n cazul de fa, simpatia fa de momentele de evident i viguroas eorescen ale lozoei ne sftuiete s identicm rostul
lozoei n primul rnd n funcia ei creatoare de metazic. Aa a
fost neleas gndirea lozoc n toate timpurile ei de armare.
Metazica, n desfurarea ei, este plin de idei adnci sau nalte ca
atare, de viziuni care pot s ne angajeze contiina i existena. Pentru

AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC

23

a preveni orice nenelegere, vom nota numaidect c o idee poate


s e adnc sau nalt i fr de a obiectiv valabil. n cele din
urm, valabilitatea ideilor metazice nu poate n nici un chip controlat i vericat printr-o confruntare direct cu realitile transcendente pe care ea le vizeaz. La o ntie vedere, o asemenea situaie
pare precar, mai ales dac nu inem seama de mprejurarea c ideile
metazice i rscumpr o asemenea decien n attea feluri ce
rmn s e artate. Imposibilitatea de vericare direct a ideilor
metazice sau chiar o acuzat inadecvaie a lor n raport cu realitatea nu ne d nc vreun drept de a trata plsmuirile metazicii
ca simple nchipuiri fr noim. Este unul din simptomele cele mai
impresionante ale autonomiei lozoce faptul c ideile, plsmuirile
metazice, pot apreciate n ele nsele, ca viziuni de sine stttoare,
pentru logica lor interioar, pentru sugestiile revelatorii ce se degajeaz din ele, pentru presimirile ce ele le strnesc n noi n raport
cu transcendena. Orice autentic ideaie metazic i are logica sa,
osatura i articulaiile arhitectonice prin care ea rezist ca un ntreg.
O viziune metazic reprezentnd un ntreg trebuie judecat n propriile ei perspective; i, dac e s i se aplice o critic, atunci aceasta
este i trebuie s e n primul rnd o critic imanent. E foarte greit
s te apropii de o concepie metazic numai cu idei din afar de ea.
Numai criticii fr sucient sensibilitate metazic i fr de-o
contiin lozoc propriu-zis procedeaz astfel. O critic imanent
ine seama totdeauna de criteriile intrinsece ale unui sistem sau ale
unei concepii metazice, i acestea sunt ndestultoare att pentru
a pune n relief valoarea n sine a construciei, ct i pentru a-i scoate
la iveal locurile de minor rezisten. O critic lozoc ce nu tie
s se adapteze la criteriile luntrice ale unei concepii metazice rmne, n fond, inoperant.
n creaia metazic, noi vedem aadar nsi ncoronarea gndirii lozoce. Nu vom ocoli nici o osteneal pentru a pleda n favoarea unei asemenea aprecieri. Metazicianul este autorul unei lumi.
Un lozof care nu ine s devin autorul unei lumi i suspend
vocaia; el poate orice, chiar un genial gnditor cteodat, dar
rmne un adept al nemplinirii. Lumea unui metazician este n
primul rnd o lume a sa; datorit adncimii i mreiei viziunii,
datorit argumentului i, cteodat, datorit sugestiilor proprii cuvntului ce tie s-l aleag, metazicianul are ns posibilitatea de a-i

24

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

impune i altor muritori lumea sa. Desigur c o viziune metazic


nu este niciodat ceva denitiv, adic o izbnd ce ar face de prisos
orice alt ncercare. O viziune metazic reprezint un moment
istoric, ceea ce nseamn c, ntr-un fel, caducitatea ine chiar de
condiiile i structura ei. Dar caducitatea oricrei tentative metazice
nu este un aspect ce ne-ar putea speria. Trebuie s ne obinuim s
privim concepiile metazice i sub alt unghi dect al regretului c
ele sunt perisabile. Urmeaz s ne nsuim, cu alte cuvinte, acea particular sensibilitate care cntrete o viziune metazic dup profunzimea i armonia intrinsec vedeniilor ce ni se propun. Repetm:
cnd e vorba de judecarea unei concepii metazice, se cere mai presus de orice punerea n exerciiu a unei critici imanente, generoas
prin deniie. ntr-o asemenea btaie de lumini, vremelnicia de care
este stigmatizat orice concepie metafizic dobndete o nfiare
de fatalitate inerent chiar i celor mai evidente reuite ale spiritului uman.
Nu acestea au fost punctele de vedere din care a neles Kant s
priveasc metazica. Atitudinea lui Kant fa de metazic are, din
nefericire, multiple aspecte, unele echivocuri i oarecare labilitate.
Integrndu-se ntr-o tradiie de dou ori milenar, Kant profesa credina ntr-un ideal de cunoatere ce ngduie formule necesare i
general valabile. n lumina acestui ideal, prinde n gndirea lui Kant
s se reliefeze tot mai mult deosebirea de natur dintre metazica
ce se fcuse pn la el i tiina constituit de la Galilei i Newton
ncoace n corp pretins intangibil. Kant a cutat secretul valabilitii
tiinei exacte n modul de aplicare a conceptelor asupra intuiiei. El
s-a strduit s arate c tiina ia in prin aplicarea categoriilor intelectuale asupra unui material luat n primire prin simuri. tiinei i
se ofer toate ansele pe care ea le viseaz, prin aceea c ea i delimiteaz obiectul n sfera fenomenalului, adic ntr-o sfer de convergen a simurilor cu conceptele. Metazica speculativ se mica
ns, dup prerea lui Kant, pe o linie care sdeaz aceast convergen prin salturi dincolo de fenomen. Saltul n transcenden nu
poate duce, dup Kant, dect la construcii contradictorii, la teze
antinomice sau la teze atinse de alte metehne logice, n consecin,
inconsistente i efemere. De fapt, pretinsa stabilitate a tiinelor
exacte i vremelnicia metazicilor de pn atunci l-au ndrumat pe
Kant spre examenul critic al facultilor cognitive ale spiritului

AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC

25

omenesc i la stabilirea unui postulat de colaborare a acestor faculti n zona experienei. Criticismul pe care-l inaugura a fcut
din Kant un adversar al metazicii n accepia ce se acordase acestui
termen: de speculaie, viznd regiunile ce depesc simurile. n faa
cntecului de siren al transcendenei, Kant a hotrt s se lege
singur de catarg. Metazica constructiv urma s e interzis, indc,
cu mijloacele i n condiiile ei, ea nu ar putea s dea dect forme ce
se anuleaz reciproc.1 ndeosebi antinomicul, cu consecina lui,
caducitatea logic atribuit concepiilor metazice, constituie pretextul argumentaiei kantiene mpotriva metazicii constructive i a
legitimitii ei. S mrturisim c acest fel de a argumenta nu prea
are darul de a ne ndupleca. Mai nti: gndirea metazic nu ni se
pare c ar duce totdeauna i inevitabil la construcii antinomice.
Argumentele posibile n favoarea tezei i cele cu putin n favoarea
antitezei nu au o stringen logic de netgduit ca s se poat arma c teza i antiteza se impun cu egal putere i n chip necesar. O
armaie metazic se sprijin de altfel ntotdeauna numai pe o
argumentare aproximativ i nici nu poate s ridice alte pretenii. Al
doilea: chiar dac gndirea metazic s-ar revrsa inevitabil n
antinomii, rmne nc o problem, dac aceast situaie atinge de
nulitate rezultatele gndirii, deoarece s-ar putea ca nsui antinomicul
s e pozitiv-utilizabil n formulrile cunoaterii. O dovad elocvent
1. Iat cteva dintre antinomiile relevate de Kant:
I. Tez: Lumea are un nceput n timp i este limitat ct privete spaiul.
Antitez: Lumea nu are nceput i limite n spaiu, ci este temporal i
spaial innit.
II. Tez: Orice substan compus din lume const din pri simple, i nu
exist niciri dect simplul sau ceea ce este compus din simplu.
Antitez: Nici un lucru compus din lume nu const din pri simple,
i, n general, nu exist nimic simplu.
III. Tez: Cauzalitatea dup legi ale naturii nu este singura din care deriv
fenomenele lumii. Trebuie admis n chip necesar i cauzalitatea prin libertate pentru explicarea acestor fenomene.
Antitez: Nu exist libertate, ci numai fapte determinate de legi ale
naturii.
IV. Tez: De lume ine ceva ce, e ca parte a ei, e ca o cauz a ei, este o
in necesar.
Antitez: Nu exist niciri o in absolut necesar, nici n lume, nici
n afar ca o cauz a ei.

26

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

ni se servete n aceast privin chiar n domeniul tiinei exacte, i


anume n microzica de astzi, care s-a hotrt s fac uz de formulri antinomice n teoria corpuscular-ondulatorie a luminii.1 i
al treilea: caducitatea concepiilor metazice, oricare ar motivele
ei, nu este un sucient temei pentru a tia elanul creaiei metazice
fundat n necesiti structurale ale spiritului omenesc. Cert, Kant a
ntrezrit mai limpede dect naintaii si deosebirea dintre metazica
curent i tiin, dar el s-a grbit s msoare metazica dup criterii
tiinice. Era inevitabil s se ajung astfel la sfatul castrrii. Deosebirea de natur dintre metazic i tiin este ns, dup prerea
noastr, aa de mare, c trebuie s aplicm ecreia propriile ei criterii. Autonomiile lor comunic, dar nu se confund.
Spuneam c atitudinea lui Kant fa de metazic nu este lipsit
de echivocuri. Nu ncape ndoial c Immanuel Kant aducea n lozoe o rsturnare de perspective. Un contemporan, speriat de revoluia la care trebuia s priveasc, intrigat, dar dezarmat, l-a numit pe
Kant atoatedistrugtorul. Acest epitet, ce se potrivete zeului iva
din trinitatea mitologic a seminiilor indice, nu are darul de a caracteriza prea fericit revoluia kantian. Cci, dac e adevrat c Immanuel Kant aducea o rsturnare a perspectivelor lozoce, tot att de
adevrat este c marele gnditor avea un respect excesiv fa de corpurile spirituale constituite. Un asemenea corp spiritual era pentru
el, de exemplu, tiina (newtonian). Dar la fel, i cteva idei lozofice ale raionalismului deist (Dumnezeu ca in suprem, ca bun
absolut, nemurirea suetului, ideea libertii), pe care el nu s-a gndit nici un moment s le modice n coninutul lor ca atare, ci doar
s le nvesteasc cu o nou funcie n economia spiritual a omului.
Kant, dup ce a fcut tot ce i-a stat n putere s submineze orice
metazic speculativ, se declara astfel, pe alt cale, deplin satisfcut
de cteva din ideile (pe care le credea necesare i general valabile n
felul lor), ale teologiei raionaliste. Aspiraiile metazice ale lui Kant
se mpotmoleau astfel ntr-o teologie etic, de idei conformiste.
Acelai respect fa de corpurile spirituale constituite, care l fcea s
cread c tiina newtonian este, omenete vorbind, ceva intangibil,
l ndruma i spre recunoaterea intangibilitii unor anume idei
1. A se vedea Louis de Broglie, Matire et lumire, ditions Albin Michel,
Paris, 1937.

AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC

27

teologice curente. O mai crunt rzbunare a metazicii nici nu se


poate imagina. Kant profesa abstinena metazic pentru ca s-i
satisfac foamea metazic cu surogate la dispoziia oricui. Rmne
un merit al metazicienilor postkantieni de a dovedit prin construciile lor c spiritul omenesc poate oricnd s creeze noi idei
metazice, sprgnd lanurile oricrui conformism.
Mai trziu, o nou micare antimetazic, mai radical dect cea
kantian, a norit sub diversele forme ale pozitivismului, de la acela
al lui Auguste Comte pn la neopozitivismul unor gnditori din
zilele noastre. Se susine n aceste cercuri sau coli lozoce c metazica ar circumscrie preocupri n general perimate, reprezentnd o
faz depit a civilizaiei. Don Quijote, cavalerul tristei guri, umbl pe drumurile Europei n ipostaz de pozitivist fanatic. De
ast dat, el va rupe lnci mpotriva metazicii. Filozoa ar urma s
renune la orice creaie deschiztoare de noi orizonturi i s se mulumeasc cu organizarea sistematic a tiinelor, n calitate de administratoare a acestor domenii, dar nu de stpn. Pentru gndirea
lozoc, aceast situaie ar nsemna n fapt o nou robie, asemenea
celei medievale, cnd ea se complcea n rolul cenuiu de slujnic a
teologiei. Reprezentanii tuturor modurilor pozitiviste, de la Comte
la Mach i de la acesta la neopozitivismul contemporan, s-au rostit
mpotriva metazicii, cznindu-se s arate c plsmuirile acesteia ar
simple nluci ce nu aduc nici un folos i nici nu ar rspunde mcar vreunei serioase exigene a spiritului omenesc. Ca i cum orizonturile spirituale ar putea s e comprimate la acela al concretului i
al utilului. n ciuda tuturor caznelor pozitiviste, exigenele metazice
ale omului rmn totui un fapt fundamental i ireductibil. Binevoitorul sfat pozitivist de a se renuna la metazic e, desigur, tot
att de ecace ca sfatul s nu iubeti pentru suetele nzestrate cu
un puternic instinct erotic. Asemenea sfaturi sunt bune pentru cei
lipsii de instincte ceilali le aud, surd i purced spre aventur.
Poate c, dup cele spuse n legtur cu lozoa lui Kant, nu ne-am
mai pierde timpul pomenind de poziia antimetazic a pozitivismului unui Comte sau Ernst Mach, cci ideile acestora i dorm
somnul unde e rna uoar. Dar aceeai atitudine metazic ne ntmpin i la unii gnditori contemporani, care se gsesc n treab
combinnd pozitivismul senzaiei, al lui Mach, cu preocupri logistice. N-avem nimic de spus contra logisticii ct timp ea rmne n

28

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

limitele stricte ale preocuprilor ei, care nfresc domeniul logicii i


al matematicii, tinznd spre constituirea unor formule implicate de
ambele trmuri. Dar logistica ine de la o vreme cu orice pre s
intervin n cele mai grave probleme ale spiritului omenesc. i acest
lucru se ntmpl mai ales de cnd logistica a intrat n mezalian cu
pozitivismul. Neopozitivismul colii de la Viena (un [Moritz] Schlick,
un [Rudolf ] Carnap, un [Hans] Reichenbach) se strduiete s dea
pozitivismului senzualist al lui Mach un spor de exactitate i de
precizie, combinndu-l cu metode i formule logistice. Reprezentanii
acestui neopozitivism pretind c adevrul tiinic se reduce la
judeci ntemeiate pe senzaii, la propoziii subordonate unui coninut senzual i la prelucrarea acestora potrivit legilor logistice. Orice
propoziie care nu poate exact coordonat unui coninut de senzaii ar o propoziie fr de sens. Dar dup doctrina neopozitivist,
nu numai metazica, ci i toat lozoa sunt alctuite din atari
propoziii fr de sens i de probleme iluzorii. De unde concluzia
c lozoei nu i-ar mai rmne dect actul de autoanulare. Cum
neopozitivismul, el nsui, fr s vrea, e un fel de lozoe, s-ar putea
spune c neopozitivismul ambiioneaz s fie actul de sinucidere
al lozoei.
Ni s-a dat s citim un studiu n care un neopozitivist german
examina n lumina criteriilor proprii colii unele din propoziiile
fundamentale ale lui Heidegger (celebrul gnditor existenialist).
Neopozitivismul ajungea n toate cazurile la rezultatul derutant c
propoziiile lui Heidegger ar pur i simplu lipsite de sens. Dar
s ni se dea voie s ne ntrebm: Ce ar mai rmne din toat cultura
omeneasc dac am ncerca s supunem toate propoziiile rostite
vreodat de spiritul omenesc aceluiai examen neopozitivist? Fr
ndoial c neopozitivistul pune n exerciiu o agerime ce nu e de
dispreuit, dar aceast agerime se dovedete aproape stupid mrginit,
cnd se opineaz c numai subordonarea la senzaie ar n stare
s garanteze o judecat i o problematic pline de sens. Avem de-a
face aici cu o rizibil supraevaluare a senzaiei ca fundament de micare al spiritului i cu o exaltat supravieuire a regulilor logistice ca
singur justicat resort al proceselor spirituale. Fapt e c aplicarea
consecvent a criteriilor neopozitiviste ar sfri printr-o golire total
a spiritului de creaiile de cultur. Procedeul echivaleaz cu o sterilizare integral a spiritului. Purismul logicist s-a dovedit nu o dat

AUTONOMIA FILOZOFIC I CREAIA METAFIZIC

29

nimicitor de cultur. Cnd logicismul se angajeaz n slujba unui


pozitivism al senzaiei, se ajunge inevitabil la o negare chiar a resorturilor eseniale i intime ale creaiei de cultur. Invitm cititorii s
fac o ncercare de a aplica criteriile neopozitiviste asupra propoziiilor
ce alctuiesc o poezie, orice poezie care, ntmpltor, le-ar satisface
gustul. Cititorii s-ar convinge degrab c orice propoziie poetic e,
dup aceste criterii, lipsit de sens.
n ce msur criteriile neopozitiviste pot fertile n cadrul tiinei este o chestiune aparte, ea nsi putnd s dea loc unor aprige
discuii. Ne-am ocupat de aceast chestiune n unele lucrri ale
noastre1, artnd ngustimea de orizont a pozitivismului n general.
De ast dat, e-ne permis s amintim doar c Max Planck, marele
zician, ntemeietorul teoriei cuantelor, teoreticianul care a revoluionat ca nimeni altul zica modern, s-a pronunat categoric
mpotriva adoptrii criteriilor neopozitiviste din partea tiinei. n
verdictul dat de Max Planck, n a crui prestigioas personalitate
ntrezrim o excepional ntrupare a contiinei tiinice, trebuie
s vedem chiar refuzul tiinei de a-i ncorpora criteriile pentru a
cror impunere pledeaz neopozitivismul. Max Planck, att ca experimentator, ct i ca teoretician, i va dat seama sucient de clar
de cile i normele crora tiina le d urmare prin propria ei putere
de micare i n virtutea unui spirit constituit timp de secole i care
i-a dat, i continu s-i dea, roadele sale. Reacia lui Max Planck
fa de preteniile neopozitivismului de a cluzi cu postulatele sale
activitatea tiinei este pentru noi aproape un argument. Cci, dac
aplicabilitatea criteriilor neopozitiviste rmne discutabil chiar n
domeniul tiinei cruia ele i erau hrzite, atunci ce credit s-ar
mai putea acorda acelorai criterii nepozitiviste cnd solicit o ncetenire n lozoe, inut pe a crui msur ele, din capul locului,
nu au fost fcute?

1. A se vedea Trilogia cunoaterii (Cunoaterea luciferic), Trilogia valorilor (tiin i creaie). [Cele dou trilogii apruser n volum la Fundaia
pentru Literatur i Art Regele Carol II, Bucureti, 1943 i 1946 (n.red.).]

30

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

FILOZOFIA I SIMUL COMUN


Autonomia lozoc cere s e hotrnicit din mai multe pri.
Una din cele dinti ntrebri, pe care orice ncercare de a delimita
modul lozoc le actualizeaz n planul ateniei noastre, este urmtoarea: Cam ce raport s-ar putea stabili ntre lozoe i simul
comun?
Spre a putea rspunde, trebuie s vedem mai nti ce accepie
urmeaz s acordm termenului de sim comun n cadrul circumscris de ntrebarea noastr.
Simul comun apare ca o realitate psihologic spiritual. Simul
comun reprezint o medie just echilibrat de reacii intelectuale
proprii unei colectiviti umane, aceasta neleas mai curnd ca mas
omogen, difuz i fr limite precise, dect ca o organizare difereniat i de un prol deplin caracterizat. Simul comun se constituie,
n virtutea unor idei asimilate de individul uman, ncetul cu ncetul,
prin convieuirea cu semenii si. Simul comun este deci n individ
un exponent al sociabilitii acestuia i se manifest ntr-o seam de
atitudini i judeci ce implic anume norme adoptate de colectivitatea
uman. Colectivitatea se supune unor astfel de norme, de obicei, fr
a-i da seama de ele. Cu ct normele implicite ale reaciilor intelectuale
angajeaz o colectivitate mai vast, cu att simul comun devine un
factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului uman ce
face parte din colectivitate. Recunoscnd redutabilitatea simului
comun, nu rostim nc nici o judecat cu privire la legitimitatea sa.
n fond, simul comun ar putea s e, n totalitatea sa, un corp de
prejudeci pe care ns individul conformist, perfect intrat n colectivitate, nu le va descoperi niciodat ca atare. E bine s ne dm seama
de aceast situaie nainte de a vorbi despre ruptura pe care lozoful
o efectueaz n omogenitatea simului comun.
Un lozof este, de obicei, un om care-i proclam independena
fa de factorul anonim, ind gata de a sfia spectacolul unitii difuze a colectivitii i de a demasca realmente drept prejudeci una
sau mai multe din ideile i reaciile fundamentale ale simului comun.
Sub acest raport, lozoful intervine n peisajul cu unde linitite al
simului comun mult mai elementar, mai radical i mai pustiitor
dect omul de tiin. Adevrat e c i omul de tiin cade foarte
adesea la dezbinare cu simul comun, dar totdeauna numai din pri-

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

31

cina unor prejudeci cu totul speciale, presupuse ca ind apanajul acestuia din urm. Prejudecile luate la ochi de omul de
tiin au de obicei drept obiect fenomene concrete precis delimitate.
Ca s dm exemple. Omul de tiin demasc prejudecata simului
comun c Pmntul ar plan, orizontal ntins pn la apele lumii,
i pune n loc ideea despre conguraia sferic a Pmntului. Omul
de tiin nltur prejudecata simului comun c aerul n-ar avea
greutate. Filozoful radicalizeaz la extrem aceast atitudine de luare
n rspr a simului comun. Nu exist lozoe care s nu ajung
undeva, prin vreuna din armaiile sale, n grav adversitate fa de
simul comun, dar nu n ceea ce privete cunotinele i credinele
inventariate de acesta, ci n ceea ce privete chiar echipamentul
acestuia. Orice lozoe violenteaz sau ia rebours simul comun,
dar nu sub raportul prejudecilor sale concrete, ci sub raportul
prejudecilor sale constituionale. ntr-o asemenea perspectiv, s-ar
putea risca armaia c simul comun, cu nclinrile sale cele mai
nrdcinate, reprezint ntr-un fel nsi materia pe care o macin
lozoa spre a-i face loc n lume. Nu exist structur fundamental,
identicabil ca element al simului comun de pretutindeni, pe care
lozoa s nu ncercat s-o desineze pentru a-i crea un spaiu
pentru propriile ei puncte de vedere. Nu exist nici un aspect constitutiv al simului comun pe care lozoa s nu se cznit a-l anula
ntr-un chip sau altul, spre a face loc propriilor ei ntemeieri.
Istoria lozoei abund n exemple ce ilustreaz situaia. n general, simul comun se cluzete, n judecile, aprecierile i demersurile sale, de atitudinea unui realism ce acord simurilor o
nemsurat, naiv ncredere. n raport cu lumea concret, simul
comun se comport receptacular, ntr-att c nici nu vrea s admit
c, n procesul de luare n primire a lumii, ar implicat i vreo
activitate a subiectului uman. Simul comun are despre sine contiina pe care, n relaie cu lumea concret, ar avea-o o oglind, dac
n oglind fenomenele de rsfrngere ar nsoite de actele unei
luciditi. n consecin, simul uman va aprecia c tot ce se comunic subiectului uman prin ferestrele sucient deschise ale simurilor
exist aidoma. nduplecat de simuri i aservit lor, simul comun
accept ca atare tot ce putem distinge n noi i n afar de noi cu
ajutorul simurilor, adic o pluralitate cnd mai conturat, cnd mai
puin conturat de lucruri, de permanene i prefaceri, de fenomene

32

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

ce apar, dureaz i dispar, de corpuri n micare dintr-un loc ntr-altul,


de aspecte i caliti ce struie sau se schimb. Simul comun se supune fr discuie acestui mod de a vedea multiplicitatea lucrurilor,
permanena i prefacerea, starea pe loc sau mobilitatea lor: aici este
aceast vatr n care arde focul, dincolo sunt uneltele folositoare
traiului, aici sunt eu, dincolo, tu i el, afar sunt casele care stau i
norii care pribegesc. Zeci de mii de ani, simul comun a vzut i a
apreciat astfel. Iat ns c, la un moment dat, apare o coal lozoc ce-i propune s suspende tocmai aceast nclinare funciar a
simului comun de a se ncrede n simuri ca izvor posibil de cunoatere. Ne referim la aa-numita coal eleat, cu reprezentani ca
Parmenide i Zenon (secolele VI i V .Hr.). Aceti gnditori au
devenit celebri prin una din cele mai temerare ncercri din cte
nregistreaz istoria lozoei. Eleaii exalt virtuile gndirii logice,
ai crei exponeni plini de for trebuie s-i socotim. Condui de
principiul noncontradiciei, inerent raiunii, eleaii ntreprind o critic destinat s submineze creditul pe care simul comun l acord
simurilor. ntreprinderea lui Parmenide avea semnicaia unei tentative de a arta cum se prezint realitatea unui gnditor care-i
nchide simurile, ind convins c nu exist dect ceea ce poate
gndit conceptual, logic, fr contradicie. Parmenide va cuta un
concept susceptibil de a ct mai rodnic exploatat potrivit postulatului su metodologic. El se va xa asupra conceptului de exiten i-i va arta atributele logic posibile i realmente necesare,
neinnd seam de nici o sugestie ce i-ar veni din partea simurilor.
Meninndu-se incoruptibil n sfera logicului, Parmenide se va opri
la ncheierea c existena ar unic, indivizibil, nit, sferic, plin,
solid, neschimbat i nemicat. Caracteristic pentru gndirea lui
Parmenide este saltul nemijlocit de la metod la obiect i de la obiect
la metod. Gndirea raional este, dup Parmenide, gndirea existenei, a existenei care, la rndul su, n eterna sa imobilitate i
unicitate indivizibil, rmne singurul lucru ce se poate gndi logic.
Nonexistena nu exist; contrarul acestei propoziii ar cuprinde o
contrazicere, ceea ce, dup Parmenide, ar cel mai cert indiciu al iluzoriului i al caducitii. Logica lui Parmenide este, desigur, impresionant. Elogiul l condiionm ns de mprejurarea c ne am n
faa celui dinti mare raionalist. Nu e mai puin adevrat totui c
demersurile logice ale lui Parmenide nu sunt scutite de erori. n

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

33

speculaiile sale se furieaz falsa identicare i falsa deducie. Imaginaia lui Parmenide rmne nc prea vie pentru planul abstract al
gndirii pe care s-a ndemnat s-l respecte, i astfel el comite, bunoar, greeala de a identica existena cu plinul i nonexistena
cu golul de unde o seam de deducii ntortocheate i intenabile cu privire la nfiarea pretins plin, nit i chiar sferic a existenei.
Zenon se ocup ndeosebi de problema micrii, a crei realitate el o neag, sprijinit pe o serie de argumente elocvente, dar rtcitoare. Ideile i argumentele eleailor, neaprat subtile, rmn, n
ciuda erorilor furiate n corpul lor, orice s-ar spune, un model care
totdeauna va ispiti pe oricine s-ar strdui s converteasc misterul
lumii n concepte de superlativ abstracie i potrivit principiului c
nu exist dect ceea ce se poate gndi logic. n perspectiva ce ne-am
deschis i n cadrul gndurilor formulate la nceputul capitolului,
lozoa eleat apare ca o extraordinar violentare a simului comun,
care crede n existena schimbrii i a micrii, [precum] i a pluralitii lucrurilor din univers. Se va remarca i numai din acest prim
exemplu cu care ilustrm tendina rebours a lozoei n raport cu
simul comun c gndirea lozoc radicalizeaz aceast tendin
mult dincolo de ceea ce tiina ar dispus s fac n condiiile
metodologice adoptate de ea. n fond, omul de tiin se declar, explicit sau implicit, de acord cu aproape toate structurile i aspectele constitutive ale simului comun i se mulumete s nlture numai
prejudeci speciale ale acestuia, referitoare la fenomenele concrete ca
atare. Nici un om de tiin nu s-a gndit vreodat s tgduiasc,
bunoar, existena schimbrii i a micrii n univers, [precum] i
a pluralitii lucrurilor.
S ne ntoarcem privirile spre alte meleaguri, unde lozoa a norit cu o energie fr seamn: spre India. Cam n acelai timp cu
eleatismul grec sau dac vrem s m mai precii, ceva mai curnd
are loc i n spiritualitatea indic un act de violentare a simului
comun dintre cele mai pline de urmri. n faza de auror a gndirii
indice, n cadrul textelor upaniadice, att de bogate n noi idei i
motive lozoce, apare doctrina despre identitatea dintre Brahman
i tman. Brahman e Dumnezeu, tman e sinele omului. S ne
transpunem n atmosfera epocii, s conturm prin trsturile necesare concepia despre identitatea dintre Brahman i tman i s

34

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

confruntm concepia aceasta cu simul comun. Alturi de nenumratele prejudeci, mai mult ntmpltoare i care variaz dup
locuri i timpuri, ale simului comun, intervin n esutul acestuia i
attea convingeri ce se bucur de o rspndire larg, uneori chiar universal. Astfel, nu ncape ndoial c simul comun de pretutindeni
crede ntr-o pluralitate de euri risipite ca seminele n lume. Credina c eu exist, c tu exiti, c el exist, c noi, nenumratele euri, existm era, desigur, curent i printre inzii din epoca
pe care o evocm. Contiina existenei eului individual se impune
subiectului uman n chip, s-ar zice, imediat i cu for de eviden.
i totui! Printr-o uluitoare detaare de evidenele simurilor, anume
gnditori inzi i-au luat nsrcinarea de a cobor n propriile lor adncuri sueteti pn la un punct de conuen a tuturor eurilor individuale. Aici, dintr-odat, li se arta gnditorilor c, n dosul eului
lor, ca i al celorlalte euri, exista un singur eu, Sinele, care este tman,
care este identic cu Brahman-Dumnezeu. Cu aceasta, perspectiva
asupra lumii se schimb: toate eurile concrete, omeneti, decad la
rangul unor simple manifestri vremelnice sau chiar iluzorii ale lui
tman-Brahman. Singur cu adevrat existent ar eul divin, n noi.
Aceast lozoe upaniadic-vedantist, ce i-a gsit formula, oarecum rezumativ i magic-incantatorie, n cuvintele tat twam asi*
nfrunt i desineaz una dintre cele mai adnc nrdcinate convingeri ale simului comun universal, convingerea despre pluralitatea indenit a eurilor individuale. i, dac ideea eleat despre existena
unic i imobil nu a depit sfera de inuen proprie unei coli
lozoce, ideea despre identitatea dintre tman i Brahman a devenit nucleul unei doctrine religioase care a luat i a reluat timp de
veacuri i milenii lupta cu simul comun.
Ne vom ndruma acum atenia spre un alt moment de un deosebit interes, aparinnd preocuprilor lozoce europene moderne.
Unul dintre conceptele cele mai importante cu care simul comun
i-a declarat dintotdeauna deplina solidaritate este acela al cauzalitii. n orice act de explicare a realului, simul comun se conduce
de credina n obiectivitatea de nediscutat a conceptului de cauzalitate. Acest concept, cu pretinsa sa obiectivitate sau priz transcendent, poate socotit ca un organ de care simul comun nu se
* n trad.: acela eti tu (n.red.).

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

35

poate dispensa. E de presupus c o eventual problematizare mai


acut a conceptului ar putea s provoace n sfera simului comun o
adevrat criz. Dar o asemenea problematizare s-a ncercat. i
ncercarea, chiar euat, rmne nu mai puin ca un document gritor, care arat pn la ce punct lozoa i mpinge uneori adversitatea fa de simul comun. Pregtiri n vederea problematizrii
conceptului de cauzalitate s-au nripat ntr-un domeniu cu totul
special i restrns de relaii, ce preau cauzale. E vorba despre
domeniul interrelaiilor dintre suet i corp. Ocazionalitii, degajnd
consecinele reti din deniia cartezian a substanei, au gsit
c, n domeniul raporturilor dintre suet i corp, cauzalitatea nu ar
cu putin. Ceea ce n acest domeniu pare cauzalitate natural ar
, n fond, un miracol. Mai trziu, un Spinoza, relund problema,
va susine c, n ceea ce privete raporturile dintre corp i suet,
conceptul de cauzalitate trebuie nlocuit prin acela de identitate i
de paralelism al modurilor. Fenomenele zice i cele psihice reprezint numai aspecte diferite ale aceleiai existene; aici nu intervine, prin urmare, nici o cauzalitate. Se nelege de la sine c n
aceste lozoi nu poate vorba de o adevrat problematizare a
conceptului de cauzalitate, ci numai de o restrngere a aplicabilitii
sale. Astfel, n lozoile n chestiune, conceptul de cauzalitate i
pstreaz nc, n afar de reducia de aplicare la care e constrns,
toate valenele ce i le atribuie simul comun.
ntr-o asemenea situaie teoretic apare Leibniz. El va pune pe
un vast plan metazic nsi problema cauzalitii. nuntrul acestui
concept, Leibniz ntrezrete, ca i naintaii si pomenii, o seam
de diculti metazice, pe care ns el le ngroa, scond n relief
greutile de nelegere ce le ntmpin ndeosebi ideea de inux
de putere, intrinsec oricrei pretinse cauzaliti. Rezultatul examenului avea s e, dac nu convingtor, cel puin senzaional: Leibniz
se hotrte s substituie conceptului de cauzalitate o idee metazic: ideea de armonie prestabilit ntre lucruri. E ndeobte cunoscut viziunea metazic despre monade, pe care Leibniz o
mbie aprecierii noastre n dorina de a lmuri supremele probleme
ale existenei. Concepia leibnizian reduce cosmosul la o innitate
de existene particulare de natur psihic, numite monade. Monadele ar un fel de atomi de natur psihic. Activitatea ecrei
monade consist n aceea de a-i reprezenta, din propria sa perspectiv,

36

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

ntregul univers. Aceste reprezentri se produc ns chiar n monade


i din ele, fr de a strnite realmente de universul din afar, cci
ntre monade nu ar exista nici o relaie de natur cauzal, cu acel
inux de puteri de la una la alta, cum l presupune conceptul de
cauzalitate. Monadele n-au ferestre. n ecare monad e pregurat
dintotdeauna toat activitatea sa viitoare, i ecare i ndeplinete,
cu precizie de ceasornic absolut, rolul ce i-a fost dat dintru nceput.
ntre activitile innit variate ale tuturor monadelor exist o potrivire, o armonie, un consens din eternitate i pentru eternitate. Totul
se petrece ca la teatru. Un actor cade pe scen, mpucat ind de
altul. De fapt, el nu cade indc a fost realmente mpucat, ci indc
aa i este rolul. E aici una din imaginile la care se poate recurge
spre a se face mai accesibil concepia leibnizian. Regizorul suprem
a distribuit i monadelor, ca unor actori ntr-un teatru, cele mai variate roluri. Monadele i joac rolurile ascultnd numai de textul
lor, iar nu de ndemnuri sau de constrngeri exterioare. Monadele
alctuiesc lumea, n virtutea unei armonii prestabilite i fr de a se
inuena una pe cealalt, cum actorii alctuiesc pe scen o pies.
Astfel, n cele din urm, ceea ce n univers pare cauzalitate nu este
dect armonie prestabilit ntre activitile, cu totul independente
una de cealalt, proprii monadelor, crora de la nceput li s-au nmnat rolurile ce sunt chemate s le reprezinte. Cu aceast viziune
despre o universal armonie prestabilit ncearc Leibniz s nlocuiasc orice pretins cauzalitate ce ar avea loc n univers. n atare
chip, Leibniz va desina, dac nu realmente, cel puin sub modul
posibilului, unul din conceptele fundamentale ale simului comun.
i putem aduga c, mai nainte ca David Hume s problematizat
conceptul de cauzalitate pe temeiul unor analize psihologice i gnoseologice, Leibniz suspenda din funcia sa acest concept n chip metazic. Nu exist lozoe care s nu deterioreze, ntr-un chip sau altul,
simul comun. Simul comun manifest ns fa de asemenea deteriorri o extraordinar putere de restaurare.
Cert, o armaie de sensul aceleia ce o facem cu privire la raportul dintre lozoe i simul comun cere o documentare ct mai ampl.
E drept c lozoa nu se consum n eforturi de atare natur, dar
istoria ei abund n exemple ce evideniaz i acest aspect n lumina
cruia gndirea lozoc, de cte ori i ia n stpnire energic ina
i nu evit propriul spirit de consecven, izbutete n cele din urm

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

37

s ia n rspr simul comun. S ne mai oprim cte puin i prin


preajma altor similare tentative. O idee dintre cele mai fundamentale
cu care opereaz simul comun este aceea a obiectului n general.
Notm c i aceast idee de obiect posed pentru simul comun o
eminent priz transcendent. Simul comun i ntemeiaz modurile,
n mare parte i n chip apsat, pe ideea c obiectul exist independent de mprejurarea c exist i vreun subiect care ia act de el
sau nu. Simul comun st sau cade n funcie de un asemenea postulat. Dar i n legtur cu aceast idee a avut loc o faimoas rsucire
de perspective. Operaia, care virtualmente echivala cu o sugrumare
a simului comun, a fost efectuat de gnditorul Johann Gottlieb
Fichte, ntemeietorul aa-numitului idealism subiectiv. n concepia
lui Fichte, ideea de obiect i pierde aura i suveranitatea ce le-o atribuie simul comun. Gndirea lui Fichte reculeaz ntr-o perspectiv
unde totul se problematizeaz n afar de spontaneitatea originar a
spiritului. Funciarmente, nu exist pentru Fichte dect activitatea
gnditoare i imaginativ a spiritului, neles la singular ca eu absolut. Eul absolut pune din nsi iniiativa sa obiectul, care iniial nu este. Eul absolut produce obiectul, precipitndu-l n propria
sa sfer spiritual i delimitndu-l ca o parte din sine, ca noneu.
Eul, spre a ajunge la contiina de sine, spre a intra n exerciiul total
al inei sale, care este eminamente activitate, are nevoie de o limitare, de o rezisten. Eul i pune n fa un obiect, dar obiectul e
pus ca un pretext, ca un mijloc de incitare la o tot mai complex
i mai denit armare a eului. Spiritul are nevoie de un material
asupra cruia s se poat exercita n calitatea sa originar-activ i-i
produce acest material proiectnd n faa sa un obiect, un noneu.
Va nelege oricine c aceast lozoe idealist anuleaz maiestatea
i suveranitatea obiectului, ntronnd n locu-i subiectul, cruia i se
atribuie un primat de natur divin. nc o dat simul comun a
fost nevoit s ndure o sfiere i o mcinare gata s-l curme.
Dar care dintre ideile ce alctuiesc patrimoniul certitudinilor
sau care rezum reaciile structurale ale simului comun nu a fost
cel puin o dat luat n rspr de ctre o lozoe oarecare? Anevoie
se va gsi o asemenea idee. Ce pare, bunoar, simului comun mai
cert dect tendina de autoconservare atribuit lucrurilor, aspect
fr de care nsi aplicarea practic a principiului de baz al logicii,
adic aplicarea principiului identitii, ar deveni inoperant? i

38

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

totui, chiar i aceast trstur, ce confer osatura necesar tuturor


existenelor, a fost constrns din partea gndirii lozoce s-i consume i ea criza sa. nc din Antichitate, un Heraclit problematiza
orice atribut static al existenei, nct imobilitatea era declarat o
simpl amgire, e a minii, e a simurilor. Real este pentru Heraclit numai devenirea, curgerea, instabilitatea. Paradoxalul gnditor
ncerca s impun lucrurilor perspectiva devenirii, i aceasta cu atta
insisten, nct i ngduia s arme c nici Soarele nu este acelai
de la o zi la alta. El susinea c Soarele se alctuiete n ecare zi din
nou din exalaiile luminoase ale mrii.
Cu totul n alt sens dect Heraclit i avea i Descartes nedumeririle metazice cu privire la conservarea lucrurilor. Dac pentru
Heraclit lucrurile nu sunt, ci numai devin, gsindu-se n necurmat schimbare, pentru Descartes lucrurile sunt, dar ele nu pot
s e nici un moment fr de puterea lui Dumnezeu, care le creeaz
din nimic n ecare clip, iari i iari. Descartes nu poate nelege
altfel conservarea lucrurilor dect ca o permanent creaie din partea divinitii. Dumnezeu creeaz lumea n ecare moment. De fapt,
n lumina viziunii carteziene, principiul de conservare al lucrurilor
este nlocuit prin acela al creaiei perpetue. E i aici vorba despre o
perspectiv posibil, ce se substituie unei obinuine cu care s-a solidarizat simul comun n cursul mileniilor.
Trecem mai departe, ca s ptrundem n cmara cea mai secret
i cea mai bine pzit a simului comun, unde gsim etalate principiile i valorile sale cele mai dragi. n ina sa, simul comun ader
din plin, fr de nici o rezerv, la logica numit curent tradiional.
Despre logica tradiional tim c i are principiile ei, dintre care
unul stabilete c ceva nu poate s e egal cu contrarul su. n virtutea acestui principiu, gndirea tinde s elimine orice contradicie
ce s-ar instala ntr-o judecat ca un simptom precis de inadecvaie
n raport cu realul. Ce pare simului comun mai evident dect
aceast situaie ce-i gsete expresia n logica zis tradiional. Dar
nici chiar aceast logic nu constituie un fort inatacabil pentru gndirea lozoc. Iat c Hegel proclam c un concept conine totdeauna, n chip latent, contrarul su, pe care aspir de altfel s-l dea
la iveal i ntr-o form explicit. Dac logica simului comun, pe
care a codicat-o Aristotel, are prilejul de a vorbi despre contradicie numai ca principiu de eliminare, deci negativ, logica lui Hegel

FILOZOFIA I SIMUL COMUN

39

i asimileaz contradicia ca un principiu pozitiv i propulsiv. n


denitiv, dialectica hegelian este rodul de circumstan al unei sdri i bravuri, cci ea nu este dect logica ce transform ntr-o
virtute ceea ce nu poate s e nici mcar o licen. i totui, o asemenea logic dialectic ar , dup opinia autorului ei, expresia cea
mai del i exhaustiv a realului. Dialectica lui Hegel i-a ntemeiat imperiul violentnd n chipul cel mai grav legile logice de care
este guvernat simul comun. Cazul nvedereaz o dat mai mult c
lozoa nu se mulumete s remanieze numai anume opinii, izolabile, concrete, ale simului comun. Prin vigoarea eforturilor sale, lozoa ia la ochi nsi structura acestuia.
Filozoa nu respect nici suprema valoare sub scutul creia se
aaz simul comun. i acum ne referim chiar la conceptul de adevr, de care pare crmuit simul comun. Pentru simul comun,
adevrul, ca valoare, implic, fr ndoial, sensul unei adecvri
ntre realul concret al simurilor i imaginea conceptual-organizat
ce i-o face despre real subiectul contient. Oglinda ce reect ct
mai del un obiect ofer modelul potrivit cruia se constituie conceptul de adevr al simului comun. Foarte devreme, lozoa a
nceput s impun adevrului alte accepii. Cnd, bunoar, Parmenide se ncpna s susin c adevrate sunt numai conceptele
ce se pot gndi logic, [el] efectua o micare mpotriva simului
comun, a simului comun ce opereaz i cu attea i attea concepte
care absorb n coninutul lor i iraionalul simurilor. Condus de o
deniie a adevrului pe msura purismului logic, Parmenide degrada la rang de simple amgiri cam toate adevrurile simului comun.
De acest eleatism se mai resimte ntru ctva i Platon cnd, ntr-o
situaie lozoc nou i mai complex, va ncerca s impun adevrului condiiile sale. Adevrul devine la Platon un rod posibil
doar al puterii ideative a spiritului i numai al acesteia, cci numai
mulumit acestei predispoziii spirituale am n stare s cuprindem
Ideile, singurele lucruri care exist realmente. Simul comun cu
adevrurile sale e i de ast dat pus la o parte ca o inrmitate a
genului uman.
Dar pe drumul, venic reluat de la capt, spre adevr, aproape
orice mare metazician i va avea cuvntul su, care nu este cuvntul simului comun. Aa Fichte, aa Schelling, aa Hegel, aa Schopenhauer, aa Bergson. Iar lozoi care scruteaz chiar aptitudinile

40

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

cognitive proprii spiritului uman nu se las nici ei mai prejos. Un


Kant, ca exponent al criticismului, denete altfel adevrul i-i
impune alte norme dect Ernst Mach, reprezentant al empirismului
pur. De amintit este c misticii din toate timpurile i-au avut i ei
adevrul lor. Minunate i vrednice de reinut sunt cele cteva
cuvinte despre adevr ale lui Lao Zi, gnditorul mistic chinez. n
aforismele sale, Lao Zi vorbete ndeosebi despre sensul divin al
lucrurilor, despre tlcul ultim, nmuiat n tain, al existenei, despre
Dao. Rsfoind aforismele lui Lao Zi, simi printre rnduri c, dup
prerea sa, adevrat poate numai intuiia divinatorie care l
cuprinde, sub o latur sau alta, pe Dao. Dar n cuvintele obinuite
ale simului comun, ina lui Dao nu poate rostit dect ca
paradox. Adevrul ar deci totdeauna paradoxal. Sau, precum Lao
Zi nsui spune: Cuvintele adevrului par ntoarse pe dos.
Dup toate cele artate, vedem c nu e nepotrivit s susinem c
gndirea lozoc izbutete, prin micri ce-i sunt caracteristice i
care i reliefeaz prolul, s violenteze simul comun, s-l suspende,
s-l deruteze i anume nu simul comun sub forma coninuturilor
sale accidentale, ci simul comun sub aspectul structurilor sale fundamentale. n lumina celor desfurate n capitolul de fa, a lozofa nseamn, aadar, a te pstra disponibil pentru moduri de a
gndi care structural nu sunt proprii simului comun; i n lumina
acelorai consideraii, lozofarea rmne pentru simul comun o
durere, o suferin.
n cteva rnduri, am subliniat c tiina nu se lanseaz n operaiuni att de radicale mpotriva simului comun ca lozoa. ntr-adevr, tiina se declar deplin satisfcut n aspiraiile ei cnd parvine
s nlture anume prejudeci concrete ale simului comun, dar ea
nu atac nsei structurile fundamentale ale acestuia. Cnd, uneori,
tiina rstoarn perspective i idei ce in chiar de ina simului
comun, cum s-a ntmplat, bunoar, cnd Copernic i-a impus inversiunea astronomic sau cnd Einstein a propus teoria relativitii,
pim pe un teren ce aparine tot aa de mult lozoei, ca i tiinei.
Dup cum ne-o dovedesc ndeajuns nenumratele discuii suscitate
de teoriile n chestiune n ambele domenii.

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN

41

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN


Ridicnd chestiunea de mare importan a unei delimitri ntre
lozoe i tiin, ni se pune numaidect i urmtoarea ntrebare de
un deosebit interes: Ce raport s-ar putea stabili ntre experien i
lozoe i ce raport exist ntre experien i tiin? Rspunsul la
aceast ntrebare, viznd ntr-unul din punctele ntr-adevr decisive
distincia de care sunt susceptibile cele dou domenii, trebuie cntrit
cu toat grija. nainte de a contura mai apsat i mai clar termenii
chestiunii, vom nota c, orict de angajat pe drumul spontaneitii
s-ar dovedi lozoa prin cele mai multe din ncercrile ei de a converti misterul cosmic i al existenei n general n ansambluri bine
legate de concepte i de viziuni abstracte, ea nu se poate dispensa de
experiena simurilor nici n problematica ce o pune, nici n soluiile
ce le propune. Desigur c obieciile, attea i attea, ce se pot ridica
mpotriva simurilor, ca eventual izvor de cunoatere, nu au fost nc
dezarmate i continu s neliniteasc contiina lozoc; totui,
oricare ar carena simurilor, evident sau numai bnuit, rmne
n picioare un fapt: nu ne putem lipsi de acest izvor! i nu ne putem
lipsi de un atare izvor din mai multe motive. Mai nti, simurile furnizeaz materialul ce urmeaz s-l organizm cu ajutorul mijloacelor
inerente inteligenei noastre. n al doilea rnd, simurile ne dau cel
puin unele indicii cu privire la tainele ce urmeaz s le convertim
n termeni de cunoatere conceptual i de nelegere proprie spiritului omenesc. n afar de acestea, tot simurile ne mbie i elementele la care spiritul face apel n chemarea ce i-o atribuie de a tlmci
fenomene de un anume aspect concret prin imagini i scheme mprumutate altui domeniu de fenomene: de exemplu, fenomenele acustice sunt tlmcite prin imagini mprumutate din domeniul optic,
prin unde. ntrebarea de la care pornim n acest capitol i care
ateapt un rspuns cere unele lmuriri prealabile, cci nu mai
departe dect chiar termenul de experien atrage dup sine varii
controverse. Vom ncerca s simplicm situaia, aezndu-ne n afar
de controversele la care ne referim, fr de a pierde ns din vedere
posibilitatea i legitimitatea lor.
Prin cuvntul experien se nelege de obicei totalitatea materialului concret pe care spiritul i-l nsuete cu ajutorul simurilor.
C n constituirea experienei intr, n afar de senzaiile simurilor,

42

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

i anume funcii ale inteligenei chemate s instituie o ordine e clar.


n problema aceasta s-a declarat, precum se tie, ntre lozo o deosebire de vederi, dar nu att n ceea ce privete faptul n sine, ct n
ceea ce privete dozajul de senzaii i de funcii intelectuale,
destinate s alctuiasc mpreun experiena. n general, kantienii
admit colaborarea unui important numr de funcii intelectuale la
constituirea experienei, ct vreme pozitivitii ncearc s reduc
la un minim aceste funcii intelectuale, fr de a pretinde totui c
s-ar putea dispensa de ele cu totul. Pentru a putea proceda la examinarea problemei raportului dintre lozoe i experien i a raportului dintre tiin i experien, nu se cere neaprat s ne dm n
prealabil verdictul n marea controvers: n ce chip urmeaz s colaboreze inteligena i simurile spre a da mpreun justa experien?
n chestiunea ce ne preocup, deniia experienei nu ne va deranja
prea mult dac, odat xai, ne vom ine de ea. Cu aceast condiie,
putem alege oricare deniie dintre cele multe care joac ntre postulatul kantian i postulatul pozitivist purisim. Rezultatul analizelor
noastre nu va ntru nimic modicat prin aceea c vom opta e
pentru una, e pentru alta dintre nenumratele deniii ce ncap ntre
maximalismul kantian i minimalismul pozitivist i dintre care
ecare stabilete n felul su aportul funciilor intelectuale la constituirea experienei prin simuri.
Se admite n general, fr multe discuii, c ntre tiin i experiena empiric exist o foarte strns relaie. Vom concede ns c
o anume relaie exist i ntre lozoe i experiena empiric. ntrebarea e numai dac i n ce msur raportul dintre lozoe i experien se deosebete de raportul dintre tiin i experien. Anticipm
c deosebirea e considerabil.
Filozoful aspir s devin autor al unei lumi, ct vreme omul de
tiin i asum rolul de cercettor al unui domeniu delimitat din
cmpul innit al fenomenelor. Filozoful se ndeamn s converteasc
n termeni de nelegere uman un mister amplu i adnc ca toat
existena. Omul de tiin se strduiete i el s converteasc n termeni mai apropiai nelegerii sale un mister, dar un mister circumscris i desfurat mai mult orizontal dect pe dimensiunea adncului.
Filozoful i articuleaz problematica n legtur cu un Tot ce depete orice limit inerent experienei i anume nu numai n sens
extensiv, ci i vertical, n nalt i n adnc. Omul de tiin taie

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN

43

sectoare din corpul vast al experienei i-i constituie o problematic


ce nu ine s epuizeze substraturile, treptat mai profunde, ale fenomenelor luate n considerare. Omul de tiin scruteaz, bunoar,
fenomenele pur mecanice sau fenomenele optice, sau fenomenele
electrice. De ecare dat, el se mulumete s stabileasc unele principii, reguli sau legi i s imagineze eventual unele modele de existen care, proiectate n dosul aspectelor sensibile, fac mai limpede
nsui modul de funcionare a principiilor, regulilor, legilor. Omul
de tiin se mulumete deci s stabileasc n mecanic, bunoar,
principiul perseverenei sau n optic el se mrginete, bunoar,
s nchipuie teoria undelor; ct privete adncimea problematicii
sale, omul de tiin se socoate cu aceasta ajuns la limita accesibilului.
Filozoful, contient de vocaia sa, i ndreapt atenia i puterea de
interpretare spre Tot, iar cnd i circumscrie, ceea ce de asemenea
se ntmpl foarte adesea, interesul la un anume cmp de fenomene,
el adncete numaidect problematica acestui cmp, ntr-un sens c,
prin soluiile ce le d, deschide ferestre, ntr-un fel sau altul, i spre
Totul existenei. Soluiile tiinei, luate ecare n parte, nu au aceast
rezonan larg, nu rspund n existena privit ca Tot.
Din cele artate, rezult c lozoful va privi experiena simurilor ntr-un fel, i omul de tiin, ntr-altul. Pentru lozof, experiena simurilor este absorbit ntr-o vast interpretare ce are n
vedere ntregul existenei. Din contr, pentru omul de tiin, experiena simurilor devine o zon de rigori ce constrnge activitatea
teoretic la diverse limitri. Vom reprezenta grac i schematic
aceast situaie:
A

Linia dreapt, nepunctat AB reprezint


experiena empiric. Linia curb, punctat AB
reprezint teoria lozoc.

44

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

Linia dreapt, nepunctat AB reprezint experiena


empiric. Liniile curbe, punctate cd, ef, gh
reprezint teoria tiinic.

Filozoful este, prin intenie, autor al unei lumi. Prin aceasta se


lmurete de la sine cum se face c, n cuprinsul lozoei, experiena i construcia teoretic se declar, n general, amestecate n alt dozaj
dect n cuprinsul tiinei. Pentru lozof, experiena n totalitatea ei
este un pretext pentru o interpretare de extrem, superlativ amploare, care rmne inta demersurilor sale.
Pentru omul de tiin, experiena n totalitatea ei devine un prilej de diviziune a muncii; el se situeaz ntr-un sector al experienei
i aici, n acest cadru, el completeaz teoretic anume goluri pe care
gndirea le descoper, rmnnd ca aceste completri s e vericate
ulterior, direct sau indirect, tot prin experien. Omul de tiin i
nfrneaz activitatea teoretic pe msura experienei ce i-a ales-o
spre examinare. Experiena este pentru el instan, att o prim,
ct i o ultim instan. Filozoful interpoleaz experiena n masive
preocupri teoretice; omul de tiin interpoleaz actele teoretice n
masa experienei. Experiena dobndete, aadar, un anume rol n filozoe i un altul n tiin. n lozoe avem de-a face cu o experien-pretext, n tiin, cu o experien-instan. Pentru lozof,
experiena apare n ansamblul ei exclusiv ca un pretext de interpretare i att: indc el urmrete o anume int; lozoful va autor
al unei lumi. Fa de un asemenea obiectiv, experiena rmne inevitabil n urm; ea se revars de toate prile n interpretare. A cere
lozofului s-i modeleze construcia teoretic pe calapodul experienei i s-i consume interesul n vericri directe sau indirecte asupra
experienei ar nsemna s-i interzici menirea pentru care el se simte
chemat, cci pe msura simpl a experienei nu se poate croi o hain
destinat existenei ca Tot. Omul de tiin se menine, chiar i prin
actele sale teoretice, n zona experienei, al crei subaltern el se consider i n raport cu care el caut s devin cel mult un organ de
corectare i de completare marginal. n general, lozoful se situeaz

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN

45

excentric fa de experien, proiectnd asupra acesteia nelesurile


ce le mbrac pentru spiritul su zona transcendenelor. Evident,
lozoful ar cultiva spiritul teoretic pn la paroxism dac, ntr-un
chip oarecare, n-ar primi i el, din cnd n cnd, avertismentele experienei. Cci pn la un punct, e i el constrns s in seama de
experien. Filozoful capteaz experiena ca s-i alimenteze cu ea
viziunea ale crei semnicaii mbrieaz Totul existenei. n lozoe, experiena este asimilat teoriei, n tiin, dimpotriv, teoria
este asimilat experienei. Teoria sau interpretarea lozoc, viznd
un spaiu ce depete enorm planul experienei, se nelege de la
sine c nu poate avea n raport cu experiena stringena sui-generis
ce revine actelor teoretice la care procedeaz omul de tiin. Teoria
sau interpretarea lozoc echivaleaz cu o ordine ideal doar posibil,
care izbutete s anexeze sferei sale i experiena. Rmne totdeauna
un fapt deosebit de palpitant s urmreti cum, fa de o atare ordine
teoretic posibil, nsi experiena ia o nfiare deosebit de plastic, acceptnd s i se imprime tlcuri care, cel mai adesea, se arm
i se menin doar n virtutea unei logici interioare. Situndu-se, cu
alte cuvinte, excentric fa de experien, lozoful va avea, n general, o atitudine mult mai degajat fa de ea dect omul de tiin.
Din atitudinile diferite pe care lozoful i omul de tiin le ia,
att n raport cu experiena, ct i fa de spiritul teoretic, se desprind interesante consecine ct privete desfurarea istoric a gndirii lozoce i a gndirii tiinice. Raportul aparte dintre experien
i teorie, ce-l descoperim n gndirea lozoc, i raportul, pe deplin
conturat n felul su, dintre experien i teorie, ce-l constatm n
gndirea tiinic, ne permit unele conjecturi cu privire la un anume joc i la o anume tensiune, totdeauna cu putin n ambele
domenii, ntre ideile vechi i ideile noi. Vom vedea c jocul la care
facem aluzie ia un caracter mult mai dramatic n desfurarea lozoei dect n desfurarea tiinei. Ce vrem s spunem cu aceasta?
S presupunem c, la un moment dat, experiena uman se lrgete cu noi i importante descoperiri. n faa experienei lrgite,
lozoful este invitat s-i spun cuvntul. Gndirea lozoc are
latitudinea de a imagina, de a nscoci o nou ordine teoretic posibil, n care experiena lrgit ar putea s se intercaleze fr de nici
o dicultate. n cazul acesta, experiena a luat asupra sa o funcie eliminatorie n raport cu vechile ordini teoretice posibile ale lozoei

46

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

i a devenit un prilej istoric pentru crearea unei noi ordini lozoce.


Dm un exemplu. La sfritul veacului XVIII i apoi n primele
decenii ale veacului XIX, experiena uman se mbogete cu neateptate descoperiri n domeniul biologic. Materialul de observaie se
amplic de toate prile. Se studiaz cu asiduitate crescnd formele i structurile vieii. Se clasic speciile, se pun n lumin, dup
noi criterii, mai eseniale, asemnri i deosebiri ntre inele vii. Mai
mult: se dau la iveal fauna i ora fosil din alte ere ale pmntului.
Aceast lrgire a experienei ia proporii, nct nu mai poate s rmn fr de serioase repercusiuni n gndirea lozoc. Filozoful se
vede, aadar, pus naintea unor date de observaie inedite pe care urmeaz s le interpoleze ntr-o ordine teoretic posibil. Ideea evoluionist i face apariia, cu sal la nceput, pentru ca apoi un Lamarck
s-o constituie n teorie, iar mai trziu un Darwin, un Spencer, un
Bergson s-i dea amploare de universal ordine posibil. O experien sporit cu noi observaii a dus la o rsturnare de perspective.
n ideaia uman s-a produs cu aceasta o revoluie. Fa de mersul
triumfal al doctrinei evoluioniste, vechea viziune despre formele statice ale vieii i despre perenitatea speciilor prea denitiv compromis. Am ns nedrepi i nu tocmai obiectivi dac am reduce
ideaia lozoc la att ct am artat. ntr-adevr, o experien lrgit, chiar radical lrgit, ne duce n chip necesar la o nou viziune
lozoc. O experien sporit ngduie cel mai adesea s e interpolat i ntr-o ordine teoretic ce pare depit. Cu o condiie: dac
se recurge la idei suplimentare, destinate s netezeasc asperitile
ivite ntre experien i teorie. Un Cuvier, naturalistul cruia nimeni
nu-i va contesta genialitatea, a recurs la acest procedeu pentru a
salva vechea concepie teologic despre imutabilitatea formelor vieii.
Pentru a interpreta experienele noi n cadrul vechii ordini teoretice,
Cuvier va ncerca s ajusteze i s completeze aceast ordine. Dup
teoria sa, Dumnezeu nu a creat o singur dat viaa pe pmnt, ci
n repetate rnduri i anume de cte ori geneza a devenit necesar
dup cte o uria catastrof geologic ce a distrus formele mai complexe ale vieii. Prin teoria repetatelor creaiuni ale unor diverse forme
de via pe pmnt, Cuvier readapteaz vechea concepie teologic
la noi necesiti. Cu aceasta, el o credea pus pe picioare i pe deplin
apt de a face fa sporului de experien. ncercri de aceast natur,
destinate s salveze vechi teorii, se ntreprind n lozoe i tiin la

FILOZOFIE, TIIN, EXPERIEN

47

ecare pas, cci orice act teoretic poate provoca o reacie. n tiin
ns, antagonismul dintre ideea nou i ideea veche nu ia forme att
de vizibile i de acute ca n cadrul lozoei. Gndirea tiinic al
crei model aproape ideal l ntrezrim realizat n tiinele experimentale, cum ar zica i chimia, se ine, n construciile sale teoretice, foarte strns pe urmele experienei. S ne gndim n privina
aceasta la alctuirea, ncetul cu ncetul, potrivit indiciilor culese din
experien, a teoriei celei mai recente despre natura i structura interioar ale atomilor. Pentru omul ce lucreaz n cmpul tiinei,
experiena i teoria prezint rigori de interdependen att de severe,
nct aici nu este posibil un joc att de dramatic ntre revoluie i
tradiie ca n gndirea lozoc.
Filozoful, avnd la dispoziie un spaiu teoretic neasemuit mai
vast dect omul de tiin, gsete i pentru spontaneitatea sa teoretic mult mai multe posibiliti de micare. De asemenea, lozoful, punnd accentul pe o preocupare teoretic fa de care experiena
nu este att o instan de control, ct un pretext de declanare a actelor de interpretare, nu e de mirat c, n gndirea lozoc, ndrzneala anticipaiilor i persistena viziunilor vechi sunt mult mai
hotrte dect n gndirea tiinic. n lozoe, anticipaiile nnoitoare sunt mai radicale, dar i perseverena ideilor i a perspectivelor
vechi sau chiar arhaice, mai ncpnat dect n tiin.
n consideraiile de mai sus despre diferena ce ar exista ntre
lozoe i tiin, n ceea ce privete raportul dintre experien i
teorie, i n cele ce am artat cu privire la consecinele ce se desprind dintr-o atare situaie, am examinat unele stri de fapt, fr de
a ridica n chip ostentativ problema legitimitii acestor stri. Ne-am
strduit, cu alte cuvinte, s relevm comportamentul de facto al lozofului i pe acela al omului de tiin. N-am ntreprins ns descrierea i analiza acestor stri i procese cu intenia de a ne interzice
orice aprecieri i ncheind, vom spune c n aceste stri i procese
noi vedem, rete, simptomele precise ale unor autonomii. Simptomele n chestiune pun n relief, una fa de cealalt, autonomia lozoc i autonomia tiinic, luminnd nc o dat i sporind cu
noi detalii prolul particular al ecreia.

48

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

PROBLEMA FILOZOFIC
I PROBLEMA TIINIFIC
Autonomia gndirii lozoce i autonomia tiinei sunt susceptibile
de diverse conturri. Filozoa i tiina i dobndesc, precum am
vzut, relieful particular datorit, n parte, unor atitudini distincte
fa de experien. Filozoa i tiina se deosebesc ns i prin problematica lor, i aceasta ntr-un sens ce aduce n discuie nu numai
extensia problemelor, ci i modul cum se pune n general o problem i modul cum se soluioneaz o problem pus.
Se poate vorbi, fr ndoial, despre o Logic a Problemei ca despre
o disciplin posibil. O asemenea disciplin ar arta, cu documentarea
necesar, cum se pune i cum se rezolv o problem. Disciplina posibil ar examina, cu alte cuvinte, nsi articulaia interioar a problemei, adic a problemei n general, ca fapt i ca act spiritual. Sub
un asemenea unghi de vedere, ni se pare c lozoa i tiina prezint profunde diferene ce solicit toat atenia noastr. E din capul
locului de presupus c att lozoa, ct i tiina i au, ecare, felul
propriu de a pune i de a rezolva o problem.
Apropierea de un inut att de abstract cum este acela al logicii
problemei nu e cazul s ne sperie. n cercetarea ce o avem n vedere,
vom nainta cu grija de a nu ne pierde prin desiuri inextricabile sau
printre minuioziti ce nu sunt nimnui de vreun folos. Ne vom
menine n zona de clariti a unei atari discipline posibile. Pentru
scopul ce-l urmrim, e sucient, credem, s artm n cteva cuvinte
modul cum o eventual Logic a Problemei ar putea s-i articuleze
obiectul.
Orice viitoare disciplin ce-i va lua nsrcinarea de a cldi o
logic a problemei va ncepe, probabil, prin recunoaterea unei prime
i mari distincii ce trebuie fcut n corpul problemei ca ansamblu
de acte spirituale. n corpul unei probleme deosebim, chiar de la
ntia vedere, termenii prin care se pune o problem i termenii prin
care se rezolv problema. Aceast ntie repartiie de termeni ne ofer
totui nc prea puine puncte de sprijin pentru cercetarea noastr.
Trebuie s ne strduim spre o articulare anatomic mai conturat a
problemei. De operaia aceasta, nu tocmai uoar, ntruct cere
explicitarea unor forme i acte implicate de ale spiritului, nu ne putem
scuti cititorii. Facem un apel i la un efort din partea lor.

PROBLEMA FILOZOFIC I PROBLEMA TIINIFIC

49

Orice punere a unei probleme este punerea unei ntrebri; orice


soluionare echivaleaz cu un rspuns. Cu aceast remarc nu intenionm dect s ne retragem pe poziii iniiale clare. Remarca e simplisim i se reduce aproape la o lmurire verbal. Situaia ncepe a
deveni mai interesant pentru noi n momentul cnd observm c,
totdeauna, n punerea unei probleme se anticipeaz ntru ctva asupra
soluiei ce i se va da. Cert, o problem nu-i alctuit niciodat numai
din anume date obiective, pe care un abstract semn de ntrebare le-ar
mbrca n atmosfera semnicaiei sale interogative. ntrebarea inerent problemei nu este numai expresia unei pure atitudini de curiozitate ce vrea s ghiceasc, de nedumerire ce caut un deznodmnt,
de mirare ce aspir spre dezmirare, de cutare ce se dorete mntuit
n nalul unei gsiri. ntrebarea ce formeaz resortul unei probleme
nu este numai atitudine luat fa de date obiective, ci vine i ea cu
termenii ei, cu un coninut intelectual al ei, iar aceti termeni pregureaz ntr-o msur rspunsul. n punerea unei probleme vom
distinge aadar anume date obiective care prilejuiesc spiritului aceast
punere. Obiective pot numite datele la care ne referim numai
n sensul c ele sunt la nceput exterioare problemei i n sensul c
problema le absoarbe ca un receptacul al lor. Totalitatea acestor date
obiective o vom numi aria problemei. n punerea unei probleme
remarcm ns, precum spuneam, totdeauna i prezena unui factor
ce nu face parte din ceea ce designm prin cuvintele date obiective
ale problemei. E vorba, de ast dat, de un coninut ideativ care ne
va conduce n procesul problematizrii i care, din pricina aceasta, va
hotr, cnd n mai mare, cnd n mai mic msur, nsui coninutul soluiei ce se va da problemei. Coninutul ideativ al ntrebrii,
coninut ce nu-l gsim printre datele obiective ale problemei i care
pregureaz pn la un punct nsui rspunsul, confer problemei o
anume zare interioar. Aceste aspecte de articulare, pe care orice
eventual logic a problemei se va simi ndrumat s le sesizeze n
actul problematizrii, aspecte pe care le numim aria problemei i
zarea interioar a problemei, ne vor oferi serviciile lor cu totul serioase n operaia ce o ntreprindem n vederea unei mai clare distincii ce urmeaz s-o facem ntre modul lozoc i modul tiinic.
Reprezentnd situaia grac, obinem o schem menit s se ntipreasc imaginaiei mai pregnant dect o expunere abstract:

50

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

EF = zarea interioar
a problemei

E
F

C soluia problemei
punerea problemei

{{

aria problemei

corpul problemei

n orice problem, att lozoc, ct i tiinic, putem lesne


separa punerea problemei de soluionarea problemei, dar numai
aceste noi puncte de reper, care sunt aria problemei i zarea interioar a problemei, ne dau o posibilitate mai rodnic de a deosebi
modul lozoc de a pune o problem de modul tiinic de a pune
o problem i de a o soluiona. Vom lmuri cele artate n chip abstract asupra unor exemple concrete.
Thales, pornind probabil de la observaia curent c, sub schimbarea accidental a diverselor nsuiri, lucrurile i pstreaz totui
un anume substrat, i pune ntrebarea: Ce este lumea, n totalitatea
ei att de divers i de variabil ca aspecte, ce este lumea n substana
ei? i rspunde: ap. Totalitatea datelor obiective la care se refer
problema este lumea. Lumea, cu toate ale ei, constituie, aadar,
aria problemei pus de lozoful ionian. Ca om teoretic, Thales se
apropia de aria datelor sale cu o ntrebare. ntrebarea sa nu este ns,
cum s-ar prea, o simpl atitudine de ateptare curioas a unui coninut intelectual ce va s vin ca s astupe un gol spiritual. ntrebarea lui Thales nu este lipsit de coninut. n punerea problemei,
Thales opereaz cu o idee, cu ideea de substan. Apropiindu-se
de aria ntrebrii sale cu o idee, Thales anticipeaz asupra rspunsului,
n sensul unei dibuiri, al unei armaii schiate sau cel puin n

PROBLEMA FILOZOFIC I PROBLEMA TIINIFIC

51

sensul unei judeci posibile datorit creia se admite de la nceput


c lumea ar putea s aib o substan. Aceast idee a substanei,
pe care spiritul i-o ia ca ndreptar n punerea problemei, face ca
soluia problemei s e cutat ntr-o anume direcie. Datorit ideii
de substan, problema lui Thales dobndete o zare interioar.
Alt exemplu. n istoria tiinelor se pune, la un moment dat,
problema sunetului sub raportul inei sale zice. Mai nainte de
a se ridica aceast problem, zicienii se ocupaser desigur ndelung
cu studierea legilor proprii fenomenelor mecanice ale corpurilor
materiale n micare i, fr ndoial, i cu studierea aspectelor proprii
micrilor de care sunt apte uidele. n cele din urm, zicienii au
izbutit s se familiarizeze cu acest domeniu i s formuleze, chiar n
principiile ei, mecanicitatea, neleas ca tip de fenomene matematic
determinabile. Ei pun apoi problema sunetului. Fizicienii, dnd
grai ntrebrii Ce este n ina sa sunetul?, nu fac o ncercare vag
de sondare nelimitat n adncime. Ei vin cu o idee complex i
conturat, cu care pregureaz ntr-o mare msur nsui coninutul
soluiei ce o vor da problemei. Care este aceast idee, menit s devin factor cluzitor, o punte spre soluie? E ideea de fenomen mecanic, matematic determinabil. Fizicienii, abordnd problema sunetului,
sunt purtai de gndul unui arhetip, al unui model la care ei in s
reduc fenomenele. n consecin, ei vor examina sunetul din toate
acele unghiuri de vedere care ar putea s nlesneasc reducia fenomenului la modelul ales. Ei vor examina sunetul n variaiile sale condiionate de diverse mprejurri (sunet nalt, adnc), ei vor examina
sunetul n posibilitile sale de propagare prin diverse medii. Soluia
ce se va da problemei va : sunetul este n ina sa micare vibratorie a unui mediu material (aer, ap etc.); variaiile de nlime ale
sunetului sunt variaii de frecven n unitatea de timp. Cu aceasta,
zicienii au izbutit s realizeze teoretic reducia fenomenelor acustice la modelul anticipat n punerea problemei i s dea astfel problemei puse o soluie n limitele xate dinainte, dincolo de care orice
interes de sondare pare sugrumat. Aria problemei o constituie datele
obiective: sunetul cu toate particularitile sale, fenomenele acustice
cu condiionarea lor zic. Modelul, arhetipul (ideea mecanicitii
matematic determinabile) cu care zicienii pregureaz coninutul
rspunsului constituie zarea interioar a problemei.

52

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

Pentru ilustrarea conceptelor de arie i de zare interioar am


ales ntr-adins o problem lozoc i una tiinic. n problema
lui Thales, lozoc mai ales sub aspectul punerii ei, avem de-a face
cu o arie care este echivalent cu Totul, cu lumea, i avem
de-a face cu o zare interioar (ideea abstract de substan), foarte
vag conturat, aproape indeterminat. n problema tiinic a sunetului avem de-a face cu o arie precis circumscris (fenomenele
sunetului) i cu o zare interioar complex determinat prin ideea
mecanicitii. Dup ce am analizat cele dou exemple, ne vom tia
drum spre unele armaii de natur mai general. Ne dm desigur
perfect de bine seama c nu am avea nici un drept s procedm la
generalizri pe temeiul numai al exemplelor analizate. Exemplele
spicuite, unul din istoria lozoei i al doilea din istoria tiinei, nu
le-am ales ns la ntmplare. Orice cititor, ntru ctva obinuit cu
modul lozoc i cu cel tiinic, va nelege fr greutate c cele
dou cazuri analizate sunt ntr-adevr exemplare, ele putnd s in
loc de nenumrate altele. Armaiile generale asupra crora dorim s
ne xm sunt acestea: aria unei probleme lozoce o constituie totdeauna, e explicit, e implicit, Totul existenei (lumea), iar zarea interioar a unei probleme lozoce rmne totdeauna ntr-un mare grad
indeterminat; din contr, o problem tiinic are totdeauna o arie
circumscris i o zare interioar complex determinat.
Armaiile de mai nainte cer nc o seam de lmuriri suplimentare. Spuneam aadar c aria unei probleme lozoce o constituie Totul existenei, e implicit, e explicit. Aceasta nseamn c
aria problemelor lozoce este sau Totul existenei, vizat ca atare n
termeni precii (sau prin unul din aspectele sale generale i de ansamblu), sau o parte a existenei, n sens de fragment tiat din
corpul universal. Cnd se abordeaz numai o parte a existenei
cum ar cunoaterea, morala, viaa etc. , gndirea lozoc
deschide problema ntr-un fel ca aceast parte s implice Totul sau
s atrag dup sine anume raportri la Tot. De aceea, remarcm c
o problem lozoc se refer, dac nu totdeauna explicit, atunci
cel puin implicit, la Totul existenei. Spre deosebire de acest mod,
gndirea tiinic, punnd o problem, i ngrdete aria la
anume fenomene, fcnd abstracie de tot ce depete aceast arie.
Mai apsam n armaiile fcute asupra mprejurrii c zarea
interioar a unei probleme lozoce ar n mare grad indeterminat.

PROBLEMA FILOZOFIC I PROBLEMA TIINIFIC

53

ntr-adevr, n punerea unei probleme lozoce, spiritul caut parc


s anticipeze ct mai puin asupra soluiei, iar ideile, ce devin factori
propulsivi n problematica lozoc (de la datele obiective spre
soluie), sunt totdeauna foarte abstracte, aproape imponderabile.
S-ar zice c lozoful ar condus de dorina secret de a-i pune
problemele uznd de o ntrebare ct mai pur, ct mai despuiat de
orice coninut. E aici o simpl impresie: lozoful se comport ca i
cum ar dori aceasta. ntrebarea pur e ns o utopie, o imposibilitate.
Filozoful intervine, prin urmare, n problematica sa cu anticipaii
extrem de abstracte, care aproape niciodat nu ies din cercul acelor
noiuni ce, pentru natura lor ireductibil i pentru eminentul lor rol
n economia inteligenei umane, au fost numite categorii. Punnd
problema lumii sau a existenei n totalitatea sa, lozoful se ntreab
care este substana ei sau cauza ei, dac n esen ea este una
sau plural, dac ea este dominat de cauzalitate sau de nalitate, dac n ea stpnete necesitatea sau libertatea, dac ea este
sau numai pare a etc. n punerea problemei lozoce se recurge
aadar la anticipri ideative strict necesare pentru a nchega n
general o ntrebare, la anticipri de un coninut minim, ce permit
sondri fr capt, iar aceste anticipri coincid cel mai adesea cu
nsei conceptele fundamentale ale inteligenei. Problematica lozoc se constituie aa, c se face uz de una sau de alta din categoriile
inteligenei ca de idei propulsive. Nu e lipsit de interes s ne amintim c un Aristotel a remarcat i a relevat rolul ontologic al categoriilor, ca noiuni supreme crora li se subsumeaz toate celelalte
noiuni1, i c, pe urmele sale, scolasticii vorbeau despre aceste concepte, mprindu-le n transcendentale i predicamente, ntr-un
cadru nc tot ontologic. Mult mai trziu apoi, Kant se va strdui s
evidenieze rolul lor gnoseologic, de funcii menite s organizeze ntregul material receptat prin simuri.2 Ceea ce am artat noi cu privire la rolul ce-l dobndesc uneori categoriile ca idei propulsive n
problemele mai ales de natur lozoc este un nou aspect sau,
mai precis, o nou funcie ce o iau asupra lor categoriile, devenind
1. Categoriile enumerate de Aristotel sunt: substana, cantitatea, calitatea,
relaia, locul, timpul, situarea, posesia, aciunea, ptimirea.
2. Kant stabilete sistematic dousprezece categorii: unitatea, pluralitatea,
totalitatea; realitatea, negaia, limitarea; substana, cauzalitatea, eciena reciproc; posibilitatea, existena, necesitatea.

54

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

adevrate centre de precipitare problematic n desfurarea culturii


umane. n lozoe, orict de avansat ar momentul istoric pe care
l-am lua n considerare, problemele se constituie n jurul unor idei
propulsive pe care uor le identicm printre categoriile abstracte
ale inteligenei: n jurul conceptului de existen la Parmenide, n
jurul conceptelor de existen i devenire la Platon, n jurul conceptului de indeterminat la Plotin, n jurul conceptului de substan la Spinoza, n jurul conceptului de act la Fichte etc.
n tiin, operaia de punere a unei probleme se efectueaz ntr-alt
chip: aici aria e dat de un grup de fenomene de un anume tip,
sucient circumscris, iar ideea propulsiv datorit creia problema
evolueaz de la punere spre soluie este un model complex. Acesta
e cazul nu numai n tiina modern de tip matematic-experimental,
ci i n tiina antic de tip organic sau calitativ. n tiina antic, de
exemplu, n zica lui Aristotel. Acest zician trateaz micarea corpurilor pornind de la modelul micrii inelor nsueite. n zica lui
Aristotel, micrile naturale ale corpurilor sunt privite ca perspectiv
nalist, dup modelul complex al micrilor animale: piatra tinde
spre centrul pmntului ca paserea spre cuibul ei, indc acolo
este locul ei natural. Situaia este aceeai i n tiin, care, prin felul
ei, continu modelul tiinic al Antichitii, cum ar , de exemplu,
tiina practicat de naturalitii mistici medievali sau aceea a lui
Goethe. Goethe pune, bunoar, n osteologie problema originii i
naturii oaselor craniene ale mamiferelor. El se oprete la soluia c
oasele craniene ar vertebre modicate. Ca s ajung aici, Goethe
s-a folosit, n trecerea de la punerea problemei la soluie, de o
idee propulsiv foarte complex, de ideea metamorfozei organice, la
care el ajunsese dup ndelung familiarizare cu fenomenele vieii.
Modurile deosebite de a problematiza, proprii lozoei i tiinei, nu rmn fr de ample consecine, destinate s singularizeze
aceste domenii. n lozoe, spiritul, cluzit n problemele ce i le
pune numai de idei de ultim abstracie, i opernd deci ntr-o zare
n mare grad indeterminat, i pstreaz o extraordinar spontaneitate n ceea ce privete soluionarea problemelor. Omul de
tiin e ngrdit de o zare determinat i nu poate s ajung, n
consecin, dect la soluii care sunt intens pregurate chiar n ideile
propulsive cu care el opereaz n punerea problemei. Libertatea de

FILOZOFIE I METOD

55

micare a spiritului apare n soluiile tiinei mult mai limitat de


linii date dinainte dect n soluiile lozoei.

FILOZOFIE I METOD
Gndirea lozoc, a crei ncoronare o bnuim n creaiile metazice, se vede adus din cnd n cnd, iari i iari, n condiia de
a se ntemeia din nou. Desfurarea, reluat de la capt, ine probabil de natura ei. Aceast autontemeiere intermitent se ncearc
prin aceea c gndirea lozoc caut s se situeze n condiii optime pentru realizarea intei sale a intei sale care rmne revelarea
misterului existenei n totalitatea sa. Printre condiiile optime, numim n primul rnd cutarea i gsirea unei metode. Nu exist
lozof care s nu e preocupat n prealabil, ntr-un chip sau altul,
de metoda de urmat. Spre deosebire de oamenii de tiin, care se
gsesc angajai ntr-un sistem de procedee njghebat ncetul cu ncetul prin colaborarea de sute de ani a generaiilor de naintai, spre
deosebire de ncrederea ce omul de tiin o acord metodei constituite prin eforturile celorlali, orice lozof i pune problema metodei nc o dat. Rmne o trstur din cele mai caracteristice ale
gndirii lozoce aceast reculare n sfera prealabilului, aceast rencepere grav n vederea unei autontemeieri, sarcin de care omul de
tiin se simte scutit, ntruct se socoate o simpl verig ntr-un
lan, un organ integrat ntr-un sistem de lucru acceptat ca atare i
care ineaz mai presus de el i independent de el. Orice lozof se
simte dator, fa de propria sa contiin, s-i ia singur n stpnire
imperiul, adic s-l rentemeieze. S-a remarcat, nu o singur dat,
foarte just c orice lozoe ncepe printr-o nvrtire n cerc. Nu prea
vedem cum ar putea s e altfel. Cert, n chip ideal, o lozoe oarecare aspir s se ntemeieze fr premise, ceea ce nseamn i fr
de acceptarea unei metode luate de-a gata. Procednd ns la autontemeiere, orice lozoe recurge eo ipso la anume premise i procedee, condiie fr de care ea nu poate s prind in. Orice
lozoe, orict ar recula n sfera prealabilului, spre nceputul Absolut,
caracterizat prin absena oricrui alt implicat, trebuie s se hotrasc undeva s nainteze din nou, cci o ndrum la aceasta chiar

56

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

chemarea ei pozitiv. Orice lozoe va sri de pe linia regresiv, innit, unde-i ncearc jocul autontemeierii, printr-un act de optare
ce echivaleaz cel puin cu o anticipaie de natur metodologic.
Filozoful e adus, prin chiar fora mprejurrilor, n situaia de a nu
putea ncepe fr de un atare vrtej iniial. La origine, nici un lozof
nu poate s-i justice metoda dect ntr-un chip sucient de precar.
Metoda se justic doar ulterior, prin nsi punerea ei n exerciiu.
Metoda se legitimeaz mai mult de facto, prin puterea ei de a organiza datele cunoaterii i de a cldi o lume.
Trecnd n revist diversele sisteme ce-au aprut n istoria lozoei, gndirea lozoc n plenitudinea ei, adic acea gndire ce se
simte ndrumat i spre creaia metazic, a procedat n actul de autontemeiere n foarte felurite chipuri, ce se aaz, toate, sub arcul antagonist a dou extreme: s-a crezut, pe de o parte, c o mai sigur
ntemeiere se poate efectua numai printr-un purism metodologic i
s-a crezut, pe de alt parte, c o cert ntemeiere e garantat numai
printr-o expansiune metodologic ce i-ar asimila un maximum de
procedee diferite.
Cile ce stau la ndemna cunoaterii i a creaiei lozoce sunt,
fr ndoial, mai multe. Filozoful are latitudinea de a se ntreba care
dintre ele duce mai sigur la int. Dac e vorba de alegere, atunci natural c se impune o examinare a metodelor sub raportul ecacitii
lor, adic a ansei ce ele o ofer de a ne deschide marea fereastr spre
ceea ce este. La o extrem a multiplelor ci disponibile apare adesea
n istoria lozoei strdania spre metoda pur, ceea ce nseamn
spre singura metod creia s i se poat concede supremele daruri.
O asemenea metod ar exclusiv, i ina ei, degajat de orice amestec tulburtor cu alte metode.
Aceast tendin spre metoda pur s-a armat cu hotrre nc
din Antichitate. Amintim exemplul lui Parmenide, cel mai de seam
reprezentant al colii eleate. naintea sa, o seam de ozo ai naturii
s-au aplecat s lmureasc rdcinile, obria i compunerea naturii.
Toi aceti gnditori, nconjurai de un nimb aproape legendar, precum Thales, Anaximene, Anaximandru, Pitagora i alii, s-au lsat
condui n cercetrile i tlcurile lor de criterii rsrite din temeiuri
foarte eterogene i astfel, n alctuirile lor converg datele simurilor
i gndirea raional; de asemenea, imaginaia constructiv, dar i anumite nclinri animiste proprii gndirii mitice. Ei i furesc viziu-

FILOZOFIE I METOD

57

nile lozoce aproape fr de a se ntreba n ce msur izvoarele de


cunoatere implicate sunt sau nu legitime. ntr-o asemenea situaie
teoretic de ncredere excesiv, acordat unei serii ntregi de metode
aplicate instinctiv i n devlmie, se ivete Parmenide. Idealul puritii metodologice i face apariia n istoria gndirii greceti. Parmenide
va pune n lumin c simurile sunt supuse celor mai grosolane
erori. Cu att mai puin ar putea gndirea mitic s ne cluzeasc
n chip sigur, deoarece miturile difer de la popor la popor. Parmenide
gsete c singur gndirea logic, raional, prin concepte, ar
metoda absolut legitim i calea ce ar duce la o certitudine absolut
n sfera cunoaterii. Parmenide e att de profund ncredinat de izbnda posibil a metodei raionale, nct susine, ntr-un exces de
zel de puritate, c numai ceea ce se poate gndi logic este cu adevrat. Ceea ce e susceptibil, cu alte cuvinte, de a gndit prin concepte ce nu includ nici o contradicie exist; ceea ce nu se poate
gndi n acest chip nu exist. Lumea concret a simurilor, transformabil i multipl, este o iluzie egal cu nonexistena. Existena
adevrat, singura care se poate gndi logic, este unitate neschimbat,
etern, nit, rotunjit n sine.
Pe temeiul purismului metodologic al lui Parmenide i al postulatului relativ la echivalena dintre logic i existen, Zenon, alt
gnditor din aceeai coal, va arta c orice ncercare de a gndi
micarea sfrete n contradicii de unde ncheierea c micarea
nu exist. Existena ar imobil, i tot ce apare ca micare nu ar
dect o amgire a simurilor. n expunerile acestea ale noastre ne
intereseaz atitudinea i tezele fundamentale ale eleailor ca exponeni
ai unui evident purism metodologic. Nu vom urmri, prin urmare,
n ce msur gndirea pretins logic a eleailor a fost ntr-adevr
logic. Nu e cazul de a supune unui control critic atari detalii, putnd eventual s ne aduc unele surprize. Rmne un fapt istoric c
eleaii au cutat o unic metod, condui de elanul spre puritate, i
c, fa de pretinsa metod pur, toate celelalte metode ndur n
faa contiinei lor critice o discreditare. Purismul lui Parmenide a
devenit pentru gnditorii de mai trziu un fecund prilej de preocupri.
Una din replicile cele mai faimoase ce i s-au dat ne transpune
dintr-odat n contemporaneitate.
Se tie c lozoful francez Henri Bergson s-a ndeletnicit i el
prin prile locului, ocupndu-se cu insisten i pasiune de atitudinea

58

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

eleailor fa de fenomenul micrii. Dar Bergson izbutete s ia o


atitudine diametral opus celei eleate i ajunge astfel, la rndul su,
s preconizeze o alt metod pur, pe care o dorete rezervat lozoei. Filozoful francez, demascnd toate erorile n care inteligena
uman cade datorit faptului c ea spaializeaz durata, arm c
micarea este act i, ca atare, nu poate cuprins dect printr-o
transpunere a noastr n ina ei pe cale intuitiv. Micarea nu
este ceva ce s-ar compune din stri pe loc, cum nici devenirea, n
general, nu este susceptibil de a redat prin concepte rigide. Micarea ar accesibil numai unei intuiii pure ce se leapd de toate
conceptele fcute pe msura spaiului. De aici apoi o ntreag metod i o metazic n consecin. Ct vreme Parmenide, n hiperzelul metodei sale pure ce cultiv conceptul, susinea c nu exist
dect ceea ce se poate gndi logic, Bergson, n hiperzelul metodei
pure a intuiiei, arm c ceea ce exist este numai durata, actul,
micarea, devenirea. Inteligena, cu conceptele ei congelate, n-ar
face dect s taie poriuni din durata real i s descompun micarea n instantanee potrivit unui procedeu cinematograc propriu
inei sale. Inteligena falsic deci realitatea, care, n sine, ar putea
atins numai printr-o particular intuiie. Iat cum, dup opinia lui
Bergson, n lume exist ntr-un fel numai ceea ce nu se poate gndi
prin concepte logice: durata, actul, micarea, devenirea. Pentru a ilustra
strdania spre purismul metodologic, am ales dou exemple extreme
ca sens, unul de la nceputurile lozoei i al doilea dintr-o faz mai
recent. Situaia ne permite ncheierea c tendina spre purismul
metodologic apare n felurite chipuri, i adesea diametral opuse, meninndu-se ns cu obstinaie de-a lungul istoriei.
Ne vom opri puin i asupra elocventului exemplu ce ni-l mbie
metazica lui Hegel cu metoda sa dialectic. Hegel s-a ostenit i el
s introduc n lozoe o metod unic, absolut, care, dei complex n sine, rmne totui un exemplu de purism. Metoda recomandat de Hegel nu este gndirea raional, logic, obinuit, nici
intuiia. E vorba la Hegel de o logic special, care-i nglobeaz
contradicia ca un principiu constitutiv al ei, de o raiune ce opereaz
cu concepte, dar care i asimileaz i ceva din iraionalul concretului.
Metoda lui Hegel este gndirea concret i se numete dialectic.
Situndu-se ca pretenie ntr-un misterios punct de coinciden cu
existena, gndirea concret ar , dup prerea lui Hegel, echivalent

FILOZOFIE I METOD

59

nsui procesului real-metazic al lumii. Gndirea concret consist


n desfurarea conceptelor potrivit unor inerente posibiliti, prin
faze necesare. Fiecare concept are o faz n care el este nsui (teza),
dar ecare concept conine n sine, n chip latent, i elemente datorit crora el se transform de la sine n antiteza sa, pentru ca apoi dup
ce a ieit din sine conceptul, mbogit cu aventura alteritii, s
se ntoarc la sine, constituind o a treia stare, n care teza i antiteza
se unesc ntr-o sintez. Conceptul fundamental de existen, care
i subsumeaz sub form abstract tot ce exist, este n acelai timp
un concept att de abstract, c pare golit de orice coninut, ca atare,
ind egal cu nimicul. Existena ca tez ncearc aventura ieirii
din sine sub forma antitezei, dezvelindu-se n ina ei ca nimic, ca
neant. Aceste dou momente dialectice ale aceluiai concept se unesc
apoi sintetic n conceptul de devenire. Devenirea este sinteza nimicului i a existenei. Potrivit acestui model dialectic, Hegel dezvolt o imens suit de concepte, trecndu-le totdeauna prin aceleai
variaii n tact de trei. Impresia cu care ne alegem este aceea a unei
logici constructive, a unei esturi de concepte abstracte ce par a
rezulta unul din cellalt.
Logica aceasta, ca sistem abstract, reprezint, desigur, cu totul altceva dect fusese logica aristotelic. Ea are un aspect constructiv.
Contradicia, care pentru Aristotel este egal cu anularea logicului,
devine la Hegel un principiu constitutiv al logicii. Ideea logic, amplicat ritmic, crescnd prin sine i din sine, cucerete la un moment dat o plenitudine, nct va iei din sine realizndu-se ca Natur,
sub nfiare material, organic, sueteasc. Dup ce i-a ncercat
alteritatea ca Natur, Ideea se realizeaz sub formele spiritului, ca
sintez ntre idee i natur. Pe linia unei extraordinare consecvene
metodologice, Hegel va da ntregul sistem al existenei, al celei abstracte, al celei naturale i al celei spirituale, alctuindu-l printr-o innit punere n funcie a triadei sale. ndeosebi istoria umanitii va
deveni un cmp de aplicare din cele mai seductoare a dialecticii. S
m lmurii: toate cele trei domenii ale existenei (logicul, naturalul,
spiritualul) sunt strbtute la Hegel de duhul dialecticii. i astfel,
logica lui Hegel nu este att o logic ce ne-ar angaja mintea n chip
funcional, ct o viziune metazic precum istoria universal nu
este numai viziune, ci i logic. n orice caz, dialectica hegelian este,
prin exclusivitatea i consecvena cu care a fost aplicat, o metod

60

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

ce nu suport alte metode pe lng sine. Ea e sucient siei pentru


a construi o lume. Exemplu dintre cele mai impresionante de purism,
metoda lui Hegel e cu totul diferit att de gndirea raional a lui
Parmenide, ct i de intuiia lui Bergson.
Dac ntr-o seam de ncercri lozoce-metazice descoperim
tendina de a restrnge pe ct cu putin numrul metodelor sub
auspicii puriste, ntr-o mulime de alte ncercri ne ntmpin mai
mult o strdanie contrar. Tendina merge de ast dat spre o maxim expansiune metodologic. Vom alege pe doi dintre metazicienii Antichitii, i anume pe Platon i Plotin, pentru exemplicarea
i explicitarea tendinei n chestiune. Platon, n a crui lozoe converg toate curentele de gndire anterioare lui, este autorul unei vaste
concepii metazice. Cum s-a procedat la cldirea ei? Pe cale dialectic (cuvntul are la Platon nc sensul originar), adic, printr-o colaborare dialogat ntre mai muli gnditori, se elaboreaz prin poziii
succesive, adesea diametral opuse, i prin examen comparativ i analitic, concepte general valabile, aceasta att cu privire la inele i
lucrurile lumii, ct i cu privire la valorile spirituale. Trecnd dincolo de aceste operaii, Platon va dibui apoi, printr-o intuiie vizionar, obiectele ideale plastice i perfecte care ar sta la baza conceptelor.
Am numit Ideile. n doctrina lui Platon, Ideile sunt supremele existene care alctuiesc o lume transcendent, mai presus de spaiu i
timp. Ele reprezint modelele desvrite dup care sunt fcute lucrurile i inele lumii sensibile n care trim. Lucrurile i inele din
lumea pe care o cuprindem cu simurile sunt cpii imperfecte ale
Ideilor i, n comparaie cu Ideile, n-au dect o semiexisten: ele
sunt i nu sunt; ele sunt doar un fel de umbre. Lucrurile i inele
din lumea sensibil reprezint realizarea nedesvrit a Ideilor n
materie. Autorul acestor semiexistene umbratice este Demiurg, un
suet universal care copiaz n materie Ideile. Implicaiile lumii
sensibile sunt aadar Ideile, o materie i Demiurg. Ce este ns materia? Materia, susceptibil, dup concepia lui Platon, de diverse stri,
este la nceput, prin lipsa ei de determinaii, aproape identic cu spaiul, care este un principiu al neexistenei. Apoi materia ia forme,
alctuindu-se n mici corpuscule plate-triunghiulare; din aceste triunghiuri se ajunge, prin compunere, la corpuscule de variate forme
regulat-geometrice, precum cubul, dodecaedrul, icosaedrul etc. Materia ia toate formele geometrice tridimensionale tipice care se pot

FILOZOFIE I METOD

61

nscrie ntr-o sfer. Din asemenea corpuscule cristaline se alctuiesc


apoi elementele: adic apa, focul, pmntul, aerul i eterul. Aceasta
este materia, cu strile ei, ce st la dispoziia lui Demiurg ca material
de modelat potrivit Ideilor localizate n regiuni transcendente. Urmeaz din toate acestea c lumea platonic reprezint o viziune foarte
complex. n vederea cunoaterii acestei lumi complexe, e resc ca
Platon s recurg, de fapt, la o mulime de metode. Mai nti, lumea transcendent a Ideilor este, dup credina lozofului, singura
cu adevrat i n sens deplin existent. Celelalte regiuni au numai
o existen degradat, dar ecrei regiuni i corespunde un anume
mod de cunoatere. O cunoatere absolut, cert, permanent aceeai,
nu permite dect lumea Ideilor. Metodele pentru cuprinderea ei
sunt cea dialectic i cea intuitiv-vizionar.
Pentru cunoaterea lumii sensibile sub aspectele ei mobile, schimbcioase, avem la dispoziie o cunoatere degradat pe msura vremelniciei i spaialitii, adic o cunoatere prin simuri, care nu
poate duce dect la preri. Pentru cunoaterea formelor ce le mbrac materia n strile ei preelementare, avem la dispoziie unele
concepte ce le elaboreaz cunoaterea matematic-geometric. Cu
aceasta n-am istovit complexitatea viziunii platonice. n sfera cu niveluri i articulaii att de divers gradate a existenei, pe care Platon o
dibuiete pe attea ci, mai gsim i unele locuri foarte obscure,
unde se pare c, dup prerea lozofului nsui, nu s-ar putea ptrunde dect cu darul ghicirii. Cnd ncearc lmuriri ct privete
aceste locuri tenebroase ale problematicii ce i se deschide n fa,
Platon recurge la o metod foarte adecvat obscuritii n sine a
acestora: la metoda mitic. Evocm pentru ilustrare splendidul mit
al reamintirii. Suetul individual al omului ar avea o existen i
nainte de natere. Suetele n faza de preexisten triesc n cercul
supraceresc al Ideilor, unde ele vd aceste Idei n toat perfeciunea
lor. ntrupndu-se pe pmnt, suetele uit ce au vzut n spaiul
nespaial al existenelor desvrite. Odat ntrupate, pe pmnt,
suetele vor lua prin simuri contact cu lucrurile i inele concrete
din lumea aceasta. Cu acest prilej, ele i vor aminti vag Ideile vzute
altdat, Ideile pe care aceste lucruri i ine le ngn. Cunoaterea
prin concepte a lucrurilor i inelor este n fapt o re-cunoatere,
o amintire. Ne gsim de ast dat n faa unei ncercri sui-generis
pe care Platon o ntreprinde n vederea unei lmuriri. El lmurete

62

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

cu mijloace mitice procesul obscur al cunoaterii lucrurilor i inelor sensibile, prin concepte ale cror obiecte adecvate nu se gsesc
n lumea simurilor. Concepia lozoc-metazic a lui Platon
abund n asemenea mituri, care se enumer, de fapt, printre cele
mai splendide creaii ale geniului omenesc. Miturile lui Platon nu
sunt luate de-a gata din patrimoniul mitologic al poporului, ci sunt
creaii ale geniului su.
Acestea ar , n vasta lor convergen i orchestraie, variile metode
cu ajutorul crora Platon i-a constituit concepia lozoc-metazic.
E aici metoda dialectic i intuitiv-vizionar, e aici metoda matematic-geometric, e metoda empiric, e metoda mitic. Platonismul
reprezint cea mai susinut ncercare de expansiune metodologic
a Antichitii. Numai Plotin l depete, fr ns a dovedi aceeai
vigoare n aplicarea tuturor acestor procedee. Plotin depete, ce-i
drept, platonismul, ntruct admite nc o regiune, i mai nalt dect
a Ideilor, aceea a Unicului, a nucleului supracategorial, originar, din
care eman cascada celorlalte existene i cvasiexistene. Omul ar
dispune de ci i metode adecvate tuturor regiunilor, adic de tot
attea mijloace succesiv degradate sub unghiul semnicaiei ca i
regiunile nsele. Pentru supracunoaterea Unicului, omului i-ar sta
la ndemn, n momente rare de puricare spiritual, extazul. n
extaz, omul ajunge la starea de uniune cu Unicul divin. n extaz, subiectul se identic cu obiectul su pn la anularea oricrei distincii. E aici o metod n plus fa de registrul platonic dar att,
cci Plotin se dovedete a mai puin viguros i mai puin personal
dect Platon tocmai n aplicarea metodelor pe care Platon le-a armonizat n concepia sa.
Mai trziu, n Evul Mediu i apoi n timpurile moderne, metazicile scolastice, cretine (n primul rnd, a lui Toma dAquino) se
cldesc pe implicaii metodologice de o extrem variaie. Nu n aceeai
msur, dar reprezentative pentru rvna lor expansiv sub raport metodologic, rmn apoi lozoa unui Descartes, a unui Spinoza sau a
unui Leibniz.

DIMENSIUNILE VIZIUNII FILOZOFICE

63

DIMENSIUNILE VIZIUNII FILOZOFICE


n lozoe se vorbete adesea despre idei adnci, nalte, plate.
ndeosebi n polemicile dintre ei, lozoi i arunc mingea unui
calicativ, cum ar peiorativul plat, spre deosebire de adnc sau
nalt. i deoarece lozoi se gsesc, precum se tie, aproape n permanen ntr-o stare de polemic, urechea noastr e adus s aud
foarte adesea aceste sunete. Se remarc, aadar, n literatura lozoc o tendin de a se atribui unei idei sau unei viziuni, ndeosebi
metazice, anume dimensiuni. Spiritele de rnd vorbesc, e drept, i
ele uneori despre o idee adnc sau nalt, mai vrtos atunci cnd
vor s spun c ideea n chestiune este anevoie de atins sau chiar
inaccesibil priceperii profane sau simului comun. O atare accepie
a vocabulelor rmne ns mai mult expresia unei deciene pe care
simul comun sau profanul sunt gata s i-o recunoasc atunci cnd
orgoliul nu le reteaz sinceritatea. O asemenea accepie nu ne va
reine atenia, cci ea nu este uzitat printre lozo. Spuneam ns
c obinuina de a nota ideile prin epitete dimensionale o ntlnim
i printre lozo, adic printre oamenii familiarizai cu dicultile
inerente domeniului i despre care nu putem presupune c apuc
spre atari cuvinte numai ca s-i mrturiseasc o caren spiritual.
De multe ori, gnditorul cu simul cel mai educat n raport cu gravitatea i subtilitile proprii unui gnd lozoc spune despre ideile
altui lozof c sunt adnci sau nalte. Vedem n aceast mprejurare o elocvent dovad i mrturie cu privire la legitimitatea unui
asemenea gen de calicative. Spirite foarte avizate atribuie aadar
uneori, n texte de prudent cntrit expertiz, anume dimensiuni
unei idei sau viziuni lozoce n sine, independent de dicultile
ce ele le pricinuiesc aptitudinilor de nelegere ale acelora care vor s
i le nsueasc. i, dac situaia este aceasta, ne ntmpin sarcina de
a scruta care este substratul real ce-l ofer ideile sau viziunile lozoce pentru a putea calicate dimensional prin epitete precum
adnci, nalte, plate.
Un rspuns lmuritor la ntrebarea ce ne ngduim nu este tocmai lesnicios, cci nu exist nimic mai imponderabil n nuditatea sa
dect o idee sau o viziune lozoc. De fapt, ntrebarea ne invit la
o incursiune printr-un trm neumblat, cci dup a noastr tiin,
nici un lozof nu s-a cznit nc s limpezeasc mai de aproape

64

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

impresia de dimensionalitate ce o dau ideile i viziunile lozoce,


desigur, n virtutea unor nsuiri intrinsece, dar deloc msurabile
dup vreo scar, ale lor. Ne vom strdui n cele ce urmeaz de a da,
dac nu tocmai un rspuns, atunci cel puin cteva sugestii n vederea unui rspuns la ntrebarea de care chiar lozoi par a se feri cu
oareicare sal.
n prealabil, o precizare. Evident, cnd se vorbete despre o idee
adnc sau nalt, i d seama oricine c expresiile se ntrebuineaz la gurat. Cci o idee sau o viziune nu particip cu nimic la
dimensiunile palpabile ale unor realiti spaiale. Aplicate asupra unor
idei sau unei viziuni, expresiile de adnc sau nalt pstreaz doar
virtui simbolice. Ele sunt menite s circumscrie, de bine, de ru, unele
particulariti i valori spirituale pentru designarea crora suntem
nevoii s recurgem la termeni mprumutai din lumea spaiului. S
punem n lumin condiiile ce fac posibil un asemenea transfer. Investigaia spre care mnecm nu e uoar, cci va trebui s ne micm
printr-un inut de realiti i de nuane pur spirituale, imponderabile totdeauna, inefabile cel mai adesea. Terenul e incert i ni se
cere s procedm cu grij i prin etape.
O idee sau o viziune lozoc nu au n sine, aadar, nimic dimensional n sensul propriu al cuvntului; ele se refer totui la ceva
ce s-ar putea cldi pe anume axe imaginare care implic un sus, un
jos, un mijloc. Ce este acest ceva susceptibil de a cldit pe atari
axe imaginare, n spaiul crora epitetele dimensionale ar perfect
aplicabile? Acest ceva este nsi Existena n totalitatea sa. Orice
viziune lozoc despre Existen n ansamblul ei se alctuiete
ntr-un spaiu simbolic, imaginar, dup chipul i asemnarea lumii
concrete, sensibile. E lmurit lucru c sugestiile lumii sensibile i
exercit nrurirea asupra imaginaiei noastre cu o insisten i cu o
putere ce nu pot ndeajuns subliniate, cu o insisten i o putere
de care nu scpm dect cu condiia c am renuna la orice plsmuiri ale gndirii imaginative. Cum ns la asemenea plsmuiri spiritul nu renun, deoarece i repugn morticarea, se va nelege de
la sine de ce, n procesul intim de alctuire a viziunilor lozoce, sugestiile lumii sensibile se fac totdeauna puternic simite.
Vom desena spaiul simbolic n care se plaseaz gndirea lozoc i vom arta n ce fel axele unui atare spaiu ne pot servi unele
puncte de orientare cnd cutm s caracterizm o idee sau o viziune drept nalt, adnc sau plat.

DIMENSIUNILE VIZIUNII FILOZOFICE

65

Imaginm o sfer transparent cu axele ei: dou orizontale i o


vertical. Sfera aceasta imaginar reprezint spaiul simbolic n care
gndirea lozoc i cldete lumea sa. nuntrul sferei indicm,
prin circumferina sa, o seciune plan ecuatorial, vzut piezi.
Aceast seciune plan simbolizeaz, n cadrul consideraiilor de
fa, lumea concret-sensibil. Notm c n spaiul imaginar lozoc
reprezentat prin sfera de mai sus, lumea sensibil (cu spaiul ei tridimensional) ocup numai un plan orizontal, lipsit de o a treia dimensiune. Acest plan orizontal, prin care simbolizm locul ce-l ocup n
sfera lozoc lumea concret, a experienei prin simuri, servete
ca baz pentru cldirea diverselor viziuni lozoce.
n sfera imaginar se pot nscrie nenumrate piramide de diverse
nlimi, cu vrful n sus sau cu vrful n jos.
Fiecare piramid ar nchipui o viziune lozoc. Dar nc un
cuvnt explicativ: piramidele indicate n gracul nostru reprezint
tot attea viziuni posibile; aceste viziuni se nscriu n sfera imaginar
ale crei dimensiuni indic simbolic dimensiunile existenei, nu ale

66

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

existenei date, concrete-sensibile, ci ale existenei n totalitatea sa,


privit ca mister ce urmeaz s ni-l revelm prin acte teoretice. Sau,
cu alte cuvinte, sfera indic spaiul imaginar n care se situeaz gndirea lozoc cnd procedeaz la convertirea misterului existenei
n viziune.
O ideaie lozoc, ce se cldete exclusiv n jurul experienei prin
simuri sau a planului orizontal ce taie sfera imaginar n care se
instaleaz, ntr-un chip sau altul, orice gndire lozoc, o resimim
de obicei ca ind plat.
Concepia lozoc a naturalistului [Ernst] Haeckel, spre pild,
ce abund n clasicri pur descriptive, dup modelul celor ce se
gsesc n manualele de zoologie, i exceleaz printr-o nomenclatur
aidoma celor uzitate n tratatele de medicin, fr de a deschide ns
undeva perspective spre nalt sau n adncime, ar putea s serveasc
drept ilustrare. Aceast concepie este un conglomerat de concepte
abstracte, dar neconstructive. Avndu-i acoperirea n experien, se
pare c ea nici nu ambiioneaz la alt titlu dect la acela al unei panorame a naturii vzute. n zdar aceast concepie i asimileaz uneori
i noiuni superlativ abstracte: ea e necldit, n-are vertical arhitec-

DIMENSIUNILE VIZIUNII FILOZOFICE

67

tonic, n-are straticri, nici articulaii. n zdar aceast concepie


i caut ascendena n spinozism, cci ea evit s exploateze n vreun
sens implicaiile de adncime cuprinse n deniiile i axiomele spinoziene i asimileaz valorile metazice ale acestui sistem numai ntr-o
form degradat, pe msura unei mentaliti strict naturaliste.
n schimb, ideaiile lozoce, precum sunt ale lui Platon, Plotin,
Leibniz, Fichte, ale sistemului Vednta, includ, desigur, planul orizontal, dar n totalitatea sa, ecare din ele ni se nfieaz ca ind
cldit i pe o ax vertical. Fiecare din aceste sisteme reprezint o
arhitectur cu terase i ncperi, cu forme ce se leag armonic n varietatea lor, cu turnuri de unde i plimbi privirea peste vaste priveliti,
cu labirinte, subterane uneori, n care se adun ecourile adncului.
Aceste viziuni pot s e nalte sau adnci, sau i nalte, i adnci,
n orice caz, verticale. C o asemenea viziune e numit nalt sau
adnc depinde, n cele din urm, de modul cum i priveti verticala, iar pentru modul de a privi verticala e nendoios c, cel mai
adesea, nsi viziunea ofer unele sugestii. Cnd dispunem de o sensibilitate sucient ncercat n acest sens, vom surprinde n orice
viziune ce-i merit numele un nucleu din care iradiaz lumina ce d
unitate ntregului, un centru n jurul cruia se articuleaz toate accesoriile cldirii. Locul ideal unde este situat acest nucleu fa de axele
posibile ale oricrei viziuni ne ndrum de obicei s numim o viziune e nalt, e adnc. Bunoar, n viziunea platonic, nucleul n chestiune l identicm n motivul Ideilor, al Ideilor nelese
ca singurele existene desvrite, pure, fa de care lucrurile sensibile, concrete din lumea noastr reprezint simple umbre. nsui Platon
ne spune c ideile trebuie imaginate ca populnd cerul supraceresc.
Descoperim n tot sistemul platonic o dominant felurit vericabil
a naltului. De asemenea, i viziunea lui Plotin, cu exaltarea Unicului mai presus de orice categorii, din care ar deriva n cascad toate
celelalte existene, e cldit pe vertical i are ca dominant naltul.
n tot sistemul plotinian ntrezrim schema unei cderi din nalt, pe
trepte tot mai joase, i a unei ridicri inverse, spre unul i acelai izvor suprem. Puin mai altfel se prezint lucrurile cnd lum n
considerare sistemul Vednta sau al lui Fichte. De ast dat, perspectivele asupra existenei, ca ntreg, se deschid nu din regiuni situate
ntr-un nalt, ci din regiuni care zac n abisul individuaiilor, n
adncul lor interior, adic n sinele impersonal al inelor, neles ca

68

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

existen divin, sau n eul absolut spre care trebuie s cobori ca spre
un ultim strfund. n viziunea Vednta i n viziunea lui Fichte
domin dimensiunea adncului. Motive de acest gen ne sftuiesc
s vorbim e despre viziuni nalte, e despre viziuni adnci. Iar dac
e vorba s dm un exemplu de viziune vertical ce are darul de a
att nalt, ct i adnc, e sucient s amintim monadologia lui
Leibniz. Viziunea arhitectonic, ierarhic, treptat a monadelor, cu
ale lor niveluri diferite de desvrire, este nalt. Troneaz deasupra
tuturor monadelor suprema monad: Dumnezeu. Aceasta, pe de o
parte. Pe de alt parte, concepia leibnizian despre natura ecrei
monade, n particular, ni se pare adnc. Potrivit acestei concepii,
ecare monad ar cuprinde n sine o reprezentare sui-generis a ntregului univers i, de asemenea, i textul trecutului i viitorului, ale
sale i eo ipso ale universului, din eternitate n eternitate. O privire
exterioar asupra monadelor n tot ansamblul lor duce gndul spre
nalt, o privire interioar asupra monadelor ne mn n adnc.
Cu cele artate mai sus, nu am istovit ns toate chestiunile ce se
ridic n legtur cu dimensiunile posibile ale unei viziuni lozoce.
Sunt cazuri cnd punctul de vedere relevat adineaori este insucient
i, prin urmare, inoperant. La o mai atent luare n considerare, trebuie s recunoatem c viziunile lozoce nu ofer totdeauna un
miez att de clar raportabil la axele posibile ale unei viziuni n general, nct calicarea de nalt sau adnc s se impun de la sine.
n cazurile cnd aprecierea rmne ndoielnic, vor interveni ns alte
sugestii, spre a ne nlesni totui rostirea unei judeci. Datorit unui
proces psihologic ce nu trebuie lmurit numaidect mai de aproape,
naltul i adncul, ca dimensiuni posibile ale unei lumi, se solidarizeaz n imaginaia noastr i cu alte motive dect cele desfurate mai sus. Astfel, nu ncape ndoial c naltului i asociem
aproape involuntar nsuiri precum aceea a luminozitii, a seninului,
a raionalului sau supraraionalului, a chemrii mntuitoare ce trezete n noi aspiraii toniante; iar adncului i asociem motive precum al obscurului, al tulburelui, al tragicului, al iraionalului, al
refuzului ce trezete n noi stri depresive. Cnd lum atingere cu o
idee sau cu o viziune ce ne comunic una sau mai multe impresii i
stri pe care, n chip nemijlocit, le solidarizm cu naltul, e foarte
probabil c le vom numi nalte. i acelai e cazul i cu sugestiile

DIMENSIUNILE VIZIUNII FILOZOFICE

69

ce alctuiesc alaiul adncului; ele ne vor ndupleca pn la urm


s vorbim despre o idee sau o viziune adnc.
Iat o seam de exemple destinate s ilustreze situaia. Concepia
lozoc despre lume a lui Hegel, cu armaia ei fundamental c
tot ce exist e raional i c tot ce-i raional exist, ni se ofer ca mrturie pentru ntia clas de viziuni. Din convingerea funciar ce strbate ntregul sistem c totul are un drum ascendent, c n lumea
spiritului nimic nu se pierde i c formele acestuia devin tot mai
complexe i mai lucide se degaj o atmosfer de copleitoare stimulare, ce ne constrnge s numim concepia hegelian nalt.
Concepia metazic implicit, pe canavaua creia s-au brodat operele poeilor tragici greci, ne las s bnuim n dosul frmntrilor
omeneti un fundal ntunecat, de cumplit discrepan ntre soart
i om. Soarta e nfiat ca o putere ce nu ine seama de vrednicia
oamenilor i care prpdete tocmai pe cei alei. Concepia ce atribuie
zeilor o invidie, ce st la pnd ca s loveasc tocmai virtutea i
eroismul, ne comunic prin motivele sale iraionale sugestia grav a
tragicului ca substrat ultim i ireductibil al existenei. O asemenea
concepie poate numit adnc, dar nu nalt.
Sau alte dou exemple ce-i in cumpna n acelai sens. Concepia iranian nelege existena ca o lupt ntre principiul binelui,
al luminii, i principiul rului, al beznei. Aceast concepie, cu escatologia ei, care admite n cele din urm un triumf total al Binelui
asupra Rului, un deznodmnt suprem luminos, n stare s incite
inimile omeneti pe linia unei promovri ct mai grabnice a mreului nal, ne apare, fr ndoial, ca o viziune nalt. i iari, pe
de alt parte, concepia lui Schopenhauer, punnd accentul pe strfundul iraional, tulbure, obscur, al voinei universale care se macin
singur fr de nici o noim, e susceptibil de a calicat drept
adnc, nu ns nalt.
Spectacolul ce-l desfoar o viziune lozoc nu este totdeauna
att de fr echivoc. i recunoatem c uneori se vorbete despre o
viziune sau despre o idee adnc sau nalt fr a se ine seama
de vreunul din motivele sau sugestiile ce ne-am strduit s le degajm n cele de mai nainte din chiar cuprinsul concepiilor. S-a vzut
care sunt aceste motive i sugestii, identicabile n chiar ocolul unei
viziuni lozoce. Ele stau n legtur cu situarea miezului unei viziuni n raport cu axele posibile ale unei lozoi n general i cu nsuiri

70

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

precum acelea ale luminozitii sau ntunecatului, raionalului sau


iraionalului etc. Vom observa c atunci cnd astfel de criterii de calicare nu ni se mbie, se procedeaz de obicei mai sumar. Se constat
simplu numai faptul c o concepie e cldit vertical i c o asemenea dimensiune simbolic i revine indiscutabil. C pe urm concepia, evident cldit pe axa vertical, este numit nalt sau adnc
nu mai depinde de alte motive ce ar putea recunoscute i precizate,
orice calicare n acest sens ind rezultatul doar al unui joc de perspectiv. Mai frecvent rmne n aceste cazuri echivalarea verticalului
cu adncul. Concepia kantian, bunoar, despre libertate, ca
mod de existen al inei noastre numenale, ndeplinete tocmai i
numai condiiile spre a putea invocat ca ilustrare a ceea ce dorim
s artm. ntr-adevr, spre a ne face drum pn la ideea de numenon,
trebuie s strbatem printr-o seam de straticri i forme, printr-un
adevrat labirint, att de propriu de altmintrelea ntregii construcii
lozoce kantiene. Spre a ajunge la nivelul sau la planul existenei
unde palpit bnuita libertate numenal, suntem nevoii s parcurgem mai nti toate gangurile att de ntortocheate ale monumenului
kantian. Numai la urm de tot, avnd n vedere drumul parcurs ca
o premis, ghicim ceva din sensul acelei liberti. Concepia despre
libertate a lui Kant e numit adnc n raport cu astfel de motive
de arhitectonic vertical i labirintic. La fel, concepia lui Hegel
cu privire la cursa raiunii universale poate invocat ca exemplu
n acelai sens. Potrivit lozoei profesate de Hegel, raiunea universal, ce se realizeaz n istoria omenirii prin etape succesive, dialectice,
i urmrete scopurile sale, pe care ea singur le domin. Pentru realizarea scopurilor sale, Raiunea se folosete de oameni de obicei, de
oamenii mari. Raiunea universal pune n micare pasiunea i energia oamenilor mari, fcndu-i s cread c ei lucreaz pentru interesele personale, egoiste, ale lor, pentru mrirea lor, n timp ce ei sunt,
de fapt, aservii scopurilor absolute ale ei. Cu aceasta, Raiunea universal izbutete s-i realizeze cu un maximum de ecacitate intele
ei. Ideea hegelian despre iretenia Raiunii universale este de natur
labirintic. Trebuie s-i faci acces la ea, cutreiernd toate gangurile
pline de sinuoziti ale arhitecturii hegeliene. n jocul de perspectiv
al drumului ascuns i anevoios, parcurs pn s dai fa cu ea, ideea
aceasta face incontestabil o impresie de adncime.

DIMENSIUNILE VIZIUNII FILOZOFICE

71

Armam n consideraiile introductive ale lucrrii de fa c o idee


poate adnc sau nalt i fr de a adevrat. Circumscriam
cu acele cuvinte suspendate n vag un gnd ce s-ar cerut mai de
aproape lmurit. nelegerea acestui gnd, cruia i dm oareicare
importan pentru constituirea unei contiine lozoce, presupunea
ns o pregtire pe ndelete. Cititorii au remarcat, desigur, c nici n
acest capitol n-am judecat adncimea, nlimea sau platitudinea
unei idei sau a unei viziuni n funcie de o pretins valabilitate a lor
n raport cu ceea ce este sau poate s e realul n sine. Dac ar s
judecm dimensiunile n chestiune ale unei idei sau viziuni n funcie de o atare valabilitate ce vizeaz de-a dreptul adecvaia cu realul,
n-am putea niciodat s decidem i s ne exprimm asupra lor din
pricin c, pentru aceasta i n vederea unei confruntri, ar trebui s
avem desfurat n faa noastr, ca o magnic i absolut nendoielnic
revelaie divin, chiar realul n sine. S-a vzut ns c tot timpul noi
am cutat posibilitatea de a vorbi despre dimensiunile unei idei sau
viziuni fcnd abstracie de raportarea cu totul problematic la un
real n sine i innd seama numai de anume nsuiri intrinsece ale
ideilor i viziunilor.
Din cele expuse, se desprinde de la sine ncheierea c lozoa
urmeaz s o socotim, printre altele, i ca o pepinier de idei i de
viziuni ce-i au dimensiunile lor intrinsece, putnd apreciate n ele
i pentru ele. O contiin lozoc pe cale de a se njgheba e bine
s-i nsueasc i un asemenea punct de vedere, ce-i va prilejui nebnuite satisfacii n faa spectacolelor lozoce pe care i le ofer istoria gndirii umane.
Despre ideile pur tiinice, anevoie s-ar putea arma c sunt
adnci sau nalte n accepia ce am vzut c aceste cuvinte o pot
lua asupra lor cnd e vorba despre idei lozoce i mai vrtos metazice. Ideile tiinice i au msura lor proprie i se situeaz din
capul locului n afar de criteriile aplicabile lozoei. Cel ce ine cu
orice pre s le aprecieze dimensional va gsi c ideile tiinice,
ivindu-se i meninndu-se, n general, n vecintatea experienei
(prin simuri), nu pot s e dect orizontale. Firete c aceast perspectiv nu este nici exhaustiv, nici tocmai cea mai potrivit pentru
caracterizarea virtuilor prin care se arm o idee tiinic.
Exist ns i anume lozoi care in s imite atitudini i metode tiinice i care, n consecin, nu se deprteaz prea mult

72

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

de planul orizontal al sferei imaginare n care se situeaz gndirea


lozoc de mare i autentic putere constructiv. Asupra acestor
lozoi de orientare scientist, criteriile dimensionale proprii lozoei rmn perfect aplicabile, dar, ntr-o asemenea perspectiv,
aceste lozoi scientiste i vor descoperi toat carena dimensional.
n asemnare cu plenitudinea dimensional prin care marile lozoi
i dobndesc impozante reliefuri, concepiile lozoce de orientare
scientist se vor dovedi cel mai adesea plate.

DESPRE SCIENTISM
Prin termenul de scientism designm o anomalie a spiritului
tiinic. A vorbi despre anume anomalii ale spiritului tiinic nu
nseamn numaidect a un detractor sau chiar un adversar al tiinei. Spre a prentmpina orice greit interpretare a atitudinii ce ne
ndrum s vorbim n acest capitol despre scientism ca despre o
caren, se cuvine, poate, s facem o declaraie preliminar prin care
ne recunoatem entuziasmul pentru tot ce tiina a izbutit s realizeze spre folosul omenirii pn n clipa de fa. Sublime roade a dat
tiina n curs de cteva secole, reuind s dezmrgineasc orizonturile
genului uman i, n multe privine, s schimbe chiar faa pmntului.
Dar oricine a urmrit istoria spiritului tiinic i d desigur seama
c tiina i-a deschis drumul spre attea izbnzi datorit, n primul
rnd, mprejurrii c i-a delimitat demersurile la cercetri ntr-o
arie unde ea este cu adevrat stpn i acas. Spiritul tiinic l
considerm acas atunci cnd se menine cu strictee n domeniile
sale legitime, adic n limitele tiinelor. Suntem gata de a recunoate
ecrei tiine un fel de imunitate a casei sale. Aici orice amestec din
afar devine inoportun. Fiecare tiin are dreptul s se gospodreasc
singur i s-i apere corpul spiritual constituit ncetul cu ncetul
printr-un ndelung contact cu un anume cmp de fenomene. Rar se
va gsi un lozof care s nu respecte spiritul tiinic ce d dovezi
c este contient de cmpul su i care caut totdeauna justul echilibru ntre modul particular al cmpului su de fenomene i metodele
de aplicat ntru cercetarea acestora. Respectul ce-l datorm spiritului
tiinic pentru imensele sale reuite nu poate s constituie ns o

DESPRE SCIENTISM

73

piedic atunci cnd e vorba de o eventual semnalizare a unor anomalii. Iar o asemenea anomalie rmne, orice s-ar spune, scientismul.
n ce mprejurri se produce aceast anomalie a spiritului tiinic?
Anomalia scientist ia in, n general, prin aceea c spiritul
tiinic devine ofensiv dincolo de limitele sale reti. Se ntmpl
uneori ca spiritul tiinic, e n forma specic, proprie unei tiine
oarecare, e n forma sa general, proprie tuturor tiinelor, s e
cuprins de ispita unei expansiuni i s ncerce a lua n stpnirea sa
teritorii care prin nsi natura lor i sunt exterioare. Anomalia scientist revine n esen la o depire a limitelor ce i se impun oricrui
om de tiin, e ca exponent al cmpului su particular de cercetare, e ca reprezentant al tiinei n general. Omul de tiin, nchinat
explorrii unui cmp de fenomene, ajunge cu timpul s se statorniceasc n anume atitudini i perspective; el i alctuiete unele
idei n jurul crora i va cldi problematica sa, el i nrip metode
i o tehnic a sa. Toate acestea n virtutea unei ncete i foarte precaute familiarizri cu natura specic a cmpului de fenomene cruia
el i dedic tot interesul. Limitele, de la sine nelese, ce ngrdesc
activitatea omului de tiin pot depite fr ndreptire n dou
feluri: 1. prin aceea c omul de tiin efectueaz un transfer de atitudini, perspective, metode i idei dintr-un cmp de cercetare n alt
cmp, care i reclam propriul su canon tiinic; i 2. prin aceea
c omul de tiin mut atitudini, perspective, metode i idei din
cmpul su tiinic n inuturi care, prin tot felul lor, sunt eminamente lozoce.
Despre anomalia scientist se vorbete cu osebire n acest ultim
caz, cnd ea apare, de altmintrelea, sub aspecte din cele mai vizibile.
Cu o anomalie fr doar i poate avem de-a face i n primul caz,
dar aceasta nu este att de grav; i, de obicei, o asemenea depire
a limitelor rmne o infraciune ce o pun la punct oamenii de tiin chiar ei ntre ei. Astfel, n biologie se resping, iari i iari,
ncercrile acelor oameni de tiin care vor s reduc fenomenele
specic biologice la fenomene pur zico-chimice. Astfel se reteaz,
iari i iari, entuziasmul acelora care in s transpun n sociologie
perspective i idei pur mecaniciste sau pur biologice. ngustimea de
perspectiv, nepotrivita atitudine, reacia ideativ improprie i materialitatea prea pronunat a metodelor i ideilor, nsuiri ce alctuiesc
mpreun acea viciozitate a spiritului denumit scientism, se manifest

74

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

n forme deosebit de grave mai ales cnd aceast aplecare rbufnete


n domenii de natur lozoc. Scientismul n acest ultim sens,
este, prin aspiraia sa, el nsui un gen de lozoe, dat ind c abordeaz probleme ce in de un atare domeniu. Scientismul nu izbutete s-i ntreac condiia deplorabil de hibrid, ntruct el se las
cluzit de credina n anume avantaje ce le-ar avea spiritul tiinic
fa de cel lozoc i ntruct, n consecin, el va invada mpria
de cucerit, pstrndu-i echipamentul de om de tiin.
Orice lozof, dotat cu sucient rspundere spiritual i care a
reuit s-i njghebeze o contiin lozoc, va respecta autonomia
tiinelor, cu rezultatele lor, dar, ca exponent al autonomiei gndirii
lozoce, el se va opune scientismului.
Dm un exemplu de scientism de ultim or, pe care ne simim
datori s-l demascm, n ciuda faptului c infraciunea scientist
la care ne referim poart girul uneia din cele mai mari personaliti
din lumea tiinic. Putem, fr ndoial, s ne entuziasmm fr
de nici o rezerv n faa teoriei relativitii, a lui LorentzEinstein
Minkowski, dar aceasta nu ne oblig s aderm i la toate elucubraiile crora li se ded un zician cnd ine cu orice pre s fac
lozoe n perspective i dup metode proprii zicianului. Filozofemele n care se complace un zician sunt cel mai adesea produse
ale scientismului. Fizicianul i are metodele sale de cercetare, consolidate i subiate timp de trei-patru secole. Fizicianul tie c trebuie
s fac experimente i s aplice matematica asupra fenomenelor observate. Fcnd uz de mijloacele zice, el experimenteaz cu aparate
mult mai controlabile dect aparatul sensibil propriu psihoziologiei
umane, garantnd deci rezultate de superioar precizie. Pus n faa
fenomenelor, zicianul tie c trebuie s msoare, cci msurarea i-a
prilejuit attea succese. Trgnd concluzii din situaia metodologic
experimental a zicianului, Einstein formuleaz la un moment dat
teza c spaiul i timpul nu ar medii absolute, ci relative, cci aa
sunt ele pentru orice ncercare de a le determina i de a le msura n
condiii i cu mijloace pur zicale. Sub unghi strict zical, Einstein
judeca just. Sub auspiciile acestui punct de vedere, el a putut s cldeasc grandioasa concepie zical care circul sub numele de teoria relativitii. Einstein nu se mulumete ns totdeauna cu emiterea
unor teze de natur pur zical. Uneori el mai face i incursiuni n
lozoe. i aici se ntmpl, bunoar, ca el s arme c n lume nu

DESPRE SCIENTISM

75

exist dect ceea ce se poate nregistra i msura cu aparate zicale


i cu mijloace zicale. n emfaza unui atare enun, Einstein uit s
intercaleze un singur cuvnt, dar un cuvnt foarte important. Fizicianul are, din punctul su de vedere, dreptul s arme numai att:
Pentru mine, ca zician, nu exist n lume dect ceea ce se poate
msura. Iat un punct de vedere pe care ne-am luat angajamentul
s-l respectm. Inteniile lui Einstein depesc ns zicalul, armaia
sa vizeaz existena n general: Nu exist dect ceea ce se poate
msura n chip zical. De ast dat, Einstein trece dincolo de trmul ce i-a ales spre cercetare i peste care geniul su va pluti n
neasemuit glorie. Einstein ncepe, adic, s fac lozoe cu mijloace exclusiv tiinice. Or, din punct de vedere lozoc, armaia c nu ar exista n lume dect ceea ce se poate msura este o tez
pur i simplu lamentabil. Einstein se ncumet a rezolva prin aceast
armaie o problem lozoc (aceea a existenei) prin mijloace
i ntr-o perspectiv de zician. Einstein n-a neles c pentru asemenea ntreprindere trebuia s-i pstreze cadrul problematic neatins de nici un punct de vedere zical. Procedeele i uneltele ce l-au
servit pe eminentul savant de attea ori i n chip admirabil n zic
erau, de ast dat, condamnate s eueze prin ceea ce se dovedea,
nc o dat, c un mare zician nu este eo ipso i un strlucit lozof.
Dar s vedem n ce variante tipice poate s apar scientismul,
i anume scientismul cu aspiraii lozoce. Cci de scientismul cu
aspiraii tiinice trebuie s facem abstracie, cazul prezentnd un
interes doar pentru oamenii de tiin.
ndrumndu-ne interesul spre scientismul de veleiti lozoce,
ne vom opri mai nti asupra acelei forme tipice n cadrul creia se
consum nc foarte multe naive elanuri. Exist un scientism lozoc de provenien laic i cu temeiul n mecanic, cea mai acaparant dintre tiinele ociale constituite n timpurile moderne, de la
Galilei i Newton ncoace. mprejurarea de o deosebit importan,
ce a promovat din cale-afar nu numai progresul real al attor ramuri
ale zicii, ci i unele erori scientiste, s-a produs, credem, prin enunarea postulatului cartezian cu privire la primatul mecanicitii n
lume. Postulatul lui Descartes cerea ca toate fenomenele de nfiare
material din lume s e reduse la un model mecanic-matematic.
Acest postulat a favorizat enorm nu numai dezvoltarea pe diverse linii,
ntr-adevr fertile, a zicii i chimiei, ceea ce corespunde ntocmai

76

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

aparenelor cu care Descartes i lansa lozinca, ci a favorizat, din


nefericire, i un gen fatal de scientism, ce depete orice intenii
care se pot atribui n chip onest lui Descartes. Materialismul metazic din secolul XVIII (francez ndeosebi) i apoi materialismul metazic din secolul XIX (german ndeosebi) sunt produse ale acestui
scientism laic ancorat n modelele mecanicii.
Materialismul metazic nu mai vede n lume dect atomi materiali n micare i jocul orb al acestora, dominat de legile mecanicii.1
De asemenea, psihologia asociaionist (ocupnd un sector lozoc)
se nvedereaz aijderea ca un produs al scientismului. Psihologia
asociaionist i ia modele de gndire din mecanica galileo-newtonian
i privete viaa sueteasc sau procesele de contiin ca ind constituite din ultime elemente rigide (reprezentrile), ce s-ar comporta
exact ca nite atomi materiali care, prin asocierea i disocierea lor, ar
produce toate fenomenele naturale. Mai departe, doctrina transformist a lui Darwin i mai ales doctrina lui Spencer sunt apariii acuzat
scientiste, ntruct ar dori s rezolve problemele mari ale lozoei
imitnd ntocmai procedeele tiinelor deja constituite. Cnd armm acestea despre doctrinele lui Darwin i Spencer, nu ne gndim
la ideea evoluionist pe care ei o profeseaz i care este de
obrie vdit lozoc , ci la teoria seleciei naturale, destinat s
explice n chip pur mecanic originea speciilor biologice. Sau ne gndim la ideea evoluionist exprimat de Spencer n termeni asemntori celor tiinici. Monismul materialisto-energetic al lui Haeckel
i monismul pur energetic al lui Wilhelm Ostwald reprezint o ideaie de cert provenien scientist.
1. Ne referim aici la materialismul metazic, iar nu la materialismul dialectic. n materialismul dialectic, care s-a exprimat de altfel categoric mpotriva materialismului metazic, nu vedem un produs al scientismului, cci
ideea sa fundamental, dialectica, este o idee de provenien eminamente
lozoc, iar ideea de materie are aici o accepie deschis, ce ngduie interpretri de asemenea strict lozoce. n orice caz, ideea dialecticii are un trecut
lozoc milenar, cci fr concursul unor gnditori ca Heraclit, Proclos, n
Antichitate, a unui Kant, Fichte, Goethe, Schelling, Hegel, n timpurile noi,
nici nu ne-o putem imagina. Scientiste sunt acele lozoi care i au temeiul
n transpunerea unor perspective i metode din domeniul specic al unei tiine,
consacrate i vericate ca atare. Materialismul metazic rmne un exemplu.

DESPRE SCIENTISM

77

Prin toate aceste exemple, i altele similare, scientismul apare


ca rezultat al unor deformaii profesionale dobndite n exerciiul
unei vocaii strine de cea lozoc. Problematica lozoc, ndeobte de suprem abstracie, i are propriile zri interioare, i ntru
soluionarea lor lozoi recurg la metode i idei de extrem subtilitate, n orice caz, foarte eterate n asemnare cu mijloacele la care
apeleaz, att de oportun, de altfel, pentru trmurile lor, diversele
tiine specializate. Omul de tiin, venind n lozoe cu vederi
achiziionate n cmpul su de activitate, se comport n inuturile
invadate ca un elefant ntr-o vitrin i nici mcar ca un elefant
ntr-o vitrin cu porcelanuri, cum sun zicala, ci ca un elefant ntr-o
vitrin cu vase alctuite din sunet ngheat, din tenebre lefuite sau
din eter cizelat. Departe de noi gndul de a nega valabilitatea modelelor de gndire de care pare posedat omul de tiin: aceste modele
sunt fecunde n tiin, dar ele rmn prea grosolane i hilare, ntr-un
fel, cnd solicit intrarea n sfera lozoei. Apucturile, atitudinea,
judecile, aprecierile scientistului n lozoe seamn cu acelea
ale unui critic de art nechemat, care ar cumpni calitile imponderabile i valoarea estetic ale unui tablou, msurnd cu toat precizia dimensiunile exterioare ale tabloului i transpunnd armonia
i contrastul culorilor n raporturi numerice, iar intensitatea culorilor, n cifre ce ar indica frecvena undelor electromagnetice corespunztoare senzaiilor n ordine zical. E natural ca lozoful de
vocaie s ncerce fa de preteniile nelaloc ale scientistului sentimentul c acesta se comport anapoda. Filozoful nu-i poate nfrnge
sentimentul c scientistul calc n strchini, dat ind c, ntre cmpul de cercetare lozoc i metodele scientiste, incompatibilitatea e
desvrit. Materialismul metazic susine, bunoar, cu toat seriozitatea c ntocmai cum catul produce ere, creierul produce idei.
E aici o apreciere ale crei tare scientiste le sesizeaz oricine. O comparaie zgrunuroas, cu totul deplasat i creia i este oricum
preferabil vidul absolut, dobndete pentru gnditorul scientist virtui de argument, indc gnditorul scientist e obinuit prin nvturile meseriei s cugete numai n asemenea tipare.
Prin scientism se va nelege aadar, n chip curent, mai ales
aceast anomalie datorit creia spiritul tiinic ine s lozofeze,
umblnd prin fgae confortabile, date dinainte, i care nu-l mai
oblig la nici un efort i la nici o nou suplee. E vorba n acest gen

78

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

de scientism despre o lozofare n termeni improprii, dup metode


inadecvate obiectului i n perspective piezie, luate toate de-a gata
din tiin i aplicate automat n domenii care, privite drept n fa,
ne solicit spiritul prin cu totul alte aptitudini dect cele puse n
exerciiu de omul de tiin.
Este oare just s se vorbeasc despre anomalia scientist numai
de cnd exist tiine exacte i naturale deplin consolidate?
ntrebarea ne aine calea cu insisten, cci ni se pare c ar putea
s existe i un scientism care nu-i are rdcinile n spiritul tiinelor exacte i naturale. n Antichitate, n epoca orc, n timpul
helenismului, al culturii alexandrine i apoi n tot cursul Evului Mediu, pe urm n epoca romantismului, iar n cercuri mai restrnse
chiar n timpurile noastre, se mai constat i un alt fel de scientism,
un scientism care i ia tiparele de gndire din pretinse tiine oculte.
Nu vom nega ntotdeauna obiectul acestor tiine i nici posibilitatea
tiinic de a-l cerceta. O vast experien arat, cu destul de convingtoare probe, c exist attea fenomene paranormale, ca hipnoza, transa, telepatia, clarviziunea, i poate c i anume fenomene
zice neobinuite ce s-ar petrece uneori n preajma mediumurilor i
printre care s-ar putea aminti eventual i mirabilele fenomene de
materializare. Evident c i asemenea fenomene, nvluite nc n
pcl deas, sunt susceptibile de cercetare din partea unor oameni
de tiin de bun-credin. Deocamdat, n jurul acestor fenomene
noresc ns astzi, ca i n alte vremi, tiinele oculte, care se
ntemeiaz pe interpretri spiritiste sau pe exegeze ce mobilizeaz
toate puterile magice ale basmului. Ocultismul de diverse nuane,
pentru a-i apropia fenomenele n chestiune, nu se sete s recurg
la ipoteza unor energii personicate ntr-un fel de arhaic i nu
repudiaz rituale i experiene n consecin. Cu o pasiune vrednic
de cauze mai bune, ocultismul invoc spiritele morilor sau ademenete din trmuri supra- sau sublunare i alte presupuse puteri,
care i dezmint prestigiul ce li se atribuie tocmai prin aceea c se
arat att de dispuse s e amestecate n cele mai meschine i prea
omeneti treburi. Uneori, interesaii ocultismului izbutesc s dezlnuie fenomene mediumale neobinuite, care, n loc de a prefcute
n pretext de investigaie, sunt privite ca argumente peremptorii n
favoarea unor ipoteze ce nu mai fac cinste nici imaginaiei copiilor.
n cadrul acestor preocupri, s-au ivit n cursul timpurilor felurite

DESPRE SCIENTISM

79

doctrine, cel mai adesea de obrie iniiatic, care in s lichideze


toate ntrebrile i toate secretele lozoei cu ajutorul unor idei i al
unor imagini luate din domeniile oculte. E vorba i de ast dat tot
de un fel de scientism, dar acest scientism nu-i mai procur modelele de gndire din mecanica galileo-newtonian, ci din tiine ale
ocultului. Dm ca exemplu de scientism ocult doctrina cea mai
baroc dezvoltat pe aceast linie: antropozoa lui Rudolf Steiner.
Antropozoa angajeaz n doctrina ei o ierarhie ntreag de corpuri spirituale, de materii diafane, accesibile, zice-se, numai unor
simuri ndelung i ntr-adins deprinse i puse la cazn spre un atare
scop. Nu avem nici un motiv s m mai crutori cu fantasmele
vizionare ale scientismului ocult dect ne-am artat fa de modelele prea palpabile ale scientismului laic i vom denuna drept
naiv sau grosolan acest mod de a soluiona problemele lozoce
fundamentale ale genului uman. Pentru un lozof care i-a nsuit
modul abstract i uneltele subtile ale lozoei, scientismul ocult,
orict de diafane i-ar fantasmele, opereaz cu modele de o palpabilitate nc tot vrednic de dispreuit. Filozoful, care are contiina vocaiei i rspunderii sale, va lua act de rezultatele oricror
cercetri serioase cu privire la attea fenomene paranormale ce nu
pot tgduite, dar el i va pstra luciditatea n faa lor, cutnd s
soluioneze n felul su problemele pe care asemenea fenomene le
pun. Nu vom aa aadar nencrederea fa de fenomenele paranormale ntr-att ca s le negm a priori existena. Lucrurile trebuie
cercetate, cci dup cuvntul lui Shakespeare, exist n cer i pe
pmnt attea pe care nelepciunea scolastic nici nu le viseaz. Nu
e, desigur, ctui de puin indicat s urmm exemplul excesiv de
care s-a fcut culpabil Academia Francez, care, pe la 1800, nc se
mai ncpna s reziste superstiiei c ar exista pietre ce cad din
cer. Excesul de nencredere a priori e tot att de puin recomandabil
i tot att de condamnabil ca i credulitatea frenetic ce d urmare
tuturor superstiiilor. Cmpurile de cercetare ale omului de tiin
trebuie s rmn deschise, cci numai aa vom aa c exist realmente i pietre ce cad din cer. Filozoful se va menine, rete, n sfera
autonomiei sale i nu se va lsa derutat de nimic: nici de teorii acreditate, nici de experiena unor fenomene, e acestea orict de neobinuite. Filozoful va ti c fenomenele oculte sau aa-zise paranormale
nu sunt mai aproape de strfundurile metazice ale existenei dect

80

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

cele normale i cotidiene. Filozoful va refuza deci s acorde vreo preferin fenomenelor paranormale atunci cnd caut s se salte n
transcenden. Numai printr-o asemenea atitudine, el se va pune la
adpost de toate conjecturile intenabile ale scientismului de provenien ocult.

MITICUL I MAGICUL N FILOZOFIE


Gndirea mitic i gndirea magic intervin cu varii motive n
alctuirile lozoce. Faptul nu este ignorat de cei ce frecventeaz sistemele lozoce. nvederat este prezena elementelor mitice, mai
ales n lozoa lui Platon, care a nscocit el nsui attea mituri lozoce, n felul lor foarte treaz gndite i aceasta e pentru a da o mai
agreabil plasticitate unor abstracii, e pentru a exprima o seam de
lucruri de-abia bnuite i foarte greu de rostit ntr-alt chip. Asemenea
enclave mitice, accesorii i uor identicabile, nu ne vor reine prea
mult atenia n rndurile de fa, dat ind c ne gsim n cutarea unor
loane mitice i magice mai adnci i mai secrete. ntr-adevr, ceea
ce ne determin s vorbim n capitolul acesta despre mitic i magic
este convingerea c att unul, ct i cellalt intr chiar n constituia
intim a unei lozoi mai adesea dect se crede de obicei. Miticul
i magicul i fac loc ntr-o lozoe uneori fi i decorativ, alteori
n mod deghizat, dar n acelai timp ntr-un sens cu att mai structural. Magicul i miticul, cnd sunt elemente camuate, dar de
structur, ale unei lozoi, trebuie adulmecate i dibuite dup faada
ce le acoper. Degajarea lor din textura dat devine cteodat o operaie destul de anevoioas. Operaia se cere ns fcut, cci numai
aa vom mbogi cu noi criterii contiina filozofic la a crei njghebare dorim s colaborm.
Nu ne ascundem intenia de a proceda la o scrutare ct mai
stringent a strilor de fapt, la o scrutare care, prin materialul ce i-l
alege, s devin ct mai concludent pentru sistemele metazice n
general. Ne vom opri ntr-adins asupra unor cazuri metazice pe care
le recunoatem a condiionate de o atitudine ct mai deprtat,
adic asupra unor cazuri ivite din ambiii i sub auspicii strict raionaliste. Prezena, nu necinstit camuat, ci ascuns oarecum prin

MITICUL I MAGICUL N FILOZOFIE

81

fora mprejurrilor, a magicului i a miticului, tocmai n sistemele


raionaliste, ar putea s ne furnizeze un argument destul de decisiv
c, fr de atari motive, nici nu se prea poate cldi o metazic. Alegem pentru microscopia ce o avem n vedere cte un punct dicil
din lozoa lui Spinoza i a lui Leibniz.
ncepem cu metazica lui Spinoza, una dintre cele mai consecvent
raionaliste din cte cunoate istoria. n sistemul spinozian, Dumnezeu sau Natura, adic unica substan absolut, este neleas ca
ens absolute indeterminatum, ca entitate innit i indeterminat. C
Spinoza acord o asemenea semnicaie substanei rezult din armaiile risipite prin sistem printre altele, din armaia c orice
determinare nseamn o negare. Substana, ca paroxism al armrii, nici nu ar putea , prin urmare, dect entitate absolut indeterminat. Acestei substane Spinoza i atribuie totui, chiar n
preambulul sistemului, innit de multe atribute, adic determinaii.
Fiecare dintre aceste atribute este, n accepia spinozian, innit n
sine i susceptibil de a exprima sub unghi sui-generis nsui absolutul substanei unice. Orice atribut exprimnd absolutul ntr-un
chip innit i este sucient siei. Atributele nu se condiioneaz n
nici un fel unul pe cellalt i sunt concepute ca determinaii reale
ale substanei. Spinoza susine c, n realitate, din ina lui Dumnezeu, innitul rezult n chip necesar n innit de multe feluri,
deci c Dumnezeu, sau Natura n sine, este o existen cu innit de
multe atribute, dintre care ecare e innit n sine i pentru sine. Dintre atributele innit de multe ale Substanei, noi, oamenii, nu cunoatem dect dou: cugetarea i extensia.
Ne gsim aici n faa punctului cel mai obscur din metazica
spinozian: de ce cunoatem numai dou atribute i tocmai pe
acestea? Sistemul lui Spinoza apare ciuruit de lacune tocmai n ceea
ce privete aceast chestiune, deosebit de important, a atributelor.
S ncercm totui a lmuri, dac nu pe temeiul unor texte precise,
cel puin potrivit spiritului spinozian, situaia. Dumnezeu ca substan unic, absolut, cu totul indeterminat, are putina de a se privi
pe sine nsui din nenumrate puncte de vedere. Din ecare punct
de vedere, Dumnezeu se vede cu totul altfel: aceste vederi ale sale
se prefac de la sine n determinaii, adic n aspecte reale ale Substanei, n atribute. Dac interpretm astfel i nu bnuim cum ar
putea-o n alt chip, atunci devine clar c ntr-un punct dintre cele

82

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

mai critice ale sistemului spinozian se opereaz cu un salt magic.


Autovederea lui Dumnezeu e prefcut ntr-un fel magic n atribut al Substanei. Atributul, ca aspect real al Substanei divine, implic un salt magic de ndat ce-l nchipuim produs de mprejurarea
c Dumnezeu se vede aa pe sine nsui dintr-un anume punct de
vedere. De la un fapt pur spiritual se trece aici, n chip miraculos, la
existena obiectiv. S vedem acum cam n ce fel s-ar putea lmuri
ntru ctva chestiunea cugetrii i a extensiei, adic a celor dou
atribute ale Substanei, presupuse ca ind singure accesibile omului.
Nici potrivit textelor spinoziene i nici spiritului ce domin aceste
texte nu se poate da un rspuns satisfctor. Ne gsim aici n faa
unei armaii faptice. Cnd Dumnezeu se privete prin modul om,
nenumrate puncte de vedere din care el se poate privi se reduc
dintr-odat la dou. De ce la dou i de ce tocmai la acestea nu tim,
dar Spinoza accept aceasta ca un fapt de empirie. Reducia nu-i
gsete n sistem nici o explicitare stringent.
n toat deducia spinozian a atributelor s-au strecurat, precum
se nvedereaz, o seam de obscuriti. Obscur este mai nti reducia la dou atribute la care parvine omul, reducie ce ar permite
eventual s e lmurit prin nsi nitudinea omului ca mod. Al
doilea loc obscur e circumscris de ntrebarea: Cum se ajunge de la
entitatea absolut indeterminat a lui Dumnezeu la Substana cu
innit de multe atribute, ecare atribut ind i el innit n felul
su? Acest de-al doilea loc obscur e mai grav dect ntiul, cci aici
intervine n chip deghizat magicul, ca factor precipitant interpolat
ntre ens absolute indeterminatum i Substana cu innit de multe
atribute. Cu aceste observaii, am relevat intervenia factorului magic
ntr-o structur de temei a sistemului spinozian. Operaia, recunoatem, am dus-o la capt ntr-un spaiu tenebros i nu ne-a fost
cu putin dect pe baza unor interpretri ce ne-am permis n
marginea sistemului.
Mai nvederat i mai semnicativ dect magicul particip miticul
la cldirea sistemului spinozian. Cnd armm aceasta, vom aduga
numaidect c ne referim la teoria spinozian potrivit creia orice
micare corporal, orice eveniment spaial vzut luntric, ar cugetare. A presupune c orice accident faptic, orice micare ce are loc
n spaiu, ar n acelai timp i cugetare revine n esen la o generalizare uor raionalizat a animismului mitic primitiv. Aceasta o

MITICUL I MAGICUL N FILOZOFIE

83

poate recunoate degrab orice observator. Cert, n cadrul sistemului spinozian, generalizarea animismului mitic se efectueaz n
spiritul unei consecvene mult mai drze dect l-a putut avea vreodat gndirea mitic. Atta consecven gndirea mitic n-a avut
nici chiar n faza sa eminamente mitologic. Spinoza se ncumet la
acest act cluzit de lozinci raionaliste!
S aplicm aceeai microscopie i lozoei lui Leibniz. n monadologia lui Leibniz, Dumnezeu este conceput ca existen nu identic cu Natura, ca la Spinoza, ci mai presus de Natur, ca existen
suprem, absolut. La nceput i mai nainte de timp, Dumnezeu
vede toate lumile posibile pe care el ar putea s le creeze. Dintre
lumile posibile, el o alege pe cea mai bun i i d realitate. Aceast
ntie lume Dumnezeu o ntoarce pe toate prile i o privete, obinnd dup ecare aspect deplin al lumii cte o vedere. Dumnezeu,
variindu-i dup plac actul spectacular, dobndete innit de multe
vederi asupra lumii, cu care prilej ecare din aceste vederi se
preface de la sine ntr-o substan, adic n cte o monad. Nenumratele vederi asupra lumii se transform n infinit de multe
monade care reect, ecare n felul su, lumea. Astfel se realizeaz
lumea, alctuit din innit de multe monade. Aceasta este una
din ncercrile imaginate de Leibniz pentru a lmuri geneza.
Unii critici au vzut o dicultate logic n mprejurarea c Leibniz
admite, pe de o parte, c Dumnezeu a creat printr-un act iniial
lumea i, pe de alt parte, c la urm, ca nal al tuturor actelor creatoare, apare iari lumea. Dicultatea e numai aparent, cci lumea
pe care Dumnezeu o creeaz la nceput este o singur monad, care
reprezint lumea numai luntric prin viziunea sa. Aceast monad
iniial Dumnezeu o privete, efectund ntoarceri sub diverse unghiuri, ca s ajung la o variaie innit de vederi, care vederi se
prefac apoi n tot attea substane-monade. Izbnda ultim este
lumea nu ca o singur monad pregurativ, ci lumea aievea, alctuit din nenumrate monade reale. Greutatea, inerent unei atari
speculaii, nu este, aadar, un presupus viciu de logic. Leibniz opereaz, ce-i drept, cu conceptul de lume n premisele explicative
ale lumii, dar aceste lumi nu sunt identice. Universul iniial este o
monad-model, universul mplinit este un ansamblu de innit de
multe monade, realizate dup vederi asupra monadei-model.

84

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

O dicultate apare ns n alt loc al speculaiei, i anume acolo


unde se spune c ecare vedere luat asupra monadei iniiale se
preface de la sine n cte o substan, adic n cte o monad. Aici
intervine saltul magic. Iat aadar c nici Leibniz nu poate evita acest
salt. Dac la Spinoza, actul spectacular al lui Dumnezeu dintr-un
anume punct de vedere se preface n atribut real al substanei absolute indeterminate, la Leibniz, acest act spectacular se preface chiar
n substan de sine stttoare.
Miticul, pe de alt parte, este, la rndul su, i el prezent cu motive
evidente n sistemul lui Leibniz. S ne amintim c ecare monad
este conceput ca un mic Dumnezeu, sucient siei, care imagineaz ntregul univers i care cuprinde n sine toate innitele posibiliti
ale activitii sale viitoare. n vederea construciei sale metazice,
Leibniz pune, desigur, n micare toate procedeele raionaliste, dar a
compune lumea numai din dumnezei (de diverse grade) i din nimic
altceva nseamn totui, n cele din urm, a depi orice raionalism
i a ancora n fantasticul cel mai ntortocheat i mai demsurat.
Leibniz nu izbutete s nlture miticul din lozoe, ci dimpotriv,
el satureaz lozoa cu elemente mitice ntr-o form camuat.
n dou dintre sistemele cele mai raionaliste ce s-au ivit n istoria gndirii umane descoperim astfel prezena magicului i a miticului, i aceasta nu pe la marginea sistemelor sau ca motive de decor,
ci chiar pe la ncheieturile eseniale ale lor. Remarca aceasta are
darul de a trezi n noi o nedumerire, nedumerirea dac, n general,
raionalismul este sau nu n stare s creeze un sistem metazic fr
de a recurge n ideaia sa la salturi magice i, la fel, dac raionalismul, n rvna sa spre viziunea de ansamblu, se poate sau nu dispensa
ntru totul de motive mitice. Dar s-ar putea ridica obiecia c metazica lui Leibniz, dei raionalist, ar totui structural prea mpletit cu elemente imaginative, nct asimilarea unor motive mitice i
magice s-i e foarte reasc i n perfect acord cu prolul ei. Nedumerirea rostit adineaori, cu privire la o eventual neputin congenital a raionalismului de a crea numai prin procedee strict raionale
o metazic, ar putea s cad, i aceasta cu att mai mult, cu ct i
ceea ce am artat despre metazica lui Spinoza se face n legtur cu
unele locuri obscure i pe temeiul unor interpretri, poate c nu
ntru totul lipsite de arbitrar. Pentru a da nedumeririi noastre energia necesar, se cuvine deci s mai analizm, din aceleai puncte de

MITICUL I MAGICUL N FILOZOFIE

85

vedere, nc o metazic, raionalist i aceasta. Vom atrage n cmpul examenului nostru metazica lui Hegel.
S-ar crede c lozoa lui Hegel, care lucreaz principial numai
cu concepte abstracte i care evit, de exemplu, ideea unui Dumnezeu ca persoan, ca animal vivens, ca in nsueit, ar scutit
de alesturile mitice att de frecvente n viziunile metazice. S-ar
crede, de asemenea, c lozoa lui Hegel, plasnd toate momentele
existenei n estura unui determinism dialectic atotstpnitor, e
mai ferit i de motivele magice care abund n alte sisteme. Dar
aceasta este numai o prim impresie. Nu trebuie s uitm c Hegel
nscuneaz n centrul viziunii sale Ideea, care, orict de impersonal
ar , rmne totui o mrime de natur spiritual, putnd ca atare
s aib attea i attea puncte de inciden cu elementele ce ne intereseaz pe noi. La o mai atent analiz, se observ c Ideea obine n
concepia lui Hegel o seam de ciudate particulariti, printre care
i n dosul crora inltraiile i zcmintele mitice i magice nu sunt
greu de ntrezrit. i nici nu s-ar putea altfel. Orice gndire metazic vizeaz Totul existenei, iar aceast int oblig ntru ctva spiritul la concesii n avantajul miticului i magicului. Fr de anume
licene pe care i le permite cu de la sine putere, gndirea n-ar putea
niciodat s treac de la elementele i motivele date, ale existenei,
la Totul acesteia. Or, miticul i magicul sunt tocmai mijloacele cele
mai la ndemn, care ngduie gndirii saltul mai lesnicios de la
parte la Tot. C prin concesii fcute miticului i magicului cdem
inevitabil prad unor antropomorsme este clar. Dar spiritul n-are
alte posibiliti de depire a fragmentului i de ancorare n Tot,
spiritul n-are alte vaduri spre viziunea de ansamblu dect cele pe
care le are. ntruct spiritul e dominat de un apetit metazic, el n-are
de ales dect ntre resemnare i armare. Evident, spiritul poate, printr-un fel de autocastrare, s renune la metazic, complcndu-se
n melancolia neputinei sau consolndu-se cu sperana c odat, la
captul unui drum proiectat n utopia unui viitor innit deprtat,
se va gsi datorit unei rvne tiinice, mereu sporit, n faa unei
viziuni despre Tot, desvrit garantat i pe msura unei raiuni
fr prihan. Totui melancolia neputinei nu este dect o melancolie
a neputinei i nimic altceva, iar sperana c alii se vor stura cndva,
peste milioane de ani, nu domolete foamea nimnui. Oricum, prin
renunare la metazic, spiritul nu face dect s-i mutileze ina

86

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

sau cel puin s se priveze de attea creaii cu putin care i-ar putea
prilejui totui unele satisfacii. Neaprat c i programul renunrii
e perfect realizabil: mijlocul cel mai recomandabil pentru aceasta
rmne, rete, evacuarea cavitii craniene de substana cenuie. E
limpede, pe de alt parte, c spiritul poate s aleag i altfel: el are i
latitudinea de a da urmare apetitului metazic. Nu ne ascundem
nici una din laturile precare ale situaiei i inem s artm c, n acest
caz, spiritul devine licenios, ind constrns s recurg, e lucid,
e incontient, printre altele i la ociile miticului i ale magicului.
Rmne s dovedim acest lucru examinnd i alte exemple spicuite din istoria lozoei. Deosebit de concludent n aceast privin ni se pare lozoa lui Hegel. Marele gnditor german s-a ambiionat
s construiasc un sistem pur conceptual, cu mijloace strict lozoc-tiinice i repudiind miticul i magicul ca moduri aparinnd
unor faze depite ale gndirii. Spre a-i cldi lumea, Hegel este ns
nevoit s-i supun conceptele unor alterri de natur vdit mitic
i magic. Aceast denaturare la care se ded Hegel echivaleaz cu o
renunare la deniia clasic a conceptului. Deniia clasic delimiteaz conceptul ca o alctuire abstract ce exprim esena unor concrete. Dup ceea ce logica, teoria cunoaterii i psihologia ne spun,
orice concept este un elaborat relativ static cu care operm n judecile noastre. Conceptului i revine un anume grad de abstracie n
cadrul unei imense multitudini de alctuiri de aceeai natur. Conceptele posed, prin coninutul i sfera lor, grade de nrudire ntre
ele i anume posibiliti logice de a-i subsuma alte concepte sau de
a , ele, subsumate altora. Celor tiute nc din Antichitate despre concept li se pot aduce corecturi i adugiri. Desigur c tiina despre
concepte e susceptibil de modicri i nc nu i-a stins toate controversele. E chiar de prevzut c dezbaterile vor dura nc mult timp
i c nsui conceptul despre concept va suferi nuanri, dup cum
lozoful nclin s vad spiritul mai mult funcional-dinamic sau
mai mult static-substanial. Nzuind s construiasc o metazic pe
baz pur conceptual, Hegel s-a vzut ns ndrumat s modice
radical nsui sensul i natura conceptului.
S vedem ce devine conceptul la Hegel. Expuse succint, alterrile
la care ne referim sunt urmtoarele:
1. Fa de situaia sa de elaborat relativ static al spiritului nostru,
conceptul devine la Hegel un factor eminamente autonom i dina-

MITICUL I MAGICUL N FILOZOFIE

87

mic. Hegel atribuie conceptului o existen ce nu ar depinde de nimic


altceva i n acelai timp o automicare. Conceptul e privit ca i
cum el nsui ar un subiect de sine stttor i cu posibiliti de a
se transforma. Cu aceasta, Hegel anim conceptul. Ceea ce revine
la o alterare de natur mitic a inei conceptuale.
2. Conceptul ar cuprinde n sine i un coninut latent, n contradicie cu coninutul su nativ. n lozoa lui Hegel, conceptul apare
astfel oarecum nsrcinat cu un concept tocmai opus lui. Conceptul nate din sine un concept opus. Conceptul este neles ca
un organism sui-generis care are gestaii. Conceptului i se atribuie
particularitile unui organism i, n afar de aceasta, chiar particularitile unui organism de basm. Cci cele dou concepte, unul
printesc i altul lial, se vd dintr-odat unite i alctuind un al
treilea. Cu aceasta, conceptul dobndete virtuile de metamorfoz
ale unui organism mitologic.
3. Filozoa lui Hegel confer conceptului (Ideii) la nceput o existen pur logic. Datorit micrii sale autonome, conceptul ar deveni
tot mai complex, pn cnd, la un moment dat, ar ncepe s se
realizeze i n planul Naturii. Dar aceast presupus realizare a
Ideii n sfera Naturii, adic trecerea Ideii din planul existenei pur
logice n planul existenei naturale, rmne n lozoa lui Hegel un
proces de neneles n chip raional, un proces, cu alte cuvinte, magic.
n orice caz, cu nimic mai puin magic dect procesul ce-l nchipuia
vechiul egiptean cnd arma c ntiul Zeu s-a realizat din i prin
numele su. La nceput ar fost numai numele Zeului; pe cale
magic, adic datorit unei puteri misterioase inerente numelui, a
prins apoi existen Zeul nsui. n punctul cel mai critic al sistemului hegelian, adic acolo unde ni se vorbete despre trecerea din
planul logic, al conceptelor, la planul realitii, al Naturii, lozoful
presupune, fr a-i da seama de acest lucru, un proces explicabil
doar printr-o putere misterioas conferit Ideii n sine i pe care
n-am putea-o numi altfel dect magic.
4. Magismul hegelian nu se reduce ns la att. Conceptul iniial
al lozoei sale, acela al existenei, este socotit ca ind la nceput
att de gol, de anemic, nct, dup propria prere a lui Hegel, conceptul este echivalentul nimicului. Totui conceptul de existen
(neles ca ind egal cu nimicul) sporete pe urm prin automicare,
devenind tot mai complex, pentru ca la sfrit s dea ca rezultat Totul

88

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

realitii naturale i Totul lumii spirituale. Aceast fantastic cretere,


aceast progresiv exuberan, complicare i mplinire a existenei la
rdcin, cu fa att de tears, nct pare nsui neantul, aceast
cretere din sine i prin sine nsi, nealimentat cu nimic substanial
din afar, nu este oare tot un proces magic? Ideea lui Hegel crete
ntocmai ca i cnele drcesc pe care Faust l-a cules de pe cmp i
l-a adus n camera sa de lucru n ziua de Pati.
5. Dup ce s-a realizat ca Natur, Ideea mai are o etap n faa
sa, de mplinire desvrit: este etapa ntoarcerii la sine nsi n
form contient. ntorcndu-se la sine nsi, ideea ajunge la ipostaza n care prinde contiin de sine. Este aici un proces, pe care
Hegel l nelege, involuntar, rete, de asemenea n sens mitic. Ideea
e nchipuit ca i cum s-ar detepta dintr-un somn secular, ca prinesa din poveste.
6. n lozoa istoriei, Hegel i expune doctrina despre viclenia
raiunii (List der Vernunft). Aceast nvtur despre cursa, iretenia,
viclenia raiunii universale se ncheag n jurul unuia din cele mai
seductoare gnduri ce au aprut vreodat n istoria lozoei. Nu
avem multe de spus despre aceast nvtur la acest loc, doar att
c, de ast dat, Ideea apare personicat n chip mitic, ntruct i se
atribuie chiar i o viclenie.
Am relevat n cele de mai sus cteva din laturile i contururile
mitice i magice generale ale lozoei lui Hegel, innd de nsi
articulaia sistemului. Aspectele nu sunt simple motive accesorii sau
de decor sau elemente susceptibile de a rostite i altfel. Ele sunt
eseniale, fcnd parte din structura sistemului. Dac lozoa lui
Platon, bunoar, poate foarte bine s e imaginat i fr de mitul
peterii, lozoa lui Hegel va anevoie de nchipuit fr de mitul
deghizat ca atare, al vicleniei raiunii universale, sau fr de saltul
magic de la Idee la Natur.
Vedem aadar cum, n poda oricror intenii ce le-ar ndruma
ntr-adins pe aceast pant, sistemele raionaliste includ n chip structural motive mitice i magice. E lesne de ntrezrit n ce msur
astfel de motive vor alctui esutul unor sisteme mai imaginative, precum cele neoplatonice, gnostice sau chiar acela al lui Platon. Sistemul platonic nu cuprinde numai mituri lucide i de decor, ci i are
i elementele sale mitice i magice mai secrete. Dominant apare aici
motivul mitic al lui Demiurg, despre care ni se spune c ar face lu-

MITICUL I MAGICUL N FILOZOFIE

89

mea cu lucrurile i fpturile ei, lundu-i drept model Ideile supracereti. Spaiul mundan devine cu aceasta un atelier n care lucreaz
un mare artist, ntr-o materie dat, dup izvoade supreme spre care
El i poate ridica ochii. Magicul este de asemenea de fa, prin cutare sau cutare ungher al sistemului platonic. E sucient s evocm
urmtorul detaliu. De vreme ce Platon confer o adevrat existen
numai Ideilor, se pune problema ce fel de existen urmeaz s li se
atribuie lucrurilor i inelor concrete din lumea sensibil. Platon le
concepe doar o existen degradat, o semiexisten umbratic. Raportul dintre idei i lucruri l-a preocupat pe Platon n permanen.
La un moment dat, el lmurete acest raport prin teoria participrii
(meteksis). Potrivit acestei teorii, lucrurile concrete din lumea sensibil particip la existena Ideilor. Dar despre Idei se arm c ar
avea o existen a lor, separat, n cercul supraceresc. nct participarea lucrurilor sensibile la aceast existen devine cu totul obscur.
S-ar zice c lucrurile particip la existena Ideilor n condiii de
vraj. Existena se relev astfel ca o nsuire misterioas, ce se comunic de la sine lucrurilor sensibile; acestea se contamineaz oarecum
magic de existena proprie marilor Arhetipuri.
Condui prin aceste inuturi populate de attea surprize, cititorii
se vor simi, desigur, ispitii s-i pun ntrebarea dac miticul i
magicul nu-i fac loc, ntr-un fel, n orice sistem metazic. Din
parte-ne, nclinm aproape s credem c da. Nici chiar sistemele de
orientare materialist nu sunt strine de asemenea motive. n asemenea sisteme, motivele mitice vor ns prezente numai ca implicate foarte secrete. i nu e de mirat, cci n expresia lor nud, miticul
i magicul sunt categoric repudiate din partea autorilor unor atari
sisteme. Thales, reducnd toate lucrurile la o singur substan, la
ap, atribuia acestui element o mutabilitate pe care o ntlnim
doar n mpria basmelor. ntr-adevr, apa ar putea s e substana tuturor lucrurilor numai n virtutea unei puteri de metamorfozare de natur magic. Apa se transform n orice, precum n
cutare mit pietrele se prefac n oameni sau n cutare basm peria
aruncat n urma sa de Ft-Frumos se schimb ntr-o pdure.
Magicul se inltreaz n sisteme de multe ori n ciuda oricrei
luciditi lozoce de care par cluzii gnditorii. E lesne, bunoar,
s armi, precum o face materialismul metazic, c materia cu jocurile ei de particule, prin simpla ei micare, ar produce contiina.

90

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

Cnd examinm mai de aproape chestiunea, descoperim ns c o


asemenea armaie implic, de fapt, o seam de varii necunoscute
crora, n tot ansamblul lor, li se atribuie o poten, echivalent
aceleia ce intervine n miracole. Dac spiritul nostru n-ar nzestrat din capul locului cu o nelegere mitic i magic, o armaie
cum este aceea a materialismului metazic nu ar gsi nici o intrare
n mintea noastr, ci ar cdea ca o pasere ce s-ar lovi de o fereastr
opac. Elementele magice se furieaz uneori aproape neobservate
n sistemele lozoce, datorit unei obinuine a spiritului nostru
care pune aceste elemente s lucreze de cte ori el ajunge n faa
unui spaiu ocupat de prea multe necunoscute. Am artat altdat1
c ideea magicului, decient, desigur, sub unghi tiinic i lozoc, suplinete adesea cunoaterea, putnd n mod licenios i n
chip sumar s in loc de act cognitiv, aceasta mai ales cnd e vorba
despre ansambluri de multiple i varii necunoscute. Nu trebuie s
ne mirm, prin urmare, prea mult c de ideea magicului se face uz
chiar i n sisteme lozoce care o repudiaz. O obinuin ancestral a spiritului, nrdcinat prin exerciiul de zeci de mii de ani,
i arm astfel puterea ei. Dar n lozoe, attea i attea sunt actele
ce capt o justicare, dac veghem asupra lor necurmat.

ACCENTUL TRANSCENDENTAL
Orice gndire lozoc aspir s gseasc un punct arhimedic
din care s pun n micare lumea, adic punctul x n jurul cruia
se vor desfura toate presupunerile, ipotezele, bnuielile, tatonrile,
convingerile, ndoielile i presimirile gnditorului. Orice sistem lozoc, orice viziune metazic, crede c a gsit un asemenea punct.
O lozoe postuleaz totdeauna o certitudine, cci numai pe un
asemenea temei se poate cldi. Numai o certitudine poate s ofere
un sucient sprijin schelriei arhitectonice ce garanteaz cldirii lozofice oareicare durabilitate. Postulatul central se constituie e printr-o
tez, e printr-un corp ntreg, mai amplu sau mai redus, de teze.
Grija capital a gnditorului este apoi aceea de a nu ajunge n cadrul
1. A se vedea Trilogia valorilor (Gndire magic i religie).

ACCENTUL TRANSCENDENTAL

91

sistemului sau al viziunii n situaia de a-i contrazice postulatul. Un


sistem sau o viziune suport pn la un punct contradicii interioare,
dar numai contradicii ce nu se declar n raport cu postulatul central.
Contradiciile tolerabile sunt sau aparente, sau organice, datorate
unei schimbri de perspectiv sau rezultatul unei inadvertene. Atari
contradicii sunt susceptibile de o netezire. O contradicie interioar
ns, care se pronun n raport cu postulatul central al sistemului
sau al viziunii, rmne de obicei iremediabil, afar doar de cazul c
sectorul incriminat nu este att de important ca s nu poat
eliminat din ntregul cldirii printr-o operaie drastic. Certitudinea
central este ca o stea polar n jurul creia se nvrt toate constelaiile ce fac mpreun sistemul. Ea rmne neclintit, nu dispare
sub orizont, e permanent vizibil: cap de osie a unei lumi aparte.
n ce consist certitudinea postulat, acest centru de referin al
unui sistem? Certitudinea aceasta este, n primul rnd, simmntul
ce-l ncearc un gnditor c a gsit undeva, ntr-o circumstan
intrinsec a contiinei sale, un acces n transcenden. Certitudinea
la care ne referim o identicm totdeauna ntr-o anume credin
intim ce o are gnditorul c undeva, n contiina sa, el posed un
punct de coinciden cu transcendena, c undeva, el a izbutit s traduc n termeni adecvai Absolutul. Teza sau tezele, acompaniate de
sentimentul certitudinii, obin ntr-un sistem o importan n consecin. Datorit acestui halo afectiv de care sunt mprejmuite, teza
sau tezele n chestiune devin centrul de echilibru al sistemului, care
va cuta s nu ncorporeze dect judeci i aprecieri ce nu vor tulbura cu nimic micarea de precizie a ntregului n jurul osiei sale.
Certitudinea n jurul creia se cldete un sistem nu s-ar nina
dac gnditorul nu ar admite, pe de o parte, un ceva ce ar accesibil condiiilor subiective ale contiinei i certitudinea nu s-ar
nina dac, pe de alt parte, gnditorul n-ar atribui contiinei, cel
puin n unele din actele ei, posibilitatea transcenderii.
Sentimentul de certitudine implicnd aceste condiii face ca gnditorul s confere anumitor coninuturi ale contiinei sale un anume
accent pe care l putem numi accent transcendental. Transcendental este acest accent, indc el apas asupra unei presupuse adecvaii ntre un coninut de contiin i un coninut al transcendenei.
Un accent transcendental obin acele faculti sau predispoziii ale

92

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

contiinei despre care, ntr-un sistem lozoc, se presupune c ne


deschid poarta spre transcenden, c sunt apte de actul transcenderii.
n consideraiile pe care le vom face asupra accentului transcendental, vom urma accepia dat acestui termen adineaori i nu vom
ine seama de diversele semnificaii cu care termenul de transcendental circul prin unele lozoi, cum ar aceea a lui Kant,
Fichte, Schelling, Ed[uard] von Hartmann, a neokantienilor sau a lui
Husserl etc. Noi studiem sistemele lozoce, n general, sub unghi
structural i facem caz de accentul transcendental ca de un element fr de care nu poate conceput nici un sistem. Nu ne va interesa, prin urmare, dac un sistem oarecare face uz de termenul de
transcendental sau nu. Noi vom cuta s identificm accentul
transcendental n toate sistemele i chiar n unele care ignor sau
detest asemenea termeni.
Vom trece n revist cu toat luarea-aminte o serie de lozoi,
spre a nelege mai de aproape cum i n ce form i face apariia
ntr-un sistem oarecare accentul transcendental. Vom vedea c acest
accent e deosebit de sltre i c de jocul lui, de deplasarea lui,
cnd ntr-o parte, cnd n alta, depinde nsi spontaneitatea neistovit i creatoare de attea forme a lozoei.
Filozoa naturalist ionic se ntemeia pe o ncredere nelimitat
acordat inteligenei acompaniate de simuri, dar i puterii de intropatie prin care se animau elementele naturii. Pe aceast presupus
armonie i colaborare ntre inteligen, simuri i intropatie cade, la
ionieni, accentul transcendental. Accentul transcendental, astfel
plasat, a ngduit ionienilor acea fabuloas vntoare de stihii, ce va
constitui o etap ireversibil n desfurarea gndirii umane. Apoi,
la un moment dat, s-a produs o deplasare a accentului. Filozoa eleat va arbora accentul transcendental pe gndirea conceptual-logic,
dominat de principiul noncontradiciei. Raiunea, destinat s opereze numai cu abstracii ce nu conin nici o contradicie interioar,
este la eleai singura facultate a spiritului creia i se acord un credit
fr de rezerve. Despre celelalte faculti, precum imaginaia i simurile, eleaii cred c nu ne-ar putea conduce dect la preri amgitoare. Tentativa eleat, magnic n felul ei, a promovat enorm
raionalismul puricndu-i uneltele, totui ea s-a terminat cu o mpotmolire ntr-o fundtur. Nu e mai puin adevrat c, din gndirea
eleat, foarte preioase nvminte au trecut n gndirea platonic,
n cadrul creia se efectueaz o nou decisiv deplasare a accentului

ACCENTUL TRANSCENDENTAL

93

transcendental. Dup concepia lui Platon, spiritul omenesc ar


nzestrat, printre altele, cu o particular putere de vizionare ideativ,
mulumit creia el ar n stare s sesizeze singurele existene absolute: Ideile. Deplasarea platonic a accentului transcendental pe
puterea de vizionare ideativ a spiritului a avut imense repercusiuni
n istoria gndirii umane i nu a ncetat nici astzi de a ispiti pe unii
gnditori sau poei. n lozoa lui Plotin, accentul transcendental
cade pe extaz, o stare de care spiritul ar capabil uneori, n momente cu totul rare. n extaz, contiina individual se anuleaz,
cel puin aa se pretinde, contopindu-se cu Unicul Absolut, cu Existena supracategorial a lui Dumnezeu. Celelalte faculti ale spiritului, precum puterea ideativ, inteligena i simurile, nu sunt private
n concepia lui Plotin de adecvaii posibile n raport cu anume
existene. Dar aceste existene reprezint ele nsele niveluri degradate
fa de nivelul suprem al Unicului Absolut. Doctrina cretin a
marilor dogmaticieni, a Snilor Prini, i are i ea accentul transcendental; de ast dat, accentul exalt o anume predispoziie, atribuit spiritului omenesc, de a putea receptacol al unei revelaii de
natur divin. Pe aceast pretins posibilitate conferit spiritului
omenesc de a un organ al unei inspiraii divine se ntemeiaz doctrina cretin, oper n primul rnd a Snilor Prini. Dar nu numai
doctrina cretin, ci i iudaismul, parsismul*, islamul se reazem pe
aceeai presupus posibilitate a spiritului omenesc de a aduna n sine,
ca ntr-un vas, revelaia divin. Cretinismul, parsismul, islamul,
iudaismul au deci acelai accent transcendental.
Observaii de un deosebit interes cu privire la jocul cu putin al
accentului transcendental se pot face, attea, i n marginea lozoei de mai trziu. Vom releva cteva momente instructive din
istoria lozoei moderne. Se tie c un Descartes i fundeaz lozoa pe ncrederea ce o acord gndirii raionale, neleas ca funcie
chemat s elaboreze concepte clare i distincte. Descartes indic un
nou loc accentului transcendental. Prin nimic nu se pune mai lmurit n lumin importana spiritului uman. Nu faptul, foarte problematic de altfel, de a gsit un pivot lozoei n acel cogito ergo
sum** este meritul lui Descartes, ci faptul de a pus accentul
* Veche religie a perilor, ntemeiat de Zoroastru (Zarathustra) la nceputul mileniului I d.Hr. (n.red.).
** n trad.: gndesc, prin urmare exist (n.red.).

94

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

transcendental pe gndirea prin concepte clare i distincte. Cu


aceasta se ntemeia cartezianismul, acel ux de luciditate ce a format
apoi, n bun parte, spiritul francez i cruia i este tributar sub
anume laturi toat cultura Occidentului. Raionalismul metazic al
unui Spinoza sau Leibniz, nsoit, n primul caz, de o intuiie de
provenien mistic, iar n al doilea caz, de o imaginaie teoretic de
o extraordinar spontaneitate, face apel la ociile conceptelor abstracte cu contiina c acestea sunt cu att mai valabile, cu ct sunt
mai clare i mai distincte. Simurile n-ar oferi, dup opinia acestor
gnditori, dect cunotine confuze care i ateapt lmurirea din
partea raiunii.
Spre a vedea cum joac accentul transcendental, i lum sub
observaie chiar pe aceti trei raionaliti: pe Descartes, pe Spinoza,
pe Leibniz. Se remarc de la unul la cellalt o uoar deplasare a
accentului transcendental, orict raiunea ar circumscrie la tustrei
spaiul asupra cruia cade greutatea accentului. Fapt e c accentul
transcendental nu relev tocmai aceleai virtui cognitive la aceti
trei raionaliti. La Descartes, innd seama de desfurarea real a
gndirii sale, se d o ntietate raiunii acompaniate de empiric; la
Spinoza, primatul revine raiunii, ajutat n puncte eseniale de o intuiie de orientare mistic; la Leibniz, preferina e acordat raiunii,
nsoit de imaginaia teoretic.
Ne ndrumm atenia i spre un grup de gnditori care, prin
sublinierile lor, pun accentul transcendental cu totul pe alte aptitudini ale spiritului uman. Un Locke, bunoar, se ncrede n chip
declarat n simuri. n simurile asistate de puterea de gndire care-i
extrage totul din simuri sau, mai precis, gnditorul englez se ncrede
n acele virtui ale simurilor prin care sesizm nsuirile primare ale
lucrurilor, adic soliditatea, volumul, conguraiile, micarea, numrul lor. Accentul transcendental apas aadar la Locke pe senzaiile
simurilor, conjugate cu gndirea conceptual. Mult mai unilateral
apare accentul transcendental n lozoa unui Hume i Berkeley: senzaiile se bucur n lozoa lor de un regim preferenial, dar acest
regim nu are una i aceeai semnicaie la cei doi gnditori. La Hume,
accentul apare n contextul unor consideraii lozoce de natur
sceptic, iar la Berkeley, n contextul unor consideraii de natur
metazic, de orientare cretin dogmatic. Intervenia punctului de
vedere sceptic la Hume i a punctului de vedere metazic cretin cu

ACCENTUL TRANSCENDENTAL

95

referine la revelaia divin n lozoa lui Berkeley face ca accentul


transcendental s nu aib la nici unul din aceti doi gnditori o
poziie n totul lipsit de echivoc. Totui, aria accentului rmne
aproximativ delimitabil.
Situaia devine mai complex cnd cercetm lozoa lui Kant.
Amintim c ceea ce ne-am hotrt a numi accent transcendental
nu are vreo legtur direct cu ceea ce Kant nelege prin termenul
de transcendental1. Dorind s stabilim n lozoa kantian un
accent transcendental, se impune o deosebit atenie la separarea
semnicaiilor. Mai indicat ar s facem abstracie de toate locurile
unde Kant nsui recurge la termenul de transcendental. Numai
aa se prentmpin confuziile. Un accent transcendental, n accepia pe care o dm termenului n aceste cercetri ale noastre, gsim,
rete, i n lozoa kantian. Filozoful Criticilor confer, nu n termeni, dar n fapt, un atare accent raiunii etice, care ne-ar deschide
prin postulatele ei perspective valabile spre lumea numenal, transcendent. Postulatele raiunii practice (morale), adic ideea de Dumnezeu, de nemurire i de libertate, sunt considerate de Kant ca ferestre
ale credinei, ca adevrate sprturi prin care privim n transcenden.
Mai descoperim ns n lozoa lui Kant i un accent transcendental
secund, cu care el nvestete inteligena i simurile, privite ca o
complexiune unitar de factori eterogeni ce, mpreun, ar prilejui
spiritului omenesc, dac nu o transcendere, cel puin achiziionarea
unui corp de cunotine care, pentru valabilitatea lor (general i
necesar), constituie un echivalent uman al transcenderii.
Cu prestigiul unui accent transcendental apare la Hegel aa-numita gndire concret sau dialectic. Gndirea dialectic red,
dup prerea lozofului, nsui procesul ritmic, cadenat n tact de
trei, al spiritului universal, care se realizeaz ntr-o innitudine de
momente, tot mai complexe, pe plan logic, natural i spiritual.
Un accent transcendental i revine n lozoa lui Schopenhauer
acelei intuiii interioare despre care se susine c se emancipeaz de
sub constrngerea categoriilor intelectuale ca s ptrund contemplativ
pn n substratul adnc al inei noastre i al tuturor lucrurilor,
substrat care se arat a voina universal.
1. Kant numete transcendental orice cunoatere a condiiilor implicite
ce fac posibil cunoaterea a priori i tot aa, transcendental este la el metoda sui-generis de explicitare a condiiilor n chestiune.

96

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

De un accent transcendental se bucur n lozoa lui Bergson


intuiia, care cuprinde absolutul vieii, n actul, n durata i n elanul
ei. Un accent transcendental poart n aceeai lozoe i inteligena,
cu procedeele ei matematice n raport cu absolutul materiei.
Cu un accent transcendental este nzestrat n lozoa lui Husserl
intuiia, care surprinde ina, esena lucrurilor. Exemplele din urm
ilustreaz, ecare n felul su, posibilitatea de a aplica conceptul de
accent transcendental fr de nici un echivoc.
Acelai concept rmne ns aplicabil i n cazul attor lozoi
crora le repugn orice termen ce ar ncepe cu silaba trans. Astfel,
bunoar, n cadrul empirio-criticismului lui [Richard] Avenarius i
Mach, putem s vorbim despre un accent transcendental, orict
aversiune ar manifesta aceti lozo fa de noiuni care ar aminti,
chiar i numai pe departe, vreo problematic metazic. Evident,
Avenarius i Mach se comport de-a lungul ntregii lor lozoi ca i
cum senzaiile ar singurele elemente de contiin ce ar absorbit n ele acel ciudat accent transcendental care constituie, precum vzurm, secretul particular al oricrei lozoi. n comparaie
cu senzaiile, conceptele abstracte, bunoar, devin n lozoa lui Mach
simple mijloace efemere, mai mult sau mai puin economice, ale
inteligenei omeneti, un fel de organe cu care viaa i asimileaz n
chip folositor ei realitatea senzaiilor.
Fr numr sunt facultile, posibilitile, aptitudinile omului
asupra crora o lozoe oarecare poate s-i plaseze accentul transcendental. Iat, bunoar, n idealismul magic al lui Novalis, facultatea aleas printre toate spre a purta accentul transcendental este
imaginaia poetic. Absolutul este privit, n concepia lui Novalis,
ca un basm miraculos. Spre a ptrunde n acest basm, nu avem alt
cale dect aceea a imaginaiei poetice, a visrii care populeaz totul
cu puteri i fantasme minunate.
Un Swedenborg, vizionarul a crui doctrin despre ierarhia puterilor spirituale i despre corespondenele misterioase, de structur, din
zidirea lumii a inuenat pe atia scriitori i poei, de la englezul
Blake ori francezii Balzac i Baudelaire pn la straniul Strindberg i
cutare poei irlandezi sau americani mai receni, avea, precum nsui
mrturisete, darul s vad cu ochii trupeti constituia universului.
Fereastra sa spre secretele, spre arcanele cosmice era clarviziunea.

MOTIVE FILOZOFICE

97

n aceste consideraii ale noastre asupra accentului transcendental, am fcut poate abuz de exemple menite s ilustreze conceptul, ce-l doream ct mai lmurit. La alegerea exemplelor am
procedat nu tocmai sistematic, mai mult pe srite, spicuindu-le la
ntmplare din istoria lozoei. Am procedat ntr-adins astfel, cci
am voit s scoatem n lumin tocmai jocul i caracterul sltre al
accentului transcendental att ct ine arta lozoei (n tiinele
exacte i naturale se poate de asemenea vorbi despre un accent transcendental, dar, n curs de trei-patru sute de ani, accentul s-a dovedit n aceste domenii deosebit de stabil). Scopul nostru a fost s
artm cum se comport acest factor n lozoe. Dar scopul nostru
a fost s elaborm i un concept ct mai clar cu privire la acest factor, un concept destinat s ne cluzeasc, alturi de nc alte vreo
cteva, n operaiile de analiz structural a sistemelor i a gndirii
lozoce. De cte ori ne gsim n faa unei lozoi oarecare, una
dintre cele dinti ntrebri ce urmeaz s ni le punem este aceasta:
Unde cade n cadrul ei accentul transcendental? Locul accentului
transcendental ntr-o lozoe este hotrtor pentru zionomia i
structura acestei lozoi. i n acest loc trebuie cutat i punctul de
major sau minor rezisten al ei.

MOTIVE FILOZOFICE
nelegem prin motiv lozoc o idee sau un ansamblu de idei
ce se repet cu variaii ad-hoc n mai multe sisteme lozoce. Pentru studiul comparat al diverselor lozoi, motivele sunt de un deosebit interes. Amatorii de cercetri n marginea sistemelor vor gsi
n modul de valoricare al motivelor totdeauna un prilej de fertile
i subtile consideraii. Motivele lozoce au o nfiare cnd mai
abstract, cnd mai concret, cnd mai simpl, cnd mai complex.
Un motiv abstract i simplu n acelai timp este, bunoar, acela al
devenirii, neleas ca desfurare prin faze antagoniste, n lozoa
lui Heraclit i n gndirea lui Hegel. Un motiv mai concret i n
acelai timp mai complex este acela al lui ego sum cogitans* la Sfntul
Augustin, la Descartes, la Kant, la Fichte.
* n trad.: eu sunt (un lucru) cugettor. Cf. cartezianul cogito ergo sum,
mai sus, p. 93 i not (n.red.).

98

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

Cnd descoperim n mai multe sisteme prezena aceluiai motiv


lozoc, cea dinti ntrebare ce trebuie s ne preocupe este n ce
msur motivul este sau nu asimilat sistemelor n chestiune. n sistemele lozoce mari i care conteaz, ntr-un fel sau altul, n desfurarea gndirii umane, vom descoperi totdeauna unele motive
comune. De etecare dat, se cuvine ns s studiem ntru ct motivul este regndit i organic integrat unei structuri sistematice. Ceea
ce nseamn c actul de identicare a unui motiv n sisteme diferite
nu este sucient i nici nu poate un obiectiv de cercetare, fr de
a completat prin operaia de difereniere.
Sistemele autentice i asimileaz motivele totdeauna ntr-o nou
situaie teoretic. Ce trebuie s nelegem prin situaia teoretic n
care presupunem c se precipit un sistem?
O situaie teoretic este: 1. ansamblul de pretinse cuno tine dintr-un anume moment istoric, att teoretice, ct i empirice;
2. ansamblul metodelor i gradul de ranament ale uneltelor de cunoatere proprii aceluiai moment istoric i 3. cmpul stilistic n
care, datorit momentului istoric, se plaseaz un gnditor.
Modul cum un motiv lozoc este adaptat unui sistem atrn,
n cele din urm, de toat situaia teoretic n care se gsete un gnditor i, natural, i de toate virtuile, aptitudinile i nclinrile sale
personale. Intenia noastr este s dm, n cele ce urmeaz, o serie
de puncte de reper pentru identicarea i, mai ales, pentru diferenierea unui motiv lozoc. Operaia de identicare a unui motiv nu
este tocmai aa de grea, mult mai anevoioas este diferenierea. Dar
tocmai diferenierea se impune, cci ea este decisiv pentru aprecierea de care vom nvrednici prezena motivului ntr-un sistem oarecare.
Vom exemplica. Un motiv lozoc dintre cele mai frecvente n
sistemele lozoce, dar realizat aproape n tot attea variante, este
acela al unitii funciare a existenei. Ne ntmpin acest motiv n
concepia unui Parmenide, a lui Spinoza, de asemenea, n sistemul
Vednta etc. Fiecare dintre aceste sisteme a fost realizat ns n alt
situaie teoretic i ndeosebi n alt cmp stilistic, nct motivul, dei
se repet, prezint de ecare dat o alt zionomie. La Parmenide,
unitatea profund a existenei e conceput n sens nit; unitii i
se atribuie o rigiditate absolut i limite sferice. La Spinoza, unitatea ia o nfiare innit, iar n sistemul Vednta, de asemenea.
Totui i cele dou variante din urm sunt susceptibile de o distinc-

MOTIVE FILOZOFICE

99

ie: unitatea innit e gndit de Spinoza, printre altele, ca ind


extensiv, manifestndu-se n nenumrate accidente de natur
real, ct vreme unitatea innit din sistemul Vednta este neleas
ca o existen profund, interioar, n afar de orice extensie spaial
i mai presus de timp, dar manifestrile ei individualizate sunt
socotite ca simple amgiri ale simurilor noastre. Ne gsim aici n
faa unui motiv lozoc identicabil n diverse sisteme, dar purtnd
de ecare dat pecetea de netgduit a acestora.
Un alt motiv: acela al pluralismului existenei. n cultura antic
ntlnim acest motiv, de exemplu, n lozoa lui Platon, unde ni se
vorbete despre existena plural a Ideilor, ca arhetipuri ale tuturor
lucrurilor. Ideile-modele, supremele izvoade, sunt multe, attea cte
genuri de lucruri, nct substratul metazic al lumii dobndete un
aspect de discontinuitate repartizat ntr-un spaiu ideal, celest. n
cultura occidental, motivul pluralismului existenei e mai frecvent,
i deosebit de accentuat apare acest motiv n lozoa lui Leibniz,
care, n componena oricrui lucru concret, presupune un numr
indeterminat de monade. Monadele sunt ultimele realiti, de profunzime, i ele sunt puzderie. Motivul pluralismului obine ns la
Platon i la Leibniz diverse nfiri. La Platon, motivul e determinat de factorul stilistic al tipizantului: Ideile sunt existene la
plural, dar ecare Idee e tipic n raport cu indivizii aceleiai specii;
iar n gndirea lui Leibniz, monadele sunt existene superlativ individualizate: ntre innit de multe monade cte palpit n univers,
nu se gsesc nici dou la fel.
Un alt motiv lozoc: acela al devenirii (prin faze antagoniste),
ca presupus dominant a existenei. Motivul l gsim, bunoar, la
Heraclit, n Antichitate, i la Hegel, n timpurile moderne. n ambele cazuri se pune n relief devenirea prin momente care se
contrazic, adic procesul dialectic ca ritm al existenei universale. La
cei doi gnditori, motivul i diversic totui sensul. La Heraclit,
devenirea ia o nfiare circular, repetndu-se indenit, ct
vreme la Hegel, devenirea, realizndu-se n momente contrare i n
sinteze tot mai complexe, obine un sens innit, alctuind un sistem
ascendent, deschis. Motivul devenirii dialectice e gndit aadar, de
etecare dat, cu totul n alt situaie teoretic i se congureaz n
consecin. De cte ori dou sau mai multe sisteme ne rein atenia

100

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

prin vreun motiv lozoc, se cuvine s cercetm dac situaia teoretic


deosebit a gnditorilor n-a imprimat variaii caracteristice motivului
n chestiune. Variaiile nu trebuie s e totdeauna de provenien
strict stilistic. Exist deosebiri de situare a motivului fa de axele
intrinsece ale sistemelor i deosebiri de amploare, ce le ia motivul
ntr-un sistem sau altul, de accent, de nsemntate. Aceste deosebiri
posibile devin relevante mai ales pentru motive lozoce concrete i
mai complexe. Un asemenea motiv, foarte instructiv pentru variaiile
n care a aprut n diferite sisteme, este acela al lui ego sum cogitans.
ntlnim motivul ntia oar la Sfntul Augustin, apoi la Descartes,
la Kant, la Fichte etc. S ncercm a contura prolurile ce le ia
motivul la aceti gnditori.
Se tie c Sfntul Augustin a fost cel dinti gnditor care s-a aplecat cu un interes deosebit de apreciabil asupra vieii sueteti, fcnd
din aceasta un domeniu preferat de investigaii ce ntrec n subtilitate toate cercetrile de aceeai natur ale Antichitii. El, cel dinti,
efectueaz o sever distincie de gen ntre spiritsuet, pe de o parte,
i materie, pe de alta. Sfntul Augustin, cel dinti, remarc i subsolurile labirintice ale vieii sueteti, devenind cu aceasta un
precursor al cercettorilor moderni preocupai de adncurile subcontientului. n ceea ce privete explicitarea vieii sueteti, Sfntul
Augustin procedeaz ns pe anume temeiuri doctrinare ce-i erau
dogmatic date. El vine n acest domeniu de cercetare i de interpretare psihologic cu o seam de preocupri i concepii teologice
prefcute n adevrate perspective de cercetare i interpretare psihologic. n adevr, ceea ce Sfntul Augustin ne spune despre suet i
despre complexa via interioar a acestuia apare strbtut de idei
teologice trinitare. Sfntul Augustin nu se ferete ns nici de operaia invers, care-l face s treac uneori de la psihologie la teologie.
Pe de o parte, el va nelege viaa sueteasc ntr-un fel analog cu
structura luntric a Trinitii divine, pe de alt parte, el va ncerca
s apropie Trinitatea divin de nelegerea noastr, fcnd analogii
cu propria noastr via sueteasc. Sfntul Augustin va desfura,
cu alte cuvinte, n coordonatele teologice ce le gsea, toate consecinele ce se desprind din armaia biblic potrivit creia omul este
fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dincolo de aceast
analogie, dezvoltat cu un lux de detalii ce trdeaz o remarcabil

MOTIVE FILOZOFICE

101

fantezie constructiv, Sfntul Augustin mai vine i cu unele idei de


provenien mistic. El preface pe Dumnezeu i suetul omenesc
ntr-un fel de vase comunicante. Dumnezeu este conceput ca ind
prezent cu lumina sa n contiina noastr, iar suetul e neles ca
participnd n varii chipuri la viaa divin. Mnecnd de la atari
premise, e clar c Sfntul Augustin va ajunge la o lozoe n care
attea din elementele cunoscute nou din Antichitate vor obine noi
semnicaii i inedite interpretri. Doctrina ideilor, bunoar, de
origine platonic, ndur la gnditorul cretin o seam de modicri.
La Platon, Ideile sunt, precum se tie, existene supreme, dar att.
Ideile nu sunt gndite i nici concepute de vreun subiect divin. S
nu uitm c n lozoa lui Platon, Demiurg are numai posibilitatea
de a privi Ideile, dar nu de a le concepe. Ideile sunt existene
pure, eterne i imobile, ce stau n sfera lor. Demiurg le privete i
alctuiete lumea natural potrivit acestor modele. La gnditorii cretini, care admiteau un Dumnezeu ca in vie (animal vivens), creator al lumii din nimic, concepia platonic despre Demiurg i
Idei se schimb, n sensul c Ideile devin gnduri gndite i concepute
de Dumnezeu. Situndu-se n atari coordonate, Sfntul Augustin i
pune la un moment dat problema cum poate omul s cunoasc
Ideile. i Sfntul Augustin rspunde: prin simuri, nu, cci Ideile nu
ne sunt date n lumea sensibil. Omul vede Ideile lui Dumnezeu
prin intermediul lui Dumnezeu. Iat o participare a contiinei noastre
n viaa interioar a lui Dumnezeu i a lui Dumnezeu la contiina
noastr. Iat pe Dumnezeu i pe om ca vase comunicante.
S vedem, n sfrit, innd seama de toat situaia teoretic expus n cele de mai nainte, cum trebuie s nelegem pe ego sum cogitans
la Sfntul Augustin. Teologul cuta, mai ales fa de scepticismul
antic, anumite certitudini absolute. n desfurarea acestor cutri
pline de ndoieli, Sfntul Augustin izbutete s formuleze certitudinea
implicat a lui eu sunt. Fapta lozoc a Sfntului Augustin anticipeaz, fr ndoial, pe aceea a lui Descartes, destinat, dup cum
se cunoate, s devin punct incipient al lozoei moderne. Ca
formul, privit izolat, desigur c armaia Sfntului Augustin cu
privire la ego sum este identic cu ceea ce a susinut o mie i atia
de ani mai trziu Descartes. Dar formulele nu trebuie considerate
izolat i nici tiate din corpul lozoc cruia ele i aparin. Ni se cere

102

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

deci s stabilim diferenele de coordonate i de situaie teoretic ce


determin apariia formulei n discuie att la unul, ct i la cellalt.
Cunoscnd premisele Sfntului Augustin, se impune consideraia
c, n lozoa sa, ego se prelungete n Dumnezeu, i Dumnezeu i
anexeaz parial eul nostru. La Sfntul Augustin, certitudinea despre
existena eului comunic astfel direct cu certitudinea despre existena lui Dumnezeu. ndoielii iniiale i, s-i zicem, metodice, Sfntul Augustin i opune certitudinea lui ego sum cogitans, dar n formula
sa, el subnelege i pe Dumnezeu. De unde urmeaz c formula ego
sum nu are la Sfntul Augustin nuditatea i puritatea lozoc pe
care le are la Descartes. E drept c i Descartes ajunge de la certitudinea lui ego sum la certitudinea despre existena lui Dumnezeu, dar
prin deducii presupus stringente sau, cel puin, pe temeiul unei
pretinse evidene ce revine, dup opinia lozofului, conceptelor clar
gndite. Ct vreme deci certitudinea lui ego sum i certitudinea despre
existena lui Dumnezeu se gsesc la Sfntul Augustin n reciproc
osmoz, la Descartes ele sunt distincte. Datorit acestei distincii,
ego sum cogitans cucerete n gndirea lui Descartes un loc mai central dect n gndirea Sfntului Augustin. Intenia de a face din ego
sum cogitans un punct incipient de lozofare se declar la Descartes
cu toat claritatea, ceea ce nu putea s e cazul la Sfntul Augustin,
unde ego sum cogitans este doar un mijloc de autolmurire a unui
gnditor cu totul ancorat ntr-o viziune vdit teocentric.
La Kant, motivul n chestiune avanseaz i mai hotrt spre centrul lozofrii, ntruct acest ego sum cogitans devine la autorul Criticilor nucleul apercepiei transcendentale, al acelui act al contiinei
n genere, n virtutea cruia se organizeaz prin intermediul funciilor categoriale orice cunoatere. Ego sum cogitans este la Kant un
implicat transcendental al oricrei judeci de cunoatere.
La Fichte, ego devine, n cele din urm, centrul nsui i izvorul
cunoaterii i al ntregii experiene mundane. ns lumea sensibil
este aici produsul imaginativ al lui ego. Chiar i principiile logice, care
att la Sfntul Augustin, ct i la Descartes i la Kant sunt elemente
discontinue i evidente prin ele nsele, vor deduse la Fichte din ego
sum. De exemplu, principiul identitii (A = A) este dedus din natura eului pur, identic cu sine i de o activitate constant. De asemenea, i funciile categoriale sunt deduse la Fichte pe rnd (ntr-un fel

GNDURI I SISTEME

103

antitetic i sintetic ce amintete metoda dialectic) din acelai originar izvor al eului pur, esenialmente activ.
Se nvedereaz cu acestea cum un motiv lozoc, acelai, ndur
modicri n funcie de coordonatele efective ale sistemului i dup
cum gureaz n corpul sistemului, adic mai mult spre periferia sau
spre centrul acestuia.
Studierea motivelor lozoce e desigur foarte necesar, cci cu
ajutorul i de pe urma lor putem stabili anume nrudiri ntre gnditori i nruririle ce au putut avea loc. Din exemplele cercetate vedem
ns ct grij i atenie se cer cnd se procedeaz la analiza motivelor lozoce. Identicarea unui motiv n dou sau mai multe sisteme nu este niciodat o operaie sucient nici sucient i nici
tocmai loial n raport cu lozoile ce cuprind presupusul loc comun.
Operaia diferenierii, mai anevoioas, e solicitat cu aceeai hotrre,
cci adagiul si duo dicunt idem, non est idem* e valabil mai mult
dect oriunde n sfera lozoc.
Cercettorul care nu nelege o asemenea ndrumare rmne prea
lesne un rob al prerii c nimic nou nu este sub soare i risc s e,
pe drept cuvnt, bnuit c are o contiin lozoc prea puin educat i o sensibilitate nu ndestul de supl.

GNDURI I SISTEME
Prin chemare, lozoful nzuiete s devin autor al unei lumi.
De la un asemenea punct de vedere, spectaculos n felul su, urmeaz s pornim cnd vorbim despre modurile de dezvoltare ale ideii
lozoce. Lumea lozofului i gsete expresia e sub modul unui
sistem, e sub modul unor gnduri rostite fragmentar sau aforistic. C un lozof alege forma sistemului sau a fragmentului
nu este o simpl ntmplare. Alegerea se face sub constrngerea nclinrilor spirituale celor mai genuine ale autorului, dar e dictat i de
felul viziunii de ansamblu asupra lumii, pe care autorul a izbutit s-o
nchege. Exist viziuni asupra lumii, simple i adnci, susceptibile
de a exprimate ntr-o seam de aforisme, dintre care ecare poate
* n trad.: dac doi spun acelai lucru, nu este acelai lucru (n.red.).

104

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

s dea grai ntregii viziuni. Aa este, bunoar, viziunea unui mistic


ca Lao Zi. Reproducem cteva din faimoasele aforisme versicate
din Cartea despre sens i virtute*:
Treizeci de spie se ntlnesc n butucul unei roi;
pe golul din el nsui se ntemeiaz folosul carului.
Frmni lutul i faci din el vase;
pe golul din el se ntemeiaz utilitatea ulciorului.
Spargi pereii, fcnd ui i ferestre, ca s ia in o cas;
pe nimicul lor se ntemeiaz folosul casei.
De aceea existena d proprietate, neexistena d folos.

Sau:
Dao st singur i nu cunoate schimbarea.
Umbl n cerc i nu cunoate nesigurana.
Poi s-l nchipui ca muma lumii.

Sau:
Cel ce-i cunoate puternicia brbteasc,
dar rmne n slbiciune femeiasc,
acela este albia lumii.
Pe acela nu-l prsete viaa venic,
acela poate s se ntoarc
i s devin iari copil.

Ni se vorbete n aceste aforisme despre tlcul tainic al lumii,


despre ecacitatea rodnic a negativului, a golului, n cosmos, despre
natura matern-feminin a sensului existenei, despre desvrirea germinativului i a tuturor lucrurilor fragede. Nu e anevoios lucru s
remarci c aceste aforisme nu au, de fapt, un caracter fragmentar, cci
ecare oglindete n felul su ntregul sens al lumii. i iari, pe de
alt parte, nu s-ar putea susine c lumea lui Lao Zi ar mutilat;
nu, lumea marelui mistic chinez e complet n felul ei, dar ea e simpl, resc adnc i resc nalt i mai ales tainic, nct pentru
rostirea ei nu e nevoie dect de cele cteva cuvinte ale unui aforism.
Istoria i face uneori jocul ei cu operele umane. Din lozoa lui
Heraclit ni s-au pstrat numai frnturi, o seam de fragmente culese
din opere lozoce ulterioare, n care paradoxalul lozof din Efes se
gsea citat. Opera lozoc nsi a lui Heraclit s-a pierdut, nct
* Este vorba despre Dao de jing (n.red.).

GNDURI I SISTEME

105

nfiarea ei de ansamblu i modul cum era prezentat nu pot


nici mcar bnuite. Faptul nu l socotim numaidect ca un accident
al istoriei i poate c nici nu trebuie prea mult regretat. E de presupus c viziunea lui Heraclit era de intuiie n adncime, simpl n
esen, dei paradoxal oricum, fcut parc anume ca s e exprimat fragmentar, aforistic, gnomic:
Rzboiul este tatl tuturor lucrurilor.
Naturii i place s se ascund.
Nu poi s te cufunzi de dou ori n apele aceluiai uviu.

Istoria, prpdind opera lui Heraclit i conservnd din ea numai


mdulare risipite, a procedat dup o nelepciune mai nalt, cci pe
de o parte, se pare c lozoa lui Heraclit e n totalitatea ei coninut realmente n ceea ce ne-a rmas, i pe de alt parte, gndurile
astfel transmise nou au ctigat probabil enorm n sugestivitate.
Indiferent de modul cum era prezentat, lozoa lui Heraclit a devenit, sub constrngerea istoriei, ceea ce din capul locului, ea, prin
rea ei, trebuia s e: o colecie de aforisme, dintre care, unele cel
puin, rostesc o ntreag viziune asupra lumii.
Nu totdeauna aforismele au acest dar. Iat cteva gnduri de-ale
lui Pascal:
n natur exist lucruri perfecte, ca un semn c sunt o copie a lui Dumnezeu i exist lucruri defectuoase, ca un semn c sunt numai cpii.
Pentru a face dintr-un om un sfnt, e nevoie de Graia divin; cine se
ndoiete de aceasta nu tie nici ce e un sfnt, nici ce e un om.
E de neneles ca Dumnezeu s existe i e de neneles ca el s nu existe;
[] ca lumea s e creat ca lumea s nu e creat; ca pcatul originar
s existe sau s nu existe.
Cea mai mic micare este important pentru toat natura; marea este n
ntregime pus n micare de o piatr ce-o aruncm n ea. Tot aa, n imperiul Graiei, cea mai nensemnat fapt este de importan prin urmrile ei pentru totul. Prin urmare, totul este important.

Observm, citind cele cteva gnduri ale lui Pascal, c, luate separat, ele nu reect totul viziunii, cum un strop de rou reect
universul, ceea ce se ntmpl cu cele mai multe aforisme ale lui Lao
Zi i cu unele ale lui Heraclit. Nu e exclus ca i din gndurile lui
Pascal, din ecare, cu oarecari ocoluri i speculaii subsidiare, s ne

106

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

putem realctui viziunea de ansamblu, cam aa cum din dinii unui


animal fosil poi s-i fureti, cnd ai necesara experien i cerutul
sim al corelaiilor, imaginea despre ntregul animal. Gndurile citate
din Pascal rmn totui exemple elocvente pentru ilustrarea unui
gen de aforisme, destinate s exprime o viziune metazic mai mult
prin nlnuirea lor dect n izolare. Se remarc, n general, c aceste
gnduri au fost scrise pentru ca mpreun, piatr cu piatr, s cldeasc un ntreg. Aspectul acesta devine i mai evident cnd lum
n considerare aforismele lui Novalis sau ale lui Nietzsche, care
sunt de natur s reziste, unele ca simple observaii izolate, iar altele
ca fragmente ale unui ntreg sub ale crui imaginare arcuri ele se cer
mbinate.
Exclusiv pentru valabilitatea lor de sine stttoare, ct i pentru
puterea lor de ptrundere ntr-un obiectiv foarte ngust circumscris,
sunt interesante aforismele lui La Rochefoucauld:
Durata pasiunilor noastre nu depinde mai mult de noi ca durata vieii
noastre.
Exist persoane att de uuratice i de frivole, c sunt deopotriv departe
de a avea adevrate defecte ca i caliti solide.
n primele lor pasiuni, femeile i iubesc iubitul, n celelalte, ele iubesc
amorul.
Poi s i un prost avnd spirit, dar niciodat avnd judecat.
Femeile care iubesc iart mai uor marile indiscreii dect micile indeliti.

Nu va scpa, desigur, nimnui neobservat faptul c ecare din


aceste aforisme exist pentru sine. Avndu-i noima n sine, nici unul
din ele nu solicit ntregirea prin celelalte. Dar la fel se remarc, fr
greutate, c n atari aforisme nu se ntruchipeaz o viziune lozoc-metazic asupra existenei ca Tot. Incontestabil, ele sunt rodul
unei inteligene de o rar putere de observaie, de o perspicacitate
fr pereche, implicnd i o susinut experien psihologic pe viu,
dar nu e mai puin adevrat c ele sunt cu totul lipsite de acel mare
halo de referine ce le-ar conferi o rezonan metazic n consecin.
Recapitulnd cele spuse, ntr-o prim concluzie vom arma c o
viziune lozoc-metazic poate s e rostit uneori i n simple
aforisme, cu toate c aceast form ar prea improprie, ntruct e prea
puin ca s poat cuprinde Totul. Exist totui gnditori care izbu-

GNDURI I SISTEME

107

tesc, mai mult sau mai puin, i n acest sens. Recunoatem c reuitele sunt excepionale i c autori de aforisme dintre cei mai prestigioi
numai rareori se apropie de norma presimit a acestui gen. S ncercm a regndi, bunoar, urmtorul aforism al lui Novalis:
Filozoa este, la drept vorbind, nostalgie, un imbold de a te simi pretutindeni acas.

Cuvintele lui Novalis trdeaz nu tim ce vag referire la Totul


existenei, dar aforismul rmne obscur cnd l citim separndu-l de
restul celor aproape dou mii de fragmente dintre care face parte, i
se umple de nelesuri numai cu condiia de a cunoate n prealabil
toate jocurile gndirii marelui romantic. De fapt, n genul aforismului, echivalent al unei viziuni metazice, a reuit n chip desvrit
i aproape totdeauna, dup prerea noastr, doar Lao Zi. Izbnda
chinezului se explic, probabil, prin aceea c el face din taina existenei un permanent dat sine qua non al sensului cosmic, aa nct
paradoxia lapidar, izbitoare, plastic, devine de la sine mijlocul de
expresie cel mai indicat al lozoei sale.
Cnd o viziune metazic devine mai complex, atunci ea debordeaz posibilitile de cuprindere ale formei aforistice i cere neaprat, mai mult sau mai puin, o desfurare de natur sistematic.
Se tie, de altfel, c lozoa a cultivat n curgerea timpurilor, cu mult
struin, ideea de sistem.
Pentru realizarea ideii de sistem nu exist norme. Modul cum
o gndire lozoc norete sub form sistematic e condiionat
de attea mprejurri, printre care factorul personal i cel istoric decid
n primul rnd. Din punct de vedere substanial, deosebim sisteme care ambiioneaz s e durate, pe ct cu putin, dintr-un
material ct mai omogen i, dac se poate, chiar monolitic i sisteme care prefer o arhitectur din materiale variate, sucient de asemntoare ca rezisten, ca s poat armonic i compensator
utilizate n una i aceeai cldire. Printr-o arhitectur de substan
omogen se caracterizeaz sistemele unui Spinoza, Fichte, Hegel. O
arhitectur ncheiat din substane diverse n sine susine luntric
sistemele unui Platon, Descartes, Leibniz i colosalul torso al lui Kant.
Sub raport formal, facem o distincie ntre sisteme ce prind
in n aspectele liniare ale unui cristal i altele care manifest un
belug de forme plastice, ca organismele. Un cristal cu muchii

108

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

diamantine este sistemul lui Spinoza. La fel trebuie s fost n Antichitate sistemul lui Melissos. Organismic este sistemul plastic structurat al unui Schopenhauer, al lui Leibniz.
Dar o lozoe nu e sistematic numai prin substana i forma
viziunii sale. Acestor puncte de vedere li se mai adaug i cel expozitiv. E lesne de remarcat c, sub raportul expunerii, unele lozoi i-au gsit o formulare cu adevrat sistematic; exemple clasice
n aceast privin ne servesc Spinoza, Fichte, Hegel, Schopenhauer.
Alte sisteme, fr de a mai puin sistematice prin structura lor,
i-au gsit o expunere mai rapsodic sau prin aspecte aa sistemul
lui Leibniz, iar ntr-un fel i al lui Platon. Nici nfiarea expozitiv
nu este ntmpltoare pentru gndirea unui lozof. S-ar zice c
factorul personal intervine i aici cel mai adesea. Dac sistemul lui
Spinoza a fost desfurat n mod geometric, liniar, ntr-o oper
corespunztoare, de esene tari i de gnduri monumentale, aceasta
ni se pare c este n ordinea reasc a lucrurilor, cci nsi ideea
central i metoda acestei lozoi cereau o asemenea demonstraie.
Nu e cazul totui s vedem ntr-o asemenea expunere un ideal sau o
norm. De obicei, sistemele i gsesc formularea ce ele o merit n
virtutea spiritului lor intrinsec. Kuno Fischer, unul dintre cei mai
avizai monograti care s-au ocupat de opera lui Leibniz, are o foarte
just observaie cu privire la modul cum autorul monadologiei i-a
expus sistemul. Printre lucrrile lui Leibniz nu exist o oper unitar, care s desfoare n ntregime sistemul. Leibniz i-a developat
gndirea ntr-o mulime de lucrri. De ecare dat, el reia viziunea
sa de ansamblu, pe care va cuta s i-o arate din noi i noi puncte
de vedere, astfel c ecare din lucrri va reecta altfel ntreaga viziune. E ca i cum aceste lucrri ale lui Leibniz ar semna ele nsele cu
monadele lozofului, despre care nsui susine c ecare reect
altfel ntregul univers. Observaia lui Kuno Fischer ne cade deosebit
de oportun n drum i e cu adevrat menit s justice n chip
superior ceea ce la ntia vedere pare un defect al expunerii leibniziene.
Nimic nu ne ndrituiete de a crede n posibilitatea vreunei pravili ce ar indica norme general valabile pentru expunerea unui sistem.
Nimic mai variat i mai personal dect formularea ce-o mbrac o
gndire sistematic. Schelling, de pild, care era un spirit plin de spontaneitate, admirabil nzestrat pentru aperu-uri scnteietoare, nu s-a
mulumit cu crearea unui singur sistem; el a nscocit o serie ntreag

GNDURI I SISTEME

109

de sisteme. Dar i de ast dat avem de-a face cu un caz. Se pare


c la Schelling totul pornea de la aperu-uri, iar dezvoltarea sistematic se declana ca un proces secundar. Sistemele lui Schelling nu
reprezint, de fapt, o singur viziune care, prin felul ei, s cerut o
atare desfurare exploziv, abrupt, iari i iari reluat de la capt;
sistemele sale trebuie socotite mai curnd ca tot attea aperu-uri
dezvoltate n form de sisteme. Aici avem de-a face cu fenomenul
tocmai opus aceluia al gnditorilor care i concentreaz viziunea
metazic n cteva aforisme. Schelling este mai degrab gnditorul
care, din cteva aperu-uri aforistice, cldete un numr echivalent
de sisteme. E i acest lucru cu putin.
C exist attea aforisme sau fragmente, ce nu depesc amploarea
ctorva rnduri i care s-ar putea dezvolta n adevrate sisteme, avem
o strlucit dovad n alt parte. Ne ntoarcem la Novalis.
ntr-un loc al Fragmentului 83, Novalis scrie, sub titlul Filozoe
i logic patologic, urmtoarele:
Totul e demonstrabil = totul e antinomic.

Anevoie se va gsi vreun cititor, destul de umblat prin ale lozofiei, care s nu bage de seam c stm n faa unui gnd ce pregureaz toat lozoa lui Hegel. n acelai sens, apoi, Novalis mai
adaug:
A nimici principiul contradiciei este, poate, problema cea mai nalt a
logicii superioare. (Fragmentul 89)

n Fragmentul 107, Novalis l anun pe Kierkegaard:


Numai printr-un salt ajungi de la general, de la arbitrar, de la n la special,
individual, determinat.

n Fragmentul 224, Novalis nseamn:


Cugetarea este, ca i oarea, desigur, nimic alt dect evoluia cea mai n
a puterilor plastice i numai puterea general a naturii la potena atta.

Cine, lund sub ochi acest aforism, nu-i amintete de lozoa


unui Mach, Avenarius, a pragmatistului Schiller? n Fragmentul
205, Novalis, uitnd parc de toate visrile sale, noteaz:
n cele din urm, ntrebarea Ce este aceasta i de ce? s nu e oare
o simpl ntrebare proast?

110

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

Fragmentul de fa cuprinde o anticipare a chestiunii pseudoproblemelor, aa cum a pus-o recent neopozitivismul. Am putea, n
cele din urm, s mai citm nc multe alte aforisme de-ale lui Novalis, care s-ar putut dezvolta ca adevrate sisteme i care, ulterior, au i luat realmente nfiare de sisteme la ali gnditori.
Novalis a fost sucient de incoerent ca s le pregureze pe toate.
n ultimul timp, sub inuena lui Kierkegaard s-au nmulit glasurile care condamn tendina gndirii spre sistem. S-a vzut, credem, destul de lmurit c nici noi nu pledm neaprat i nici tocmai
cu fanatism pentru gndirea sistematic. Mrturisim tot atta nelegere pentru gndirea aforistic sau de aspect. Nu nelegem ns
sala categoric a unor gnditori de ultim ceas fa de sisteme
pentru motivul, intenabil n esen, c sistemul ar scleroza gndirea. Ca i cum o gndire mai complex nu ar avea n chip resc
nevoie de un schelet interior sau de o carapace exterioar ntocmai
ca i inele vii mai complexe. C de la o vreme, ndeosebi existenialitii o iau razna, propagnd o adevrat fobie fa de sisteme, nu
este n denitiv de mirat, cci cuvntul lor i are rdcina cel mai
adesea n neputin. Dar acestor existenialiti, care repudiaz sistemele lozoce indc, drag Doamne, acestea ar duce de-a dreptul
la anchilozare, le rspundem c i molutele, dac ar gndi, ar sftui
vertebratele s nu-i alctuiasc un schelet. n realitate, n ordine
spiritual nu se poate face nici o apropiere ntre sistem i scleroz
spiritual cum n ordine organic ar cu totul nelaloc s se asemene n vreun fel un schelet normal cu scleroza patologic a arterelor unui organism mbtrnit.

EFICIENE
De obicei, cnd se face elogiul tiinei, nu se uit calitatea ei utilitarist precum, cnd se caut cu orice pre a se defima lozoa,
nu se uit pretinsa ei gratuitate. O asemenea opinie despre tiin i
lozoe nu e tocmai nou, dar ea i-a fcut vad mai vrtos n epoca
aceasta, preocupat de tehnic i dominat n toate de gndul folosului cu putin. E de vzut dac i n ce msur opinia rezist.
S cntrim mai nti chestiunea utilitii practice a tiinei.
Nimeni nu i-o va contesta. Recunoatem c n cele vreo trei-patru

EFICIENE

111

secole de cnd i-a ntrit temeiurile, tiina a mbogit patrimoniul


nscocirilor utile i a nregistrat succese practice i n alt neles,
ntr-o msur punnd n umbr tot ce omul a realizat mai nainte
pe aceleai linii n cinci mii de ani de istorie i n alte zeci de mii de
ani de preistorie i de antepreistorie. Nu e de mirat c aceste succese
au putut s comunice contiinei umane o ncredere i un optimism
ce au dus la o exaltare a tiinei tocmai pentru aspectul practic al ei.
Nu numai oamenii de tiin care pn la un punct ar ndreptii
la aceasta i nici numai vulgul ce casc gura n faa spectaculosului
de orice fel, ci i o anume lozoe ce s-a lsat prea repede luat de
pe picioare s-au fcut vinovai de aceast exaltare a laturii practice a
tiinei. De o suprapreuire a tiinei exclusiv pentru funcia ei practic s-a fcut culpabil ndeosebi pragmatismul american. S-au gsit
o seam de gnditori dispui s exagereze ntr-att funcia utilitarist
a tiinei, ca s nu mai vad nici o alt latur din titlurile ei de noblee
de altdat. Exagerarea aceasta, apsnd pe un singur aspect, revine
la o mutilare a rostului ce urmeaz s i-l pstreze i pe mai departe
tiina. Unilateralitatea pragmatismului trebuie demascat. Detand
esena tiinei de logica i valorile ei intrinsece i angajnd-o pn la
absorbie n serviciul aciunii umane, pragmatismul american va
deni adevrul judecilor tiinice n funcie de succesul lor practic ca atare. Adevrat este, dup concepia pragmatic, o teorie
tiinic nu pentru o pretins adecvaie n raport cu realul, ci pentru
virtuile ei n raport cu aciunea uman n lumea dat. O judecat
este adecvat nu n sine, ci pentru serviciile ce e n stare s le aduc
aciunii umane, prefcut n centru de referin al existenei. Nu
credem c e cazul s intrm ntr-o discuie; ajunge s subliniem c
aceast concepie disloc esena tiinei spre consecine. Reducnd
concepia la substratul ei just, rmne n picioare teza c tiina are
n subsidiar i o funcie pragmatic. Aceasta nu se poate tgdui, i
mrturie st toat civilizaia de natur mai ales tehnic a omenirii,
civilizaie ce a sporit enorm, paralel cu dezvoltarea rapid a tiinei
n ultimele secole. Nu se poate contesta aadar tiinei o anume nalitate lateral pe linia utilului. Care e sub acest raport situaia metazicii sau a lozoei?
Evident, lozoa i n spe metazica apare lipsit de acea
utilitate practic n serviciul aciunii umane ce aspir s domine
materia. Urmeaz oare de aici c lozoa sau metazica reprezint

112

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

un simplu joc gratuit al spiritului? Gratuitatea ce se atribuie n acest


sens metazicii este, dup prerea noastr, chiar i atunci cnd termenul nu e adus n accepie peiorativ, numai o nchipuire ieftin
a unor spectatori care, n fond, rmn nvluii de criterii utilitariste.
Trebuie s respingem o asemenea caracterizare, ca ind fcut ntr-o
perspectiv ce nu ine seama de exigenele spirituale mai profunde
ale omului. Metazica ar ntr-adevr un simplu joc gratuit dac
omul ar tri numai n orizontul lumii concrete, n zarea simurilor
i n vederea autoconservrii. Dar a deni astfel omul nseamn a-l
constrnge la un exod pe patru labe spre antepreistorie. Situaia real
nu admite o asemenea reducie, cci omul triete n chip accentuat
i n alt orizont, n orizontul misterului, pe care el simte nevoia de
nedomolit de a i-l revela prin plsmuiri de tot soiul ntre altele,
i prin plsmuiri metazice. Orizontul misterului ine de structura,
cnd mai clar, cnd mai obscur, dar fundamental, a contiinei
umane, iar setea de a revela misterul prin plsmuiri metazice este
un corolar necesar al acestei structuri umane. n lumina acestor consideraii de antropologie, sumare deocamdat, vom respinge epitetul de joc gratuit cu care unii spectatori, refuzai de spirit, calic
preocuprile metazice. n perspectiva pentru care pledm, preocuprile metazice apar mai curnd ca simptome ale unei tragice serioziti, inerente genului uman.
n pledoaria ce o intercalm aici n favoarea preocuprilor lozoce, inclusiv pentru cele de nalitate metazic, prin consideraiile
noastre cu privire la orizontul misterului, e poate indicat s artm n cteva cuvinte ce ne apropie i ce ne desparte de lozoa lui
Kant. Ne apropie de lozoa lui Kant singur faptul c acceptm a
vorbi despre presupuse transcendene, inaccesibile n mod absolut
adecvat aptitudinilor noastre cognitive. Dincolo de acest loc comun,
nu exist ns ntre lozoa noastr i cea kantian dect deosebiri.
Gsim n primul rnd c Immanuel Kant a lozofat prea mult asupra
lucrului n sine, dar prea puin asupra ideii ca atare de lucru n
sine i a eventualului ei rol n contiina uman. Nednd nici o
atenie ideii ca atare de lucru n sine1 n contiina uman, Kant
o prefcea oarecum ntr-un accident plin de echivocuri al lozoei
1. Ideea de lucru n sine este, dup prerea noastr, una din numeroasele variante ale ideii de mister.

EFICIENE

113

i scpa o dat pentru totdeauna prilejul cu adevrat rodnic de a


descoperi una din structurile fundamentale ale contiinei i inei
umane. Dup opinia noastr, orizontul misterului este un implicat
structural de baz al contiinei umane i parte integrant din ina
noastr.1 Fr acest orizont, omul nu ar om. Dup prerea noastr,
omul se aaz, prin deniie, ntr-un orizont de mistere, pe care,
printr-o reacie complementar, el va simi nevoia de a i le revela.
Exigenele metazice ale omului i au temeiul tocmai n aceast
structur, care ne ndrum n chip complementar spre ncercri
revelatorii. Dac ns metazica este rodul unor exigene structural
nrdcinate n ina uman, nu vedem nici cum speculaiile metazice ar putea puse sub interdicie, precum dorete Kant, i nici
cum ele ar mai putea numite un simplu joc gratuit al spiritului.
Desinarea elanurilor metazice ar nsemna o mutilare a inei
umane. Plsmuirile metazice rmn, cu alte cuvinte, pentru spirit
o hran cel puin tot att de necesar ca i cea material pentru
organismul animal. Ni se va ntmpina c situaia ar putea totui
alta, deoarece ar exista atia oameni care vieuiesc fr de metazic.
Dar o asemenea prere nu poate dect rezultatul unei observaii
grbite i superciale. Nu exist om care s-i merite calicativul,
din moment ce-l despuiem de metazic. E drept ns c cei mai
muli oameni se mulumesc cu o metazic convenional, de circulaie, sau cu o metazic vulgar.
Susineam c orizontul misterului ar un implicat de temei al
inei umane. De nc o mic lmurire e nevoie aici. Implicatul n
chestiune, dei o condiie a contiinei omeneti i numai a acesteia,
spre deosebire de toate celelalte ine , implicatul, zicem, nu trebuie
s e el nsui ceva deplin contient. Implicatul rmne adesea
ntr-o stare de clarobscur sau e nsoit de o luciditate ce de-abia
mijete. Fapt e ns c acest orizont e prezent n chip activ n ina
noastr, ca un permanent stimulent, imanent spiritului. Nu mai
1. Orizontul misterului ar rmne, dup prerea noastr, un implicat fundamental al contiinei umane, o structur sine qua non a acesteia, chiar dac nu
i-ar corespunde nici un mister real, chiar dac acest orizont s-ar consuma fr
de nici o priz obiectiv, n perspectiva ciunii, a iluziei. Totui, prin toat
lozoa noastr, noi optm pentru concepia ce admite i reala existen a
misterului.

114

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

departe dect toat problematica, pe care cunoaterea o pune, presupune prezena activ, secret sau mai puin secret, a acestui orizont. Orizontul misterului ar putea s e socotit ca un fel de a priori
al ntregii problematici ce omul i-o pune. Iat o tez, ntr-adevr
fundamental, ce ne deosebete de Kant i de orice kantianism.
Immanuel Kant, nebnuind aceast structur antropologic, a ajuns
nu numai la concluzii antimetazice, dar i la o greit interpretare
chiar a problematicii tiinice, dup cum am avut prilejul de a
arta n alt parte.1
Cele expuse cu privire la substraturile mai profunde ale lozoei
i ale creaiei metazice nu ne scutesc de sarcina de a cerceta dac
nu cumva s-ar putea face o comparaie ntre lozoe i tiin i sub
unghiul ecienei lor.
De la nceput ni se pare clar c rostul lozoei, dac exist vreunul, nu poate circumscris i cntrit prin eventualele ei foloase
de sens tehnic sau biologic. ncercat numai prin criterii de acest
soi, lozoa (mai ales n nalitatea ei metazic) nu poate s reziste
unei comparaii cu tiina, i vrednicia ei s-ar nvedera totdeauna
drept foarte decient. Ceea ce nu nseamn c lozoful trebuie s
se abandoneze disperrii. Nu. Deoarece atunci cnd ne referim la
eciene sau succese, nu trebuie s ne gndim numaidect la efecte
material palpabile. Exist i altfel de succese, attea i attea. Hotrt lucru, tiina nregistreaz succese pe linia civilizaiei. Nu ne vom
ascunde faptul. Dar aceasta ne oblig s deschidem ochii i n faa
celuilalt fapt: lozoa nregistreaz succese pe linia culturii. Dac
admitem, bunoar, fr nici o rezerv c ideea tiinic a determinismului matematic-mecanic, formulat cu progresiv claritate de
Leonardo, Galilei, Descartes, a condus geniul inventiv al omului spre
nscocirea unui uria mainism pus n serviciul vieii (cteodat i
n serviciul distrugerii vieii), de ce n-am concede c metazica unui
Platon, de pild, i-a avut i ea n attea epoci rolul su de incomparabil ferment cultural? Faptul de a autonom n-a mpiedicat
metazica de a se amesteca fecund cu celelalte preocupri spirituale
ale omenirii. Metazica i lozoa n general au rodit i dincolo de
aria lor, aproape n tot ce poate numit inut de cultur, iar
1. A se vedea Trilogia cunoaterii (Cunoaterea luciferic) i Trilogia valorilor (tiin i creaie).

EFICIENE

115

fertilitatea lor s-a dovedit n cele din urm i n viaa social-politic.


Spre a reveni la exemplul metazicii lui Platon: ea a jucat un rol
propulsiv de prim for pe nsei liniile inerente spiritului grec,
nct Antichitatea nici nu poate imaginat fr de pecetea ei. i cu
aceasta, puterea de rodire a metazicii platonice nu s-a istovit.
Adugm c arta Renaterii italiene ar fost cu neputin fr de
fermentul ei i cu neputin ar fost fr de izvoadele platonice,
de asemenea, attea din creaiile clasicismului i ale idealismului
german. Fr de puternicul fundal al Ideilor, nu ne putem nchipui attea din aspectele creaiei lui Goethe i aproape deloc poezia
lui Hlderlin. Fr de anume inltraii platonice, nu ne putem imagina poezia lui Stefan George, nici spiritualitatea lui Paul Valry.
Eciena lozoei i a metazicii pe linia culturii permite s e exemplicat cu documente n numr nelimitat.
Orice metazic poate s aib incalculabile urmri, cteodat de
amploarea unor uriae curente de cultur i aceasta, uneori, chiar
i cnd autorul nsui nu atribuie ideii sale vreo deosebit importan.
Un bulgre de zpad ce cade ca din ntmplare i fr de nici o
intenie poate s produc avalane de incredibile proporii. Invocm
un exemplu deosebit de impresionant.
Kant a ntreprins la un moment dat, precum se tie, un vast
examen critic al cunoaterii. Concluzia la care el avea s se opreasc
era aceasta: cunoaterea uman e alimentat de intuiia prin simuri
i de gndirea prin concepte. Dup aprecierea lui Kant, subiectul
uman i culege cunotinele din cele dou izvoare radical distincte
ca natur, dar numai aceast dubl origine garanteaz valabilitatea
cunotinelor, cci intuiia fr concepte ar oarb, iar conceptele
fr intuiie ar goale. Kant vede n aceasta o situaie denitiv
peste care omul nu poate s treac. Totui Kant arm undeva, ntr-un
loc al Criticilor sale, mai mult marginal i ca din ntmplare, c s-ar
putea imagina un intelect care, prin natura sa, ar n stare, prin
unul i acelai act indivizibil, s gndeasc i s intuiasc n acelai
timp: un asemenea intelect ar intelectul arhetipic, eminamente
dumnezeiesc. Ficiunea aceasta despre intelectul arhetipic (i spunem ciune, indc se pare c nsui Kant nu i-a dat alt nsemntate) a fost, dac nu punctul de plecare, atunci cel puin unul din
punctele de plecare ale acelui magnic curent reprezentat de idealismul

116

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

i romantismul german. Filozoi idealiti germani susin anume c


intelectul arhetipic, care pentru Kant a fost o simpl i doar incidental evadare n imaginar, ar , n fond, o posibilitate profund
chiar a omului. Socoteala speculativ a idealitilor germani din
ntreaga celebr falang (FichteSchellingHegel) a fost cam aceasta:
dac omul dovedete c e capabil de cunoaterea intuitiv-intelectual,
ca act simplu i indivizibil, aa cum Kant o atribuia prin ipotez
unui imaginar intelect dumnezeiesc, atunci omul este Dumnezeu.
Sau socoteala putea s e i aceasta: dac omul este Dumnezeu (n
sensul unei conjecturi de premise panteiste), atunci el, omul, trebuie
s e realmente capabil de acea minunat cunoatere intuitiv-intelectual. Fiecare din cei trei mari gnditori idealiti s-a cznit s
aeze pe om n identitatea sa cu Dumnezeu. Eul absolut, care la
Fichte circumscrie substratul activ al tuturor indivizilor umani, este,
evident, neles n acelai timp i ca Dumnezeu. Pentru a ne transpune n punctul de inciden ntre om i Dumnezeu, n substratul
eminamente activ al eului absolut, ni se cere, dup Fichte, un act
intelectual care, n acelai timp i eo ipso, este i intuiie. n fond,
speculaiile de baz ale lui Fichte reprezint o ncercare de a arta c
intuiia intelectual este un act de care omul e realmente capabil
de unde apoi toate consecinele idealist-panteiste. Mai apoi, intuiia
intelectual, pe care Schelling o propune ca metod de cunoatere
absolut, variaz acelai motiv kantian al intelectului arhetipic, iar
aa-numita gndire concret a lui Hegel reia motivul ntr-o nou
prezentare. O ciune metazic, gndit fr de alte pretenii din
partea lui Kant dect aceea de a pune n relief, prin opoziie, situaia
relativ precar a omului i a posibilitilor spirituale date acestuia, a
fost n stare s stimuleze o bogat producie metazic i, prin consecinele acesteia, o ntreag epoc spiritual de o efervescen, de o
adncime i de un prol cu totul singulare n istoria omenirii. Procesul, odat declanat printr-o aparent att de nensemnat mprejurare, se va complica, lund incalculabile proporii. Ideile metazice
ale lui Fichte, Schelling i ntru ctva ale lui Hegel devin la rndul
lor fermentul poeziei, al epicii, al artei i al criticii romantice. Idealismul magic al lui Novalis, o lozoe ce exalt visul, miraculosul,
basmul, este de provenien chtean. Toat creaia poetic, n sensul
ei cel mai larg, proprie romantismului german, precum i ideile con-

EFICIENE

117

ductoare ale criticii literare, reprezentate cu deosebire prin fraii


Schlegel, sunt imposibil de conceput fr de fundalul ideilor metazice ale unui Fichte sau Schelling. Dac nici n asemenea fapte nu
se vede succesul metazicii, atunci cerem ngduina de a mrturisi
c nu tim ce ar mai putea s nsemne acest cuvnt.
Iar dac cititorii ne-ar ntreba n ce msur faptele social-politice
ce alctuiesc corpul aa-zicnd palpabil al istoriei umane sunt condiionate de o prefaare lozoc, am rspunde: privii, cam tot ce
se petrece astzi sub acest raport pe globul terestru vine s conrme
teza despre eciena lozoei. Ne oprim asupra unui proces ce se
desfoar sub ochii notri, avndu-i totui obria n idei mai
vechi. Dialectica hegelian i-a dovedit eciena, precum se tie,
ntre altele, i prin consecinele ei cu totul neprevzute de autor,
cci, n bun parte, sub sugestia ei i-a constituit un Marx lozoa
dialecticii materialiste. i pe urm, ca s dm armaiei despre eciena lozoei amploarea i gravitatea ce-i revin, s ne punem ntrebarea: Oare fenomenul istoric rusesc, de dimensiuni uriae, poate
nchipuit fr de substratul lozoc al dialecticii marxiste?
Sau s ne ndreptm privirile spre micarea de noncooperare i
de boicot pe care Gandhi a condus-o timp de decenii n India. Nu
tim dac n istoria omenirii a existat vreodat o mai mare i mai
patetic micare social-politic. n dosul ei st metazica gndirii
indice, cu nclinrile ei contemplative i de retragere din lume. Micarea lui Gandhi dovedete c i o lozoe acuzat pasivist, strin
n aparen de orice aciune, poate s devin, n mprejurri date, un
puternic motiv de organizare social, dobndind o poten istoric
de proporii aproape improbabile.
Dar toate micrile mari despre care ne vorbete istoria sunt, una
ca i cealalt, lozoe n mar. Nici un argument nu se poate invoca
n acelai sens n favoarea tiinei. S ni se arate o singur idee de
natur strict tiinic, dotat cu similare aptitudini de a pune n
micare istoria. S nu ne iluzionm. tiina a fost n stare s pun
unelte tehnice n serviciul marilor micri istorice. Nu vom confunda ns unealta cu micarea. Credem c nu mai e nevoie s struim.
Dac tiina, pe de o parte, se mndrete, i pe drept cuvnt, cu
evidentele ei succese pragmatice sau cu izbnzile ei n slujba vieii,
lozoa, cu ideile i cu viziunile ei, prezint, pe de alt parte, nu mai

118

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

puin nvederate succese de alt natur: ea este un ferment, fr


pereche n felul su, pe linia culturii i a istoriei, a istoriei privite n
plenitudinea semnicaiei sale.

FILOZOFIE I STIL
Ideea de stil s-a desprins iniial din consideraii formale i adesea exterioare asupra operelor de art. Ideea de stil i-a lrgit apoi
ncetul cu ncetul sfera, asimilnd coninutului ei tot mai multe
note structurale, luntrice, proprii nu numai operelor de art, ci i
altor creaii din toate trmurile culturii i civilizaiei. n acest sens,
mereu lrgit i adncit, ideea de stil putea astfel s-i subsumeze toate
operele de art ale unui autor oarecare sau mai multe creaii de art
ale unui mnunchi ntreg de autori dintr-o epoc, sau, dac mpingem conceptul pn la extrema limit a elasticitii sale, chiar majoritatea creaiilor de cultur dintr-un anume loc i timp. n ideea de
stil, sucient aprofundat pe temeiuri tot mai ntinse, ca s poat
mbria cele mai ample semnicaii congurative, deinem actualmente una din cuceririle cele mai pozitive ale lozoei culturii i ale
lozoei istoriei. Cnd se vorbete astzi despre stilul doric i ionic,
despre stilul bizantin, romanic, gotic, despre stilul Renaterii, al barocului sau al rococoului, se face ntr-un fel mult mai studiat dect pe
vremuri. Astzi, analizele de stil se ntreprind sub auspiciile unor noiuni ce-i scot seva, pe de o parte, din contemplarea mult mai
susinut a zionomiei concrete, proprie creaiilor de cultur, i, pe
de alt parte, n perspective ce in seama mai hotrt i de cele mai
intime, mai secrete, implicate spirituale ale acestora.
Analizele stilistice, spre care nzuiesc critica artistic i lozoa
culturii deopotriv, presupun nu numai o eminent putere de abstracie, ci i o sensibilitate de excepional suplee. E bine s inem necurmat n vedere aceast mprejurare, cci carena abstraciei i a
supleei ne pot duce la mari erori. Se mai cere apoi, ca o norm de
conduit, s ne meninem mereu treaz contiina c cel ce procedeaz la o analiz stilistic se angajeaz, de fapt, pe un drum care nu
poate s duc niciodat la rezultate exhaustive n raport cu obiectul
cercetat. Exploratorul urmeaz s-i pstreze luciditatea deplin c

FILOZOFIE I STIL

119

examenul ar putea oricnd s e depit, att sub raportul preciziei,


ct i sub cel al neii, de alte cercetri efectuate asupra aceluiai
obiect. Discrepana ntre concept i concret, dintre osatur i carnaie, apare de multe ori descurajant tocmai n domeniile ce se mbie,
de altfel, aproape de la sine, analizei stilistice. Vom nota ns c aceste
diculti i cte ar mai de aceeai natur nu sunt numai ale
domeniului n chestiune; ele sunt inerente n general cunoaterii
ce dorete s concilieze concretul cu abstracia i abstracia cu concretul. S ne consolm cu faptul c dicultile in de nsi condiia
uman i s ne ndemnm cu aceea c, n denitiv, nu suntem fcui
ca s ne lsm descurajai, ci ca s lucrm pe msura aptitudinilor ce
ne sunt realmente date. Pui n faa greutilor, nu avem altceva de
fcut dect s le nfruntm cu ndrjire, cutnd s obinem un
maximum de rezultate cu ajutorul mijloacelor de cunoatere ce ne
stau efectiv la ndemn.
Ct privete ideea de stil, se ntmpl ns ca nencrederea unora
s persiste i dincolo de atari consideraii. Din cnd n cnd se mai
aude cte un glas care, n numele unei luciditi i al unui criticism
de obicei ru nelese, se arat dispus s propun o abolire a stilisticii
n forma sub care aceasta s-a ncetenit de la o vreme printre preocuprile lozoei culturii. Nu tocmai de mult, un profesor de lozoe, amestecndu-se n aceast chestiune (inoportun, profesorul
ind cu totul extraneu problemelor n discuie), ne punea n gard
fa de ideea de stil, pe care o dorea restrns iari la semnicaia
sa artistic. Astfel, dup prerea profesorului, aplicarea ideii de
stil, bunoar, asupra creaiilor lozoce-metazice nu ar duce dect
la concluzii iluzorii. Replica noastr e simpl. Nu ne simim cu nimic
vinovai c un profesor de lozoe, care se pretinde contemporan
sau aproape cu marea generaie de cercettori n inutul incriminat,
este dotat cu o sensibilitate att de opac, nct, dup propria-i mrturisire, nu poate s remarce prezena stilului n creaiile spirituale,
privite n ansamblul lor, dintr-un anume loc i dintr-o anume epoc.
Orbul care nu vede lucrurile ce atia alii sunt totui n stare s le
sesizeze ar putea i el n cele din urm, n numele unui pueril i
desuet Iluminism, s-i nchipuie c, negnd existena acestor lucruri,
el rmne singurul om cu adevrat realist i critic. Ne exprimm de
altmintrelea ndoiala c lozoful care pledeaz pentru limitarea

120

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

conceptului de stil la art i-ar lucrat ndeajuns sensibilitatea, spre


a surprinde prezena stilului chiar i numai n sfera de batin, cci,
dac ar dispune de aparatul receptiv, ar cu neputin s nu ntrezreasc i aiurea eciena factorului n discuie.
Fa de rezervele, i naive, i obtuze, ce se mai rostesc uneori n
aceast privin, mrturisim c, din parte-ne, concedem, dimpotriv, nfirii stilistice proprii unei creaii lozoce-metazice
atta importan, nct socotim inadmisibil ca un asemenea eminent
aspect s e trecut cu vederea ntr-o cercetare asupra gndirii i contiinei lozoce.
Pornind la drum cu intenia unei contrapledoarii, vom spicui
din istoria spiritului uman o seam de exemple, destinate, dac mai
era nevoie, s e aduse n sprijinul tezei ai crei aprtori vom continua s m.
Mai nti, un exemplu din Antichitate. Vechile seminii greceti,
venind de undeva de la miaznoapte, i-au cucerit la un moment
dat rile n care aveau s se statorniceasc. n noile ri, seminiile
greceti au ajuns, precum se tie, n contact cu populaii care, n
general, i aveau cultura i civilizaia lor mult mai avansate i care
i-au trit istoria n aceste forme arhaice, ce ne sunt cunoscute ncepnd cu mileniile IV i III .Hr. Seminiile greceti invadau inuturile din preajma apelor egee. Aici grecii prindeau s-i asimileze,
cu aviditate de barbari, elementele unor culturi consumate, nu ns
fr de a-i impune i ei glasul i norma lor, stngace nc, dar maleabile, proaspete, spontane. n Asia ionic, grecii ajungeau n atingere
fertil cu strvechi prelungiri de-ale culturii i civilizaiei babiloniene-asiriene. Atestat de attea mrturii istorice este contactul lor cu
cultura mai recent, hitit, sau cu aceea a fenicienilor, intreprizii i
temerarii mijlocitori ai orientalismului pn n apele oceanice de la
soare-apune. n insulele egee i n peninsula de-acum a lor, grecii
puneau din plin gura lor setoas la izvoare mikeno-cretane. Spaiul
egeic, unde se amestecau din timpuri imemoriale attea ecouri spirituale de aiurea i acum attea armri locale genuine, devenea matca
n care avea s-i dea minunatele roade geniul grec. Cele dinti
semne de vdit emancipare de sub attea nruriri i de njghebare
real a feei greceti le gsim, dac se face abstracie de poemele homerice, n arta ionian i n aceea a insulei Rhodos, ncepnd cu veacul VIII .Hr. i apoi, mai trziu, n arta atic (veacul VI .Hr.).

FILOZOFIE I STIL

121

Deosebit de relevant din punct de vedere stilistic ni se pare paralelismul ce se declar i se menine necurmat ntre tendinele propulsive proprii artei plastice preclasice greceti i acele ale gndirii
lozoce presocratice. Inuena artelor egiptene, babiloniene i a
celor orientale-mediteraniene, caracterizate, n general, prin stilul
lor abstract, hieratic, elementar, asupra artei greceti e nc puternic,
dar arta ionian i apoi [cea] atic din epoca aceea, numit a sursului arhaic, se detaeaz ncetul cu ncetul de pe fundalul modelelor copleitoare. Acest proces de conturare se datoreaz unui tot
mai viu interes acordat n arta preclasic greceasc Naturii. Neaprat
c i arta preclasic greceasc e constrns nc n tipare abstracte,
elementare i hieratice, dar ntr-un fel atenuat, ce ngduie i naturii
s se pronune. De remarcat c aceast caracterizare a artei preclasice
greceti ne mbie termenii cei mai potrivii i pentru a schia prolul
real al gndirii greceti din aceeai epoc, deoarece naturalismul,
animat n perspectiva elementarului, este, precum tim, i o not
dominant a gndirii lozoce ioniene. ntia oar n gndirea uman,
Natura nsueit devine, ca atare, la lozoi ionieni, un subiect de
preocupare teoretic pentru un presupus substrat elementar al ei,
pentru un presupus arheu al ei. Natura i cucerea astfel autonomia
i toat mreia de sine stttoare i, n acelai timp, calitatea de
unic cadru al vieii omeneti. Chiar i numai o fugar privire asupra
artei preclasice greceti din aceeai epoc ne spune c aici, n aceste
plsmuiri, Natura are cuvnt n acelai sens. Rigiditatea eterat,
aproape numai bidimensional, a artei egiptene, dar i masivitatea
reliefat a artei babiloniene-asiriene, cu ale lor zeiti transcendente,
grave, severe ca animalele, cu ai lor demoni fabuloi, corespund ntocmai unei teocraii sociale, congelate n forme de la care nu este
abatere. La seminiile greceti, preocuparea teoretic va trece de la
transcenden spre Natur, iar ct privete conduita individului
uman, accentul se va deplasa de la conformism spre libertate. Aici
totul ndur o umanizare n forme mai puin ngheate, gata de a
face concesii rescului. Pe buzele gurilor din arta plastic preclasic
greceasc apare sursul, ca un simptom irecuzabil al naturalului i
umanului. Omul nu se mai simte terorizat de transcendene supramundane. i iari, acest aa-numit surs arhaic, simptom al unei
anume stri de destindere a omului i de eliberare a sa de sub constrngerile supramundane, ni se pare c ar putea s e invocat ca

122

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

mrturie i atunci cnd caracterizm nelepciunea uman, ce se


desprinde n general din fragmentele transmise nou din operele
lozolor presocratici. Dac n-ar s lum seama dect la libertatea
ce aceti gnditori i iau, de a gndi pe cont propriu n chestiuni ce
erau rezervate revelaiei divine, i am avea o minunat dovad cu
privire la deosebirea de situare fa de existen i cosmos, ce s-a
declarat ntre greci, pe de o parte, i egipteni, babilonieni, hitii,
mikeno-cretani, pe de alt parte. Paralelismul ntre tendinele inerente artei preclasice greceti i cele ale gndirii lozoce presocratice
este un fapt care, odat observat, rmne pentru totdeauna inventariat aa cum este.
Mai trziu, n epoca clasicismului grec, descoperim un pronunat
consens stilistic ntre gndirea unui Platon i arta plastic a lui
Phidias, Praxitel, Myron, ale cror opere plastice s-ar prea c ilustreaz ntr-adins chiar Ideile, prototipurile cereti ale tuturor lucrurilor, aa cum le vedea lozoful. Paralelismul e i de ast dat o
eviden. Numai nchizndu-i ochii i mintea deopotriv, poi tgdui existena congurrilor asemntoare n inuturi aparent att de
distincte cum sunt arta i lozoa. Consensul stilistic ca fapt e, rete,
la rndul su, susceptibil de diverse explicaii. n orice caz, consensul stilistic nu trebuie privit ca efect al vreunei nruriri din partea
artei asupra lozoei i nici invers, ca efect al vreunei nruriri din
partea lozoei asupra artei.1 Consensul este mai curnd rezultatul
unor tendine spirituale profunde, incontiente, ce stau la temeiul
tuturor manifestrilor spirituale dintr-un anume timp i spaiu istoric. Ce grad de consisten interioar pot s obin uneori aceste
tendine spirituale, incontiente, de natur stilistic, ne arat un exemplu din aceeai epoc despre care tocmai vorbirm. n secolele de
njghebare ale spiritului grec, remarcm o tendin tot mai precis
spre nit. Arta greac manifest acest elan spre desvrirea nit,
ce-i poart echilibrul n sine nsi, spre deosebire, bunoar, de
arta egiptean, care implic un transcendent magic indenit, i spre
deosebire de arta indian, care-i are i ea un particular orizont
innit. Se ncadreaz unui fenomen stilistic dintre cele mai nvederate faptul, att de bine cunoscut, c Parmenide, care s-a aplecat cu
1. Exist, desigur, nruriri reciproce ntre cele dou domenii, dar consensul stilistic profund nu se poate explica pe aceast cale.

FILOZOFIE I STIL

123

atta patim scruttoare asupra existenei unice, absolute, mai presus


de amgirile simurilor, nzestreaz aceast existen unic (ce ar
prea la ntia vedere doar un ecou al unor idei metazice din India)
cu atributele nitului. Simpla gndire ar putut s-l conduc pe Parmenide i spre o metazic a Unicului innit. Parmenide se supune
totui, i evident, fr a-i da seama de acest lucru, tendinei spre
nit, o dominant a cmpului stilistic, cruia el i aparinea. Niciodat o metazic a Unicului nu a mai luat o asemenea nfiare n
istoria gndirii umane, cu toate c ideea Unicului apare de attea ori
la inzi, n neoplatonism, daoismul chinez sau n panteismul lui
Giordano Bruno, Spinoza, Goethe. A nega eciena factorilor stilistici n cazul gndirii lui Parmenide echivaleaz, dup prerea noastr,
cu negarea unei probe palpabile, i cei ce o fac imit exemplul regretabil al acelor scolastici care nu voiau s priveasc prin luneta lui
Galilei, ca nu cumva s descopere lunile lui Jupiter pe care un
lozof de mult perimat le ignorase, dar de sub a crui autoritate ei
erau incapabili s se emancipeze.
Dar iat nc alte probe c se poate vorbi despre stil i n lozoe. Fcnd un salt peste multe veacuri, vom ncerca o comparaie
stilistic ntre metazica lui Leibniz i opera muzical a lui Johann
Sebastian Bach. Amndoi sunt tipici reprezentani ai barocului. Fr
de a tocmai contemporani, vieile lor se ntretaie. Pe la 1700, Leibniz
i avea viziunea metazic constituit, n timp ce Bach se gsea
de-abia n perioada pubertii. Viaa lui Leibniz coincide cu culminaia barocului, iar a lui Bach, cu barocul tardiv i cu declinul. Spiritualicete, Bach se meninea pe linia barocului n oare, n ciuda
curentelor ce ncepeau s macine i s surpe podiul. Operele muzicale ale lui Bach vor manifesta astfel o uluitoare coinciden de stil
cu viziunea metazic a lui Leibniz. Corespondenele merit s e
puse n lumin. Barocul i realizeaz modul i prolul att de caracteristice mulumit perspectivelor sale largi, innite, i datorit nesioasei sale dragoste de forme, ce nasc nelinitite, din ele nsele,
repetnd i variind nelimitat acelai motiv. Barocul se caracterizeaz
prin aplecare spre tot ce e dinamic, prin repudierea calmului i a
simplicitii liniare, prin nclinarea ptima spre micarea vie i
abrupt, spre clocotul n rotocoale al liniilor, spre umare i demsurat. Barocul e eminamente spectaculos, i excrescenele sale formale, contorsionate, nu sunt totdeauna acoperite i de un fond suetesc,

124

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

dei, pe de alt parte, nici o alt epoc nu a dat dovezi de un mai


amplu registru afectiv. Stau alturi sau se mpletesc n baroc setea
extazelor supraterestre, nclinarea spre clarobscurul iraional al vieii
i, n acelai timp, avntul nobil spre dominarea prin ordine i raiune a dinamismului iscat din strfunduri. Toate aceste tendine proprii barocului i taie drum i i gsesc glas att n viziunea metazic
a lui Leibniz, ct i n muzica lui Bach. S nu ne nchipuim totui
c Bach ar stat n vreun chip sub nrurirea direct a metazicii lui
Leibniz. Nu. Bach a fost o contiin stpnit de o religiozitate profund, ncadrat, pe de o parte, de idei teologice lutherane, dar, pe
de alt parte, atins i de elanuri mistice, ceea ce l apropie de unele
apariii medievale. Dincolo de aceste legturi i aniti, ce se pot
stabili, apartenena lui Bach o identicm stilistic n alt parte. Bach
a dat lumii sale sueteti i sublimrilor sale spirituale o expresie pe
linii specice barocului ntr-att, nct opera sa, din punct de vedere
stilistic, invit la o confruntare, aproape pe dou coloane, cu viziunea metazic a lui Leibniz. Muzica lui Bach i metazica lui
Leibniz constituie un singur spaiu populat de simetrii, n care transpunerile de forme se impun de la sine, cu facilitatea unei demonstraii
dintr-un manual de geometrie.
S lum seama cum n imaginaia baroc a lui Leibniz lumea
i pierde contururile liniare, simple, pe care le are, bunoar, n
concepia acelora care o reduc la o singur substan universal. Sistemul metazic al lui Leibniz nu are nimic din nfiarea unui cristal cu muchii geometrice, diamantine. Lumea lui Leibniz se alctuiete,
de fapt, din nenumrate lumi, cci ea e compus din monade, i
ecare monad este n sine o lume. Ct de acuzat baroc este aceast
norire de forme cosmice! Lumea nu este o unic substan, ea este
mai curnd un motiv muzical pe care monadele l variaz, cu innitezimale diferene n innit de multe forme. i numai aceste forme
mpreun vor alctui lumea concret, real. S lum apoi seama
cum ecare monad este nzestrat cu o dinamic luntric, purtnd n sine tot trecutul i tot viitorul ei, cnd ntr-un chip mai
lucid, cnd ntr-un chip clarobscur, i cum ecare monad este, n
sine i prin sine, de etecare dat un univers. Avem de-a face aici
cu registrul vast al contiinei, proprie insului baroc, proiectat n
ina secret a tuturor existenelor. Monadele, mpreun, ecare cu
dinamica sa luntric, evolueaz n sensul unei universale armonii.

FILOZOFIE I STIL

125

Cine, contemplnd aceste trsturi ale viziunii lui Leibniz, nu-i


amintete coralele, cantatele, pasiunile, fugile lui Bach, cu polifonia
lor contrapunctic, cu modul lor de a varia la innit motivul muzical, cu micarea lor, escaladnd treptele tuturor nlrilor i prbuindu-se abrupt n abisuri? Dumnezeu, monada suprem, este n
polifonia metazic a lui Leibniz un fel de cantus rmus*, ntovrit contrapunctic de nenumrate melodii, ca s dea mpreun marea
armonie. Pe de alt parte, tonul lui Bach este el nsui, n sine i prin
sine, o lume, ntocmai ca monada lui Leibniz, iar liniile contrapunctice ale lui Bach se rezolv totdeauna ntr-un fel de potrivire prestabilit, echivalent la Leibniz cu prezena divin n cosmos.
Dac monadele lui Leibniz ar cnta, viziunea lui s-ar transforma ntr-o audiie de gen Johann Sebastian Bach, nchipuit la poten divin.
Pentru a proba posibilitatea de a aplica lozoei puncte de vedere stilistice, mai dm un exemplu, de ast dat din timpurile mai
noi. Ne referim la lozoa lui Henri Bergson. E drept c aceast
lozoe ne este nc aa de apropiat n timp, nct o privire de ansamblu asupra ei, necesar unei nelegeri stilistice, poate prea hazardat. i totui! ncercarea, efectuat cu tactul i cu prudena cerute
de circumstane, se dovedete a operant. Filozoa lui Bergson
este n substan, prin toate implicatele i consecinele ei, o lozoe
a duratei, a micrii, a devenirii, a elanului. Ca metod, lozoa lui Bergson se ntemeiaz pe un gen anume de intuiie, ce
vrea s restabileasc datele imediate, pure, ale contiinei i ale realitii. Cel mai fundamental dat imediat, pur, n intimitatea cruia
am avea posibilitatea de a ptrunde prin intuiie, este, n concepia
lui Bergson, durata. Inteligena, cu procedeele ei, fcute pe msura
spaiului i materiei inerte, este demascat de Bergson ca o funcie
ce falsic, prin chiar natura ei, realul. n considerarea realului, Bergson
vrea s substituie procedeelor matematice-geometrice ale inteligenei
punctul de vedere al duratei. Sub acest unghi, realul i pierde osatura i articulaiile rigide de lucru fcut, dobndind nfiare mobil, exprimabil doar sugestiv, de lucru ce se face. Realul acesta
izbucnete deosebit de genuin n contiina noastr i n tot ce e
via i trebuie surprins prin intuiie n desfurarea sa curgtoare,
* Linie melodic de baz n jurul creia se compun celelalte voci (n.red.).

126

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

nou, creatoare n ece clip. Continuul, calitatea, nuana, inefabilul


sunt atributele acestui real, iar melodia, o form dezmrginit a sa.
Ce corespondene stilistice descoperim acestei lozoi n arta
din ultimele dou decenii ale secolului XIX i n primul din secolul
nostru? Impresionismul n pictur, desigur. Simbolismul n poezie;
iar n sculptur, Auguste Rodin. Ne oprim un moment asupra acesteia
din urm. Fr de a exalta importana sculpturii lui Rodin, cum o
fcea nc Rainer Maria Rilke, care vedea n aceasta una din rarele
culminaii ale artei n general, ne este permis s o apreciem totui
drept cea mai caracteristic realizare pe care spiritul, mai mult muzical i pictural al epocii, putea s-o dea n sculptur. Arta lui Rodin se
complace n forme uide, de contururi estompate, gata de a se topi
ca zpada n lumina din preajm. n liniile, mai mult melodioase
dect plastice, ale sculpturii lui Rodin, descoperim o eclatant ilustrare artistic a lozoei lui Bergson, fr ca aceast art s fost
ns ncercat de asemenea intenii i, evident, fr ca lozoa lui
Bergson s rvnit vreodat s e un comentar[iu] teoretic n marginea artei lui Rodin. Pentru examenul stilistic, alegem dou din
cele mai reuite opere ale lui Rodin: Ioan Boteztorul i Centauria.
Ioan Boteztorul reprezint o gur nud, n mers. Niciodat un
sculptor nu s-a dedat unui mai complex, mai suplu i mai susinut
efort i nu a mobilizat mai multe i mai subtile mijloace de a nu
prezenta o gur uman n mers ca Rodin n aceast sculptur.
ncercarea, o izbnd, desvrit n felul ei, dac nu ca art, atunci
ca realizare iluzionist, ntruct ne amgete s vedem realmente omul
umblnd, ncercarea, zicem, rmne prin calitate un pandant al efortului epocal pe care lozoful Bergson l face, recurgnd la attea
subtiliti i sugestii, spre a ne transpune n actul micrii ca ntr-un
dat imediat i absolut al realului.
Paralelismul stilistic intervine uneori n istorie cu atta putere, c
se produc, n domenii diferite prin natura lor, opere ce par ntr-adins
potrivite, chiar i prin coninutul lor anecdotic, ca s stea alturi
i s prilejuiasc astfel un ntreg sistem de referine reciproce. Cu
Centauria lui Rodin ne gsim, fr de vreun gnd anume din partea sculptorului, n faa unei splendide ilustrri a concepiei bergsoniene despre elanul vital. Aceast centauri, cu braele ntinse, cu
toat fptura uor contorsionat pe linia unui elan pierdut n vag,
aceast centauri, cu trupul de femeie ce aproape se detaeaz, stra-

FILOZOFIE I ART

127

niu planturos, din trupul greu de cal ce ine totui de ina sa, d o
expresie plastic parc tocmai acelui elan vital despre care Bergson
ne vorbete ntr-o capital oper a sa. Rodin a surprins n Centauri
parc tocmai acel moment al elanului vital cnd omul se desprinde
de animalitate, n drumul ascendent al evoluiei creatoare. Vedem
aici, sub specia duratei, a devenirii, reprezentate pn i cele dou
tendine de sens contrar, dominante n metazica lui Bergson: elanul
vital, contiina, spiritul, cu aspiraiile lor, ca un sistem deschis n
sus, i materia care cade. nc o dat ns: aceast apropiere o facem
noi, n perspectiv stilistic, i este cu totul n afar de inteniile
urmrite de Rodin sau Bergson. Nu avem nici un indiciu cu privire
la vreo real interdependen ntre opera artistului i opera lozofului. Apropierea e ns justicat prin anitatea de structur a
viziunilor lor, iar paralelismul se impune oricrui scruttor sucient
echipat cu uneltele necesare unei analize stilistice i sucient de
onest ca s nu nchid ochii n faa faptelor.

FILOZOFIE I ART
S-ar putea cita o seam de autori prestigioi, mai ales de la romantism ncoace, care s-au simit tentai s echivaleze lozoa cu
arta. Pentru cei ce urmreau o asemenea int, problema echivalenei
dintre lozoe i art permitea s e rezolvat n diverse sensuri.
Soluiile ncercate, cu variaiile lor de sens, uneori aproape imperceptibile, sunt reductibile la dou tipuri. ntiul tip de soluii ia in
n conexiune cu ntrebarea fundamental ce i-o pune gnditorul n
ceea ce privete nalitatea preocuprilor sale lozoce i n legtur cu mijloacele presupuse ca fiind cele mai propice ntru realizarea acestei naliti. tim c lozoful, ndeosebi n ipostaza de
metazician, nzuiete spre o revelare a misterului existenei n totalitatea sa, spre o formul a absolutului. (C lozoful, strduindu-se
s cuprind chipul absolutului, izbutete doar s-i pun o masc,
este o alt latur a chestiunii, o latur ce nu ne intereseaz deocamdat.) Ostenindu-se n acest sens i pe aceast cale, cea dinti ntrebare ce i se ivete este aceea a mijloacelor celor mai sigure de a-i
ajunge inta. Un Schelling, lozoful romantic german, a optat la un

128

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

moment dat pentru o soluie artistic. El gsea c arta, n general,


se bucur, printre celelalte preocupri ale genului uman, n chip
eminent de privilegiul de a n posesia mijloacelor celor mai certe
de transpunere a spiritului n absolut. De unde ncheierea c
lozoa trebuie s-i nsueasc pe ct cu putin modul artei, dac
vrea s fac fa problemelor eseniale pe care e chemat s le dezlege.
E aici un punct de vedere pe care Schelling nsui n-a neles s-l
urmeze pn la capt i pe care l-a prsit pe nesimite. Un Novalis
se recomand a amintit n aceeai ordine de idei, cci i el se gsete
prin apropiere n cadrul aceluiai tip de nelegere lozoc atunci
cnd propune ca organ de revelare a absolutului imaginaia. Pentru
a nelege poziia lui Novalis, e de notat c imaginaia despre care el
ne vorbete nu este acea facultate productiv, n neles larg, ce
intervine n attea activiti spirituale, i chiar n domeniul tiinic,
ci imaginaia aproape arbitrar restrns la activitatea de fabulaie.
Novalis profeseaz un idealism magic potrivit cruia spiritul omenesc
i ia n stpnire chemarea de re-productor al absolutului, cu osebire n momentele cnd se las n grija imaginaiei ce nscocete
basme pline de miraculos, de neprevzut i chiar de incoerene.
Novalis se crede trind ntr-o lume care n ina ei este basm, unde
totul ia nfiare neobinuit i unde orice se poate transforma n
orice. Filozoa lui Novalis, cuprins n faimoasele i uluitoarele sale
Fragmente, se resimte puternic de duhul basmului.
Apropieri foarte strnse ntre lozoe i art face, pe alt linie i
cu alte ocoluri, rete, dect Novalis, un Schopenhauer i pe urmele
acestuia apoi Nietzsche , gnditori care, atunci cnd lozofeaz,
se conduc de varii sugestii culese din art. De obicei, gnditorii, stpnii de puternice nclinri artistice, vor cuta s asimileze lozoei
ct mai multe din procedeele artei. n lozoe, ei se vor lsa ndrumai mai mult de o contiin artistic dect lozoc. n lozoe,
ei vor cultiva mai ales gnduri i plsmuiri ntruchipate dup chipul
i asemnarea creaiilor de art. Pentru atari gnditori, lozoa i
arta devin vase comunicante ce ngduie ample, masive transpuneri
de mijloace i moduri. Fr ndoial c, n cadrul acestui tip de
soluii date problemei raportului dintre lozoe i art, a fost i este
cu putin apariia unui mod de lozoe care mbogete cu variantele sale ispititoare panorama vast a gndirii umane. Linia de micare a acestui gen rmne ns lateral fa de drumul mare al lozoei.

FILOZOFIE I ART

129

Asupra situaiei nu e cazul s ne facem vreo iluzie, cci lozoa i-a


neles chemarea ce-i incumb i, contient sau instinctiv, i-a i dat
urmare, fr a se lsa abtut de ademeniri mrginae.
Spuneam c, n ceea ce privete problema raportului dintre lozoe i art, s-a mai pronunat n cursul timpului i un al doilea tip
de soluii. De ast dat, consideraiile nu in n vedere cu precdere
lozoile care, prin nsui felul lor, ar cultiva mijloace, moduri, atitudini i orizonturi artistice. Soluiile ce le subsumm celui de al doilea
tip iau n considerare chiar apariiile de mare amploare, concepiile
metazice epocale, din istoria gndirii. Dar tocmai acestea sunt
prezentate n cele din urm mai mult ca produs de natur artistic
dect ca roade ale unei pretinse tiine. Nu lozoa unui Novalis
sau a unui Goethe, ci chiar i concepiile lozoce ale unui Platon,
Aristotel, Plotin, Giordano Bruno, Spinoza, Leibniz, Fichte, Hegel
etc. sunt nfiate exclusiv ca monumente spirituale, echivalente
ntru totul creaiilor de art. nceputul modului de a vedea n acest
fel lozoa, ndeosebi de orientare metazic, l descoperim n acele
aprecieri peiorative cu care erau graticate toate sistemele metazice
n perioada neocriticismului i a naturalismului pozitivist, ce a urmat dup prbuirea falnicelor construcii speculative postkantiene.
n acel timp, orice construcie era dispreuitor taxat ca simpl rizibil poezie de concepte. Poezie de concepte i nimic altceva ar
toat metazica de la Platon pn la Hegel aa suna verdictul
umilitor, acceptat pe vremuri de atta lume, creia nu i se poate
nega buna-credin. Pe la sfritul secolului XIX, concomitent cu o
anume recrudescen a sensibilitii metazice sau, cel puin, a interesului pentru metazic, termenul de poezie de concepte i-a pierdut ns tot mai mult din nuana peiorativ. i printr-o reacie ce
pregtea ncetul cu ncetul o mai just apreciere, diveri gnditori au
convenit a vorbi despre poezia de concepte a metazicii ntr-o not
mai concesiv i chiar pozitiv. Un neoromantism, rav i cam de
sfrit de veac, crea o ambian sueteasc prielnic spectrelor metazice de demult, iar n aceast atmosfer, pe urm, contele Hermann
Keyserling a ndrznit, n primul deceniu al secolului XX, s schimbe
n renume porecla de poezie de concepte. ntr-un sens acum hotrt pozitiv, el va considera lozoa i, cu precdere, aceea de
orientare metazic drept o art ca oricare alt art. Keyserling

130

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

a publicat i o carte despre Filozoa ca art*. Iat cteva semnicative


frngurele din lucrarea n chestiune: n fapt, lozoa nu este o
tiin dect n msura n care orice art este una, adic n msura
n care e vorba de perfecta mnuire a mijloacelor de expresie, de a
stpn peste o anumit tehnic, de a cunoate i de a nelege materia de elaborat, ne spune Keyserling, spre a preciza apoi c, pentru
un lozof, calitatea de savant nu e valabil dect pentru aceast
parte de meserie, ce se poate nva, ct vreme a lozofa rmne,
la drept vorbind, o art autentic. Filozofului i incumb sarcina
de a organiza cele pozitiv tiute, de a da o structur unui ce amorf,
de a octroia** o form materiei i de a o trezi astfel la via. nct
problema esenial pentru lozoe, ca pentru orice art, este aceea
a formei. Chestiunea valorii cutrei viziuni despre lume se reduce la
o chestiune de stil. (Termenul de stil e folosit aici n sensul de
expresie formal a personalitii.) Mai departe, Keyserling va susine
c perfeciunea unei viziuni despre lume ne frapeaz n funcie de
adevrul ei. n funcie de adevrul ei! Aa se exprim cam juvenil
autorul, dup ce, o clip mai nainte, ne asigura c valoarea unei
metazici se reduce la o chestiune de stil. ntorstura ne-ar ncurca
dac nu am cunoate versatilitatea scriitoriceasc a faimosului eseist.
Se cuvine deci s mai ateptm o clip, spre a vedea ce devine adevrul n consideraiile ulterioare ale lui Keyserling. Eseistul nu ntrzie s ne satisfac curiozitatea i va exclama: Dar ce este adevrul
dac nu o form particular a perfeciunii estetice? Cu aceasta, meditaiile i reiau rul normal. Dup opinia lui Keyserling, arta caut
s stabileasc un raport viu ntre univers i spiritul uman. Spre
aceasta aspir i lozoa. Cnd cldete o metazic, lozoful se
lupt cu sensul universului, nu altfel dect Beethoven n muzica sa.
Compozitorul o face cu ajutorul sunetelor, lozoful, cu ajutorul conceptelor. Silind lozoa i arta s apuce pe drumuri ct mai paralele,
Keyserling le va constrnge n cele din urm s accepte conuena.
i deoarece arta se rostete n forme individuale, ind o expresie nemijlocit a personalitii, lozoa va deveni, sub ochii lui Keyserling,
de asemenea strict personal. n privina aceasta, Keyserling se ncumeta s arme c o lozoe e cu att mai valabil, cu ct e mai per* Titlul original: Philosophie als Kunst (1920); studiul nu s-a tradus n
romnete (n.red.).
** A octroia (< fr. octroyer) = a acorda n chip de favoare (n.red.).

FILOZOFIE I ART

131

sonal. Nu exist concepie despre lume impersonal, chiar i numai


un asemenea termen cuprinde o contradicie.1 Orice lozoe se
arm numai n virtutea i prin puterea ecuaiei sale personale.
ncercarea lui Keyserling de a da lozoei un sens subliniat artistic apare sub orice raport ca ind tocmai opus aceleia ce ine s
imprime lozoei un sens tiinic. Ambele tentative, dei diametral
opuse, se desprind deopotriv dintr-o contiin ce nu este just lozoc. Nu vom tgdui c lozoa poate avea o linie lateral de
desfurare, cu unele mndre noriri asemenea celor ale artei, cum
ea a dezvoltat, de altfel, uneori i o activitate ce se situeaz n imediata apropiere a tiinei. Dar nu prin asemenea colaterale, remarcabile, fr ndoial, dar oricum, mai mult sau mai puin bastardizate,
a reuit lozoa s-i joace copleitorul rol n istoria spiritului, a
culturii i a civilizaiei umane. Drumul regesc de izbnzi, attea cte
le enumer lozoa, nu se confund n nici una din etapele sale cu
abaterile de sens artistic sau tiinic prin care ea a rtcit uneori,
ignorndu-i sau renegndu-i adevrata misiune.
Tot ce Keyserling susine cu privire la sensul artistic al lozoei
revine n cele din urm la o negare a autonomiei lozoce. ncercarea de a prescrie lozoei normele de comportare i de reacie, precum i modul de precipitare ale artei o gsim cu att mai reprobabil,
cu ct nu e lipsit de seducie. S examinm pe rnd armaiile lui
Keyserling.
Filozofului i incumb sarcina de a organiza cele pozitiv tiute i
de a imprima o structur unui ce amorf Iar chestiunea valorii cutrei viziuni despre lume s-ar reduce la o chestiune de stil Gsi-vom
oare n aceasta o sucient justicare pentru echivalarea lozoei cu
o art autentic? Oare tiina nu organizeaz i octroiaz structuri
i este ea oare o manifestare lipsit de stil? Fizica lui Aristotel, reprezentnd o faz, ce-i drept, depit a gndirii tiinice, organiza
totui, pentru vremea sa, toate cele pozitiv tiute n acest domeniu
i imprima structuri unui ce amorf; de asemenea, ea purta, n forma
i pe corpul ei, pecetea de nedezminit nu numai a stilului grec, ci i
a stilului personal aristotelic. Cine va aprecia ns c zica lui Aristotel ar , din aceast pricin, o autentic art? i iari, nscocirea calculului diferenial i integral nu este, prin toate aspectele sale
1. Toate citatele din Comte Hermann de Keyserling, Sur lart de la vie,
Librairie Stock, Paris, 1936 (n special capitolul La philosophie est un art).

132

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

derivnd din luarea n considerare a mrimilor disparate i din


tratarea dinamic a formelor i liniilor, un produs ce se nscrie perfect nu numai n stilul baroc, ci i n stilul personal al lui Leibniz? Dar
cine dintre cei chemai n apreciere va susine, fr a-i trda simul
riguros i just al domeniilor, c nscocirea matematic a lui Leibniz
ar o oper de art autentic?
Armaiile lui Keyserling trebuie controlate pas cu pas. C adevrul nu ar dect o form particular a perfeciunii estetice? S
ni se dea voie s nu nelegem nimic din aceast fraz! Propoziia ar
dobndi un sens numai n cadrul lozoc al idealismelor de provenien platonic, unde Ideea este n acelai timp egal cu Adevrul i egal cu Perfeciunea estetic. Din contextul n care fraza
apare la Keyserling, rezult ns c ea nu are, din nefericire, nici o
legtur cu singurul cadru n care ar obine un neles. La Keyserling,
omologarea adevrului cu perfeciunea estetic pare mai mult circumscrierea vag i foarte stngace a gndului c adevrul trebuie s
e ct mai armonic nchegat din elementele sale i, n acelai timp,
colorat ct mai personal, spre a deveni un adevr lozoc. Iar dac
acesta e nelesul cerut de armaia lui Keyserling, atunci rmne s
cercetm n ce msur un asemenea enun rezist unei confruntri
cu realitatea. Dar o cercetare, chiar fugar, inrm enunul. Cci
dac n art creatorul poate purcede la drum cu intenia declarat
de a alctui o viziune ct mai armonic nchegat din elementele sale
i colorat ntr-un sens ct mai personal, o atare lucrare nu se poate
ncerca n lozoe. n cele mai multe cazuri, lozoful nu procedeaz
n acest sens. Intenia lucid sub egida creia lozoful pornete este
aceea de a revela, e printr-un sistem de concepte, e prin plsmuiri
de natur abstract-vizionar, misterul existenei n totalitatea sa. C
ecuaia personal i face loc i n lucrarea lozofului e adevrat,
dar ecuaia personal nu se declar prin vreo intenie, ci mpotriva
oricrei intenii. O lozoe metazic ce se creeaz ntr-adins, cu
gndul de a ct mai personal, e condamnat dinainte, cci n
lozoe nu e valabil dect personalitatea ce se exprim involuntar
i oarecum fatalmente, ltrndu-se puternic, de la sine i inevitabil,
prin inteniile ce vizeaz cea mai perfect obiectivitate impersonal!
Prin zgazurile ei de natur impersonal, lozoa pune la ncercare
tria real a unei personaliti. Inteniile cu care lozoful i artistul
calc nu sunt, prin urmare, aceleai i nici regulile celor dou jocuri.

FILOZOFIE I ART

133

Arta invit personalitatea la dezlnuire. Filozoa o pune la ncercare, ridicndu-i n fa condiiile grave ale unei norme impersonale.
n lozoe, tendina spre depersonalizare e un postulat, iar textura
personal i culoarea individual sunt valabile numai cnd se rostesc
n chip de neocolit i cnd fac impresia c sunt exponente ale obiectivitii spirituale. Numai cu aceast condiie, o mare lozoe, care
este, desigur, totdeauna personal, dobndete o putere de nduplecare,
dac nu n raport cu toat colectivitatea uman, atunci cel puin n
raport cu un anume tip sau familie de spirite.
Dar nici mijloacele la care recurge artistul i lozoful ntru realizarea viziunilor lor nu sunt aceleai. Artistul lucreaz cu mijloace ce
in exclusiv de intuiie i de sensibilitate. Filozoful lucreaz ntr-un
material de concepte i de viziuni de suprem abstracie. i s nu
uitm nici celelalte deosebiri, attea, ce despart pe lozof de artist.
Filozoful se situeaz n probleme lucide, deplin caracterizate ca atare,
adic mbinate de contiin, i opteaz pentru anume metode ce-i
au logica i normele lor impersonale chiar i atunci cnd ele sunt
nscocite de unul singur. Filozoful pledeaz apoi pentru viziunea
abstract pe care el izbutete s o nchege cu scopul de a convinge i
pe semenii si, ind totdeauna condus de buna-credin c viziunea
sa nu este un capriciu arbitrar, ci poate adoptat i de alte inteligene crora li se adreseaz. Creatorul de art e angajat cu totul n
alt sens i cu alte mijloace n creaia sa. n cazul artei, creatorul lucreaz
ntr-un material de intuiie, ce se adreseaz n primul rnd sensibilitii semenilor. Problemele creatorului de art nu sunt explicit prezente n opera sa, ci numai implicit, ind cu totul absorbite n
realizare. De remarcat e i mprejurarea c creatorul de art nu are
metode ce fac parte chiar din corpul operei, cum le propune totdeauna un lozof: creatorul de art posed cel mult o tehnic, ce condiioneaz opera i poate doar bnuit din realizare. Creatorul
de art nu pledeaz n oper pentru oper, cum face lozoful tot
timpul, ci i prezint pur i simplu opera, ateptnd din partea semenilor nu o aderare care s angajeze spiritul sub raportul aptitudinilor
sale de optare intelectual, ci doar o reacie estetic fr de alte consecine dect cele ce decurg din atitudinea pur a contemplrii.

134

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC


n consideraiile noastre cuprinse n lucrarea de fa, am neles
prin contiin lozoc o stare posibil, mai complex, a contiinei. Socotind contiina lozoc, printr-un gest de larg circumscriere, ca un mod complex al contiinei, nu facem dect s o plasm
n cadrul ei cel mai general, fr de a spune ceva mai de aproape despre
alctuirea n sine a strii n chestiune. n foarte complexa ei calitate
psiho-spiritual, contiina lozoc e caracterizat n primul rnd
printr-o particular stare de luciditate cu privire la atitudinea de luat
fa de diversele demersuri ale lozoei. De aceast caracteristic
luciditate contiina lozoc este nsoit n toate manifestrile ei.
Contiina lozoc este, cu alte cuvinte, atunci cnd ia in i
acolo unde se mplinete, un produs de suprem veghe a omului. n
contiina lozoc, lozoa ca unul din fundamentalele moduri
umane de a rezolva raporturile cu ceea ce este prinde tire de
sine. Nu s-ar putea imagina aadar o contiin lozoc fr de o
seam de acte de reectare ale gndirii lozoce asupra ei nsi.
Cnd am procedat la cercetrile expuse n prezenta lucrare, ne-am
dat seama c ele mnecau ntru ctva chiar spre constituirea obiectivului lor. Cci contiina lozoc este, sub attea raporturi, ea
nsi lozoe, adic un ceva ce rmne n permanen de fcut,
iar ctui de puin un ce ncheiat i dat o dat pentru totdeauna, ca
un pretins canon ce ar trebui doar s ia act de sine.
Interesul mai larg ce pot s-l prezinte cercetri de natura celor
desfurate apare mai nvederat dac asemnm funcia ce o poate
avea pentru noi contiina lozoc cu funcia ce o are pentru artiti
i pentru amatorii de art contiina artistic. Cci ntocmai cum
se vorbete despre o contiin artistic, suntem ndrituii de a vorbi
i despre o contiin lozoc. Ce vrem s spunem cu aceasta?
Exist, precum se tie, creatori de art cu sau fr de contiin
artistic i cnd spunem cu sau fr, ne gndim, rete, la o
aproximativ just contiin artistic. Constituit i alimentat printr-o
ndelung experien, ranat prin susinute meditaii asupra inei
i rostului artei i, mai ales, prin necurmata punere n exerciiu a sensibilitii, dat ind c aceasta rmne totui cel mai propice i mai
sigur mijloc de contact cu opera de art. Se citeaz adesea nume mari
de creatori de art care s-au distins printr-o deosebit de lucid con-

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

135

tiin artistic: un Leonardo, un Edgar Allan Poe, un Flaubert, un Paul


Valry. La fel, s-ar putea pomeni i mai multe nume de mari creatori
de art cu duhul prea puin acompaniat de o contiin artistic, dar
care au reuit totui s creeze opere de capital nsemntate i valoare artistic pe temeiul simplu al unei sensibiliti instinctive, personale, de provenien colectiv, impus de un public capabil uneori,
n poda carenei de luciditate, de reacii uluitor de juste n faa artei.
Aa au fost n timpul goticului tardiv un pictor precum Grnewald
i atia dintre pictorii i sculptorii primitivi ai Occidentului medieval. De amintit ar mai apoi atia creatori de art care, datorit
geniului lor i a unui climat spiritual anonim ce-i ndrum, izbutesc
s dea opere de valoare, n ciuda faptului c ei, n particular, sunt
aservii unei contiine artistice foarte eronat orientat: un pictor
precum Courbet avea despre art o concepie grosolan, rivaliznd
doar cu a fotogralor de mai trziu despre meteugul lor. i totui,
ce opere a lsat Courbet posteritii! Un caz asemntor n multe
privine este acela al scriitorului elveian Jeremias Gotthelf, care a
scris romane de o epocal valoare, n timp ce el nsui era ncredinat c face simpl oper de propagand mpotriva viciilor sociale,
precum alcoolismul i prostituia! Exemplele din urm s-ar prea a
dovedi mai curnd c aa-zisa just contiin artistic nu ar
tocmai o condiie necesar unei producii de nalt calitate. Aa ar
dac n-am ntlni n istoria artelor i attea cazuri destinate s
demonstreze altfel. Fapt e c exist i atia creatori de art n faa
crora ne ncearc sentimentul c ar putut s dea opere cu adevrat excepionale dac ar avut o mai just contiin artistic:
aa a fost un [Arnold] Bcklin sau un Max Klinger, pe linie plastic;
iar pentru a nu nesocoti nici poezia, cine mai e nelmurit asupra
mprejurrii ct ar ctigat poezia francez pe urma geniului poetic
al lui Victor Hugo, dac acesta ar fost ajutat de o mai supravegheat contiin artistic?
Situaia se repet aidoma n lozoe. Un Platon trebuie apeciat
i astzi ca o apariie, n toat Antichitatea, nentrecut, att ca geniu
creator n lozoe, ct i sub raportul contiinei lozoce. Nu mai
puin n timpurile moderne, un Descartes sau Kant. La ali gnditori, luciditatea contiinei lozoce apare mai tears, fr ca aceast
circumstan s-i scoat totui din aproximativ justele fgae. Astfel,
ntru ctva instinctiv, i-au nimerit drumul cu adevrat lozoc

136

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

metazicieni precum Nicolaus Cusnaus, Giordano Bruno, Spinoza,


Fichte, Hegel. Totui, uneori, deciena contiinei lozoce ia proporii i nu rmne fr de grave urmri. Cine nu regret, bunoar,
c un Novalis, dotat cu atta geniu lozoc, n-a fost condus n efervescena sa creatoare, aproape miraculoas, dect de o foarte haotic
contiin lozoc? i cine, urmrind mai de aproape intuiiile i
construciile teoretice, uluitoare uneori, ale lui Darwin sau Spencer,
nu-i d seama c opera lor ar dobndit alte, superioare, carate
lozoce, dac ar fost nsoii n activitatea lor gnditoare de o
contiin lozoc mai just?
Dac avem motive de a susine c o contiin lozoc nu poate
dect de real folos creatorilor de lozoe, cu att mai mult nclinm a crede c o asemenea contiin poate s e un util factor de
ndrumare pentru amatorii de lozoe. O contiin lozoc decient sau nul i lipsete pe iubitorii de lozoe de toate satisfaciile
mai subtile ce le pot oferi preocuprile de aceast natur, cum pasionaii artei rmn, cnd sunt ocolii de o contiin artistic, privai
de cele mai alese satisfacii ce le mbie arta.
Am cutat s desfurm n cele de mai nainte motivele ce ne-au
ndemnat s punem problema contiinei lozoce i s ndrznim
o congurare. Am vorbit n lucrarea noastr despre o seam de aspecte, de puncte de vedere, de elemente i factori care, mpreun, ar
putea s constituie temeiul unei contiine lozoce.
Dac un critic de art se las cluzit n analizarea i degustarea
unei opere de art nu numai de sensibilitate, ci i de o seam de
concepte, adic de o contiin artistic, cu att mai mult incumb
aceast sarcin criticului lozoc pus n faa unei opere de gndire
care, de asemenea, poate judecat n perspectiva i dup criteriile
unei contiine lozoce. Criticul de art i are astzi un arsenal
ntreg de unelte conceptuale i adus n faa unei opere de art, el
i va pune numaidect o seam de ntrebri care l situeaz de-a
dreptul n singura indicat relaie cu obiectul contemplat: cum
rezolv artistul problema raportului dintre liniar i pictural,
dintre planuri i adncime, dintre forma nchis i forma deschis, dintre multiplicitate i unitate, dintre claritate i obscuritate sau alte ntrebri de natur asemntoare. Criticul lozoc
i poate constitui i el o contiin lozoc i adus n faa unei
gndiri, el i va pune ntrebri cum sunt urmtoarele: n ce

DESPRE CONTIINA FILOZOFIC

137

msur gnditorul, a crui oper este luat n considerare, ncearc


somnolena noastr spiritual ca o autentic trezire? Cum i-a asigurat gnditorul autonomia lozoc fa de tiin i art ori n
raport cu alte domenii ale activitii spirituale? Care este aria i zarea interioar a problematicii sale? n ce msur gnditorul reculeaz n sfera prealabilului, ce inovaii metodologice aduce i ntru
ct este el autor al unei lumi? Ce dimensiuni are viziunea sa lozoc? Ce reziduuri tiinice, mitice i magice cuprinde gndirea
autorului cercetat? Pe ce elemente pune gnditorul accentul transcendental? Ce motive lozoce cuprinde gndirea sa i cum a izbutit s
le asimileze? Ce forme ia n gndirea sa elanul de sistematizare? Cum
se integreaz gnditorul ntr-un stil?
Justa contiin lozoc se proleaz natural n zarea noastr
ca un deziderat de neatins, cruia suntem osndii s-i dm trcoale
prin mereu alte aproximri. Ne dm perfect seama c aproximrile
ncercate aici rezum numai o experien personal i redau o anume
sensibilitate; nu mai puin, ele exprim ns i tot attea eforturi de
reexie care, dac nu sunt totdeauna pe msura subiectului cercetat,
fac totui un pas dincolo de pietrele de hotar puse de alii n jurul
problemei ce am abordat.

EONUL DOGMATIC
Lui Caius Brediceanu, suetului deschis,
minii alese, cu freasc iubire

CONSIDERAII INTRODUCTIVE.
ASPECTE ISTORICE ALE DOGMEI

Filozoa cu sistemele ei n venic primenire i teologia ca sistem


deplin nchegat i stau de sute de ani fa n fa, manifestnd neslbite tendine de perpetuare a unor ostiliti pe ct de justicate,
pe att de inutile. Exploratori bine intenionai au cutat adesea istmul ipotetic, menit unei circulaii folositoare i fr de risc ntre cele
dou continente. Cutarea unui acord de natur sistematic ntre lozoe i teologie a fost pentru muli gnditori, i nu dintre cei mai nensemnai, o problem. Pe noi aceste limanuri cu sirene rguite nu
ne pot ispiti n nici un fel. Nu putem crede c rezultatele obinute n
cele dou domenii nvrjbite ar att de stabile, nct inta nobil
de a le mpca s merite atta repetat trud. Ocolind o problematic nvechit i generatoare de soluii fatal inconsistente, interesul
nostru se ndrum spre fapte mai puin cercetate pn acum. Cercetrile noastre se vor mica ns prin aceleai trmuri adverse, dintre
care unul aparine lozoei i cellalt teologiei. Totui studiul nostru
ine s aib un caracter pur lozoc, refuznd amestecul oricror consideraii care nu cadreaz cu gndirea lozoc.
Scormonind n cenua istoriei, constatm c teologia (cea cretin,
cci despre ea e vorba n primul rnd) a dat natere la o seam de
formule care, privite mai de aproape, alctuiesc un tip aparte de cunoatere: dogmele. n studiul de fa vom ncerca s artm c dogma, n afar de faptul de a formul metazic, mai ascunde i un
sens metodologic, care lucru destul de curios pn acum nu a fost
remarcat ndeajuns nici de lozo, nici de teologi. Dup ce ne vom
achitat de aceast sarcin, vom ajunge n chip resc s ne punem
unele ntrebri, care ar putea s e pline de consecine. Nu cumva
s-ar putea deschide undeva noi perspective lozoei prin transplantarea
n ea a metodei dogmatice, ntrebuinate pn acum aproape exclusiv numai n domeniul cellalt, asupra cruia gndirea lozoc s-a

142

EONUL DOGMATIC

strduit s arunce tot discreditul? ntrebarea strnete ndreptit


nedumerire. n cele ce urmeaz ne vom sili s lmurim aceast
problem n tot ansamblul ei. Vom releva mai nti cteva aspecte
istorice ale dogmei, vom trece la analiza amnunit a structurii i
justicrii dogmaticului i vom arta, n cele din urm, posibilitile
de reactualizare ale metodei dogmatice.
Ne dm perfect seama de partea de convenie ce inevitabil intr
ntr-o deniie, cu toate acestea nu vom porni la drum cu o deniie, dat de la nceput, a dogmei. Am voi ca deniia dorit, mult
mai complicat dect se crede, s se desprind de la sine, ncetul cu
ncetul, din chiar cercetrile ce la ntreprindem. Filozoa, ncetnd
cu veacuri n urm de a mai slujnica dogmei, i-a rscumprat libertatea de micare cu o cdere ntr-o regretabil prejudecat. Filozoa
a crezut c fa de dogm nu poate avea dect dou atitudini: anume
sau s se dezintereseze n orice chip de soarta ei, sau s-i divulge absurditatea i s-i condamne, fr putin de apel, coninutul. Nu armm c asemenea atitudini intolerante de total negare nu i-ar avut
la un moment dat ndreptirea. Din clipa ns n care nsi lozoa a intrat ntr-o faz de acut i venic rennoit criz, problema
dogmei cere s e tratat ntr-un spirit dezbrat i de ultimele prejudeci. Pn acum problema cu attea fee a dogmaticului nu s-a
pus n toat amploarea ei nici n raport cu metazica, nici n raport cu
teoria cunoaterii i nici n raport cu lozoa culturii. Numai
istoricii i teologii, deopotriv mpini de poruncile meseriei, s-au
ocupat cu toat seriozitatea de problema dogmei, dar att pentru unii,
ct i pentru ceilali dogma e din capul locului dat o dat pentru
totdeauna. Pentru istorici ca fapt al trecutului, pentru teologi ca formul de credin. Pentru istorici, preocupai cum sunt n primul i
n ultimul rnd de singularitatea faptelor, dogma nu poate s e dect
o apariie unic n cursul timpurilor. Pentru teologi, sugestionai
cum sunt de existena static a unui adevr presupus absolut, dogma nu poate s e dect tot unic, adic o singular revelaie cu
constelaii xe. Nici din trecutul n care istoricul suspendeaz dogma
i nici din moartea hieratic n care teologul xeaz dogma nu se desprinde ns posibilitatea vreunei iniiative lozoce spontane i creatoare. Nu vrem s spunem cu aceasta c cercetrile istoricilor sau
comentariile teologilor n marginea dogmei ar inutile. Din lucrrile
istoricilor se nva desigur nespus de folositoare lucruri cu privire

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

143

la ivirea i evoluia dogmelor. i un interes incontestabil au pentru


oriicine i cercetrile de adncire teologic a dogmei. Dar problema
istoricului e n genere prea strict circumscris, iar teologul e prea magic intuit n cercul de vraj al formulelor ca atare, pentru ca ideile
lor despre dogm s poat deveni un ferment creator n ritmica spiritului omenesc. Singur lozoa ar fost n stare s smulg dogmei
virtui creatoare, dar lozoa s-a sit s abordeze problema dogmaticului aa dup cum se cuvine. Filozoa, n cazurile cnd nu s-a
mrginit la critic i i-a aplecat interesul n neles pozitiv spre dogm, a fcut cel mult oper de interpretare i de adaptare a ei la necesiti de sistem. Astfel, cnd nu a negat dogma, lozoa a izbutit
doar s o falsice.1 Se va vedea ns c dogma are i alt noim dect
1. ncercrile de interpretare lozoc a coninutului dogmelor sau a unor
anume elemente din doctrina cretin sunt nenumrate. Ct trud nu s-a
manifestat n cele mai diverse coli lozoce pentru a tlmci diferite gnduri
cretine n aa fel ca ele s se acorde cu sistemul sau cel puin cu liniile generale
ale sistemului adoptat de respectiva coal. Un deosebit zel n direcia aceasta
au artat mai ales gnditorii hegelieni i-l arat n timpul nostru anume
cugettor dialectici, aparinnd cu osebire lozoei n strnse legturi cu gndirea religioas protestant. n toate aceste ncercri, e vorba totdeauna de o
exegez special aplicat coninutului doctrinei cretine. E o exegez tlmcitoare i rstlmcitoare, care ia, ndeosebi n ultimul timp, un aspect foarte
abstract i care nu are alt rost dect acela de a anexa lozoei cel puin elementele principale ale doctrinei cretine. Desigur c multe din ncercrile la
care ne referim sunt interesante, uneori chiar foarte interesante, dar att. Amintim printre aceti gnditori pe unul care, dup prerea noastr, duce la extrem
limit exegeza abstract: P[aul] Tillich. (A se vedea bunoar cartea sa Religise
Verwirklichung, Furche Verlag, 1930.) Tillich, pentru a salva elementele eseniale ale doctrinei cretine, se ded la o interpretare extrem de simbolic i de
eterat a ideii de graie, de judecat etc. Chiar i apariia lui Isus Hristos e
simbolic abstractizat ntr-un sens, ca s corespund exigenelor gndirii lozofice de azi. Tillich vorbete astfel despre locul cristologic ca linie medial a istoriei, ca mijloc care d un sens istoriei, indiferent de persoana istoric
a lui Isus Hristos etc. ncercrile nu sunt lipsite de subtilitate, dar sensul originar al doctrinei cretine apare n ele att de alegoric-diluat, nct suntem
nevoii s vedem n consideraii de asemenea natur semne de agonie ale doctrinei cretine, cel puin n forma ei protestant. n problema ce ne-o punem
noi nu ne vom referi nici un moment la coninutul dogmelor sau al doctrinei cretine ca atare. Studiul nostru nu-i propune adaptarea ideilor cretine la
vreo anume lozoe actual.

144

EONUL DOGMATIC

aceea pe care, n diverse variante, gndirea lozoc actual i din


trecut e dispus s i-o acorde. n desfurarea vastei probleme ce ne
preocup, istoria dogmei ofer interesante puncte de orientare peste
imensul material ce urmeaz s e organizat. Vom ncerca s schim n cteva cuvinte procesul apariiei istorice, dac nu a diverselor
dogme, ceea ce ar fr folos i ne-ar duce prea departe, cel puin
a dogmaticului n genere. O lmurire menit s pregteasc deniia ce-o cutm dogmei se impune de pe acum. Cuvintele dogm
i dogmatic nu le ntrebuinm n sensul ce li s-a dat prin criticismul kantian, sens pe care aceste cuvinte l poart pe frunte ca un
semn ars de osnd. Dogme n neles criticist sunt teze lozoce
care depesc mai mult sau mai puin experiena i care sunt acceptate fr de un prealabil control critic al cunoaterii n sine i al
posibilitilor ei. Sensul kantian atribuit dogmaticului e pentru problema ce o punem i prea larg, i prea de suprafa. Deniia kantian a dogmaticului nu ne deschide poarta spre diferenierea, pentru
noi esenial, ntre dogm, n nelesul ei tradiional, i o oarecare tez
de metazic raionalist. Cuvintele lui Kant despre somnul dogmatic
n care se gsea nainte de perioada criticist se refer la dogm, dar
mai ales la construciile raionaliste. Trezirea lui din somnul dogmatic
nu presupune n nici un fel vreo difereniere ntre dogm i tez
raionalist. Punctul de vedere kantian rmne astfel inoperant
pentru noi. De altfel dogmaticului, n sensul pe care noi l vom da
acestui cuvnt, poate foarte bine s-i premearg un control critic al
cunoaterii. Nu voim s anticipm nimic asupra rezultatelor, ce le
vom obine numai dup ndelung trud; spre a putea ns ncepe
foarte utila noastr incursiune istoric, trebuie s ne hotrm de pe
acum de a nu nelege prin dogm nici una din tezele metazicii
raionaliste.
Perioada istoric cunoscut sub numele de elenism ne d ntile
lmuriri preioase asupra originii dogmei. S ne ntoarcem pentru
cteva clipe napoi pn n acel mare ajun de er cretin. Caracteristic pentru elenism e nainte de orice tulburtorul amestec de
curente spirituale. Filozoa greceasc a ieit din sine, i-a devenit
siei strin, s-a trdat ca s ncerce aventuri simbiotice cu cele mai
diverse doctrine i mitologii asiatice, ce i-au purces ntru ntmpinare.
Gndirea greceasc i-a pierdut instinctul de conservare prin care
veacuri de-a rndul s-a aprat, n splendid izolare, de invazii bar-

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

145

bare. Gndirea greceasc a nceput s nvee virtutea pierderii de


sine n altceva. Asia Mic i Egiptul s-au transformat n trm fermecat de interferene spirituale, de apropieri i sinteze. Abstraciunea
i precizia european s-au ntlnit cu imaginaia i principiile tgduitoare de limite ale Asiei. Vagi ecouri indice despre suprema unitate,
dramatic dualism persan, adnc i clarvztoare mitologie babilonian, mesianice viziuni iudaice, ocultism egiptean cu rdcini dincolo de hotarul morii, rotunda i plastica idee greceasc i dau
ntlnire sub semnul elenist n cutarea unui superior aliaj. Toate
gndurile despre lume i via se dezvoltaser i noriser pn
atunci n relativ izolare unele de celelalte. ntr-un loc ideile clare
ale lui Platon, n altul mitul cderii omului n pcat. ntr-o parte
gndul cltoriei suetului omenesc din in n in, aiurea ideea
despre venica lupt dintre bine i ru. La un norod sperana n
ivirea unui salvator al lumii, la alt norod presimirea unei mari identiti a tututor ntru aceeai suprem existen. Printr-o neneleas
vraj, distana interioar dintre produsele geniului local din trei
continente a disprut. Apolo ia atribute barbare, iar zeii solari din
Mesopotamia introduc, n blazonul lor de noblee, semne greceti.
Puritatea stilistic a plsmuirilor lozoce, mitice i religioase aparinnd celor mai diverse popoare s-a irosit. Prin aceasta gndurile
sufer sub aspect formal i organic o degradare, dar concomitent se
mbogesc n chip neateptat ca sens. Stihiile, pn deunzi vrjmae, sunt dintr-odat cuprinse de dorul cunoaterii reciproce, de
pofta de a se mpreuna i de a se nchega n ceva unitar. Secretele
doctrinelor ezoterice, cu gelozie pzite de ctre iniiai, nceteaz de
a mai ghicitori fr de cheie, devenind mai mult ori mai puin un
bun comun, care circul pretutindeni ca banul cu egia cezarului.
Comentatori subtili, mari meteri ai analogiei, descoper nrudiri i
simetrii unde ochiul obinuit nu putea s vad dect ciocniri, deosebiri, divergene. Alexandria observ cu ranat mirare asemnri
ntre nvturile relevate i rezultatele gndirii reti. Se pune,
nu fr uimire, un nou accent pe sensul ideilor i al miturilor i se
trece cu vederea haina exterioar att de felurit a acestora. Elenismul e nou fa de epocile din trecut tocmai prin aceast pasiune
nc necunoscut pentru sensul ce se ascunde n dosul unei fenomenologii spirituale. Cutndu-se sensul, smburele se despoaie de
coaj, coninutul de hain, esena de forma accidental. Operaia se

146

EONUL DOGMATIC

aplic cu osebire asupra plsmuirilor minii omeneti, e acestea


mituri, e idei. Rezultatul operaiei e de obicei reducerea la acelai
numitor, la acelai neles, a gndurilor att de felurit exprimate i
ascunse n dosul attor icoane, dup mprejurri, timpuri i locuri.
i astfel se descoper c un oarecare zeu asiatic, dei cu alt nfiare, e identic cu cutare zeu grecesc sau egiptean i c Moise a gndit
gnduri socratice precum i invers. Procedeul acesta de a reduce o
idee, un mit, o metafor la sens contribuie n enorm msur la
punerea lor n circulaie. Ideile, miturile, metaforele, uurate de balastul accidentalului, cltoresc sdnd barierele de ieri. Osmoza
dintre ele se nteete. Contiina singuraticului se mbogete cu
contiina vecinilor de care l despriser pn atunci nu numai deerturi i mare, ci i diferena organic dintre o contiin etnic i
cealalt. S-au pierdut, desigur, rescul i naivitatea sueteasc de altdat i poate i adncimea tririi imediate. Mitul se transform n
alegorie. Viziunea se schimb n idee. Tot ce era plastic prinde s se
subieze, sublimndu-se abstract. Prin mijlocirea sensului, ce poate
mbrca fr s se piard attea forme, convertirea mitului n gnd
abstract se face fr greutate. La rndul ei, i abstraciunea se transform, fcnd oarecum drumul invers: conceptele iau trup, dobndind caliti concrete, nfiare de semiine i n cele din urm de
ine (de exemplu, Logosul). n aceast atmosfer saturat de vedenii
i gnd, de sperane i scepticism, apare mitul cretin, care accept
toate transformrile pe care un mit trebuia s le ndure: nscut din
trire imediat, mitul cretin se complic alegoric i pe urm se
mpreun cu abstraciunea lozoc. Totui, cci este i un totui n
acest uria proces de amalgamizare, simetriile nu erau att de netede
i de vdite precum le-ar dorit gnditorul elenist. Rmseser
ntre doctrine i mituri, ntre doctrine i doctrine, ntre mituri i
mituri, i unele nepotriviri de nenlturat. Punile aruncate peste
prpstii rmn suspendate, fr a putea umple hiatul cscat ntre
gnd i gnd. Intelectul, cu orict silitoare muncire, nu izbutete s
svreasc ultime sinteze. Prin tensiunea fr soluie dintre elementele i adevrurile incongruente ale elenismului se pregtete
ncetul cu ncetul terenul pentru dogm. Dogma presupune la complicatele ei origini istorice o anume criz a intelectului, o criz care
are ns un multiplu neles. Intelectului, care i-a demonstrat singur
neajunsurile, neputnd s creeze ultimele sinteze, i se impunea cel

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

147

puin n anume msur o renunare la sine. Renunarea aceasta nu


are totui sensul unei totale lepdri de sine. Sacriciul despre care
vorbim nu trebuie neles nici ca un refugiu n credin. Suetele
chinuite de ndoieli s-au refugiat, ce-i drept, n credin, dar intelectul, privit aparte, nu a fost anulat; el a evadat doar din sine n
formule care, prin structura lor, sunt inaccesibile logicii. Att i
nimic mai mult. C aceste formule au aprut uneori pe un fundal
de credin i de trire religioas e o alt chestiune. n studiul de fa
punem problema dogmei numai din punctul de vedere al intelectului i al teoriei metazice, i vom face abstracie de toate complicaiile religioase ale ei. Trebuie s izolm dogma nu vrem s
spunem de alteraiile de sens ce le-ar suferi ca simbol religios, dar de
toate subnelesurile cu care credina o nzestreaz. Circumscriem
deci cu rigoare problema noastr la cercetarea dogmei n structura
ei pur intelectual. Nu trebuie s scpm nici un moment din vedere
c dogma, dei presupune ntr-o anume msur, ce rmne s e
precis determinat, o renunare la intelect, se formuleaz pe un plan
tot de intelectualitate. n consecin ea poate s e separat n abstract,
ca orice formul metazic, i tratat ca atare sub aspect exclusiv
intelectual. Prin reducerea dogmei la aspectul pur intelectual nu
voim s spunem c dogma, n calitate de simbol religios, n-ar avea
i unele aspecte care nu sunt de natur intelectual. Aceste aspecte,
innd mai ales de coninutul dogmelor i mai puin de forma lor,
ne ngduim s le trecem cu vederea, indc orice oprire asupra lor
ar ngreuia doar inutil drumul spre miezul problemei ce ne punem.
n schia noastr istoric trebuie s relevm dup cum se cuvine
rolul jucat n crearea metodei dogmatice de Filon din Alexandria.
Acest gnditor care trece drept un sincretist, ca muli alii din timpul su, st dup prerea noastr la un cap de pod. i nu la cel mai
nensemnat al istoriei. Iudeul Filon, ajuns n contact cu lozoa
greceasc, ncearc ntia oar pe un temei mai larg s adapteze
mitologia iudaic la lozoa greceasc i pe aceasta la cea dinti,
dnd sugestii decisive pentru analoage ncercri de mai trziu. Dar
opera lui nu se mrginete la att. El e cel dinti gnditor care, ntru
ct lucrul mai poate s e controlat, propune formule de o structur
vdit dogmatic. Sincretism cu puneri neorganice de elemente disparate unul lng cellalt n uniti ctive au fcut ndeajuns i alii.
Sincretism au fcut toi elenitii, care se desftau n orgia pestri a

148

EONUL DOGMATIC

analogiilor. n aceeai vin a czut nendoios i Filon, chiar din cale


afar, dar dincolo de opera de multe ori inutil de pietrar la mozaicul sincretist gsim n doctrina lui i cteva idei menite s lumineze la o rscruce. Un exemplu ne va lmuri asupra ivirii dogmei
mai bine dect aceast expunere n generaliti. Istoria ideii de emanaie ofer o asemenea pild, deosebit de instructiv. Se tie c Heraclit i cu el stoicii de mai trziu admit n metazica lor existena
unei substane primare, divine, conceput ca spirit i materie n
acelai timp. Dup prerea lui Heraclit, substana primar s-a difereniat, o parte a ei prefcndu-se n lume. Dup prerea stoicilor,
substana primar s-a difereniat n ntregime n lume. Filon din
Alexandria1, spre deosebire de gnditorii greci, a dat ideii substanei
primare un aspect dogmatic. El arm c din substana primar
eman existene secundare, fr ca prin acest proces substana primar
s sufere vreo scdere. Propunnd formula, Filon i-a dat perfect seama de toat rspunderea ce o lua asupr-i prin ea, dar nu i-a dat
i nici nu putea s-i dea seama de toat importana istoric a iniiativei sale. Dogma s-a nscut. i de aici nainte ea se va cli
cristal misterios cu tot mai multe fee ntr-un extatic incendiu
spiritual, care va dura un ntreg eon. S se compare odat ideea
substanei primare, cum o gsim la lozoi greci, i aspectul ce i s-a
dat de ctre Filon. Spuneam c Heraclit admitea o substan primar, din care o parte se preface n lume. Teza aceasta, dac n-o confruntm cu experiena tiinic, ci o privim n sine, ca o propoziie
ce nu cere dect controlul logicii ei luntrice, e limpede i inteligibil. Stoicii susineau c substana primar se transform n ntregime n lume. Tez tot att de limpede i de inteligibil ca i cea
heraclitean. Nu gsim nici o nepotrivire interioar n corpul logic
al acestor formule. Pierderii armate de o parte i corespunde o dobnd armat de alt parte. Simetria luntric a ecreia din aceste
teze nu las nimic de dorit. Cum se explic atitudinea lui Filon? Ce
l-a ndemnat s nu accepte nici una din formulele ridicate pe cntarul de precizie al gndirii greceti? Filon a crescut n concepia
monoteismului iudaic, pentru care ideea inalterabilitii divinitii
1. Informaii mai detaliate despre Filon din Alexandria, precum i despre
toat gndirea elenist, se pot gsi n Der Ausklang der antiken Philosophie und
das Erwachen einer neuen Zeit de G. Kafka i H. Eibl, Reinhardt Verl., 1928.

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

149

era o piatr unghiular. Filon trebuie s se ntrebat: ce divinitate


e aceea care dispare parial sau integral, degradndu-se? n snul divinitii, aa cum el o concepe potrivit tradiiei iudaice, nu se putea
admite dispariie i degradare. Dumnezeu, cel care s-a revelat profeilor prin unicul su atribut existenial, trebuia pstrat n toat
plenitudinea sa existenial. n cazul dumnezeirii nu era dat n nici
un fel posibilitatea s se vorbeasc despre mpuinare, sectuire sau
frmiare. Totui Filon se vede de alt parte constrns s admit
emanaia unor existene secundare din divinitate (de exemplu a Logosului). Pot s derive din altceva dect din substana primar aceste
existene secundare? Evident c nu. Armaii antitetice se impun
astfel, cel puin lui Filon, cci despre dilema lui e vorba, cu aceeai
stringen logic. De o parte el trebuia s admit divinitatea calitativ
i cantitativ inalterabil, i de alt parte emanaia din ea a unor
existene secundare. Dilema, care pe un altul l-ar azvrlit n scepticism iremediabil, a fost pentru Filon un prilej de eroic hotrre.
El s-a decis pentru sintez: exist emanaii din divinitate, dar prin
emanri divinitatea nu ndur nici o scdere. Astfel intelectul s-a
hotrt, pentru ntia oar n istorie, s accepte n deplin contiin
o formul care, indiferent de raportul su cu realitatea, era antinomic n sine i care nu se poate gndi pn la capt nici n lumea
abstraciunii logice i nici n lumea concretului.
Ideea dogmatic despre emanaie, odat enunat, a devenit un
loc comun n gndirea timpului. n general gnosticii admiteau o
innitate de emanaii din divinitate, fr ca divinitatea s se pulverizeze. Un ecou al aceleiai idei a fost xat apoi i n dogmatica cretin: ideea purcederii Duhului Sfnt din Tatl, fr ca Tatl s ndure
vreo degradare sau mpuinare, e o copie mai ndeprtat a concepiei lonice despre emanaie. Dar contribuia lui Filon la introducerea
dogmaticului n contiina vremii nu se limiteaz la att. O alt
idee, destinat s serveasc drept prim smbure unor precipitri
dogmatice de mare importan de mai trziu, se ivete ntia oar
tot n gndirea sa, ceea ce ar dovedi nc o dat ct contiin i consecven punea Filon n atitudinea sa, ce lua n rspr ultimele evidene ale lozoei de pn atunci. Filon admite o serie de Potene
emannd din divinitate; el susine ns n acelai timp c aceste
Potene, roind din substana divin, nu distrug unitatea lui Dumnezeu, ci rmn oarecum n el, n venic unitate cu el. Iat o nou

150

EONUL DOGMATIC

formul dogmatic, adic o formul nchiznd n sine o ciocnire de


termeni, cu neputin de realizat pe plan logic sau intuitiv: separaia
ntre nite existene derivate i existena-origine derivatele rmnnd totui real unite cu originea. Cum sunt (aceste Potene) o unitate n Dumnezeu, acesta e marele mister, o spune nsui Filon1.
Declaraia aceasta att de limpede denot pn la eviden c armaia sa dogmatic nu era o contradicie involuntar, ci o formul, dei contradictorie, contient enunat ca atare. Fapta lui Filon
nu poate s e numit n sens peiorativ sincretism, ea nu poate
socotit drept una din sintezele neisprvite, cum s-au ivit aa de multe
n timpul su. Fapta lui Filon echivaleaz cu o invenia spiritual. O
invenie spiritual creia i atribuim meritul de ntie manifestare a
unui nou fel de a gndi, fundamental deosebit de metodele de gndire precedente. Numai faptul c dogmatismul i-a gsit deplina i
cea mai bogat cristalizare formal i de coninut n cretinism i
prejudecata urmnd din aceast mprejurare, c dogma ar o apariie exclusiv cretin, au mpiedicat s i se dea lui Filon cinstea cuvenit de nti gnditori dogmatic.
Se va nelege chiar i numai din exemplele de gndire dogmatic
amintite pn acum c n studiul de fa nu vom lua dogma nici n
sensul pe care teologia cretin nelege s-l dea cuvntului. Pentru teologi dogma e formulat de credin (unanim acceptat de Sinoadele
ecumenice pe temei de pretins revelaie), care face parte constitutiv
din doctrina Bisericii, e c depete sau nu nelegerea omeneasc.
Pentru noi dogm e deocamdat orice formul intelectual care,
n dezacord radical cu nelegerea, postuleaz o transcendere a logicii.
Indiferent n ce sistem de metazic ar aprea formula. Precum se
nelege de la sine, nu condiionm dogma de faptul acceptrii ei
fr control din partea unei comuniti. Dogma, ntru ct ne intereseaz pe noi, adic din punct de vedere pur intelectual, e dogm
prin structura ei luntric, i nu prin atitudinea oamenilor fa de
ea i nici prin eventualele ei conexiuni cu o colectivitate oarecare.
Dogma nu se poate deni printr-un fapt exterior ei. O dogm s-ar
putea s nu e acceptat de nimeni n afar de autorul ei i totui s
e o dogm prin articulaia ei. ntr-o prim aproximaie nu delimitm
dogma dect prin natura conictului ei cu funciile obinuite ale
intelectului. Vom avea apoi ocazia s vedem dogma precizndu-se
1. Ibid., p. 180.

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

151

ncetul cu ncetul i dobndind tot mai multe muchii de difereniere


fa de tipuri de cunoatere, cel puin n aparen, asemntoare.
nceputurile dogmatice ale lui Filon n-au rmas un fapt izolat.
n veacurile micate de attea doctrine cu aspiraii intempestive de
dominare universal care au urmat, ideile dogmatice s-au ivit ntr-o
abunden neprevzut i cu excese de or ecuatorial. Nu vom
arma nici un moment c Filon ar printele acestei ore dogmatice. O or spiritual rsare totdeauna din dimensiuni anonime
ale spiritului omenesc. Altfel Filon, chiar dac ar fost o personalitate mult mai puternic dect a fost, n-ar putut s-i devin printe. El a fost ns ntiul grdinar al orei despre care vorbim.
Cretinismul, pe cale de a-i crea o doctrin, s-a lsat fecundat de
elenism (Pavel). i era resc s se lase. Altfel, prin puritatea iniial,
el nu ar putut niciodat s aspire la universalitatea pe care a cucerit-o. Ideile cretine au asimilat tot ce au nvins. Sau mai bine zis
ele au nvins prin concesii. Procesul de amalgamizare ntre nvtura
evanghelic, ntre concepia cristologic a lui Pavel i ideile lumii
pgne dureaz cteva veacuri. (S-a vzut bunoar cam ce a mprumutat dogma cretin a Sntei Treimi de la Filon.) n plsmuirea
diverselor concepii teologice-cristologice se remarc n general dou
tendine: una mitic-raionalizant, alta dogmatic. Adic: o tendin
ce organizeaz materialul cristologic-teologic n acord cu inteligena
omeneasc i alta care se aaz n dezacord cu inteligena, postulnd
o transcendere a funciilor logice. Evident, cea de a doua atitudine
nu izvora dintr-un principiu contient de dogmatizare. Nu e ns
mai puin adevrat c tendina aceasta special, i cu o direcie precis, de dogmatizare a fost urmat n procesul istoric al cristalizrii
doctrinei cretine cu o consecven impresionant de ctre Biseric
de cte ori apreau noi idei, care solicitau o decizie. Istoricii care nu
calculeaz cu aceast tendin se dedau la preri inadmisibile despre
devenirea doctrinei cretine. Nu mai departe dect un Harnack susine de pild i aceasta e simptomatic pentru ntreaga sa concepie
istoric c pe la mijlocul veacului doi nu se putea nc ti care
concepie cristologic va nvinge. Se tie n adevr c ntii teologi,
stngaci ca orice nceptori, nu s-au gndit la stabilirea celor dou
naturi n persoana lui Isus Hristos1. Ei concep apariia lui Isus e n
1. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, 1886, pp. 139 i
142.

152

EONUL DOGMATIC

sensul c omul Isus a dobndit printr-un dar de sus o demnitate


divin, e n sensul c natura omeneasc a lui Isus e numai o hain
vremelnic mbrcat de un spirit divin, de un oarecare spirit divin.
Prerea lui Harnack, c pe la mijlocul veacului doi nu se putea ti
care din aceste dou concepii va nvinge, cuprinde implicit ntreaga
sa concepie despre devenirea dogmelor concepie care cere neaprat o serioas corectur. Desigur c nu se putea ti care idee cristologic va nvinge, dar evoluia doctrinei cretine trda chiar de pe
atunci o direcie ce nu a mai fost prsit niciodat. n genere istoricii
laici nclin spre prerea c istoria ideilor cretine este expresia unei
lupte reti ntre diverse idei, cu triumful unora asupra altora ca urmare a triei curentelor ce le reprezentau. Dup prerea aceasta, ar
putut s ias nvingtoare cnd o idee mitic-raionalizant, cnd
una dogmatic. ndeobte istoricii laici nu vd, n devenirea doctrinei cretine, dect jocul de fore ale momentului, i nu o determinant formativ de lung durat, cum ar tendina de dogmatizare
subliniat de noi. Istoricii ociali ai cretinismului, de alt parte, se
cznesc s demonstreze c ideile denitive ale Bisericii au nvins
indc, dup un plan divin urmat de evoluia cretinismului, aceste
idei, de altfel dup prerea lor implicit date n nvtura evanghelic, trebuiau s nving. S ni se dea voie s nu mprtim nici
prerile istoricilor laici, nici pe ale istoricilor ociali. Exist, dup
cum vom vedea, un factor determinant, nu divin, de revelaie, ci
ct se poate de resc, n istoria dogmelor, trecut prea adesea cu
vederea, dei se manifest cu o eviden strigtoare. Factorul n chestiune e tocmai tendina care, n lipsa unui termen mai bun, ar putea
s e numit nisus dogmaticus. Acest nisus se poate urmri de aproape,
timp de cteva veacuri, de-a lungul tuturor peripeiilor gndului
cretin, cci a jucat, tot timpul ct a durat epoca de njghebare a
doctrinei cretine, nu numai un rol formativ, ci i un rol de incontient principiu de selecie ntre ideile ce rsreau pe planul gndirii
teologice-lozoce. Evoluia ideilor teologice-cristologice nu e att
de ntmpltoare precum vor unii, nici att de puin evoluie precum pretind ndeosebi teologii, care le atribuie un fel de preexisten
ca adevruri date, dar nedevelopate. Devenirea ideilor teologice e
mai linear dect vor istoricii laici, dar nu aa de puin liber cum
o neleg teologii. Teologii vd n dogm adevruri revelate, e prin urmare resc ca ei s nu le acorde o evoluie n nelesul deplin al cuvntului. Ideile teologiei cretine sunt ns, nainte de orice, creaiuni

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

153

ale spiritului omenesc; n aceast calitate ele au o evoluie, o cretere; evoluia nu e ns accidental, ci stpnit de un r conductor.
Cercetnd dezbaterile i luptele n jurul ideilor cretine, se observ,
cel puin n principalele lor etape, un lucru curios: totdeauna au
rzbtut ideile care din punctul de vedere al inteligenei omeneti
sunt cele mai absurde. Fcndu-se o asemnare ntre marile erezii i
dogmele ociale, care s-au formulat independent de ele sau mpotriva lor, se constat c ereziile sunt n marea lor majoritate mai
aproape de un acord cu intelectul i c mpotriva lor a triumfat totdeauna imposibilul i monstruosul. n istoria gndirii cretine nu
avem deci de-a face numai cu lupta ntre diverse idei, dintre care au
biruit unele, aa cum ar putut s biruiasc i altele dac s-ar
fcut pentru ele o mai bun i mai susinut reclam religioas. Nu.
Cci s-au impus zdrobitor i fr excepie acelea care, prin structura
lor interioar, erau cele mai dogmatice. Regularitatea acestui triumf,
reeditat n diferite forme de-a lungul ctorva veacuri, trebuie xat
n toat amploarea sa linear i monumental, cci ea evideniaz pe
deplin existena unui criteriu care cntrea oarecum ideile dup caratele lor dogmatice. Dogmaticul nu e un atribut de care se
nvrednicete deopotriv orice idee ocial a teologiei. Dogmaticul,
precum reiese din analiza sa structural, ce vom da-o n viitoare
capitole, comport grade, intensiti, complicaii. n epoca Snilor
Prini se face ntre ideile propuse de diveri creatori de formule o
alegere dup un precept incontient, dar urmat cu ndrjire. Preferinele lor se ndreapt totdeauna spre intens dogmatic. Maipuin-dogmaticul i nedogmaticul cad pe al doilea plan, rmn
n urm, pier n osnd.
Cteva exemple vor ilustra procesul n chestiune. Doctrina cretin, n primele ei ncercri embrionare de sistemizare, cum le gsim
la gnditorii de pe la mijlocul secolului doi, are un aspect care aduce
numai foarte vag cu dogmele xate de ntile Sinoade ecumenice
(NiceeaConstantinopol). Aceti gnditori, adui de circumstane
independente de voina lor n situaia extrem de penibil pentru ei
de a formula un gnd numai din nevoia de a lua atitudini apologetice fa de gnditori pgni mult mai versai n mnuirea abstraciunilor, orict de neajutorai, fceau totui ntii pai spre dogmatizarea
doctrinei cretine. Era o faz de tatonare, de ntie aezare a unor
stlpi de orientare. Cum se achitau ei de sarcina impus lor ne-o

154

EONUL DOGMATIC

arat n chip impresionant un Taian, de pild. El vedea n Logos


ntia oper a lui Dumnezeu-Tatl. Logosul nu se bucura deci de prea
nalt consideraie. Ct privete raportul dintre Logos i Tatl, Taian
se arat deosebit de ngrijat, dar numai de integritatea Tatlui. Toate
grijuliile sale preocupri se nvrt exclusiv n jurul salvrii cu orice
pre a ideii Tatlui ca existen ce nu se altereaz prin ivirea din el,
sau prin el, a Logosului. Taian face deci cel mult oper de adaptare
a lozoei lonice la necesitile de sistem n devenire ale cretinismului. Nu era mult, dar era ceva. Gnditori ca Taian spau matca
pentru dogmatizrile cretine de mai trziu. Fa de ntile dogmatizri, tendina cealalt, mitic-raionalizant, a nit mult mai viguros. n faza nceputurilor de dogmatizare a doctrinei cretine s-a
ncercat n cadrul cretinismului bunoar reforma monumental a
lui Marcion. ndrzneul, ciudatul, inspiratul Marcion susinea existena a doi Dumnezei, unul al Vechiului Testament (Testamentul
Crnii): adic Demiurg, fctorul lumii; i al doilea: Isus Hristos
(ntruparea Dumnezeului necunoscut), Dumnezeul Noului Testament, al Spiritului, care ia locul Dumnezeului vechi, deposedndu-l
denitiv de atributele sale domneti. Cretinismul lui Marcion, de
esen pur evanghelic, cuprinde ca doctrin teze din punct de vedere
logic relativ fr asperiti, rotunjite n sine, deci nedogmatice. Reforma vajnic a lui Marcion se rspndise incendiar n marea mas a
cretinilor, nct amenina s anuleze pentru totdeauna nceputurile
de dogmatizare a doctrinei cretine. i totui marcionismul a fost
nfrnt. A fost nfrnt de curentul dogmatizant, mult mai sos i mai
modest n realizrile sale. Nu constituie oare acest triumf al dogmatizrii asupra nondogmatizrii cea mai bun dovad c dogmatizarea
rspundea unor adnci necesiti spirituale ale epocii? ntia lupt ntre
dogmaticul, de altfel nedesvrit, i curentul mitic-raionalizant
se ncheia cu biruina celui dinti. Ceva analog se va ntmpla mai
trziu cu nvtura lui Arie, cnd dogmaticul a dat a doua mare lupt
decisiv mpotriva logicului. Dar pn la erezia lui Arie trebuie s ne
mai oprim i asupra unei alte etape a doctrinei cretine.
Interesant e cum uneori ntre dou concepii mai mult sau mai
puin mitic-raionalizante se impune aceea care deschide mai multe
perspective dogmatice, fr ca n sine s e dogmatic. Un exemplu
n privina aceasta ne mbie chiar nceputul cristologiei. Dou nvturi i disputau ntietatea: cea pneumatic i cea adopian.

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

155

Pentru pneumatici Hristos era o in de natur divin ncarnat.


Pentru adopianiti Hristos era un profet nlat din graia lui Dumnezeu la demnitatea divin. Adopianismul susine o tez terre terre,
de un caracter denitiv, care nu ngduie vreo dezvoltare; ideea adopian n-are posibiliti de evoluie: ea e un cristal cu muchii deplin
nchegate. Altfel pneumatismul: teza sa are un caracter embrionar,
care admitea fel i fel de determinri. Teza pneumatic, aa cum era,
era logic, dar prin natura ei embrionar ngduia precizri care
puteau s ia i un aspect antilogic. Doctrina pneumatic, dei nc
nu putea s e, fr de importante corecturi i eseniale ntregiri,
punctul de vedere cel de pe urm al Bisericii, a izbutit s nlture
adopianismul. Adopianismul era desigur n acord cu exigenele logicii omeneti; dar ntr-un asemenea acord se gsea, de bine, de ru, i
pneumatismul. Pneumatismul era ns mai bogat n perspective dogmatizante, precum s-a dovedit prin nsi evoluia doctrinei cristologice ociale. Teza despre ncarnarea ntr-o persoan a unei ine
de natur divin alctuia, dei logic n sine, un admirabil substrat
pentru ora dogmatic cu corole antinomice de mai trziu; lucru ce
nu se poate spune despre teza adopian, care ar tiat orice posibilitate de dogmatizare ulterioar. Dac s-ar acceptat adopianismul, nu s-ar mai ajuns la dogmele de natur antinomic,
construite cu atta insondabil pasiune de eclezia cretin.
Concepia teologic despre Trinitate a avut n cursul timpurilor
un ir ntreg de forme mitic-raionalizante. Amintim numai dou
extreme. Sabelianismul arma de pild c Tatl, Fiul, Sfntul Duh
sunt numai moduri ale aceleiai ine: Dumnezeu. Adic: forme
de manifestare, chipuri, aspecte, dar nu persoane. Diametral opuse
modalismului sabelianist, dar tot att de mitic-raionalizante, erau
concepiile pluraliste, care susineau zei separai. Dumnezeu era divizat n zei deosebii: Tatl i Fiul sau Tatl i Fiul i Sfntul Duh. Fa
de aceste doctrine diametral opuse, care se pot ns deopotriv gndi
logic, a nvins dogma trinitar, dezvoltat ndeosebi de Clemens
Alexandrinul i de Origen, cu un pronunat caracter antilogic. La
Origen, Logos-Fiul i Sfntul Duh nu sunt simple moduri sau aspecte
ale Dumnezeirii, nici ine substanial separate, ci persoane n toat
plintatea sensului acordat cuvntului, persoane spirituale real separate ca atare, dar una ca substan-in. Formula aceasta are caracterul unui cristal cu transparene deformante, cu ciudate focuri

156

EONUL DOGMATIC

interioare, care i disput ntregul ce le cuprinde i care totui trebuie


s-i fac loc reciproc. Materia formulei e de un strveziu deconcertant
i desgurant. De notat c nici la Origen doctrina teologic nu mbrac nc forma din urm. La Origen, ca i la Prinii antignostici
Irineu i Tertulian1 Logosul este cu o treapt mai jos dect Tatl.
Spiritul dogmatic, dei antilogic, totui iubitor de echilibru, precizeaz
ulterior c Logosul nu e ntru nimic inferior Tatlui. Dac vorbim
la gurat, la Origen Dumnezeu nchide o cascad interioar de la
Tatl, Fiul pn la Sfntul Duh, pe cnd pentru dogma denitiv
cele trei persoane urmnd un fel de lege a vaselor comunicante
se ridic toate la acelai nivel.
Arianismul, una din cele mai mari crize n istoria cretinismului,
n poda caracterului cu totul imaginar al construciilor sale, ar
putea foarte bine s e numit criz logicist. Toate faimoasele teze
ale lui Arie (Dumnezeu n-a fost totdeauna Tatl, Logosul a fost creat
n timp, e o in inferioar i strin de Tatl, n Isus Hristos s-a
ntrupat aceast in creat de Dumnezeu etc.) reprezint n ultima
linie o ncercare de a raionaliza, de a dezdogmatiza doctrina cretin i de a o pune ct mai mult n acord cu posibilitile de comprehensiune ale omului. Sinodul niceean, att de hotrtor pentru
istoria cretin, a osndit revoluia raionalist a lui Arie. De acum
Isus Hristos rmne n doctrina deplin cristalizat a cretinismului:
1. ntruparea Logosului.
2. A Logosului care nu e un mod al lui Dumnezeu, ci o ipostaz
(persoan) din etern a lui Dumnezeu.
3. Ipostaz nu n sensul de emanaie sau de fptur creat, ci de
natere personal din Tatl, rmnnd una ca substan cu Tatl.
4. Prin nimic inferior Tatlui.
Discuii de sute de ani au dus la aceast dogm.
Am putea s artm i cu exemple luate din faza a doua a istoriei
dogmei cristologice, faz prin care s-a ajuns la stabilirea celor dou
naturi (divin i omeneasc) n persoana lui Isus Hristos, cum toate
ideile declarate mai trziu drept erezii (doketismul, monozitismul
etc. etc.) au fost tot attea ncercri de a face inteligibil apariia
lui Isus Hristos.
1. Antignosticii, spre deosebire de gnostici, limitau numrul ipostazelor lui
Dumnezeu la trei, n timp ce gnosticii le admiteau n numr nedenit.

CONSIDERAII INTRODUCTIVE

157

Toate luptele de idei din epoca de formare a doctrinei cretine se


deseneaz pe un fond de tendine polare: tendina mitic-raionalizant
i tendina de dogmatizare. Acesta e faptul fundamental al istoriei
doctrinei cretine. ntia tendin consecvent realizat ducea venic
la erezie, a doua consecvent realizat ducea la dogme din ce n ce
mai complicate. Biserica s-a identicat totdeauna cu nzuina de a
dogmatiza i de a anula orice tentativ de organizare mitic-raional
a materialului teologic i cristologic existent.
*
O comparaie ntre formulele denitive ale dogmelor i punctul
lor de plecare, spre a se vedea ce complicaii cuprind formulele denitive, nu poate s e dect foarte instructiv. Prin comparaie se pot
distinge dou mari complicaii.
ntia complicaie: la Filon, de la care am pornit, se fcuse ntiul
pas spre dogm prin armaia c, prin emanarea Logosului, divinitatea nu sufer nici o scdere. Ideea aceasta dogmatic se complic
n doctrina cretin cu alta: derivatul nsui e ceva nesczut i egal ntru
totul cu izvorul, cu originea. Logosul prin nimic inferior Tatlui.
A doua complicaie: la Filon aveam ideea dogmatic a emanaiilor
ce rmn unite n Dumnezeu. Logosul era un principiu emanat, mai
mult impersonal i aproape numai alegoric numit Fiul (ca i la muli
Prini cretini de altfel); Logosul devine abia la Origen persoan
n toat accepia cuvntului, adic animal vivens (Harnack). Unitatea
substanial a unei persoane cu alt persoan (Logosul cu Tatl), armat
n hotrrile niceene, e i mai dogmatic dect unitatea emanaiei (de
natur mai mult impersonal dect personal) n Dumnezeu la Filon.
Conceptul persoan implic n mai mare grad izolarea de restul
existenei dect impersonalul; o unitate ntre dou persoane e deci
logic mai greu de conceput dect o unitate ntre existene impersonale diferite. Armarea unei asemenea uniti ntre dou persoane,
ca identitate substanial, constituie deci o potenare a dogmaticului.
Asupra altor deosebiri de coninut ntre formulele iniiale ale lui
Filon i cele de la Niceea nu ne oprim, indc sub unghi dogmatic,
structural-formal, ele nu prezint vreun interes deosebit. Complicaiile
constatate ne ndreptesc ns s armm o crescnd nteire, n
anume sens, n evoluia ideilor dogmatice. Dogma Trinitii conine

158

EONUL DOGMATIC

nu numai mai multe elemente de natur dogmatic, dar i o mai net


precizare a lor dect ideea lonic despre divinitate. Astfel se poate
arma c formulele despre divinitate au nregistrat n cursul timpurilor un spor de carate dogmatice i c dogma, dobndind un miez tot
mai consistent, tot mai echilibrat, tot mai simetric n antilogicitatea
sa, evolueaz de la un minimum de relief dogmatic spre un maximum
de relief dogmatic. Dogmele se stabilizeaz abia dup ce-i ajung
acest stadiu de maxim relief. Procesul pe care l subliniem constituie
i el un indiciu evident c doctrina cretin a crescut sub controlul unui
criteriu crmuitor, care elimina pe rnd tot ce nu era dogmatic i tot
ce era mai puin dogmatic n favoarea intens-dogmaticului.
n dogmele cretine se oglindete desigur tot procesul devenirii lor
istorice i tot conictul de formule, adesea diametral opuse, nlate
n jurul aceluiai obiect. Ceea ce nu vrea deloc s nsemne c dogmele au rzbtut prin natura aceasta sintetic a lor. n dosul dogmelor vedem mai mult dect numai nevoia de sintez (care poate avea
i un caracter raional); acest mai mult e: setea de mister, tendina de
a apra misterul metazic de orice ncercare de raionalizare a spiritului omenesc. Dogma aducea desigur un echilibru sintetic, fr de
a raionaliza ns misterul. Dogmele au ptruns n contiina timpului nu indc au fost sinteze, ci indc n plus mai erau i dogme,
adic nite formule care nu raionalizeaz, ci numai xeaz i articuleaz misterul metazic ca mister.
Acest mare, susinut i consecvent apetit spiritual, orientat n direcie dogmatic, caracterizeaz o ntreag er istoric, dndu-i o zionomie proprie. Deoarece nceputurile dogmatice se fac n afar de
cretinism, s-ar putea risca armaia c apetitul spiritual despre care
vorbim, aparinnd timpului, ar dat natere la doctrine de nalt relief
dogmatic chiar dac n-ar aprut cretinismul.
Teologii din toate timpurile au inut s aduc dogma n legtur
exclusiv cu revelaia. Termenul acesta nu poate s intervin n studiul nostru n discuie. Noi punem problema dogmaticului sub unghi
de vedere lozoc, i una din intele noastre e tocmai aceea de a
arta c dogmaticul are o noim i n afar de asemenea consideraii
teologice. n cele ce urmeaz se va vedea c dogmei i se poate lua substratul teologic, adic huma cereasc a revelaiei, fr ca prin aceasta
dogma, ca tip de gndire, s rmn cu rdcinile n vnt.

ANTINOMII TRANSFIGURATE

159

ANTINOMII TRANSFIGURATE
Formula cretin a Trinitii, care ne va servi drept model de dogm, nu e dogmatic numai printr-o singur latur sau printr-un element
al ei. n ea se gsesc acumulate o serie de elemente dogmatice. Asupra
ei se pot studia articulaiile structurale ale dogmaticului mai mult
dect asupra oricrei alte formule. Se cunoate formula: Dumnezeu
e o in n trei persoane (o substan n trei ipostaze). Formula
aceasta, att de stranie pentru posibilitile de nelegere uman, nu
vom discuta-o nici un moment sub aspectul coninutului. Nu intenionm s sondm misterul n sine, adpostit sub nveliul dogmei.
Dogma ne intereseaz numai ca tip de ideaie, ca nfiare i articulaie interioar, ca structur. Intelectul de totdeauna a privit aceast
dogm cu o iremediabil jen. Formula supr de obicei prin dezacordul de atribute numerice (unu i trei) cu care ea nzestreaz
divinitatea. Dar motivele pentru care intelectul refuz s o accepte
sunt mai complicate. Faptului c Dumnezeu se prezint, dup diverse
texte biblice i n potrivire cu diverse argumente exegetice i lozoce, ca unitar i ca multiplu n acelai timp i s-ar putut da o
soluie logic. Dumnezeu poate s e conceput, fr s ntmpinm
vreo dicultate, unul ca in i multiplu ca mod de manifestare.
E ceva nelogic ntr-o asemenea armaie? Desigur c nu. Gndirea
cretin s-a oprit ns la o soluie dogmatic. i cu aceasta ne gsim
n chip neateptat ntr-o situaie din cele mai bizare. Dogma Trinitii strnete nedumeriri care nu vor nicidecum s se aeze. Intrnd
n cmara ei, ca i cum am ajunge dintr-odat ntre nite oglinzi convexe care deformeaz totul. Nedumeriri pricinuiete ndeosebi tensiunea voit, dar pentru inteligena noastr de nerealizat, ntre termenii
in i persoan1. Pentru cunoaterea intuitiv i logic, termenul de persoan se subsumeaz, din punct de vedere abstract i ierarhic, n ntregime termenului de in. Conceptul de in e mai
larg dect conceptul de persoan. Noiunea persoan, ca un ce mai
1. Concepii au existat i n afar de cretinism. Marial amintete n batjocur o nou evanghelie, care circula prin Roma timpului su, despre credina n
Hermes, zeu suprem trinitar (Hermes omnia solus et ter unus). (Vezi: R. Reitzenstein,
Die hellenistischen Mysterienreligionen, Berlin, 1920, p. 15.) Credem ns c asemenea concepii opereaz cu noiuni n mare grad metaforice i c nu pot
socotite dogmatice.

160

EONUL DOGMATIC

concret, o conine n sine i pe aceea de in. Exist deci ntre cele


dou noiuni un raport neted de la abstract (in) la mai concret
(persoan), un raport de solidaritate logic complet determinat.
Raportul de solidaritate se extinde i asupra aplicrii acestor noiuni
ntr-un domeniu de existene numerice. Adic: cnd spui despre ceva
concret c e alctuit din trei persoane, spui implicit i c e alctuit
din trei ine. Sau cnd spui despre o existen c e o in, poi
s spui n acelai timp, cel mult, i c e o persoan, dar nicidecum
c e trei persoane. Cele dou noiuni (persoan i in) sunt,
dac nu n orice aplicare a lor, atunci cel puin n aceast aplicare numeric, reciproc solidare. Dogma ns le desolidarizeaz, cel puin n
aplicarea lor special numeric asupra obiectului n chestiune (divinitatea), dei ca noiuni abstracte le pstreaz nealterate. Avem deci de
a face n dogma Trinitii cu un foarte curios paravan de izolare, ce
se introduce ntre conceptul in i cel de persoan, dar numai
ct privete ntrebuinarea lor ntr-un caz cu totul special. Formula
trebuie s spun n fond urmtoarele: cnd aplicm pe un plan transcendent termenii persoan i in, ne putem dispensa de raporturile logice inerente acestor concepte. Se postuleaz deci, irealizabil
pentru mintea noastr printr-un fel de transcendere a ei , o existen care ar putea s e una ca in, dar trei ca persoan. Ceea
ce face ca dogma Trinitii s rmn un corp strin pentru funciile
asimilatoare ale intelectului, ceea ce face ca ea s devin, cu alte cuvinte, de neneles i de neconsumat e deci, n afar de atributele numerice, i aceast deformare a unui raport logic deplin determinat
ntre concepte date (inpersoan). Raportul neted de la abstract
la mai concret dintre cele dou noiuni e n anume privine scos din
discuie i anulat, anulare pe care intelectul nu poate s o conceap
i intuiia nu poate s-o ntruchipeze (nici imaginar), ind contrar
funciunilor lor. Spiritul postuleaz ns deformarea n chestiune dincolo de intelect i de intuiie; act pe care nimic nu i-l poate interzice.
Dogmatismului scindeaz n aplicarea lor noiunile in i persoan, dincolo de diferenele lor logice reti. Prin aceast scindare,
gndirea dogmatic se pune n dezacord cu funciile logice ale minii,
dei pstreaz nealterate conceptele acesteia.
Mai pomenim un exemplu de aplicare scindat a unor noiuni
solidare. Metoda o gsim ntrebuinat i n dogma despre cele dou
naturi unite i neamestecate n persoana lui Isus Hristos. Pentru

ANTINOMII TRANSFIGURATE

161

cei ce au construit aceast dogm, cuvntul persoan nsemna, desigur, manifestarea concret a unei naturi (esen). Noiunea persoan se subsumeaz, n raport de la mai concret la mai abstract,
n ntregime noiunii natur. n consecin, din punct de vedere
logic, pe planul cunoaterii obinuite, teza cristologic trebuia sau
putea s e formulat astfel:
1. Dac n Isus Hristos sunt dou naturi (omeneasc i dumnezeiasc), atunci trebuie s e n el i dou persoane.
2. Dac n Isus Hristos e numai o persoan, atunci una din cele dou
pretinse naturi devine iluzorie (metafor), rmnnd ca real numai
una din ele (sau cea dumnezeiasc, sau cea omeneasc).1
Dogma ns arm i cele dou naturi n Isus Hristos, i unica sa
persoan. Ct timp aderm la noiunile antice despre natur i
persoan, sinteza cerut de dogma n discuie e irealizabil pentru
intelectul nostru. Ea e o sintez postulat. Se sparge i aici o solidaritate logic ntre noiuni date, fr de a li se schimba coninutul. Dou
concepte n raport de subsumpiune (cea mai abstract inclusiv dat
n cea mai concret), deci solidare n anume grad precis determinabil, se bifurc forat n aplicarea lor, sub imperiul dogmei. Noiunea
mai concret ind mai plin, mai bogat dect cea cu un grad mai
abstract, e susceptibil, eo ipso, de o difereniere logic (n deniia
nsi a conceptului mai concret apare diferena sa specic). Dar nu
despre asemenea diferenieri logice e vorba n dogme. Dogma atac,
n mecanismul su cel mai intim, nsi solidaritatea logic inerent
noiunilor. Dogma deformeaz raporturile logice dintre noiuni, fr
ca noiunilor n sine s le dea alt sens dect l-au avut dintr-un nceput.
Totul se petrece ca i cum noiunile ar avea, n afar de funcia lor
logic, i o alt funcie, aceea anume de a articula un ce transcendent
de neneles prin intelect, de neconstruit prin intuiie. Noiunile n
aceast funcie dogmatic a lor ar putea s intre ntrolalt n raporturi care sunt diametral opuse celor logice. Cu alte cuvinte, dogmatismul relaxeaz n chip radical raportul crezut absolut necesar dintre
Noiuni i Logic.
Relaxarea raportului dintre concepte i logic se poate ilustra i
prin alte exemple. O aplicare scindat a unor concepte solidare gsim
1. Interesant e c aceste teze, n toate variantele lor, au fost susinute de
diveri teologi declarai drept eretici. Se conrm astfel nc o dat c erezia a
reprezentat fa de dogm drepturile logicii.

162

EONUL DOGMATIC

i n teza transsubstanializrii euharistice (n euharistie vinul i pinea


transformate n sngele i trupul Domnului)1. Noiunile de substan i accident (aparen), care constituie termenii acestei teze de
natur dogmatic, se delimiteaz astfel: 1. Substana e ceea ce persist
ntr-un complex fenomenal, substana e subiectul opus atributelor.
Substana e factorul identic, permanent, n dosul aparenelor sau al
accidentalului. 2. Accidentalul (modul aparent) e prin deniie susceptibil de schimbare. Acestea au fost fr ndoial noiunile cu care
au operat cei ce au construit dogma transsubstanializrii. Conceptul
de substan se subsumeaz conceptului mai larg al subiectului, al
identitii, iar conceptul accidentalului se subsumeaz conceptului
atributului sau al variabilitii. Dar n dogma transsubstanializrii
raporturile logice se anuleaz (vinul, fr a-i schimba modul aparent, se transform substanial n sngele Domnului). Noiunea de
substan e rupt din solidaritatea ei cu subiectul i este nglobat
(irealizabil prin intelect) n cercul variabilitii, iar noiunea accident (aparen) e smuls din solidaritatea ei cu noiunea variabilitii i e aezat n categoria identitii (sub aparen netransformat,
se transform o substan n alt substan, aceasta e expresia abstract
a dogmei)2. Scindarea, n aplicarea lor asupra transcendentului, a
1. Toate sacramentele (botezul, euharistia, preoia etc.) sunt un produs al
gndirii magice, despre care vom vorbi n alt capitol. n toate sacramentele e
vorba despre acte magice ale preotului, care, rostind formule, mprtete
persoanei, sau obiectului asupra cruia se svrete actul sacramental, un anume dar sau caliti magice. Dup cum se va vedea mai departe, facem o deosebire fundamental ntre gndirea magic i gndirea dogmatic; n sacramentul
euharistic cele dou gndiri, magic i dogmatic, se amestec. Aici nu vorbim
dect despre teza dogmatic pe care o presupune sacramentul.
2. i n dogma aceasta avem de-a face nu numai cu un singur element
dogmatic, ci cu cel puin dou: 1. O substan se transform n alta. Chiar i
numai aceast formul e n dezacord logic cu deniiile noiunilor de substan i de transformare, cci o substan se transform rmnnd aceeai
ca substan: ceea ce variaz sunt aparenele, accidentalul. 2. O aparen (accident) rmne aceeai, n timp ce substratul ei se schimb. Pentru a se pune n
acord logic cu noiunile date, formula ar trebui s se nfieze astfel: vinul se
schimb n sngele Domnului, indc n fond sunt aceeai substan, att
vinul, ct i sngele urmnd s e simple moduri accidentale ale aceleiai substane. Ceea ce, rete, din punct de vedere empiric e o enormitate. Dar noi
punem chestiunea pe un plan pur logic.

ANTINOMII TRANSFIGURATE

163

unor concepte solidare, caracterizeaz din punct de vedere structural


orice dogm.
Cert lucru, o dogm ca aceasta: Dumnezeu e o in n trei persoane revine, din punctul de vedere al posibilitilor ei de realizare
logic, la aceasta: Dumnezeu e o in n trei ine sau: Dumnezeu e o persoan n trei persoane sau, dac dm formulei expresia
cea mai abstract: Dumnezeu, sub raportul esenialitii, e unul i
multiplu n acelai timp. Unul i multiplu din acelai punct de vedere.
Formula reprezint deci o antinomie. Cum intelectul nu e n stare
s realizeze n nici un chip scindarea postulat n transcendent a celor
dou concepte, in i persoan, e fatal ca el s nu vad n dogm
dect antinomicul, absurdul, imposibilul. Cu aceasta nu s-a epuizat
ns analiza antinomiei dogmatice. Antinomia dogmatic mai are i
un alt aspect. De fapt, n dogma Trinitii Dumnezeu e armat unul
i multiplu, dar din puncte de vedere diferite, adic unul ca in
i multiplu ca persoan. Intelectul, ce e drept, nu e n situaia s
realizeze aceast diferen de puncte de vedere, dar nu e mai puin
adevrat c diferena se postuleaz. Aceast difereniere se prezint
intelectului ca o ncercare de mascare, de escamotare a antinomiei. Aa
ar , dac nu am crede n probitatea intelectual a celor ce au construit dogmele. Presupusa ncercare de a ascunde antinomia poate avea
ns i o alt semnicaie, mai puin ruinoas. Diferenierea n
chestiune vrea s constituie de fapt o indicaie c antitezei, dei fr
soluie logic, i se postuleaz o soluie n afar de logic. Orice dogm
reprezint pentru posibilitile logice ale intelectului uman o antinomie,
dar orice dogm mai cuprinde, prin nii termenii ce-i ntrebuineaz,
i o indicaie precis c logicul trebuie depit i c antinomia e
presupus ca soluionat mpotriva posibilitilor noastre de nelegere.
Autorii dogmelor nu s-au mrginit la stabilirea unor antinomii, pentru
ca pe urm s le escamoteze prin deghizare. Ceea ce pare mascare e n
realitate o transgurare. Dogmele sunt antinomii transgurate, adic
antinomii care dei implic pentru noi ceva antilogic se aaz prin
termenii lor constitutivi ntr-un mediu de soluii postulate, irealizabile
pentru mintea omeneasc cu inerentele sale funcii logice. n lumina
acelui mediu postulat, antinomia cuprins n dogm se schimb,
lund o nfiare de dincolo care ne face s-i atribuim un neles,
dei nelesul ne scap n ntregime. Dogmele sunt antinomii transgurate de misterul pe care ele vor s-l exprime.

164

EONUL DOGMATIC

*
Am vzut cum noiunile iniiale, clar rotunjite i organic ornduite n spaiul logic, sufer n dogm deformri de raportare una la
cealalt i deplasri de perspectiv. n formula dogmatic particulele
(este, sunt), exprimnd de obicei legturi logice ntre noiuni, nceteaz de a mai avea un sens de interdelimitare, mprumutnd mai
curnd un sens de evadare din spaiul logic; deformrile de perspectiv, evadarea din spaiul logic a elementelor conceptuale, care alctuiesc formula dogmatic, se prezint oricrei mini normale ca absurde
i monstruoase, precum absurde i monstruoase par, bunoar, deformrile stilistice ale artei bizantine gustului stpnit de canonul artei
plastice greceti. Dar toate aceste deformri devin virtui i toate metehnele se schimb n caliti de ndat ce privim dogma dintr-un
unghi transcendent. Logicul i concretul cu optica lor nu sunt valabile
aici. O nsuire negativ dobndete lesne un aspect pozitiv cnd o
priveti din alt punct de vedere. Caracterizarea dogmei prin cuvntul antilogic e o deniie pur negativ creia trebuie s i se arate
neaprat i reversul. O caracterizare negativ e totdeauna insucient;
mprejurarea ar putea chiar s dea loc la o confundare a dogmei cu
nonsensul absolut. Se cuvine n consecin s repetm i s accentum
c dogma e antilogic exact n msura n care indic i o soluie,
pentru noi irealizabil, dincolo de linia raionalului. Rezumnd analiza, se poate spune c dogma se nate prin suprapunerea a dou
procedee distincte: nti prin procedeul stabilirii unei antinomii i
al doilea prin procedeul de transgurare. Transgurarea se face prin
scindarea unor concepte solidare. De fapt cele dou procedee se ntregesc ca pri complementare ale unui ntreg. Sub unghi logic o antinomie e absurd, ea cade prin sine nsi, prbuindu-se ca o bolt
sub propria tensiune interioar. Dac totui se persist n armarea
antinomiei, atunci ea duce inevitabil la o transgurare. Antinomia:
Dumnezeu e sub raportul esenialitii unul i multiplu n acelai
timp duce fatal la scindarea unor termeni solidari, aparinnd aceluiai
spaiu logic ca i termenii care alctuiesc antinomia. Dumnezeu poate
presupus ca unul i multiplu sub raportul esenialitii sale, numai
dac n cadrul aceleiai esenialiti se postuleaz scindarea unor
termeni solidari (inpersoan). Procedeele acestea complementare
se pot prezenta i schematic, astfel:

ANTINOMII TRANSFIGURATE

I
Sub raportul esenialitii:

Dumnezeu e
multiplu

II
n cadrul esenialitii:
in
antinomie

unul

165

se scindeaz
noiunile
solidare
persoan

Sub raportul esenialitii:


unul ca in
Dumnezeu e
multiplu ca persoan

antinomie
transgurat

Sunt formule dogmatice n care transgurarea antinomiei (scindarea unor concepte solidare) se face de-a dreptul prin formularea
dogmei (ca n exemplul de mai sus); n altele transgurarea prin
scindare e implicat, i noiunile scindate trebuie cutate i scoase n
eviden printr-o analiz special, astfel de exemplu n dogma transsubstanializrii. Redus la forma cea mai abstract i descompus
n sensul celor dou procedee componente ale dogmaticului ,
formula transsubstanializrii s-ar nfia astfel:
I
Sub raportul esenialitii:

A (o substan)
se preface

antinomie

persist

II
n cadrul esenialitii:
substan
se scindeaz
noiunile
solidare
subiect

Sub raportul esenialitii:

persist ca subiect
A (o substan)

se preface ca substan

antinomie
transfigurat

166

EONUL DOGMATIC

n ce privete persistena sau prefacerea subiectul i substana sunt solidare. Scindarea noiunilor de subiect i substan
e n punctul acesta irealizabil pentru intelect. Ceea ce nseamn c
antinomia nu e nlturat, nu se raionalizeaz, ci e numai schimbat
la fa. De notat e c dogma transsubstanializrii nu cuprinde n
chip explicit procedeul transgurrii, dar l implic. Totdeauna o
antinomie ia aspect de formul dogmatic prin transgurare; transgurarea e sau explicit sau implicit cuprins n formul. Transgurarea
nu e o soluie, dar ine oarecum loc de soluie. Ceea ce nseamn c
transgurarea trebuie neleas n funcie de o soluie dei inaccesibil, totui postulat.
innd seama de soluia pozitiv, cu toate c inaccesibil, pe
care dogma o postuleaz, atributul de antilogic ce se d coninutului
ei e nlocuibil prin atributul de metalogic. Monstruosul, diformul
dogmatic se vdete, n lipsa sa de sens, plin de alt sens, cu care nu
putem avea nici un contact mintal. O antinomie (transgurat sau nu),
dei din punct de vedere logic reprezint un zero, un nimic, poate s joace
uneori n cadrul operaiilor intelectului i un alt rol dect rolul unui
nimic; o antinomie poate s reprezinte i echivalentul intelectual al
unui mister. Acest lucru l-a ghicit mai nti lozoa patristic n toat
profunzimea sa, i acest lucru trebuie ridicat din nou n contiina
lozoc a timpului.
*
Spiritul omenesc, pus n faa misterului metazic, a crezut la un
moment dat c ar ndreptit s-l formuleze fr de a-l nelege.
ndrzneala depete orice alt ndrzneal a gndirii omeneti. Intelectul formuleaz de obicei numai ce e reductibil la termeni i raporturi logice. Intelectul mai formuleaz fapte de ale intuiiei, care n
cazul c logic sunt de negndit rmn totui organizabile prin nglobarea concretului alogic n noiuni (alogicul e susceptibil de asemenea operaii). Dar intelectul nu ncearc nici o formul acolo unde
nu e dat una din numitele posibiliti. Pentru intelect, formulabil
nseamn n sens larg raionalizabil. Filozoa, de cte ori a crezut
c are n fa un obiect neraionalizabil, e transcendent, e empiric,
a renunat la formulare. Numai metazica dogmatic a ndrznit s
propun formule n dezacord cu funciile logice ale intelectului.

ANTINOMII TRANSFIGURATE

167

Metazica a avut timpuri mari n India, n Grecia. Iat o tem


seductoare asupra creia s-au scris nenumrate variaii. S-a gndit
vreodat cineva s vorbeasc n aceast ordine de idei, pe un plan
pur lozoc, aa cum se cuvine i despre dogma lonic, gnostic sau
cretin? Snii Prini, fcnd abstracie de gndirea magic n care
nu o dat au czut i trecnd cu vederea realizrile naive n care s-au
complcut, s-au nvrednicit de un sens metazic de o profunzime
singular, care merit s e mai insistent subliniat. Dogma, nu vorbim de o anume dogm, ci de dogm ca mod de a gndi, e un procedeu metazic prin excelen; nu singurul, desigur, dar unul care
nendoielnic nseamn o ncheiere, o rotunjire a tuturor celorlalte,
i, de ce n-am spune, o ncoronare. Mintea greceasc, excelnd prin
curiozitate i ind nzestrat att cu daruri plastice, ct i cu daruri
metazice, s-a plimbat totui de cele mai multe ori numai n marginea tiinei despre cele de dincolo. Plotin, care de altfel nu e tocmai
strin de dogm, face printre gnditorii greci gur de mare meter
al gndului metazic. n anume neles ns, abia Prinii Bisericii
devin metazicieni cu adevrat. S ne nelegem. Realizrile constructive ale Prinilor sunt desigur prea puin cosmic orientate, prea unilateral canalizate i xate asupra unor fapte singulare, prea hibrid
amestecate cu elemente nelozoce. Prinii Bisericii sunt ns metazicienii cei mai adnci prin atitudine. Din punct de vedere lozoc, metazica lui Plotin e neaprat mai monumental, mai
matur i mai scutit de elemente care primejduiesc puritatea
lozoei dect metazica patristic. Dar ea nu izvorte dintr-o att
de profund atitudine spiritual precum cea patristic. Felul de a
formula al Prinilor, darul cu care au tiut s dea relief misterului
fr de a-l raionaliza, renunarea fr regret la logic dup istovirea
tuturor subtilitilor ei, smulgerea conceptelor din angrenajul lor
logic i nzestrarea lor cu alte virtui sunt tot attea fapte ale spiritualitii patristice, n stare s mai impresioneze i astzi. Nu vom
tgdui c dogmele amintite, cretine i necretine, luate ecare n
parte, ne sunt n ntregime strine prin coninutul lor. Aceasta nu
indc ar absurde, ci indc ni se par perimate. Absurdul, n
nelesul special pe care-l are dogmaticul, nu e un motiv sucient
pentru a refuza o formul. n dogmele n discuie se consteleaz ns
un material teoretic nvechit. n afar de aceasta, n elementele constitutive ale acestor dogme se amestec, dup un criteriu strin de
mentalitatea noastr, momente de gndire abstract cu momente

168

EONUL DOGMATIC

magice i momente mitologice. La multe din aceste elemente nu


mai avem nici o aderen spiritual. n dogmele citate se mai pun
apoi pe acelai plan i se trateaz cu aceeai msur elementul raional i cel mitic. Momentelor mitice li se atribuie aceeai valoare cognitiv ca i celor abstracte. Presupusa echivalen ntre logos i mythos
compromite, dup prerea noastr, mult mai mult dogmele n chestiune dect dogmaticul n sine. Am dispui s acceptm dogme
alctuite pe un plan numai mitic i, tot aa, dogme alctuite pe un
plan exclusiv de concepte. Dar nu dogme joc fr consecine n
care cele dou planuri se substituie la ntmplare i se confund la
ecare pas. Iat n puine cuvinte pentru ce, printre multe alte motive, dogmele analizate i cele asemntoare lor nu pot s e n nici
un chip dogmele noastre1. Se pune ns ntrebarea dac cei care
refuz dogmele din cauza coninutului lor perimat i dau ndeajuns
de bine seama de atitudinea spiritual care a dus la formulele dogmatice. Credem c nu. Pn acum, nu s-a ncercat o analiz mai
minuioas a structurii dogmei i a procedeelor ei. Dac s-ar fcut
o asemenea operaie, cel puin n msura n care o ncercm aici,
s-ar vzut c, n afar de dogme care ne repugn prin coninutul
lor, mai exist i o metod dogmatic, un spirit dogmatic. Un spirit
dogmatic care, reactualizat, ar da oricnd natere unor noi dogme n
miraculoas convergen cu nevoile spirituale ale timpului nostru,
unor dogme cu trupul alctuit din elemente conceptuale sau mitice
luate din contiina epocii noastre.
Nou, dogmele din trecut ne servesc numai ca pretext pentru
stabilirea unui tip de cunoatere sau tip de ideaie, dac voii. E
posibil un asemenea tip? Sute de ani mari gnditori au gndit aa.
Tipul se veric cu istoria la ndemn. Dac tipul a fost odat cu
putin, va trebui s se admit c atitudinea spiritual, ce i-a slujit
drept substrat atunci, ar putea s mai reapar pe planul istoriei oricnd
din nou, cu tot atta avnt i consecven creatoare ca n eonul
patristic. Prin atitudinea lor spiritual, Prinii Bisericii pot socotii cu alte cuvinte i ca reprezentani simbolici ai unei metazici
1. Evanghelia cretin cuprinde ns, dup prerea noastr, o mulime de
elemente mitice care ca atare i menin nc nentrecuta valoare simbolic i
de expresie. i aceast valoare elementele mitice cretine, sau cel puin unele
dintre ele, vor pstra-o atta timp ct omenirea va avea preocupri de nalt
spiritualitate.

PARADOXIILE METAFIZICII

169

posibile n viitor. Realizatori pentru exigenele timpului lor, ei rmn


(socotim i pe Filon printre ei) descoperitorii unei metode i reprezentanii unui tip de ideaie care nu i-a spus nc ultimul cuvnt.
Desigur, tipul ideaiei dogmatice nu se poate justica pe cale
simplist logic, indc el, prin produsele sale, sfarm i depete
logicul. Dar aceasta nu nseamn c tipul n-ar putea s e justicat
pe o cale logic mai complicat i n plus i pe alte ci care ar ine
de domeniul teoriei cunoaterii. (n ce mod, se va vedea n ultimul
capitol, despre dogm i experien.)

PARADOXIILE METAFIZICII
S-a propus cu impresionant insisten un cuvnt deosebit de
sugestiv pentru caracterizarea dogmei: paradoxia. nadins nu l-am
amintit pn acum, indc voiam s nchinm un ntreg capitol
acestei laturi a chestiunii. Situaia, mai mult dect ciudat, n care
ajunge intelectul (sau raiunea) prin armaia dogmatic a fost remarcat dintru nceput. A mustra dogma pentru absurditatea ei e cel puin
necavaleresc, cci dogma, cel puin atunci cnd a ajuns la intens
contiin despre sine, n-a inut cu orice pre s se prezinte altfel
dect este. ntre cei dinti care iau act cu o eroic satisfacie de paradoxiile nvturii cretine a fost Tertulian. Lui i s-au atribuit faimoasele cuvinte pe care, de altfel, niciodat nu le-a scris: Credo quia
absurdum est.1 Dar i ali teologi din toate timpurile i dau seama
de rea paradoxal a dogmei. Un Luther arma c revelaiile lui
Dumnezeu sunt impossibilia, mendacia, stulta, inrma, absurda, abominanda, haeretica et diabolica, si rationem consulas. Luther a istovit
dicionarul injuriilor ce se pot aduce dogmei si rationem consulas.
Moses Mendelssohn susinea c n dogm intelectul ncepe a lua un
caracter liric.2 De la Kierkegaard ncoace mai ales n cadrul teologiei dialectice (Karl Barth, Gogarten, Brunner etc.) se subliniaz
1. Cuvintele sale au fost: Crucixus est dei lius, non pudet, quia pudendum
est. Et mortuus est dei lius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est (De carne Chr. 5).
2. Citat de S. Kierkegaard (a se vedea S. Kierkegaard: Gesammelte Werke,
Bd. 6, p. 182, Verlag Eug. Diederich, 1925).

170

EONUL DOGMATIC

cu toat tria paradoxia doctrinei cretine. Din nenorocire ns, de


la nici unul dintre aceti teologi nu am cu sucient precizie n ce
consist aceast paradoxie i mai ales prin ce se deosebete paradoxia
dogmatic de alte paradoxii, cum se gsesc attea n istoria metazicii. n teologia dialectic, actualmente discutat cu atta aprindere
n toate cercurile, e protestante, e catolice, paradoxia dogmatic
e la ecare pas confundat cu paradoxiile dialectice i uneori cu paradoxiile gndirii magice, de care ne vom ocupa ntr-un viitor capitol.
Mai mult, actuala teologie dialectic, preocupat n primul rnd de
stabilirea prpastiei ntre lumea aceasta a omului i lumea divin
a revelaiei, aplic la ecare pas termenul de paradox cnd vrea
s caracterizeze un coninut de revelaie. Chiar i atunci cnd propoziiile pretins revelate sunt numai n radical contradicie cu orice
experien omeneasc, fr ca n sine propoziiile s constituie ceva
antilogic. Or, acest mod de a ntrebuina termenul de paradox nu
contribuie ntru nimic la lmurirea intim a ceea ce este n adevr
paradoxia dogmatic. O aa numit propoziie revelat, care e numai
n contradicie cu orice experien omeneasc fr ca n sine s e
antilogic, nu reprezint dup noi ceva dogmatic. De exemplu,
propoziia morii vor nvia e contrazis de orice experien, dar n
sine nu are nimic antilogic. Ea nu poate deci exemplu de formul
dogmatic. Or, teologia dialectic se baricadeaz i dup asemenea
propoziii paradoxale fa de experiena omeneasc, dar nu antinomice n sine.
Problema paradoxiei dogmatice, pus diferenial, ne va da prilejul
s relevm o trstur caracteristic a metazicii dogmatice spre deosebire de orice alt metazic profan, e raionalist, e dialectic,
e de alt natur.
Toate paradoxele asupra crora intenionm s ne oprim se prezint ca sinteze de armaii antinomice (reale sau aparente) despre un
oarecare lucru. n cele mai multe cazuri, paradoxele metazice se rezolv logic. E n ele un joc cu ochiuri i noduri care se desfac de la
sine dac apuci i tragi bine rul adus i ntors dup degetele logicii.
Cteodat ns paradoxele sunt indisolubile, cu noduri pe care nu le
pot tia dect ngerii cu sbii de foc.
Eleaii, vechii nchintori la altarul logicii, sunt cei dinti crora
le revine meritul de a remarcat c lumea concretului (intuitiv sau
imaginar, lumea spaiului, a timpului, micrii i diversului) cuprinde,

PARADOXIILE METAFIZICII

171

din punct de vedere logic, o mulime de contradicii sau de antinomii latente. Zenon a cheltuit n argumentele sale, menite s demonstreze imposibilitatea micrii zice, o agerime de minte care i astzi
mai trezete admiraie. Ct de grave au fost argumentele eleatului o
dovedete ndeajuns faptul c mari gnditori, ncepnd cu Aristotel
i sfrind cu Bergson, s-au oprit cu insisten asupra lor i le-au discutat cu toat seriozitatea. Herbart a fost ultimul care le-a susinut,
nu chiar n aceeai form, dar n acelai spirit. Nu vom insista asupra
tuturor argumentelor eleatice. Ajunge s amintim esenialul lor. Zenon
susinea c micarea e imposibil, indc o distan ce urmeaz s
e parcurs, supus succesiv actului de mprire, cuprinde innit de
multe distane; innit de multe distane care trebuie toate parcurse
ntr-un timp limitat. E posibil s se parcurg innit de multe distane ntr-un timp limitat? Zenon credea c nu. S-a rspuns c i
timpul limitat, ca i distana n discuie, cuprinde innit de multe
momente, crora le-ar corespunde tot attea acte innitezimale de
micare. Dar dicultatea ncepe dezesperant: cum se poate ca o distan limitat (sau durat limitat) s cuprind innit de multe pri
i totui s e limitat? etc. etc. Desigur c Zenon nu avea dreptate
s conclud, din ingenioasele sale argumente, asupra imposibilitii
micrii, ci numai asupra imposibilitii de a gndi logic micarea. El
a adoptat ns principiul fundamental al eleatismului, potrivit cruia
nu poate s existe dect ceea ce se poate gndi logic (fr contradicii).
Ceea ce s-a gsit de bine s i se opun, de la gnditorii antici i pn
astzi, se refer n fond la ultima tez, i nu la esena argumentelor
sale mpotriva micrii. Replica prompt ce i s-a dat a fost: poate s
existe i ceea ce nu se poate gndi logic. Ba, n anume sens, exist
numai concretul, care nu intr prin strunga ngust a logicii. Deci
micarea exist. Cunoscuta tez a lui Bergson c logica falsic micarea, actul, devenirea nu e n cele din urm dect o variant subtilizat a armaiei c exist numai concretul intraductibil n termeni
logici. Dac s-ar trece cu rbdare n revist toate discuiile tot attea
prilejuri de adevrate bravuri ale spiritului logic n jurul problemei
micrii, s-ar constata c exist cel puin ntr-o privin un acord
general, susceptibil de a formulat astfel: concretul (micarea) depete logicul.
Fa de constatarea c concretul depete logicul sunt posibile
trei atitudini:

172

EONUL DOGMATIC

1. Armarea logicului ca exclusiv existent (concretul se degradeaz


la simpl iluzie).
2. Armarea concretului ca exclusiv existent (logicul se degradeaz
la valoarea de ciune).
3. Armarea unui modus vivendi ntre logic i concret.
Pentru gnditorii excelnd de obicei prin faculti analitice, care
declar logicul ca exclusiv existent, problema lozoei se deseneaz
n sensul nlturrii tuturor contradiciilor din experiena cosmic a
omului (Herbart a fost ultimul mare reprezentant al acestei strduine).
Pentru gnditorii care declar concretul drept exclusiv existent,
problema lozoei se schieaz n sensul denunrii tuturor ciunilor
logice i al restauraiei concretului n toat plenitudinea drepturilor
sale (pozitivismul pur, Bergson1).
Eleaii printre cei vechi i Herbart printre cei noi constat contradiciile latente ale concretului, dar, purceznd cu mari convingeri din
logic i baricadndu-se temerari dup logic, ei neag existena concretului intuitiv sau inventeaz ntregi sisteme metazice spre a-l face
totui inteligibil ca simpl aparen.
Intuiionitii, departe de a vedea n contradiciile logice ale concretului o insucien a acestuia, sunt mai curnd dispui s interpreteze aceast mprejurare ca un neajuns esenial al logicii.
Dialectica i raionalismul (e metazic, e tiinic), cu mai mult
sens pentru mirica complexitate a existenei, s-au hotrt pentru
un modus vivendi ntre logic i concret. Firete c raionalismul imagineaz cu totul altfel acest modus vivendi dect dialecticienii. Pentru
raionalism, logicul i concretul se juxtapun sau se mpletesc fr a
se confunda. Raionalismul nu ine seama de contradiciile latente
ale concretului; el i ia doar neleapta sarcin nu att de a dizolva
concretul n relaii absolut logice, ct de a-l organiza n vederea unei
ordini ideale ce o viseaz. Raionalismul va opera n consecin i cu
concrete fundamentale ireductibile, e intuitive, e imaginare.
Dialectica nchipuie acel modus vivendi de care vorbim ca o adaptare a logicului la concret, i invers. Dialectica concepe o existen
1. Bergson denun, n Datele imediate ale contiinei, toate falsicrile pe
care logica le introduce n psihologie; n Materie i memorie, toate ciunile cu
care logica ngreuiaz problema percepiei i a raportului dintre spirit i materie; n Evoluia creatoare, toate falsele note pe care intelectul le atribuie evoluiei.

PARADOXIILE METAFIZICII

173

intermediar ntre logic i concret, fa de care nsui logicul i concretul cad pe un plan secundar. Dar despre aceasta mai la vale.
Eleaii au descoperit contradiciile logice, latente, ale concretului,
dar ei socotesc tocmai contradiciile n discuie ca motiv sucient i
ndemn imperios de a tgdui orice valoare obiectiv concretului.
Eleaii, care i-au fcut din inadaptarea la lumea simit un principiu
spiritual, nltur contradicia i condamn tot ce conine contradicie; pentru ei contradicia nu e dect simptomul iluziei; ei nu se
ridic la armarea contradiciei, la paradoxie, de aceea ei nici nu
pot s vin n discuie pentru noi. ntr-o situaie analog, dei din
motive diametral opuse, ajung intuiionitii, dup care contradiciile
concretului devin pricin de negare a logicului. Nici ei nu cunosc paradoxia esenial.
Rmne s ne ocupm de paradoxiile dialectice i de cele raionaliste.
Vorbind despre paradoxiile dialectice, nu ne putem ocupa de toate
variantele acestei specii de gndire: vom alege exemple caracteristice
din sistemul gnditorului care a lefuit dialectica, dndu-i o desvrire dincolo de care anevoie mai e cu putin un nou pas. Acel gnditor e Hegel. Dialectica antic a unui Heraclit e prea metaforic,
aceea a lui Proclos prea mitologic pentru a ne servi pilde decisive.
Tot aa, sintezele dialectice ce se gsesc bunoar n tabla categoriilor
la Kant sau n sistemul sumar dialectic al lui Fichte le socotim cel
mult ca o pregtire a dialecticii hegeliene. Abia la Hegel apare dialectica relativ neamestecat cu alte forme de gndire i deplin cristalizat ca metod. Economia lucrrii nu ne ngduie ns s analizm
dect acele idei ale lui Hegel care se substituiesc cu uurin oricrei
alte dialectici, adic acelea care sunt reprezentative i pilduitoare i
pentru gndurile unor autori mai noi sau chiar de acut actualitate
(Kroner, Jonas Cohn etc.). Cu tot dinadinsul trebuie s ne preocupe
n studiul de fa, nchinat analizei dogmaticului, ndeosebi concepia hegelian despre conceptul concret. Gndirea dialectic opereaz,
dup Hegel, cu concepte concrete. A ncerca s determini aceste
concepte concrete nseamn s expui n denitiv nsi metoda dialectic. Conceptele concrete, expresie sumar i uimitor de fericit
a unei metode, nu sunt concepte n sensul strict al logicii tradiionale. Ele reprezint un fel de construcii sui-generis, avnd un caracter centauric, hibrid. Concept concret vrea s spun o construcie
care se bucur n acelai timp i de privilegiile abstraciunii, i de

174

EONUL DOGMATIC

virtuile concretului. Un exemplu din sute: conceptul concret al devenirii. Conceptul concret devenire, luat ca ceva concret i privit n
aceast calitate din punct de vedere abstract-logic, dobndete un
ciudat aspect de tensiune interioar, de problematic, friznd imposibilul;
analizndu-l mai de-aproape sub aspect pur logic, el se despic n componente contradictorii (neexistenexisten) care se exclud. Acelai
concept concret de devenire, luat ca ceva abstract i privit n aceast
calitate din punct de vedere concret, se prezint ca ceva n perfect
echilibru, fr echivoc i dincolo de orice tensiune interioar, ca un
tot perfect solidar cu sine nsui. Orice concept concret ngduie s
e descompus, din punct de vedere logic-abstract, n momente care
se mpotrivesc, orice concept concret comport, sub acest unghi,
formule antinomice1. Orice concept concret reprezint ns, din
punct de vedere concret, o sintez posibil de momente abstracte
contradictorii. Antinomia neexistenexisten, la care reducem
conceptul concret de devenire sub unghi abstract, e anulat prin
sintez de o totalitate concret (creia pe un plan conceptual i corespunde tocmai conceptul de devenire). Desigur, c conceptul
concret, aa cum l voia Hegel i cum trebuie neles n orice sistem
dialectic, nu se identic n ntregime nici cu abstraciunea, nici cu
concretul intuitiv; el e o plsmuire pentru sine, intermediar sau,
cum am numit-o, centauric. Ceea ce nu nseamn c la baza paradoxiilor sale n-ar sta ciudata alternan de puncte de vedere despre
care vorbim. Un aa-numit concept concret, reectat n oglinda
abstract-logicului se prezint ca antinomie, reectat n concret se
prezint ca sintez de momente ce se exclud. N-ar greu, spune
Hegel, s ari unitatea existenei i nimicului n orice fapt sau gnd...
Despre existen i nimic trebuie s se arme c nu este nimic n cer
i pe pmnt ce n-ar cuprinde existen i neexisten.2 Fiindc
totul e devenire. Ceea ce sub unghi logic pare imposibil, antinomic,
paradoxal se dovedete a posibil i sintetic, realizat n concret.
1. Die tiefere Einsicht in die antinomische, oder wahrhafter in die dialektische
Natur der Vernunft zeigt berhaupt jeden Begriff als Einheit entgegengesetzter
Momente auf, denen man also die Form antinomischer Behauptungen geben
knnte. Werden, Dasein u. s. f. und jeder andere Begriff knnte so seine besondere
Antinomie liefern und also so viele Antinomien aufgestellt werden, als sich Begriffe
ergeben (Wissenschaft der Logik, Hegel, I, 184, Nrnberg, bei L. Schrag, 1812.
Reedit. de Georg Lasson la Flix Meiner, Leipzig, 1923).
2. Ibid., p. 69.

PARADOXIILE METAFIZICII

175

Concretul e marele cmp unde i gsete soluia orice paradoxie


dialectic (unitatea contrariilor).1
Fa de paradoxiile dialectice, paradoxia dogmatic e de alt natur. Antinomicul dogmatic se deosebete de antinomicul dialectic
prin aceea c exclude o sintez prin concret. Pe cnd sinteza dialectic e susceptibil de a cunoscut prin concret, sinteza dogmatic
se aaz n dezacord cu concretul; toat structura, articulaia i conguraia concretului refuz un acord cu antinomicul dogmatic. Concretul, care constituie pentru paradoxia dialectic un domeniu suprem
de justicare, se mpotrivete paradoxiei dogmatice. Cu ajutorul concretului se poate foarte bine concepe sinteza antinomic: neexistenexisten = devenire. Dar acelai concret opune un veto denitiv
i categoric unei sinteze dogmatice de un coninut ca acesta: O substan poate s piard substan i totui s rmn ntreag. Paradoxiile dogmatice sunt paradoxii nu numai pe planul logic, precum
cele dialectice, ci i fa de concret. Soluia paradoxiei dogmatice e
irealizabil cunoaterii, ea e postulat n transcendent.2
Dac antinomicul dogmatic s-ar confunda n adevr cu cel dialectic, s-ar obine attea formule dogmatice cte concepte concrete
exist, cci orice concept concret admite, dup chiar mrturisirea lui
1. Aspectele diferite (antinomic i sintetic) pe care le are ideea dialectic i
care rezult din alternana punctelor de vedere (abstract i concret) din care e
privit ideea devin n concepia lui Hegel momente n micarea dialectic a
ideii absolute nsei, deci o nsuire inerent ideii absolute. Hegel, care pune
accentul pe gndirea concret i care nu acord abstract-logicului (n sens
tradiional) i concretului intuitiv nici o nsemntate metodic, s-ar apra
poate de aceast interpretare. Noi, care inem la diferenierea tradiional
dintre abstract-logic i concret (un r conductor n acest studiu), ncercm s
artm cum se prezint conceptul concret sub acest unghi optic. Fiindc
aa-numita gndire concret nu e dup prerea noastr ceva funcional, ci o
construcie, o concepie. i ca atare o supunem disociaiei ce ne conduce de-a
lungul ntregului studiu.
2. Dac privim antinomia i sinteza dialectic, precum i antinomia i
sinteza dogmatic sub unghi pur conceptual, i nu n raportul lor cu concretul, gsim de asemenea o important deosebire ntre ele. Antinomia dialectic
(de exemplu existenneexisten) i are totdeauna o sintez conceptual
ntr-un al treilea concept (de exemplu devenire). Antinomia dogmatic nu-i
are sinteza ntr-un al treilea concept sintetic, ci ntr-un obiect postulat, cruia
nu-i corespunde un concept sintetic.

176

EONUL DOGMATIC

Hegel, formule antinomice. Cunoatem ns numai un numr foarte


restrns de dogme n sensul pe care ne-am hotrt s-l dm acestui
cuvnt. Numai gnditorii care i-au fcut sistem din dialectic au
putut s susin c dogma reprezint un fel de gndire dialectic
embrionar, un nceput de dialectic, o prim faz.1 Este, dup cum
am vzut, o deosebire esenial ntre cele dou feluri de gndire.
Formula dogmatic constituie un tip aparte. Dialectica se gsete cu
totul n alt raport cu concretul dect dogmaticul. Sinteza dialectic
e mbriat de concret, sinteza dogmatic e respins de concret.2
Teologia dialectic actual (Karl Barth, Gogarten, Brunner) concepe
paradoxiile credinei (i mai ales poziia omului din planul existenial
fa de cuvntul revelat, principala problem a teologiei dialectice care
pune un perete de netrecut ntre om ca eu existenial i acel Tu
divin cu desvrire altfel) ca un fel de dialectic trunchiat, compus numai din tez i antitez, fr sintez. Gsim c o asemenea
determinare aplicat dogmei e cel puin insucient. De o parte indc dogma vrea s e o sintez (postulat transcendent), i de alt parte
indc orice tez i antitez, dac sunt de natur dialectic, au i o
sintez n concret. Dialecticii nu i se poate tia al treilea picior. Cnd
o antinomie se prezint fr posibilitatea de sintez n concret, aceasta
1. Exist fr ndoial n dogmatica cretin i formule care, cu oarecare
libertate exegetic, pot lua eventual o nfiare dialectic. Astfel, de pild, ntruprii temporale a Logosului i s-ar putea atribui un caracter dialectic n sensul
c orice om ar reprezenta o astfel de ntrupare. Orice om ar astfel, n termeni
dialectici, ieirea din sine i ntoarcerea la sine a Logosului (ca idee).
n rstimpul de la ntia apariie a studiului nostru de fa n revista Gndirea, a aprut un interesant studiu de K. Nadler intitulat: Der dialektische
Widerspruch in Hegels Philosophie und das Paradoxon des Christentums (Flix
Meiner Verlag, 1931). Se ncearc a se arta n acest studiu c toate paradoxiile
principale ale doctrinei cretine trebuie interpretate n sens dialectic, aa cum
a neles dialecticul un Hegel i astzi Kroner. Dogma n-ar dect dialectic
n icoane, la gurat. Prerea noastr despre dogm, ca antinomie transgurat,
se deosebete fundamental de a dialecticienilor.
2. Rolul e pozitiv, e negativ al concretului n sinteza dialectic i n sinteza dogmatic nu trebuie confundat cu controlul acestora din partea experienei. Concretul, putnd i de natur cu totul imaginar, depete mult
experiena. Dac sinteza dogmatic ajunge n conict cu concretul, aceasta
provine din deformarea raporturilor logice dintre conceptele pe care le ntrebuineaz, i nu numai din faptul c ar arma ceva ce e dezminit de experien.

PARADOXIILE METAFIZICII

177

nseamn c teza i antiteza nu sunt de natur dialectic. Gnditorii


din coala teologiei dialectice, dac ar remarcat complementul transfigurrii n orice antinomie dogmatic, i-ar dat seama c tocmai
transgurarea constituie o indicaie spre soluia sintetic a antinomiei, spre o soluie rete inaccesibil.
O lmurire se impune n ce privete rolul negativ al concretului
fa de sinteza dogmatic. Sinteza dogmatic e n dezacord radical
i stabil cu concretul nu indc ea s-ar referi la ceva transcendent,
ci independent de acest fapt. Exist doar attea teze metazice care
se refer la transcendent fr de a prin aceasta dogmatice, adic n
dezacord cu concretul. Conceptele n sine utilizate n dogme sunt
concepte obinuite, concepte cu corespondene n concret sau realizabile ntr-un concret imaginar (persoan, in, substan, numere, natur, esene etc.); dogma deformeaz raporturile logice
inerente acestor concepte n aa fel c sinteza lor devine irealizabil
n concret; sinteza lor ind aici imposibil, se postuleaz o sintez
n transcendent. Cu alte cuvinte, sinteza dogmatic e n dezacord cu
concretul nu indc se refer la transcendent pur i simplu, ci indc
implic o anume concepie despre transcendent, care se poate exprima n concepte (cu corespondene n concret), dar care nu se poate
exprima logic n asemenea concepte. Dogma utilizeaz concepte cu
corespondene concrete, dar postuleaz o sintez refuzat de concret.
Antinomia dogmatic e deci ntr-un fel de raport bivalent cu concretul. Elementele sunt armate de concret, mbinarea lor negat de
concret. Fa de acest raport bivalent al antinomiei dogmatice cu
concretul, raportul antinomiei dialectice cu concretul e univalent,
de total justicare a ei prin concret.
O radical deosebire ntre antinomia de natur dogmatic i antinomia dialectic se deseneaz n jurul modului lor de soluionare.
Spre a se deosebi de nonsens, ambele feluri de antinomii cer soluii.
Soluia antinomiei dialectice se face n concret (sau mai precis ntr-un
al treilea concept concret), soluia antinomiei dogmatice se face prin
postularea unei zone inaccesibile i contrare logicii i-i gsete expresia n faptul transgurrii. Antinomia dialectic n-are nevoie de
transgurare. Antinomia dogmatic are nevoie de transgurare,
adic de-o scindare de termeni solidari, e n chip explicit, e n chip
implicit, odat cu formularea ei.

178

EONUL DOGMATIC

*
Dup ce am difereniat dogmaticul de dialectic, urmeaz s-l ngrdim i fa de unele concepii de limit raionalist cu care ar
putea confundat. E vorba i de ast dat despre metode aplicate
n metazic. n metazica indic, n cea chinez i tot aa n neoplatonism, ca i n gndirea european de la Cusanus pn la Schelling.
Materialul ce ne st la dispoziie e vast. Alegerea exemplelor vom
nsoi-o de grija pentru puterea lor de ilustrare.
Cele mai instructive paradoxii metazice ni le ofer lozoa indic. Strvechiul i celebrul imn al creaiunii (din Rigveda) nzestreaz
transcendentul cu atribute care se exclud; dar acolo avem de-a face
mai mult cu o ntrebuinare metaforic a cuvintelor, deci cu antinomii la gurat improprii de a servi pilde concludente n ordinea
de idei ce ne preocup. n textele Brahmana (care urmeaz cronologic dup Vede) i apoi n Upaniade, apar ntile formule metazice
care ngduie s le privim fr reticene, ca atare. Formulele privesc
existena divin, suetul i tot aa raportul dintre ele. Cum trebuie
neles acest raport, vag formulat ntr-un ntreg irag de texte din
Brahmana, Upaniade i Sutre, cu imprecizii i echivocuri, s-au strduit s arate, cu tot aparatul cerut de dicultile chestiunii, marile
sisteme, comentariile (marii gnditori inzi nu vor s e dect comentatori ai unui patrimoniu anonim de idei). ndeosebi ultimul grup
de Sutre a strnit discuii multe i nverunate divergene de preri.
Se arm anume n aceste Sutre c Jva, adic suetul individual,
e o parte (amsa) din Brahman (Dumnezeu). Dar aceleai Sutre susin
c Brahman nu simte plcere i nu sufer. Se stabilete astfel pe lng
o identitate (Jva, care simte plcere i sufer, e o parte din Brahman) i o deosebire (Brahman nu simte plcere i nu sufer). Echivocul a provocat exegeze pasionate. n adevr, pe aceast chestiune
se cldesc oarecum deosebirile fundamentale dintre marile sisteme
metazice ale Indiei. am
. kara, cel mai cunoscut dintre comentatori,
crede c raportul dintre suetul individual i Brahman trebuie neles
astfel: exist un Brahman acategorial, adic mai presus de orice atribut, i acest Brahman-Dumnezeu acategorial e tot ce exist. Suetul individual nu e dect o iluzie, un simplu reex al lui Brahman,
deci nici identic cu acesta, nici deosebit de acesta. ntre metazicienii
timpurilor, am
. kara e, alturi de Plotin, acela care arm cel mai

PARADOXIILE METAFIZICII

179

hotrt c Dumnezeu e acategorial (interminabil prin concepte). Se


pare ns c tocmai comentariul lui am
. kara, att de neted i n
fond att de logic, corespunde cel mai puin textelor pe care le interpreteaz. Comentatori mai puin cunoscui n Europa, ca Rmnuja,
Nimbrka, Vallabha, sunt hotrt potrivnici unui asemenea fel de a
vedea raportul dintre Dumnezeu i suetul individual. Ei ar voi s
l caracterizeze pe Brahman nu numai prin negaii, ci i prin armaii. Vallabha, de exemplu, susine caracterul dublu al lui Brahman; ceea ce nseamn: Despre Brahman se poate spune n acelai timp
att c are toate atributele, ct i c nu le are. Comentarii analoage
vor i un raport cu dublu caracter ntre Brahman i Jva (suetul
individual). Astfel se arm c suetul individual, fr de a iluzie,
e i nu e identic cu Brahman.
Cu aceste cteva formule trebuie s ne ocupm mai de aproape.
1. Dac ne aezm pe punctul de vedere al lui am
. kara, putem
formula urmtorul paradox: Eu sunt tu. Paradoxul acestei identiti se rezolv logic prin armarea c Brahman este unicul substrat
al tuturor lucrurilor. Eu sunt Brahman, tu eti Brahman. Deci eu sunt
tu (dat ind ns c Brahman e singur existent, eu i tu suntem numai reexe iluzorii ale lui). Transcendentul acategorial al lui am
. kara
nu e i n-are de ce s e paradoxal; totui sub unghiul transcendentului, admis ca singur existent, se stabilesc anume paradoxii n concret; un astfel de paradox e tocmai cel amintit: Eu sunt tu. Paradoxiile
acestea sunt ns perfect inteligibile i se rezolv n chip logic de
ndat ce aderm la teza monist a lui am
. kara, adic de ndat ce
armm existena unui Brahman acategorial i caracterul prelnic al
tuturor lucrurilor concrete.
2. Vallabha vorbete n paradoxii despre Brahman, denindu-l
antitetic (Brahman are i nu are toate atributele). Dar Vallabha izbutete s-i enune paradoxia numai deplasnd sensul ce-l d ideii
de Brahman. El nchipuie pe Brahman cnd ca ultim expresie
abstract a existenei, cnd ca totalitate a existenei. Ca abstraciunea
cea mai nalt extras din experiena cosmic, Brahman e vasul
existenial golit de orice coninut; ca ntreg al experienei cosmice,
Brahman e vasul existenial plin de toate faptele lumii. Ca suprem
abstracie Brahman se subtilizeaz n acategorial, ca totalitate a existenei Brahman dobndete toate atributele. Astfel i paradoxia lui
Vallabha se rezolv logic.

180

EONUL DOGMATIC

3. Despre Brahman (acategorial, transcendent) se poate vorbi antinomic i n sensul c i se dau atribute contrare, deopotriv insuciente.
(De exemplu mic i mare, ntunecos i luminos, bun i ru etc.) Procedeul presupune din capul locului c orice concept luat din lumea
simurilor nu e ndeajuns de ncptor pentru caracterizarea acategorialului. Antinomia ntrebuinat n cazul acesta are mai mult o
funcie metaforic.
Toi comentatorii fr deosebire s-au cznit, precum se vede, s soluioneze logic armaiunile echivoc-paradoxale despre Brahman, cuprinse n Sutre i n alte texte. Textele n chestiune n-au fost tlcuite
niciodat dogmatic, dei pe temeiul lor s-ar putut cldi i formule
pur dogmatice. Iat de pild o astfel de formul dogmatic despre
raportul dintre Brahman i suetul individual. Am spus c n ce
privete acest raport Sutrele susin: suetul individual e o parte din
Brahman i totui deosebit de el. Pentru soluionarea echivocului
sunt posibile dou ieiri logice, struitor propuse, de altfel, de diveri
comentatori:
a) Suetul individual e iluzoriu (simplu reex al lui Brahman).
b) Suetul e i nu e identic cu Brahman, adic n sens abstract da
(Brahman e principiul suetului individual; suetul individual, cu
ct se leapd de tot ce-i aparine numai accidental, de toate nsuirile care nu alctuiesc esena lui, cu att se identic mai mult cu
Brahman, indc el e nsui Brahman) n sens concret nu (suetul
individual n plenitudinea sa concret, adic suetul identicat cu
toate nsuirile sale accidentale, i depete principiul).
Textele Sutrelor s-ar mpcat ns i cu o veritabil formul
dogmatic, avnd o nfiare ca aceasta: suetele individuale sunt reale,
ele eman din Brahman, dar rmn unite i substanial identice cu
Brahman.
Orict de ndrzne, nici un gnditor indic nu s-a ncumetat la
formularea dogmatic, dei aveau toate elementele date pentru aventura aceasta spiritual. Comentatorii inzi, meninndu-se n oarecare
rezerv, cultiv cel mult antinomia unor termeni insucieni spre a
exprima acategorialul (punctul 3) sau paradoxia rezultnd din ambiguitatea sau elasticitatea de sens a termenului Brahman (punctul 2).
*
n legtur cu comentariile moniste ale lui am
. kara, am pomenit
paradoxiile concretului privit sub unghiul acategorialului metazic.

PARADOXIILE METAFIZICII

181

n aceeai ordine de idei mai citm, pentru curiozitatea lor, paradoxiile gnditorului chinez Hui Shi (sec. IV nainte de Hristos). Iat
cteva din ele: O sgeat n zbor nu e nici n micare, nici n repaus;
Soarele apune cnd e zenit; O broasc estoas e mai lung dect
un arpe etc.1 Cercettori europeni sedui de aparene au asemnat
aceste paradoxii cu cele ale lui Zenon Eleatul. n realitate Zenon ncercase pur i simplu s gndeasc logic micarea i, neizbutind dect
antinomic, i-a negat existena. Teza lui Zenon e expresia supremei
dictaturi a logicii. Hui Shi svrete cu totul altceva. El se aaz n
fondul transcendent al lucrurilor, n Dao, care n nchipuirea lui
trebuie s fost acelai ca i pentru ali gnditori chinezi. i de
acolo, din transcendent, deschide o fereastr asupra concretului lumii
noastre. Cum Dao, prundul transcendent al fenomenalitii, e aspaial i atemporal, Hui Shi va susine cu toat dreptatea c pe planul
transcendent o sgeat n zbor nu e nici n micare, nici n repaus,
n transcendent neexistnd aceste stri i moduri de existen. Tot
aa, n transcendentul aspaial soarele apune cnd e n zenit indc
acolo nu este nici apunere, nici zenit, i lucrurile particip la omniprezena lui Dao. O broasc estoas e mai lung dect un arpe
indc orice msuri sub specia transcendentului sunt iluzorii. Chinezriile acestea graioase, ciudate i fragile devin inteligibile prin transpunerea mistuitoare de dimensiuni n Dao acategorialul.
*
Ne mai rmne un scurt popas la paradoxiile transcendentului
pe care le ofer metazica Occidentului. Substratul acestor paradoxii
e ndeobte ideea absolutului acategorial.
Dumnezeu e conceput ca un X mai presus de orice categorii intelectuale. Pe Dumnezeu nu-l ajunge nici un concept, nici un nume.
O astfel de armaie n-are desigur nimic paradoxal, cu att mai puin
ceva dogmatic. tim c dogma ntrebuineaz categorii, concepte
(de exemplu in, persoan, natur, esen, numere etc.),
pe cnd acategorialul e logic aezat la limita cunoaterii intelectuale;
prin armaia unui transcendent acategorial, intelectul renun la
caracterizarea acestuia prin concepte, categorii, dar nu renun la
1. H. Hackmann, Chinesische Philosophie, E. Reinhardt Verl., Mnchen,
p. 156.

182

EONUL DOGMATIC

funciile sale logice (cel puin la acest act de punere logic la limita
cunoaterii a unui X). Fa de aceast operaie logic cu acategorialul,
dogmaticul se aaz n afar i n dezacord cu funciile logice ale
intelectului, dar utilizeaz categorii i concepte.1
n legtur cu absolutul acategorial s-au ivit o serie de paradoxii
pe care le adunm ntr-un mnunchi sub eticheta: coincidentia oppositorum (N. Cusanus, De docta ignorantia). Sau pe romnete: n Dumnezeu coincid termenii opui. Armaia comport cel puin dou
variante.
ntia variant. n transcendent coincid teze contradictorii, adic
despre Dumnezeu se poate arma i nega, n acelai timp, acelai
atribut. Coincidena aceasta special a contradictoriilor a fost ns
admis n metazica occidental totdeauna numai n conexiune cu
totul aparte cu acategorialul. n acategorial coincid termenii contradictorii n sensul c el i depete, i cei doi termeni sunt egal de
insucieni pentru a-l determina, dei unul cuprinde negaia celuilalt.
n cazul acesta nu avem de-a face cu formule stricte n sensul deplin
al cuvntului, ci mai curnd cu un mod de a vorbi despre ceva ce e
absolut indeterminabil.
A doua variant. Dumnezeu e coincidena opuselor, adic punct
de indiferen ntre termeni contrari, polari (de exemplu ntre subiect
i obiect, materie i spirit etc.). Teza presupune n toate cazurile o
1. n teologia cretin a existat paralel i amestecat cu gndirea dogmatic
propriu-zis (n nelesul ce-l dm noi acestui termen) i gndirea care opereaz cu acategorialul. Citm, din multele texte care mrturisesc despre aceasta,
un pasaj din Dionisie Areopagitul: Ridicndu-ne din nou armm c Dumnezeu nu e suet nici spirit, c nu e fantezie nici imagine, c nu are intelect
nici duh; c nu e exprimabil i nu e de gndit, c nu e numr, ordine, mrime,
micime, egalitate, nici inegalitate, asemnare sau neasemnare; c nu vede, nu
e micat, nu se odihnete, c nu are putere, c nu e nici putere, nici lumin;
c nu triete i nu e via, nici in, eternitate, timp; c nu poate atins cu
spiritul sau simit, c nu e tiin, nu e adevr, nici imperiu, c nu e nelepciune, unul, unitate, divinitate sau buntate... n genere nimic din tot ce ne
este nou sau altei creaturi cunoscut, el nu e nici existen, nici neexisten
nici armare, nici negaie... indc, mai presus de orice armare, e cauza desvrit i unic a totului... (Dionys. Myst. Theol., cap. 5, citat de H. Leisegang,
Die Gnosis, p. 214, Alfr. Krner Verlag, 1924). E sucient s strbai o dat prin
desiul acestor armri i tgduiri deopotriv negate, pentru ca s nelegi c n
zona acategorialului nu se poate nate o formul dogmatic n nelesul ce i l-am
dat, de antinomie transgurat ce opereaz cu categorii.

PARADOXIILE METAFIZICII

183

neutralitate ntr-o ciocnire de realiti polare, un punct de nehotrre


ntre doi poli.
De la Cusanus, Bruno pn la Schelling, transcendentul acategorial
a mprumutat adesea una din aceste nfiri, e de coinciden antitetic de termeni, e de punct neutru ntre doi poli opui. Dogmaticul nu trebuie confundat cu nici unul din aceste feluri de
formule. Dintr-o dogm, ntruct e dogm, nu fac parte elemente ca
indiferena ntre realiti polare indc aceasta ine absolut de
domeniul inteligibilitii; de aijderea nu face parte dintr-o dogm
nici coincidena antitetic n acategorial, indc de o parte acategorialul e o construcie logic i indc de alt parte aa-numita
coinciden antitetic, n cadrul su, e numai expresia unei insuciene categoriale a intelectului. Coincidena antitetic n acategorial
nu cere s e rezolvat prin ceea ce am numit transgurare a unei
antinomii. Dogmaticul, ntruct e dogmatic, nu opereaz cu acategorialul. Dogmaticul e metalogic (antilogic), dar categorial, i implic totdeauna transgurarea.
n rezumat: paradoxiile metazicii profane i gsesc totdeauna o
soluie e n zona concretului, e n zona logicului (aici intr i raportarea la acategorial).
Dialectica e n raport pozitiv, univalent, cu concretul. Sinteza
dogmatic nu face i nici nu poate s fac apel la concret.
Dogma nu face apel la acategorial, deoarece utilizeaz concepte
intelectuale.
Dogma nu face apel la logic, deoarece se aaz dincolo de ea,
deformnd raporturile logice pe care le implic conceptele utilizate
de ea. Soluia paradoxiei dogmatice, neatins de mintea omeneasc,
e postulat n transcendent. Dogma e metalogic, intracategorial i
n raport bivalent cu concretul. Aceasta e suma determinrilor ei
posibile sub dublul unghi de vedere al abstractului i concretului.
Aceste determinri situeaz numai formula dogmatic fa de cele
dou planuri pe care se mic de obicei cunoaterea i intelectul (abstractul i concretul). Aceste determinri au un substrat care le ncheag ntr-un ntreg, un substrat la care ele trebuie neaprat raportate
pentru ca dogmaticul s dobndeasc un sens nu logic, dar un sens
funcional n cadrul gndirii umane n genere. Spre a prentmpina
orice confuzie cu alte tipuri de ideaie, formula dogmatic trebuie
neleas esenialmente ca expresie a unui mister. Formula dogmatic
vrea determinarea unui mister conservnd acestuia caracterul de mister
n toat intensitatea sa. Din aceast mprejurare rezult particularitile

184

EONUL DOGMATIC

paradoxale ale formulei dogmatice nirate mai sus, particulariti care i aparin, spre deosebire de particularitile proprii altor
paradoxii.
*
Dac se va construi odat un sistem al tuturor paradoxiilor metazice posibile, ar trebui s se pun un accent pe relativitatea termenului. Paradox absolut nu e dect nonsensul. n afar de nonsens,
nu avem dect paradoxii relative, fa de ceva. Astfel, exist paradoxii fa de orice experien omeneasc, fr ca aceste paradoxii s
constituie n adevr paradoxii fa de un concret imaginar sau fa
de funciile logice ale intelectului. Am vzut c exist paradoxii ale
concretului n mai multe variante: paradoxii ale concretului fa de
transcendentul acategorial. Exist paradoxii ale concretului fa de
abstraciune n genere (paradoxiile dialectice) i paradoxii ale transcendentului acategorial fa de orice concret i gndire categorial.
Cugetarea metazic din toate timpurile s-a strduit s le stabileasc, complcndu-se totdeauna n intimitatea lor. Paradoxia dogmatic
e mai radical dect toate, ntruct se prezint ca paradoxie i fa
de concret i fa de funciile logice ale intelectului, dar nu fa de-o
anume existen postulat. Paradoxia dogmatic ajunge astfel ntr-o
primejdioas vecintate cu paradoxul absolut, adic cu Nonsensul.
Deosebirea ntre ele e c paradoxiei dogmatice i se postuleaz o soluie dincolo de logic i concret. Prin aceasta, vecintatea primejdioas
dintre paradoxul dogmatic i Nonsens poate deveni iari o imens
i salvatoare deprtare, i ceea ce are nfiare de Nonsens e susceptibil de a deveni expresie a unui Ultim-sens inaccesibil.

CONTRADICIA N TIIN I N DOGM


S-a remarcat desigur n cele predecente c n-am pus deloc problema raportului dintre idee (concept) i realitate. Ne-a interesat exclusiv structura n sine a ideilor i formulelor. Abstraciunea, logicul,
antilogicul, concretul etc. au darul s e ceea ce sunt i n afar de
orice raport cu realul. Le vom ntrebuina i de acum nainte tot
numai n sens structural, cel puin att timp ct nu vom pune explicit problema raportului lor cu realul. Concretul, n nelesul cu

CONTRADICIA N TIIN I N DOGM

185

care l-am nzestrat, n-a fost adus n vreo legtur nici cu experiena (care implic un control n ce privete raportul dintre o idee
i o senzaie posibil). Concretul nostru e tot ce e individual i intuitiv, dat sau construit, e prin sensuri, e n imaginaie. Experiena, ca instan de control, nu intervine deocamdat n discuie; indc
nu voim ctui de puin s controlm valabilitatea unor idei; voim
numai s studiem formulele n articulaia lor interioar, construciile
i concretul n raportul lor reciproc sub aspect structural. Astfel logicul rmne pentru noi logicul n afar de valabilitatea sa, adic
n afar de o eventual conexiune cu o existen obiectiv. Tot aa
concretul. Eleaii sau Herbart, care cred c numai logicul e identic
cu existentul, ca i unii pozitiviti critici sau pragmatici, care cred c
logicul e un complex de funciuni organice fr de nici o coresponden direct cu obiectiv-existentul, susin deopotriv nite puncte
de vedere pe care le voim deocamdat eliminate din problema noastr.
Pentru noi ideile tiinice nu vor prin urmare nici ciuni, nici
echivalentele unor realiti, ci pur i simplu construcii neutre din
punct de vedere existenial. Suspendarea aceasta teoretic ntr-un vid
izolator nu le mpiedic s aib o structur. Orice formul studiat
de noi pn acum sub aspect structural a fost supus unei desvrite
izolri. Adic i s-au tiat att legtura ombilical cu matricea realitii,
ct i legturile logice cu sistemele de cunoatere n care a aprut.
Cnd am analizat sub optica logicului sau a concretului o formul
oarecare, ne-am ngrijit s-o separm n ntregime i s-o privim numai
n sine i pentru sine. Procedeul va urmat i n cele urmtoare.
Cum studiul nostru e nchinat dogmei, se nelege de la sine c
nu ne vom extinde, inutil pentru ceea ce urmrim, asupra tuturor
tipurilor posibile de idei tiinice. Ne impunem sarcina s relevm
numai acele tipuri care prin natura lor ar putea s e confundate cu
dogma sau apropiate de dogm.
tiut este c concretul (spaiul, timpul, lucrul, individul, micarea, schimbarea) conine sub aspect pur logic o seam de contradicii
latente. tiinele exacte utilizeaz toate aceste concrete (spaiu, timp,
micare etc.), fr a se lsa ctui de puin impresionate de contradiciile pe care elementele concrete le conin n chip latent din punct
de vedere logic. Zenon Eleatul a descoperit contradiciile cuprinse
n faptul micare, Aristotel a artat antinomiile timpului, Herbart
pe cele ale lucrului etc. tiina, care-i are tactul i premisele ei, nu

186

EONUL DOGMATIC

ine seama de ele. tiina opereaz cu concretele n chestiune acceptndu-le global, n poda contradiciilor, ca pe nite fapte ireductibile.
Ea i alctuiete construciile (idei i formule) cu ajutorul acestor
elemente concrete. Toate construciile tiinei (amintim, de exemplu,
principiile mecanice: principiul perseverenei etc.), ntruct fac uz
de elemente concrete fundamentale (spaiu, timp, micare, corpuri),
cuprind implicit i contradiciile latente ale lor. Teoreticieni ai cunoaterii, suferind de hipertroa gndirii logice, ocupndu-se de construciile tiinei, au dat adesea la iveal astfel de contradicii, cu totul
incapabile s scoat din linitea lor pe oamenii de meserie ai tiinei1.
Contradiciile latente ale construciilor tiinice, rezultnd dintr-o
traducere a concretului pe un plan pur logic, nu pot aduse cum
e aa de resc dup cele stabilite n capitolele precedente n discuie, ca un punct de asemnare cu contradiciile dogmei. Contradiciile
latente ale construciilor tiinice sunt implicit date n concretele
cu care opereaz tiina (doar analiza lozoc le pescuiete din obscuritatea n care ele se complac). Contradiciile dogmatice sunt contradicii explicite (i transgurate) ntre elementele cu care opereaz
gndirea dogmatic.
Dar exceptnd contradiciile latente ale construciilor tiinice,
care revin n cele din urm la imposibilitatea de a gndi logic concretul, mai exist cteva tipuri de construcii i metode care aparin
aproape exclusiv gndirii tiinice i care admit s e aezate n
paralel cu formulele i metoda dogmatic. Construciile i metodele
n chestiune se grupeaz n cel puin cinci tipuri diferite, a cror not
comun consist n posibilitatea generatoare de paradoxii:
1. Construciile teoretice de limit.
2. Construciile procesului logic innit.
3. Metoda erorilor contrarii.
4. Analogii matematice ale dogmaticului.
5. Echivalente matematice ale dogmaticului.
1. Construciile teoretice de limit. nelegem prin construcii de
limit acele concepte tiinice care rezult din ducerea pn la sfr1. tiina nu ine seam de ele, indc i d seama c logicul nu e singurul
factor al cunoaterii.
Concretul e de asemenea un factor al cunoaterii, pentru tiin tot aa de
important ca i logicul. Logicul nu are deci dreptul de a se erija n judector
absolut al concretului.

CONTRADICIA N TIIN I N DOGM

187

it, pn la limit, a unui proces logic de abstractizare i idealizare a


concretului: linia, punctul, planul etc. Se tie c deniiile acestor
concepte nu sunt scutite de diculti. Punctul se denete ca ceva
spaial fr extensiune, linia ca mpreunare de dou puncte fr
grosime etc. Greutile interioare, nepotrivirile luntrice ale conceptelor de limit rezult din ncercarea de a construi, sau de a imagina n concret, un ce de natur pur logic. n concret, acest spaial
fr dimensiune nu se poate nchipui; n abstract, acest fr dimensiune se postuleaz i se aaz ca act logic de limit. n astfel de
construcii e dat posibilitatea unui conict ntre logic i concret.
Conictul se produce prin tendina de a traduce ceva eminamente
logic pe un plan concret. Dar conictul e ocolit dac se atribuie
ecruia din cei doi factori ceea ce i aparine. Lucru de altfel destul
de greu. Exemplele date sunt caracteristice pentru nenumrate altele
din tiinele exacte. Un exemplu asemntor avem n ideea atomului
(n neles lozoc), corespondent zical al punctului pur, spaial
fr extensiune. i aceast construcie teoretic are un dublu aspect.
Ea e realizabil n abstract prin procese logice, dar e irealizabil n
concret, dei concretul i st la temelie. Dicultile interioare ale
ideii provin din aceeai tendin, de care cunoaterea anevoie se dezbar, de a o construi sau de a o imagina n concret. n construciile
acestea, cu un capt n concret i cu cellalt n abstract, se oglindete
un ntreg proces de ideaie tiinic. n construciile de acest soi nu
e vorba, ca n gndirea dogmatic, de ceva antilogic i irealizabil n
concret, ci de ceva logic, dar irealizabil n concret. Sau, i mai precis,
de ceva nceput n concret, dar realizat n cadru logic.
2. Construciile procesului logic innit. n concepte cum sunt
acelea de spaiu innit, timp innit, numr innit intervine
un alt proces logic. E vorba aici de o lege logic special, potrivit creia
intelectul se crede ndreptit s repete un act de punere a unei uniti
cantitative n acelai fel, fr nici o limit. Legea aceasta funcional
a intelectului st la temelia ideii de innit n diversele sale variante.
Ideea de innit e expresia unui proces sintetic-logic1 posibil. Prin
1. n aplicarea sa matematic, acest proces a fost numit de Henri Poincar
procedeu recurent. Procedeul depete logica formal, reprezentnd totui o
funcie inerent intelectului. (A se vedea n privina aceasta H. Poincar:
Wissenschaft und Hypothese [titlu original: La science et lhypothse (1902)],
Teubner Verlag, 1906, pp. 1314.)

188

EONUL DOGMATIC

actul logic de punere a unei uniti cantitative, aplicat asupra unui


ce concret (un spaiu oarecare, un moment oarecare, un prim numr, o ntie mprire etc.), se face c nsui concretul e ridicat,
ntr-un proces de puneri succesive ale aceluiai ceva, ntr-un proces
virtualmente fr limit. Spaiul concret, momentul concret, numrul concret devin astfel spaiu innit, timp innit, numr innit.
Dicultile interioare ale ideilor de spaiu innit, timp innit
etc. deriv tot dintr-o imposibilitate de a traduce pe un plan concret
ceva ce e expresia unui proces de natur pur logic. Ele nu depesc
funciile intelectului n sensul unei alunecri n antilogic. Ele dobndesc ns un aspect hibrid de ndat ce se vor necondiionat realizate
imaginar-concret. Aadar, ntocmai cum concretul depete logicul
(antinomiile inerente concretului sub unghi logic i abstract), tot
aa n unele cazuri construcia logic (construciile de limit i cele
n care intervine procesul punerii innite) se aaz dincolo de hotarul posibilitilor de realizare n concret. tiinele exacte au meritul
de a introdus n contiina umanitii concepte care nu sunt expresia abstract a unor concrete, ci expresia sumar a unor procese
logice care se aplic numai tangenial asupra concretului.1 Concretul,
prin nsi natura lui, ne d uneori prilejul s armm c n zona sa
e posibil ceea ce n domeniul logic e imposibil (s ne gndim la sinteza antinomic dialectic); la fel, existena unor anume idei, construcii ne d, prin structura lor, prilejul s armm c uneori n
domeniul pur logic e posibil ceea ce n zona concretului e imposibil
(concepte de limit i variantele innitului). Formulele de specie
dogmatic nu se confund cu nici una din construciile de care ne-am
ocupat mai nainte. Dogma postuleaz n transcendent o sintez
imposibil att n domeniul logic, ct i n domeniul concret.
3. Metoda erorilor contrare. Exist n tiinele matematice o metod n care intr sistematic contradicia. Oarecare atenie la un
1. Aceste idei nu trebuie confundate cu ceea ce ndeobte se nelege n
lozoe prin termenul de categorii. Ce e drept, i categoriile sunt un fel de
idei, care nu pot socotite drept expresii abstracte ale unor concrete. Dar categoriile sunt idei care se acord cu concretul, n sensul c prin ele se organizeaz
concretul. Categoriile se deosebesc de construciile de limit sau de variantele
innitului n primul rnd prin rolul lor funcional de organizare a concretului;
ele nu sunt simple concepte, ci mai au i o funcie special deosebit de important, organizatoare.

CONTRADICIA N TIIN I N DOGM

189

eventual paralelism cu metoda dogmatic se impune. Mari oameni


de tiin au aplicat metoda tiinic n chestiune fr s-i dea
seama de subtilitile ei, spre a nltura diverse diculti n legtur
cu anume probleme. Spre a prentmpina orice confuzie se cuvine
poate s adugm c metoda a fost ntrebuinat ca procedeu organic i genial mult timp nainte de a descris de logicieni ca metod. n veacul al XVIII-lea, gnditorul spiritualist englez Berkeley,
suprat c unii liber-cugettori au gsit de cuviin s se exprime n
termeni nu tocmai convenabili despre dogmele cretine, s-a simit
aproape rzbunat cnd a putut s arate la rndul su (n lucrarea The
Analyst) nite contradicii nu mai puin strigtoare n corpul nsui
al unor concepte tiinice. Punnd degetul pe vidul logic ce s-ar
gsi nuntrul unor construcii matematice, Berkeley a invitat pe
liber-cugettori s nu mai vorbeasc peiorativ despre neinteligibilitatea
dogmelor ct timp matematica, tiina cea mai admirat de ei, se
face vinovat de concepte cel puin tot att de neinteligibile. Gnditorul englez a spus incontestabil lucruri cu totul remarcabile despre
contradiciile cuprinse n unele concepte matematice, s-a nelat numai cnd a comparat aceste contradicii cu cele cuprinse n formulele dogmatice. ntile descoperiri privitoare la metoda compensaiilor
erorilor aparin tocmai lui Berkeley (care i arat aspectele n calculul diferenial). Analizele sale deosebit de judicioase au aprut rete
prea curnd pentru ca s putut apreciate la justa lor valoare. Nu
e de mirat c au fost complet uitate i c metoda a trebuit s e din
nou descoperit mai trziu, n Frana de un Carnot i n Germania
de Drobisch. Cel ce analizeaz metoda n toat amploarea sa e ns
H. Vaihinger n Philosophie des Als Ob 1.
n ce const aceast metod?
n matematic sunt frecvente armaiile de genul celei urmtoare:
Cercul trebuie privit ca o elips. Cu o anume restricie, asupra
creia revenim numaidect, se arm chiar: Cercul e o elips. Se
mbin astfel, ca subiect i predicat, dou concepte care se exclud.
Sinteza e de nerealizat. Totui propoziia se arm, i se arm cu
succes. O seam de soluii matematice sunt posibile numai pe temeiul propoziiei contradictorii c cercul e o elips. Dac chestiunea
1. De unde am luat toate informaiile istorice cu privire la descoperirea
metodei.

190

EONUL DOGMATIC

s-ar reduce la att, am avea n asemenea armaii, incontestabil,


nite analogii matematice ale formulei dogmatice. Dar propoziia
cercul e o elips nu e enunat n aceast form niciodat. Ea se
completeaz. i completarea ei e de o imens importan: Cercul e
o elips cu distana dintre focare egal cu zero. S analizm partea ntregitoare. Avem propoziia despre o distan admis ca egal
cu zero. Distan egal cu zero! O distan = zero e iari o contradicie, indc o distan egal cu zero nu mai e distan. Completarea
armaiei iniiale e cu alte cuvinte i ea un nonsens. Propoziia ntreag ar reprezenta deci cu att mai mult ceva analog formulei
dogmatice? Ctui de puin. Logicienii amintii au lmurit denitiv
secretul ascuns n dosul acestor pori cu dou aripi. Partea prim a
armaiei (cercul e o elips), spune Vaihinger, cuprinde o imposibilitate, o absurditate. Eroarea cere o corectur. Corectura se face
prin alt armaie, tot imposibil, adic printr-o contraeroare (focare
cu distana zero). Un dezacord ntre dou concepte e compensat
printr-un contradezacord ntre alte dou concepte. Armaia ntreag
(cercul e o elips cu distana ntre focare zero) e expresia unui echilibru ntre un dezacord logic i un contradezacord logic. n matematic gsim la ecare pas aceast echilibrare metodic a unui dezacord
printr-un contradezacord. Metoda a fost pregnant denumit a erorilor contrarii. Vaihinger lrgete aplicaia metodei, denumind-o
metoda operaiilor contrarii. El vede n ea una din cele mai geniale
invenii ale spiritului matematic o adevrat curs ntins problemelor
prnd fr soluie, spre a le sili s se dezlege singure. Fr de marea
viclenie a metodei, cele mai de seam idei ale matematicii nu ar
aprut niciodat n contiina umanitii. Iat deci contradicia ntrebuinat n matematic cu consecven de procedeu. Lucrul pare
denitiv stabilit. Pentru noi se pune ntrebarea dac este vreo analogie ntre acest fel de a ntrebuina contradicia i contradicia ce se
gsete n formula dogmatic. Dei pentru logicienii amintii dogma ca tip aparte de gndire, aa cum l precizm n lucrarea de fa,
nu a fost n nici un chip o problem, analizele lor ne dau totui posibilitatea s rspundem la ntrebarea ce o punem. n formulele rezultnd din aplicarea metodei erorilor contrarii, orice dezacord logic e inut
n echilibru de un contradezacord. Niciodat ns un dezacord n interiorul unei formule dogmatice nu e inut n echilibru de un contradezacord. Berkeley, care i-a luat sarcina s salveze cu orice pre dogmele,

CONTRADICIA N TIIN I N DOGM

191

a uitat s remarce deosebirea fundamental dintre contradicia provenind din spiritul echilibristic al matematicii i contradicia constitutiv a dogmei. Ceilali logicieni s-au dezinteresat cu desvrire,
lucru destul de regretabil, de natura structural a dogmei i n consecin ei nu in s remarce vreo deosebire ntre modul cum e utilizat contradicia n tiinele exacte i modul contradiciei dogmatice.
4. Analogii matematice ale dogmaticului. Matematica ne mai
mbie, dincolo de paradoxia procedeelor sale, i unele fapte ciudate,
care pot s dea serios de gndit unor teoreticieni care caut analogii
pentru dogm. Exist construcii tiinice care i au reprezentantul
clasic n numrul imaginar: -1 . n adevr, construcia aceasta matematic implic toate riscurile imaginabile. Construcia aceasta sare
din ocolul concretului i n plus vrea s rmn n vzduh chiar
dup ce i-a tiat de sub picioare i srma subire a pur-logicului.
Construcia e iraional n sensul cel mai grav al cuvntului. Dac
o privim numai sub unghiul iraionalitii, ea reprezint nendoielnic
o analogie matematic a dogmaticului. O analogie subliniem
aceasta , dar nu ceva dogmatic. Dogmatic nu poate s e o construcie de tipul numrului imaginar -1 din motive foarte diverse.
Construcia -1 exprim aplicarea unei operaii matematice asupra
unei mrimi care exclude o asemenea operaie. Ea reprezint n denitiv o lrgire nengduit a unei operaii asupra unui concept care
o refuz. Alctuit printr-un tur de for al gndirii matematice,
construcia -1 ar fost desigur imediat prsit din nou de ctre
matematicieni dac ea nu s-ar pretat, odat alctuit, la un calcul
tot att de neted i de logic ca i orice alt construcie logic ireproabil. Construcia -1 intr perfect n ritmul exact i n dinamica
nirilor simetrice de forme logice ale matematicii. Dei iraional,
ea devine n cadrul operaiilor logic-matematice echivalentul unei
construcii raionale. n aceast mprejurare trebuie cutat secretul
acceptrii acestui soi de construcii iraionale: reintegrabilitatea sa
logic n gndirea matematic1. O construcie dogmatic nu e ns
1. tim c exist o seam de logicieni i matematicieni care au ncercat s
demonstreze c o construcie ca -1 poate i n sine interpretat ca ceva logic.
(A se vedea, n privina aceasta, capitolul deosebit de instructiv nchinat numrului imaginar de Paul Natorp n cartea sa Die logischen Grundlagen der exakten
Wissenschaften, Teubner Verlag, 1910, pp. 237265). Nou ni se pare ns c o
astfel de interpretare logic a construciei n discuie s-a fcut n toate cazurile

192

EONUL DOGMATIC

niciodat un element de larg posibile operaii logice, adic un echivalent raional. Dogma e cel mult element de sistem metazic. La
dogm nu poate vorba despre o reintegrabilitate logic; ea constituie o denitiv revrsare din sine a logicului. O alt deosebire
ntre construcia -1 i o formul dogmatic trebuie cutat n aceast
mprejurare: -1 e o invenie pur matematic, exprimnd mrimi,
sensuri date mrimilor i operaii cu mrimi; dogma cuprinde concepte de cunoatere (chiar dac e iluzorie) obiectiv ndreptate (chiar i
cnd sunt simple ciuni), intenional ontologice (chiar cnd nu le
corespunde nimic n realitate). Dogma poate n consecin s e
expresia unui mister, ceea ce niciodat nu e o construcie ca -1 .
Totui, cum am spus, anume asemnri structurale ntre construcia
-1 i formula dogmatic sunt de netgduit.
5. Echivalente matematice ale dogmaticului. Matematica mai nou
cunoate unele construcii cum sunt acelea ale transnitelor (simbolul alef al lui Cantor), prin care, fr s se tie, se fac unele concesii att de importante gndirii dogmatice, nct ar putea s e
numite, fr nconjur, echivalente matematice ale dogmaticului.
Simbolul alef denumete o mrime transnit care rmne identic
cu sine, orice mrime nit s-ar scdea din ea.1 Reamintim formula
dogmatic a lui Filon, potrivit creia substana primar nu sufer
nici o scdere prin emanaiile ce se desprind din ea. ntre simbolul
alef i formula lonic e o perfect asemnare structural (cu deosebire doar c dogma vorbete despre esene i procese cosmologice,
pe cnd aleful e pur matematic). Cantor (i alturi de el i alii) a
ajuns, prin nlnuiri logice de calcule i consideraii, s stabileasc
diverse antinomii ale transnitului. Chestiunea principal ce se pune
printr-o lrgire dialectic a logicului. Se tie de altfel c logicul are la Natorp
un pronunat caracter dialectic. Dar nici aceste ncercri de logicizare a imaginarului matematic pe temeiuri dialectice nu ni se par nc pe deplin convingtoare. n domeniul pur abstract, dialectica se preface foarte lesne n
procedeu de escamotare a dicultilor logice.
1. Bolzano s-a ocupat n Paradoxiile innitului de aspectele innitului i
de deformrile pe care relaiile matematice (egalul, mai-multul, mai-puinul)
le ndur n cadrul innitului. Deformrile acestea revin aproape totdeauna la
paradoxia fundamental: O mrime transnit poate s e echivalent cu o
mrime parial a ei (Paul Natorp, Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, p. 196).

CONTRADICIA N TIIN I N DOGM

193

n aceast ordine e ns nu cum matematicienii au ajuns la aceste


antinomii, ci cum vor s le rezolve. Antinomiile n genere se pot
rezolva prin diferenieri logice de concepte, prin diferenieri aplicabile fr restricie nu numai ntr-un domeniu transcendent, ci i
ntr-un domeniu logic-concret. (Dumnezeu e unul i multiplu:
aceasta este o antinomie. Antinomia se poate rezolva printr-o difereniere logic de concepte valabil fr restricii n orice domeniu,
cum ar spre exemplu prin diferenierea conceptelor: substan
i manifestare. Pe baza acestei diferenieri, antinomia de mai nainte s-ar rezolva n chip logic: Dumnezeu e unul ca substan, multiplu ca manifestare). S-a vzut ns c uneori s-a ncercat o rezolvare
a antinomiilor nu prin diferenieri logice de concepte, valabile fr
restricii, ci prin scindarea unor concepte solidare (un exemplu: Dumnezeu e unul ca in, multiplu ca persoan). Cum se rezolv
antinomiile transnitului? Printr-o distincie de concepte; i anume
printr-o distincie ntre conceptele: puterea i suma unei mulimi (Menge). Trebuie vzut ns de ce natur e aceast distincie.
Cantor obine conceptul de putere (Mchtigkeit) printr-o abstraciune din posibilitatea coordonrii (Zuordnung) reciproce a elementelor
a dou mulimi (Mengen). Cnd cele dou mulimi cu elemente coordonate sunt nite, puterea ecreia coincide cu suma ecreia.
Puterea, dei un concept mai abstract dect suma, e ct privete
nsuirile sale matematice (mai precis ct privete raporturile de egalitate, de mai mult, de mai puin) reciproc solidar cu suma. Dac
dou mulimi sunt egale ca putere, ele sunt egale i ca sum; i
invers. De ndat ce conceptele acestea se aplic ns n domeniul
transnitului, solidaritatea aritmetic ar nceta, dou transnite putnd
avea aceeai putere, dei ar reprezenta sume diferite. Ce-l face pe
Cantor s presupun c solidaritatea puterii i sumei nceteaz
n domeniul transnitului? nsei antinomiile transnitului! Aceste
antinomii silesc intelectul s postuleze o scindare de concepte pe
care intelectul nu le concepe altfel dect n raport de solidaritate.
(Acest postulat odat admis, se face posibil o ntreag matematic
a transnitelor, o matematic cu ncheieturi absolut logice.) ntru
rezolvarea antinomiilor transnitului, Cantor alege deci calea scindrii unor concepte solidare: putere i sum. Antinomii obinute
astfel, att prin calcule, ct i prin consideraii logice, duc la postularea ntr-un anume domeniu a unei scindri de concepte care n

194

EONUL DOGMATIC

domeniul logic-concret sunt solidare. Procedeul l-am numit, cu


ocazia analizei formulelor dogmatice, procedeu de transgurare a
antinomiilor.
S se compare odat aceast schem fcut ad-hoc de noi cu
schemele ce ne-au servit la ilustrarea capitolului despre antinomiile
transgurate. Paralelismul e perfect.
II
n cadrul aritmeticului:

I
Sub raport aritmetic:

transnitul
orice
rmne
mrime
s-ar scdea
din el

putere
antinomie

identic
cu sine

se scindeaz
noiunile
solidare

sum

Sub raport aritmetic:

identic cu sine
ca putere
transnitul
rmne

orice mrime s-ar


scdea din el (mrime
n sens de sum)

antinomie
transgurat

Rmne de vzut dac nu cumva exist, printre construciile mai


recente ale tiinei, i alte idei structural mai mult sau mai puin
apropiate de formula dogmatic sau de antinomia transgurat.

GNDIREA PRELOGIC I DOGMA


S-a vorbit mult n anii din urm despre aa-numita gndire
prelogic. Existena unei astfel de gndiri ar putea s nedumereasc
pe oricine se ocup de gndirea dogmatic. De ndat ce ai luat cunotin de presupusa gndire, care n-ar prea ine seama de legile logicii,
e resc s te ntrebi dac nu cumva dogma reprezint o invazie a
gndirii prelogice sau arhaic-primitive n domeniul metazicii.
ntrebarea i are ispitele ei i merit s e discutat mai de aproape.

GNDIREA PRELOGIC I DOGMA

195

Spre a-i putea da un rspuns, se impune elucidarea n prealabil a


chestiunii n ce consist pretinsa gndire prelogic.
Etnologia i psihologia popoarelor, din momentul chiar cnd au
fcut cunotin cu popoarele primitive, s-au vzut nevoite s remarce
aspectele cu osebire ciudate ale noii lumi spirituale. Diveri teoreticieni s-au strduit cu mare i meritoas rvn ntru lmurirea acestei
lumi. Cercettori ca Taylor, Frazer, Andrew Lang i alii, atacnd
problema tinerete, au crezut c pot s desfunde dintr-odat nsui
izvorul lumii spirituale primitive. Cercettorii acetia, care au avut
norocul de a vedea ntia oar noul trm n tot ansamblul, au czut
jertf ispitei de a-i simplica liniile i conguraia. Dar poate c i
anume idei preconcepute i-au mpiedicat s vad toat complexitatea
problemei. Ei au crezut c pot s explice lumea primitiv n ntregul
ei prin animism, adic prin tendina primitivului de a nsuei lucrurile i de a-i lmuri totul prin aciunea voluntar a spiritelor, cu care
ar populat universul. Desigur c multe atitudini stranii ale primitivului devin comprehensibile pe calea aceasta. Investigaii ulterioare
au gsit totui explicaia animist insucient pentru a lmuri toate
particularitile spiritului primitiv. ndeosebi Lvy-Bruhl, prea puin satisfcut de rezultatele cercetrilor ce au precedat activitatea sa,
a fost acela care s-a hotrt s urmreasc cu mai mult atenie
sinuozitile gndirii primitive. Ideile sale despre spiritul primitiv
erau menite, prin felul cum erau prezentate n momentul apariiei,
s fac senzaie. Lvy-Bruhl e de prere c lumea spiritual a primitivului se deosebete de lumea omului de cultur prin nsui substratul lor intelectual. ntre mentalitatea primitiv i aceea a omului
de cultur s-ar csca o prpastie adnc, aproape de netrecut. Ciudeniile lumii spirituale primitive s-ar ntemeia pe particulariti de
gndire, pe o logic sui-generis, n care principiile identitii i contradiciei nu au rostul i valabilitatea pe care le au n logica omului de
cultur. Primitivul confund ce noi deosebim i deosebete ce noi
nu deosebim. Primitivul vede cauze unde noi nu le cutm i nu ntreab de ce acolo unde noi avem nedumeriri cauzaliste. Lvy-Bruhl
stabilete chiar o lege fundamental a logicii primitive, mult discutata lege a participaiei, potrivit creia n mintea primitivului un
lucru poate s e n acelai timp el nsui, dar i altceva dect el
nsui. Noi suntem papagali roii spun membrii tribului Bororo.
Membrii tribului Bororo i dau foarte bine seama c sunt oameni

196

EONUL DOGMATIC

i c nu seamn deloc cu papagalii, ei susin totui c sunt papagali.


Fiindc papagalul rou e totemul tribului, totemul care constituie
substana mistic a tribului. Armaia lor nu are deci un caracter
metaforic, cum s-ar crede, ci un caracter ontologic. Logica primitiv
ar manifesta o curioas indiferen i o imunitate fa de otrava
contradiciei. Aa crede Lvy-Bruhl. i cu el muli alii. Printre aceti
muli alii, nimeni nu s-a apropiat de mentalitatea primitiv cu un
mai mare i mai complicat aparat lozoc ca Ernst Cassirer (n Philosophie der symbolischen Formen). Cassirer lrgete noiunea gndirii
primitive la aceea de gndire mitic. n esen, eruditul cugettor
german constat urmtoarele: gndirea mitic (primitiv) e stpnit
de legea coincidenei termenilor corelativi (Koinzidenz der Relationsglieder1). n mintea primitivului coincid astfel n cadrul categoriei
cantitii: ntregul i partea, n sensul c ntregul se cuprinde
cu toat ina sa mitic-substanial n parte. Primitivul vrjete,
de exemplu, un r de pr al unui individ, n credina c n rul de
pr se cuprinde tot omul. La categoria calitii: lucrul coincide cu
nsuirile. O nsuire, un accident sunt privite ca lucruri, ca substan. Imaginea unei persoane coincide cu persoana. Primitivul
strpunge imaginea unei persoane n credina c prin aceasta face
un ru persoanei nsei.
Teoria despre o logic sau gndire primitiv cu particulariti care
nu ngduie analogii cu gndirea civilizatului a devenit o moned
curent n tiina i n lozoa contemporan. Ceea ce nu nseamn
c teoria e scutit de necesitatea revizuirilor. n adevr, problema are
i alte laturi. Ne ntrebm dac gndirea primitiv ar putea s e
neleas din partea noastr n cazul c ar avea esenialmente alte
funciuni dect gndirea omului de cultur. S nu uitm c ceea ce
ntilor etnologi li s-a prut att de straniu n lumea spiritual i att
de absurd n felul de a se comporta al primitivului a devenit dup
oarecare trud perfect inteligibil pentru noi. Subliniem cuvntul
inteligibil. Un intelect cu alte funciuni dect ale intelectului logic
nu poate deveni inteligibil n sensul deplin al cuvntului. Lumea
spiritual a primitivului e, de ndat ce o priveti pentru sine i n-o
compari cu a noastr, cel puin tot aa de logic cum e i a noastr.
Logic n sensul logicului general, care e i al nostru, i al primitivului
1. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II, p. 83 (1925).

GNDIREA PRELOGIC I DOGMA

197

deopotriv. Cci lumea spiritual a primitivului nu difer de a noastr


printr-o logic aparte, ci prin concepte-imagini care ne sunt din capul
locului strine. Aa-numita lege a coincidenei termenilor corelativi
ar depi logica sau ar ajunge n conict cu ea dac coincidena sau
identitatea s-ar stabili direct ntre termeni; de exemplu ntre parte
i ntreg, ntre substan i accident etc. Dar aceti termeni coincid totdeauna printr-un al treilea termen, care n mentalitatea
primitivului joac un rol dominant. Exist n mintea primitivului
totdeauna un al treilea termen care face ca partea s coincid cu
ntregul. Acest al treilea termen se refer la un ce de natur magic.
Dar tocmai acest al treilea termen, dei i se constat prezena, e trecut cu vederea ca al treilea de cei care vorbesc despre o logic particular a primitivului. Dac se interpoleaz n gndirea primitivului
acest al treilea termen, ea devine logic n neles obinuit. Pentru
mentalitatea primitiv, partea nu e ntregul n sens simbolic, cum
foarte bine observ Bruhl sau Cassirer, ci n sens real. n sens real,
da; dar nu pe planul fenomenalitii, ci pe cel al esenelor. Coincidena termenilor corelativi nu se face direct, ci prin mijlocirea ideii
despre o esen magic comun ntregului i prii, substanei
i accidentului, lucrului i imaginii etc. Interpolarea unui al
treilea termen ntre cei doi, care se exclud, e evident. nct ne
ntrebm: cu ce vor aceti cercettori s-i justice ideea despre indiferena primitivului fa de principiul identitii sau al contradiciei?
Primitivul crede n uniti i identiti magice de lucruri, tot aa
ntr-un determinism magic ntre lucruri i tot aa n puteri magice
n lucruri. Conceptul dominant al lumii sale spirituale e magicul.
(Magicul putndu-se manifesta, dup credina primitivului, n spaiu i n timp, dar neind condiionat de structura, aa cum ne-o
imaginm noi, a spaiului i a timpului.) Pentru primitiv exist n
afar de unitile fenomenale ale lucrurilor i uniti magice de lucruri;
aceste uniti magice sunt posibile i fr de contiguitatea n spaiu
i n timp a lucrurilor. (O identitate magic e bunoar aceea a indivizilor unui trib cu totemul, cu papagalul rou la tribul Bororo.)
Determinismul magic1 e de asemenea posibil fr de contiguitatea
1. n cauzalitatea magic analogia are un rol important, cauza putnd produce un efect asemntor ei. Cauza adesea nu e dect imitarea ntr-un anume
fel a efectului dorit, de exemplu se deseneaz o antilop pentru ca antilopa s
ias n calea celui ce dorete s-o vneze.

198

EONUL DOGMATIC

n spaiu i n timp dintre cauz i efect. Ceea ce nseamn c ntre


cauz i efect nu trebuie s e numaidect o legtur zic. Efectul
unei cauze se poate produce, dup credina primitivului, la orice
distan n spaiu i n timp. S-a remarcat c primitivul nu ine seama
dect n chip foarte secundar, i nici aceasta totdeauna, de cauzalitatea zic ntre fenomene. Pentru el fenomenele sunt n preponderen
stpnite de un determinism magic. Dup cum observ Cassirer,
primitivul are chiar o tendin exagerat, hipertroat, de a vedea
totul determinat; el bnuiete cele mai ascunse cauze acolo unde
omul civilizat nu vorbete dect despre ceva ntmpltor. Accidentele n bine i n ru sunt pentru primitiv totdeauna magic determinate. n afar de aceste uniti magice de lucruri i n afar de acest
determinism magic ntre lucruri, primitivul mai crede i n puteri
speciale tot magice, pe care le xeaz n anume lucruri, dei aceste
puteri nu sunt legate de spaiu i de timp. Triburile primitive au diverse nume pentru puterea magic. Tribul Dakota crede ntr-o putere magic pe care o numete vacanda, o putere care prin natura
ei este n afar de spaiu i de timp i e atribuit celor mai diverse
lucruri, dei nu tuturor lucrurilor. Pentru tribul Dakota soarele e
vacanda, luna, fulgerul, vntul, stelele, ntre oameni amanii, apoi
obiectele rituale i anume locuri. Irochezii numesc puterea magic
oki, algonkinsii manitu, cei de pe Coasta de Aur i zic vong,
australienii huringa, melanezii au numele mana etc. (A se vedea
C.G. Jung: ber die Energetik der Seele, Zrich, 1928, p. 103.)
Categoriile intelectuale cu care lucreaz primitivul (unitile magice ntre lucruri, determinismul magic prin analogie, pe urm acest
concept despre puteri speciale magice) nu sunt singurele elemente
constitutive ale concepiei sale despre lume. Li se adaug gndul
spiritelor, al demonilor etc. Chiar i spaiul i timpul dobndesc n
mintea primitivului o structur special, ce difer calitativ de spaiul
i timpul nostru. De notat ns c toate aceste elemente particulare
nu reprezint funciuni logice, ci pur i simplu elemente particulare
cu care opereaz logica primitivului, care ntru nimic nu se deosebete de a noastr.
Primitivul, n lumea cruia exist elementele magice, trage ultima
consecven logic din permanentele sale premise, nelsndu-se abtut n consecvena sa de nici o experien, care cel puin aparent l
dezminte la ecare pas. n fond, primitivul tie instinctiv c experiena

GNDIREA PRELOGIC I DOGMA

199

nu e n stare s decid asupra unor realiti, pentru el realiti,


care sunt dincolo de experiena simurilor. Dac o vraj magic nu-i
ndeplinete efectul, aceasta pentru primitiv nu nseamn c magicul
nu exist, ci cel mult c vraja n-a fost bine fcut, c n tehnica ei a
intervenit o greeal sau o imprecizie, sau c a fost anulat de o contravraj. Deosebirea ntre gndirea primitiv i gndirea tiinic
nu const n logic, ci n accentul pe care gndirea tiinic l pune
pe experien i pe tehnica experienei ca instan de control a cunoaterii. Experiena simurilor e pentru primitiv orice, nu ns
instan de control a ideilor.
Teza despre o logic particular a primitivului ar de susinut cu
seriozitate numai dac i primitivul ar opera cu acelai material real
sau imaginar ca i noi, i totui s-ar comporta att de straniu pe ct
se comport. Atunci am putea spune n adevr c n logica primitivului coincid substana i accidentul, persoana i imaginea
etc. n logica primitivului, care e aceeai ca i a noastr, intervine
ns ntre aceti termeni corelativi un al treilea termen, termenul
magicului, care face ca ceea ce pentru noi e un accident s e pentru
el echivalentul unei substane i ceea ce pentru noi e imagine s
e pentru el echivalentul complet al unei persoane. Multe din categoriile i conceptele noastre sunt n mentalitatea primitivului fr
obiect. n genere, primitivul mparte lumea sa dup alte categorii,
dar judec n conformitate cu aceleai legi logice ca i noi. Mintea
primitiv se deosebete de mintea civilizatului prin elemente fundamentale de coninut, dar nu prin funciunile logice. Astfel, despre o
gndire sau logic particular a primitivului nu se poate vorbi dect
metaforic, adic ntr-un sens impropriu.
Incursiunea noastr n domeniul gndirii primitive a fost necesar spre a demonstra ct de nejusticat e teoria despre existena
unei gndiri prelogice. Ne-am ntrebat mai sus dac nu cumva
dogma reprezint, cu structura ei special, care zdrobete principiile
logice, o invazie n metazic a gndirii arhaice-primitive sau prelogice. Am vzut c o gndire particular primitiv, prelogic nu exist.
Prin aceasta se exclude de la sine raportarea dogmei la ea.
Dar ce legtur ar putea s e ntre dogm i ideile magice n sine
(substane magice, uniti magice, determinism magic, puteri magice)?
Primitivul i realizeaz ideile magice pe un plan imaginar-fantastic,
ntr-un sens cum omului civilizat i este imposibil s le ntruchipeze.

200

EONUL DOGMATIC

Pentru primitiv, gndurile magice sunt elemente primare de nelegere; orice idee magic are pentru el un smbure de sens nconjurat de un ntreg halo de subnelesuri, adnc trite de el. Ideile
magice au numai pentru omul civilizat, care le-a pierdut sensul, o
nfiare paradoxal, indc omul civilizat vrea neaprat s le gndeasc cu ajutorul conceptelor sale nemagice. Ideile magice i conceptele nemagice sunt ns incomensurabile. Dac se ncearc o
transpunere a esenelor magice n termeni nemagici, se obin desigur
formule antinomice, indc termenii nemagici sunt insucieni s
dea expresie magicului. Fa de aceast situaie, trebuie relevat c a
vorbi numai despre o substan magic e impropriu i c a o determina prin cuvintele substana magic e n ntregime ntr-o parte a
ei ar nsemna doar s traduci un gnd magic, fantastic trit, pe un
plan de concepte abstracte prea nguste s deneasc magicul. Pentru
primitivul care gndete n idei magice, acestea n-au un caracter
antinomic1. Elemente magice se gsesc desigur i n multe paradoxii
de ale gnditorilor mistici din toate timpurile. Aa, de exemplu, teza
despre uniunea mistic a unor credincioi cu persoana lui Isus
Hristos cuprinde un element vdit magic. Lui Isus Hristos i se atribuie
o substan magic n stare s l ptrund pe cel ce crede extatic n
el. Exemple de elemente magice amestecate n gndirea mistic se gsesc
nenumrate. Un exemplu e gndul despre procesul de transformare a
spiritului omenesc n spirit divin printr-un fel de contagiune magic,
care joac un rol capital ndeosebi n misticismul islamic.
Din cauza naturii, pentru omul civilizat, deosebit de problematice,
a ideilor magice, se impune ca n analiza structural a formulelor
dogmatice s nu se recurg la formule n care intervin ntr-un fel sau
altul elemente magice. Dogma trebuie ilustrat prin formule pur
dogmatice. Astfel de formule pur dogmatice ni se par a : formula
metazic lonic sau aceea a Trinitii.

1. Chiar dac s-ar admite prin imposibil c esenele magice ar de natur


antinomic n sens dogmatic, aceasta n-ar nsemna c toate formulele dogmatice vorbesc despre esene magice. Dogmaticul ar i n cazul acesta o
noiune mult mai larg dect magicul.

INTELECT ENSTATIC I INTELECT ECSTATIC

201

INTELECT ENSTATIC
I INTELECT ECSTATIC
n capitolele precedente am asemnat, cu exemplicrile trebuincioase, dogma cu paradoxiile metazicii profane, cu contradiciile
diferite ale gndirii tiinice i cu aa-numita gndire prelogic.
Dogma a rezistat operaiilor comparative, ca un tip de cunoatere
aparte. Numai matematica a putut s ne ofere analogii i echivalente
de-ale dogmaticului. Exemplele matematicii neind de natur ontologic, rete c nu schimb mult situaia dat. Dogmaticul rmne
un tip de formulare cu desvrire ncercuit n sine. Cu aceasta s-a
pregtit terenul pentru o ultim sintez.
Structura vdit nelogic a dogmei i-a fcut pe unii gnditori s neleag dogma exclusiv ca o jertre a intelectului. mprejurri secundare, care s-au amestecat n geneza dogmei, au contribuit la aceast
nejusticat exagerare. Cretinismul a angajat, ce e drept, prin tezele
sale tot suetul omenesc, cu toate adncimile sale raionale i iraionale. Cretinismul, ca orice religie, se ntemeia n primul rnd pe
credin. Era deci ct se poate de resc ca, din moment ce dogmele
erau formulate mpotriva logicului, s nu mai e socotite obiecte
ale intelectului, ci momente corespondente ale credinei.
Sub acest unghi al credinei se cerea neaprat sacriciul intelectului, un sacriciu care echivala cu o sinucidere a lozoei. Cretinismul a produs acel tip de gnditori fanatici i de credincioi
prpstioi care in cu orice pre s-i mpart spiritul n dou: pn
aici intelectul, dincolo credina. Tertulian care a spus: Fiul lui Dumnezeu a murit, aceasta e de crezut indc e o inepie; el a fost nmormntat i a nviat, aceasta e sigur indc e imposibil e ntiul
printre acei stranii credincioi care nu vd n dogm dect totala
jertre a intelectului. De la Tertulian, prin Pascal, la Kierkegaard
tipul dualist, de altfel nespus de impozant, reapare venic pe scena
tragic a istoriei. Astzi, teologi precum Karl Barth sau Gogarten scot
ultimele consecvene din atitudinea care desparte, printr-un perete
de netrecut, cunoaterea de credin, intelectul de hotrrea religioas. Exemplul cel mai impresionant de consecven de atitudine
rmne n privina aceasta Kierkegaard. Trebuie s recunoatem c
e foarte greu s smulgi dogmele din legtura lor cu ntreg complexul
cretin. Ct timp lum dogmele drept obiecte de credin, o izolare

202

EONUL DOGMATIC

a lor pe un plan pur intelectual e deosebit de anevoioas. Kierkegaard


e nainte de toate cretin. El s-a ataat printr-o hotrre religioas la
acest complex dogmatic i ca urmare i-a fost cu neputin s mai
priveasc dogma n abstract, detaat de necesitile de autoarmare
ale credinei. Noi ne-am aezat dintru nceput n afar de cretinism,
n afar de credin i, analiznd dogmaticul pe un plan abstract,
ne-am strduit s privim dogmaticul numai sub latura sa intelectual
i metazic. Am ocolit nadins tot timpul dogma ca obiect n coresponden cu credina i cu hotrrea religioas1. Rupnd dogma din
complexul cretin, am nzuit la analiza ei structural, formal, din
punct de vedere pur intelectual, i i-am artat rea. Despuiate de
coninutul lor i de aderenele religioase i sublimate la esenialul structural, dogmele iau o nfiare subire i strvezie de mod de a gndi.
Dogmaticul, ca articulaie de gndire, a aprut i n afar de cretinism i ar putea s apar oricnd din nou n cadrul metazicii profane. Cu alt coninut, desigur, i mpletit din alte concepte. Dar totui
dogmatic. Dogmatic n sens de formulare intelectual a unui ce
metazic, i nu n neles de credin care nu ngduie discuie. Dogmele au ajuns numai prin mbinarea lor cu factorul credin n
acea stare special, prin care ele izbutesc s sperie pe orice lozof
cumsecade, n starea de rigiditate i imuabilitate absolut pe care am
putea-o numi stare cataleptic. Teologii, care nchipuie dogma ca
trstur de unire ntre revelaie i credin, vd n catalepsia dogmei
o nsuire esenial i sine qua non a acesteia. Or, aceast catalepsie
e mai mult un accident. Dogmaticul urmeaz s e scos din paranteza revelaiecredin2 n care a fost nchis i trebuie reaezat n
1. Ceea ce nu nseamn c n-am recunoate importana credinei. Am
voit numai s artm odat i alt latur a dogmaticului, cea intelectual.
2. Se va rspunde c exist totui o deosebire esenial ntre dogmele credinei i formulele lozoce, anume aceea c dogmele cretine se refer la realiti unice, pe cnd formulele lozoce s-ar referi mai mult la fapte generale.
Deosebirea, cel puin n forma aceasta tranant, desigur c nu exist. Metazica profan nu vorbete exclusiv despre fapte generale: Dumnezeu, lumea
ca totaliti sunt fapte unice, e c sunt obiecte de lozofare, e c sunt
obiecte de dogmatizare. Nu trebuie pe urm s uitm c, dac unele dogme
cretine se refer exclusiv la un fenomen istoric, individual (apariia lui Isus),
aceasta nu nseamn numaidect c intelectul lozoc nu are dreptul s se
ocupe de asemenea fenomene unice. n domeniul istoriei, intelectul are n
genere de-a face cu fapte unice, i totui intelectul nu renun la studiul lor.
Nu e mai puin adevrat c dogmele cretine existente se raporteaz n adevr

INTELECT ENSTATIC I INTELECT ECSTATIC

203

procesul dinamic pe care-l comport. Dogmaticul, absorbit de credin, trebuie adus din nou n starea creatoare, n care nendoios s-a
mai gsit odat, timp de cteva veacuri. Prin altoirea pe credin,
gndirea dogmatic s-a oprit n dezvoltarea sa la forme ce nu sunt
dect caricatura embrionar a unor forme posibile n viitor.
Distingem dou stri fundamentale ale intelectului: starea enstatic i starea ec-static. Ct timp intelectul se aaz n cadrul
la fapte unice: Dumnezeu-Tatl, Logosul, Sfntul Duh; i ndeosebi la apariia
individual a lui Isus. Gnditori religioi i teologi ca Kierkegaard i Gogarten
au fost impresionai mai ales de natura aceasta a dogmelor. n consecin, ei
i nchipuie c dogmele se pot aduce n legtur cu credina, dar nicidecum
cu cunoaterea intelectual. Intelectul ar avea ca obiect adevruri generale sau
necesare, credina ntmplri sau fapte singulare. Nu tgduim c aceast
armaie red un aspect caracteristic al credinei cretine n forma ei consacrat. Urmeaz de aici c dogmaticul n sine const n raportarea la ceva
unic? Sau reprezint raportarea la ceva unic numai o complicaie a credinei,
fr ca prin ea s se deneasc dogmaticul n sine? Se poate lesne demonstra
c dogmaticul nu trebuie s se raporteze prin nsi structura sa la ceva unic.
Dogma teologic care arm c Dumnezeu e o in n trei persoane, o substan n trei ipostaze, e xat asupra realitii unice a lui Dumnezeu. Dar nu
trebuie dect s generalizm formula spre a arta c ea rmne dogmatic i dup
aceast operaie. S ne nchipuim, fcnd un experiment intelectual, c ar exista
nenumrate sau cel puin foarte multe spirite de natur divin. i s admitem
apoi c oricare din aceste spirite ar avea mai multe ipostaze, c ipostazele alctuiesc n toate cazurile ine unice. Formula dogmatic n chestiune ar avea n
cazul acesta un aspect general, i dogma teologic a Trinitii n-ar dect un caz
special al ei. Iat deci un exemplu c dogmaticul poate s e formul general,
fr ca prin aceasta s-i piard caracterul dogmatic n nelesul ce l-am dat noi
acestui termen. Alt exemplu: dogma cristologic arm cele dou naturi unite,
dar neamestecate, n persoana lui Isus. S se generalizeze aceasta asupra tuturor
oamenilor, armndu-se despre ecare c e persoan unic alctuit din dou
naturi, c e i un om ntreg, i spirit divin ntreg (ecare om, ncarnarea unuia din
multele spirite divine admise la generalizarea de mai nainte a dogmei trinitare). Dogma nu i-ar pierde caracterul dogmatic printr-o astfel de generalizare
(pe care o facem numai ca experiment intelectual i nicidecum cu intenia de a
o susine metazic). S-a fcut astfel dovada vdit c dogmaticul se poate
articula n generaliti i se poate referi la generaliti. n aceast privin nu e
deci nici o deosebire ntre dogm i alte formule ale metazicii profane. Constatm
ns, de alt parte, c n doctrina cretin dogmaticul e de fapt xat asupra unor
realiti unice (dogma cristologic). Aici intervine direct credina. Procesul de
xare a dogmaticului asupra unicului nu poate s e justicat dect prin magia
credinei. Sub unghiul credinei dogmele au desigur i alte aspecte interesante,
care ns nu ne intereseaz aici.

204

EONUL DOGMATIC

funciilor sale logice normale, e enstatic. Din moment ce intelectul,


pentru a formula ceva cu ajutorul conceptelor ce-i stau la dispoziie,
trebuie s evadeze din sine, s se aeze cu hotrre n afar de sine, n
nepotrivire ireconciliabil cu funciile sale logice, el devine ecstatic.
Intelectul care de dragul logicii sale neag concretul, intelectul
care organizeaz logic concretul, dezinteresndu-se de antinomiile latente ale acestuia, intelectul care creeaz concepte logice pe un plan
abstract mpotriva concretului e totdeauna intelect enstatic; chiar i
atunci cnd la limitele sale admite un transcendent acategorial, el e
intelect enstatic. n toate aceste cazuri intelectul nu se depete, nu
iese din sine, nu sare din funciile sale logice normale. Mai mult:
intelectul care se mpac cu concretul, apropiindu-se de el dialectic
prin succesive creaii de concepte concrete, dei are o nfiare
hibrid, poate socotit nc tot enstatic. Ceea ce n procesul dialectic pare o ieire din sine a intelectului e de fapt doar o lrgire a
intelectului prin concesii fcute concretului. n procesul dialectic, intelectul face un pas n afar pentru ca imediat s se reconstituie n
toat plintatea sa, conceptual mbogit.
Intelectul ns, care spre a formula un ce transcendent s-a aezat
net i denitiv n afar de funciile sale logice (deci i n afar de concretul care d ocazii de mbogire dialectic), intelectul care sare
din sine, din ncheieturile sale funcionale, utiliznd totui concepte
intelectuale, e intelect ecstatic. Dogma e un produs al intelectului ecstatic pe temeiul unui material dat.
Iat cum, ptrunznd tot mai adnc n miezul structural al dogmei, am izbutit s-o subliniem ntr-att c se confund cu o stare
special a intelectului. Cu starea din care a trebuit s ia natere.
Sublimarea dogmei i curirea ei succesiv de orice zgur accidental
ne-au dus la stabilirea conceptelor de intelect enstatic i intelect ecstatic,
care alctuiesc axa studiului nostru. Rmne de acum s artm c
intelectul ecstatic, care n aceast form sublimat s-a degajat de orice
coninut, de orice dogm cunoscut, cretin sau necretin, trebuie
reintegrat n toate drepturile sale.
Metazica veacurilor din urm, n toate ncercrile ei, a fost un pestri produs al intelectului enstatic. Se tie cum au sfrit toate aceste
ncercri. Introducerea n metazica profan (singura care vine n discuie pentru un lozof) a unui nou principiu generator se impune.
Credem c nu e departe ziua cnd metazica va face din nou apel la
metodica intelectului ecstatic. Dar despre aceasta n viitoare capitole.

INTELECT ENSTATIC I INTELECT ECSTATIC

205

O lmurire e necesar n ce privete termenul ecstatic. Cnd


atribuim dogma intelectului ecstatic, o facem fr de nici o aluzie la
ceea ce de obicei se numete extaz (n neles emoional, afectiv).
n cazul dogmei, cel ce se aaz n afar de sine e intelectul, nu
suetul. Nu aducem dogma nici n legtur cu extazul neoplatonic,
n neles de unire cu acategorialul i de pierdere a omului n unitatea absolut a lui Dumnezeu. Ecstatic nu nseamn aici dect
ec-static, stare n afar de sine, evadarea centrului n afar de cerc.
Pentru prentmpinarea oricrei confuzii, vom vorbi nu despre ecstazul intelectului, ci despre ecstazia intelectului. Dac ni s-ar cere
s caracterizm cu un termen pregnant i denitiv formula dogmatic, am renuna la termenul de paradoxie care are attea nelesuri, inevitabil izvor de echivocuri, i am recurge la termenul de
ecstazie. Orice formul dogmatic reprezint o ecstazie intelectual.
Se va nelege acum mai bine ceea ce trebuia nc s ascundem cnd
armam, n introducerea studiului nostru, c dogma, dei implic o
renunare la intelect, se formuleaz pe un plan tot de intelectualitate.
Intelectul, a crui stare normal e cea enstatic, nu se decide niciodat din proprie iniiativ, din al su ndemn, la ecstazie. Impulsul
pentru ecstazie i se d din afar. Numai un motiv covritor are darul s prilejuiasc intelectului o ecstazie i s o sprijine. Un asemenea
motiv poate autoritatea cuvntului presupus ca revelat1. Cazul, evident, nu implic autenticitatea unei revelaii, ci implic doar existena
unei premise (care poate i fals) c un anume cuvnt (de exemplu
coninutul Bibliei) ar un fapt revelat. Cuvntul presupus ca
revelat trebuie s aib, rete, i el un cuprins de-o anume natur,
trebuie s cuprind smna pentru o antinomie, pentru ca s poat
mpinge intelectul spre ecstazie. (Sunt i aa-zise revelaii de natur raional.) Adugm totui, i aceasta e foarte important, c
motivul care prilejuiete intelectului o ecstazie nu trebuie s e neaprat o pretins revelaie. Acelai rol l poate juca i experiena. (Despre
aceasta mai trziu.) Condiia absolut necesar, fr de care intelectul
nu se decide pentru ecstazie, e deci nu o revelaie (real sau ctiv), ci,
simplu, numai un impuls covritor din afar. Spre a lua asupr-i
1. Aceasta a fost justicarea dogmaticului pentru un Filon sau pentru Prinii Bisericii. Filon vedea n Vechiul Testament o revelaie divin, Prinii Bisericii vedeau n ambele Testamente tot o revelaie divin.

206

EONUL DOGMATIC

riscul unui salt din sine, intelectul are nevoie de-o scndur de salt.
Impulsul saltului ecstatic, cum am voi s numim factorul din afar
care d intelectului ocazii i ndemn pentru formule dogmatice (antinomii transgurate), aparine obiectului. n mprejurarea c intelectul
nu se decide din proprie iniiativ la ecstazie, vedem o nou diferen
ce desparte gndirea dogmatic de gndirea dialectic. Gndirea
dialectic duce prin chiar natura ei la poziii antinomice i la ieirea
din aceste poziii prin sinteza lor conceptual. n gndirea dogmatic
intelectul e silit din afar la saltul n antinomie i, odat saltul svrit, intelectul rmne n noua poziie, care echivaleaz cu acceptarea
unei antinomii, a unei antinomii transgurate apoi n expresie a
unui mister.
n legtur cu impulsul pentru saltul ecstatic e cazul s se vorbeasc i despre diagnoza diferenial ntre formula dogmatic i
nonsens. Am armat ntr-unul din capitolele precedente c uneori
propoziii cu nfiare de nonsens pot s e expresia unui mister
sau a unui ultim sens. Cu aceasta nu se deschide ns poarta pentru
invazia nonsensului n gndirea lozoc. n sine, o propoziie care
are un sens nu reprezint numaidect o garanie c i corespunde o
realitate. (Thales a spus: Toate lucrurile sunt fcute din ap. Propoziie cu sens, dar dezminit de experien.) Invers, o propoziie
cu nfiare de nonsens nu-i taie prin aceasta posibilitatea de a avea
un raport cu realul (n nelesul de expresie a unui mister). n cele
din urm, tot experiena e chemat s decid i asupra coninutului
unei propoziii cu nfiare de nonsens; dac experiena decide
pentru, aceasta va nsemna c propoziia cu nfiare de nonsens e
expresia unui sens inaccesibil intelectului. O formul dogmatic e o
propoziie cu nfiare de nonsens. Prin ce se deosebete de nonsensul de toate zilele? Formula dogmatic a fost, n cazurile despre
care am vorbit pn acum, astfel formulat nct intenional se
refer la un ce transcendent. Se exclude astfel de la o comparaie cu
formula dogmatic orice nonsens care const dintr-o simpl alturare anapoda de cuvinte. Oricare din formulele dogmatice despre
care am vorbit a fost formulat pe temeiul unui material dat, cruia
i s-a atribuit autoritate de revelaie divin. n toate cazurile s-a ajuns
la o formul dogmatic numai n urma unui impuls care duce la o
ecstazie intelectual. Pentru Prinii Bisericii calitatea de revelaie
a cuvntului biblic a constituit un impuls i un motiv sucient pentru

INTELECT ENSTATIC I INTELECT ECSTATIC

207

ecstazia intelectual. Din punct de vedere lozoc, acest impuls pentru saltul ecstatic, aceast justicare a ecstaziei sunt insuciente. Totui raportarea la revelaie constituie un criteriu spre a deosebi o
formul dogmatic (n cristalizrile sale istoric consacrate) de un
simplu nonsens. Pentru orice nou formul dogmatic n sens lozoc
poate cdea n discuie, ca impuls i justicare ale ecstaziei, nu vreo
pretins revelaie, ci n sensul ei cel mai larg numai experiena.
Experiena poate alctui, sub acest unghi, echivalentul unei singure
i denitive revelaii i s joace n viitor, ca temei pentru formule
dogmatice, acelai rol pe care l-au jucat altdat pretinsele revelaii.
Ecstazia presupune aplicarea asupra unui material dat (pe cale de pretins revelaie sau de experien) a tuturor metodelor intelectului
enstatic, pn la epuizarea lor. Experiena prelucrat i organizat
prin metodica intelectului enstatic (mitic sau raional) duce n chip
necesar i inevitabil n anume cazuri la ecstazie. Materialul dat al
experienei e de aa natur nct intelectul nu-l poate totdeauna asimila complet i ntr-un singur sens prin enstazie, intelectul e uneori
silit s ias din sine spre a-l putea formula n ultime sinteze. Ecstazia
implic deci epuizarea enstaziei. De cte ori ni se ofer o propoziie
cu nfiare de nonsens i cu pretenie de dogm, trebuie vzut
dac ea se ntemeiaz pe o adevrat ecstazie, contient realizat ca
atare dup ce obiectul formulat n propoziie a fost supus tuturor
operaiilor ce le poate svri asupra sa intelectul enstatic. Se va vedea
atunci cum simplul nonsens se spulber la cel dinti pas.
Printre criteriile difereniale ale formulei dogmatice mai amintim
unul care se refer tot la geneza ei. O formul dogmatic se produce
n zona de interferen a dou serii contrare de argumente, dintre
care o serie duce (totdeauna pe baza unui material dat) la enunarea
unei teze i o sprijin, i alt serie la enunarea unei antiteze i o sprijin. Cnd cele dou serii de argumente sau linii logice sunt deopotriv de tari, locul lor de interferen devine lesne centrul de cristalizare
al unei formule dogmatice. Natural c interferena liniilor logice nu
trebuie s duc neaprat la o formul dogmatic, aceeai mprejurare
poate s prilejuiasc i o sintez dialectic sau o sintez raional. Interferena liniilor logice constituie ns un criteriu pentru o diagnoz
diferenial ntre o formul dogmatic i nonsens.

208

EONUL DOGMATIC

DOGMA I TRANSCENDENTUL
Prin transcendent se nelege de obicei ceea ce trece nu numai
dincolo de experien, ci i de toate posibilitile de amplicare tehnic a experienei.
Transcendentul e prin deniie proiectat dincolo de linia faptelor
ce sunt sau pot s devin obiecte ale simurilor. Experiena simurilor, ca o prim instan de control a cunoaterii, cum e admis n
tiina actual, are numai legturi foarte indirecte cu transcendentul.
Ideile despre transcendent sunt dincolo de orice control direct al
experienei.
n ce privete posibilitile de cunoatere, transcendentul a fost
conceput n lozoa i n metazica timpurilor n diferite chipuri.
Gnditorii din toate timpurile, preocupai de lucrurile de dincolo,
s-au oprit la una din urmtoarele posibiliti de contact cu transcendentul.
1. Transcendentul e raionalizabil i formulabil. Exemple de lozoi care concep n acest chip transcendentul ni se mbie o mulime
n istoria gndirii greceti i n cea european. Eleaii, Aristotel, Spinoza,
Leibniz ne-au dat cldirile cele mai monumentale.
2. Transcendentul e tribil printr-un fel de intuiie intelectual i
descriptibil cel puin metaforic, sau negativ formulabil. Exemple: unicul lui Plotin, absolutul lui Schelling, contiina lui Bergson i cam
de aceeai natur fenomenele originare la Goethe.
3. Transcendentul e dialectic raionalizabil i formulabil. Hegel i
construiete transcendentul, un transcendent care poate s e n aceeai
msur numit i imanent, printr-o mpcare creatoare a intelectului
cu concretul, prin construcii antinomice-sintetice.
4. Transcendentul e neraionalizabil i neformulabil. Exemple: agnosticismul, criticismul kantian.
5. Transcendentul e neraionalizabil, dar formulabil. Exemple: dogmatismul lonic, gnostic, cretin.
Socotim concepiile despre posibilitile de cunoatere ale transcendentului, nr. 2 i 3, drept variante hibride, derivnd dintr-o tendin confuz de a mpca intelectul cu concretul intuitiv. Din atitudini
clare i nete rezult numai concepiile 1, 4, 5. Asupra acestora trebuie
s struim puin:

DOGMA I TRANSCENDENTUL

209

a) Transcendentul1 e raionalizabil i formulabil;


b) Transcendentul e neraionalizabil i neformulabil;
c) Trancendentul e neraionalizabil, dar formulabil.
Armaiile acestea despre posibilitatea de cunoatere a transcendentului sunt tot attea teze puse la temelia diverselor sisteme de
metazic.
Spinoza, gnditorul care a crezut mai tare dect oricare altul c
transcendentul e raionalizabil i formulabil (more geometrico), a cldit nendoios un admirabil sistem, dar n cadrul sistemului su dicultile logice abund. Spinoza n-a putut s le nving, el le-a ocolit
cel mult, nelund act de prezena lor. Metazicienii, din cei zece ochi
ci au, tiu s nchid cel puin nou cnd e vorba s nu ia seama
la rezistenele ce se opun raionalizrii existenei.
Un Leibniz, spirit neobinuit de sintetic, s-a strecurat printre greuti metazice cu art de mare diplomat, dar n-a izbutit prin subtilitile sale mpreuntoare de puncte de vedere contrare dect s
trezeasc i mai mult bnuielile celor ce nu vor s cad n multipla
curs a tezei c transcendentul ar raionalizabil. n fond, metazica
raionalist a lsat n urma ei mai mult ndoieli dect certitudini.
Nu e de mirat c un Kant i-a nchinat toat viaa sarcinii de a demonstra c transcendentul e neraionalizabil i neformulabil. Critica ce
o fcea Kant cunoaterii a legat de pmnt multe elanuri creatoare
de lumi. Dar s vedem dac aceast critic depete n temeiurile ei
valoarea unor simple armaii.
Kant arm c aplicarea, dincolo de experiena simurilor, a categoriilor intelectuale duce inevitabil la armaii antinomice despre
transcendent. Din faptul c aplicarea categoriilor asupra transcendentului duce la antinomii, Kant a dedus c noiunile categoriale
nu se pot aplica dect n cadrul experienei i c transcendentul e neraionalizabil i neformulabil. S vedem dac chestiunea aceasta nu
are i unele aspecte pe care Kant le-a trecut cu vederea.
E n adevr att de sigur c aplicarea categoriilor asupra transcendentului duce inevitabil la antinomii? tiut este c n demonstraia
lui Kant joac n acest punct un deosebit rol aa-numitele antinomii
matematice ale transcendentului. Dar deja Hegel s-a vzut silit s
dovedeasc c att tezele, ct i antitezele acestor antinomii se reduc
1. Transcendentul depete mult ideea de Dumnezeu.

210

EONUL DOGMATIC

la simple armaii i c argumentrile pe care le ntemeiaz Kant


sunt un simulacru de argumentri. Deci acel inevitabil al antinomiilor dispare, i cu aceasta armaia c aplicarea categoriilor asupra
transcendentului sfrete n antinomii i pierde stringena logic
pe care Kant a dorit s i-o dea1.
Dar chiar dac s-ar demonstra cu mai mult putere de seducie
c tentativele de a raionaliza transcendentul duc inevitabil la antinomii, constituie oare aceasta i o dovad c conceptele, categoriile
sunt, n aplicarea lor asupra transcendentului, iluzorii? Ctui de puin.
Faptul n chestiune ar proba tot aa de bine prezena antinomicului,
ntr-un sens incomprehensibil pentru noi, n nsi rea transcendentului. Or, aceasta e teza dogmatic. Ct timp tezele minii omeneti nu admit s e confruntate direct cu transcendentul, teoria
kantian c transcendentul e neraionalizabil i neformulabil rmne
o simpl armaie, ca i teza raionalist, ca i teza dogmatic. Din
aceast situaie nu este ieire. Hotrrea spiritului pentru una din
aceste teze depinde de o seam de alte considerente.
Dogma, spre deosebire de metodele mai mult sau mai puin exclusiviste ale intelectului enstatic, nu exclude nici una din celelalte metode. Din contr, intelectul ecstatic intr n funciune numai dup
ce toate metodele enstatice au fost epuizate fr rezultat concludent.
Dogma nu oprete ca transcendentul s e adesea raionalizat sau
gndit dialectic, sau construit ntr-un concret imaginar, sau intuit
prin identicare cu el, indc dogmaticul nu anexeaz principial tot
ce e transcendent. Metoda dogmatic se aplic acolo unde nici una
din metodele enstatice nu istovete transcendentul i unde transcendentul devine absolut opac pentru ele. Deplin edicatoare n privina aceasta e nsi metazica cretin, care, dei nscut dintr-un
1. ntile dou antinomii kantiene:
I. Tez: Lumea are un nceput n timp i e limitat n spaiu.
Antitez: Lumea e innit n timp i innit n spaiu.
II. Tez: Substanele lumii sunt compuse din elemente simple.
Antitez: Nu exist elemente simple, totul e compus.
Hegel scrie: Die kantischen Antinomien nher betrachtet enthalten nichts anderes
als die ganz einfache kategorische Behauptung eines jeden der zwei entgegengesetzten
Momente einer Bestimmung fr sich isoliert von der andern. Aber dabei ist diese
einfache kategorische oder eigentlich assertorische Behauptung in ein schiefes,
verdrehtes Gerst von Rsonnement eingehllt, wodurch ein Schein von Beweisen
hervorgebracht... wird (W. der Logik).

DOGMA I TRANSCENDENTUL

211

apetit dogmatic, apela la dogmatic numai n cazurile cnd nici teza


raionalist, nici antiteza raionalist nu epuizau toate argumentele
lozoce i toate dovezile textelor biblice. (Textele biblice cdeau
pentru Snii Prini mai greu n cumpn dect argumentele lozoce.) Att teza, ct i antiteza gsind dovezi deopotriv de tari, se
fcea apel la tierea nodurilor gordiene prin formule dogmatice.
Nici un sistem de metazic ntemeiat pe metode de-ale intelectului enstatic n-a fost n stare s raionalizeze neted i complet
experiena i transcendentul; dup toate au rmas resturi neraionalizabile. Nu se solicit prin aceasta chiar suprema hotrre a dogmatizrii? Desigur c nu tot ce e transcendent trebuie neaprat s e
dogmatic i dogmatizabil. n transcendent exist fr ndoial i momente n ntregime strine nou, n sensul de invincibile goluri
metazice.
n timp ce raionalismul construiete transcendentul n analogie
cu logicul i cu concretul, dogmatismul l construiete n dezacord
cu logicul i concretul, postulndu-l ca neraionalizabil.
n timp ce criticismul vrea un transcendent neraionalizabil, neconstruibil i neformulabil, dogmatismul susine un transcendent
neraionalizabil i neconstruibil, dar formulabil. Dogma formuleaz
transcendentul fr de a-i rpi caracterul de mister. Pentru agnosticismul kantian exist un mister cosmic absolut, un mister oarecum
omogen, fr dimensiuni, ascuns pretutindeni n dosul lumii vzute.
Pentru intelectul ecstatic exist mistere articulate, mistere cu dimensiunea adncului, mistere nepricepute, dar xabile, mistere cu relief,
cu ncheieturi, un mister eterogen. Fa de misterul agnostic misterele dogmatice sunt un fel de mistere potenate de diferite grade.
Misterul formulat ntr-o propoziie dogmatic se deosebete, prin
particularismul su, de misterul agnostic, dar i de misterul metazicii care se complace ntr-un transcendent acategorial. Orice formul
dogmatic vrea s xeze un mister al ei; oricrei formule dogmatice
i corespunde teoretic un mister care-i are particularitatea sa. Misterul agnostic e dezarticulat i amorf, misterul gndit de metazica
transcendentului acategorial e unic i absoarbe n sine toate lucrurile. Misterul dogmatic e plural. Dogmaticul prinde misterele sub aspectul ecruia; aspect care face din ecare un anume mister. Pentru
formularea unui mister, dogmatismul va ntrebuina antinomii
transgurate i categorii diferite de la caz la caz. Dogmatismul se

212

EONUL DOGMATIC

mic ntr-o zon de diferene i apr misterele de revrsare n marea fr culoare a unicului acategorial. Particularismul e o nsuire
deosebit de important a gndirii dogmatice. Dar particularismul
acesta nu trebuie dus aa departe nct s se atribuie gndirii dogmatice drept obiect numai fapte unice. Particularismul gndirii dogmatice se mpac i cu un nalt grad de generalitate al obiectului su.
Faptul ns c gndirea dogmatic ncearc s xeze un mister (individual sau general) n caracterul su propriu, care-i aparine numai
lui, e esenial i denete complet ceva ce voim prin termenul de
particularism al gndirii dogmatice. Vom vedea mai trziu c gndirea dogmatic ntrece, tocmai prin particularismul su, cadrul metazicii, ind susceptibil de a se integra i domeniului tiinic. Dar
nainte de a expune posibilitatea de integrare n domeniul tiinic
a gndirii dogmatice, va trebui s struim nc un moment asupra
raportului sub aspectul su cel mai abstract posibil ntre formula
dogmatic i misterul cosmic.
Dac determinm cunoaterea nelegtoare n raporturile sale
posibile cu misterul cosmic (acesta e ca un singur mare X, e ca un
multiplu x), obinem cteva interesante diferenieri.
Cunoaterea, care organizeaz i-i ptrunde obiectul (un X, nenumrate x-uri) raionalizndu-l prin vreuna din metodele intelectului
enstatic, o putem socoti drept o cunoatere pozitiv, cu semnul plus
(plus-cunoatere). Cunoaterea ce se gsete n imposibilitate de a-i
ptrunde n vreun mod oarecare obiectul constituie o limit sau un
punct de plecare; acesteia i se poate da semnul zero (zero-cunoatere). Cunoaterea dogmatic ce-i formuleaz obiectul, articulndu-l
ca mister imposibil de construit sau de raionalizat, o putem socoti
drept o cunoatere cu semnul minus (minus-cunoatere). Potrivit
acestor delimitri cvasimatematice ale tipurilor de cunoatere, se poate
spune c n cadrul plus-cunoaterii spiritul omenesc tinde s reduc
misterul cosmic, ntru ct e reductibil, cantitativ i calitativ, n esena
sa, la un minimum; n cadrul minus-cunoaterii spiritul omenesc tinde
s xeze, unde se poate i cnd se poate, misterul cosmic n maximumul su de adncime i de relief.
Ceea ce ncercm aici e mpreunat cu tot riscul ineditului. Nimeni
ns nu s-a gndit pn acum s nzestreze cunoaterea cu mai mult
dect o dimensiune. S-a tiut c sunt posibile diverse tipuri, diverse
variante ale cunoaterii (mitic, raional, intuitiv, dialectic etc.),

DOGMA I TRANSCENDENTUL

213

dar tuturor tipurilor de cunoatere li s-a atribuit acelai sens unic de


reducere la minimum a misterului cosmic (n neles cantitativ i
calitativ).
Prin stabilirea variantei dogmatice nu se introduce numai un
nou tip n cadrul cunoaterii, ci i o a doua direcie, i anume aceea
de potenare la maximum a unui oarecare mister. Statornicirea tipului de cunoatere dogmatic face necesar introducerea, n teoria cunoaterii, a conceptului de direcie, ca n matematic. (Firete c
termenii de plus i minus nu-i ntrebuinm exact cu acelai neles
ca n matematic, dar credem c e greu s gsim expresii care s
redea, cel puin metaforic, mai bine diferena de sens, de direcie,
pe care o constatm sub diferite forme n cadrul cunoaterii.) Cunoaterea, ntru ct tinde s neleag marele sau multiplul X, se prezint nu ca un mnunchi de tipuri diverse, rezultnd dintr-o atitudine
cu sens unic, ci ca felurite tipuri rezultnd din atitudini cu sensuri
opuse, plus i minus.
Introducerea termenului de direcie, sens (plus, minus), n
teoria cunoaterii e condiionat de raportarea subiectului cognitiv
la un mister ca obiect. Dac subiectul cognitiv se hotrte pentru
atitudinea plus, atunci misterul va supus unei operaii reductive;
dac subiectul cognitiv se hotrte pentru atitudinea minus, atunci
misterul va supus unei operaii de potenare. Cum atitudinea plus
e cea reasc, nici un subiect cognitiv nu va ncerca operaia de potenare nainte de a epuizat toate metodele reductive. Att operaia reductiv, ct i operaia de potenare sunt susceptibile de a deveni
adevrate procese, care progreseaz indenit n etape, n aceeai direcie proprie ecreia (plus sau minus). Teoria aceasta a direciilor
se ntemeiaz pe ideea c obiectul deplin al cunoaterii nelegtoare
e misterul sau un mister oarecare (X ). Punctul de indiferen ntre
cele dou direcii, adic punctul care corespunde atitudinii numite
de noi zero-cunoatere, coincide cu admiterea obiectului-mister
e ca punct de plecare al cunoaterii nelegtoare, e ca un ce denitiv, care refuz att operaia reductiv, ct i cea de potenare.
S-ar putea construi o ntreag teorie a cunoaterii pe baza raportrii subiectului cognitiv la mister ca obiect.1 Rolul pe care lumea
1. A se vedea al doilea studiu din aceast Trilogie a cunoaterii, studiu intitulat Cunoaterea luciferic.

214

EONUL DOGMATIC

sensibil (datele simurilor) l-ar dobndi n cadrul unei asemenea


teorii ar acela de complex de semne ale misterului, de complex
de simptome ale obiectului, dar nu de obiect. Datele simurilor
ar nceta de a mai obiect al cunoaterii i ar mprumuta sensul de
semne ale obiectului sau ale misterului; ale misterului ce urmeaz
s e mitizat, raionalizat, construit sau inversnd procesul ale
misterului ce urmeaz s e potenat n calitatea sa de mister.
ntr-o asemenea teorie a cunoaterii subiectul cognitiv n-ar iei de
fapt niciodat din ochiul misterului. Toate actele i procedeele cognitive
se reduc la operaii cu mistere. Prin unele operaii, cele ale intelectului
enstatic, misterele s-ar mpuina i s-ar atenua fr a disprea niciodat complet, prin alte operaii (ale intelectului ecstatic), misterele sau
cel puin unele din ele s-ar potena. Obiectul cunoaterii nelegtoare
e misterul. Problema cunoaterii nelegtoare e sau reducerea, sau
potenarea misterului. Pentru realizarea acestei duble probleme, cunoaterea are la ndemn procedeele intelectului enstatic i ale
intelectului ecstatic.

DOGMA I EXPERIENA
Sensul lozoc cel mai larg ce poate dat cuvntului experien,
i cruia nimeni nu i se va opune cu seriozitate, e desigur acela de
intuiie organizat i organizabil. Deniia nu e nici att de larg
ca s sucombe de anemie, nici att de strmt ca s devin anex a
unui sistem lozoc oarecare. Intelectul enstatic (lozoc sau tiinic sau naiv) a avut totdeauna aderene cu experiena n acest larg
neles. Accentul ce s-a pus pe experien a variat ns dup timpuri.
Experiena a fost cnd numai scndur de salt pentru construcii
metazice sau tiinice cldite pe un podi imaginar, cnd oarecum
inta nal a cunoaterii (pozitivismul pur). Extremele acestea nchid
ntre ele diverse posibiliti i variante intermediare. Cam la punctul
de intersecie al celor dou tendine s-a statornicit, cu o lung tradiie n urma ei, atitudinea tiinic ocial. tiina, amestec de rezerv i ndrzneal, de exactitudine i imaginaie, i ngduie anume
construcii sub controlul permanent al experienei. Filozoa naturii
din toate timpurile, precum i zica i tiinele naturale i-au vzut

DOGMA I EXPERIENA

215

menirea n a lmuri fenomenele constatate pe cale de experien.


Ambiia cunoaterii tiinice a fost aproape totdeauna construcia
teoretic n marginea faptelor experienei. Construciile acestea, de la
ideea atomilor a lui Democrit pn la atomii ca un fel de sisteme
planetare n miniatur ai lui Niels Bohr, de la conceptul entelehiei
al lui Aristotel pn la entelehia lui Driesch, de la generaia spontanee a naturalitilor greci pn la teoria multiplelor creaiuni a lui
Cuvier sau pn la teoria evoluiei (n toate variantele ei, de la
Lamarck, Darwin pn la de Vries i Dacqu), se refer direct la fapte
de ale experienei, dar depete experiena tocmai prin calitatea lor
de construcii.
Controlul exercitat din partea experienei asupra unor astfel de
construcii a existat i n Antichitate, ca i n timpurile moderne, cu
deosebire c n timpurile moderne controlul e mai consecvent, mai
sistematic i uneori nadins organizat ca atare (experimentul). Experimentul, dei numai o lrgire voit a experienei, constituie n acelai
timp un control special, ce se aplic experienei n genere. Antichitatea, care nu a cunoscut experimentul dect incidental, avea dese
prilejuri s cad jertf iluziilor experienei, cel puin mult mai des
dect timpurile noi. S ne amintim cu ct siguran combtea Aristotel teoria copernican a platonicienilor, referindu-se la experien
ca ultim instan de control. (Aristotel susinea c simurile ne
arat cu ultim eviden c Soarele se mic, i nu Pmntul.)
Att lozoa naturii, ct i tiinele zicale i naturale socot un
fenomen sau un complex de fenomene drept explicate n momentul cnd au izbutit s le reduc la un fenomen arhetipic. Adic
n momentul cnd au izbutit s substituie, fr friciuni i conicte
logice, fenomenelor experienei, un fenomen care nu mai e n ntregime al experienei, ci o construcie. Fenomene arhetipice sunt toate
construciile de seam ale gndirii omeneti prin care s-a ncercat
vreodat a se explica fenomene de ale experienei. Fenomenele arhetipice1, privite ca idei, ofer innite variante structurale. Pentru lozoa naturalist a gnditorilor romantici, de pild, un fenomen
arhetipic avea adesea nfiare polar (atracierepulsie, magnetism
electricitate etc.), pentru zica clasic de la Descartes ncoace pn
1. De notat c fenomenele arhetipice, dei obinute prin procedeele reductive ale intelectului enstatic, nu nceteaz de a mistere.

216

EONUL DOGMATIC

aproape n zilele noastre, fenomenul arhetipic e cel mecanic; zica


consider un fenomen zical explicat n momentul cnd reuete
s-l nlocuiasc cu un model mecanic. Fizica romantic socotea un
fenomen zical explicat n momentul cnd izbutea s-i substituie o
polaritate calitativ (n teoria culorilor Goethe explic toate culorile
prin polaritatea luminntuneric).
Construciile nlate n marginea experienei spre a nlocui
sumar experiena au fost n toate timpurile principial cldite pe un
acord anticipat cu logicul i cu concretul. Toate fenomenele arhetipice sunt construibile ca idei ntr-un concret imaginar. n cazul cnd
nu sunt construibile n concret, ele se pot realiza, dup cum am
vzut n alt capitol, pe un platou de pur abstracie logic. Se pune
ntrebarea dac construciile arhetipice trebuie neaprat s e totdeauna n acord cu logicul i cu concretul. (Concretul nu nseamn
numaidect experien; concretul, dup cum am mai spus, poate
avea i un caracter imaginar.)
ntr-adevr, s-ar putea ntmpla ca experiena s ne pun n faa
unor fenomene att de paradoxale, nct o explicare a lor, printr-un
model construit n acord cu logicul i cu concretul (orict am recurge
la un concret imaginar), s e imposibil. Nu vom tgdui c cea
dinti sarcin a tiinei e s caute un model de explicare n acord cu
logicul i cu concretul, adic modele construibile e chiar pe un
plan absolut imaginar. Oamenii de tiin i iau bucuros ultima ndatorire, dar s-ar mpotrivi cu ncpnare s accepte teze n dezacord
cu logicul i cu concretul. n privina aceasta, ncpnarea omului
de tiin, n anume msur ndreptit, duce uneori la rezultate
tot att de neateptate pe ct de neateptate sunt fenomenele de care
se ocup. Un exemplu din cele mai recente. Astronomia zical a
constatat cteva fenomene deosebit de ciudate, pentru a cror lmurire trebuie s se recurg la ipoteza existenei unor gaze de o densitate mai mare dect a erului sau a platinei n stare solid1. Lesne
i imagineaz oriicine perplexitatea astronomilor i zicienilor pui
n faa unor fapte care cereau n multipl convergen aceeai explicaie: gaze mai dense dect platina! Ideea aceasta prea o monstruozitate, dar toate ncercrile de a lmuri fenomenele n chestiune pe
alt cale au euat. Spre a iei din dilem, oamenii de tiin s-au pus
1. A.S. Eddington, Sterne und Atome [titlu original: Stars and Atoms (1927)],
Verlag Springer, Berlin, 1928, p. 33 etc.

DOGMA I EXPERIENA

217

s nchipuie un model prin care urma s se ilustreze logic i concret


posibilitatea unor asemenea gaze. ncercarea, prnd la nceput un
asalt asupra imposibilului, a fost ncoronat de succes. Se crede c
n anume atri, din cauza condiiilor speciale interioare ale lor, atomii
i pierd electronii din afar, nct ocup mult mai puin loc dect
atomii de aceeai natur n condiiile normale pe Pmnt, fr ca
masa lor colectiv s nceteze de a gazoas. Astfel se pot n adevr
construi teoretic gaze de densiti mai mari dect a platinei terestre.
Curios ni se pare n toat afacerea c oamenii de tiin ar fost
dispui s refuze ipoteza gazului mai dens dect platina dac nu s-ar
putut construi un model imaginar prin care se demonstreaz logic
i concret c un astfel de gaz e posibil. i totui ce uor s-ar putea ntmpla ca experiena cosmic s rezerve tiinei surpriza unor fapte
paradoxale, inexplicabile prin construcii logice-concrete. n astfel de
cazuri, omului de tiin nu i-ar rmne dect hotrrea suprem de
a accepta construcii antilogice i anticoncrete. Cu aceasta, formula
dogmatic, orict de nedorit, i-ar face intrarea i n tiin.
Vom vedea n alt capitol c s-a i fcut un pas serios n direcia
aceasta, fr ca oamenii de tiin s-i dat seama de importana
faptei lor. Posibilitatea unor teze dogmatice n legtur cu experiena
nu e exclus. Dei domeniul propriu al gndirii dogmatice e metazica, particularismul ei ngduie integrarea sa i n domeniul tiinic. Desigur, dogmaticul nu poate s e nici vericat, nici denunat
direct din partea experienei, indc o formul dogmatic va depi
totdeauna experiena. Dar indirect experiena ar putea s serveasc
drept temei i justicare pentru formule de natur dogmatic. Asemenea formule ar lua in prin aspiraia, egal de ndreptit, a
dou fenomene arhetipice care se exclud, de a se substitui unei
experiene.
Admind organizarea i ntregirea experienei prin metode de
ale intelectului enstatic, nu vedem de ce n-am admite, pentru cazul
cnd acestea nu izbutesc, i metodele intelectului ecstatic. Cci, dei
experiena e n mare parte organizabil n chip resc ntr-un cadru
logic i n forme imaginare-concrete, bnuim n ea rodnice indicaii
spre ceva ce e nu numai dincolo de acest cadru ci i mpotriva
acestui cadru, indicaii care mping intelectul spre ecstazie. Ne
mrginim s enunm aici aceast posibilitate n chip principial i
programatic, fr de a intra n amnunte. Trebuie totui s nlturm

218

EONUL DOGMATIC

o nedumerire ce s-ar putea ivi. Nu st aceast aducere n legtur a


dogmaticului cu experiena n contradicie cu teza noastr c
formula dogmatic depete esenial concretul? Experiena, dei nu
e identic cu concretul n general, reprezint totui ntotdeauna
expresia unui ce concret. mprejurarea d de gndit, dar s nu ne
alarmm. Am enunat principial c experiena solicit n anume cazuri formularea dogmatic, dar niciodat direct prin coninutul ei
concret, ci cu ocolul complicat al unui ntreg sistem de elaborri
intelectuale. Experiena nu va n stare s justice dect indirect
formula dogmatic. Nu e mai puin adevrat c elaborarea intelectual a experienei poate s duc la asemenea formule, de natur
antinomic i fr coresponden sintetic n vreun concret. Exemplele le rezervm pentru alt capitol.

DOGMATISMUL I TEORIA CUNOATERII


Nu ne ndoim c dogmatismul n sens de metod va putea
reactualizat. Deocamdat rete c nu putem avea dect bnuieli i
vaga presimire c, cel puin n unele cazuri, se impune formularea
intelectual-ecstatic a transcendentului sau a fenomenelor arhetipice
din marginea experienei. Cnd i unde trebuie s intre n joc formula dogmatic, i mai ales n ce msur i ct de mult se poate
extinde dogmatizarea, sunt ntrebri care deocamdat nu ne preocup.
Ne gsim n domeniul tipurilor de formulare prin care omul a
crezut i crede c poate cuprinde realitatea. Indiferent dac aceste
tipuri reprezint sau nu o cunoatere n sens absolut. nainte de a
stabili raporturile posibile ntre dogmatism i diverse curente din
doctrina cunoaterii, o scurt remarc. Teoria cunoaterii e o doctrin ca multe altele; n calitatea aceasta ea nu se poate dispensa de
anume metode. Ea nsi e silit s se hotrasc pentru anume
tipuri din cele examinate. n domeniul teoriei cunoaterii, tipurile
studiate sunt tot aa de mult aplicabile ca i n metazic. Din acest
cerc vicios nu este ieire. Chestiunea mai are i o alt latur. n sine,
metodele intelectului enstatic i cele ale intelectului ecstatic nu prezint nici o garanie c ne duc n miezul realitii. Nici c ne duc, nici
c nu ne duc. ntrebuinarea lor depinde deci n cele din urm, n

DOGMATISMUL I TEORIA CUNOATERII

219

mai multe sensuri, de o hotrre interioar a gnditorului. De o hotrre, de o simpl armare, de un act de curaj. ndemnul nostru se
ndreapt n ultima linie spre acest act de curaj. Gndirea omeneasc
are la ndemn nc un tip de cunoatere. Un tip de cunoatere care
de cel puin o mie de ani e disponibil i ieit din uz. E tipul dogmatic.
Metoda dogmatic n-a pit niciodat cu pretenii exagerate.
Printre metodele metazicii se pare c numai ea nu e exclusivist.
Mai mult: ea implic metodele intelectului enstatic. Exist dou
tendine n teoria cunoaterii cu care dogmatismul n-ar admite
nici un acord: intuiionismul radical i pozitivismul pur. Dar tocmai
intuiionismul radical i pozitivismul pur sunt, din punct de vedere
structural, irealizabile. nelegem prin intuiionism i pozitivism pur
curentele pentru care singura cunoatere adevrat e cea intuitiv
sau cea senzual. Una din consecinele de nenlturat ale tezei lor
fundamentale ar aceea c intelectul, opernd cu noiuni, nu face
dect s falsice realitatea. Intuiionismul, potrivnic intelectului n
genere, se ridic i mpotriva formulrii cunoaterii sau a pretinselor
cunoateri. Teza intuiionist rmne ns nerealizabil. De fapt intuiionismul, ridicndu-se cu o ntreag oaste de metafore mpotriva
categorialului i a noiunilor, nu ntrzie s se baricadeze tot dup
categorii i concepte, dup altele, natural, dect acelea pe care tinde
s le elimine. S se observe cum Bergson, n rzboiul declarat cunoaterii conceptuale, nu e n stare s evite categorialul. El nlocuiete
numai categorii prin categorii, punnd un accent pe categoriile preferate, dar evident tot categorii (n genere el substituie discontinuitatea
prin continuitate). Cam tot aa de puin realizabil e i teza pur pozitivist (a unui Mach sau Avenarius) care declar senzaia imediat
drept criteriu ultim al cunoaterii. Pozitivismul pur, ca i intuiionismul, a fost silit i el, n cruciada pornit n contra categoriilor (substan, cauzalitate etc.), s recurg la noi categorii (funcionalism,
constante, elemente etc.). Att intuiionismul, ct i pozivitismul pur,
consecvent dezvoltate, ar sfri n haos. n realitate, ele n-au fcut
dect s decimeze categoriile i conceptele, dar nu s-au putut dispensa de ele. Intuiionismul, n forma n care s-a realizat, de fapt e mai
mult un intelectualism cu planurile reduse dect un antiintelectualism.
Antiintelectualismul intuiionist e o simpl poveste.
Dogmatismul, aa cum l-am caracterizat noi, utilizeaz categorii
i concepte ntr-un mod special, adic n forma antinomiei transgurate.

220

EONUL DOGMATIC

E i dogmatismul un gen de intelectualism, care s-ar putea numi intelectualism ecstatic. S-ar putea s-i vin acestui intelectualism neajunsuri serioase din partea intuiionismului? Am vzut c nu. Cci
intuiionismul nsui nu e att de antiintelectualist cum se pretinde.
Eventualele nenelegeri dintre intuiionism i dogmatism s-ar
reduce, dac privim lucrurile mai de aproape, la vechea disput n
jurul valorii conceptelor. n teoria conceptelor i stau de sute de ani
fa n fa dou armaii: cea realist i cea cionalist. Realismul
n toate formele sale gsete, principial, c noiunea are un echivalent real. Ficionalismul, aprut de cteva ori n istorie sub diverse
nume, pretinde c noiunea e numai o realitate psihologic, util n
orientarea spiritului omenesc n lumea dat prin simuri. Dogmatismul, cum l nelegem, nu depinde, n ce privete aplicarea sa metodic, de rezolvarea n prealabil a acestei probleme de teorie a cunoaterii,
adic de soluionarea problemei valorii noiunilor. Aa cum de altfel
aplicarea nici unei metode nu depinde de aceasta. Dogmatismul
rmne dogmatism, e c noiunile cu care opereaz sunt potrivit
tezei realiste echivalentele unor realiti, e c acestea sunt numai
ciuni utile orientrii omului n lumea dat. O formul dogmatic
nu poate avea un mai intens raport cu realul dect au noiunile cu
ajutorul crora e formulat. Dac noiunile sunt n genere numai
ciuni, atunci nici dogma nu e dect tot o ciune. Se concepe un
singur caz cnd dogmaticul nu trebuie, dar ar putea avea mai mult
coresponden cu realul dect formulele obinute prin metode de
ale intelectului enstatic. Cazul ar condiionat de urmtoarele:
1. Noiunile s exprime n adevr esene reale.
2. Logicul n sine, adic legile sale, s e un ce nereal, ctiv.
n cazul acesta, dogmaticul ar exprima realul mai adecvat dect
intelectul enstatic; din dou motive: nti, indc noiunile pe care
le ntrebuineaz dogma sunt, conform supoziiei, echivalentele unor
realiti, i al doilea, indc raportul formulat de dogm ntre aceste
noiuni e de dincolo de logic, adic de dincolo de logicul care e presupus ca ctiv sau fr aderene cu realul. Astfel, raportul antilogic
metalogic ntre concepte ar avea mai multe anse s corespund
realului dect orice formul a intelectului enstatic. nc o dat ns,
dogmatismul nu e condiionat de o astfel de teorie a cunoaterii.
Dogmaticul se nchipuie foarte bine i pe un plan de pure ciuni. n cazul acesta formula dogmatic, ca i orice alt formul de

DOGMATISMUL I TEORIA CUNOATERII

221

cunoatere, n-ar mai reprezenta propriu-zis cunoaterea unei realiti,


ci ar , simplu, numai expresia unor orientri subiective ale spiritului omenesc n lumea dat i n lumea visat dincolo de cea dat.
Se mai pune ntrebarea cum se situeaz dogmatismul fa de
alte dou curente aparinnd doctrinei cunoaterii, care de asemenea
au aprut n istorie n mai multe rnduri i care tind s se permanentizeze, n adversitatea lor, sub diverse nume. E vorba de ast
dat nu de raportul dintre concept i real, ci de raportul dintre
lumea simit, intuit i real. Dup unele opinii, lumea simit e n ntregime sau n parte real. Dup alte preri, lumea
simit e n ntregime numai apariie sau iluzie. Dogmatismul,
ca mod de a gndi, nu e condiionat nici de rezolvarea n prealabil
a acestei probleme. Am artat ntr-un capitol precedent c dogmatismul, ntru ct i cutm ntemeierea cea mai general i mai adnc
pe planul teoriei cunoaterii, poate sprijinit pe teza c obiectul pur
al cunoaterii e misterul. Lumea simit nu e dect un complex
de semne ale misterului. Or, aceste semne ale misterului sau simptome ale obiectului pot sau elemente integrante, constitutive, ale
misterului, i-atunci cunoaterea are un caracter realist, sau simple
reexe subiective ale misterului, i atunci cunoaterea mprumut un
caracter iluzionist. Nici una din aceste teze alternante nu exclude aplicarea metodicii dogmatice asupra misterului. Misterul e semnul
de ntrebare cu care trebuie ntregit lumea simit spre a deveni
obiect de cunoatere. Depinde numai de natura misterului nsui
(prefcut n obiect de cunoatere) care metodic (variantele enstatice
sau ecstatice) e menit s-l asimileze, de la caz la caz, cunoaterii. Diferenele i disputele iscate ntre realiti i iluzioniti nu ating esena
problemei noastre.
Cu aceasta ncheiem analiza dogmei. n credina c am izbutit,
cel puin n parte, s-i conturm zionomia, s-i scoatem n relief
ncheieturile i funciunile interioare, precum i s o situm printre
celelalte tipuri de cunoatere, ne ndreptm atenia spre perspectivele
ce se deschid noului dogmatism.

222

EONUL DOGMATIC

PERSPECTIVELE MINUS-CUNOATERII
n ultimele decenii au aprut n diverse domenii tiinice o seam
de teorii de o structur cu totul nou. Ele au avut darul de a revoluiona gndirea tiinic i n acelai timp de a pune noi probleme
lozoei. Noi nine, folosim momentul pentru a face mrturisirea,
am fost mnai spre analiza dogmei de nedumeririle ce le-au strnit
n noi tocmai teoriile n chestiune. Pentru ilustrarea tendinei constructive ce se deseneaz n tiin, vom alege teoriile cele mai caracteristice; dou din domeniul zical: teoria relativitii i aceea a
cuantelor, i una din domeniul biologic: teoria entelehial. Cititorii
ateni ai expunerilor noastre au i ghicit poate ntrebarea pe care, din
motive de metod, am fost nevoii s-o ocolim pn acum. N-au fcut
autorii acestor teorii tiinice un pas decisiv spre formula dogmatic?
1. Teoria relativitii. Armam cndva (n Filozoa stilului) c
teoria relativitii constituie, cel puin n temeiurile ei, un echivalent
zical al dogmaticului. Confuzia era explicabil. Armaia noastr
anticipa analiza formal a dogmei. Dar de o confuzie analoag s-au
fcut vinovai i alii. Astfel, nu mai departe dect un savant ca Eddington
compar teoria relativitii, sau mai precis principiul care-i servete
drept piatr unghiular, principiul izotropiei propagrii luminii1, cu
ideea matematic a transnitului, cu simbolul alef.2 Cititorii i amintesc c am dat ideea transnitului ca un exemplu de echivalent matematic al dogmaticului. Transnitul e conceput ca o mrime din
care poi scdea orice numr i care rmne cu toate acestea identic
cu sine nsui. Ne gsim deci pe un trm unde confuziile sunt lesne
de fcut. Eddington crede c proprietatea ce se atribuie luminii, de
a avea o vitez absolut ct timp orice alt vitez e relativ, reamintete simbolul alef. Principiul constanei vitezei luminii, aa cum e
presupus de teoria relativitii, ar reprezenta n consecin, n termeni de-ai notri, un echivalent matematic-zical al dogmaticului.
Principiul izotropiei propagrii luminii, luat aa cum e, izolat de sistemul tiinic n care a fost formulat, desigur c aduce prin neraionalitatea sa cu simbolul alef. n teoria relativitii principiul
1. Principiul despre constana vitezei luminii n toate direciile, oricare ar
viteza sistemului de inerie n care imaginm plasat observatorul.
2. A.S. Eddington, Espace, Temps et Gravitation [titlu original: Space, Time and
Gravitation (1920)], Hermann, Paris, 1921, p. 74.

PERSPECTIVELE MINUS-CUNOATERII

223

izotropiei nu a jucat ns acest rol dect poate un moment, ca punct


iniial, pe urm teoria l-a raionalizat. n adevr, teoria relativitii
cuprinde o interpretare special a principiului constanei vitezei luminii, o interpretare care rpete acestuia, ntr-un chip cu totul neateptat, caracterul paradoxal prin care principiul se aseamn, la prima
vedere, cu simbolul alef (sau cu o formul dogmatic). n orice caz
teoria relativitii e sub aspect structural att de interesant, nct
merit o discuie mai amnunit.1
Nu o vom considera n totalitatea ei, ci numai n latura constituind paradoxia ei. Vom vedea apoi ntru ct paradoxia e sau nu
susceptibil de a numit dogmatic.
1. n lozoe teoria relativitii a provocat variate dispute i interpretri.
coala neokantian de la Marburg (nainte de toi Natorp) a interpretat teoria
relativitii nu ca o nlocuire a vechii teorii clasice (newtoniene) despre spaiul
i timpul absolut. Dup prerea acestor gnditori idealiti, tiina exact nu se
poate lipsi de ideea spaiului i a timpului absolut, aa cum acestea sunt denite n mecanica lui Newton. E adevrat c ideea spaiului i a timpului absolut sunt numai idei, susine Natorp, dar ele sunt idei necesare ale intelectului
tiinic. Fizica relativist e jertfa unei iluzii cnd crede c a reuit s nlocuiasc ideile despre spaiul i timpul absolut cu ideile despre un timp i spaiu
relativ. Aceasta nu i mpiedic pe relativiti s aib dreptate n ce privete
fondul chestiunii; teoria lor e expresia unui fapt de necontestat, i acest fapt e
urmtorul: timpul absolut i spaiul absolut pot s e experimental determinate prin metode matematice-zicale numai n mod relativ.
O atitudine similar fa de teoria relativitii i-a nsuit i realismul metazic, bunoar ontologismul neotomist (Maritain). Faptul e cu att mai interesant, cu ct acest ontologism e, prin rea sa, diametral opus idealismului kantian.
Maritain e de prere c teoria relativitii constituie o admirabil cldire matematic-zical, dar c n-are nici o valoare ontologic, valoare cu care Maritain
nzestreaz ns timpul i spaiul absolut. Fizicienii relativiti se apr din rsputeri, i nu fr indignare, mpotriva acestor interpretri ale teoriei relativitii.
Ei pretind c au nlocuit denitiv teoria spaiului i timpului absolut prin aceea
a timpului i spaiului relativ, indc principial ei nu admit ca existent dect
ceea ce e susceptibil de o msur zical. i cum fa de orice msurare spaiul
i timpul se relativizeaz, spaiul i timpul nu exist pentru ei dect n aceast
form relativ. Att idealismul lozoc, ct i realismul lozoc gsesc ns c
teoria relativitii se ncurc n cele mai penibile contradicii de ndat ce renun la ideile de spaiu i timp absolut (e spaiul i timpul absolut pure idei, e
ele realiti ontologice). Propunndu-ne s studiem ideile i formulele numai
ca structur interioar, indiferent dac sunt ctive sau reale, toat aceast dezbatere nu ne duce nici un pas nainte.

224

EONUL DOGMATIC

Se tie ce rol important a avut n geneza teoriei relativitii faimosul experiment Michelson. Experimentul a avut darul s reveleze
o serie de fapte paradoxale, mai ales cnd le confruntm cu alte date
cunoscute. Recapitulm faptele n conexiune cu acest experiment.
1. Era un fapt ndeobte admis c Pmntul se mic.
2. Era un fapt ndeobte admis c lumina e, indiferent de natura
ei, un fenomen de micare (de o vitez aproximativ de i convenional xat la 300 000 km pe secund).
3. Era un fapt ndeobte admis c aceste fenomene de micare
(a Pmntului i luminii) se petrec ntr-un spaiu absolut i n timp
absolut (newtonian).
Conform principiului clasic al relativitii micrilor, admis ca
tot att de sigur ca i faptele i supoziiile de mai nainte, ar urma s
se poat nregistra o diferen n viteza luminii n raport cu micarea
Pmntului (cnd Pmntul se mic n aceeai direcie i cnd se
mic n direcie contrar cu lumina). Or, Michelson a demonstrat
prin experimentul su c totul se petrece ca i cum Pmntul ar sta
pe loc.
Fapt nou. Fapt neateptat. n faa faptului neprevzut, omul de
tiin avea latitudinea mai multor atitudini:
1. Explicarea paradoxului experimental al lui Michelson se putea
ncerca printr-o ipotez pur zical, adic printr-o ipotez n acord
structural cu logica i cu concretul cronospaial. (Ceea ce s-a i fcut,
dar fr succes, deoarece toate ipotezele zicale propuse ajungeau pe
rnd n contradicie cu fapte stabilite prin alte experiene.) Asemenea
experiene erau ndeosebi cele ale lui Fizeau i cele n legtur cu
aberaia luminii. Din punct de vedere lozoc e de notat c, deoarece
cteva din ipotezele zicale nu izbutiser s nlture dicultile, nu
nseamn c posibilitatea ipotezelor pur zicale a fost epuizat. Filozoc privind, nu e exclus ca odat zicienii s se converteasc la
acest punct de vedere.
2. Experimentul lui Michelson putea s e declarat denitiv i
complet vericat, dar totodat inexplicabil prin ipoteze pur zicale,
adic prin ipoteze n acord i cu logica, i cu concretul cronospaial.
Experimentul Michelson ar urmat s e formulat ca atare. Einstein
s-a decis pentru aceast a doua atitudine, i formula pe care o propune conine n sine paradoxiile experimentului: constana vitezei
luminii (cu toate precizrile date mai sus). Formula n sine nu lmurea

PERSPECTIVELE MINUS-CUNOATERII

225

propriu-zis nimic, ci ridica paradoxiile experimentului la valoarea


de paradoxie principial.
Izolat pentru sine, fr accesoriile teoriei relativitii, formula
aceasta e pur i simplu absurd. Ea violenteaz logica. Pentru orice
minte acordnd un interes acestui fel de exerciii, formula trebuia
lmurit. Pentru soluionarea paradoxiei, de ast dat principial,
erau date dou posibiliti.
a) S se dea principiului un caracter dogmatic, adic: s se pstreze
nealterai termenii cronospaiali ntrebuinai n ea i s se postuleze
ntre termenii formulei o sintez metalogic, dar intracategorial, n
transcendent. S-ar fcut n cazul acesta apel la formularea dogmatic, n faa creia logica abdic.
b) A doua posibilitate era s nu se renune la logic, ci s se modice termenii cronospaiali, s se transforme radical nsi anatomia
concretului, cu riscul chiar ca noul concret, care se substituie vechiului concret, s nu poat nici mcar imaginat. Einstein a ales calea
a doua.
A modicat teoretic n aa fel structura concretului cronospaial,
nct pe temeiul anatomiei noului concret (spaiul i timpul relativ,
timpul dimensiune a spaiului) avea putina s dea o nfiare
logic formulei despre constana vitezei (cu toate precizrile ei).
Dac ar ales ntia cale, s-ar obinut ceea ce a crezut Eddington
c avem n paradoxia constanei vitezei luminii, adic o construcie
similar cu simbolul alef.
tiina, lrgindu-i necontenit cercul scrutrilor, a avut, dup cum
tim, de multe ori prilejul s lmureasc paradoxii ivite n cmpul
fenomenalitii. Soluiile ncercate n asemenea mprejurri au fost
ns totdeauna n acord principial cu logicul i cu structura concretului cronospaial. ntia oar se oferea tiinei exacte o paradoxie
(experimentul Michelson) care refuza o soluie pe calea aceasta. Cnd
Einstein, n grija-i incoruptibil de a salva logicul, a ntreprins nsi
modicarea structural a concretului cronospaial, ntreprindea desigur
un lucru nc nencercat n istoria gndirii zicale.1
Fapta lui a prut la nceput, pn la obinuirea gndirii cu ea, cel
puin stranie. Cam tot att de stranie precum pare propunerea ca
omul de tiin s nu se dea napoi, dac paradoxiile experienei o
1. Ceva asemntor se nfptuise nainte n domeniul matematicii prin cldirea geometriilor noneuclidiene (Riemann, Lobacevski).

226

EONUL DOGMATIC

cer, nici de la formularea care implic o deformare a logicii, adic de


la formularea reprezentnd o minus-cunoatere.
2. Teoria cuantelor i noul dogmatism. Fizica modern a fost serios
zguduit n temeliile ei i de o alt teorie, cu un trecut aventuros i
n unele privine mai revoluionar dect teoria relativitii, anume
de teoria cuantelor, ale crei baze le-a pus Max Planck. nsui autorul ei, care a asistat laborios la toate peripeiile luptelor cu noroc schimbcios ce s-au dat n jurul teoriei, dezvoltat i extins n diverse
domenii prin concursul sprinten al multor zicieni i chimiti din
ultimele trei decenii, arm ntr-un loc1 c teoria relativitii e pentru
zica clasic mai mult o ncoronare, ct vreme teoria cuantelor o
depete. n ce const, mai ales din punctul nostru de vedere, aceast
depire? Teza fundamental a teoriei cuantelor enunat de Planck
(1900) a fost aceasta: Energia unui rezonator trebuie necesar conceput
nu ca o cantitate continu, divizibil la innit, ci ca o cantitate discontinu compus dintr-un numr ntreg de particule egale. Din
momentul chiar al enunrii i pn astzi, teoria cuantelor a nregistrat o serie de triumfuri, a trecut prin momente critice i prin diculti gata de a-i deveni fatale i se gsete actualmente ntr-o situaie
nc nesigur de sine, dei e aproape unanim admis. Exist fenomene zicale (interferena, difracia) care nu ngduie o explicaie
dect prin clasica teorie a ondulaiunii, opunnd o rezisten drz
ideii de cuante. Exist n schimb multe fenomene zicale (de amintit ndeosebi efectul fotoelectric, efectul Compton) care devin transparente prin teoria cuantelor i rmn opace fa de ideea ondulaiunii.
Ca fenomen pentru sine i n raportul su cu alte moduri de energie, lumina, de pild, prezint aspecte att de diferite, nct pentru
lmurirea lor trebuie s se recurg la teorii care din punct de vedere
logic-concret se exclud (ondulaie sau corpuscule-cuante). E lumina
de natur ondulatorie sau de natur corpuscular (energie corpuscular)? S-ar prea, sub unghi logic-concret, c lumina nu poate
dect sau de natur ondulatorie, sau de natur corpuscular, cci
cele dou concepte sunt alternative, prin excludere. Or, fenomenologia
luminii pare a cere ambele ipoteze. ncercrile ntreprinse din partea
unor cuantiti de a mpca teoria cuantelor cu aceea a ondulaiunii,
1. Das Weltbild der Neuen Physik, Monatshefte fr Mathematik und Physik,
XXXIV, 2, 1929, p. 392 etc.

PERSPECTIVELE MINUS-CUNOATERII

227

prin acomodarea lor reciproc, n-au dat rezultatele dorite. Ct timp


nu se renun la gndul de a se substitui luminii un model imaginar-concret, n conformitate cu logica i cu paradoxia faptelor experimentate, o ieire din dualismul de concepte (ondulaiecorpuscule)
pare cu neputin. Ani muli, oamenii de tiin au operat de fapt
cu un fel de concept de natur aproape mistic, cu conceptul cuantelor n care se amesteca, logic i intuitiv imposibil, i imaginea
ondulaiunilor. Pe urm, mai ales din momentul crerii mecanicii
ondulatorii de ctre L. de Broglie, pentru a iei ntru ctva din echivoc, s-a recurs iari la dualism, cu precizarea, suspendat n vid, c
n anume cazuri acelai complex de fenomene trebuie privit ca ondulaiune, n altele ca manifestare a unei energii discontinue-corpusculare.1 Neartndu-se ns de unde deriv aceast diferen, dualismul
rmne o paradoxie. i deocamdat tiina nu a ieit din ea. n privina aceasta iat ce spune acelai L. de Broglie, unul din savanii cei
mai cu vaz ai timpului, n marginea teoriei n discuie: Introducerea
simultan a continuului i a discontinuului pare a deveni aici necesar ntr-o form total incomprehensibil.2
Cuvntul incomprehensibil nseamn aici desigur i neconstruibil
n concret. Ce alt semnicaie au aceste cuvinte dect aceea a unui
apel deghizat s se admit, n caz extrem, n tiin, i ncetenirea
1. S-a fcut i urmtoarea armaie: modul ondulatoriu i modul corpuscular sunt dou aspecte ale aceleiai realiti necunoscute n sine. Prin aceasta
ns se ascund numai dicultile. Un Spinoza putea s arme c extensiunea
i gndirea sunt dou aspecte ale aceleiai realiti, indc cele dou concepte,
de extensiune i gndire, sunt total disparate, nct ar putea s stea alturi
ca aspecte diferite ale aceluiai lucru, pe cnd conceptele de ondulaiune i
cuante se exclud, indc in, ambele, de acelai domeniu al spaialitii.
2. Citm dintr-un studiu de L. de Broglie dou pasaje caracteristice:
On en est en effet revenu se gurer des corpuscules de lumire (les Lichtquanten
dEinstein) assez couramment nomms aujourdhui les photons. Comme des corpuscules de matire ces photons seraient dnis par leur nergie et leur quantit de
mouvement et conserveraient leur individualit en se dplaant dans lespace. Des
faits incontestables sont venus conrmer cette hypothse. [...] Comme linterprtation des interfrences et de la diffraction parat exiger la conception des ondulations, la thorie de la lumire est entre, aprs la dcouverte de leffet photolectrique,
dans un tat de crise aigu, lintroduction simultane du continu et du discontinu
paraissant ici devenir ncessaire sous une forme totalement incomprhensible (Continuit et individualit dans la physique moderne. Cahier de la nouvelle journe
XV, Paris, 1929, pp. 6566).

228

EONUL DOGMATIC

ecstaziei intelectuale, adic a unor formule sau postulate echivalente


zicale a ceea ce am numit formul dogmatic? L. de Broglie nu i-a
dat seama de gravitatea plin de consecine a cuvintelor sale. Introducerea formulei, alctuit din termeni contradictorii, reprezentnd
o minus-cunoatere, acolo unde trebuie ar echivala desigur cu una
din reformele metodologice cele mai importante ale tiinei. n realitate, procedeul a i fost aplicat, incontient. Situaia, dintr-o regretabil neadaptabilitate, a fost socotit ns drept o simpl criz, dei
ntrebuinarea formulei, innd de domeniul minus-cunoaterii, a
dus la o serie de noi descoperiri n zica actual. E admisibil ca o
formul s e socotit simptom al unei crize att timp ct duce nc
la noi descoperiri? Evident c nu. n mprejurrile actuale, cnd zicienii sunt pe cale de a renuna la o serie de obiceiuri metodologice
primite ca motenire din zica clasic, o lmurire a acestei chestiuni
metodologice devine imperios urgent. Nu armm necondiionat
c introducerea minus-cunoaterii se impune tocmai n problema
cuantelor. Faptul ns c o astfel de formul a fost utilizat e, credem,
un simptom destul de semnicativ c tiinele exacte se apropie de
limita unde minus-cunoaterea devine o necesitate. Niciodat tiina
nu a fost, n aceeai msur ca astzi, o creaie a metodelor ntrebuinate. mprejurarea solicit revizuirea vechilor metode i lrgirea
cunoaterii prin noi metode, n perfect contiin despre ele. Desigur c termenul dogm e aproape iremediabil compromis, mai ales
n ochii oamenilor de tiin. Aceasta din pricina sensului, i ngust
i nejust, ce se d termenului asupra cruia apas osnda grea a criticismului lozoc. Dar dogmaticul e susceptibil i de un cu totul
alt sens, care nu e strin de analiza, n anume privine tot critic, a
cunoaterii. De asemenea dogmaticul, circumscriind o ntreag metodic virtual, nu exclude controlul tiinic, nici chiar cel experimental, din contr, indirect l implic cu toat hotrrea. Dac oameni
de tiin i teoreticieni ai cunoaterii gsesc c termenul prea uzat
de dogm trebuie s rmn denitiv ngropat, ni se mbie, proaspt i poate cu mai multe anse de rodnic integrare n gndirea contemporan, termenul de minus-cunoatere. Minus-cunoatere nu
nseamn lips de cunoatere i nici o etichet inofensiv aplicat
erorilor cunoaterii, ci o cunoatere cu o anume direcie, oarecum
contrar celei obinuite, cunoatere capabil de progres i spor im-

PERSPECTIVELE MINUS-CUNOATERII

229

previzibil n acelai sens. (Formulele minus-cunoaterii evolueaz de


la un minimum de incomprehensibilitate spre un maximum de incomprehensibilitate. O formul dogmatic e susceptibil de developare,
de precizare, devine tot mai neinteligibil, nregistrnd un spor de
carate dogmatice. Procesul l-am semnalat i n introducerea acestui
studiu.)
Iat o schem fcut de noi cu intenia de a arta procedeul antinomiei transgurate aplicabil n cazul teoriei cuantelor.
I
Sub raportul spaialitii:
ondulaie
lumina e
alctuit din
cuante
discontinue

II
n cadrul spaialitii:
continuitate
se scindeaz
noiunile
solidare
energie

Sub raportul spaialitii:


ondulaie ca act
(continuitate)
lumina e
alctuit din cuante
de energie

antinomie
transgurat

3. Elementele ecstatice n teoria entelehial. Biologia n faza ei mai


recent ofer i ea exemple de contact tangenial i involuntar cu
minus-cunoaterea. Amintim teoria entelehial a lui H. Driesch. Ambiia acestui gnditor a fost s fundeze tiinic vitalismul biologic.
Opera sa lozoc i cea tiinic converg n demonstrarea aceleiai
idei: exist n fenomenul via un factor regulativ (factorul E, entelehia) i alctuitor de totaliti ( ganzbildend ) fr care viaa organic i psihic e incomprehensibil. n experiena biologic trebuie
interpolat factorul entelehial, organicul ind ireductibil la modele
mecanice. Driesch s-a strduit s-i sprijine armaia i lozoc, i
tiinic. Filozoc a fcut-o, nainte de toate, prin revizuirea teoriei

230

EONUL DOGMATIC

cunoaterii, construind o logic a ordinii i o teorie a funciilor categoriale. Driesch ine ndeosebi s demonstreze c ideea de totalitate
(sau, spre a ntrebuina un termen analog, dar mai compromis, ideea
de nalitate) nu e numai o idee regulativ a inteligenei omeneti,
n sens kantian, ci o categorie constitutiv a experienei. Tot aa el s-a
nsrcinat s probeze, cu un vast i complicat aparat lozoc, c factorul E nu are puncte de friciune cu principiile fundamentale ale tiinelor exacte, nici cu principiul conservrii energiei i nici cu cel al
entropiei. i aceasta pentru simplul motiv c factorul entelehial nu
e energie. Factorul entelehial are numai menirea misterioas s suspende acte posibile de energie, adic s transforme energii actuale n
energii poteniale i invers (cu restricia c factorul entelehial actualizeaz numai energiile pe care el singur le-a potenializat). Pe plan tiinic meritul lui Driesch consist n cele cteva senzaionale experiene
biologice prin care a dat lovitura de graie preteniei de a explica
organicul prin modele mecanice.1 Driesch susine c teoria mecanic
consecvent dezvoltat cade n absurd cnd vrea s explice anume
fenomene embriologice sau unele fenomene deosebit de importante
din domeniul regenerrii. n asemenea fenomene se manifest, dup
opinia sa, pn la eviden, factorul alctuitor de ntreg sau entelehia. De alte amnunte informative ne putem dispensa. Driesch,
introducnd o ordine logic n cmpul experienei, obine, prin
diverse operaii de distilare, conceptul entelehiei, care nu se poate
imagina, dar se poate gndi. Entelehia nu s-ar putea imagina sau
intui indc e un factor aspaial. Totui entelehia s-ar manifesta n
spaiu (in den Raum hinein).
Partea pentru noi interesant ncepe abia aici. Driesch a rmas n
marginea teoriei sale dator cu o serie de rspunsuri la ntrebri pe
care de altfel el singur le pune: are organismul izolat mai multe entelehii sau numai una? Dac sunt mai multe, de unde acordul ntre
ele? Dac e numai una, cum se face c, nu mai departe dect n
experimentul amintit n subsolul paginii, entelehia e n stare i dup
desprirea celor dou celule ovulare s produc dou organisme
1. Cea mai cunoscut experien e urmtoarea: Driesch a desprit, prin scuturare, un ovul n stadiu embriologic bicelular i a obinut dou celule separate.
Din ecare din cele dou celule izolate s-a dezvoltat nu cte o jumtate de
embrion, cum ar urmat dup teoria embriologic mecanic (nchipuit de
Wilhelm Roux), ci cte un embrion ntreg.

PERSPECTIVELE MINUS-CUNOATERII

231

ntregi? Este entelehia divizibil i capabil i dup diviziune s dea


mai multe ntreguri? Unele fenomene din domeniul naturii organice
par a veni n sprijinul tezei c toate organismele mpreun dispun
de o singur entelehie colectiv. Din contr, alte fenomene mping
la ideea c unul i acelai organism e nzestrat cu mai multe entelehii.
Driesch, gnditor riguros cum e, dup ce se mulumete s stabileasc conceptul entelehiei, schieaz i aceast situaie paradoxal n
care suntem pui prin ideea entelehial fa de diversitatea fenomenelor biologice. Driesch crede totui c conceptul entelehiei ar
un concept absolut logic, adic inteligibil, dei neintuibil. Nu ne
incumb datoria s controlm ntru ct conceptul entelehiei rezist
pn la urm experienei tiinice. Ne ntrebm numai dac construcia aceasta teoretic a entelehiei e att de inteligibil cum crede
Driesch. Diversele nsuiri atribuite factorului E sunt menite s tulbure, prin natura lor antitetic, linitea oricrui gnditor. Entelehia
e capabil de acte, dar nu e energie! Entelehia e aspaial, dar se manifest n spaiu! Aceasta nu e nc tocmai aa de grav. Surprinztoare
e ndeosebi alternativa n faa creia suntem pui ct privete raportul ntre entelehie i organisme: entelehia e un factor intensiv, aspaial, care totui rmne ntreg! Sau, neadmind divizibilitatea: atunci
entelehia e una pentru mai multe organisme, dar s-ar manifesta n ntregime n ecare din multele organisme! Oricare din aceste formule
alternante constituie o antinomie. Antinomii ivite n locuri de interferen de linii logice; antinomii bine ntemeiate, adic cu posibiliti
de trimitere la experien. Iat cum i biologia n problemele sale de
limit face apel la formule neintuibile i n acelai timp mai puin
inteligibile dect se crede. Propoziiile acestea vzute mai din apropiere sunt poate formulabile pe temeiuri indirecte, de experien, dar
nicidecum inteligibile i construibile. De aici pn la formula dogmatic e numai un pas. Mai puin chiar. Autorului teoriei i lipsete
numai ndrzneala de a accepta dogmaticul acolo unde dogmaticul
se impune.
Ambele exemple citate aici, adic att teoria entelehial, ct i teoria
cuantelor, au aprut n sisteme de gndire care nici n-au visat posibilitatea ecstaziei intelectuale. Apariia lor involuntar e cu att mai
semnicativ. Ea denot c cercetrile empirice sunt n adevr pe
cale de a descoperi fapte care vor cere, fr putin de ocol, aplicarea
metodicii minus-cunoaterii. E de prisos s adugm c am citit cele

232

EONUL DOGMATIC

dou teorii numai pentru structura lor i ctui de puin pentru a le


discuta n fondul lor. ndeosebi n domeniul biologiei aplicarea
contient a metodicii ecstatice va duce credem la o punere de
probleme cu totul altfel. Chestiunea aceasta depete ns scopul
lucrrii de fa.
*
S ni se ngduie o privire n urm. Consideraiile noastre, voind
n cea mai mare parte s scoat la lumin substratul lozoc al unei
metazici care s-a ferit de gndirea omeneasc i care a voit s e
altceva dect lozoe, constituie desigur o ncercare de a anexa gndirii metazice n genere un sistem, sau anume elemente ale unui
sistem, care a crezut c e n stare oricnd a-i dovedi obria neomeneasc, cu pecei i documente de-o autenticitate mai presus de orice
ndoial. Am vzut c, n lumina substratului su lozoc, sistemul
de pretins obrie neomeneasc se reduce la prelucrarea materialului
biblic, la formularea i articularea lui sub optica ecstaziei intelectuale.
n cursul operaiilor noastre de anexare a sistemului neomenesc la
gndirea ce aparine, n poda aspectelor sale neobinuite, n ntregime modului uman, au ieit la iveal virtualitile neateptate ale
ecstaziei intelectuale. Ecstazia intelectual, xat de noi ntia oar
n toat puritatea i consecvena sa, se cere reactualizat. Metodica
intelectului ecstatic n-a fost nici epuizat i nici iremediabil compromis prin realizrile, nc foarte naive, cu care istoria s-a ngrijit s
o exemplice pn acum. ncercarea noastr stabilete deci nu numai
temeiul lozoc al unei metazici aparinnd pentru totdeauna trecutului, ci constituie i o baz pentru una sau mai multe metazici
posibile n viitor. Lucrarea de fa nchide n paginile ei matricea unor
viitoare metazici.
n adevr, trecnd peste hotarele insulare aparinnd tiinelor
singuratice, sub bolta larg a metazicii se deschide un vast cmp de
virtualiti dogmatice. ansele minus-cunoaterii sporesc vertiginos
cu ct ptrundem mai adnc n ceaa de poveste a transcendentului.
Pe drumul acesta abia ncepem a nva s purtm toiagul miraculos,
sub tiul cruia se despart negurile. Meteugul trebuie desprins ndelung, cci e nc foarte departe de desvrire. Dar suntem pe
drum. Pn acum a fost imposibil s se creeze o metazic durabil
indc din nenorocire intelectul enstatic avea, prin circumstane exte-

PERSPECTIVELE MINUS-CUNOATERII

233

rioare ca i prin insuciene luntrice, prea multe posibiliti de a se


xa unilateral asupra unui singur aspect al existenei. Intelectul ecstatic deschide ferestrele spre complexitatea de neneles a ultimului
miez. Spre a adnci neinteligibilitatea acestuia, nu putem benecia de
alt mijloc dect de sugestia pe care ne-o pune la ndemn ciocnirea
de idei. nc nu s-a cldit pn acum nici un sistem metazic pe
temeiul intelectului enstatic, n care s nu se ivit vreo important
contradicie nedorit de autor. E aceasta numai o ntmplare? Greu
de presupus. nclinm mai curnd spre credina i istoria metazicii e n privina aceasta o tragic mrturisire c nici nu se poate
cldi un sistem enstatic n care s nu apar involuntara, neateptata,
dezesperanta, marea contradicie. Nu se probeaz prin aceasta necesitatea de a se renuna o dat pentru totdeauna la tentativele de a mai
crea sisteme exclusiv pe baza intelectului enstatic? Dac s-ar apela i
la intelectul ecstatic, contradicia ar intra constitutiv-dogmatic, sau
prin transgurare, n metazic, i nu prin nebgare de seam, producnd fatale locuri de minor rezisten n cupola sau n temelia
cldirii. Contradicia, dac are un loc n metazic, acela nu e oriunde, nici contradicia nu poate oricum, ci trebuie s aib un caracter
aparte, dup cum are i o zon aparte.
Ecstazia intelectual, n afar de faptul c deschide un teren virgin,
mai prezint i alte avantaje meritnd a luate n considerare.
Introducerea metodelor intelectului ecstatic n metazic ofer i
oarecare garanii, zadarnic cutate aiurea, de monumentalizare a concepiilor. Mai mult prin ecstatizare se poate spera o ieire efectiv din
nvlmeala de concepii n care timpul nostru se zbate. Diversele
concepii, substituindu-se inutil din zece n zece ani, in metazica
ntr-o faz de provizorate prea efemere, fa de care impozanta activitate, crescut prin continuitate, a tiinei constituie un exemplu
vrednic de luare aminte. n cadrul dogmaticului ca interferen de
linii logice diametral opuse, e n mai mare msur dat posibilitatea
unei colaborri a metazicienilor dect n cadrul intelectului enstatic.
Dogmatizarea prezint prin rea sa mai multe garanii de relativ stabilizare a concepiilor metazice dect raionalizarea, ceea ce
nu nseamn c orice dogm trebuie, din moment ce e propus, acceptat fr control. Prin asemenea prezumii s-ar da dogmei tocmai
sensul pe care tot timpul am cutat cu tot dinadinsul s-l ocolim.

234

EONUL DOGMATIC

Dogmaticul ofer mai multe garanii de relativ statornicire, prin


nsi structura sa de provenien antitetic.
Natural c nu se poate prezice, cu nici un fel de certitudine, dac
noul gnd metazic va aprea singular sau plural. Consideraii de
natur istoric ne fac ns s nclinm spre prerea c gnditorii de
mine se vor decide poate pentru o oper de natur mai colectiv
dect este aceea a gnditorilor care exalt individualismul.
Intelectul

domeniul plus-cunoaterii

gndire magic
gndire mitic
gndire raional

intelect ecstatic

gndire dogmatic utiliznd:


elemente de gndire magic
elemente de gndire mitic
elemente de gndire raional

domeniul minus-cunoaterii

intelect enstatic

Materialul dat (complexul de semne ale misterului)


(Schem rezumativ)

EONUL DOGMATIC
Consideraiile noastre de ncheiere nu urmeaz cu necesitate logic
din cele precedente. Aici descindem pe un platou deschiztor de perspective. i perspectivele in de viziune, nu de silogism. Faptul c ntia
verig a analizelor noastre era alctuit din cteva remarci istorice ne
ndeamn s sfrim cu cteva consideraii de natur tot istoric. S-a
observat desigur i pn acum c, lund n cercetare dogma, n-am
fcut-o din interesul exclusiv pentru ea. Dac n-am ntrezrit n
ea mari posibiliti de actualizare, problema ne-ar strnit prea puin
curiozitatea. Substratul ntreprinselor cercetri e circumscris de interesul mai viu pentru ntrebrile momentului istoric pe care l trim.
n capitolele nchinate structurii i justicrii dogmaticului am
nfiat articulaia interioar a gndirii dogmatice i o ncercare de
a o justica n cadrul cunoaterii. Am vzut cum un anume material

EONUL DOGMATIC

235

dat i interferena liniilor logice mping n anume cazuri intelectul


spre ecstazie. n ncheiere ne vom ocupa, pe scurt, de-o alt latur a
chestiunii. Consideraii cu totul de alt natur, care nu in nici de
teoria cunoaterii, nici de logic, ci de lozoa culturii sau de lozoa istoriei, ne fac s credem c nsui ritmul istoric ne duce spre
armarea ecstaziei intelectuale ca fel posibil de a gndi pentru o ntreag epoc. Firete, nu n sensul c felul de a gndi al viitorului va
la ecare pas i n orice mprejurri cel ecstatic, ci numai n nelesul c viitorul se va decide in extremis i pentru gndirea ecstatic,
alturi de cea obinuit. Ceea ce, de la cristalizarea dogmaticii cretine, nu s-a mai ntmplat n istoria spiritului european. Dogmaticul
a avut din punct de vedere istoric totdeauna un neles reacionar;
noi i-am dat n studiul de fa un sens nnoitor: sensul unei iniiative, al unui nou nceput.
n introducere am prezentat dogma ca o soluie creatoare a marii
crize eleniste. Dac am cuta n trecut o epoc n care s surprindem
chipul timpului nostru ca ntr-o oglind, ne-ar ntmpina una singur: epoca elenist. n ce const asemnarea, de altfel nu ntia oar
remarcat, ntre prezent i epoca elenist?
S ne e ngduit s nsemnm, cel puin n parantez, c ni se pare
deosebit de simptomatic nmulirea n ultimii ani a studiilor despre
diverse aspecte i momente eleniste, despre gndirea, arta i etosul
timpului. Ne place s vedem, i poate nu fr dreptate, n acest interes
sporit fa de elenism o simpatie pe temei de nrudire ntre cele dou
timpuri. Faptul constituie ns numai un simptom. Asemnrile adevrate dintre cele dou epoci trebuie s le urmrim cu degetul, pe
chipul conturat n oglind.
Aspiraia spre sinteze s-a nteit impresionant i e un semn al vremii.
Abundena extraordinar a doctrinelor fgduind un leac universal
crizei spirituale de care sufer timpul e astzi aceeai ca i n perioada elenist. Niciodat, de cnd exist o memorie istoric, gndul
asiatic i gndul european nu s-au ciocnit i nu s-au amestecat, tinznd spre o lmurire reciproc sau spre un amalgam superior, cu aceeai
vibrant convingere ca astzi i ca n timpul imperiului spiritual al
Alexandriei. Anume strdanii spre sinteze mai largi au existat de
multe ori n istoria Europei ca i n aceea a Asiei, dar niciodat concepiile cosmice nu s-au voit cldite pe temelii att de diverse i,
dac voii, cu elemente att de disparate ca n zilele noastre i n
veacurile ce au precedat evul cretin. Trim ntr-o atmosfer ciudat,

236

EONUL DOGMATIC

de semne ce trebuie tlcuite i de analogii care duc gndul mai departe.


Ct de semnicativ e numai aducerea din nou n circulaie, cu
misterioas priz asupra actualitii, a unor idei sau moduri care
aparin elenismului, dup ce au zcut n uitare dou mii de ani.
Stoicii trzii i diverse coli gnostice au gsit c, n concepiile despre
lume ale diferitelor popoare, se ascunde sub venic alte aspecte acelai
sens i c ceea ce import e sensul, nu haina. Miturile, culturile erau
reduse din partea gnosticilor la tlcuri cu fond unic. Prezentul e n
cutarea aceleiai semnicaii mai profunde, disimulat dup varietatea concepiilor cosmice de pretutindeni. Apariia unor gnditori
cu curiozitate scruttoare pentru toate doctrinele globului terestru,
i ndeosebi ale Asiei, poart pecete elenist. Ce alt reprezint bunoar antropozoa lui R. Steiner sau stufosul spiritualism al unui Keyserling, dect sinteze ntre doctrine asiatice, cretine, tiin i lozoe
modern? Antropozoa steinerian sau spiritualismul keyserlingian,
ca s ne oprim numai asupra unor ncercri de toi cunoscute, sunt,
prin caracterul lor complex straticat, apariii posibile numai ntr-un
cadru istoric elenist. Asemnrile dintre elenism i prezent sunt de
coninut de gndire, ca i de stil de gndire. O serie ntreag de gnditori mai noi vor s dureze puni spre tlcul din urm al existenei,
utiliznd termeni i viziuni de mitologie cam n aceeai manier, realist i simbolic n acelai timp, precum gnditorii gnostici. Abstraciunea contemporan e contaminat de mit. Gnditorii situai n
centrul interesului obtesc amestec n caierul din care i torc sistemele deopotriv mtasea abstraciunii, clii experienei, ca i materia
incalicabil a cunoaterii clarvztoare. S se observe asemnarea
de manier, dac nu de fond, a ntrebuinrii unor termeni precum
apolinicul, faustescul, demonicul n lozoa contemporan, i a
elementelor mitologice n toate sistemele gnostice (n care de asemenea divinitile cu diverse nume reprezint esene abstracte). i
ntr-o parte i n cealalt, aceeai situare a gnditorului ntre abstraciune i mit. Fr greutate s-ar putea stabili o nrudire i ntre metoda
simbolist-alegoric, att de curent n gndirea gnostic, i metoda
de acelai gen, acas n psihanaliza timpului nostru. Analogia ndeprtat, cultivat cu erbinte interes atunci ca i astzi. Simon Magul
spunea bunoar c textul biblic despre viaa omului n paradis
trebuie interpretat n nelesul c paradisul nu e altceva dect existena intrauterin a omului.1 Un exemplu ce departe mergeau gnos1. Leisegang, Die Gnosis, Alfr. Krner Verlag, 1924, p. 75.

EONUL DOGMATIC

237

ticii n durarea analogiei simbolice. Dac s-ar citi interpretrile n


marginea miturilor fcute de cutare psihanalist contemporan, s-ar
da peste exegeze identice.
Intrarea triumfal a unor idei, cum e aceea despre conguraie,
n tiin, n psihologie, n biologie i n zic poate s constituie un
sugestiv motiv de comparaie ntre cele dou timpuri. Asistm actualmente, cu ndreptit uimire, la renaterea tiinelor magice despre
corespondenele ascunse din univers i a celor morfologice, care din
amnunt vor s ghiceasc ntregul. Printre forme i corespondene
se mica i gndirea gnostic. A admite existena fundamental i
ireductibil a conguraiei n diverse domenii, cum o face timpul
nostru, nseamn a deschide poarta celor mai diverse preocupri, crezute pn deunzi cel puin lipsite de orice temei tiinic, dac nu
superstiioase. Nu ne-ar mira deloc ca pe temeiul unei lozoi a
conguraiei i a corespondenelor s vedem astrologia relundu-i
rolul ocial. Se repet tot mai mult aceast prezicere; noi o nregistrm ca un simptom, fr ca s ne exprimm ntr-un fel sau altul
asupra ndreptirii unor astfel de tiine.
Interesul tulburtor pentru fenomenele oculte e una din notele
comune cele mai izbitoare ale celor dou epoci care ne preocup.
Din curiozitate ar de amintit c colile ezoterice vechi cunoteau
mecanismul viu al fenomenelor oculte i descriau adesea procesele
de emanaie teo- i cosmogonic ca nite fenomene de materializare
metapsihic.
Ct privete curentele curat lozoce, acestea au astzi, ca i n
perioada elenist, un caracter relativist. Scepticismul domina atunci,
pragmatismul i cionalismul n zilele noastre. Intelectul dezabuzat
nu are de unde s scoat puterea de a crede n obiectivitatea plsmuirilor sale i se declar mulumit c ideea, putnd nlocuit cu un
roi ntreg de alte idei, i d pentru un moment prilejul s se bucure
de jocul liber al funciilor sale. mprejurarea aceasta, adic descurajarea de sine a lozoei, a nlesnit enorm pe vremuri ca i astzi invazia n ea a viziunii i mitului, ducnd n cele din urm la formaiunile
barbare i ranate n acelai timp ale metazicii gnostice, cu apariii
nrudite n timpul nostru.
Adugai la aceste apropieri i gustul pronunat pentru lozoa
istoriei. Gnditorii eleniti i moderni se ndreab, deopotriv, care
e sensul diferitelor culturi, care e scopul sau direcia istoriei. Un accent,

238

EONUL DOGMATIC

amar pentru unii, de ndejde cereasc pentru alii, se pune pe fatalitatea istoriei. A existat atunci ca i astzi sentimentul net c ceva e
pe sfrite i c ceva nou ncepe. Sentimentul acesta de sfrit i de
nceput nu e un sentiment al unui oarecare sfrit i al unui oarecare
nceput. E vorba de un sentiment escatologic de sfrit de lume i
de un sentiment eonic de nceput de lume.
Cei vechi nelegeau prin cuvntul eoni perioade istorice lungi,
timpuri universale. Eon nseamn pentru noi o nou lume spiritual
de lung durat. n istorie putem distinge dou feluri de perioade.
Exist perioade de culturi locale, de aspecte particulare, ncercuite
n sine, cu orizont fatal ngust, ataate la anume forme exclusiviste
de via i de gnd, nzestrate cu o vie mobilitate, dar n fond variind un numr limitat de motive de creaie. i exist perioade eonice.
Perioadele eonice se caracterizeaz printr-o cretere enorm a contiinei, ele sunt mai degajate de mediul cronospaial. Centrul lor
generator ine de stratosfera spiritual. Ele au tendina de a depi
orice orizont. Nu particularismul e nota lor dominant, ci aspiraiile
universaliste. Acestea sunt perioade de vaste sinteze, de determinare
a vieii dintr-un centru spiritual. Asemenea perioade eonice au constituit pentru Asia budismul, pentru lumea noastr eclezia cretin.
Trecerea de la o perioad de culturi locale la o perioad eonic nu se
face fr de grave crize sueteti i intelectuale. Elenismul a fost o
asemenea criz de trecere ntre o epoc de culturi locale i o er de
accentuat i monumental spiritualitate (eonul cretin, aproximativ
ntia mie de ani a erei noastre). Pe fundalul cretin s-a cldit, dup
intrarea n istorie a romano-germanilor, dar i a slavilor, o nou perioad de culturi locale (aproximativ a doua mie de ani a erei noastre).
Astzi ne gsim ntr-o criz de trecere de la aceast perioad cultural spre un nou eon. Criza spiritual a timpului nostru e o criz elenist, cu multe aspecte care pot privite ca tot attea avantaje i
dezavantaje: amestecul eteroclit de doctrine nc necoagulate ntr-un
ntreg, relativizarea lozoei, nvala miticului n contiina vremii,
mijirea soas a unui nou ontologism vizionar, setea de ultime sinteze i tragica neputin a intelectului de a le crea. ntocmai cum
elenismul antic a dus, prin toate elementele ce s-au amestecat n
cldarea-i vrjitoreasc, n cele din urm la o prefacere vertical, de
ridicare a vieii cu o octav mai sus n scara spiritualitii, tot aa

EONUL DOGMATIC

239

elenismul modern va duce la o nou ancorare a vieii n spirit i la o


asemntoare prefacere vertical n adnc i n nalt. Prefacerea ne intereseaz aici numai sub unghi intelectual, i sub acest unghi spiritual
va ndura o deplasare de la intelectul enstatic spre intelectul ecstatic.
Firete c eonul cretin ne poate servi cel mult ca o vag analogie
pentru ceea ce va noul eon. Ne ndoim c analogia istoric are importana principial pe care unii gnditori vor s i-o acorde, dar
existnd asemnri att de profunde i de vdite ntre timpul nostru
i elenism, se poate prezice cu sucient probabilitate ivirea, ca i n
trecut, a unui nou eon dogmatic, a unui eon spiritual care sub aspectul gndirii i va primi impulsurile de creaie dintr-o iniial reabilitare a intelectului ecstatic, cu toate riscurile pe care acesta le implic.
O seam de gnditori dintre cei mai cu vaz ai timpului ne dau
preioase lmuriri asupra prefacerii n curs, dar prea puin asupra
perspectivelor ei. Un Spengler i-a vestit cu ani n urm sentimentul
escatologic, ntr-un sens cu totul naturalist, ce e drept, al sfritului
culturii europene. Sentimentul eonic nu l-a ncercat. Dar concomitent
cu aceste presimiri de prbuire s-au auzit i alte glasuri, de ndemn
i de ndejde. Un Keyserling, dup ce a sondat apele duhului de pretutindeni, crede, cu vnjosie de condotier al ideii, n nlarea vieii
pe un alt podi spiritual. El e ns tot att de departe de concepia
unui nou eon dogmatic ca i gnditorii raionaliti de toate speciile,
pe care n chip merituos i depete. Cu profunzimile stepei ruseti
la spate, un Berdiaev profetizeaz noul Ev Mediu.1 Gndirea lui Berdiaev e strbtut fr ndoial n mare msur de un sentiment
eonic. Noul Ev Mediu, fcnd parte integrant dintr-o concepie
teologic despre istorie, nseamn ns mai mult o restauraie dect
o creaie. Noul Ev Mediu ar urma s se realizeze ca o or religioas
1. Despre o nou dogm i spiritualitate, n neles de eon, am vorbit lmurit n Filozoa stilului (scris n 1923 i aprut n 1924; a se vedea ntreg capitolul intitulat Absolutul i ndeosebi paginile 7078, unde am schiat n cteva
cuvinte noul cuget dogmatic, etica ntemeiat pe anonim i arta lor corespunztoare). ntre ideile cuprinse acolo i unele din cele formulate de Berdiaev n
Noul Ev Mediu se pot constata, pe lng importante deosebiri, i oarecare asemnri. Se cuvine deci s adugm c, n momentul cnd a aprut studiul nostru,
nu cunoteam i nici nu puteam cunoate eseul lui Berdiaev, care, dup cum
reiese dintr-o noti lmuritoare cu care e nsoit (n traducerea german: Das
neue Mittelalter, Darmstadt, 1927), a fost scris cel mai curnd n 1925.

240

EONUL DOGMATIC

crescut sub soarele dogmei cretine i ca un complex de forme sociale n centrul cruia ar sta Biserica cretin. Berdiaev vede noul ev
ca un Ev Mediu n lumin tradiional, antiistoric. Concepia sa e
romantic. Berdiaev, iremediabil ataat la trecut, ia dogma n sensul
credinei, global. Nu o sublimeaz. De aceea el nu s-a putut ridica
la ideea, pentru noi fundamental, a intelectului ecstatic, menit s
creeze noi dogme lozoce, o metazic n acord cu tendinele
inerente ale timpului. Dup prerea lui Berdiaev istoria e epuizat,
sfrit, falit; singura salvare, dup el, e reintrarea sub bolta ideii
cretine, din care omul a ieit prin ncercare i ispit. Noi credem
numai ntr-o criz istoric (am numit-o elenist); o criz n cuptorul
creia se ard la nalt temperatur crmizile pentru noua cldire.
Eonul dogmatic, la ale crui pori batem, l nchipuim nzestrat cu
toate virtuile ineditului. Nu vedem cum ar putea s intre n el elemente de dogme specic cretine, dup noi perimate ca coninut.
Deocamdat, pe planul intelectual nu vedem desenndu-se, ntre
eonul cretin i noul eon, alt not comun dect formele, stilul
intelectului ecstatic. Acest disponibil intelect ecstatic i va lua materialul, ce urmeaz s e transgurat n noi dogme, din contiina
frmntat a timpului, i nu din muzee de antichiti.
Ceea ce se impune poruncitor e colaborarea gnditorilor. n adevr, dac se ine seama de ritmica prin contrast a perioadelor istorice, s-ar zice c individualismul i triete agonic ultimele excese i
astfel metazica de mine probabil nu va mai metazica unuia sau
a celuilalt, expresie trectoare a personalitii gnditorilor dezbinai
ntre ei de penibile tendine spre atomizare individualist, ci o metazic cldit ncetul cu ncetul, printr-un proces continuu, cu peripeii, cu nfrngeri i biruine, printr-o munc de generaii sub zodia
intelectului ecstatic.
Ce alte muchii i aspecte va avea cletarul nc opac al eonului,
ale crui prime semne le ntrezrim, e o problem de cercetat. Va asista
viitorul i la reeditarea dogmaticului n neles de constrngere? Punem ntrebarea cu ovirea cuvenit, dar n deplin contiin c
viitorul poate nchide n sine toate surprizele. Ritmica istoric nu
exclude orict n-am nelege astzi acest lucru apariia pe trm
spiritual a unui factor de constrngere care s nzestreze noile dogme,
odat deplin cristalizate, cu acea not dogmatic n sens obinuit, cu
aureola imuabilitii. Dar nici acea eventual stabilizare a noilor

EONUL DOGMATIC

241

dogme prin msuri de constrngere nu va ceva denitiv, cci istoria nu cunoate denitivate. nclinm n orice caz s credem c noua
metazic se va ntemeia nu numai pe concepte abstracte, ci i pe
plsmuiri ale unei noi gndiri mitice. Ivirea unei noi religioziti, care
ar pune personalitatea omeneasc n slujba dogmei de mine, ni se
pare mai mult dect reasc. Nu e exclus ca etosul s se ntemeieze
pe stilare anonim, i cultul individualitii s cad pentru ctva timp
cu desvrire n desuetudine. Viitorul e domeniul visului; i deocamdat putem visa mult i nepedepsii.]

CUNOATEREA LUCIFERIC
Domnului Nicolae Titulescu, omagiu omului,
nchinare dialecticianului

INTRODUCERE
Denumirile cunoatere paradiziac i cunoatere luciferic,
utilizate la ecare pas n studiul de fa, au un sens pur simbolic i
se refer la fapte accesibile analizei i viziunii lozoce. Lucrul trebuie
spus din capul locului pentru a nu prilejui vreo deziluzie cititorului
care, ispitit de titlul scrierii, s-ar crede n drept s se atepte la o exegez teologal n marginea mitologiei biblice, la eventuale alegorii gnostice sau poate la o problematic religioas. Problematica noastr ine
exclusiv de teoria cunoaterii. Mrturisim c nu ne-ar tocmai uor s
precizm chiar de la nceput sensurile ce le atribuim cunoaterii
paradiziace i cunoaterii luciferice fr de a anticipa prea mult rezultatele analizelor ce le ntreprindem i ale ostenelilor la care ne supunem. Pentru nceput ne vom permite s denim cele dou feluri de
cunoatere prin cteva vagi indicaii, a cror semnicaie nu depete
pe aceea a unui gest iniial de desprire n dou a unei materii primordiale. Vom cere cititorului, pe care-l voim ferit de brusc iniiere,
o naintare nceat cu noi alturi. Nu ne ndoim c, trudindu-se prin
desiurile de abstraciuni n care ne ncumetm ca-n nite codrii de
schelete, se va alege la urm de tot cu o lmurire pe care zadarnic i-am
da-o acum.
Prin cei doi termeni simbolici, indicm n cadrul cunoaterii o
dualitate care pn acum nu a fost ntrezrit ca atare. E vorba despre
o profund dualitate, sub ale crei semne stpnitoare se mparte, cu
distincii de ansamblu i de detaliu deosebit de tranante, ntregul
cmp al cunoaterii nelegtoare. Asupra acestei dualiti vom strui
ndelung, cnd analitic, cnd cu ochiri peste ntreaga privelite, fcnd
cel mai adesea consideraii n paralel, dup cum o cere nsi natura
adnc despicat n dou a faptului de care ne ocupm. Sub unghiul
dualitii pe care ne lum sarcina s-o punem n lumin, se va vedea
c teoreticienii cunoaterii, stpnii de magia unei uniti visate,

246

CUNOATEREA LUCIFERIC

dar de neatins, au tratat pn astzi mai mult despre ceea ce ine de


natura cunoaterii pe care o numim paradiziac. Particulariti i
aspecte de ale cunoaterii luciferice au fost doar episodic i accidental luate n seam i aceasta totdeauna cu vdit tendin de a le
interpreta ca un derivat al cunoaterii concepute n ntregul ei ca o
inalterabil unitate, ca un sistem lipsit de polaritate, ca un tot de
acte coordonate n jurul unei centrale i unice osaturi. Excesul de zel
pus n cutarea unei uniti ctive a izbutit doar s ntrein diverse
confuzii, s ngrmdeasc dicultile de interpretare a cunoaterii
i s denatureze unele din aspectele acesteia. Gndul de a privi cunoaterea nelegtoare dual, cu toate eecurile ncercate de cellalt mod,
contrar, de a o vedea, nu a fost nc susinut cu sucient seriozitate
i consecven i, chiar i atunci cnd a fost susinut, a fost aplicat
ntr-un fel pentru noi destul de irelevant. Teoria cunoaterii, oricte
dispute i divergene de preri ar nregistrat n istoria ei accidentat
i plin de peripeii, s-a cldit inndu-se seama aproape exclusiv de
rea cunoaterii paradiziace. Sarcina noastr va deci, n primul rnd,
o analiz a cunoaterii luciferice, o scoatere n eviden a felului ei cu
totul aparte, de mare apariie cu nsuiri singulare, purceznd dintr-o
iniiativ viguroas a spiritului i inexplicabil prin simplele circumstane n care ea se ivete. Cunoaterea luciferic, dei difer pn la
opoziie de cunoaterea paradiziac, nu a fost pn acum cuprins
n tot ansamblul ei i mai ales nu a fost mcar bnuit n semnicaia ei de a doua cunoatere, care, avndu-i relieful i ncheieturile
proprii, nu poate redus n nici un fel la ntia cunoatere, adic
la cunoaterea paradiziac.
Pentru a supune unui amnunit studiu cunoaterea luciferic, se
impun deocamdat cteva consideraii introductive despre cunoatere in statu nascendi. Aceasta rete numai ntru ct consideraiile ne
vor putea de folos la determinarea ulterioar a dualitii despre care
inem s vorbim. Nu ne vom lansa deci n noi teorii asupra genezei
cunoaterii, dar vom trece n revist unele aspecte paradoxale ale cunoaterii in statu nascendi, aspectele paradoxale de care trebuie s se
in necontenit seama n orice analiz structural a cunoaterii.
Fie punctul nostru de purcedere un loc comun. n lozoe se
obinuiete de mult s se fac o deosebire, ce i-a justicat ndeajuns
ndreptirea, ntre elementul concret i elementul conceptual al
cunoaterii. Intuiia i conceptul delimiteaz substantival diferena

INTRODUCERE

247

dintre cele dou elemente, dozate n divers proporie, dar permanent prezente n orice coninut de cunoatere nelegtoare. Ne vom
feri, cu toat grija impus de natura sumar ce trebuie s-o aib nite
consideraii introductive, de meditaii inoportune asupra proceselor
psihologice, prin care se realizeaz o intuiie concret sau un concept. Ne vom feri cu egal spirit de economie i de consideraii asupra
altor acte, de alt natur dect psihologice, care ar putea eventual s
intervin n geneza elementelor cunoaterii. Aceste acte sunt foarte
ascunse. O teorie asupra lor, prin felul ei, ar introduce prin anticipaie n subiectul a crui lmurire o dorim supoziii problematice, de
care ne putem foarte bine i fr pierdere scuti. S ne mrginim a privi
intuiia concret i conceptul sub aspectul funciei lor n cadrul
cunoaterii n genere i al raportului lor mutual n constituirea unei
cunoateri. Dup o tez dac nu ndeobte admis, cel puin ndeobte cunoscut, conceptul i intuiia concret aparin unor planuri
diverse de cunoatere. ntre concept i intuiie se admite totui o anume coresponden. Corespondena aceasta trebuie privit sub dublu
raport: ntr-o anume privin, conceptul conine mai puin, n alt
privin mai mult dect concretul intuiiei. Conceptul de o parte
face abstracie de anume aspecte ale concretului, de alt parte adaug
ceva n plus la ceea ce poate s conin prin natura sa concretul.
Acest fel de coresponden e cu osebire vizibil la conceptele crora
li s-a acordat o nalt slav i care circul n lozoe sub numele de
categorii. Conceptele categoriale, precum cele ale substanei, cauzalitii, unitii, existenei etc., i au desigur paradoxia, proprie de
altfel tuturor conceptelor, dar care iese n deosebit relief tocmai la
conceptele de demnitate categorial. Intuiiile, care ar veni n discuie ca suport concret, ca vatr a conceptelor aa-zise categoriale, analizate n coninutul lor material-concret nu ofer o acoperire complet
conceptelor categoriale. Se tie ct de ingenios a artat aceasta deja
Hume n analiza conceptelor de substan i cauzalitate. i tot
aa, se tie ct caz se face de la Kant ncoace de aceast mprejurare,
susceptibil, de altfel, de diverse interpretri. n conceptul categorial
al cauzalitii, distingem ca elemente de coninut: nti, momentele
conceptuale ale fenomenului a i ale fenomenului b (aceasta n sensul
cel mai eterat, adic fcndu-se abstracie de orice not concret posibil a celor dou fenomene); i al doilea, momentul conceptual al
unui raport de succesiune necesar ntre cele dou fenomene (n

248

CUNOATEREA LUCIFERIC

nelesul c a l produce pe b). Fcndu-se ncercarea de a pune n congruen conceptul categorial al cauzalitii cu coninutul material-concret al intuiiei, se va constata ntre ele, cu toat corespondena,
oarecare asimetrie, ntruct conceptul categorial debordeaz acest coninut material-concret, pe care ns n form abstract l implic,
l nglobeaz. Repetnd aceeai experien cu diverse concepte categoriale, vom descoperi c n acest fapt inem sub direct observaie
nsi esena categorialului n raport cu concretul. n adevr, darul de
a ngloba prin debordare coninutul material-concret al intuiiei caracterizeaz pe deplin natura intim a conceptelor categoriale n general. Rostind aceast propoziie, ne abinem cu precauie de la orice
opinie asupra genezei conceptelor categoriale. Faptul impresionant
c ele nglobeaz prin debordare coninutul material-concret al intuiiei nu ne ndreptete, cum de-attea ori diveri lozo s-au grbit
s cread, la nici o tez sigur cu privire la modul lor de a se produce.
Ni se va replica, nu fr dreptate, c faptul acesta dovedete cu sucient putere cel puin existena unei spontaneiti spirituale. Dar
cu chestiunea spontaneitii atingem o zon foarte misterioas, pe
care tocmai cei care apeleaz la ea se pare c o simplic fr criticismul necesar. n privina aceasta ar foarte multe de spus. n treact, ajunge s separm nite chestiuni confundate cu prea zeloas
pasiune. Suntem dispui s admitem, ca substrat al conceptelor categoriale, o viguroas spontaneitate a spiritului omenesc; n acelai
timp am voi ns s subliniem c aceast mprejurare nu ne silete
imperios s atribuim conceptelor categoriale i atributul subiectivitii. N-am neles niciodat, orict ne-am silit, de ce spontaneitatea trebuie neaprat s e subiectiv. N-ar putea s existe i
o spontaneitate n stare de a cuceri obiectivul? Punem aceast ntrebare cu titlu de simpl nedumerire, fr a intra n elucidarea ei.
Problema subiectivitii conceptelor categoriale o lsm, alturi de
altele, deschis. Semnalm doar prin tangen c problema nu e n
nici un caz identic cu aceea a spontaneitii conceptelor categoriale i nici cu aceea, pur structural, consistnd n simpla comparare
a coninutului conceptelor categoriale cu coninutul material-concret
al intuiiei. Sub acest ultim unghi, am vzut c conceptele categoriale
cuprind prin coninutul lor mai multe elemente constitutive dect
ar putea s ofere vreodat coninutul material-concret al intuiiei. n
form abstract ns, conceptele categoriale nglobeaz prin debordare

INTRODUCERE

249

material-concretul. Reinem n aceast propoziie o stare de fapt care,


iscodit cu privire la obria ei, ar admite diverse interpretri, dar care
e nendoielnic. Constatarea, repetm, nu ne oblig la nici un fel de
opinie cu privire la geneza n sine a conceptelor categoriale. Dup
cum am spus ns, nu geneza conceptelor categoriale ne intereseaz
aici, ci altceva. E vorba despre un anume procedeu, ce se introduce
n cmpul cunoaterii de cte ori un concept categorial, odat ncetenit n imperiul contiinei, se ntrebuineaz ca un factor determinativ, care congureaz n anume sens materialul concret al intuiiei.
Procedeul e pe ct de fundamental, pe att de paradoxal. Existena
lui e implicat n modul de ntrebuinare cotidian al conceptelor categoriale. De cte ori se determin concretul printr-un concept categorial, cunoaterea, printr-un act autoritar, pune n ecuaie materialul
concret i o anume expresie conceptual, care nglobeaz prin debordare acest material. Un mnunchi de caliti devine prin acest paradoxal act un subiect cu atribute; o succesiune regulat de fenomene
devine, pe temeiul aceluiai tur de for, o succesiune cauzal de
fenomene. Orice aplicare a unei categorii asupra unui material concret implic o asemenea ecuaie. Ecuaia se dovedete de ecare dat
a o ecuaie sui-generis nedeplin, totui cu pretenii de autentic
ecuaie, o ecuaie constituind din punct de vedere logic o licen, pe
care cunoaterea i-o ngduie fr a mai ntreba de vreo justicare.
Deoarece n aceast introducere ne-am fgduit gndului de a vorbi
tocmai despre paradoxiile pe care i le ngduie cunoaterea n stare
de autocreaie sau de constituire, inem s xm cu tot dinadinsul
n atenia cititorului aceast ntie paradoxie cu caracter de licen
logic. De altfel aceast licen, de care uzeaz permanent cunoaterea
fr ca ea s se poat singur trage la rspundere (logica nu constituie o instan absolut n sfera cunoaterii), nu e singura licen ce
i-o ngduie cunoaterea n perioada ei de constituire. O alt licen,
adiacent cu alte nsuiri ale intelectului, e urmtoarea. Intelectul,
destinat ntre altele operaiei enigmatice de a dezghioca intuiia de
accidental i de a o ridica pe un podi nalt de esene, plsmuiete
n contact cu intuiia concret anume concepte care din punct de vedere logic sunt imposibile, deoarece ele implic antinomicul. Drept
ilustrare, s alegem un exemplu care a jucat un remarcabil rol ntr-o
anume logic. Conceptele despre care vorbim sunt toate fcute dup
chipul i asemnarea conceptului de devenire. Conceptul devenirii

250

CUNOATEREA LUCIFERIC

nchide n sine, dup cum s-a remarcat, o antinomie. Conceptul acesta,


analizat sub unghi logic, se despic n termenii contradictorii: neexistenexisten. Sub aspect pur logic, conceptul de devenire e
imposibil el n-ar putut s e alctuit pe cale de sintez logic din
cei doi termeni antinomici. Conceptul a fost alctuit pe temei direct
de intuiie, care ne arat devenirea drept posibil. Intelectul e dotat
cu posibilitatea de a ridica, pe planul conceptual, iraionalul ca atare
al intuiiei concrete i de a elabora n consecin concepte, care sub
raport logic se destram n antinomii. Intelectul creeaz nenumrate
concepte de natura aceasta. Existena acestor concepte, care nu alctuiesc un sistem, ci se ntemeiaz ecare n parte pe aceeai virtute
inerent intelectului, a fost utilizat ca substrat pentru sistemele de
lozoe dialectice. De notat e c sinteza dialectic nu e un produs
logic. Sinteza dialectic nseamn o trimitere la intuiie i nu e imaginabil fr de posibilitatea intelectului de a plsmui concepte n contact cu iraionalul ca atare al intuiiei. Sistemele dialectice msurate
numai cu logica dobndesc o nfiare himeric. Logica nu le poate
nicidecum face dreptate. Sub acest unghi, ele sunt dinainte condamnate. Curios e ns c sistemele dialectice in cu orice pre s se justice logicete. n realitate, singura lor justicarc trebuie cutat ntr-o
profund i insondabil particularitate a intelectului ca autor; n
particularitatea consistnd n putina elaborrii unor concepte, prin
care se ridic pe un plan de esene iraionalul ca atare al intuiiei. Intelectul, n contact cu intuiia, are darul ciudat de a plsmui concepte sintetice, la care n-ar ajunge niciodat pe cale pur logic i care
sub modul logic sunt imposibile.
O alt licen a cunoaterii n stare de constituire e n legtur cu
plsmuirea unor concepte care nu au o coresponden concret, ci
exprim un proces deschis al intelectului n contact tangenial cu concretul. Cnd intelectul svrete, de pild, actul de punere a unui
spaiu, a unui moment, a unei uniti, el se crede ndreptit s repete
la innit acest act, cel puin pe un plan ideal. Un asemenea act iniial se genereaz virtualmente la innit pe baza unei dinamici speciale a intelectului. Licena de care spiritul face uz e de ast dat aceea
de a crede n posibilitatea repetrii fr limit a aceluiai act de punere a unui ceva, e aceasta chiar i numai pe un plan ideal. Intelectul se comport ca i cum actul iniial le-ar cuprinde n sine i pe toate
celelalte, la innit. Un act de punere a unui ceva e ns din punct

INTRODUCERE

251

de vedere logic identic numai cu sine nsui, dar nu e identic cu


repetarea sa la innit. Evident, intelectul i asum i de ast dat un
drept inuenei cruia nu ne putem sustrage, dar care logicete duce
la creaii eminamente gratuite. Noiuni precum acelea de spaiu
innit, de timp innit, de numr innit etc. presupun n cele din
urm licena despre care vorbim. Conceptele n chestiune exprim
nu att ceva concret sau un fapt general, ci un proces deschis, de
puneri, la care intelectul uman se crede ndreptit n virtutea unei
dinamici proprii creia el nu-i poate rezista.
Prin licenele fundamentale ale cunoaterii n stare de constituire,
la care gndirea lozoceasc a cititorului ar putea s adauge i altele,
se statornicesc n chiar temeiurile cunoaterii: 1) un fel de ecuaii, care
logicete nu sunt ecuaii cu adevrat, dar care prin operaiile svrite de intelectul n contact cu concretul sunt implicit tratate drept
autentice ecuaii i 2) un fel de ecuaii care sunt ecuaii cu adevrat,
dar pe care intelectul le trece cu vederea, ca i cum ele n-ar exista.
Astfel, pentru ntia licen din serie se statornicete o ecuaie
paradoxal ntre conceptele categoriale i materialul concret al intuiiei, pe care categoriile l nglobeaz.
A doua licen implic o ecuaie perfect, de care ns n chip
arbitrar nu se ine seama. Ecuaia abolit arbitrar e aceea dintre conceptele sintetice, exprimnd iraionalul ca atare al intuiiei, i antinomiile n care ele se destram sub unghi logic. Ecuaia e perfect, dar
cunoaterea i intelectul o trateaz ca i cum ea n-ar exista.
Prin a treia licen se statornicete o ecuaie ntre punerea unui
concret i repetarea la innit a acestei puneri.
Cum licenele acestea nu le-am dedus sistematic din vreun principiu i nici nu le-am stabilit prin cercetarea sistematic a ntregului
desi al cunoaterii, e de ateptat ca numrul lor s poat completat. Pe noi ne intereseaz faptul general n sine c intelectul uman,
n stare de autoconstituire, mai nainte de a opera pe temeiul principiilor logice, opereaz paradoxal, cu tururi de for, pe baz de licene
pe care nu tim cine i le-a acordat. Toate aceste licene sunt logicete
impermeabile. Totalitatea lor constituie un fel de coecient permanent al cunoaterii n genere. Coecientul acesta trebuie acceptat aa
cum e. Cunoaterea, dac s-ar condamna singur pentru acest abuz
i ar ncerca s elimine din corpul ei coecientul n discuie, s-ar
anula n total, ceea ce ar echivala cu o sinucidere. Tot att de adevrat

252

CUNOATEREA LUCIFERIC

e de alt parte c, dac i cunoaterea i intelectul uman ar ncerca


s-i constituie elementele fundamentale pe baza principiilor logice,
pe care se arat dispuse s le accepte dup constituirea acestora, probabil n-ar putea s ia natere. Cunoaterea nelegtoare, n faza
precipitrii sale conceptuale, nu se supune principiilor logice. Cunoaterea nelegtoare, prin modul cum se constituie, nu dispune de o
complet i ireproabil justicare logic. Cunoaterea i intelectul
in s se comporte potrivit principiilor logice numai dup ce s-au
constituit n elementele lor conceptuale i n modul lor de-a organiza concretul. Ne vom ngriji ns s adugm la aceste constatri
observaia c licenele amintite le-am pus n eviden nu ca o inrmitate menit s discrediteze cunoaterea, ci ca o situaie de fapt, n favoarea creia desigur c s-ar putea pleda cu suciente argumente dac
am ti toate avantajele de care spiritul uman se bucur pe urma ei.

CUNOATEREA PARADIZIAC
I CUNOATEREA LUCIFERIC
Cunoaterea nelegtoare odat realizat ca atare, ntre altele i
prin graia licenelor sui-generis ce le are n stare intrauterin, ca s
zicem aa, const n ornduirea categorial a concretului intuitiv, n
determinarea materialului intuitiv prin concepte abstracte, n inventarierea obiectelor i a raporturilor lor imediate, aa cum toate acestea
sunt date n intuiie. Dar nu numai n intuiie. Obiectul cunoaterii
nelegtoare poate i un fapt general, dat ca atare abstraciunii.
Tot aa un fapt imaginar, dat ca atare imaginaiei. Cunoaterea nelegtoare, epuizndu-se n aceste cteva operaiuni, i e totui siei
sucient. Aceast sucien rezult din mprejurarea c acest fel de
cunoatere nelegtoare (dup cum vom vedea, e vorba numai de
un fel de cunoatere) se gsete n faa obiectului, pe care-l socotete
dat sau cu posibiliti de a dat, ntreg i nealterat, i care prin natura sa nu ndeamn la depire. Sarcina de cpetenie a acestei cunoateri e de a nseria obiectele pe planul conceptual. n operaia sa
conceptual vast i variat, aceast cunoatere se gsete din capul
locului n situaia privilegiat de a nu trebui s aplice conceptul dect
atunci cnd acesta e chemat, solicitat de chiar zionomia sau conguraia obiectului. Aceast cunoatere nelegtoare are privilegiul

CUNOATEREA PARADIZIAC I CUNOATEREA LUCIFERIC

253

unic de a complet revrsat asupra obiectului. Ea e oarecum venic la int. Sub aspect negativ, ea se caracterizeaz prin aceea c nu
cunoate problematicul n sens acut i integral; ea poate avea ndoieli
i nedumeriri, dar ndoielile ei sunt oarecum de scurt respiraie i
nedumeririle fr orizont, putndu-i gsi grabnic soluia. n cunoaterea aceasta nu intervine ideea de necunoscut dect doar n chipul
necunoscutului ca lips, ca obiect-interval n seria cunoscutelor,
sau sub forma mai lateral a necunoscutului ca un ce nou n seria
cunoscutelor. Cunoaterea nelegtoare caut s nlture intervalul
sau hiatul n seria cunoscutelor prin scoaterea la iveal a obiectului-lips, aceasta de fapt sau prin combinaie mental. Iar noul
va determinat dup cum e unic sau multiplu. Cnd noul e unic,
el va ndura o determinare prin analogie cu ce e cunoscut; cnd
noul e multiplu el va determinat printr-un nou concept care
corespunde esenei noului. Cunoaterea nelegtoare despre care
vorbim se caracterizeaz printr-o integral ataare plin de ncredere
la obiect, aa cum obiectul se prezint pe planul intuiiei, al abstraciunii sau al imaginaiei. Obiectul (e extern, e luntric, fa de
om ca subiect cognitiv) stpnete cu greutatea i accentul lui cunoaterea pe care tocmai o considerm. Ea e desigur capabil de lrgire,
de spor, de progres, dar naintarea ei se face tot n contact strns cu
obiectul. Pentru particularitile ei, care vor dobndi n cursul expunerilor noastre un tot mai pronunat relief, s dm acestei cunoateri numele simbolic de cunoatere paradiziac. Privit n ansamblu,
ea se caracterizeaz prin xare asupra obiectului, asupra obiectului
socotit n ntregime dat sau cu posibiliti de a dat, e n intuiie,
e n abstraciune, e n imaginaie. Cunoaterii paradiziace i opunem, cu distincii ireductibile, cunoaterea luciferic. Cunoaterea luciferic o vedem detandu-se n chip aparte de obiect, fr de a prsi
ns obiectul. Cunoaterea luciferic, prin actul iniial, consider
obiectul su despicat n dou, ntr-o parte care se arat i ntr-o parte
care se ascunde. Obiectul cunoaterii luciferice e totdeauna un mister, un mister care de o parte se arat prin semnele sale i de alt
parte se ascunde dup semnele sale. Cunoaterea paradiziac i e siei
sucient. Ea n-ar avea nevoie de nc un fel de cunoatere alturi
de ea. Cunoaterea luciferic are nsuiri singulare ca i cunoaterea
paradiziac, dar ea implic n anume msur cunoaterea paradiziac.
Cunoaterea luciferic invadeaz cu perspectivele ei cmpul cunoaterii

254

CUNOATEREA LUCIFERIC

paradiziace. Cunoaterea luciferic provoac o criz n obiect, criz


n sensul unei despicri care rpete obiectului echilibrul luntric.
Cunoaterea paradiziac se caracterizeaz printr-un fel de alipire familiar la obiectul su, pe care-l socotete total dat sau cu posibiliti
de a dat. Cunoaterea luciferic se caracterizeaz printr-o distanare
plin de tulburtoare iniiativ fa de obiectul su, pe care-l privete n perspectiva crizei pe care ea nsi o provoac. Prin cunoaterea paradiziac se statornicesc poziiile linititoare, momentele de
stabilitate, permanena vegetativ i orizonturile care nu ndeamn
dincolo de ele nsei ale spiritului cunosctor. Cu cunoaterea luciferic se introduc n mpria acestuia problematicul, tatonarea
teoretic, construcia, adic riscul i eecul, nelinitea i aventura, tot
attea momente care repugn cadrelor cunoaterii paradiziace. Asemenea caracterizare, de natur aparent moral, a celor dou feluri de
cunoatere, satisface desigur numai foarte anevoie setea de precizie
a cititorului. Caracterizrile fcute nu sunt ns destinate precizrilor,
ci anun doar aroma unei ri n care suntem pe cale de a intra.
Linia de demarcaie dintre cele dou feluri de cunoatere, pe care
abia o ntrezrim, va deveni desigur tot mai invizibil cu ct naintm n cercetarea noastr. Exist fr ndoial undeva un punct care
s ne dea un nti acces la ideea lor net. i poate nu ne nelm
armnd c acest punct e nsi ideea problematicului. Cunoaterea
paradiziac nu cunoate problematicul dect ntr-un sens cu totul
incomplet. n adevr, cu faptul n sine, integral, al problematizrii,
intrm n domeniul cunoaterii luciferice. Cunoaterea paradiziac
nu cunoate nici construcia ipotetic, nici teoria, n nelesul amplu
i cu totul special pe care-l au aceste acte intelectuale n cmpul
cunoaterii luciferice. De fapt criza obiectului, problematicul,
construcia teoretic privite n plenitudinea lor sunt momente specice ale cunoaterii luciferice. Cunoaterea paradiziac se mrginete
s determine prin concepte obiectul gsit n fa ntr-o total prezen. Cnd e vorba de hiaturi pe planul prezenelor, se ntmpl,
rete, ca i cunoaterea paradiziac s-i pun probleme i chiar
s se simt ndemnat s construiasc teorii; dar aceste probleme
i teorii asemnate cu problematicul i construcia teoretic proprii
cunoaterii luciferice se dovedesc a , dup cum se va vedea, un
fel de similiprobleme i similiteorii. Cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic opereaz, desigur, cel puin la nceput, cu acelai mate-

CUNOATEREA PARADIZIAC I CUNOATEREA LUCIFERIC

255

rial obiectiv; ele se deosebesc ns profund prin modul cum atac


materialul. Privite sub unghiul mijloacelor conceptuale, desigur c
i cunoaterea paradiziac i cea luciferic ntrebuineaz, cel puin
la nceput, acelai material conceptual. Ele se deosebesc ns prin
modul de ntrebuinare a materialului. Cunoaterea luciferic i cea
paradiziac, ind moduri ale cunoaterii nelegtoare, se mic
deopotriv pe cele dou planuri: al intuiiei i al conceptualului, dar,
difereniindu-se calitativ prin procedeele lor, ele sunt n stare s
ajung la rezultate la care numai una din ele, adic cea paradiziac,
ind primar, niciodat n-ar putea s ajung. Identitatea de spaiu
ocupat alternativ sau concomitent, prin concuren ascuns, de amndou aceste feluri de cunoatere a sedus pe cei mai muli teoreticieni.
n adevr, teoreticienii nclin s nu vad dect un fel de cunoatere,
creia i ngduie cel mult dou variante graduale, de pild una naiv
peste care s-ar suprapune o variant derivat, de difereniere gradual, savant, de ranare, o cunoatere civilizat. Teoreticienii, nchii n orizontul ngust pe care singuri i l-au cldit, au crezut c,
analiznd cunoaterea naiv, spontanee, i cea civilizat sau
metodic, ar putea s le reduc la un numitor comun, ntre amndou neexistnd dect o diferen de complicaie. Prin admiterea
unei cunoateri paradiziace i a unei cunoateri luciferice, nu contrazicem teza de mai nainte, dar marcm o dualitate care nu e identic
cu aceea ndeobte adoptat. Vorbim despre o cunoatere paradiziac
i o cunoatere luciferic n convingerea c acestea se deosebesc prin
chiar natura lor i n convingerea c diferena dintre ele nu e aceea
de la naiv la civilizat. Diferena de la naiv la civilizat, de la spontaneu la metod se instaleaz n ecare din cele dou feluri de cunoatere n favoarea crora pledm. Ea nu e esenial. Discontinuitatea
ce o remarcm ntre cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic
ia aspectul violent al unei polariti. A arta condiiile cunoaterii
paradiziace nseamn, ce-i drept, a scoate la iveal i unele mprejurri care condiioneaz cunoaterea luciferic, dar aceast operaie nu
nseamn ctui de puin a lmuri nsi esena cunoaterii luciferice.
Pentru a surprinde cunoaterea luciferic n esena sa, trebuie s
o considerm n actele prin care ea intr n posesiunea integral a
naturii sale. Fenomenul central al cunoaterii paradiziace e determinarea obiectului, nedespicat, sau acumularea de concepte adecvate
asupra faptului intuit, gndit sau imaginat. Fenomenul central al

256

CUNOATEREA LUCIFERIC

cunoaterii luciferice e cu totul altceva: criza obiectului i diversele


acte consecutive. Ni se va concede c de la Kant ncoace teoria cunoaterii a devenit, printr-o continu ngustare de orizont, o teorie
a faptului. Prin ngustarea orizontului s-au srcit, fr sucient
justicare, varietatea i complexitatea de coninut ale teoriei cunoaterii.
Prin comprimarea zrii, lozoi au suprimat bogia subiectului.
Articularea faptului e desigur un proces mai primar dect actul
punerii unei probleme i actul soluionrii ei. Articularea faptului premerge punerii unei probleme, dar n punerea unei
probleme intervin factori i momente noi, care nu joac nici un rol
n articularea faptului. Factorul cel mai important, dei nu unic,
de acest fel e atragerea misterului n obiectivul cunoaterii. ntr-un
studiu1, pe care dintru nceput l-am neles numai ca o temelie
pentru viitoare lucrri, am armat c obiectul cunoaterii nelegtoare
(luciferice) e misterul. Formulnd aceasta spuneam c prin raportarea
cunoaterii nelegtoare la mister, ca autentic obiect al ei, s-ar
putea cldi la nevoie o ntreag teorie a cunoaterii. Analizele i consideraiile ce urmeaz ncearc s dea consistena necesar gndului
exprimat aiurea. Cuvntul mister, pe ct de sonor, pe att de incert,
a fost ntotdeauna refugiul spaimei sau neputinei de a nelege ceva.
Dac ndrznim s raportm cunoaterea nelegtoare la mister
ca la adevratul ei obiect nseamn c ne impunem, nainte de toate,
sarcina nu tocmai uoar de a despuia noiunea misterului de incertitudinile graiului de toate zilele. Cuvntul mister trebuie ridicat n msura posibilitii la demnitatea de noiune. Aceasta
presupune artarea amnunit, dincolo de vagul care constituie pn
azi substana conceptului de mister, a variantelor ce le comport i
a rolului pe care ele l pot avea ntr-o teorie a cunoaterii. Particularitatea de ansamblu cea mai izbitoare a cunoaterii luciferice consist n atragerea misterului n obiectivul ei. n cunoaterea paradiziac,
misterul nu intervine dect ntr-un sens mrgina i accidental, de
hiat; misterul, n neles deplin, nu constituie nici mcar ntmpltor, necum permanent, obiectul ei. Aici vom face ns loc remarcii c cunoaterea paradiziac, dei i e siei sucient, suport, din
moment ce cunoaterea luciferic o ntretaie, nruririle acesteia. Vom
vedea la vremea sa c cunoaterea paradiziac obine prin reex de
1. Eonul dogmatic.

CRIZA OBIECTULUI

257

la cunoaterea luciferic, care nvlete n cmpul ei, nelesuri noi,


pe care nu le poate avea singur, nelesuri pe care ea le accept
totui prin rsfrngere de la cunoaterea luciferic.

CRIZA OBIECTULUI
Cunoaterea luciferic ncepe prin aceea c nu mai socotete
obiectul dat al cunoaterii drept obiect, ci numai ca un simptom
al obiectului. Prin acest act, obiectul cunoaterii ajunge n criz,
adic sufer o despicare n dou, ntr-o parte care se arat i ntr-o
parte care se ascunde, prin ceea ce obiectul i pierde echilibrul interior. Cunoaterea, n manifestarea ei cea mai frecvent, se gsete fa
n fa cu un complex de fenomene empirice pe care le determin
paradiziac prin concepte. Cunoaterea luciferic invadeaz cunoaterea printr-un act neateptat, care nu se explic prin nici o necesitate proprie celei paradiziace: ea problematizeaz complexul de
fenomene despre care vorbim. Prin punerea problemei, complexul
de fenomene, conceptual mai mult sau mai puin determinat, se
preface n altceva dect complex de fenomene; el se transform n
complex de semne ale unui mister. Aceasta e schimbarea neprevzut de orizont ce-o ndur orice fenomen sau complex de fenomene, orice experien, n momentul cnd ia contact cu cunoaterea
luciferic. Ceea ce mai nainte fusese obiect neted, nedespicat se
preface n obiect despicat n dou: n artat i ascuns. Prin aducerea
unui obiect al cunoaterii paradiziace n perspectiva nou a cunoaterii luciferice, se declar o criz n obiect, n sensul c acesta devine simplu semn artat al unui mister n esen ascuns. A svri acest
act i a iscodi, de pe pragul prii care se arat a unui mister, partea
care se ascunde a acestuia nseamn a deschide un mister. Cunoaterea luciferic ncepe prin deschiderea unui mister. Actul acesta
de ansamblu e sub raport logic identic cu punerea unei probleme.
Trebuie s recunoatem c n cadrul cunoaterii paradiziace, nchis
n sine, mulumit cu sine, nu exist nicieri zaritea misterului. O
ntie i hotrtoare deosebire ntre cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic zace n chiar modul de a-i ataca obiectul. Obiectul cunoaterii paradiziace e exterior misterului i e astfel constituit

258

CUNOATEREA LUCIFERIC

c nici nu ngduie ivirea contiinei de mister; obiectul cunoaterii


luciferice e misterul deschis. Mai nainte de a se ivi actul fundamental
de deschidere a unui mister, act propriu cunoaterii luciferice, factorul menit s consteleze cu totul altfel n jurul su coninuturile de
cunoatere, adic factorul mister, nu gureaz n nici o form n
obiectul cunoaterii paradiziace. Cum ns orice obiect al cunoaterii
paradiziace poate trecut, printr-o schimbare de perspectiv, n starea de criz, orice obiect al cunoaterii paradiziace dobndete, fr
a-i pierde constituia, o nfiare de mister latent. Obiectele cunoaterii paradiziace sunt deci, n lumina de reex primit de la cunoaterea luciferic, tot attea mistere latente.
Diferenierile la care am ajuns, dei embrionare nc, permit circumscrierea mai de aproape a sferei iniiale n care se mic cunoaterea
luciferic. n ce cadru de nceput se constituie problematica cunoaterii luciferice? Care e sfera sa iniial? A pune o problem nseamn, ca act luciferic, a deschide un mister. Propoziia aceasta ar putea
s sugereze cititorului ideea c prin sfer sau cadru iniial al cunoaterii luciferice am nelege un vast i universal mister deschis, general i omogen, cum ar de exemplu lucrul n sine kantian. Fa
de-o asemenea interpretare, pe care memoria lozoc a cititorului
ar putea s-o etaleze n marginea consideraiilor noastre, trebuie s
lum poziie de claricare. Cunoaterea luciferic nu apare cu numitul halo n jurul su. Cadrul n care se ivete cunoaterea luciferic
nu e acel universal mister deschis, general i omogen, de extrem
limit, ci acela circumscris de nenumratele mistere latente eterogene
care formeaz tot attea obiecte ale cunoaterii paradiziace. Fiecare
din aceste mistere latente, izolat pentru sine sau n legtura lor reciproc, poate s ia, prin transpunere n alt perspectiv, contact cu
cunoaterea luciferic, prefcndu-se n obiect al acesteia. Problemele pe care le pune cunoaterea luciferic nu se deseneaz pe fondul
unui mister deschis, unic i universal, conceput de la nceput drept
inaccesibil. Ele sunt puse n cadrul unei imense eterogeniti de mistere latente, dintre care ecare n special e susceptibil de a deschis
ca mister. Un mister astfel deschis st la dispoziia cunoaterii luciferice n vederea unor operaii precise, pe care le vom pune n eviden n paginile acestui studiu. Misterul deschis, universal, omogen,
al lucrului n sine, cum l nelege Kant nu e disponibil. Acesta
reprezint o limit i, ca atare, constituie o problem cu totul special,

CRIZA OBIECTULUI

259

asupra creia ne rezervm dreptul de a reveni. Misterul deschis de


ecare dat prin punerea unei probleme, ca act de baz al cunoaterii luciferice, nu are o legtur necesar cu ntrebarea despre lucrul
n sine, opac prin deniie; deschiderea unui mister e un act prin
care cunoaterea luciferic intr n posesiunea obiectului cruia i s-a
promis. Deschiderea unui mister e ns pentru cunoaterea luciferic
numai un nceput. Cunoaterea luciferic deschide un mister nu spre
a-l lsa deschis, ci spre a-i imprima pe urm variaiile de care misterul e susceptibil. Un mister deschis, ca obiect al cunoaterii luciferice, poate s se declare oriunde: n cadrui experienei, la limita
experienei, pe orice plan de abstraciune al experienei i dincolo de
experien. nsuirea de cpetenie a unui mister deschis, din momentul declarrii sale ca atare, e n raport cu cunoaterea luciferic marea sa disponibilitate n vederea variaiilor ce le va ndura
din partea acesteia. Sarcina adevrat a cunoaterii luciferice ncepe
de abia acum. n capitolele urmtoare vom arta, cu toate amnuntele necesare, procedeele de variere a unui mister deschis.
nainte de a trece mai departe, s reinem nc urmtoarele. Obiectul cunoaterii paradiziace are, n raport cu cunoaterea, anume
dimensiuni epistemologice pe care nu le are obiectul cunoaterii luciferice i invers. Obiectul cunoaterii paradiziace posed, n raport cu
cunoaterea, dimensiunea prezenei sau, prin opoziie, a hiatului.
Un obiect poate s e aci prezent (cunoscut); cum poate s e lips
(necunoscut). Obiectul cunoaterii luciferice e totdeauna aezat la
rscrucea, la ntretierea altor dou dimensiuni: a artatului (cunoscut) i a ascunsului (necunoscut). Vom nota c necunoscutul are,
dup cum se poate ghici din alturarea aceasta, dou sensuri, dup
cum e conceput sub modul cunoaterii paradiziace sau sub modul
cunoaterii luciferice. n cadrul cunoaterii paradiziace, necunoscutul
are sensul de hiat. n cadrul cunoaterii luciferice, necunoscutul
are sens de ascuns. Care-i deosebirea dintre necunoscutul ca hiat
i necunoscutul ca ascuns? i care-i deosebirea dintre cunoscutul
ca prezen i cunoscutul ca artat? Am spus c cunoaterea luciferic deschide un mister nu din pasiunea steril de a-l deschide, ci
pentru a-l supune unor variaii pe care misterul deschis le comport.
Prin aceast variere, se substituie misterului deschis un nou coninut cognitiv, reprezentnd ascunsul. Acest nou coninut, la rndul
su, va putea s e iari deschis ca mister i s e din nou substituit

260

CUNOATEREA LUCIFERIC

prin alt coninut cognitiv. Actele acestea alternante se pot repeta indenit. n cadrul cunoaterii luciferice, artatul e substituibil prin
ascuns. n zona cunoaterii paradiziace, un hiat ndeamn s e
ntregit. Un hiat anulat prin ntregire nu se substituie obiectelor deja
cunoscute, ci li se altur. Hiatul se adaug prezenei. Progresul
cunoaterii paradiziace n domeniul necunoscutului e extensiv, liniar,
de ntregire, de adugire, de juxtapunere. Progresul cunoaterii luciferice n domeniul necunoscutului se realizeaz intensiv, n adncime.
Cunoaterea luciferic ncearc s ptrund tot mai adnc n esena
ascuns a obiectelor. Misterelor deschise li se substituie altele. Ascunsul revelat ia n anume msur locul artatului iniial. Necunoscutul
are deci, n limitele celor dou feluri de cunoatere, semnicaii diverse. Necunoscutul n domeniul cunoaterii paradiziace e, simplu,
suma tuturor hiaturilor. Necunoscutul n cadrul cunoaterii luciferice e un permanent i inevitabil postulat, care cere venic nlocuirea
artatului prin ascuns i a acestuia prin i mai ascuns. Necunoscutul n limitele cunoaterii luciferice are un accent de esenialitate fa
de cunoscut i e chemat, odat revelat, s dea un caracter de accidentalitate cunoscutului iniial. n zona cunoaterii paradiziace, necunoscutul
se altur pur i simplu cunoscutului i nu are prin sine nsui nici un
avantaj fa de cunoscut. ntorcndu-ne la ntrebarea ce ne-am pus
mai nainte, vom rspunde: necunoscutul ca hiat se deosebete de
necunoscutul ca ascuns prin aceea c ascunsul are un accent esenial
i poate substituit cunoscutului su complementar (artatului), pe
cnd hiatul se adaug cunoscutului su complementar (prezenei),
neavnd fa de acesta nici un privilegiu.

VARIEREA CALITATIV A MISTERELOR


n afar de sarcina nu lipsit de satisfacii de a ntregi hiaturi,
adic de a progresa extensiv n necunoscut, cunoaterea paradiziac
mai are menirea, nu mai puin nobil, de a-i strnge obiectele n
puncte, care reprezint proiecii n abstract. Aceasta se face prin subsumarea obiectelor la categorii i concepte. Prin proiectarea obiectelor
pe un plan de generaliti, intelectul descarc cunoaterea de balastul intuiiei. Ridicarea faptelor concrete pe planul conceptual aduce
cu sine o reducie numeric, o mpuinare a diversitii concrete.

VARIEREA CALITATIV A MISTERELOR

261

Cum ns orice obiect al cunoaterii paradiziace e, prin raportare


virtual la posibilitile cunoaterii luciferice, un mister latent, putem arma c, prin operaiile de reducere conceptual a faptelor
concrete sau a obiectelor n genere, se realizeaz n cadrul cunoaterii
paradiziace o reducie numeric a misterelor latente ale experienei
(ale lumii). Dou sunt aadar procesele cunoaterii paradiziace:
1. Cunoaterea paradiziac progreseaz extensiv n necunoscut
prin scoatere la iveal de noi obiecte.
2. Cunoaterea paradiziac reduce numeric misterele latente ale
lumii prin determinarea lor conceptual.
Dac e adevrat c cunoaterea luciferic difer esenial de cea
paradiziac, atunci n cadrul ei procesele vor cu totul altele. E de
relevat nainte de toate faptul c cunoaterea luciferic nu opereaz
cu mistere latente; ea deschide misterele ca mistere. i adiacent
mai e de relevat c misterele deschise ndur prefaceri de coninut,
ele sunt supuse unei varieri calitative. Ajunge s meditm puin
chiar numai n abstract, fr de exemple de fapt, asupra varierii calitative a unui mister deschis, spre a vedea c aceast variere calitativ
e a priori posibil n trei chipuri:
1. Un mister deschis poate s ndure o atenuare n calitatea sa.
2. Un mister deschis poate s e permanentizat n calitatea sa.
3. Un mister deschis poate s e potenat n calitatea sa.
ntre aceste trei posibiliti de variere calitativ a unui mister deschis, accentul de frecven cade cu putere asupra celei dinti; a doua
o ntlnim neasemnat mai rar, iar a treia are pn acum un caracter
excepional, dei ca posibilitate e temeinic fundat n structura intim a cunoaterii luciferice i desigur mult mai des cerut dect se
crede, de chiar natura misterului deschis.
Privind mai de aproape cele trei posibiliti de variere calitativ
a unui mister deschis, observm c dou manifest tendine n direcii tocmai opuse i c una ocup oarecum mijlocul ntre ele. Aceast
distribuie spaial ne sugereaz ideea de a utiliza, pentru xarea simbolic a direciilor n chestiune, anume semne matematice, care i
n matematic sunt ntrebuinate ca semne direcionale. E vorba de
semnele plus, zero, minus. Cum vom distribui aceste semne n domeniul epistemologic? Se crede ndeobte c opera pozitiv pentru care
e chemat cunoaterea ar aceea de a nvinge, de a anula, de a
suprima necunoscutul. Formula e ruinos de vag i nu ne prea poate

262

CUNOATEREA LUCIFERIC

servi drept criteriu cutat pentru distribuirea semnelor direcionale.


S-a vzut c necunoscutul are semnicaii diverse, dup cum e gndit
sub modul cunoaterii paradiziace sau al celei luciferice. Ce-i drept,
tema noastr e de ast dat cunoaterea luciferic. Dar limitnd chiar
sensul necunoscutului la cel circumscris de cunoaterea luciferic,
fraza despre suprimarea necunoscutului rmne pretenioas, cci n
cadrul cunoaterii (e paradiziace, e luciferice) nu e vorba propriu-zis de suprimarea necunoscutului. Cunoaterea luciferic ptrunde
n sens intensiv n necunoscut, dar cuceririle ei pot s nsemne cel
mult substituirea unor mistere deschise prin altele, care, fa de misterele iniiale, reprezint mistere calitativ metamorfozate n diverse
direcii. Raportul dintre cunoscut i necunoscut nu ne prea ofer un
punct de sprijin pentru distribuirea semnelor direcionale n cmpul
epistemologic. Poate ne ofer acest sprijin mai curnd predilecia de
fapt a cunoaterii luciferice pentru una din aceste direcii, creia i-am
putea da n acest caz, printr-un acord convenional, semnul plus. n
adevr, cunoaterea luciferic manifest o predilecie special pentru
una din direciile despre care vorbim. Ea coincide cu aceea a atenurii
calitative a misterului deschis. S convenim deci a da procedeului
acestuia semnul plus. Vom obine astfel pentru cele trei posibiliti
de variere calitativ a unui mister deschis denumirile urmtoare, potrivit semnelor ce le primete ecare:
1. Atenuarea calitativ a unui mister deschis vom socoti-o, ca
procedeu de cunoatere, drept plus-cunoatere.
2. Permanentizarea calitativ a unui mister deschis va dobndi
denumirea de zero-cunoatere.
3. nteirea calitativ a unui mister deschis va purta ca procedeu
denumirea de minus-cunoatere.
n legtur cu distribuia simbolic ntr-un spaiu imaginar a operaiilor cunoaterii luciferice, se pune ntrebarea: ce semn dm punctului de plecare al cunoaterii luciferice, punct care e acelai pentru
oricare din cele trei procedee? Potrivit uzanelor matematice, l vom
numi tot zero-cunoatere. E ns o deosebire ntre acest zero ca punct
de plecare i zero ca direcie. Zero ca punct de plecare, ca origo,
corespunde locului epistemologic n care se plaseaz totdeauna un
mister deschis. Cnd prin operaiile cunoaterii luciferice misterul
deschis sufer o atenuare n calitatea sa, vom spune c operaiile au
avansat n direcie plus; cnd prin operaiile cunoaterii luciferice

VARIEREA CALITATIV A MISTERELOR

263

misterul deschis sufer o nteire n calitatea sa, vom spune c ele au


naintat n direcie minus. Cnd prin operaiile cunoaterii luciferice
misterul deschis n-a suferit nici o schimbare calitativ, vom spune
c operaiile s-au svrit n direcie zero. Prin zero-cunoatere ca
direcie, misterul deschis se xeaz n identitate cu sine nsui
ntr-o poziie denitiv, recunoscut drept inatacabil prin mijloace
conceptual-cognitive. Aceste operaii diversicate n trei direcii s-ar
putea reprezenta grac astfel:
zero-cunoatere
0

plus-cunoatere +

minus-cunoatere
0

Evident, e vorba aici de nite coordonate care reprezint direcii


de soluionare virtual date de cte ori cunoaterea luciferic deschide
un mister sau pune o problem. Din orice loc n care cunoaterea
luciferic deschide un mister e dat posibilitatea de a porni, ca de
la un zero (origo), spre o variere calitativ a misterului, e n sens plus,
e n sens minus, e n sens zero. Oricare ar problema, din momentul punerii ei ea poate s devin punct de purcedere (zero = origo)
pentru procedee de soluionare, micndu-se n direcii diverse. De
fapt, n ecare problem va urmat numai unul din cele trei procedee i asupra acestuia vor decide din caz n caz nii termenii problemei. (Nu n mic msur ns i tactul gnditorului.) Orice problem
ce se pune n cadrul cunoaterii luciferice i e aadar siei un origo,
i schema grac de mai sus reprezint drumurile ce se deschid ca
posibiliti de urmat dup consumarea actului de punere a unei probleme, care e identic cu actul provocrii unei crize n obiect, care e
identic cu actul deschiderii unui mister ca mister. Schema grac
reprezint de fapt virtualiti imanente oricrei probleme de cunoatere luciferic. Cunoaterea luciferic ar avea deci, n ansamblul
ei total de probleme, tot attea puncte origo cte probleme se pun
n raza ei de aciune. Da, desigur. ns aceste innit de multe puncte
origo sunt toate relative. Relative, deoarece ele au o existen numai
pentru problema ce se pune de ecare dat. Orice problem i e

264

CUNOATEREA LUCIFERIC

punct origo i, tot aa, orice problem i are coordonatele sale relative, reprezentnd direcii virtuale de soluionare. Propoziia aceasta
enun ns numai fapte de-o importan mai secundar, dincolo de
care ntrezrim i un alt rol ce trebuie acordat coordonatelor. Nu
exist i n tot ansamblul de probleme al cunoaterii luciferice, privit nu n actele ei izolate, ci n totalitatea ei, un singur punct origo
i o singur vast osatur de coordonate fa de care s-ar putea eventual localiza diversele ei probleme? Credem c da. Exist un origo
absolut i, tot aa, coordonatele absolute ale cunoaterii luciferice.
Situat n origo absolut (un loc epistemologic numai abstract determinabil) poate considerat orice mister latent care se deschide pe
planul experienei empiric-concrete. Deoarece exist o innitate de
mistere latente n cadrul experienei concrete, adic o innitate de mistere ce pot deschise aici, urmeaz c n punctul origo absolut se
aaz de la sine toate problemele puse n cadrul cunoaterii luciferice
n legtur cu fenomenele empiric-concrete. Din origo absolut pornesc coordonatele absolute n sens plus, minus, zero. Semnicaia coordonatelor absolute e urmtoarea: fenomenul empiric a, de-o anume
conguraie i structur, e transformat prin optica luciferic n complex de semne ale unui mister. Acestui mister deschis i se va cuta
soluia, adic el va supus unei varieri calitative n sens plus, minus
sau zero. Misterul deschis, pe care-l nsemnm cu litera a1, are o
latur artat (a) i o latur ascuns (x); a1 = a/x. Prin operaiile cunoaterii luciferice n sens plus, latura x a misterului deschis a1 se
reveleaz ca un coninut imaginar, conceptual determinat, b. Misterul
deschis a1 (echivalent cu a/x) e substituit prin a/b. Din acest moment,
factorul a sufer o degradare ca coninut de cunoatere luciferic, a
nu mai reprezint dect un ce accidental. Esenialul e b. Misterul
deschis a1 e nlocuit prin b. Misterul deschis a1 e astfel trecut ntr-o
nou laten i e de acum reprezentat prin coninutul cognitiv b.
Misterul deschis a1 a suferit o atenuare n calitatea sa. Aici procesul
cunoaterii luciferice e deocamdat ncheiat. Dar tot aici procesul
poate s renceap cu exact aceleai faze. Coninutul cognitiv b poate
prefcut prin actul luciferic iniial n mister deschis (b1): b1 = b/x ;
b/x e pe urm redus la b/c; b sufer degradarea, prin ceea ce b1 e redus
la c etc. etc. Acest proces de reducie, prin substituiri succesive, va
deveni mai sensibil n capitolele unde vom face loc exemplelor necesare. Procedeul se repet indenit pn cnd un coninut cognitiv

VARIEREA CALITATIV A MISTERELOR

265

imaginar, s-i zicem m, prefcut n mister deschis (m1), e substituit


printr-o construcie care nu mai e imaginar, ci abia gndit, prin
construcia n. Prefcnd pe n n mister deschis (n1) i ncercnd o
nou reducie, s-ar putea ntmpla s ntmpinm o rezisten. Lund
act de aceast rezisten, pe care misterul deschis n1 (n/x) o opune
ncercrii de a din nou atenuat, misterul deschis n1 poate declarat permanentizat (n/x); prin aceasta, dup degradarea factorului n,
n1 e echivalat cu x, ceea ce nseamn c n1 a atins linia zero-cunoaterii. Se poate ns ntmpla ca misterul deschis n1, fcnd saltul
peste linia zero-cunoaterii, s poat redus mai departe astfel: n1
sau n/x = n/y; urmeaz degradarea lui n i echivalarea lui n1 cu y; y
poate de ast dat o construcie antinomic n sine, adic expresia
unui mister potenat. Cu aceasta am ajuns n zona minus-cunoaterii. n ali termeni: dac privim cunoaterea luciferic n ansamblul
total al problemelor pe care ea le pune i le soluioneaz, distingem n
cmpul ei nu numai o diversitate de direcii, ci, n strns legtur
cu coordonatele ei absolute, mai deosebim ntregi domenii care cuprind
de o parte toate misterele progresiv atenuate (domeniul plus-cunoaterii), de alt parte toate misterele progresiv potenate (domeniul minus-cunoaterii) i ntre ele linia zero-cunoaterii cu toate
misterele permanentizate. n cmpul cunoaterii luciferice, privit sub
raportul coordonatelor sale absolute, mai ntrezrim i existena unor
serii de probleme i soluii. Totul poate reprezentat grac astfel:

zero-cunoatere
0

minus-cunoatere

plus-cunoatere
Origo absolut

266

CUNOATEREA LUCIFERIC

O serie de probleme i soluii e cel mai adesea lsat ntr-o provizorie ncheiere nc nainte de a ajunge pe linia zero-cunoaterii.
Rar de tot seria e urmrit pn n domeniul minus-cunoaterii.
Seriile cuprind mai puine sau mai multe probleme, ele difer aadar prin lungimea lor, adic prin numrul nodurilor. (Un nod egal
cu punerea i soluionarea unei probleme.) Se concep cazuri cnd soluia unei probleme puse n origo absolut rmne din capul locului
pe linia zero-cunoaterii sau trece de-a dreptul n domeniul minus-cunoaterii. Sunt aadar posibile cele mai diverse forme seriale de probleme, care reprezentate grac ar lua varii nfiri:
zero-cunoatere
0

plus-cunoatere

minus-cunoatere
Origo absolut

n schema de mai sus se pot grac plasa i serii de probleme i


soluii (mistere deschise supuse varierii calitative) pentru care anevoie s-ar gsi exemple n istoria gndirii umane. Ele sunt nc nerealizate, dar ar putea s se realizeze n viitor. Le-am nsemnat cu linii
punctate. Seriile nchipuite sunt paradoxale, ele zac n ntregime sau
n cea mai mare parte a traiectoriei lor n zona minus-cunoaterii,
dar se ncheie n zona plus. Seriile acestea sunt ctive. Ele nu sunt
ns de neconceput.
E de reinut, n orice caz, c schema de mai sus ne d posibilitatea de a localiza o problem n raport cu coordonatele cunoaterii
luciferice. Cu aceasta se deschide o lumin neateptat, cci prin localizarea fa de coordonate se evideniaz posibilitatea crerii unei
adevrate topograi a misterelor. Asupra acestei topograi i a

VARIEREA CALITATIV A MISTERELOR

267

semnicaiei ei vom reveni dup ce vom izbutit s xm i alte


cteva elemente importante, de care urmeaz s se ie seama la alctuirea ei. Deocamdat o anunm ca un fapt ntrezrit de-o capital
nsemntate, ntruct o asemenea topograe ne-ar permite nu numai
s localizm misterele dar ne-ar ngdui s imaginm i formele seriale ale problemelor n general, precum i s concepem ca posibile
anume forme seriale de probleme cum gndirea uman nc nu a
avut prilejul i ndrzneala s realizeze pn acum.
Cert lucru, din cele expuse pn aici rezult cu sucient claritate c lozoa a abuzat n mod condamnabil i cu o uurin contagioas de cuvntul mister, pe care l-a utilizat la ecare pas fr
de a-l trecut prin analiza critic ce-o comport. Misterul, susceptibil
de un multiplu sens, lsat s pluteasc ntr-un haotic vag, a devenit
un permanent izvor de confuzii i insurmontabile piedici pentru gndirea lozoc. Misterul, ntruct intr constitutiv n obiectivul
cunoaterii, are de fapt variante de-o precizie aproape matematic.
Astfel exist:
1. Mistere latente,
2. Mistere deschise,
3. Mistere atenuate,
4. Mistere permanentizate,
5. Mistere potenate.
i, dup cum vom vedea, o serie de variante incomplete, laterale
sau viciate: mistere-hiaturi, mistere-minuni, mistere adventive.
n afar de aceste variante principale, se mai constat o variaie
de alt natur a sensului mister, condiionat de raportarea lui la
coordonatele cunoaterii.
S-a remarcat, desigur, fr a nevoie de o subliniere din partea
noastr, c cunoaterea luciferic, deschiznd misterele latente, n sfera
crora e pus, nu iese niciodat din aceast sfer. Toat activitatea ei
se limiteaz la varierea n sens calitativ a misterelor, care se declar
n limitele perspectivelor ei. Conceptul misterului devine astfel conceptul central de care trebuie s se ocupe teoria cunoaterii.

268

CUNOATEREA LUCIFERIC

FANICUL I CRIPTICUL
Ca s nu ne ngreunm inutil ptrunderea n articulaia cunoaterii luciferice, ne mrginim deocamdat la analiza procedeului prin
care se ncearc atenuarea unui mister deschis i care, evident, e cel
mai des folosit de cunoaterea luciferic. Cunoaterea luciferic se
mic, precum am artat, ntr-un mediu de mistere latente. Primul
pas al ei e deschiderea unui mister. n general, orice material cognitiv, privit n perspectiva cunoaterii luciferice, devine latur artat
a unui mister n esen ascuns. Spre a prentmpina orice confuzii
pe care le-ar putea ntreine anume cuvinte curente cu sens labil, s
introducem n expunerile noastre termeni tehnici. S numim partea
care se arat a obiectului n criz fanicul misterului deschis, iar partea
care se ascunde a obiectului n criz s o numim cripticul 1 misterului
deschis. Fanicul i cripticul sunt deci cele dou pri ale obiectului propriu cunoaterii luciferice.
ntrebuinnd aici cuvntul pri, ne dm perfect seama c indicm numai metaforic, i deci destul de impropriu, o anume stare
de lucruri. n adevr, cele dou pri nu se ntregesc n chip simplu
ca s alctuiasc obiectul; se remarc ntre ele mai curnd un raport
de concuren, ntruct cripticul are un accent de esenialitate2 prin
care tinde s se substituie fanicului; fanicului conceput ca ceva gata
de a ceda ncercrii de a substituit. A pune o problem n raza de
aciune a cunoaterii luciferice nseamn: a provoca criza luciferic
n obiect, adic a deschide un mister. Ceea ce fusese obiect al cunoaterii paradiziace se ntregete n adncime i concomitent se despic
n fanic i criptic. Prin operaia aceasta cripticul dobndete un
1. Fanesqai = a se arta, krptein = a ascunde.
2. Conceptul de esen (esenialitate) are i el dou variante, dup cum
e gndit sub modul cunoaterii paradiziace sau al cunoaterii luciferice. Esena unui fapt, a unui obiect n cadrul cunoaterii paradiziace se reveleaz
prin simpl degajare de accidentalitatea ce i se adaug. Esena i accidentalul
se juxtapun aici oarecum pe acelai plan de vdit prezen. Cu totul altul e
cazul esenei n cadrul cunoaterii luciferice: aici esena e ascuns i acoperit, mascat complet de accidental. Pentru conceptul esenialitii, aa cum
l ntlnim n domeniul cunoaterii luciferice, ar nevoie s se introduc un
termen aparte, pentru ca s nu e confundat cu esena de care se face caz
n zona cunoaterii paradiziace. Din nefericire, un asemenea termen lipsete.

FANICUL I CRIPTICUL

269

accent special fa de fanic. De punerea problemei ine i actul prin


care spiritul, instalat n pragul fanic al misterului, iscodete cripticul
acestuia, cu intenia de a-l scoate la iveal, cu intenia de a-l revela.
A soluiona o problem n raza de aciune a cunoaterii luciferice
nseamn: a scoate pentru un moment obiectul din criza luciferic,
prin revelarea cripticului; i tot de soluia problemei mai ine i actul
prin care obiectului n criz (mister deschis) i se substituie, dup degradarea fanicului iniial la ceva accidental, un nou material cognitiv,
anume acela prin care intenional s-a revelat cripticul.
Un exemplu. Cunoaterea se gsete n faa unor fapte, s zicem
n legtur cu lumina, cu modul de propagare al ei, cu reexia, refracia, interferena acesteia, cu dispersia spectral etc. Acest material
devine obiect al cunoaterii luciferice prin aceea c e socotit ca un
complex de semne ale unui mister sau ca latur fanic a obiectului
n criz. Cunoaterea luciferic, punnd astfel o problem, iscodete
din pragul fanic al misterului cripticul acestuia, cu intenia de a-l
scoate la iveal. Pe urm cripticul e scos la iveal prin aplicarea unor
procedee ce rmne s e artate. Se tie c tiina exact s-a oprit la
un moment dat la soluia c cripticul n discuie e ondulaie n
eter. Prin aceast construcie imaginar (ondulaie n eter) s-a revelat, cel puin intenional, cripticul misterului n chestiune. Dup
aceast revelare a cripticului, materialul fanic iniial al misterului
deschis (materialul empiric n ansamblu, experienele optice cu privire la propagarea luminii, la reexie, refracie, polarizare, interferen,
dispersie spectral) sufer o degradare i prefcut n ceva accidental cade pe al doilea plan. Misterul deschis, al crui accent cade n
chip resc pe latura sa criptic, e nlocuit prin cripticul revelat (ondulaie n eter). Prin aceast substituire, misterul deschis a suferit o
atenuare calitativ. n adevr, misterul deschis fusese la nceput reprezentat prin fanicul su, adic prin materialul empiric foarte complex
i de mare diversitate (proprieti calitative ale luminii, proprieti
de propagare, de reexie, de refracie, de interferen etc.), iar la urm
vedem acelai mister reprezentat n cunoatere prin construcia imaginar mai elementar, mai simpl (ondulaie n eter), prin care s-a
ncercat a se revela cripticul misterului.
Natural c materialul cognitiv ondulaie n eter poate din nou
prefcut n mister deschis. El devine n cazul acesta latur fanic a
unui mister deschis, al crui accent cade din nou pe criptic. Rmne

270

CUNOATEREA LUCIFERIC

s se procedeze apoi la revelarea cripticului etc. Cu aceasta s-ar realiza o serie de probleme i soluii.
S rmnem ns deocamdat la exemplul nostru, care ne va destinui i alte lucruri cu privire la articulaia cunoaterii luciferice.
Revelarea cripticului se face de obicei cu ajutorul unei puni de
salt n criptic. Construciei prin care se reveleaz cripticul i premerge
o idee, care determin prin anticipaie coninutul construciei. n exemplul nostru, construcia ondulaiei n eter e n coninutul ei determinat prin anticipaie de ideea determinismului mecanicist. Ideea
aceasta, n aceast special funcie a ei, s-o numim idee teoric.
Ideea teoric are o funcie n vederea saltului n cripticul unui mister
deschis. Ea determin nsui coninutul construciei prin care se ncearc revelarea cripticului, n sensul c ea i imprim pecetea sa.
Astfel, n construcia ondulaie n eter se cuprinde implicit ideea
determinismului mecanicist.
Un alt exemplu din acelai domeniu al opticii ilustreaz, la fel,
rolul ideii teorice menite a determina prin anticipaie construcia
prin care se reveleaz cripticul unui mister deschis. Se tie cum a atacat Goethe problema culorilor. El a adunat cu impresionant srguin o seam de experiene. Toate aceste experiene au alctuit pentru
el fanicul unui mister deschis. Cnd a fost vorba s reveleze teoretic cripticul misterului deschis, Goethe s-a lsat condus de ideea
substratelor calitative. De fapt, n construcia prin care el a ncercat
s reveleze cripticul misterului deschis aceast idee de substrat calitativ e implicit dat. Goethe reduce toate culorile la un amestec n
diverse gradaii i n anume mprejurri a dou culori-substrat: luminosul i ntunecatul. Luminosul i ntunecatul, ca fenomen originar,
se substituie n anume msur tuturor fenomenelor optice luate n
considerare de Goethe.
Ideea teoric pe care cunoaterea luciferic o utilizeaz ca punte
de salt n cripticul unui mister deschis nu se ofer niciodat de la
sine i n chip necesar. Ea reprezint o ncercare, un risc. Neizbutind
ntr-o problem cu o idee, cunoaterea luciferic i va ncerca norocul cu altele. Cripticul aceluiai mister deschis poate asaltat prin
idei teorice diferite. n cazul acesta, construciile prin care se ncearc
revelarea cripticului vor i ele diferite. (n optica culorilor, idei teorice diferite, bunoar a determinismului mecanicist i a substratului calitativ, au dus la construcii diferite, adic la teoria ondulaiei

FANICUL I CRIPTICUL

271

i la teoria goetheean.) Se ntmpl ca fanicul unui mister deschis


s difere, ca belug de material, n anume puncte (n optic s e
cunoscute fenomenele luminii minus, bunoar, interferena, sau
fenomenele luminii inclusiv interferena) i cripticul acestui mister
deschis s e asaltat cu aceeai idee (de exemplu cu ideea determinismului mecanicist). mprejurarea aceasta duce adesea la construcii
diferite, n care ns aceeai idee teoric e deopotriv implicat. (Astfel, de exemplu, ideea determinismului mecanicist i-a pus pecetea
att pe construcia teoretic a lui Newton, prin care lumina e redus
la particule luminoase, ct i asupra construciei teoretice a lui
Huygens, prin care lumina e redus la ondulaii n eter.)
n procedeul atenurii calitative a unui mister deschis, distingem
deci urmtoarele momente ca tot attea acte logic separabile:
1. Deschiderea unui mister. Despicarea obiectului n fanic i criptic.
2. Punerea unui accent pe cripticul misterului deschis.
3. Punerea unei idei teorice ca punte de salt spre cripticul misterului deschis.
4. Revelarea cu ajutorul ideii teorice a cripticului misterului deschis: printr-o construcie.
5. Degradarea fanicului iniial al misterului deschis.
6. Reducia misterului deschis la cripticul su revelat.
Prin revelarea cripticului unui mister deschis, misterul deschis a
trecut ntr-o a doua laten, o stare ce reprezint un caracter de pronunat instabilitate i cu o vdit tendin spre criza luciferic. n
orice caz, misterul n a doua laten e calitativ atenuat fa de misterul deschis. De ce? Fiindc misterul deschis a fost la nceput reprezentat prin fanicul su complex i divers, i acum e reprezentat
prin cripticul su revelat, mai simplu i mai elementar.
Cunoaterea paradiziac, ndeplinindu-i sarcina de a determina
prin concepte un material dat, nu poate s ajung la o atenuare
calitativ a misterelor deschise: nti, indc n lumea ei nu exist
mistere deschise; i al doilea, indc prin subsumarea obiectelor
empirice la concepte mai generale, ea poate s obin cel mult o
reducie numeric a misterelor latente. Pentru obinerea unei atenuri
calitative a unui mister deschis e nevoie de un salt n cripticul nzestrat cu un anume accent i de degradarea fanicului iniial. Dar
att fanicul, ct i cripticul sunt dimensiuni epistemologice proprii
obiectului cunoaterii luciferice. De remarcat c, voind s determinm

272

CUNOATEREA LUCIFERIC

dimensiunile epistemologice ale obiectului cunoaterii luciferice, ntmpinm anume diculti care provin din aceea c n deniiile
cutate se furieaz cu deosebit insisten termeni care in de deniia obiectului cunoaterii paradiziace. Asemenea termeni sunt artatul,
ascunsul, esena, accidentalul, cunoscutul, necunoscutul etc. Trebuie
s ne nelegem bine asupra acestor termeni. Ei se potrivesc de minune
cnd vorbim despre dimensiunile epistemologice ale obiectului cunoaterii paradiziace. ntrebuinai ns spre a deni dimensiunile epistemologice ale obiectului cunoaterii luciferice, ei nu pot avea dect
un neles mai mult sau mai puin metaforic. Aici termenii sunt utilizabili numai cu condiia de a nu ne face vreo iluzie asupra sensului
lor. Iar sensul lor difer profund dup cum e vorba de obiectul cunoaterii paradiziace sau despre cel al cunoaterii luciferice. Curios
e c suntem totui la ecare pas osndii s vorbim despre cunoaterea luciferic n termeni de cunoatere paradiziac. Cu att mai
mult se impune o deosebit atenie la disocierea sensurilor de care e
susceptibil acelai termen n raport cu dualitatea cunoaterii. Dac
cele dou concepte distincte ce se ascund dup acelai termen ar avea
ecare cte un nume, acestea n-ar n nici un caz sinonime.

TENSIUNEA INTERIOAR
A PROBLEMEI N GENERE
n orice problem ce se pune n zona cunoaterii luciferice se
anun, dup cele expuse mai sus, un moment deosebit de important, cruia trebuie s-i consacrm cteva pagini, ntruct momentul
despre care e vorba ne va lmuri n chip deosebit structura acestor
probleme. S-a vzut c n cadrul cunoaterii luciferice a pune o
problem nseamn a deschide un mister i, implicit, manifestarea
inteniei de a revela cripticul acestui mister deschis. A ncerca soluia problemei nseamn punerea unei idei teorice ca scndur de salt,
menit s ne nlesneasc transpunerea cognitiv n criptic. n ce
raport st aceast idee teoric cu coninutul fanic al misterului
deschis? Ideea teoric mijlocete saltul n cripticul misterului deschis. De aici urmeaz c ideea cu funcie teoric i fanicul misterului deschis trebuie s-i e din punctul de vedere al coninutului
lor strine. ntre ideea teoric i fanicul misterului deschis tre-

TENSIUNEA INTERIOAR A PROBLEMEI N GENERE

273

buie s se cate o violent divergen de coninut, altfel ideea n-ar


putea s e o reprezentant schiat a cripticului misterului deschis. Divergena de coninut ntre ideea teoric i fanicul misterului deschis poate avea diverse grade, ea poate s varieze de la
disparat la un raport de opoziie. Divergena aceasta constituie
ceea ce vom numi tensiunea interioar a problemei. Cu ct ideea,
privit n coninutul ei, difer mai intens de coninutul fanic al
misterului deschis, cu att tensiunea interioar a problemei e mai
mare. S dm exemple. n problema optic citat n capitolul precedent, coninutul fanic al misterului deschis e alctuit din experienele
optice cu privire la culori, la raza de lumin, la fenomenele de reexie,
de refracie etc. Ideea cu funcie teoric e aceea a determinismului
mecanicist. n coninutul acesteia, distingem varii elemente conceptuale, precum cel al micrii, al masei i al unor anume raporturi cantitative. ntre coninutul fanic al misterului deschis (raze, culori,
reexie, refracie etc., un material n care prin analiz direct distingem simple caliti i o static fr micare) i coninutul ideii teorice
(ideea determinismului mecanicist, al crei coninut se dizolv n
elemente pur cantitative i dinamice), se deseneaz o evident diferen, o diferen violent chiar, cu caracter de excludere mutual a
factorilor pui n comparaie. Divergena aceasta de coninut ntre
idee i fanic constituie tensiunea interioar a problemei n chestiune. Nu mai puin n optica goetheean exist o remarcabil diferen de coninut ntre fanicul materialului iniial al problemei puse
de el: culorile i ideea teoric a calitii-substrat, cu ajutorul creia
Goethe ncearc saltul n cripticul misterului deschis. n exemplul
acesta, culorile reprezint caliti; ideea teoric a lui Goethe indic
un substrat calitativ. Ideea i fanicul se deosebesc considerabil prin
coninutul lor. Intensitatea deosebirii nu atinge, ce-i drept, limita
extrem a excluderii reciproce prin opoziie; factorii sunt totui disparai. O anume tensiune interioar constatm deci i n aceast
problem, fr ca ea s prezinte violena din ntiul exemplu. Studiul tensiunii interioare a problemelor ce aparin cunoaterii luciferice nu trebuie neglijat. Pentru scopurile noastre ajunge schia ce
o oferim. Socotim exemplele ce le-am dat drept ilustraii-standard.
Fa de aceast foarte caracteristic constelaie de factori pe baz de
tensiune interioar, constelaie proprie cunoaterii luciferice, vom nota
c cunoaterea paradiziac n-are posibilitatea de a pune asemenea

274

CUNOATEREA LUCIFERIC

probleme. n cadrul cunoaterii paradiziace, ataat la obiect (de


obicei concret-intuitiv, cteodat ns imaginar sau, simplu, gndit),
un concept determinativ se aplic asupra materialului obiectiv printr-un fel de anitate luntric, direct asupra acestuia. n cadrul cunoaterii paradiziace nu exist o tensiune, nici mcar atunci cnd se
aplic asupra unui material concepte categoriale care, prin coninutul lor, debordeaz materialul. Materialul se supune aici fr rezisten
actului de nglobare prin categorii. Dac n cadrul cunoaterii paradiziace s-ar ivi deci un joc de factori analog unei probleme, o asemenea problem ar lipsit de tensiune interioar. Vom avea
prilejul s descriem mai trziu astfel de cvasi- sau similiprobleme.
Cnd n domeniul cunoaterii luciferice se pune o problem de
tensiune interioar, divergena dintre ideea teoric i fanicul misterului deschis duce inevitabil la plsmuirea unei construcii teoretice
(de obicei nsoit de accesorii teoretice i neteoretice), prin care se
ncearc de fapt un acord indirect ntre ideea cu funcie teoric i
fanicul misterului deschis. Construcia teoretic ine prin intenie
loc de criptic, ea are menirea s reveleze cripticul misterului deschis. n clasic problem huygensian am avea, de pild, aceast
articulaie i raportare de coninuturi:
1. Fanicul misterului deschis (raze de lumin, culori, reexie,
refracie etc.).
2. Ideea teoric (ideea determinismului mecanicist).
3. Tensiunea ntre idee teoric i fanic.
4. Construcia teoretic care reveleaz cripticul misterului deschis
(ondulaie n eter).
5. Acordarea indirect a ideii (construciei) cu fanicul iniial al
misterului deschis, acordare indirect prin accesorii teoretice (pentru
diversitatea culorilor se admit vibraii de divers lungime, pentru
natura calitativ a fanicului luminii se enun subiectivitatea senzaiei etc.).
Tensiunea interioar, ca o trstur structural proprie oricrei
probleme puse n cadrul cunoaterii luciferice, se poate verica supunnd unei analize asemntoare oricare alt problem. Totdeauna,
ntre ideea cu funcie teoric prin care se ncearc saltul n cripticul unui mister deschis i fanicul acestui mister deschis e o
divergen de coninut, care variaz de la disparat la direct opoziie. Acest fapt structural se constat i atunci cnd soluia ce se d

TENSIUNEA INTERIOAR A PROBLEMEI N GENERE

275

unei probleme e departe de a se vericat sau chiar i atunci cnd


soluia a fost dezminit de experien. Ceea ce denot c faptul acesta
structural ine de natura problematicii n sine a cunoaterii luciferice,
i nu depinde de verosimilitatea problemei i a soluiei ce i se d.
Ilustraiile sunt la ndemna oricui. Cititorul atent e desigur n stare
s controleze constatrile noastre analiznd orice exemplu pe care
singur i-l amintete. n vederea controlului ce-l propunem, s mai
dm vreo dou exemple, scoase la ntmplare din istoria tiinei.
Ceva din tiina Antichitii. Aristotel enunase opinia c micarea
perfect, exemplar, e cea cercual uniform. Sub inuena lui Aristotel (i a lui Platon), aceast idee a intrat n contiina astronomilor
din Antichitate i a jucat adesea un rol de idee teoric n diverse
probleme. Iat una din aceste probleme: pe cale empiric s-a observat c Soarele, n drumul su prin Zodiac, se deplaseaz cu iueli
variabile. Faptul n sine merita s e nregistrat. Hiparh a fost ntiul
care nu s-a mulumit cu observaiile n fapt, ci a pus i problema
acestei micri solare prin Zodiac, adic a deschis un mister, prin
ceea ce, eo ipso, s-a pus un accent de esenialitate pe cripticul acoperit, mascat de materialul observat. Problema lui Hiparh echivala
cu ntrebarea: ce se ascunde dup acest material empiric? Pentru
saltul n cripticul misterului deschis i trebuia o scndur de salt.
Ea i se oferea n ideea, curent pe timpul su, a micrii uniforme cercuale, care trecea drept micare perfect, drept micare arhetipic.
Evident, ntre materialul fanic al misterului deschis (micarea variabil i necercual a Soarelui prin Zodiac) i ideea micrii uniforme
cercuale, exist o divergen de coninut care frizeaz excluderea prin
opoziie. Problema, aa cum i-a pus-o Hiparh, e deci de nalt tensiune interioar. Construcia prin care Hiparh se crede transpus
n cripticul misterului deschis e: Soarele, n poda aparenelor empirice, se mic n jurul Pmntului uniform cercual. Trebuia acum s
acordeze indirect aceast construcie (n care se cuprinde implicit
ideea teoric) cu fanicul misterului deschis (cu faptul observat al
neuniformitii i necercualitii micrii solare prin Zodiac). Acordul se realizeaz prin accesorii teoretice: Pmntul, dup Hiparh, nu
e situat n centrul cercului, ci n afar de centru. Neuniformitatea
micrii solare prin Zodiac, observat empiric, ar o aparen datorit excentricitii micrii solare n jurul Pmntului. Toat aceast

276

CUNOATEREA LUCIFERIC

combinaie e deosebit de ingenioas, dar fr temei real. Articulaia


structural a problemei e ns tipic.
Alt exemplu: Newton s-a concentrat la un moment dat asupra
unor observaii cotidiene: micarea cu diverse aspecte a Lunii n jurul
Pmntului. El pune problema acestei micri, deschiznd un mister; prin aceasta, observaiile curente devin material fanic al unui
mister. Ca punte de salt n cripticul misterului deschis, i-a servit
ideea, conceput tot de el, a inuenei gravitaionale reciproce sau a
cderii, unul spre altul, a corpurilor cereti. Ideea aceasta, ca scndur
de salt n criptic, duce la construcia: Luna cade spre Pmnt. ntre
ideea de cdere i forma fanic a micrii lunare n jurul Pmntului e ns o vdit divergen de coninut, o divergen care logicete se claseaz la categoria disparatului. Ele nu par a avea nimic
comun, dect doar genul abstract: ambele sunt micri. Trebuia
deci s se stabileasc un acord indirect ntre factori a cror divergen
alctuiete tensiunea interioar a problemei, adic ntre ideea ce
mijlocete saltul n criptic i fanicul materialului de observaie. Acordul se stabilete prin accesorii. Cderea Lunii, dup concepia lui
Newton, se combin n ecare moment cu micarea ei dreptliniar
pe baz de inerie iniial, prin ceea ce cderea devine aparent
altceva dect cdere. Dac nu ni s-ar prea de prisos, am continua cu nirarea de exemple. Vom avea ns prilejul s citm n
cursul cercetrilor noastre i alte probleme i teorii, nct cititorul va
putea s-i aleag dup plac exemplele ce le mai crede necesare
pentru ilustrarea tensiunii interioare, ca particularitate structural
inerent problematicii cunoaterii luciferice. Toate exemplele de probleme luciferice ce vor mai citate le socotim trecute i aici.

DUBLA FUNCIUNE A CATEGORIILOR


n introducere am vorbit, cu economia necesar unor simple
consideraii introductive, despre paradoxia cunoaterii n legtur
cu conceptele categoriale. De ast dat s ni se dea voie s facem abstracie de procesele in statu nascendi i s spunem unele lucruri
despre categorii ca concepte i despre utilizarea lor pe plan de contiin. Tezele propuse n cele ce urmeaz nu sunt de altfel ntru

DUBLA FUNCIUNE A CATEGORIILOR

277

nimic condiionate de eventuale preri asupra rolului categoriilor


n fundamentarea cunoaterii. Ne intereseaz de ast dat exclusiv
funciile categoriilor ca concepte n cadrul cunoaterii n genere,
i nu ca elemente de fundamentare a cunoaterii. n ansamblul cunoaterii n genere, am operat diviziunea, ce ni se pare de neocolit,
ntre cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic. Cum, dup
noi, aceste dou cunoateri difer prin chiar natura lor, suntem
ndreptii s ne ntrebm dac conceptele categoriale nu dispun de
funciuni diverse, dup cum sunt utilizate n cmpul cunoaterii
paradiziace sau n cel al cunoaterii luciferice. Rspunsul nostru e
armativ. Conceptele categoriale au funciuni care difer dup natura
cunoaterii n zona creia sunt utilizate. Dincoace de linia plsmuirii
lor, categoriile sunt desigur concepte la dispoziia intelectului. n
cadrul cunoaterii paradiziace, faptele intuiiei ies parc ntru ntmpinarea conceptelor categoriale. Am spus c faptele intuiiei, sub
aspectul material-concret, sunt nglobate prin debordare de conceptele
categoriale; debordarea n chestiune prezint un caracter sui-generis,
ntruct ea nu adaug nici un element nou material-concret la cele
nglobate prin ele. Debordarea are, din punct de vedere material-concret, ceva neutral. Debordarea se face prin elemente de alt calitate
dect material-concretul. Aceste elemente constituie un exces determinativ cruia nu-i corespunde nimic material-concret, dar cruia material-concretul i se ncadreaz cu uurin. Material-concretul nu
are nici o posibilitate s ajung n vreun conict cu conceptul categorial care i se aplic. Ct ine trmul cunoaterii paradiziace, intuitivul se subsumeaz conceptului categorial. n raza de aciune a
cunoaterii paradiziace, conceptele categoriale au o funcie determinativ, asonant realizat fa de material. Materialul, intuitivul
cheam, solicit categoriile. Categoriile acoper, n raport de la conceptual la concret, intuiia, sau stau n conjuncie cu ea. Altul e cazul
ntrebuinrii conceptelor categoriale n cmpul cunoaterii luciferice. Aici conceptele categoriale obin funcia teoric de punte de
salt n cripticul unui mister deschis. n aceast calitate neateptat a
lor, categoriile sunt prin coninutul lor n dezacord cu fanicul unui
mister deschis. n funcia lor intermediar de punte de salt n criptic,
conceptele categoriale sunt utilizate nu asonant sau n conjuncie cu
fanicul unui material, ci disonant, din anc, sau chiar n rspr cu ceea
ce e fanic. Acordul ntre conceptul categorial i materialul fanic se

278

CUNOATEREA LUCIFERIC

obine n domeniul cunoaterii luciferice indirect, prin mijlocirea unor


construcii i accesorii teoretice, nu direct ca n domeniul cunoaterii
paradiziace.
nceputul istoriei lozoei coincide din ntmplare cu ntia ntrebuinare luciferic a conceptului categorial de substan. Thales a
fost ntiul ce curios e c acest lucru nu a fost nc remarcat, spre
a se trage toate consecinele decurgnd din el care a dat conceptului de substan o funcie teoric. Conceptul de substan a fost
i este, nainte i dup data istoric despre care vorbim, ntrebuinat
n domeniul curent al cunoaterii paradiziace cu o funcie categorial
n sens restrns sau simplu organizatoare. O funcie organizatoare
are conceptul substanei de cte ori materialul empiric solicit aplicarea direct a conceptului, adic pretutindeni i n toate cazurile
unde intuiia prezint intelectului, spre determinare conceptual,
un ce accidental variind pe un fond de permanen. Lemnul e substana mobilei ce-o vd n faa mea. Fierul e substana uneltelor
cu care operez. Marmura e substana statuii pe care tocmai o admir. Sau chiar: apa e substana gheii solide pe care calc. n toate
aceste exemple, conceptul de substan e utilizat n sens restrns-categorial; aplicarea lui e cerut de chiar coninutul material-concret al
cunoaterii, dei conceptul debordeaz (prin nglobare) acest material. Altul e cazul metazicii lui Thales. El caut o substan pentru
toate lucrurile. Materialul innit divers al intuiiei e prefcut prin
act luciferic n latur fanic a unui mister deschis. Conceptul substan e ntrebuinat aici ca o scndur de salt n cripticul misterului deschis. ntre fanicul misterului deschis (diversitatea innit
a lucrurilor) i ideea de substan unic e o incompatibilitate de coninut. Conceptul de substan cere aici nu s e aplicat prin anitate
sui-generis cu materialul; conceptul de substan cere aici s e realizat teoretic, pe temeiul unui material care fanic l refuz. Realizarea
teoretic a conceptului de substan n-ar posibil, de ast dat, dect
printr-o construcie teoretic i prin artarea accesoriilor, care mijlocesc totui un acord indirect ntre conceptul de substan i coninutul fanic iniial al misterului deschis (diversitatea innit a lucrurilor).
Precum se vede, Thales a pus o problem de cunoatere luciferic i a
dat conceptului de substan funcia de idee teoric. Problema lui e
de nalt tensiune interioar. Thales a riscat construcia: totul e din ap.
El ne-a rmas rete dator cu actul revelator al accesoriilor, crora li

DUBLA FUNCIUNE A CATEGORIILOR

279

se datorete innita diversitate fanic a lucrurilor. Un alt exemplu


lmuritor, de ast dat din cea mai recent istorie a gndirii. E vorba
despre dubla funciune a conceptului cauzalitii (determinism cauzal). Psihologia modern, tinznd s devin o tiin, a ntrebuinat
acest concept n domeniul psihic, nu fr a imita exemplul altor
tiine. Conceptul cauzalitii a fost utilizat n domeniul faptelor
psihice aproape exclusiv n sens categorial-organizator, adic n sens
de aplicare direct a conceptului asupra materialului psihic, de cte
ori nsui materialul solicita acest gest. Astfel, o durere era adus n
nex cauzal cu producerea unei rni. Un sentiment, n nex cauzal
cu anume imagini etc. Conceptul cauzalitii a fost ns utilizat i n
sens luciferic, adic cu o funcie teoric, ca scndur de salt n cripticul unui material psihic. Cu alte cuvinte el a fost ntrebuinat
ntr-un domeniu care, prin latura sa fanic, opune o rezisten aplicrii imediate a conceptului de cauzalitate. Lucrul acesta l-a fcut n
chip exemplar Freud, de pild n studiul visurilor. Freud a deschis
un mister, n sensul c a revelat existena unui criptic psihic. Dup
deschiderea misterului conceptul cauzalitii i-a servit drept scndur de salt n cripticul misterului. Materialul psihic (coninutul
ca atare al visurilor) prin sine nsui se nfieaz drept accidental,
nemotivat; n poda acestui fapt, Freud, considernd materialul
psihic n discuie drept simpl latur fanic n dosul creia se
casc, un ce criptic cu accent esenial, parvine prin ntrebuinarea
n rspr cu acest material a conceptului de cauzalitate la construcia teoretic a incontientului. Coninutul unui vis, prnd
accidental i nemotivat, se dizolv ntr-o serie de complicate relaii
cauzale cu incontientul. Accesorii teoretice, crora li s-ar datora aspectul de accidentalitate i nemotivaie al coninutului unui vis, a enunat Freud o serie ntreag: cenzura moral, manifestarea simbolic a
imboldurilor refulate n incontient etc. Construcia teoretic a incontientului psihic i a diverselor accesorii mijlocete acordul indirect ntre conceptul cauzalitii, utilizat ca idee teoric, i coninutul
fanic al misterului deschis luat n consideraie de Freud n studiul visului. Coninutul ca atare al visului nu solicit prin sine nsui aplicarea conceptului de cauzalitate asupra lui. Exist deci o
tensiune interioar n problema freudian: ntre materialul fanic
i ideea cu funcie teoric. Conceptul cauzalitii e ntrebuinat aici

280

CUNOATEREA LUCIFERIC

nu n sens restrns, categorial-organizator, ci n sensul funciei teorice,


de provocare la adresa materialului.
ntre hotarele cunoaterii paradiziace, conceptele categoriale sunt
oarecum chemate de intuiie s se prezinte pentru a-i ndeplini sarcina ce le incumb, de a determina concretul intuiiei. Categoriile,
cu tot caracterul lor debordant, n-au aici niciodat aerul de a strine
materialului intuitiv, care se i nglobeaz n chip resc i fr rezisten n ele. n ndeplinirea sarcinii lor paradiziace, conceptele categoriale nu ajung n perplexitate. n cadrul cunoaterii luciferice, un
concept categorial, gsindu-se n disonan de coninut cu materialul
fanic, aduce intelectul ntr-o stare de nelinitit perplexitate iscoditoare. Aici categoriile sunt utilizate ca puni de salt n criptic.
Dup o prere, poate c prea neglijat, a lui Kant, aplicarea conceptelor categoriale asupra intuiiei ar mijlocit de scheme1.
Kant vorbete, n legtur cu aceast tez, despre schematismul
cunoaterii ca despre o art ascuns a suetului omenesc. Cum nu
ne-am propus combaterea cu orice pre a acestei teze, pentru obiectul studiului nostru oricum de nsemntate lturalnic, s ni se dea voie
s spunem c, deocamdat cel puin, nu avem vreun motiv prea serios
s ne ndoim de existena schematismului. Poate c n prezentarea
acestui schematism se impun diverse corecturi, poate c nu. Pentru
simplicarea discuiei, s ni se ngduie a-l admite fr de a-l mai trece
prin discernere critic. Dup teoria kantian, aadar, schemele mijlocesc ntre intuiie i concept (ntre intuiie i categorii, ntre intuiie
i faimoasa apercepie transcendental). Schemele apropie intuiia
de concept i conceptul de intuiie. Schemele se plaseaz intermediar,
exact pe linia de mpreunare a conceptului cu intuiia. Funcia lor e
conjugal. Ele nu sunt nicidecum inta cunoaterii. inta cunoaterii
rmne, dup Kant, mpreunarea intuiiei i categoriilor n indestructibil amalgam. Pentru nlesnirea aplicrii categoriilor ar interveni,
dup Kant, imaginaia, cu schemele care ar face trecerea ntre elementul intuitiv i elementul categorial al cunoaterii. Admind teza
kantian, nu urmeaz oare c ar exista totui o tensiune ntre intuiie
1. Nu trebuie s adugm c n paginile de fa nu ne intereseaz anume
laturi speciale ale problemei categoriilor, cum ar bunoar numrul lor,
variabilitatea lor etc. Cele susinute de noi rmn n picioare, indiferent dac
cele dousprezece categorii kantiene trebuie sczute sau sporite ca numr.

DUBLA FUNCIUNE A CATEGORIILOR

281

i categorii, o tensiune care solicit un factor mijlocitor? Dac voim


cu orice pre s constatm o tensiune i aici, nu ne vom opune; vom
aduga numai, i aceasta categoric, c tensiunea aceasta e cu totul de
alt natur dect tensiunea interioar ce se gsete n articulaia
unei probleme de cunoatere luciferic, ntre materialul fanic (fapte)
i ideea cu funcie teoric plasat n centrul dinamic al problemei.
Am vzut c, n cadrul cunoaterii paradiziace, material-concretul se
subsumeaz conceptului categorial, care-l depete oarecum neutral,
fr ca material-concretul s aib vreun beneciu, vreun spor material-concret pe urma excesului determinativ cu care i se aplic conceptul categorial. ntre amndou e o ecuaie, nu perfect, dar ntr-un fel
totui o ecuaie, o ecuaie de natur licenial. Protnd de existena
acestei ecuaii sui-generis, am prefera s nu vorbim despre o tensiune ntre categorii i material-concretul intuiiei. Exist ntre ele ca un
gol care trebuie srit, golul n-are ns un caracter propriu-zis de tensiune; tensiunea implic evident un anume grad de excludere de
coninut. Or, am vzut c tocmai din punctul de vedere al coninutului material-concretul iese oarecum ntru ntmpinarea categoriei,
n care se ngobeaz, ca un trup ntr-o hain mai larg dect el. Dac
ntre ele mai exist i scheme intermediare (ceva ca o umbr de
concret i ca un reex de concept n acelai timp), atunci schemele
n-au putut s ia natere dect din grija incoruptibil a spiritului omenesc de-a preveni ct mai mult o aplicare nepotrivit a categoriilor asupra
datelor imediate ale experienei. Schemele stau, aa-zicnd, de paz
ca intuiiile, aa cum ele ni se prezint, s nu e nglobate n categorii necorespunztoare.
ntr-o problem de cunoatere luciferic, materialul fanic iniial
poate s stea n coresponden (mijlocit prin scheme) cu anume
categorii, dar aceast mprejurare e tocmai n problema ce se pune
irelevant. Pentru structura problemei e de capital importan altceva, i anume: prezena n centrul ei dinamic a unei idei ivite ca o
provocare la adresa materialului fanic (intuitiv), adic a unei idei
care se gsete nu n coresponden cu acest material, ci n raport de
excludere de coninut cu el (de la disparat la opus). Desigur c
i n domeniul cunoaterii luciferice se nzuiete n cele din urm
spre un acord ntre idee i materialul fanic al problemei puse,
dar acordul se realizeaz indirect, prin ocolul sinuos i excentric al
unei teorii (construcie teoretic plus diverse accesorii). ntre ideea

282

CUNOATEREA LUCIFERIC

cu funcie teoric i materialul fanic al problemei ce se pune, nu intervine n nici un caz un schematism intermediar, ca n domeniul
cunoaterii paradiziace. Ideea cu funcie teoric, n repulsie de coninut cu materialul fanic al problemei, poate adesea un concept
categorial. Categoria are n acest caz alt funciune dect n sfera
cunoaterii paradiziace. n sfera cunoaterii paradiziace, categoriile
determin prin coresponden sui-generis faptele; categoriile xeaz
i stabilesc aici cadre pentru misterele latente ale lumii empirice. n
zona cunoaterii paradiziace, se realizeaz prin ele, ca prin orice concept, o reducie numeric a misterelor latente. n cadrul cunoaterii
luciferice, aceleai concepte categoriale devin idei cu funcie teoric
i, n calitatea aceasta, ele pot s duc, prin intermediul unor construcii teoretice, la o variere, la o atenuare calitativ a unor mistere
deschise. Cu aceasta, teza noastr despre dubla funciune a categoriilor
o socotim sucient scoas n eviden. Precum rezult din analizele
de mai sus, teoria cunoaterii, aa cum ne-a lsat-o Kant (i prin imitaie atia dup el), o teorie de basilical monumentalitate, care reduce cunoaterea la intuiie, categorii (apercepie transcendental)
i la schematismul intermediar, e n fond numai o teorie a cunoaterii pe care noi ne-am nvoit s-o numim paradiziac. Teoria kantian i n genere cele postkantiene au concurat, toate, la denirea
unui singur fel de cunoatere: a celei paradiziace. Cnd s-a sesizat
cte ceva din modurile cunoaterii pe care o numim luciferic, s-a
comis de ecare dat regretabila greeal de a le reduce la procedee
de ale cunoaterii paradiziace. Astfel, faptelor nu li s-au adugat niciodat comentariile de difereniere pe care ele le comport. Pe harta
lozoei, locul care se cuvine cunoaterii luciferice a rmas oarecum
nsemnat cu o pat alb. Ceea ce lipsete e tocmai teoria special a
cunoaterii luciferice, despre articulaia ei structural specic, cuprinznd momente precum: criza obiectului, problematica de nalt
tensiune interioar, categoriile (conceptele) ca scnduri de salt n
criptic, opoziia dintre ele i materialul fanic, n genere actul luciferic de ansamblu, care cuprinde toate aceste momente n bloc, act
provocator i plin de riscuri prin chiar deniia sa.
tiut este c anume teoreticieni ai cunoaterii, retranndu-se
dup o pretins consecven pozitivist, s-au exprimat mpotriva ntrebuinrii categoriilor precum substan i cauzalitate. n
excesul de pozitivitate ce-a dat peste ei, aceti gnditori nu gsesc

IDEEA TEORIC

283

nici o justicare ntrebuinrii categoriilor. Un Avenarius, un Mach


trebuie socotii printre adversarii cei mai ireductibili ai categoriilor.
Nu vom intra n discuia de drept a categoriilor ct timp nelegem s analizm o stare de fapt. De notat ar numai c nici aceti
gnditori nu i-au dat seama de dubla funciune a categoriilor.
Categoriile au o funcie n cmpul cunoaterii paradiziace i alta n
cmpul cunoaterii luciferice. Credem c atitudinea negativ a gnditorilor amintii e, dintr-o nendestultoare orientare prealabil
asupra obiectului luat n studiu, insucient xat. Privete aceast
atitudine negativ mai mult funcia teoric a categoriilor n cadrul
cunoaterii luciferice sau i funcia pur determinativ, organizatoare,
a categoriilor, ndeplinit sub auspiciile cunoaterii paradiziace? Suntem
n orice caz de prerea c chestiunea de drept a categoriilor, deosebit
de dicil i de fatal nvrtire pe loc, din pricina binecuvntat c
nu ne putem dispensa de categorii nici mcar n analiza lor, nu se
poate pune nainte de a se stabilit starea de fapt. Iar dup stabilirea
strii de fapt, urmeaz s se in seama de dualitatea cunoaterii n
orice consideraie care ar ataca tema justicrii categoriilor. Dar tocmai acest punct de vedere lipsete la amintiii cugettori. Ei nu-i
dau seama de diversitatea funcional a categoriilor, cu att mai puin
de existena unei cunoateri luciferice, esenialmente diferit de cea
paradiziac, singura de care ei par a luat not n analizele lor. Nu
e exclus ca punctul de vedere al dualitii cunoaterii s sporeasc
condiiile favorabile pentru deschiderea unei lupte decisive cu extremismul pozitivismului pur.

IDEEA TEORIC
Ideea teoric nu are semnicaia, dup cum s-ar bnui poate
dup numele ce i-l dm, a unei idei de natur teoretic propuse n
vederea unei vericri, dar deocamdat nevericat sau n imposibilitate de a vericat. Sensul pe care-l voim atribuit ideii teorice
nu implic neaprat raportarea la o vericare posibil sau imposibil.
Funcia autentic a ideii teorice trebuie desprins din sensul total al
cunoaterii luciferice ca sistem de operaii n vederea varierii calitative
a unui mister deschis. Ideea teoric e o idee aezat n centrul dinamic

284

CUNOATEREA LUCIFERIC

al unei probleme de cunoatere luciferic, ea e punte de salt n


cripticul unui mister deschis. Menirea ideii teorice e de a mijloci
o construcie teoretic i, n legtur cu aceasta, de a mijloci i unele
accesorii explicative, care, toate la un loc, realizeaz un acord indirect ntre coninutul fanic al materialului dat i ideea teoric
nsi. Chestiunea vericrii se pune abia dup ce ideea teoric s-a
realizat ntr-o construcie teoretic.
n articulaia problemelor, funcia de idee teoric poate ndeplinit de orice plsmuire abstract: de o idee cu caracter de principiu, de o idee cu caracter de lege, de o categorie sau de un simplu
concept comun. Cum cunoaterea luciferic nu pune dect probleme
de tensiune, adic probleme capabile de a duce la varierea (atenuarea) calitativ a unui mister deschis, ideea teoric trebuie s ndeplineasc o condiie sine qua non, i anume: principiul sau legea sau
categoria sau conceptul aezat n centrul dinamic al problemei trebuie
s se gseasc, prin chiar coninutul su, ntr-o anume divergen
fa de materialul dat al problemei. Un principiu, o lege, o categorie, un concept nu pot ndeplini funcia teoric dac se aplic direct
asupra materialului fanic al problemei ca de la abstract la concret,
fr de nici o friciune. ntre materialul fanic i principiul, legea, categoria, conceptul, care alternativ pot lua asupra lor funcia de idee
teoric, exist prin deniie o repulsie de coninut, care exclude simpla
aplicare a lor asupra materialului fanic. Dup ct tim, nici un
gnditor n-a fcut distincia net ntre cele dou posibiliti de
ntrebuinare, egal de rodnice, a unei idei fa de un material dat:
ntrebuinarea asonant a ideii fa de material (n cunoaterea paradiziac) i ntrebuinarea disonant a ideii fa de materialul dat
(n cunoaterea luciferic). Cititorul va ntreba, nu fr mirare, la ce
ne servete chestiunea astfel pus, cnd de alt parte noi nine suntem
gata a recunoate c ideea teoric e ntrebuinat n problemele de
cunoatere luciferic, dac nu n chip asonant cu fanicul unui mister deschis, atunci n presupus asonan cu cripticul acestui mister
deschis. Rspunsul nostru e acesta: orict o idee teoric ar avea o
intenionalitate criptic, fanicul nu se gsete n problemele de
acest fel ctui de puin ntr-o poziie de indiferen fa de idee;
ntre fanic i idee exist, n cazul unei probleme puse, un raport
de tensiune, care urmeaz s e destins; ceea ce se efectueaz prin
construcii i accesorii intermediare. Ideea teoric, cu intenionalitate

IDEEA TEORIC

285

eminamente criptic, se refer eo ipso la acelai mister deschis care


iniial e reprezentat prin materialul fanic. Prin cunoscutul procedeu de reducie calitativ, cripticul se substituie fanicului. Deci
ideea teoric se refer n anume sens i la fanic. n adevr, ideea
teoric trebuie adus n cele din urm ntr-un acord nu direct,
cci aceasta nu se poate, ci ntr-un acord de coninut, indirect cu
fanicul iniial. Dac, prin urmare, ntr-o problem pus i denitiv constituit ca atare, punctul de plecare e o disonan de coninut,
o tensiune ntre o idee teoric i fanicul misterului deschis, actul ultim
al soluionrii unei probleme trebuie s e acordarea lor indirect,
cu ajutorul unor construcii i accesorii teoretice. n momentul cnd
s-a efectuat acordarea indirect, construcia teoretic i accesoriile
corespund, sub unghiul inteniei, cripticului misterului deschis.
n acelai moment s-a consumat i actul de reducie calitativ a misterului. Complexitatea chestiunii impune i urmtoarea lmurire: nu
orice idee teoric n divergen de coninut cu fanicul iniial al problemei poate socotit ca o punte spre criptic, ci numai acea idee,
n divergen de coninut cu fanicul iniial, care printr-o construcie teoretic plus accesorii poate adus ntr-un acord indirect cu
fanicul. Prin aceasta se evideniaz pe deplin rolul fanicului n
operaiile de revelare a cripticului sub auspiciile unei idei teorice.
Prevenim cititorul de confuzia ce s-ar putea face ntre revelarea
cripticului (n perspectiva unei idei teorice i cu ajutorul unei construcii teoretice) i eventuala coresponden real a construciei
teoretice cu cripticul. O construcie teoretic prilejuit n modul
expus de o idee teoric nu trebuie s corespund numaidect cripticului unui mister deschis. Prin revelarea cripticului unui mister
deschis se creeaz o situaie din care rezult, pentru construcia teoretic, un drept de simpl pretenden la amintita coresponden,
adic un drept pur platonic de a reprezenta cripticul unui mister
deschis. Abia de aici ncolo se pune chestiunea vericrii sau a
legitimitii acestui drept.
Pentru ilustrarea funciei ideii teorice n punerea i soluionarea
unei probleme i pentru ilustrarea tensiunii dintre ideea teoric i
fanic, precum i a ulterioarei lor acordri indirecte, oferim un exemplu pe care l alegem dintre cele care i-au subliniat n cursul timpurilor dreptul de pretenden la adevr, ind totui condamnate
ulterior de experiena tiinic. Newton a fost printre cei dinti care

286

CUNOATEREA LUCIFERIC

au supus unei observaii metodice fenomenele optice ale refraciei


luminii prin prism i ale dispersiei spectrale. Lui i revine i vrednicia de a pus ntiul problema dispersiei spectrale. El a deschis
un mister. Materialul fanic al misterului deschis era alctuit din
rezultatele observaiilor cu privire la raza alb de lumin la trecerea
ei prin prism i la dispersia spectral pe baz de refracie. Pentru saltul
n cripticul acestui mister deschis, Newton a utilizat o idee cu funcie teoric: ideea mecanicist (ideea aceasta se descompune n elementele conceptuale ale masei, n cele ale micrii i ale raporturilor
matematice ce ele comport). Newton i-a realizat ideea teoric
propunnd o construcie teoretic pe care a formulat-o aproximativ
astfel: lumina e o micare de corpuscule materiale. Ideea teoric
se gsete n vdit opoziie de coninut cu materialul fanic, care
nu trdeaz n nici un chip nici elementul mas i nici elementul
micare. Ideea teoric, implicit cuprins n construcia teoretic a
luminii ca micare de corpuscule materiale, odat teoretic realizat,
trebuia adus ntr-un acord indirect cu materialul fanic. Acordul
se face prin diverse accesorii. Raza alb ar , dup Newton, alctuit
din corpuscule de diverse mrimi. Cnd o raz alb trece printr-o
prism, corpusculele ei componente sunt atrase de particulele materiale care compun prisma i sunt astfel abtute din drum (refracie);
cu ct corpusculele razei albe sunt mai mici, cu att ele vor mai
tare atrase i deci mai abtute din calea lor. La ieirea din prism,
corpusculele luminii vor dispersate n raport cu mrimea lor. Unei
anume mrimi a corpusculelor i corespunde subiectiv o anume
culoare, iar totalitii corpusculelor dispersate prin refracie prismatic
i corespunde spectrul cromatic. Acordul indirect ntre ideea teoric
(masmicareraporturi cantitative) i coninutul materialului fanic
(lumina albrefracie, spectru calitativ) e obinut prin accesorii ca:
diversitatea mrimii corpusculelor de lumin, devierea lor prin atracie de ctre prism, subiectivitatea calitilor cromatice. n revelarea
cripticului (lumina ca micare de corpuscule), s-a inut seama, cum
e aa de resc, i de coninutul fanic iniial al problemei (adic de observaiile empirice cu privire la lumin, refracie i spectru). Construciei teoretice (lumina ca micare de corpuscule) i se concede
dreptul de pretenden de a reprezenta cripticul numai dac ideea
teoric, implicit dat n ea (sau ea nsi), poate adus ntr-un
acord indirect cu coninutul fanic iniial al problemei, acord rea-

IDEEA TEORIC

287

lizat n cazul de fa prin diverse accesorii teoretice. Acest circuit, de


la divergena de coninut sau tensiunea dintre idee teoric i material fanic la acordul indirect al lor, se gsete n orice problem
soluionat n cadrul cunoaterii luciferice pe calea pe care am numit-o a varierii (atenurii) calitative a unui mister deschis. n exemplul
analizat, construcia teoretic cu accesoriile ei n-a rezistat ns vericrii pe cale de experien. Semnicaia integral a acestei propoziii
vom cuprinde-o mai la urm. Totui problema, aa cum a fost pus
i soluionat de Newton, are greutatea specic i ncheieturile structurale proprii oricrei probleme de cunoatere luciferic, dei soluia
nu a rezistat vericrii.
S ne ndreptm ns atenia i spre alte aspecte ale ideii cu funcie teoric vrednice de a relevate.
Vom nota nainte de toate c ideea cu funcie teoric nu e totdeauna una i aceeai n toate problemele puse n cmpul cunoaterii
luciferice. Din caz n caz, ea poate alta i alta. De fapt, n articulaia unei probleme e vorba numai de un loc al funciei teorice,
loc care dup termenii problemei poate ocupat de alt i alt
idee. n locul acesta se plaseaz cnd un principiu, cnd o lege,
cnd o categorie, cnd un concept, cnd o schem. Prin aezare n
acest loc, principiul, legea, categoria, conceptul, schema dobndesc
ad-hoc o funcie pe care ele n-o au dect n cadrul problemei ce
tocmai se pune. Ideea teoric ar putea s e n ecare problem alta,
n realitate ns aceeai idee poate s ocupe locul teoric n mai multe
probleme, ce difer prin material fanic. n gradul de realizabilitate a
unei idei n una sau mai multe probleme consist ceea ce am voi
s numim capacitatea teoric a ideii. Ideea determinismului mecanicist e, de pild, o idee de nalt capacitate teoric, adic realizabil
constructiv i de fapt realizat n cele mai diverse probleme. Capacitatea teoric a unei idei e, precum rezult din analizele premergtoare,
n raport de intenionalitate cu cripticul misterelor deschise. Capacitatea teoric trebuie deci a se deosebi de simpla aplicabilitate a
unei idei, de la abstract la concret, asupra ct mai multor fenomene.
Capacitatea teoric a ideii e o dimensiune a ideii n cadrul cunoaterii luciferice, pe cnd aplicabilitatea simpl, de la abstract la concret, a unei idei e o dimensiune ce ine de cunoaterea paradiziac.
Ideea determinismului mecanicist dispune de o nalt capacitate teoric, dar relativ de-o restrns aplicabilitate fanic, de la abstract

288

CUNOATEREA LUCIFERIC

la concret. Pentru evideniere, ne permitem s atragem atenia asupra tuturor acelor domenii, de o fantastic varietate, unde ideea determinismului mecanicist s-a realizat teoretic, n rspr sau din anc
fa de fenomenele experienei: n acustic, n optic, n caloric,
unde o lume ntreag de caliti e transformat n raporturi cantitative i dinamice. Tot att de adevrat e c o idee de larg aplicabilitate fanic are adesea numai o disparent de redus capacitate
teoric. S se observe capacitatea teoric mult mai sczut pe care o
are, de exemplu, ideea de calitate, care n schimb dispune de un
foarte nalt grad de aplicabilitate fanic.
n ordinea aceasta de idei, e poate locul s caracterizm i sub
alte aspecte dect se face de obicei factorul cognitiv care a pricinuit
mult spargere de cap, factorul de ndreptit faim din pricina
controverselor ce le-a strnit, factorul care n tiin sau n lozoe
e numit principiu. S considerm, la ntmplare, un exemplu: principiul mecanic al ineriei. De natura intim a unui asemenea principiu nu ine, cum poate s-ar crede, n chip necesar aplicabilitatea,
de o redutabil frecven, de la abstract la concret. De natura intim
a unui principiu ine mai curnd nalta sa capacitate teoric, adic
posibilitatea sa inerent de a servi drept scndur de salt n cripticul
ct mai multor mistere deschise. Fa de aceast nalt capacitate
teoric, aplicabilitatea direct a principiului asupra concretului fanic
al experienei poate s e nul, fr ca el s-i piard caracterul de
principiu. Ajunge s privim mai de aproape principiul ineriei. n
adevr, ideea micrii dreptliniare i uniforme la innit (formula
dinamic a principiului ineriei) nu are o coresponden fanic n
imperiul experienei, un obiect corespunztor asupra cruia ideea s
se aplice pur i simplu, de la abstract la concret. Totui principiul
servete drept scndur de salt n criptic de cte ori se pune o problem mecanic. Iat deci un exemplu de nalt capacitate teoric,
alturi de o aplicabilitate fanic-empiric nul a unei idei. Cum
ideile, care n problemele de cunoatere luciferic se aaz n funcia
teoric, nu trebuie s e neaprat idei de o vast aplicabilitate
direct asupra materialului fanic, aceste idei, cel mai adesea, nici
n-ar putut s fost extrase pe cale de abstracie din chiar materialul fanic, la care se refer totui, indirect, prin mijlocirea cripticului. S-a vzut: principiul ineriei are o aplicabilitate fanic n
domeniul experienei egal cu zero. Asemenea idei n-au putut

IDEEA TEORIC

289

extrase pe cale de simpl abstracie (sau inducie) din nici un material concret al intuiiei empirice. Asta nu nseamn c asemenea idei
ar a priori. Ctui de puin. Dar acest fapt denot c asemenea idei
presupun acte care le depesc pe cele proprii cunoaterii paradiziace.
Ele presupun elaborri intelectuale n cadrul cunoaterii luciferice;
ca intenie, ideile acestea se ndreapt spre criptic, n consecin
ele s-au putut nate numai n cadrul i sub auspiciile unei cunoateri
care prin actul su fundamental aduce n obiect o criz, criza luciferic ntre fanic i criptic.
Am armat mai sus c n multe probleme funcia teoric e acaparat de concepte categoriale. Aceast funcie teoric revine ns
categoriilor, aa cum ea poate s revin i altor idei. Nu exist n
privina aceasta o preferin i nici privilegii speciale de acordat
categoriilor.
Faptul de nediscutat c funcia teoric n problematica cunoaterii luciferice e un loc ce poate ocupat de cele mai diverse idei,
exprimat n ali termeni, revine la armaia c cunoaterea luciferic,
pentru aceast funcie att de specic, nu posed idei specice. Nu
tgduim totui c anume aparene par a dezmini teza ce suntem
pe cale de a pune n circulaie, teza despre absena unei idei specice
pentru funcia teoric. Cercettorul care a frecventat ndeajuns istoria tiinelor sau a lozoei e adus n situaia s fac observaia c o
idee are oarecum tendina s acapareze nsi funcia teoric, aceasta
cu att mai mult, cu ct i-a dovedit n mai mare msur capacitatea
teoric. O idee de nalt capacitate teoric are tendina s uzurpe
funcia teoric, declarndu-se, nu pe fa, dar implicit, drept idee
specic. Pe temeiul analizelor fcute, vom persista ns n credina
c cunoaterea luciferic nu are n stpnirea sa asemenea idei. (Oamenii de tiin exact, care au crezut la un moment dat c, opernd
cu ideea determinismului mecanicist, sunt n posesia unei idei specice pentru funcia teoric, ncep s se trezeasc din iluzia lor. Dovad chiar evoluia mai recent, mai mult dect surprinztoare, a
acestor tiine.)
Noiunea de capacitate teoric a unei idei ne duce fr prea mult
nconjur la noiunea de sistem. Un sistem e o mpreunare de probleme i construcii teoretice pe baza capacitii teorice a unei singure
idei. n terminologia noastr lucrul se poate formula i astfel: un
sistem teoretic nseamn o reducie a unui mare numr de mistere

290

CUNOATEREA LUCIFERIC

deschise la unul singur, calitativ atenuat (variat). Ca multe alte concepte epistemologice, conceptul de sistem comport dou variante,
dup cum e gndit sub modul cunoaterii paradiziace sau sub modul cunoaterii luciferice. ntruct un sistem se plmdete n limitele cunoaterii paradiziace, el constituie o simpl ierarhie de
concepte abstracte, fanic aplicabile, n capul creia ar putea s stea
dominant diverse categorii, bunoar categoria existen. Ca produs al cunoaterii luciferice, un sistem se mic ns totdeauna n
direcia cripticului. n centrul unui sistem luciferic poate s stea o
idee care e criptic fa de totalitatea fanicului imediat al experienei, sau o idee care se aplic fanic, de la abstract la concret, numai
ntr-o poriune nensemnat a experienei cosmice, dar care pretinde
a reprezenta cripticul ei total. Astfel de idei ofer istoria gndirii n:
ideea atomist, n ideea ideii platonice ca substrat metazic, n
ideea voinei, n ideea substanei etc. Cunoaterea luciferic tinde
n orice caz spre sistem. Cunoaterea luciferic ar n stare s
realizeze un sistem unic i absolut dac de la natur ar dispune de o
idee specic n centrul dinamic al problematicii sale. Cum o asemenea idee specic nu exist, cunoaterea luciferic prin natura ei
nu poate s creeze dect sisteme, la plural. Cunoaterea luciferic
ar mai avea posibilitatea s creeze un sistem absolut dac din ntmplare ar nimeri o idee care s serveasc drept scndur de salt n
cripticul oricrui mister deschis. Or, chiar dac cunoaterea luciferic
ar nimeri incidental o asemenea miraculoas idee, nu exist nici un
criteriu care s ne asigure n chip pozitiv i denitiv c am n
posesia acestei comori.
Cunoaterea druit lui Adam n paradis era o cunoatere prin
care i se da posibilitatea minunat s mpart nume lucrurilor i
inelor, adic s le recunoasc, s le claseze, s le categorizeze. Pentru
Adam nu existau mistere deschise ca mistere. arpele i-a deschis
aceast perspectiv i i-a promis o cunoatere divin, o cunoatere
pentru care nu exist ascuns i pentru care totul e prezent. Dar
dup consumarea pcatului, care consist n chiar dorina de-a dobndi o cunoatere divin, arpele nu i-a putut da dect cunoaterea
de care el era n stare: cunoaterea luciferic. Cunoaterea luciferic
ncepe prin deschiderea misterelor ca mistere, prin provocarea unei
crize n obiect i sfrete prin ncercarea venic repetat, niciodat
ncheiat, de a scoate pe alt plan i cu o anume dobnd obiectul

MATERIALUL FANIC

291

din criza sa. Prin destin i prin mprejurri, cunoaterea luciferic e


profund tragic. Ea se mic parc pe un plan de mreie i blestem.
Acest atribut e complet strin cunoaterii paradiziace, care la gurat spus pare a ine de imperiul graiei.

MATERIALUL FANIC
Materialul concret, intuitiv al experienei, care servete n punctul origo absolut drept complex de semne ale unui mister deschis,
nu intr ntr-o problem de cunoatere luciferic n toat puritatea
sa intuiional, adic dezghiocat de orice determinaie conceptual.
Intuitivul pur, termen uzitat pn la abuz, e el nsui un concept de
limit. O operaie de cunoatere cu intuitivul pur, acest ideal deziderat, e cu neputin. Materialul intuitiv, fcnd parte alctuitoare
din cunoatere, e de fapt totdeauna mai mult sau mai puin conceptual determinat. Prin prefacerea materialului intuitiv n complex
de semne ale unui mister deschis, materialul intuitiv, de facto conceptual determinat, ndur o brusc modicare de sens. Din clipa
n care un material intuitiv e prefcut n complex de semne ale
unui mister deschis se opereaz cu el ca i cum determinaiile sale
conceptuale ar provizorii. Materialului intuitiv, precum am spus,
totdeauna conceptual determinat, i se las oarecum latitudinea ampl
de a cu totul altfel determinat pe plan conceptual. Aceast nou
determinare conceptual e ateptat s se produc ca un reex de la
construciile i accesoriile teoretice prin care materialul intuitiv e
adus ntr-un acord indirect cu o idee teoric oarecare. Primele determinaii, cu care materialul intuitiv face act de prezen ntr-o
problem, sunt astfel susceptibile de a nlocuite. Ele sunt totui
ntrebuinate de nevoie, indc cunoaterea nu poate s opereze cu
intuiii pure. Pentru rezultatele cunoaterii luciferice, aceste determinaii conceptuale ale materialului intuitiv (datorit cunoaterii
paradiziace) sunt ns cel puin parial irevelante, deoarece ele sunt,
prin deschiderea unui mister, virtualmente suspendate i deci nlocuibile prin altele, de ndat ce materialul intuitiv e vzut n lumina
de reex a unor construcii i accesorii teoretice.

292

CUNOATEREA LUCIFERIC

Cteva exemple:
n problema copernican a micrilor corpurilor cereti gureaz
n materialul intuitiv iniial, ntre altele, observaia de fapt: Soarele
se mic n anume chip pe bolta cereasc n jurul Pmntului. Prin
reex de la construciile teoretice ale lui Copernic, acest material
intuitiv, conceptual (categorial) determinat ca o micare de fapt, dobndete o determinaie conceptual tocmai contrar celei iniiale: micarea Soarelui devine o iluzie, cci Pmntul e cel ce se nvrte.
n problema newtonian a gravitaiei lunare spre Pmnt, avem
un material intuitiv iniial: Luna se mic n jurul Pmntului. Micarea aceasta e la nceput conceptual determinat ca un act simplu.
Prin construciile teoretice ale lui Newton, acelai material intuitiv
obine o alt determinaie conceptual, care o exclude pe cea iniial: micarea Lunii n jurul Pmntului nu e un act simplu, ci un act
compus (din cdere i micare dreptliniar).
n problema ondulaiilor optice, gureaz un material iniial conceptual determinat: culorile ca nite caliti obiective ale lucrurilor.
Prin reex de la construciile teoretice ale lui Huygens, acelai material intuitiv dobndete o determinaie conceptual care o nlocuiete
pe cea dinti: culorile sunt n calitatea lor simple senzaii subiective.
n problema freudian a visului: un vis e la nceput, din punct
de vedere psihologic, determinat ca un ce ntreg. Prin reex de la construciile teoretice ale lui Freud, visul obine o determinaie conceptual (categorial) diametral opus: visul e un compus radical.
Exemplele acestea, al cror numr s-ar putea spori indenit, demonstreaz c n problemele cunoaterii luciferice actul prin care se
deschide un mister implic o anulare virtual a poziiilor conceptuale
ale cunoaterii paradiziace. Aceasta nu nseamn c, n toate problemele de cunoatere luciferic, anularea despre care vorbim s-ar
realiza efectiv n egal msur. Anularea de fapt a poziiilor conceptuale ale cunoaterii paradiziace variaz n intensitatea ei dup probleme. Nu e mai puin adevrat ns c actul punerii unei probleme
de cunoatere luciferic implic anularea virtual a poziiilor conceptuale ale cunoaterii paradiziace. Materialul fanic al unei probleme
puse suport pe urma operaiilor cunoaterii luciferice o dislocare
categorial. Lucrul acesta, a crui importan se poate bnui, n-a
fost remarcat de teoreticienii cunoaterii. El a scpat ateniei acelora,
ndeosebi, care s-au strduit, nu fr a ntrebuina msuri silnice de

MATERIALUL FANIC

293

simplicare, s caracterizeze cunoaterea global, dndu-i cu fora


un unic sens. S ne gndim bunoar la neokantienii de la Marburg,
care vd n cunoatere un innit proces linear de producere a obiectului prin determinaii conceptuale succesive. Suspectm aceast
tez de eroarea naiv a unei prea savante simplicri. n termeni att
de grandios de simpli s-ar putea prezenta, dac facem unele abstracii, cel mult cunoaterea paradiziac. Dar nicidecum mpletirea
acesteia cu cunoaterea luciferic. De altfel, n actul anulrii virtuale
a poziiilor cunoaterii paradiziace implicat n actul fundamental al
cunoaterii luciferice, ni se mbie de la sine un nou i foarte important argument n sprijinul tezei noastre, c cele dou cunoateri
difer prin nsi natura lor. Cunoaterea luciferic nu e o simpl continuare linear a cunoaterii paradiziace, ci, vdit lucru, ceva nou
fa de aceasta. Cunoaterea luciferic spintec cunoaterea paradiziac,
armndu-se ntr-o productiv adversitate fa de ea. Discontinuitatea
dintre cele dou cunoateri ia, pentru cercetrile noastre, un tot mai
vdit aspect de polaritate.
S mai dm cteva lmuriri n legtur cu actul de anulare virtual a poziiilor cunoaterii paradiziace. ncercarea de a purica
materialul intuitiv de diverse determinaii conceptuale (categoriale)
pentru a ajunge la o cunoatere mai curat e un lucru zadarnic i
inutil. Zadarnic, indc puritatea intuiional e inaccesibil cunoaterii; inutil, indc prin punerea unei probleme de cunoatere luciferic se anuleaz virtualmente determinaiile conceptuale (categoriale)
pe care cunoaterea paradiziac le-a acumulat asupra materialului
intuitiv. Pozitivismul pur, nedndu-i seama de actul anulrii virtuale a poziiilor cunoaterii paradiziace, implicit dat prin intrarea n
aciune a cunoaterii luciferice, a crezut c pentru a obine o cunoatere pur trebuie s procedeze n prealabil la o curire a materialului
intuitiv de anume zgur categorial ngrmdit aici. Ca i cum ar
cu putin o xare a materialului intuitiv fr de elaborrile conceptuale ale cunoaterii. Ca i cum cunoaterea, odat lansat din
poziie, n poziie ar proceda n progresie linear, i o eroare iniial
a ei ar trebui s persiste nelimitat ca pcatul originar. Dac pozitivismul pur i-ar dat seama de existena cunoaterii luciferice, nzestrat prin chiar natura ei cu darul de a anula virtualmente poziiile
cunoaterii paradiziace, n-ar cerut imposibilul materialului pur i
n-ar luat atitudinea cunoscut mpotriva constructivului n tiin.

294

CUNOATEREA LUCIFERIC

Pozitivismul pur crede c constructivul, ind o abatere de la cunoaterea pur (intuitiv), ar fi lipsit de justificare. Dar rosturile cunoaterii luciferice n cadrul cunoaterii n genere nu pot abolite
printr-un simplu decret lozoc.1 Cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic existnd trebuie s se gseasc i un modus vivendi
ntre elementul constructiv i elementul dat al cunoaterii. Pe urma
interveniei cunoaterii luciferice, datul e silit, fr posibilitate de
apel, s ndure prin reex de la elementul constructiv noi determinaii,
adesea diametral opuse celor iniiale. Materialul fanic, odat trecut
prin operaiile tiute ale cunoaterii luciferice, suport o dislocare
categorial.
O greeal asemntoare cu a pozitivismului pur comite, prin
punctul su de purcedere, i fenomenologismul (al colii husserliene).
Principial fenomenologismul vrea s alunge spiritul constructiv din
lozoe. Fenomenologismul e o lozoe violent descriptiv. Fenomenologismul nu cunoate dect o int: aceea de a exprima i de a
deni fenomenul (sau regiuni ntregi de fenomene) n termeni ct
mai abstraci, n nsi esena imediatitii sale ca coninut al actului
de contiin pur. Fenomenologismul tinde s redea n abstraciuni
1. Pozitivismul e de altfel o lozoe i ctui de puin o expresie a unei
atitudini tiinice. Precum tiina nu s-a lsat inuenat n mersul ei de
criticismul kantian, ea n-a acceptat nruriri decisive nici din partea pozitivismului. Se tie c printele pozitivismului, Comte, s-a ridicat cu energie mpotriva unor teorii cum e aceea a atomilor sau a ondulaiei. Mach i Avenarius,
radicaliznd pozitivismul, s-au exprimat chiar mpotriva ntrebuinrii categoriilor, pe care le voiau suprimate (cauzalitatea, substanialitatea). Postulatul
pozitivist dup care cunoaterea tiinic ar avea drept suprem int descripia faptelor duce la o extrem srcire a problematicii cunoaterii. Exist, ce-i
drept, n istoria gndirii umane epoci caracterizate printr-un fel de inaie de
probleme, o inaie mpotriva creia gndirea trebuie s lupte. Evul Mediu la
un moment dat se pare c a suferit de o asemenea grav inaie (inaie nseamn nu att un prea mare numr de probleme, ct un prea mare numr
de probleme fr acoperire pe planul faptelor). Tot aa exist i epoci de deaie a problemelor: o asemenea epoc a nceput cu criticismul, a continuat cu
pozitivismul i sfrete cu fenomenologismul. Deaia problemelor trebuie
tot aa de mult combtut ca i inaia. Interesant e ns c numai gndirea
lozoc a fost atins n deceniile din urm de aceast deaie. Gndirea tiinic i-a mers drumul ei, fr a acceptat prea multe sugestii din partea
micrilor lozoce.

MATERIALUL FANIC

295

ceea ce aparine n mod esenial unor fenomene imparantezate ca


atare, adic fcndu-se abstracie de existena lor. Problematica fenomenologismului are prin aceasta un caracter destul de paradoxal,
ceea ce i asigur ndeajuns puterea de atracie. A cuta echivalentul
abstract al esenialitii fenomenelor ca obiecte ale contiinei pure
e neaprat un joc pasionant i desigur folositor lozoei, silit din
cnd n cnd s-i mprospteze sngele i materialul. Fenomenologismul nseamn totui, prin ngrdirea n fond la o singur problem, o grozav deaie a problematicii lozoce. Cnd citeti un
studiu fenomenologic, ca de exemplu Sein und Zeit de M. Heidegger,
ai impresia unei dezesperante monotonii problematice. De parc ai
intra ntr-un codru n care se repet la innit acelai arbore. Un tratat fenomenologic aduce foarte mult cu un dicionar lologic, cuprinznd mormane de pedante indicaii din cele mai precise cu privire
la semnicaia cuvintelor. Fenomenologismul se circumscrie prin
grija, de o luciditate neatins pn acum n lozoe, de a ridica n
contiina abstract ceea ce e esenialmente dat, dar dat oarecum latent, n fapt ca fapt. Fenomenologismul nseamn sub acest raport,
nainte de orice, o uimitoare lrgire a contiinei. n aceeai msur
ns fenomenologismul decimeaz problematica lozoc. Fenomenologismul, lundu-i sarcina de a strbate prin desiurile accidentalului pn la esena fenomenelor ca atare, neglijeaz ndreptirea
i-a altor inte de cunoatere lozoc. Problemele, n a cror punere
se ntrebuineaz ali termeni dect sunt cei obinui din cuprinderea
esenelor prin reducia fenomenologic, ar opera dup fenomenologi
cu termeni fali. Fenomenologismul va putea gsi n consecin cu
uurin c metazica, n cursul istoriei ei, a pus cel mai adesea probleme false. n orice domeniu, fenomenologismul, odat xat ca metod, ar putea lesne arta c problematica curent opereaz cu date
prime ctive. Consecvent punctului de plecare, fenomenologismul
va deci mpotriva problematicii constructive. Din analizele noastre
tim ns c tocmai prin cunoaterea care introduce, n toat amploarea semnicaiei sale, constructivul n contiina umanitii (cunoaterea luciferic) se d cunoaterii posibilitatea de a anula anume poziii
conceptuale ale cunoaterii (paradiziace). C la nceput cunoaterea
luciferic opereaz cu date denaturate, n anume chip, de cunoaterea paradiziac, e pentru cunoaterea luciferic, exact n aceeai msur
n care datele ar denaturate prin ciuni conceptuale, irelevant.
Aceste date vor dobndi i aa alte determinaii dect pot s e cele

296

CUNOATEREA LUCIFERIC

iniiale. Opera de pretins puricare a fenomenelor ca atare ntreprins de fenomenologi e deci pentru cunoaterea luciferic destul
de inutil. Cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic i sunt,
prin dualitatea lor profund, un reciproc izvor de corecturi. De ce
s i se ia cunoaterii n genere aceast posibilitate de autocontrol ce
i s-a dat prin desprirea n dou curente alternative? Aceasta ar o
ntie replic de dat fenomenologismului.
De alt parte, ar de spus c fenomenologismul nu-i duce consecvena pn la capt. n adevr, fenomenologismul are, n centrul
dinamic al problematicii sale, cel puin o umbr de idee constructiv: esena latent! Nu ajunge prin aceasta fenomenologismul
ntr-un cerc vicios, ntr-o situaie analoag aceleia n care se gsete
scepticismul cnd se ndoiete de tot, numai de teza sa proprie nu?
Problematica constructiv nu poate efectiv combtut prin teza
fenomenologist ct timp fenomenologismul nsui cade exact n
pcatul pe care el l reproeaz metazicienilor, acela al constructivismului, acela de a nu se ataa exclusiv la obiect. Fenomenologismul, cutnd s cuprind prin intuiie esenialitatea fenomenelor
ca atare, e vdit condus de toiagul magic cel puin al unei fantome
de idee constructiv.
Fenomenologismul mai crede apoi c diagnoza fenomenologic
n sine ar justica ndeajuns saltul la atitudinea anticonstructivist.
Lucrul nu e tocmai aa de simplu. i saltul, mai ales, nu e concludent. Un fenomen, interpretat prin cunoaterea luciferic pe un plan
constructiv, suport diverse comentarii constructive. Diagnoza pur
fenomenologic a fenomenului poate, cu toate acestea, s rmn
aceeai. Pe lng aceeai diagnoz fenomenologic a unui fenomen,
sunt posibile mai multe interpretri pe plan constructiv. Propoziia
aceasta lmurete pe deplin situaia, cci din ea urmeaz c diagnoza
fenomenologic i lmurirea constructiv a unui fenomen se juxtapun. Ele nu trebuie neaprat s ajung n conict. Diagnoza fenomenologic i cunoaterea constructiv-interpretativ i sunt indiferente,
ele nu au nruriri decisive una asupra celeilalte. Anticonstructivismul
fenomenologilor nu e deci de susinut nici sub acest raport.
Firul lucrrii ne oprete s facem i alte incursiuni n punctele de
minor rezisten ale fenomenologismului. Dac ni s-ar permite totui
s intercalm o prere sumar, am spune c fenomenologismul, cu
spiritul su anticonstructiv, nu ni se pare deloc un nceput de mare
micare lozoc, cum cred aa de muli. El e mai curnd un sfrit,

MATERIALUL FANIC

297

o ncheiere a lozoei de pn aici. El e o Sackgasse, o fundtur. O


fundtur poate s ofere priveliti ce merit s e vzute, dar nu e
un drum.
Dup aceast excursie lturalnic pe care ne-a prilejuit-o anticonstructivismul pozitivist i fenomenologic, s ne ntoarcem iari la
drumul de la care ne-am abtut. Am spus c anularea virtual a poziiilor cunoaterii paradiziace nu se realizeaz prin activitatea cunoaterii
luciferice totdeauna n egal msur. Operaia de anulare e cteodat
mai profund, cteodat mai puin. Anularea de fapt a poziiilor
determinative ale cunoaterii paradiziace prin activitatea cunoaterii
luciferice se pare c e cu att mai radical, cu ct problema ce se pune
manifest o mai nalt tensiune interioar. Adic: cu ct incompatibilitatea de coninut ntre o idee teoric i un material fanic e
mai mare, cu att materialul fanic va primi, prin reex, de la construciile teoretice, determinaii conceptuale noi mai temeinice, menite
s le anuleze mai radical pe cele vechi. Limita extrem de profunzime
a acestui proces de anulare, e ilustrat de cazurile pe care le vom numi
cazuri de inversiune copernican. Inversiune copernican! Acestei
expresii, de attea ori invocate simbolic pentru anume fapte revoluionare din domeniul gndirii, i vom restitui cu un spor de demnitate sensul iniial. nelegem s interpretm fapta pe care n timpuri
istorice a svrit-o Copernic ca un caz clasic al unei metode. Mai
mult. Ca un caz clasic de cunoatere luciferic. nelegem prin inversiune copernican orice revelare a cripticului unui mister deschis
printr-o construcie teoretic, care n esena sa implic tocmai contrariul determinaiilor conceptuale pe care fanicul misterului deschis
n chestiune le solicit n chip imediat n cadrul cunoaterii. n
cazuri de inversiune copernican, materialul fanic iniial, al problemei puse, primete prin reex de la construcia teoretic determinaii conceptuale tocmai contrare celor pe care le-a avut la nceput.
n exemplul copernican, teza fanic: Soarele se mic n jurul Pmntului e nlocuit prin teza cu coresponden criptic: Pmntul
se mic n jurul Soarelui, micarea solar e o iluzie. Inversiunea copernican circumscrie cazuri de extrem limit a procedeului fundamental al cunoaterii luciferice.
Cunoaterea luciferic pornete de la experien (n neles de
ansamblu al faptelor empirice raportate la un subiect cunosctor) ca
de la un origo absolut. Experiena e ns n acelai timp i n raport
corelativ cu cunoaterea paradiziac. Deoarece datele experienei

298

CUNOATEREA LUCIFERIC

sunt silite uneori, precum am vzut, s accepte alte determinaii conceptuale, cteodat chiar contrare celor pe care le obin n cadrul
cunoaterii paradiziace, se poate vorbi de o paradoxie a experienei.
Paradoxia aceasta nu e un simplu accident. Ea rezum dublul sens
al experienei, dup cum aceasta i joac rolul n cadrul cunoaterii
paradiziace sau n cel al cunoaterii luciferice. n cadrul cunoaterii
paradiziace, experiena e sum de obiecte cunoscute. n cadrul cunoaterii luciferice, experiena e baz de operaiuni, putnd suferi la urm
ea nsi efectul modicator al acestor operaiuni.
A raionaliza experiena (s ni se ierte acest vag cuvnt) nseamn a determina intuitivul prin concepte, progresiv, linear, n aceeai
direcie. Aceasta e cu putin n raza de aciune a cunoaterii paradiziace. A raionaliza experiena mai are ns i alt semnicaie: a
raionaliza experiena nseamn a aduce obiectele ei n situaia de
a accepta determinaii conceptuale uneori tocmai contrare celor iniiale. n raportul lor cu intelectul conceptual, obiectele experienei
nu sunt simple i nelimitate acumulatoare de determinaii conceptuale,
cum, aproape indiferent de coal, cred toi epistemologii. Ca punct
iniial (origo absolut) al cunoaterii luciferice, obiectele experienei
sufer o golire virtual de determinaii conceptuale, spre a li se imprima altele, spre a supuse unei dislocri categoriale.
Gnditorii care s-au remarcat prin vreo teorie a experienei (unii
au neles chiar lozoa critic a lui Kant ca o teorie a experienei)
au trecut n genere cu vederea ruptura operat n modul de ntrebuinare al experienei, ruptur condiionat de dualitatea cunoaterii.
Fr excepie, aceti gnditori pot prini n agrant delict de unilateralitate, ntruct ei atribuie totdeauna obiectului experienei, din
eroare, rolul de acumulator, innit i n sens unic, de determinaii
conceptuale.

PROBLEM I TEORIE
Problematica cunoaterii luciferice manifest i alte aspecte asupra
crora trebuie s ne oprim.
Ne-am strduit n cele de mai nainte s artm c o problem de
cunoatere luciferic se distinge totdeauna printr-o anume tensiune
interioar, care revine n cele din urm la un raport de compatibilitate
de coninut ntre o idee teoric i materialul fanic iniial al pro-

PROBLEM I TEORIE

299

blemei. Tensiunea interioar a problemei e ca un arc din care va


porni sgeata ce se va mplnta n bolta teoriei. Cu ct tensiunea
interioar a problemei e mai mare, cu att construcia teoretic i
accesoriile ei, menite s acordeze indirect fanicul i ideea, vor
mai multe la numr i se vor deosebi mai profund, prin coninutul
lor, de ideea teoric i de materialul fanic al problemei puse. Cu ct
divergena de coninut ntre idee teoric i material fanic e mai
accentuat, cu att se impune, pentru acordarea lor indirect, un
ocol mai excentric i o cascad de accesorii mai complicat. Perspectiva aceasta de la tensiune, de la arc, la bolta n care se va xa sgeata
lansat n criptic, perspectiva aceasta spre un lumini mai mult sau
mai puin deprtat, n care se va aeza soluia problemei, o putem
numi zarea interioar a problemei. Cu ct tensiunea interioar a
unei probleme e mai mare, cu att soluia ei teoretic va cuprinde
a priori mai multe elemente, care nu sunt implicit date n ideea teoric i n fanicul iniial al problemei; cu att n cadrul problemei
se deschide deci o zare mai deprtat i mai larg de posibiliti de
noi elemente. Problemele de un minim de tensiune interioar sunt
n aceeai msur lipsite de zare interioar. E clar: o construcie teoretic i accesoriile ei presupun totdeauna o idee teoric, dar ele nsei
nu sunt implicit date n ideea teoric. n problema optic a structurii luminii, aa cum a pus-o i a vzut-o Huygens, ideea teoric e
aceea a determinismului mecanicist. Construcia teoretic pe care
Huygens a propus-o ca soluie e, precum tim, aceea a ondulaiilor
n eter. Analiznd construcia aceasta teoretic, vom vedea c ea
implic ideea teoric a determinismului mecanicist, dar c ea nsi
nu e implicit cuprins n ideea teoric a determinismului mecanicist.
Ea e mai mult sau mai puin contingent fa de idee. La aceast
contingen particip i accesoriile teoretice (n exemplul nostru ideile
despre presupusa diversitate de lungime a ondulaiilor, despre subiectivitatea senzaiilor optice), care reprezint evident ceva nou fa de
ideea teoric i fa de fanicul iniial al problemei (n exemplul considerat de noi, fa de experienele optice: raz, refracie, reexie, dispersie spectral, interferen etc.). Exemplul ilustreaz ndeajuns
raportul direct dintre tensiunea interioar a unei probleme i zarea
ei interioar. Cu ct tensiunea interioar are un mai pronunat
accent, cu ct e mai nalt, cu att zarea interioar a problemei e mai
deprtat i mai larg; mai deprtat n sensul c momentele teoretice
ale soluiei se vor deosebi cu att mai profund prin coninutul lor

300

CUNOATEREA LUCIFERIC

de coninutul ideii teorice i al fanicului iniial, i mai larg n


sensul c momentele acestea contingente vor cu att mai multe.
Cnd Goethe a explicat n morfologia plantelor toate formele
organice ale plantei ca variante ale foii, a realizat ideea de formsubstrat ntr-un material morfologic dat. Tensiunea interioar a
problemei goetheene era relativ mic, de aceea i soluia dat
problemei cuprinde un minim de accesorii explicative. Zarea interioar a problemei goetheene era din capul locului ngust.
Ne ntrebm dac s-ar putea vorbi i n cadrul cunoaterii paradiziace de astfel de probleme. Nu vom tgdui c de o anume problematic e capabil i cunoaterea paradiziac, dar vom face imediat
restricia c problemele ce se pun aici au cu totul alt sens dect
cele care in de cunoaterea luciferic. A pune o problem n zona
cunoaterii paradiziace nu poate s nsemne dect: sau a cuta unui
material intuitiv, imaginar sau gndit, ca obiect nedespicat, o idee
corespunztoare, sau a cuta pentru o idee un material intuitiv corespunztor. (Despre un al treilea fel de probleme posibile n cadrul
cunoaterii paradiziace vom vorbi mai trziu. E vorba despre umplerea pe cale ipotetic a unui hiat pe planul obiectelor.) Oricum
s-ar pune ns aici problema, ea ar lipsit att de tensiune interioar, ct i de zare interioar. Problemele de tensiune interioar
i de zare interioar denesc i circumscriu, n totalitatea lor niciodat ncheiat, zona cunoaterii luciferice.
Zarea interioar a problemei trebuie desigur deosebit cu toat
grija necesar de complexitatea unei probleme. Zarea interioar
trebuie neleas ca o virtualitate deschis odat cu punerea ideii
teorice, ca o perspectiv ce se deschide spre soluie. Cu ct tensiunea
ntre idee i material e mai mare, cu att e dat a priori o mai vast
zare, ce va ocupat de soluia problemei. Complexitatea unei
probleme e n funcie numai de numrul i diversitatea faptelor
care alctuiesc planul ei de purcedere, sau materialul fanic. Pe cnd
zarea interioar e n funcie de tensiunea interioar a problemei;
complexitatea problemei nu inueneaz nici tensiunea interioar
i nici zarea interioar a problemei.
O alt particularitate, vrednic de a semnalat, a oricrei probleme este gradul ei de generalitate. Generalitatea unei probleme e
n direct funcie de gradul de abstraciune al termenilor ei iniiali,
al materialului fanic. Nu e totuna c ntr-o problem operm cu

PROBLEM I TEORIE

301

concrete sau cu fapte mai generale. Or, gradul de generalitate al


unei probleme depinde de gradul de generalitate al faptelor care
constituie materialul fanic al problemei.
Cele dou particulariti, a complexitii i a generalitii, combinate n anume chip, dau mpreun o a treia. Cu ct o problem e
mai general i n acelai timp mai complex, cu att ea devine mai
vast. Distingem deci la o problem particulariti care privesc
raportul dintre centrul ei dinamic i punctul de purcedere (tensiune
interioar) sau raportul dintre centrul dinamic i deznodmntul problemei (zare interioar) i particulariti care privesc exclusiv punctul de purcedere al problemei (complexitatea, generalitatea, vastitatea).
O tensiune interioar i o zare interioar posed n divers
msur toate problemele de cunoatere luciferic. Sub celelalte aspecte, problemele se grupeaz astfel: cele mai generale probleme
le gsim n lozoa teoretic, abstract; cele mai complexe n tiin;
cele mai vaste n metazic.
Despre zarea interioar a unei probleme, adic despre cadrul
virtual n care se aaz soluia problemei, nu se prea poate vorbi
fr de o incursiune n logica teoriei ca atare.
Ce e o teorie? Suntem destul de avansai n cercetrile noastre
spre a putea da un rspuns de precizie. Logicete, teoria nglobeaz
toate actele prin care cunoaterea luciferic obine varierea calitativ
a unui mister deschis. Cunoaterea luciferic, aa cum e dat ea n
faptul deschiderii unui mister ca mister i al varierii calitative a
misterului deschis, traverseaz prin actele ei diverse faze, alctuite,
ecare, din mai multe momente:
I. Faza punerii problemei:
a) deschiderea unui mister ca mister, prin actul provocrii crizei
luciferice n obiect (despicarea n fanic i criptic);
b) anularea virtual a determinaiilor conceptuale ale materialului
fanic;
c) degradarea virtual a fanicului i punerea unui accent esenial
pe criptic.
II. Faza de trecere spre soluionarea problemei:
a) utilizarea unei idei teorice ca suport pentru saltul n cripticul
misterului deschis; prin acest act se produce:
b) o tensiune interioar n problem i se deschide:
c) o zare interioar n problem.

302

CUNOATEREA LUCIFERIC

III. Faza soluionrii problemei:


a) enunarea unei construcii teoretice;
b) acordarea indirect a acesteia (sau a ideii teorice) cu fanicul
iniial, prin accesorii teoretice sau neteoretice;
c) degradarea de fapt a fanicului, anularea i nlocuirea unora
din determinaiile sale conceptuale (dislocare categorial).
Acestea sunt fazele i momentele cunoaterii luciferice, prin care
un mister deschis suport o variere calitativ. Logicete, teoria nglobeaz n sine momentele fazei III.
Cunoaterea luciferic are, prin toat tehnica ei inginerete descompus n tabela de mai sus, menirea de a imprima variaii calitative unui mister deschis. Calea cea mai urmat de cunoaterea luciferic
e aceea a atenurii calitative a unui mister deschis. Ce neles are,
sub unghiul sensului integral al cunoaterii luciferice, utilizarea unei
idei teorice ca punte de salt n cripticul unui mister deschis? Cunoaterea luciferic, proiectnd o idee teoric asupra cripticului, pune
eo ipso o limit n cadrul creia va ncerca, prin construciile teoretice ce vor urma, o variere (atenuare) calitativ a misterului deschis.
Prin ideea teoric se pune de fapt o limit provizorie, n raza creia
va zcea soluia teoretic a problemei. Tot ce va trece de aceast
limit va socotit drept mister n a doua laten, pentru a crui
reducie mai departe e necesar s se repete actul luciferic de deschidere a misterului. Dup acest act, tot sistemul de operaiuni al cunoaterii luciferice poate pus iari n aciune, de indenite ori. Cu alte
cuvinte, cunoaterea luciferic, n momentul cnd deschide un mister,
nu face acest lucru n vederea unei reducii totale sau a unei anulri
a misterului; cnd cunoaterea luciferic deschide un mister, ea pune
imediat, prin proiectarea unei idei teorice asupra cripticului, o limit,
n raza creia va ncerca o variere calitativ a misterului. Construcia
teoretic prin care se d o soluie problemei reprezint la rndul ei
iari un mister latent. Un mister latent care, rete, va putea
din nou deschis, n vederea unei noi varieri (atenuri). Cunoaterea
luciferic procedeaz aadar prin etape. Dar n ecare din aceste
etape, cunoaterea luciferic i epuizeaz ritmic tot sistemul de acte
i de operaiuni. Dac voim s ne supunem docili poruncii supremei
precizii, trebuie s spunem: a pune o problem de cunoatere luciferic nu nseamn simplu numai a deschide un mister cu perspectiv indenit; a pune o problem nseamn n esen a deschide

PROBLEM I TEORIE

303

un mister, act dup care intervine numaidect i punerea unei limite


provizorii, n raza creia se va ncerca o variere calitativ a misterului. Punerea unei limite provizorii nu e lipsit de repercusiuni asupra
cunoaterii luciferice. Una din consecinele ei e tocmai procedarea
prin etape, att de caracteristic cunoaterii luciferice.
Consideraiile noastre au devenit n bun parte o analiz de amnunt, logic-epistemologic, a problemei i teoriei n genere.
Ajuni aici, avem dreptul s bnuim o serie de nedumeriri instalate
ncetul cu ncetul i poate nu fr justicare n spiritul critic al cititorului. Nedumeririle pe care trebuie s le prevenim, ca s nu devin
pustiitoare, planeaz desigur n jurul ntrebrii dac procesul punerii
i soluionrii unei probleme se nfieaz i sub aspect psihologic
tot aa cum l-am artat n cele de mai sus. Or, privind lucrurile cu
sucient luciditate chestiunea dac procesul psihologic al punerii
unei probleme i al rezolvrii ei corespunde sau nu formulelor noastre
n-ar trebui s ne tulbure prea mult. N-ar trebui din motivul binecuvntat c noi nu facem psihologie. De altfel, chiar i sub acest raport,
structura cunoaterii luciferice, aa cum am ncercat s o denim,
corespunde cel mai adesea i unui ansamblu de faze i momente pe
care o analiz atent le-ar putea distinge i n procesul psihologic al
punerii unei probleme. Ni se va face ntmpinarea c, n procesul
psihologic al punerii unei probleme, ideea teoric n-ar totdeauna
clar proiectat, prin anticipaie. Ni se va face ntmpinarea c o problem se anun psihologicete cu o idee central mai vag, mai
larg, mai abstract, deoarece ar ncepe totdeauna cu cte un simplu
cum?, cu cte un de ce? sau cu un ce?. Nu tgduim aceasta, ne
permitem s facem ns observaia c n dosul acestor vagi particule
interogative se ascund, cel mai adesea, idei mai concrete, care anticipeaz n anume msur soluia (i chiar dac nu s-ar ascunde,
existena unei limite anticipate n zarea interioar a problemei e
atestat chiar de particulele amintite). Dar noi, nc o dat, am voit
s dm o analiz structural, logic-epistemologic a problemei i
nicidecum o analiz psihologic. Mai mult: analiza noastr rmne
n esen neatins i concluziile nealterate, chiar dac am elimina ca
nefundat psihologicete factorul n chestiune, adic ideea cu funcie teoric, ca enunat prin anticipaie ntr-o problem. Cum trebuie
s vedem n cazul acesta lucrurile i ce recticri comport ele n
perspectiv schimbat? ntr-o problem de cunoatere luciferic

304

CUNOATEREA LUCIFERIC

(inclusiv rezolvarea ei) vom distinge n orice caz: 1. un material iniial


i 2. o teorie care nglobeaz prin interpretare constructiv acest
material (care la urm va total sau n parte altfel determinat dect
fusese la nceput). n toate problemele de cunoatere luciferic, teoria, n coninutul ei, cuprinde implicit, dac nu prin anticipaie, o
idee care, comparat la rndul ei cu materialul iniial (fanic) al problemei, vdete o divergen de coninut (prin aceasta e deja dat
tensiunea interioar a problemei). n plus: teoria mai cuprinde o
serie de elemente, accesorii, prin care se creeaz un acord indirect
ntre materialul fanic iniial al problemei i ideea n chestiune (implicit dat n smburele teoriei). Cu oarecare perspicacitate, cititorul
va descoperi c n esen toate momentele relevate de noi n articulaia luntric a problemei i teoriei revin i n analiza aceasta.
Momentele se degajeaz ns mai limpede din analiza, recunoatem,
de pedant minuiozitate care atribuie ideii teorice un rol de anticipare determinativ a construciilor teoretice. Oricare ar procesele
mentale, ideea teoric anticipeaz construcia teoretic, dac nu
sub unghi psihologic, atunci cel puin sub unghi logic.

OBSERVAIA DIRIJAT
ntrebuinarea unei idei cu funcie teoric n sfera de activitate
a cunoaterii luciferice nu trebuie s duc n orice mprejurri la o
teorie. Cteodat locul teoriei l iau rezultatele obinute prin observaie, rete nu prin simpl observaie, ci prin observaie dirijat tocmai de o anume idee. Propoziia rostit pare ciudat i la
nceput nu tocmai clar, mai ales c, dup opiniile n circulaie, construciile teoretice ar avea tocmai ele menirea s ptrund n regiuni
nchise i refuzate observaiei, i nu invers. De fapt, n unele cazuri
construciile teoretice in loc de observaie (n ce msur vom arta
n alt capitol, unde vom vorbi despre vericarea unei teorii, i n capitolul n care vom supune analizei aa-numitele similiteorii). Dac teoria
ar ine chiar numai incidental loc de observaie, s-ar admite eo ipso
c rezultatele, obinute prin construcie teoretic proprie cunoaterii
luciferice, ar putea uneori obinute exclusiv pe cale de cunoatere
paradiziac. Dac deniia ce o dm cunoaterii luciferice e real,

OBSERVAIA DIRIJAT

305

atunci nu facem dect s rmnem pe linia ei de consecvene


armnd c teoria nu ine niciodat loc exclusiv de observaie.
Se va vedea c atunci cnd avem de a face n adevr cu teorii care
in numai loc de observaie, acestea sunt similiteorii i aparin de
fapt cunoaterii paradiziace. Iat cum teza rostit mai sus, c observaia dirijat ine loc de construcie teoretic, poate deveni destul de
interesant. Observaia dirijat de o idee duce n adevr la rezultate
care au exact aceeai semnicaie ca i o teorie n cadrul cunoaterii n genere: adic o semnicaie de variere (atenuare) calitativ a unui mister deschis. ntre observaia simpl i cea dirijat nu se
casc n consecin numai o diferen de grad, ci de natur. Observaia simpl se realizeaz n cadrul cunoaterii paradiziace; ea servete
drept suport aplicrii directe, pe baz de coresponden de la abstract la concret, a conceptelor intelectuale, sau ea servete drept
prilej de creare de noi concepte aplicabile de-a dreptul asupra concretului empiric. Observaia simpl slujete ca temei e unui spor de
cunoatere empiric de noi obiecte, e unei reducii numerice, pe
cale abstractiv, a misterelor latente ale lumii nconjurtoare. Un alt
rol ea nu poate s aib. Altul e cazul observaiei dirijate. Observaia dirijat de o idee duce, prin faptul c e dirijat de o idee, la
o reducie calitativ (variere, atenuare) a unui mister deschis. Observaia dirijat obine acest neateptat rezultat prin aceea c, fcnd
parte din cunoaterea luciferic, particip la toate posibilitile inerente
ale acesteia. Faptele noi, empirice, descoperite prin observaie dirijat
de o idee sunt desigur susceptibile i de determinaii conceptuale n
cadrul cunoaterii paradiziace. Aceste determinaii sunt ns altele
dect acelea pe care aceleai fapte le dobndesc cnd sunt descoperite
prin observaie dirijat de o idee, iar nu prin simpl observaie.
Exemple:
n veacul al XVII-lea, botanistul Sprengel, condus de ideea teoric a nalitii fenomenelor de via, supune unei observaii dirijate
(de aceast idee) morfologia orilor i rolul insectelor la fecundare.
Sprengel izbutete s descopere fapte de-a dreptul uimitoare, fenomene pline de nalitate, fenomene de adaptare precis a orilor
la posibilitile de fecundare prin insecte (cercetri revelatoare ndeosebi asupra speciei Aristolochia clematitis). Dac Sprengel n-ar fcut
observaiile sale dirijndu-le prin ideea teoric a nalitii, aceleai
fapte empirice ar scpat neobservate sau, dac ar fost observate,

306

CUNOATEREA LUCIFERIC

n-ar fost nal raportate unul la cellalt. Observaia dirijat de o


idee nu se ataeaz simplu la un material fanic: la un obiect; ea
fcndu-se sub auspiciile unei idei teorice, are darul s mijloceasc,
chiar prin ideea n serviciul creia se pune, revelarea unui ce criptic.
n adevr: simpla observaie ar dus n cazul acesta la constatarea i
determinarea unei anume conguraii a orilor i tot aa la descrierea i determinarea insectelor care i culeg nectarul din ori, n plus
poate s-ar ajuns i la constatarea sau bnuiala c orile sunt uneori
fecundate prin acest cules de nectar, dar prin simpl observaie nu
s-ar ajuns n nici un caz la raportarea nalist a conguraiei orilor la procesul de fecundare prin insecte. Prin simpl observaie s-ar
izbutit s se ajung pn la determinarea conceptual a unei serii
de fapte empirice, aa cum ele se arat. Observaia dirijat de-o idee
teoric (a nalitii) a dus ns la altceva: la revelarea cripticului
acestei serii de fapte. Prin revelarea cripticului, o serie de fapte empirice se dovedesc drept semne complexe ale unui mister deschis care
n cele din urm e redus n nsi esena sa la ceva mai elementar,
suferind o atenuare n calitatea sa (n cazul considerat, momentele
fanice conguraia orilor i fecundarea prin insecte sunt semnele vizibile ale unui ce criptic, revelat ca un raport nalist). Desigur c o minte ingenioas i perspicace, pornind de la unele din
datele fanice iniiale (de exemplu de la conguraia orilor) i de
la ideea teoric a nalitii, ar putut s imagineze teoretic tot raportul de adaptare nal a orilor la procesul de fecundare prin insecte
etc. Cercettorul n-a construit ns o teorie, ci a operat numai cu
ideea teoric i pe urm i-a dirijat observaia n sensul ideii. Observaia dirijat de o idee ine aadar prin rezultatele ei loc de teorie,
n sensul c prin ea se obine reducia, varierea, atenuarea calitativ
a unui mister deschis.
Galilei a supus observaiei cderea pe plan nclinat, cderea liber,
micarea corpurilor aruncate etc. Observaiile aveau de la nceput
un sens dirijat de o idee; ideea era aceea a determinismului mecanic-matematic. n loc de a-i realiza ideea n chip teoretic, Galilei d
naturii prilejul, prin experimentare, s realizeze ea nsi ideea.
Galilei a fcut, prin ideea anticipat, un salt dincolo de simpla observaie, un salt n cripticul fenomenelor cderii. Ideea anticipat i-a
nlesnit observarea unor aspecte ale micrii corpurilor pe care nu
le-ar observat fr de idee. n plus, ideea anticipat i-a dat posibi-

OBSERVAIA DIRIJAT

307

litatea s scoat la iveal chiar cripticul fenomenelor n chestiune,


aceasta sub forma principiului ineriei (conceptul unei micri uniforme dreptliniare la innit). Am mai avut ocazia s artm c
ideea, implicit cuprins n principiul ineriei, e criptic fa de orice
material fanic de pe planul empiric al cunoaterii. n exemplul lui
Galilei, observaia dirijat de ideea determinismului mecanic-matematic a dus la rezultate de observaie interpretabile direct prin idee,
dar ea a mai dus i la construcii teoretice, care nu-i gsesc corespondena direct pe planul empiric i care reprezint exclusiv ceva
criptic fa de acest plan (principiul ineriei).
Dup ce Fraunhofer a observat liniile ntunecate ale spectrului
solar, linii cunoscute astzi sub numele su, precum i spectrele astrale,
reduse la anume fii colorate, s-a pus problema acestor linii i
fii. Soluia problemei s-ar putut eventual obine printr-o teorie,
la care s-ar ajuns utilizndu-se ideea anticipat a determinismului
mecanic-matematic. Kirchhoff i Bunsen, care au reuit s dea o soluie problemei n chestiune, s-au achitat de aceast sarcin nu prin
construcii teoretice, ci prin observaie dirijat de ideea teoric a determinismului mecanic-matematic. Ei au supus unei riguroase observaii
dirijate de ideea determinismului mecanic-matematic spectrele luminoase i liniile fraunhoferiene, n raport cu condiiile n care ele
apar. Kirchhoff i Bunsen stabilesc astfel c diverse substane absorb
tocmai acele fii de lumin spectral pe care n stare incandescent
ele sunt n stare s le emit. Liniile fraunhoferiene vor deci interpretate ca hiaturi n spectrul solar, hiaturi produse prin absorbia pe
care unele componente ale luminii solare o ndur trecnd prin anume substane gazoase. Liniile fraunhoferiene sunt reduse la o relaie
determinist, mecanic-cauzal, ntre spectre i gaze. Prin legtura
stabilit ntre spectre i gaze, o serie ntreag de fenomene se grupeaz ca derivate secundare ale acestei relaii. Relaia fundamental,
constatat, ntre spectre i gaze, se substituie unor fenomene care
prin coninutul lor (linii fraunhoferiene, spectre discontinue) sunt
cu totul strine coninutului ca atare al relaiei fundamentale (cea
ntre gaze i spectre). Exist aici, ntre fenomenele empirice i relaia
fundamental, un raport analog celui existent ntr-o problem soluionat teoretic ntre materialul fanic iniial i construcia teoretic.
Ideea determinismului mecanic, care a servit drept semn de orientare observaiei, a mijlocit un salt n cripticul fenomenelor. Prin

308

CUNOATEREA LUCIFERIC

observaie dirijat s-a obinut nu numai un spor de cunoatere empiric, cum l poate mijloci i simpla observaie, ci, n afar de aceasta
i mai presus de aceasta, s-a obinut i o reducie (atenuare) calitativ a unui mister deschis.
C o teorie ine loc de observaie n mprejurri cnd observaia
e irealizabil sau c teoria anticipeaz n anume msur observaia
sunt locuri comune, asupra crora nu face s ne extindem. Ceea ce
n-a fost luat nc n seam e c observaia dirijat ine loc de teorie,
n sensul c ambele ocup aproximativ acelai loc n articulaia intim a cunoaterii n genere. Observaia dirijat i teoria sunt
aproximativ izotope n cadrul cunoaterii, n nelesul c observaia
dirijat are putina de a duce nu numai la un spor de cunoatere
empiric de noi obiecte sau la o reducie numeric a misterelor latente,
precum simpla observaie sau observaia abstractiv. Ea poate n
esen s duc la o variere, la o atenuare, la o reducie calitativ a unor
mistere deschise, exact ca i operaiile constructiv-teoretice. n msura
n care simpla observaie se ncadreaz n tehnica cunoaterii paradiziace, observaia dirijat face parte din cunoaterea luciferic.
E de remarcat n istoria tiinelor exacte un proces ce pare resc,
dar care, privit din apropiere, devine destul de paradoxal. Procesul
merit s e menionat i consist n urmtoarele: cel mai adesea,
descoperirile de noi fapte se fac ntr-un moment cnd interpretarea
lor teoretic e aa de bine pregtit, c se desprinde aproape de-a
gata din situaia contiinei teoretizante, n chiar momentul istoric
cnd se face descoperirea. Cert lucru, contiina teoretizant e n
genere destul de ingenioas ca s improvizeze oricnd o explicaie
pentru orice fapt nou. Nu e mai puin adevrat ns c, prin procesul de descoperire, contiina teoretizant n-a prea fost adus n
perplexitate i nici aa de grav derutat precum s-ar ntmplat dac
n-ar exista ntre procesul descoperirilor i al contiinei teoretizante
o anume armonie prestabilit. Semnicaia acestei armonii prestabilite se vdete de ndat ce ne-o nchipuim absent. Ce s-ar
ntmplat, bunoar, dac fenomenul Michelson, att de mult discutat de zica veacului nostru, ar fost printr-o miraculoas ntmplare observat n momentul cnd Copernic enuna teza despre
micarea Pmntului? Desigur c fenomenul Michelson ar fost
interpretat ca un argument zdrobitor mpotriva teoriei copernicane.
Sau ce s-ar ntmplat dac, dup orgiile nedisciplinate ale alchi-

PLANURI DE REVELARE

309

miei, n momentul cnd chimia modern se ntemeia enunnd


existena elementelor netransformabile, s-ar descoperit radiul?
Astfel de descoperiri, recunoatem, imposibile n acele momente, ar
fi avut darul s compromit numaidect tnra noastr tiin, fcnd
cu neputin ntemeierea i evoluia ei. Faptul c contiina teoretizant nu a fost niciodat prea violent derutat prin descoperiri
premature dovedete strnsa legtur ntre cele dou procese. Descoperirile, mijlocite de observaia dirijat, se fac n realitate pe temeiul unor idei care servesc drept centre dinamice i eventualelor
construcii teoretice, menite s interpreteze noile fapte descoperite.
Acest proces istoric, cu paralelismul su, e i el o dovad destul de
elocvent c observaia dirijat ine de domeniul cunoaterii luciferice, ca i teoretizarea.

PLANURI DE REVELARE
Cunoaterea luciferic i ajunge inta, consistnd n varierea calitativ a unui mister deschis, prin aceea c scoate la iveal, reveleaz
cripticul misterului deschis. Revelarea cripticului se face n genere
pe diverse planuri de cunoatere. Distingem trei planuri de revelare:
1. Planul a, al sensibilitii nelegtoare (empiric-concret);
2. Planul b, al imaginaiei nelegtoare (imaginar-concret);
3. Planul g, al nelegerii conceptuale.
O teorie elaborat de cunoaterea luciferic reveleaz un ce
criptic pe cel puin unul din aceste planuri. Orice teorie poart, n
raport cu aceste planuri, anume pecete sau semne locale. n unele
teorii, cripticul misterului deschis e revelat pe planul sensibilitii
nelegtoare (a), n alte teorii cripticul misterului deschis e revelat
pe planul imaginaiei nelegtoare (b) i iari, n alte teorii, cripticul misterului deschis e revelat pe planul nelegerii pur conceptuale
(g). Prin analiz i comparaie, prin raportare la anume puncte de
reper se cunoate lesne signatura local a unei teorii. Prin revelarea
cripticului unui mister deschis pe unul din planuri, misterul deschis
e trecut prin intermediul varierii calitative ntr-o nou laten. Dar
orice mister latent e susceptibil de a din nou deschis. n consecin, cripticul misterului deschis poate s e supus unei noi revelri

310

CUNOATEREA LUCIFERIC

printr-o nou teorie, e pe acelai plan, e pe alt plan. Ce e fanic


pe un plan superior (imaginar sau abstract) nu trebuie s e fanic pe
planul a. De notat de pe acum e c adeseori cripticul unui mister
deschis refuz o revelare pe planul a. Teoriile stau astfel cel mai adesea n coresponden cu planurile superioare b sau g.
Un exemplu clasic de revelare n serie a cripticului pe diverse
planuri ni-l ofer concepia atomist. Lavoisier are meritul de a introdus n chimie, cu o precizie ce a lipsit naintailor si, metoda
cantitativ. El a determinat principiul conservrii materiei i a denit conceptul de element chimic. Cu asemenea idei, bine denite
i de o matematic consisten, s-a procedat pe urm la precizarea
proporiilor cantitative ce au loc n combinaii chimice. Prin observaie dirijat s-a ajuns, ndeosebi, la dou descoperiri, crora li s-a
dat expresie de legi:
1. Legea constanei raporturilor de greutate a elementelor prtae la o combinaie chimic;
2. Legea multiplelor greutilor, urmat totdeauna de un element
n combinaie cu altul.
Cele dou descoperiri au fost realizate prin observaie dirijat.
Ele in loc de teorie, adic reveleaz un ce criptic, reducnd calitativ un mister deschis. Misterul deschis e cel al combinaiilor chimice
cu aspecte imediate, de o diversitate i complexitate innite. Misterului deschis i se substituie cripticul su revelat, adic: legea constanei raporturilor de greutate i legea multiplelor greutilor. (O
minte ingenioas ar putut, pe temeiul observaiilor simple i al ideii
de conservare a materiei, al ideii elementului chimic, al ideii raporturilor cantitative crora li se supun combinaiile chimice, s conceap pe cale pur teoretic legile de mai sus.)
S xm n atenia noastr un prim punct: exist un material fanic iniial: combinaiile chimice, cu aspecte imediate de o mare diversitate i cu insistente aparene de ireductibilitate. Materialul acesta
iniial e desfurat pe planul sensibilitii nelegtoare (a). Acest material iniial se problematizeaz apoi, prin ceea ce el e prefcut n
latur fanic a unui mister deschis. Prin observaie dirijat de anume
idei, se face un salt n cripticul acestui mister deschis. Cripticul e
revelat pe urm prin formularea celor dou legi amintite. Aceasta se
face nc tot pe planul sensibilitii nelegtoare (a), ntruct formulele se refer direct la un material observabil pe planul a i nu fac

PLANURI DE REVELARE

311

dect s dea un anume sens conceptual acestui material, un sens care


scap simplei observaii i nu e accesibil dect observaiei dirijate de
o anume idee.
Urmeaz un al doilea punct: legile n chestiune devin la rndul
lor material iniial al unei noi probleme sau, ceea ce nseamn acelai
lucru, latur fanic a unui mister deschis. Dalton a ncercat un salt
n cripticul acestui mister deschis, construind teoria atomilor. Construcia teoretic a atomilor reprezint revelarea unui ce criptic, dar
revelarea de ast dat nu s-a mai efectuat pe planul a, ci pe planul b
(al imaginaiei nelegtoare).
Un al treilea punct: atomii devin material iniial al unei noi probleme sau, ceea ce nseamn acelai lucru, latur fanic a unui nou
mister deschis. Cunoaterea luciferic i poate lua sarcina s reveleze i cripticul acestuia. Atomii sunt vrtejuri de eter au spus
unii, atomii sunt compui din electroni i protoni (elemente i
mai primare), spun alii. Revelarea cripticului misterului deschis (al
atomilor) se face n oricare din aceste teze tot pe planul b (al imaginaiei nelegtoare).
Seria revelrilor nu e nici aici ncheiat. Problema se poate redeschide indenit. Dup ce ne-am xat, de exemplu, la teza vrtejurilor
de eter, eterul poate iari prefcut n mister deschis. Dup acest
act, cripticul misterului deschis ar putea revelat, de exemplu, prin
propoziia: eterul e un mod al substanei universale. Aici ne gsim pe
planul nelegerii pur conceptuale (g), ntruct termenii formulei,
adic termenul mod i termenul substan universal, sunt concepte abstracte, care nu fac apel la un anume concret sensibil sau
imaginar.
Un alt exemplu de revelare n serie a cripticului: n veacul al XVIII-lea
zicieni i laici ncep s arate un interes crescnd fenomenelor electrice i n special fulgerului. nc de la cele dinti observaii asupra
scnteii electrice produse pe cale de experien de laborator, s-a
spus c scnteia electric e ca un mic fulger; totui a trebuit s treac
oarecare timp pn s se iveasc teoria precis c fulgerul e o scnteie electric. Teza aceasta a fost rostit mai nti ipotetic. Franklin
a fost ntiul, dup cum se tie, care a izbutit pe cale de observaie
dirijat s reveleze cripticul materialului fanic destul de complex
al fenomenului numit fulger. O propoziie de revelare se rostise, ce
e drept, i nainte, dar numai ca o bnuial. Franklin a reuit prin

312

CUNOATEREA LUCIFERIC

observaie dirijat s reveleze, s fac artat i s verice pe planul a


cripticul fenomenului complex fulger, reducndu-l calitativ, n
esena sa ascuns, la conceptul de scnteie electric. Scnteia electric, odat mai bine cunoscut n generalitatea i particularitile
ei, a fost prefcut la rndul ei iari n mister deschis. Matematicianul
Euler a fost printre cei puini care au ncercat s reveleze teoretic
cripticul scnteii electrice n genere. Teoria lui Euler o amintim pentru
ingeniozitatea ei i de dragul de a ilustra procedeul revelrii, dei ea
n-a rezistat vericrii. Euler cunotea din optic teoria eterului ca materie imponderabil, oarecum omniprezent, de care ar ptrunse
i corpurile ponderabile. Eterului, aa cum era conceput, i se atribuia
o tendin imanent spre echilibru. Aceast matematicitate a sa l
fcea susceptibil de a mbria eventual funcia teoric n anume
probleme tiinice. Euler a utilizat ideea eterului, atribuindu-i o funcie teoric. El avea n fa materialul iniial: scnteia electric, n
toat generalitatea i cu toate particularitile ei. i o idee: a eterului
cu anume nsuiri matematice. Euler a imaginat n consecin scnteia electric ca o nire de eter ntre dou corpuri, dintre care unul
ar conine prea puin eter. Scnteia electric ar un proces de echilibrare a unui presupus dezechilibru n coninutul de eter al corpurilor. Teoria lui Euler, dei refuzat de experien, reprezint nu mai
puin o ncercare de revelare a cripticului scnteii electrice, i anume
o ncercare de revelare pe planul b (al imaginaiei nelegtoare). O
revelare analoag, adic tot pe planul b, reprezint i teoria actual,
care reduce calitativ esena fenomenelor electrice la un ce alctuit
din corpuscule discontinue (electroni).
Newton a imaginat o teorie a curcubeului. El a supus observaiei
dirijate fenomenul dispersiei spectrale a luminii solare prin refracie.
Tot prin observaie dirijat, Newton a ajuns n situaia s reveleze
cripticul fenomenului curcubeu, pe care-l privea ca o dispersie
spectral a luminii solare (atenuare calitativ a unui mister deschis,
revelarea cripticului pe planul a). Prin aceast atenuare sau reducie,
nu s-a lmurit ns ceea ce aparine fenomenului curcubeu n special: anume multiplicitatea arcurilor sale i ordinea invers a culorilor n deosebitele arcuri. Newton a alctuit n privina aceasta o
teorie deosebit de ingenioas: n centrul ei gsim ideea geometrismului,
cruia i s-ar supune reexia i refracia luminii. Utiliznd aceast
idee n sens teoric i adugndu-i o ingenioas construcie teore-

PLANURI DE REVELARE

313

tic, pe aceea a reexiei unice sau duble a razei solare n interiorul


stropilor de ploaie, Newton obine, pe baza refraciei speciale ce
rezult din aceast unic sau dubl reexie, o interpretare teoretic
a multiplicitii arcurilor curcubeului i a ordinii lor spectrale inverse.
Teoria lui Newton reveleaz teoretic cripticul fenomenului curcubeielor multiple pe planul a. Teoria aceasta, dac s-ar verica, s-ar
verica complet pe planul a.
Un material iniial poate nceputul unei serii de probleme. Un
mister deschis i revelat se poate redeschide i revela de indenite ori
pe acelai plan sau pe planuri diferite. Un mister deschis i revelat o
dat, pe un plan superior, nu mai poate astfel redeschis nct s e
revelat pe plan inferior. Prin revelri succesive, problema se deplaseaz ireversibil de jos n sus. Grac reprezentate, am avea asemenea
serii de probleme i revelri ireversibile:

planul g
planul b
planul a

planul g
planul b
planul a
Origo

Un ce criptic imposibil de revelat pe planul a (al sensibilitii) se


poate revela pe planul b sau g. S reinem din cele de mai sus mai ales
urmtoarele: pe planul a se poate teoretiza i se poate n acelai timp
realiza cu acelai rezultat i o observaie dirijat de o idee. Acesta e un
privilegiu ce revine n cadrul cunoaterii exclusiv planului a. Acestui
plan a i mai revine i un alt privilegiu, nu mai puin nsemnat. Anume tot pe planul a are loc vericarea empiric a unei teorii.
Spre a nu se confunda revelarea pe diverse planuri de cunoatere
a cripticului cu vericarea n genere a unei teorii, trebuie s spunem
cteva cuvinte i despre vericarea unei teorii.
O confuzie ntre revelarea cripticului i vericarea unei teorii e din
capul locului imposibil, aceasta din pricin c a revela ceva criptic
nseamn n general a plsmui o teorie (uneori observaia dirijat
ine locul teoretizrii), pe cnd a verica o teorie nseamn a o supune unui control special sub speciale puncte de vedere.
O teorie se veric dup criterii interioare i exterioare. Criteriul interior se identic n cele din urm cu nsi armonia logic

314

CUNOATEREA LUCIFERIC

interioar a teoriei. Criteriul exterior consist ntr-o raportare a


teoriei la planul a, efectiv realizat. Din coninutul ca atare i din
logica interioar a unei teorii, se poate deduce cel mult c teoria n
discuie nu va putea vericat dar niciodat c va putea vericat. Criteriul interior decide deci numai negativ, dar nu pozitiv,
asupra sorii unei teorii. Vericabilitatea n sens pozitiv a unei teorii
nu e o nsuire imanent ei. Totui teoriile manifest, i n ce privete vericarea n sens pozitiv, o nsuire imanent care joac un
important rol n procesul de vericare. Aceast nsuire consist n
faptul c n coninutul ca atare al unei teorii e dat msura n care
o teorie e capabil de realizare fanic pe planul a, n cazul c teoria
s-ar verica. S numim nsuirea aceasta imanent a unei teorii potenial empiric. Potenialul empiric al unei teorii depinde de natura
elementelor ei fanice. Cu ct o teorie conine mai multe elemente
fanice i de revelaie a i mai puine elemente de revelaie b i g, cu
att teoria dispune de un potenial empiric mai mare. O teorie caracterizat printr-un mare potenial empiric nu implic ns n aceeai
msur i vericabilitatea empiric. Se ntmpl uneori, ba putem
spune destul de des, ca o teorie s dispun de un mare potenial empiric i cu toate acestea s e contrazis radical de experien. Exemplu:
una din cele dinti teorii asupra fulgerului e aceea a naturalistului
Plinius din Antichitate. El credea c fulgerul e vnt aprins n clipa
cnd vntul face o sprtur prin nori. Teoria se caracterizeaz printr-un
mare potenial empiric, ntruct toate elementele ei de coninut sunt
elemente fanice, innd de planul sensibilitii (fulger, vnt, nori,
aprindere etc.). Teoria totui nu s-a vericat, sau mai bine zis s-a
vericat n sens negativ. Invers, o teorie poate s aib adesea un potenial empiric redus, i totui s e vericabil n sens pozitiv. n
teoria atomilor, elementele fanice (de revelaie) principale sunt de
natur b; de natur a sunt numai unele accesorii (anume semne
empirice de discontinuitate a materiei). Totui, teoria e socotit ca
ind n mare msur vericat. i iari se pot concepe teorii (ca
aceea a relativitii) care n esena lor s e alctuite din elemente
fanice (de revelare) b i g i cu un minim de elemente a. n poda
acestui potenial empiric extrem de redus, teoria relativitii e socotit aproximativ vericat. Potenialul empiric de care dispune o teorie are deci n raport cu teoria un rol foarte ciudat. Pot s existe
teorii de un extrem de mare potenial empiric i s e negativ veri-

PLANURI DE REVELARE

315

cate; i pot s existe teorii de un extrem de redus potenial empiric


i s e totui susceptibile de o vericare pozitiv. n ali termeni
mai pregnani: verosimilitatea unei teorii nu implic neaprat un
mare potenial empiric. n procesul de vericare a unei teorii, e
necesar numai ca potenialul empiric al teoriei s se actualizeze n
experiena de fapt, n msura n care teoria posed n adevr un asemenea potenial empiric. Marele potenial empiric nu e un ideal
al teoretizrii. Dar n msura n care teoria posed un potenial empiric, acest potenial trebuie s e actualizabil pe planul a; numai
astfel teoria va obine dreptul de a se numi empiric vericat. Pozitivitii, adversari ai constructivului n tiin i n metazic, nu
i-au dat seama de toate aceste lucruri. Ei i-au nchipuit, fr s o
formuleze exact la fel, c o teorie, pentru a ndreptit, trebuie s
se constituie exclusiv pe baza unui potenial empiric. Comparai
acest deziderat simplist cu procedeele de fapt (cel mai adesea incontient aplicate) ale tiinei, i vei nelege ct de n i de paradoxal
i nuaneaz postulatele cunoaterea luciferic! S marcm deci
existena unui postulat al vericrii unei teorii, susceptibil de a
astfel formulat: o teorie poate socotit vericat n momentul cnd
potenialul ei empiric s-a actualizat, n msura n care teoria posed un
potenial empiric. Acest postulat nu cere deci spiritului cunosctor s
gndeasc exclusiv empiric, dar cere ca spiritul cunosctor s se controleze empiric n msura n care gndete empiric.
Dup ce am stabilit legtura posibil ntre revelarea n genere
a unui ce criptic i vericarea unei teorii, s ne mai oprim nc puin
asupra planurilor de revelare ale cripticului.
Cripticul unui mister deschis poate s e revelat prin construcii
teoretice pe oricare din cele trei planuri a, b, g. Revelarea aceasta a
cripticului poate avea loc pe acelai plan pe care zace i fanicul
misterului deschis. n cazul teoriei lui Plinius despre fulger fanicul
misterului deschis (fulgerul) zace pe planul a, revelarea cripticului
misterului deschis (vnt aprins) se ncearc tot pe planul a.
n cazul teoriei lui Gustave Le Bon c atomii ar vrtejuri de
eter fanicul misterului deschis (atomii) zace pe planul b, revelarea cripticului misterului deschis (vrtejuri de eter) se ncearc tot
pe planul b.
Revelarea cripticului unui mister deschis se poate ncerca ns i
pe alt plan dect cel pe care zace fanicul misterului deschis. n teoria
ondulaiei a lui Huygens, fanicul misterului deschis (lumin, reexie,

316

CUNOATEREA LUCIFERIC

refracie etc.) zace pe planul a, revelarea cripticului misterului deschis (ondulaie eteric) se face pe planul b. n teoria eterului ca
mod al substanei universale fanicul misterului deschis (eterul)
e situat pe planul b, revelarea cripticului misterului deschis (mod
al substanei universale), se face pe planul g.
Din acestea rezult c construciile teoretice prin care se reveleaz
uneori cripticul unui mister deschis depesc nu numai materialul
fanic al misterului deschis n spe, ci ntregi planuri de revelare. Cripticul unui mister deschis poate s e deci imanent planului pe care
se gsete misterul deschis prin latura sa fanic, sau poate transcende
acest plan. n teoria atomilor concepui ca vrtejuri de eter, cripticul e imanent planului b de care ine i fanicul misterului deschis.
n teoria luminii (Huygens) cripticul transcende planul a, de care
ine fanicul misterului deschis.
Vom vedea ntr-un viitor capitol cum planurile de revelare ale
cripticului nlesnesc stabilirea variantelor ideii de transcenden,
idee utilizat pn astzi ntr-un sens mult prea vag i mult prea anarhic ca lozoa s poat de acord cu o asemenea jalnic situaie.

MISTERE PERMANENTIZATE
Rostul cunoaterii luciferice e acela de a deschide misterele existenei i de a le imprima variaii calitative. Modul cel mai frecvent de
variere a unui mister deschis e acela al atenurii calitative. Despre
modul acesta am vorbit pe larg n cele precedente. Rmne s mai
supunem analizei i celelalte dou ci de variere calitativ a unui mister
deschis, adic: permanentizarea unui mister deschis i potenarea
unui mister deschis.
S considerm mai nti misterele permanentizate.
Pentru o mai lesnicioas orientare, s aruncm iari o privire asupra
gurii care reprezint grac coordonatele structurale ale cunoaterii
luciferice. Vom completa de ast dat gura cu planurile de revelare ale cripticului.
n gura aceasta o linie vertical trece de la origo absolut la zero
absolut; ea coincide cu linia zero-cunoaterii. Prezena acestei linii
n spaiul simbolic al cunoaterii luciferice i cere comentariile.

MISTERE PERMANENTIZATE
zero-cunoatere

intelect ecstatic

plus-cunoatere

minus-cunoatere

intelect enstatic

317

Origo

Remarcm o zero-cunoatere pe planul a, alta pe planul b, alta pe


planul g. O ochire aruncat pe desenul acesta ne d suciente lmuriri asupra diversitii zero-cunoaterii. Zero-cunoaterea are i ea
variante local determinabile. Sensul ei e vertical deplasabil. Zero-cunoatere nseamn permanentizarea unui mister deschis pe unul din
cele trei etaje suprapuse ale cunoaterii. Permanentizarea unui mister
deschis echivaleaz cu imposibilitatea de a revela cripticul unui
mister deschis sau, ntrebuinnd o expresie matematic: permanentizarea unui mister deschis e egal cu revelarea zero a cripticului unui
mister deschis pe un anume plan i cu xarea lui n aceast poziie,
care refuz revelarea.
S dm cte un exemplu pentru ecare tip de zero-cunoatere:
1. tiina, supunnd unei observaii metodice viaa organic i
materia anorganic, s-a oprit la un moment dat la teza c viaa organic e un produs al materiei anorganice. Coninutul acestei teze
la rndul su a fost prefcut n mister deschis. Cunoaterea era adus
astfel n situaia de a ncerca s reveleze cripticul misterului deschis,
adic de a ncerca s arate esena ascuns a procesului prin care se
produce viaa organic din materia anorganic. ndeosebi n ultimul
veac au fost muli savani care au susinut cu convingere teza continuitii dintre organic i anorganic. Poziia acestor savani devenea
ns foarte critic n momentul cnd ncercau s reveleze cripticul
bnuit ca atare al continuitii enunate. i cei mai serioi dintre ei
s-au vzut nevoii n cutare s xeze cripticul pe linia zero-cunoaterii. Producerea vieii organice din materia anorganic devenea
astfel pentru ei un mister permanentizat. Avem aici un exemplu
de permanentizare a unui mister pe planul a.

318

CUNOATEREA LUCIFERIC

2. Filozoa naturalist din veacul trecut, punnd problema contiinei, s-a crezut ndreptit s arme c fenomenele de contiin
(nelese atomistic) sunt un produs al mecanicii atomilor materiali.
Teza aceasta, odat acceptat (pe drept sau nedrept aceasta nu intereseaz aici), a fost la rndul ei prefcut n mister deschis. Cum
se produc fenomenele de contiin pe baza mecanicii atomilor? Filozoa naturalist, urmrit de un noroc foarte schimbcios, ncercnd
s reveleze cripticul acestui mister deschis, s-a vzut fr de voie
silit s permanentizeze misterul. Rspunsul a fost: nu se tie i nu
se va ti niciodat cum se produc fenomenele de contiin pe baza
mecanicii atomilor. Misterul e permanentizat pe planul pe care a fost
deschis, adic pe planul b.
3. Metazicieni din diverse timpuri au vorbit despre Dumnezeu
ca despre o existen ce se arat nelegerii pure, ca pur existen. Cnd
a fost vorba s se determine esena criptic a entitii divine, unii din
metazicieni au crezut c aceast esen criptic trebuie permanentizat
ca indeterminabil prin concepie. Misterul entitii divine, fanic
ca existen pe planul nelegerii pur conceptuale (g), se permanentizeaz n ce privete esena sa criptic pe acelai plan g, pe linia
zero-cunoaterii.
Un alt exemplu pentru acelai tip de zero-cunoatere: cunoatem
din lozoa lui Kant teoria lucrurilor n sine. Existena lucrurilor
n sine se arat, dup Kant, nelegerii pure (planul g). Dup Kant
cunoaterea lor e ns imposibil. Lucrurile n sine, a cror existen
e de conceput, sunt socotite drept incognoscibile, adic drept mistere
permanentizate (vom aduga: pe planul g). n legtur cu lucrurile
n sine ale lui Kant i cu anume neclariti n teoria kantian, se
impun o serie de lmuriri. Am susinut dintru nceput c cunoaterea
luciferic are drept obiect un mister deschis, despicat n fanic i
criptic. Pentru a prentmpina orice nenelegere, vom spune c
aceast despicare a obiectului n fanic i criptic nu trebuie confundat
cu diferena ce a fcut-o Kant ntre fenomenal i numenal. Numenalul lucru n sine. Fenomenalul e fanic, dar fanicul e mai mult
dect numai fenomenalul. Fanic e i fenomenalul teoretic (planul a),
fanic poate tot ce se arat cunoaterii, indiferent pe care plan,
deci i teoreticul imaginar ca i teoreticul pur conceptual, adic tot
ce se reveleaz pe un plan oarecare de cunoatere. Fanicul e cu alte
cuvinte o noiune mai larg, avnd ca subdiviziuni: fanicul a, fani-

MISTERE PERMANENTIZATE

319

cul b, fanicul g. Fenomenalul, n sens kantian, e o parte a fanicului a


(partea pur empiric). Numenalul kantian conine un paradox ce
nu poate rezolvat dect pe temeiul deosebirii ce o facem ntre fanic
i criptic. Se cunosc imensele diculti pricinuite lozoei de teza
kantian despre existena i incognoscibilitatea lucrului n sine
(numenalul). Dicultile, orict de serioase, dispar dac ne hotrm
s aducem chiar lucrul n sine n criza luciferic, adic s introducem n el despicarea ntre fanic i criptic. Existena lucrului
n sine ar n acest caz fanic pe planul g, esena lucrului n sine
ar criptic un criptic susceptibil numai de o revelare zero pe
planul g. Numenalul kantian ar deci, exprimat n termenii
notri, un mister permanentizat pe planul g, fanic ca existen pe
planul nelegerii pur conceptuale, dar denitiv criptic ca esen.
Dac nelegem fenomenalul lui Kant ca un caz cu totul special al
fanicului n genere i numenalul kantian ca un caz cu totul special
de mister permanentizat (atenie! ca un caz de mister permanentizat,
nu ca un caz de criptic. Un mister, dup ce a fost deschis ca atare,
are totdeauna i o latur fanic), ni se d posibilitatea s plasm la
locul lor aceste concepte cam fr de patrie. n adevr, prezena conceptului de lucru n sine n lozoa lui Kant fusese de la nceput
privit ca un paradox. Se tie c n lozoa critic a lui Kant obiectul cunoaterii e fenomenalul, dar de alt parte numenalul era oarecum tratat tot ca obiect. Dup o faimoas sentin a altui lozof,
fr lucrul n sine nu se poate intra n lozoa lui Kant, iar cu lucrul
n sine nu poi rmne n ea. Filozoa lui Kant pare a presimit,
vag, ce-i drept, ceva din existena cunoaterii luciferice. Kant se strduiete ns s deneasc cunoaterea n totalitatea ei prin elemente
care nu caracterizeaz dect cunoaterea paradiziac. Perplexitatea n
care ne aduce prezena, justicat i nejusticat n acelai timp, a numenalului n sistemul kantian este expresia de netgduit a acestui
fundamental neajuns.1 Kant ar putut s nving dicultile dac
1. Filozoa lui Kant a trebuit s ndure de la apariia ei pn astzi cele mai
diverse interpretri. Filozoa lui Kant face desigur o impresie de ntreg organic. Acest ntreg e alctuit ns din fragmente comandate de diverse mprejurri,
fragmente dintre care ecare poate completat astfel nct s alctuiasc un
ntreg. Filozoa lui Kant e ca un cmp unde se ntretaie felurite ntreguri. Interpreii au vzut sistemul lui Kant prin prisma singular a cte unui fragment
pe care cu spiritul lor de consecven l-au completat ecare ca s devin un

320

CUNOATEREA LUCIFERIC

i-ar dat seama c cunoaterea n genere are dou ramicaii, distincte prin chiar natura lor, i dac ar atribuit ecruia din cele dou
feluri de cunoatere obiectul compatibil cu rea lor. Tezei kantiene
c obiectul cunoaterii e fenomenalul, tez n urma creia Kant nu
mai tie precis ce s nceap cu numenalul, i opunem propoziia:
obiectul cunoaterii paradiziace e imediatul planului a i tot aa imaginarul i conceptualul n imediatitatea lor ca atare. Obiectul
cunoaterii paradiziace i e siei sucient. Ct timp nu depim marginile cunoaterii paradiziace, nu se impune conceptul numenalului.
Dar exist i o alt cunoatere, luciferic, al crei obiect e misterul deschis, un obiect constitutiv despicat n fanic i criptic. Cunoaterea luciferic tinde spre revelarea cripticului. n raza operaiunilor,
de o apreciabil diversitate, ale cunoaterii luciferice, cu fanicul i
cripticul, fenomenalul kantian ca i numenalul se descoper a
cazuri cu totul speciale: ntiul al fanicului i al doilea al misterului permanentizat.

MINUS-CUNOATEREA
S continum a urma cu docilitate indicaiile gurii de mai sus.
Spaiul din stnga liniei numite de noi a zero-cunoaterii e domeniul plus-cunoaterii, cel din dreapta e domeniul minus-cunoaterii.
Teoretizarea, sau mai precis revelarea cripticului n domeniul plus-cutot. Oricare din aceste interpretri poate n sine foarte logic, dar ecare din
ele e de fapt un nou sistem, care coincide numai fragmentar cu sistemul kantian, n care autorul pusese fr de voie fecunde inconsecvene i nu arare cte
un pic de obscuritate. Filozoa lui Kant e ca un snx care, dei alctuit din fragmente, posed totui o anume unitate, ntruct planul su arhitectonic ine seama
de planul general al unui organism. Interpreii fac ns n faa snxului o operaie de curire, de eliminare, de ntregire i astfel unul care vede numai capul
crede c are de a face cu o in omeneasc, altul care vede corpul e de prerea c are n fa o varietate de pisic i iari altul, care ia seama la cotoarele
aripilor, va dobndi credina de necltinat c e vorba despre o pasre. Nu tim
dac n-ar mai prudent s se acorde lozoei lui Kant totalitatea atributelor
i s nu i se rpeasc caracterul de snx. Acesta ar de altfel i secretul atraciei
miraculoase ce a exercitat-o timp de un veac i jumtate asupra gndirii de
pretutindeni.

MINUS-CUNOATEREA

321

noaterii, se caracterizeaz n general prin aceea c intelectul se


aplic cu logica sa asupra materialului dat sau construit, efectund
acte n acord cu legile sale funcionale. ntr-un alt studiu publicat
(Eonul dogmatic), pe care am inut s-l completm cu cel de fa, am
numit intelectul care-i determin materialul dat sau construit, pstrndu-se n cadrul funciilor sale logice, intelect enstatic (intelect
rmnnd n sine). Dac exist n cadrul cunoaterii luciferice i un
domeniu al minus-cunoaterii, teoretizarea sau revelarea cripticului
n acest domeniu se va caracteriza prin aceea c intelectul, aplicndu-se asupra cripticului, va efectua acte care presupun o ieire din
funciile logice. Acest intelect l-am numit alt dat intelect ecstatic
(intelect ieit din sine).
n adevr, ncercarea cunoaterii luciferice de a revela cripticul unui
mister deschis duce uneori, precum s-a artat, la o revelare = 0, cteodat ns aceeai ncercare poate s duc la o revelare care, prin natura ei, merit semnul minus. Revelarea n sens minus a unui ce
criptic e egal cu nteirea misterului deschis. n domeniul minuscunoaterii un mister deschis nu e nici calitativ atenuat, nici permanentizat, ci potenat. Iat-ne deci la al treilea mod de variere calitativ
a unui mister deschis. Cel mai rar, cel mai puin ntrebuinat. Un
mod eminamente paradoxal, care, i atunci cnd a fost utilizat, a fost
utilizat fr contiina deplin a actului svrit. Raritatea actului nu
trebuie ns s ne seduc asupra realitii sale de drept i nu trebuie
mai ales s ne fac s credem c modul acesta va i n viitor cu
aceeai sal ocolit ca n trecut. n studiul nostru Eonul dogmatic
ne-am ocupat de posibilitile de ntrebuinare viitoare a acestui mod,
propunndu-l ndeosebi pentru problemele extreme ale metazicii.1
Rezultatele teoretice ale plus-cunoaterii se obin sub auspiciile
intelectului enstatic, adic ale logicului, ale principiului necontradiciei.
Rezultatele teoretice ale minus-cunoaterii poart o pecete de produs al intelectului ecstatic, adic pecetea antilogicului, a contradiciei,
a antinomiei transgurate.
1. n Eonul dogmatic am numit modul minus-cunoaterii mod dogmatic. Dar am precizat natura acestui mod i ca minus-cunoatere. n studiul
de fa, ncercnd o teorie a cunoaterii, utilizm exclusiv ultimul termen, deoarece, cu toate rezervele ce le-am fcut n ce privete termenul dogmaticului,
acesta a dat loc la diverse nenelegeri.

322

CUNOATEREA LUCIFERIC

Simetria interioar structural a cunoaterii luciferice ne face s


admitem trei planuri de revelare a cripticului i n cadrul minus-cunoaterii, exact ca i n zona plus-cunoaterii. Procesul de revelare a
cripticului unui mister deschis are ns aici alt direcie, tocmai contrar, i se nvrednicete astfel de semnul minus. Vom alege pentru
tipurile de minus-cunoatere cteva exemple culese, ca i pentru plus-cunoatere i zero-cunoatere, din istoria tiinelor sau a metazicii. De
ast dat vom nota ns c autorii teoriilor ce le vom meniona n-au
bnuit nici mcar vag consecinele i interpretrile epistemologice de
care sunt susceptibile teoriile lor i la care am ajuns n cercetrile
noastre. Aceste interpretri sunt circumscrise prin termenul de minuscunoatere, a crui stabilire ca atare ne aparine n ntregime.
1. Wundt a supus studiului (unei observaii dirijate de ideea matematicitii) anume fenomene psihologice, precum senzaia tonurilor,
a acordurilor etc. Era resc ca Wundt s ncerce n studiul su s reveleze i cripticul fenomenelor psihice studiate. Ca rezultat al cercetrilor sale, Wundt parvine s rosteasc o faimoas formul: ntregul
fenomenului psihic conine mai mult dect suma elementelor sale.
(De exemplu: senzaia unui acord e mai mult dect suma senzaiilor
tonurilor care alctuiesc acordul.) Formula, din punct de vedere conceptual, e antilogic. Wundt a gsit totui fenomene susceptibile de
a intra, de a cuprinse n aceast formul. Formula nu atenueaz
calitativ natura fenomenelor n chestiune, ci le reveleaz ca pe ceva
conceptual neinteligibil. Misterul deschis al fenomenelor psihice n
discuie e artat n cripticul su, dar prin aceast artare, prin aceast
revelare, misterul deschis ndur de fapt o potenare. Potenarea misterului se face pe planul pe care s-a deschis, adic pe planul a, al
experienei interioare imediate.
2. Repetm aici un exemplu de care ne-am ocupat i n Eonul dogmatic. Fizica cea mai recent, interpretnd fenomenele luminii, ajunge
prin teoria cuantelor i mecanica ondulatorie s reveleze cripticul
fenomenelor de lumin. Fizica nu se sete s fac apel la construcii
teoretice care se exclud, dar pe care le privete totui ca egal ndreptite. Fizica, punnd problema n chestiune, nu preget de a accepta
o soluie antinomic: lumina e privit sub unghi teoretic ca ind, n
structura ei criptic, alctuit n acelai timp din corpuscule i din
ondulaii. Comparai cei doi termeni, corpuscularul i ondulatoriul, i vei nelege c aceti termeni nu pot s ocupe logicete

MINUS-CUNOATEREA

323

acelai loc. Termenii se exclud. Ei se prezint totui cu egal necesitate n explicaia luminii. Revelarea cripticului se efectueaz aici n
direcie minus. Misterul deschis al luminii e revelat n latura sa criptic, dar, prin revelare, misterul deschis nu e calitativ atenuat, ci potenat. Revelarea cripticului se face aici pe planul b (corpuscularul,
ondulatoriul sunt concrete imaginare). Fanicul misterului deschis
zace pe planul a (fenomenele optice empirice).
Situaia n care se gsete doctrina cuantelor, mecanica ondulatorie,
e unul din momentele cele mai tulburtoare, dac nu cel mai tulburtor, al preocuprilor tiinice n momentul de fa. nii autorii
teoriei se gsesc ntr-o penibil nelinite. Sunt muli aceia care cred
c teoria reprezint un provizorat i c e expresia unei evidente crize
n evoluia tiinei, o criz din care se caut cu orice pre o ieire.
ntrebrile puse i nelinitea pricinuit de formulele teoriei cuantelor
a mecanicii ondulatorii nu-i pot ns gsi o soluie pe teren tiinic. Dup prerea noastr, teoria cuantelor n actuala ei form nu
e mai provizorie dect au fost i sunt alte teorii i ea nu trebuie privit nicidecum ca expresie a unei crize tiinice. Teoria cuantelor
i situaia creat prin ea trebuie privite cu totul din alt punct de vedere.
Acest punct de vedere nu poate dect lozoc. n perspectiv epistemologic toat situaia apare sub alt aspect. Dac admitem diversitatea factorilor direcionali n teoria cunoaterii i tragem toate
consecinele reti cu privire la modul minus-cunoaterii, atunci
teoria cuantelor n actuala ei form nceteaz s ne neliniteasc ca
atare. Aceast teorie a cuantelor s-ar ncadra ntr-un mod de cunoatere ca un caz cu totul special, de simpl aplicare a acestui mod, i
ar profund ntemeiat ntr-o stare epistemologic. Prin aceast
ncadrare i localizare a teoriei cuantelor s-ar soluiona din punct de
vedere lozoc dicultile create cunoaterii prin teoria n chestiune.
E de mirat c nici autorii teoriei cuantelor i nici lozoi nu s-au
gndit s trag consecinele epistemologice compatibile cu enunarea
teoriei cuantelor. Minus-cunoaterea, n cadrul creia s-ar plasa ca
un exemplu elocvent teoria n discuie, nu trebuie privit ca o lips
de cunoatere, ci ca o cunoatere realizat n alt direcie dect se
face de obicei, ca un mod de cunoatere solicitat de existena unor
mistere de o poten superioar.
Alt exemplu:
Pe timpul cnd zicienii (nu e mult de atunci) ineau nc la teoria eterului cosmic, se ajunsese la un moment, din cauza anumitor

324

CUNOATEREA LUCIFERIC

fenomene optice, la o caracterizare antinomic a naturii criptice a eterului: eterul era caracterizat drept substan gazoas absolut, imponderabil i n acelai timp ca o substan de o rigiditate absolut
(conceptele gaz absolut i rigiditate absolut se exclud). Aici fanicul misterului deschis (eterul) zace pe planul b, revelarea cripticului
misterului deschis (gaz absolut rigiditate absolut) se face tot pe planul b (n zona minus).
3. Metazica cretin a conceput entitatea divin ca alctuit dintr-o
substan n trei ipostaze (o in n trei persoane). Entitatea divin
e fanic pe planul g (al nelegerii pure); aici se deschide misterul
ei; cripticul se reveleaz pe acelai plan n direcie minus, n forma
antinomiei transgurate (a se vedea n privina aceasta Eonul dogmatic). Teza: O in n trei persoane reprezint o antinomie transgurat, produs neinteligibil al intelectului ecstatic. Teologia de
toate nuanele confesionale socotete dogmele metazicii cretine
drept revelaie divin n sens supernaturalist, sau cel puin ca un
produs intelectual pe baz de revelaie. n analizele noastre, unde
facem complet abstracie de adevrul sau neadevrul formulelor,
privim aceste formule numai sub unghiul importanei lor ilustrative
pentru structura ca atare a cunoaterii. Dup noi, dogmele metazicii cretine reprezint, din acest punct de vedere, nite exemple extreme de cunoatere luciferic, n forma ei cea mai puin obinuit (a
minus-cunoaterii).
Metazica biologic neovitalist vorbete despre entelehie ca factor metazic primar al vieii. Entelehia e fanic pe planul g, al nelegerii pure. Aici se deschide misterul ei. Dup Driesch, entelehia
e aspaial, dar se divizeaz; divizndu-se, entelehia ar rmne
totui ntreag n ecare din prile ei. Evident, cripticul entelehiei e conceput n zona minus a cunoaterii luciferice, fr ca Driesch
s-i dat lmurit seama de aceasta.
Am citat cteva exemple privilegiate pentru diversele tipuri de
minus-cunoatere. Exemplele citate lmuresc, cel puin sub anume
raporturi, contururile structurale ale minus-cunoaterii.
Minus-cunoaterea se caracterizeaz n genere prin forma antinomic a tezelor ei. Prin operaiile implicate de o formul de minuscunoatere, cripticul unui mister deschis devine i mai criptic, iar
misterul deschis se nteete, se poteneaz, se radicalizeaz. Utilizarea
pozitiv a antinomiei, fi sau deghizat prezent n orice formul de

MINUS-CUNOATEREA

325

minus-cunoatere, cere importante lmuriri suplimentare. O tez


antinomic nu se poate susine dect dac se postuleaz o sintez.
Cum ns n cadrul minus-cunoaterii o sintez de termeni antinomici
e astfel constituit c nu e nici inteligibil, nici nu poate cuprins
cu intuiia, ea i poate avea justicarea numai ca expresie a unui mister
potenat. Sinteza antinomic implicat n formulele de minus-cunoatere are un caracter de sintez postulat care ntrece att posibilitatea
de a conceput, ct i posibilitatea de a intuitiv concretizat.
Sinteza rmne totui formulabil. Ca expresie conceptual, sinteza
antinomic reveleaz cripticul unui mister deschis, dar, prin felul
revelrii, misterul ndur o nteire, o adncire, o reliefare, o radicalizare.
O tez de minus-cunoatere, implicnd o ciocnire de termeni, o
antinomie, i postulnd o sintez dincolo de nelegere i concretizare,
duce inevitabil la ceea ce am numit alt dat transgurare a unei
antinomii. Transgurarea unei antinomii consist n scindarea silnic a unor termeni ntre care exist un raport de solidaritate logic.
Un exemplu clasic de scindare silnic a unor termeni logicete solidari ni se ofer n teza metazic despre Dumnezeu ca in unic
n trei persoane. Termenii solidari i silnic scindai, fr a li se modica coninutul, sunt aceia de in i persoan. Deoarece n
Eonul dogmatic am analizat pe larg procedeul acesta de scindare a
unor concepte solidare, ne mulumim aici s trimitem cititorul la
capitolele n chestiune. Orice tez antinomic, creia i postulm o
sintez dincolo de nelegere i concretizare, duce n chip resc la o
asemenea scindare de concepte solidare. Antinomia transgurat
devine astfel prin excelen forma de manifestare a minus-cunoaterii.
Antinomia transgurat constituie de altfel i deosebirea dintre
o tez de minus-cunoatere i o simpl tez dialectic, opernd de
asemenea cu antinomii i sinteze antinomice. (Reamintim exemplul
hegelian: neexisten existen = devenire). n tezele dialectice sinteza nu e postulat, ci e realizat totdeauna ntr-un concept cruia i
corespunde un ce concret. ntr-o formul de minus-cunoatere, sinteza
antinomic nu e realizat ntr-un concept cu corespondene concrete.
Sinteza e aici un postulat i ea n-are alt rol dect acela de a reprezenta pe plan conceptual un mister potenat, inaccesibil att inteligenei
n forma ei obinuit, ct i intuiiei concrete.1 Posibilitatea tezelor
1. n Eonul dogmatic am artat esenialele deosebiri dintre o formul dialectic i una dogmatic (minus-cunoatere). n perspectiva dualitii cunoaterii

326

CUNOATEREA LUCIFERIC

dialectice se ntemeiaz n ultima analiz pe o nsuire paradoxal a


intelectului uman, scoas n eviden i n introducerea acestui studiu,
i anume pe nsuirea intelectului de a plsmui n contact cu concretul intuitiv o seam de concepte care concentreaz n sine iraionalul
ca atare al concretului i la care intelectul n-ar putea niciodat s
ajung pe cale pur logic. Sintezele dialectice, orict de abstracte, se
refer totdeauna la obiectele nedespicate ale cunoaterii paradiziace.
ntre exemplele date de noi pentru minus-cunoatere, am citat, ce-i
drept, i un exemplu de minus-cunoatere pentru planul a al sensibilitii. S ne nelegem. n exemplul dat de noi drept formul de
minus-cunoatere pe planul a (Wundt: ntregul unui fenomen psihic
e mai mult dect suma elementelor sale), s-a procedat prin observaie dirijat, fcndu-se un salt de la fanic n criptic. Intenional,
sinteza antinomic (ntregul e mai mult dect suma elementelor
sale) rspunde cripticului datelor concrete. Datele concrete (de exemplu senzaia unui acord muzical i senzaiile separate ale tonurilor
care alctuiesc acest acord) constituie momentele antinomice ale tezei.
Sinteza acestor momente antinomice (senzaia unui acord muzical
ca ntreg cuprinde mai mult dect suma senzaiilor separate ale tonurilor care alctuiesc acordul) nu e o sintez printr-un singur concept,
care s corespund concretului. Sinteza e o formul fr concept
sintetic, compus prin alturarea momentelor antinomice pe fondul
inaccesibil al unei uniti postulate; momentele concrete antinomice
intr n formul, dar sinteza reveleaz ceva criptic fa de fenomenele
n chestiune. Cum momentele concrete n chestiune se ciocnesc, sinnelegtoare, deosebirea dintre orice formul dialectic i o formul de minus-cunoatere apare i mai desluit. Formulele dialectice se ntemeiaz pe
nsuiri imanente ale cunoaterii paradiziace. Ele aparin cunoaterii paradiziace, adic ele nu implic misterul deschis, fanicul i cripticul; ele se refer la
obiecte nedespicate, la mistere latente. Formulele de minus-cunoatere (dogmatice) aparin cunoaterii luciferice; ele implic criza obiectului i se refer
totdeauna la mistere potenate, ind expresia lor. Aadar, ct timp formulele
dialectice sunt exterioare misterului, neavnd nici o legtur cu conceptul autentic
de mister, formulele de minus-cunoatere (dogmatice) se refer direct la
varianta cea mai reliefat a misterului. Deosebirea e din cele mai tranante.
Ne place s credem c dup aceast difereniere o confuzie ntre ele va deveni
cu neputin. Diferenierea ne arat ns totodat ct de greit au fost privite
formulele dogmatice (a Trinitii, de pild) cnd ele au fost comparate sau
identicate cu formulele dialectice.

MINUS-CUNOATEREA

327

teza lor postulat, irealizabil pe un plan logic sau concret, se efectueaz prin scindarea unor termeni solidari (evident ntregul i
suma sunt pe plan logic concepte solidare; formula n discuie le
scindeaz ns, pentru cazul cu pricina, armnd c ntregul e
altceva dect suma elementelor unui fenomen).
Formulele dialectice se ntemeiaz pe nsuirile imanente ale cunoaterii paradiziace. Formulele de minus-cunoatere sunt ns un
produs al cunoaterii luciferice, ele implic criza obiectului, ele
reveleaz cripticul unui mister deschis. Deoarece ns revelarea posed
de ast dat semnul minus, misterul astfel revelat se nteete, se
radicalizeaz n calitatea sa de mister.
Procedeele minus-cunoaterii trebuie deosebite i de cele utilizate
uneori n metazica timpurilor, ndeosebi de cel cunoscut ndeobte
sub numele de coincidentia oppositorum. Absolutul, considerat mai
presus de orice categorii i concepte, e socotit de ctre unii metazicieni ca o coinciden de opuse. Avem aici de a face numai cu un
fel de a vorbi cvasimetaforic despre ceva ce e acategorial, despre ceva
xat denitiv n poziie de mister permanentizat, adic pe linia
zero-cunoaterii. E de remarcat c minus-cunoaterea nu opereaz
n chip necesar cu acategorialul, cu indeterminaii. Minus-cunoaterea, n toate cazurile unde s-a aplicat i unde se va mai aplica,
ntrebuineaz categorii i concepte, tot aa concrete empirice sau
imaginare. Pn la un punct, minus-cunoaterea folosete categorii
i concepte exact ca i plus-cunoaterea, de la un punct ncolo ns
conceptele i n genere coninuturile de cunoatere ce le utilizeaz
minus-cunoaterea n legtur cu revelarea teoretic a unui mister
deschis se etaleaz antinomic sau, mai precis, n chipul antinomiei
transgurate. Astfel minus-cunoaterea utilizeaz, de exemplu, n teza
cretin despre Dumnezeu ca o in n trei persoane, anume categorii exact ca i plus-cunoaterea: Dumnezeu e implicit caracterizat,
prin categorii i concepte, ca: existen, esen, innitate, spiritualitate;
de la un anume punct ncepnd, determinaiile atribuite lui Dumnezeu se etaleaz ns transgurat-antinomic: o in trei persoane.
Alt exemplu: n cazul teoriei corpuscular-ondulatorii a luminii, structura luminii e pn la un punct caracterizat prin concepte ca i n
cadrul plus-cunoaterii, fr echivoc: luminii i se atribuie o structur, o spaialitate, procese n timp etc.; de la un punct ncolo
ns, determinaiile structurii luminii (cripticul) se etaleaz antinomic:

328

CUNOATEREA LUCIFERIC

lumina e conceput ca energie corpuscular i ondulatorie n


acelai timp.
inem s subliniem c minus-cunoaterea nu opereaz cu acategorialul sau cel puin c ea nu opereaz n chip necesar cu acategorialul. Cnd misterul deschis luat n obiectivul cunoaterii luciferice
are o latur fanic iniial pe unul din planurile de revelare (a, b, g)
n domeniul plus-cunoaterii, misterul deschis comport determinaii
prin categorii i concepte fr echivoc. Tot aa, revelarea cripticului
misterului deschis comport totdeauna pn la un punct construcii
i concepte fr contradicie; se ntmpl ns ca, de la un punct
ncolo, s se impun cteodat necesitatea de a revela cripticul unui
mister deschis n termeni antinomici sau transgurat-antinomici.
De fapt, minus-cunoaterea ncepe aici.
S vedem cum se procedeaz de fapt cnd e vorba s se apeleze
la minus-cunoatere. tim care e actul iniial. Undeva, pe unul din
planurile de revelare ale cunoaterii, se deschide un mister. Pentru saltul n cripticul acestui mister deschis se utilizeaz o idee cu funcie
teoric. Cel mai adesea, revelarea cripticului pe temeiul unei idei teorice se efectueaz n zona plus. Dar chiar i numai teoretic, sunt de
conceput anume cazuri cnd cunoaterii i se impun, pe temeiul unei
idei teorice i pe temeiul unui material fanic iniial, cu aceeai necesitate logic, construcii teoretice contradictorii (sau o construcie teoretic antinomic n sine). Pus ntr-o asemenea situaie, cunoaterea
nelegtoare are numai trei posibiliti de urmat:
1. S renune la revelarea cripticului pe temeiul ideii teorice n
discuie, cutnd alt idee, care s nu duc la construcii antinomice.
2. S se abin de la orice construcie teoretic, xnd misterul
deschis ca mister permanentizat. Actul acesta implic ns uneori un
vot de nencredere dat logicii, deoarece n adevr se ntmpl cteodat ca, pe cale strict logic, s se ajung la construcii contradictorii.
3. S arme cu hotrre antinomia teoretic ca expresie a unui
mister potenat. Lucrul acesta se va face n cazul cnd ideea teoric
ce duce la construcii teoretice antinomice i-a dovedit n prealabil nalta
capacitate teoric i cnd, pe temeiul ei i al materialului fanic al misterului deschis, se impun cu egal necesitate logic construcii teoretice
contradictorii. (Un exemplu de acest fel avem n teoria optic corpuscular-ondulatorie: ideea teoric e aceea a determinismului mecanic-matematic, idee care i-a dovedit nalta capacitate teoric, ntruct

MINUS-CUNOATEREA

329

ea st la baza cuceririlor teoretice ale tiinei exacte. A nu accepta


ideea teoric indc ar duce la construcii antinomice ar nsemna s
se pun n discuie toat tiina, adic s se proclame falimentul ei!
Teoria cuantelor i mecanica ondulatorie ne pun de fapt n dilema: sau proclamm falimentul tiinei, sau ne hotrm s acceptm
formule care prin felul lor au o repercusiune epistemologic surprinztoare, formule care implic n principiu constituirea minuscunoaterii.
Minus-cunoaterea, odat constituit, deschide noi i ciudate perspective. Constituirea de teorii sub auspiciile ei e principial ngduit
de cte ori plus-cunoaterea eueaz n toate ncercrile de a revela
cripticul unui mister deschis. Desigur c nainte de a trece la revelarea minus a unui mister deschis, adic la radicalizarea lui, se impune ca msur de precauie epuizarea tuturor cilor de plus-cunoatere.
A prezenta minus-cunoaterea ca mod posibil e desigur hazardat.
Aceasta din motivul foarte serios c minus-cunoaterea presupune
suspendarea logosului. Dar s ne nelegem. Suspendarea logosului
prin actele minus-cunoaterii nu nseamn anularea denitiv a logicii
umane. Ea nseamn numai scoaterea din vigoare a legilor logosului
n anume rezultate ale cunoaterii nelegtoare, i aceasta nu ntmpltor i n chip capricios, ci pe baza logicii nsei, pe baza procedeelor imanente ale cunoaterii luciferice, i nu n mic msur pe
baza materialului fanic al misterelor deschise. Minus-cunoaterea e
o zon de rezultate, n ele nsei contrare inteligibilitii i de neconcretizat, ale cunoaterii nelegtoare. Intelectul enstatic sare din sine,
devenind ecstatic, numai pentru a formula anume rezultate i numai
mpins la acest salt de propriile legi logice i de natura criptic a
materialului pozitiv asupra cruia se aplic. Intelectul ecstatic nu poate
o stare permanent a intelectului, ci numai o stare n care intelectul poate adus din cnd n cnd i din care intelectul un rezultat odat stabilit revine la starea sa normal, enstatic.
Teoreticienii cunoaterii nu s-au ocupat pn acum mai de aproape
de toate tipurile de formule ale metazicii, pentru a face de aici deduciile posibile asupra cunoaterii n genere. Sub acest raport au
fost bunoar sistematic trecute cu vederea formulele metazicii cretine. De aceste formule s-au ocupat din diverse puncte de vedere
numai teologii, dar i acetia fr a-i da seama c de aici s-ar
putea face speculaii interesante i rodnice cu privire la volumul

330

CUNOATEREA LUCIFERIC

interior al cunoaterii nelegtoare. Problema noastr e n fond aceea


a volumului interior al cunoaterii nelegtoare. Problema aceasta
nu e identic cu aceea a limitelor cunoaterii, care de la Kant ncoace s-a pus n diverse chipuri. Problema limitelor cunoaterii
implic totdeauna i ntrebarea cu privire la valabilitatea cunoaterii,
care e o chestiune de raport ntre cunoatere i realitate n sine.
Problema volumului interior al cunoaterii nelegtoare face abstracie de acest raport al cunoaterii cu o realitate n sine i se refer
exclusiv la modurile imanente ale cunoaterii, la chipurile n care
cunoaterea nelegtoare se realizeaz prin propria sa natur. Volumul interior al cunoaterii nelegtoare (luciferice) e, dup cum am
artat, mult mai mare dect sunt n genere dispui lozoi s admit. Cunoaterea nelegtoare cuprinde prin natura sa mai multe
moduri de a asimila misterele, pe care ea le deschide, dect ndrznete lozoa s-i nchipuie.
Minus-cunoaterea, prin care se radicalizeaz un mister deschis,
e prin natura ei susceptibil de a aplicat mai ales n problematica
metazic.1 Minus-cunoaterea cere ns o extrem grij i un extrem
control n aplicarea ei. Prin aplicare la locuri nepotrivite, se ajunge
lesne la formule de radicalizare a unor mistere, susceptibile nc de
o atenuare calitativ. n botanic se vorbete despre muguri sau
rdcini adventive. Se numesc astfel mugurii i rdcinile pe care
planta le produce la locuri nenormale, rdcinile zbucnite pe crengile plantei sau mugurii crescui pe rdcini. Cunoaterea luciferic,
1. Antinomicul a fost n diferite timpuri utilizat spre a arta imposibilitatea
de a soluiona o problem, aceasta de la aporetica lui Platon pn la aceea a
unui N. Hartmann. Antinomiile, n care se revars ncercrile de a soluiona
anume probleme, au fost folosite ca un prilej de a permanentiza un mister
deschis pe linia zero-cunoaterii. Antinomia nu a fost pn acum contient
folosit n legtur direct cu exprimarea unui mister potenat, ca obiect al
minus-cunoaterii. Armarea antinomicului ca expresie posibil a unui
mister potenat a avut loc n unele formule dogmatice ale metazicii cretine i
accidental n alte domenii. Cnd antinomia e utilizat ca expresie a unui mister
potenat (obiect al minus-cunoaterii), ea ndur transformarea pe care o
numim transgurare i care, sub unghi logic, e echivalent cu scindarea
silnic a unor termeni solidari. Prin transgurarea unei antinomii se face un
pas vizibil i decisiv dincolo de linia zero-cunoaterii, n zona minus. Nici transgurarea i nici sensul ei nu au fost pn acum de nimeni remarcate ca atare.

MINUS-CUNOATEREA

331

insucient controlat, ar putea s duc uneori la formule de minuscunoatere nelalocul lor. Pe tulpina cunoaterii luciferice cresc cteodat un fel de mistere adventive. De categoria acestora in desigur
unele dogme ale metazicii cretine, cum este, de pild, dogma despre
natura dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp a persoanei lui
Isus Hristos. Mister adventiv nseamn radicalizarea unui mister deschis
ntr-un loc cu totul accidental. Altul e cazul, de exemplu, cu formula teologic a Trinitii: indiferent dac radicalizarea misterului divinitii se impune chiar n forma aceasta, indiferent dac radicalizarea
misterului divinitii se impune n genere, ncercarea de a radicaliza
un mister s-a fcut aici ntr-un loc teoretic n principiu susceptibil
de a atacat printr-un asemenea procedeu, deci nu nelalocul su.
Dac, de exemplu, ncercarea de radicalizare a misterului nu s-ar aplicat arbitrar numai asupra persoanei lui Isus Hristos, ci asupra omului n general, s-ar ajuns poate prin minus-cunoatere la o formul
care, chiar dac n-ar rezista controlului gndirii, n-ar reprezenta un
accidental i arbitrar mister adventiv, ci un ipotetic mister potenat. De astfel de mistere adventive, accidentale i arbitrare, trebuie
deparazitat cunoaterea luciferic nainte de a ne hotr s-i sporim
direciile, semnele, modurile.
Vorbind despre deparazitarea cunoaterii, s ni se dea voie s mai
prevenim cititorul de nc o confuzie. S-ar putea, anume, ntmpla
ca ceea ce numim mister radicalizat, aparinnd minus-cunoaterii,
s e confundat cu conceptul de minune. O scurt parantez despre
minune. Modul de producere cu totul excepional al unui fenomen cunoscut sau excepionalitatea unui fenomen ca atare pot
pentru cunoaterea luciferic prilejuri de cercetare i teoretizare. Cunoaterea luciferic va tatona cripticul producerii excepionale a
unui fenomen sau cripticul fenomenului excepional ca atare. Atacnd asemenea chestiuni, cunoaterea luciferic va obine, dup mprejurri, diverse rezultate:
1. Cunoaterea luciferic va revela un ce criptic nc nerevelat pn
n acel moment; sau va revela un ce criptic revelat deja n alte mprejurri. (Cripticul revelat poate s e, de exemplu, o nou lege, un
nou factor natural.)
2. Cunoaterea luciferic ar putea s interpreteze ns producerea excepional a fenomenului sau fenomenul excepional ca atare
printr-un act supranatural. Conceptul de minune i are rostul numai

332

CUNOATEREA LUCIFERIC

n acest al doilea caz. Conceptul de minune implic conceptul


unui act supranatural i n acelai timp excepional, ca substrat criptic al unui fenomen, e acest fenomen n aparen banal, e acest
fenomen, prin felul su chiar, excepional.
Conceptul autentic de minune nu are nici o legtur necesar
cu minus-cunoaterea sau cu misterele radicalizate ale acesteia. Misterul radicalizat ine de ordinea lrgit a naturii, a existenei, el nu
implic un act supranatural. Misterul radicalizat e prin formula sa
antilogic, el se ncadreaz ns, chiar i n antilogicitatea sa, existenei, ntruct el e identic cu sine i este ceea ce e oriunde i oricnd. Cnd misterul radicalizat nu e existena n totalitatea sa, el
are totdeauna un anume grad de generalitate. n antilogicitatea sa,
misterul radicalizat e un moment net, un factor precis de calcul. Dei
n sine antilogic, odat xat ntr-o formul el se supune sub raportul posibilitilor de a opera cu el tuturor regulilor logice. Minunea,
dei contrazice legile naturii, nu e antilogic n sine. Minunea presupune un act supranatural, ea presupune arbitrarul; minunea autentic, dac exist, e neinteligibil n cadrul naturii, dar inteligibil
ca emanaie de la un factor contient, ce depete posibilitile naturii. Minunea, prin sensul ce i se d, e ceva unic de ecare dat. Fiind
arbitrar i unic prin excelen, ea nu e un factor de calcul.
1. Un mister radicalizat e antilogic n sine, dar n acelai timp
el e un factor de calcul intelectual.
2. O minune nu e antilogic n sine, dar n acelai timp ea nu
poate un factor de calcul intelectual.
Astfel conceptul de mister radicalizat, ca obiect al minus-cunoaterii, i cel de mister-minune (concept de metazic religioas) nu
numai c nu se confund, ci se exclud.
*
n Eonul dogmatic propuneam ntia oar introducerea n teoria
cunoaterii a factorului direcie. Analizele epistemologice ntreprinse
n paginile de fa ne-au ntrit i mai mult n convingerea c anume formule, care prin rea lor violenteaz logica, nu sunt un simplu
accident, ci sunt menite s populeze o zon impus de chiar dispoziiile de simetrie luntric a cunoaterii luciferice. Att n Eonul
dogmatic, ct i n studiul de fa, am artat cu exemple culese din
istoria gndirii metazice i tiinice c spiritul uman s-a ncercat

MINUS-CUNOATEREA

333

de fapt i n sensul minus-cunoaterii, fr ca teoreticienii cunoaterii s ajuns ns la contiina lmurit a acestor fapte i fr ca s
bnuit mcar importana lor. Faptul de netgduit, desigur, c sub
raportul densitii cele dou zone, plus i minus, ale cunoaterii luciferice difer strigtor, ntruct zona plus e ocupat de nenumrate
teze, formule, teorii, pe cnd zona minus e aproape un vid, nu trebuie
s ne dea preri nedrepte cu privire la zona minus. n lozoe trebuie s-i spun cuvntul rspicat i realitile de drept. Acestei
realiti de drept, a minus-cunoaterii, i-am dat o expresie, formulnd sperana c un viitor apropiat i va rezerva o nsemntate deosebit. Ni s-ar putea obieciona c nu artm unde i n ce chip ar
de aplicat metodele minus-cunoaterii. Limitele subiectului abordat
ne interzic ns o aplicare a minus-cunoaterii asupra unui obiect precis. Ne ocupm numai de semnicaia oarecum virtual a minus-cunoaterii, de locul i amploarea ei posibile n marginile cunoaterii
n genere. Ideea de mister radicalizat (ca obiect sui-generis al minus-cunoaterii) poate focarul unei concepii meritnd s intereseze
n sine, ca atare. Orice gnditor cruia nu-i e strin pasiunea ce se
rspltete singur a abstraciunilor ar trebui s-i dea seama de
acest lucru. Construcia, chiar cu riscul gratuitii, e n destinul lozoei ca i n cel al matematicii. Matematica a construit geometriile
noneuclidiene. Timp de decenii aceste tulburtoare geometrii au
fost mai mult sau mai puin construcii fr de obiect. Einstein i-a
ntemeiat o glorie newtonian, indicnd obiectul geometriilor noneuclidiene n chiar lumea ce ne nconjoar. Dei nu credem c am
lozofat fr obiect, punem totui ntrebarea sub titlu de simpl
nedumerire: de ce ar adic inadmisibil o lozofare fr obiect?
ndeosebi dac, mai la urm, s-ar dovedi c lozofarea are de-a binelea un obiect. Cert lucru, s-a lozofat nenchipuit de mult cldindu-se construcii false sau inconsistente pe temeiul unor obiecte
date. Nu tim de ce s-ar evita, numai dintr-un exces de precauie,
opera invers; i nu tim de ce nu s-ar construi cteodat i numai
de dragul construciei n sine, rmnnd ca ulterior s se caute i
obiectul corespunztor. Aceasta ar putea s e chiar sarcina altora
dect a celor care s-au dedat la lozofare fr obiect. Gnditori ilutri
au probat prin faptele lor justeea plin de consecine a unui asemenea mod de a vedea. i faptele lor stau la spatele nostru ca un ndemn la lucid visare, dar nu mai puin ca un semn sub care s-ar
putea iari i iari nvinge.

334

CUNOATEREA LUCIFERIC

VARIANTELE TRANSCENDENEI
I TOPOGRAFIA MISTERELOR
Obiectul cunoaterii luciferice e misterul deschis. Relatarea cunoaterii luciferice la mister nu e o mprejurare accidental. Ea are
caracter de deniie. Prin faptul existenei ca atare a cunoaterii
luciferice, cunoaterea paradiziac obine i ea un rost, n care eo ipso
e cuprins raportarea la mister. Obiectul cunoaterii paradiziace e
un mister latent. De ndat ce se admite existena unei cunoateri
luciferice, raportarea aceasta a cunoaterii paradiziace la misterele
latente dobndete i ea un caracter de deniie.
n teoriile cunoaterii aprute n cursul timpurilor ntlnim adesea, n chip mai mult sau mai puin accidental, conceptul unui mister
incognoscibil i neinteligibil. Acest incognoscibil i neinteligibil
e numai un mod foarte condiionat al misterului, un caz de mister
permanentizat. Misterul, care intr constitutiv n cunoatere, alctuind nsui obiectul ei n orice mprejurare, nu manifest o legtur
necesar cu acest incognoscibil i neinteligibil.
Aceast situaie odat xat, s ne punem ntrebarea: ce rol i e
hrzit conceptului de transcenden n teoria cunoaterii?
Dnd termenului de transcenden sensul de radical depire,
vom descoperi c el marcheaz n chip cu totul special raporturi foarte
precise ntre fanicul i cripticul unui mister. Cripticul unui mister
deschis depete uneori radical fanicul aceluiai mister deschis. El
e n sens de radical depire transcendent fa de fanic. S presupunem c fanicul unui mister deschis zace pe planul sensibilitii
(a) i c cripticul acestui mister nu poate s e revelat pe acelai plan
al sensibilitii (a) n domeniul plus-cunoaterii, ci doar pe planul
imaginar b sau pe linia zero, sau n domeniul minus-cunoaterii;
atunci, n oricare din cele trei cazuri, cripticul trebuie privit ca transcendent fa de fanicul misterului deschis. Atributul transcendenei
nu se acoper deci totdeauna cu atributul cripticului. Transcendena
marcheaz totdeauna o linie de radical depire a fanicului din partea cripticului. Cnd, bunoar, un mister deschis pe planul a i
reveleaz cripticul tot pe planul a, n zona plus, nu putem vorbi de
o transcenden a cripticului fa de fanic. n genere nu vorbim de
transcenden cnd cripticul are aceleai semne locale ca i fanicul.
Dar acordm transcendena de cte ori cripticul are alte semne

VARIANTELE TRANSCENDENEI I TOPOGRAFIA MISTERELOR

335

locale dect fanicul. Lund drept cluz tot ultima gur grac,
vom deosebi o serie de variante ale transcendenei. Stabilim:
1. Transcendena de la un plan de revelare la altul (planul b e
transcendent planului a, planul g e transcendent planului b i planului a).
2. Transcendena de la plus-cunoatere la zero-cunoatere pe
diverse planuri (a, b, g). Cripticul unui mister permanentizat transcende fanicul.
3. Transcendena de la plus-cunoatere sau zero-cunoatere la
minus-cunoatere, pe diverse planuri (a, b, g): cripticul unui mister
radicalizat e transcendent fa de poziiile plus sau zero-cunoaterii.
Distingem deci, n ansamblu, o transcenden orizontal de la
plus la zero, de la zero la minus. i o transcenden vertical de la a
la b, de la a la g, de la b la g.
Ideea despre Dumnezeu ca ceva criptic revelat transcende planul empiric i imaginar al cunoaterii. Aceasta n sensul transcendenei
verticale. Ideea de Dumnezeu ca Trinitate (ideea dogmatic cretin) transcende plus i zero-cunoaterea. Aceasta n sensul transcendenei orizontale. Transcendena cripticului unui mister se poate
deci determina dup poziia acestuia fa de poziia fanicului pe
planurile orizontale i verticale ale cunoaterii. Iat sub acest unghi
variantele transcendenei cu insignele lor posibile:
1. + a 0 a (transcenden orizontal de la
2. + a a (

3. + a + b (

vertical

4. + a + g (

5. + a 0 b (

mixt

6. + a 0 g (

7. + a b (

8. + a g (

9. + b 0 b (
orizontal

10. + b b (

11. + b + g (

vertical

12. + b 0 g (

mixt

13. + b (

14. + g 0 g (
orizontal

15. + g g (

+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+

a
a
a
a
a
a
a
a
b
b
b
b
b
g
g

la 0 a)
a)
+ b)
+ g)
0 b)
0 g)
b)
g)
0 b)
b)
+ g)
0 g)
g)
0 g)
g)

336

CUNOATEREA LUCIFERIC

16. 0 a
17. 0 a
18. 0 a
19. 0 a
20. 0 a
21. 0 b
22. 0 b
23. 0 g
24. a
25. a
26. b

0b(
0g(
a(
b(
b(
b(
g(
g(
b(
g(
g(

vertical

orizontal
mixt

orizontal
mixt
orizontal
vertical

0a
0a
0a
0a
0a
0b
0b
0g
a
a
b

0 b)
0 g)
a)
b)
b)
b)
g)
g)
b)
g)
g)

Cnd cripticul i fanicul unui mister deschis se gsesc ambele n


poziii purtnd aceleai insignii, adic de exemplu n + a + a sau
0 a 0 a sau a a sau + b + b etc., cripticul depete fanicul, dar nu-l transcende.
Aceeai gur grac ne face servicii i la alctuirea unei topograi a misterelor.
intelect enstatic

plus-cunoatere

minus-cunoatere

intelect ecstatic

Origo

Termenul de mister, ntrebuinat n lozoe, n tiin, n teoria


cunoaterii ntr-un neles nespus de vag, comport n afar de variaiile de sens (mister latent, mister deschis, mister atenuat, n a doua,
a treia laten etc., mister permanentizat, mister radicalizat, mister-minune, mister adventiv, mister-hiat) i nenumrate variaii de loc, care
permit o reprezentare grac de mare precizie. Figura noastr red variaiile locale principale de care sunt susceptibile misterele deschise
fa de coordonatele cunoaterii luciferice. Misterele deschise i cali-

VARIANTELE TRANSCENDENEI I TOPOGRAFIA MISTERELOR

337

tativ variate difer unul de altul dup poziia pe care o ocup n spaiul simbolic al cunoaterii luciferice. n acest neles am inut s vorbim
nc de la nceput despre o topograe a misterelor. Semnele simbolice pe care le-am ntrebuinat la determinarea variantelor transcendenei le utilizm i la determinarea topograc a misterelor. n
vederea determinrii topograce a misterelor mai utilizm ns, precum
rezult din ultima gur, i anume cifre. Cifrele indic a cta oar un
mister e calitativ variat pe unul i acelai plan de revelare al cunoaterii. Astfel, semnul + b2 indic un mister deschis i calitativ atenuat
n zona plus-cunoaterii pe planul de revelare imaginar (b) a doua oar.
Teoria prin care se susine bunoar c atomii sunt vrtejuri de eter
are exact acest simbol topograc. Ce simbol topograc i revine de
pild teoriei corpuscular-ondulatorii a luminii? Teoria, prin faptul c
e antinomic, aparine zonei minus. Prin faptul c e de natur imaginar, ea aparine planului b. Prin faptul c radicalizeaz pe planul b
ntia oar un mister deschis, ea poart ca semn cifra 1. Teoria corpuscular-ondulatorie posed deci simbolul topograc: b1.
Misterele deschise i calitativ variate de cunoaterea luciferic
constituie, prin faptul c adesea sunt redeschise, adevrate serii de
mistere. Seriile de asemenea pot grac reprezentate. Prin reprezentare se obin diverse forme grace de serii de mistere.
intelect ecstatic

plus-cunoatere

minus-cunoatere

intelect enstatic

Origo

Figura ultim d o icoan topograc mai precis nu numai despre


seriile de mistere, dar i despre misterele deschise i calitativ variate.
Fiecare cerc indic simbolic un mister deschis i calitativ variat. Punctul negru indic fanicul acestui mister deschis i crucea neagr cripticul revelat al acestui mister deschis.

338

CUNOATEREA LUCIFERIC

a = +x a 1
.
b = x ab1
.
c=0xg1
Att semnele de direcie ale cunoaterii (plus, minus, zero), ct i
cifrele care indic a cta oar un mister deschis e supus unei varieri
calitative pe unul i acelai plan se orienteaz dup poziia cripticului revelat, i nu a fanicului. Despre misterul a vom spune: a aparine zonei plus-cunoaterii, fanicul i cripticul su revelat zac pe
planul empiric, a e ntia oar revelat empiric. Despre misterul b vom
spune: b aparine zonei minus-cunoaterii, fanicul aparine planului
empiric, cripticul se reveleaz pe planul imaginar ntia oar etc.
Semnele sunt suciente pentru indicarea simbolic a unor serii ntregi
de mistere.
S indicm n gura din urm, pentru ilustrare, dou serii prin
semnele lor topograce:
.
.
.
I = +x a1, +xa2, +x bg1

II = +xab1, +x b2, x bg1


n ultima gur se pot nscrie cele mai diverse forme seriale de
mistere deschise i calitativ variate. Forme seriale care pn acum
nici n-au fost realizate n istoria gndirii umane, dar care ar putea s
e realizate n viitor.
S-a remarcat desigur c n analizele noastre n-am inut seama de
mprejurarea c varierile calitative, pe care cunoaterea luciferic le
imprim misterelor deschise de ea, corespund sau nu unei realiti.
Voind s stabilim sensul intim al acestor variaii, ne-am simit datori
s facem abstracie de adevrul sau falsitatea teoriilor. Pentru sensul varierilor calitative, chestiunea aceasta n-are vreo deosebit importan. Sensul varierilor e acelai, e c unele teorii elaborate de
cunoaterea luciferic corespund unei realiti n sine, e c ele sunt
eronate, e c toate ar simple jocuri ctive ale minii omeneti. Pe
noi ne-a interesat n studiul de fa o stare de fapt, adic structura
i articulaia cunoaterii luciferice. Deschiderea misterelor i varierea
lor calitativ intr constitutiv n obiectul i rostul cunoaterii. Sistemul structural al cunoaterii luciferice rmne neatins de faptul c
construciile ei teoretice ar uneori, sau cel mai adesea, sau chiar totdeauna, iluzorii. n poda unei asemenea situaii, sistemul red arti-

DESPRE EXPLICAIE

339

culaia interioar a cunoaterii luciferice. Dar sistemul poate sluji n


afar de aceasta i ca sistem posibil de ansamblu al tuturor teoriilor,
vericate, nchipuite, false sau adecvate unei realiti n sine, care
s-au ivit i se vor ivi n istoria gndirii umane. De altfel e de subliniat c i vericabilitatea teoriilor construite de cunoaterea luciferic
e o chestiune aparte, care nici ea nu are vreo legtur cu ipoteza unei
realiti n sine. Vericabilitatea consist, precum s-a dovedit, n actualizarea potenialului empiric al unei teorii. Aceasta nseamn cu totul
altceva dect corespondena teoriei cu o realitate n sine. S presupunem c exist n adevr o realitate n sine i c o teorie din cele
multe nscocite de cunoaterea luciferic ar , printr-un fericit i
privilegiat accident, congruent acelei realiti n sine: faptul n-ar
avea nici o legtur cu vericabilitatea teoriei i pe deasupra faptul
nici nu s-ar putea verica. O teorie care ar congruent unei
realiti n sine ar avea probabil un potenial empiric nul, ea ar
deci empiric de nevericat. Singurul lucru ce se poate arma despre
cunoatere n raport cu o realitate n sine e c nu putem ti dac
cunoaterea e n stare s cuprind realitatea n sine, nici dac nu e
n stare. Chestiunea aceasta, irelevant pentru ceea ce am urmrit, o
lsm suspendat. Ea nu inueneaz ntru nimic rezultatele la care
am ajuns cu privire la structura cunoaterii.
ncheind acest capitol, vom sublinia nc o dat c conceptul de
mister, din unul accidental i de limit cum a fost pentru toi teoreticienii cunoaterii, devine, dup prerea noastr, principalul concept
de care trebuie s se ocupe teoria cunoaterii i n special logica cunoaterii luciferice, adic logica problemei ca atare.

DESPRE EXPLICAIE
Dac am cntri problemele dup amploarea discuiilor n jurul
lor, ar trebui s credem c problema explicaiei e una din marile,
dac nu eternele probleme ale lozoei. n adevr, problema explicaiei a fost n ultimele decenii una din cele mai dezbtute n teoria
cunoaterii. Nu spunem c aceste dezbateri au fost sterile. Vom arma ns c ele n-au dus la rezultate att de hotrtoare nct o reluare
a problemei s devenit inutil. Cu toat tentaia, creia anevoie i

340

CUNOATEREA LUCIFERIC

se sustrage pasiunea dialectic, de a intra ntr-o discuie cu diveri


autori care s-au ocupat cu problema explicaiei, nu o vom face
dect incidental i n termeni generali. Din poziia unde ne gsim,
e dat posibilitatea unei neateptate puneri la punct. Avem convingerea c lozoa i-a pus singur obstacole menite s condamne la
eec sigur toate asalturile asupra acestei probleme. Ct timp teoreticienii, voind s analizeze cunoaterea n tot ansamblul ei, s-au mrginit, fr s-i dea seama, la analiza cunoaterii pe care am numit-o
paradiziac, nu se putea ncerca cu anse de reuit o deniie a explicaiei. Teoreticienii, neputnd deni explicaia, au sfrit prin a voi
s o elimine din tiin i s o nlocuiasc prin simpla descripie a
faptelor. Aceast semnicativ retranare dup descripie e o perfect dovad c teoreticienii cu pricina, ncercnd s cuprind cunoaterea n tot ansamblul ei, n-au cuprins dect cunoaterea paradiziac
sau chiar numai o parte a acesteia. Cert lucru, cunoaterea paradiziac tinde cel mai adesea spre o descripie a faptelor. i ceea ce
vrea s dea cunoaterea luciferic e n cele din urm o explicaie a
faptelor. (De notat ns c i n cunoaterea paradiziac intervine
explicaia ntr-o form pe care o numim similiexplicaie, de simpl
aplicaie cauzalist, i tot aa n cunoaterea luciferic joac un rol
descripia n forma descripiei dirijate.) A voi s elimini explicaia din tiin i din lozoe nseamn n fond a anula cunoaterea luciferic n ntregul ei. Printr-o descripie dirijat se obine
uneori un echivalent al explicaiei, dar aceasta nu nseamn c explicaia e ceva de prisos i c ne putem scuti de procedeele ei; asta
nseamn, din contr, c n descripia dirijat, prin faptul c ea e
dirijat, a ptruns o parte esenial din chiar procedeele explicaiei.
Pentru a lmuri sensul explicaiei, n-ar trebui dect s dm un
rezumat al lucrrii de fa despre cunoaterea luciferic. A explica
ceva nseamn a deschide un mister, a revela pe un plan oarecare al
cunoaterii cripticul acestui mister i a-l acorda indirect cu fanicul
iniial al acestui mister. A explica ceva nseamn a acorda indirect
acest ceva cu cripticul revelat al acestui ceva. Explicaia e procedeul
complet, integral, al varierii calitative a unui mister n general. n
cadrul cotidian al plus-cunoaterii, explicaia consist n procedeul
atenurii calitative a unui mister. Nu exist explicaie cu adevrat
fr de o iniial provocare a crizei luciferice n obiect. Nu exist
explicaie cu adevrat fr revelarea pe un plan oarecare a cripticului

DESPRE EXPLICAIE

341

unui mister deschis. Nu exist explicaie cu adevrat fr de o acordare indirect a fanicului i cripticului revelat al unui mister deschis.
Aceasta indiferent dac explicaia se veric sau nu. Vorbim despre
explicaie n sine ca procedeu.
Explicaia a fost n chipul cel mai regretabil confundat cu
diverse alte procedee, ceea ce a dus la o fals deniie a ei.
Procedeele care au devenit prilejuri de confuzie sunt ndeosebi
dou:
1. S-a armat c a explica ceva nseamn a arta cauza acestui
ceva.
2. S-a armat ca a explica ceva nseamn a reduce acest ceva la
ceva mai general.
Cteva lmuriri cu privire la punctul 1, despre legtura posibil
ntre explicaie i ideea de cauzalitate. Cu toate c suntem de
prerea c tema cauzalitii, asupra creia s-a revrsat un potop de
cerneal de la Kant ncoace, ar trebui eliminat printr-un decret
dictatorial din lozoe pentru cel puin o sut de ani dac nu mai
mult, iat-ne n neplcuta situaie de a nu putea ocoli chestiunea
aceasta, ctui de puin simpl.
S-a fcut nc din strvechi timpuri o deosebire net ntre o
cauzalitate ecient i o cauzalitate nal. Dac am lrgi puin
sensul cauzalitii nale la ceea ce s-ar numi cauzalitate magic,
am dispui s adoptm, pentru necesitile discuiei ce urmeaz,
vechea distincie. Vom face, aadar, o deosebire ntre un concept pe
care-l socotim autentic i primar, al cauzalitii, i un concept secundar (gradul de autenticitate nu are rete nici o repercusiune asupra
valabilitii celor dou concepte). S numim ideea primar, autentic, de cauzalitate: cauzalitate magic, i ideea secundar de cauzalitate s o numim cauzalitate ecient. Li s-ar gsi i alte nume, dar
nu aceasta e de nsemntate, ci diferena real de coninut dintre
cele dou concepte. n ce consist aceast diferen? Cauzalitatea
magic exprim o legtur ntre cauz i efect, caracterizat prin
aceea ca efectul, prin chiar coninutul su, manifest o analogie interioar cu coninutul ca atare al cauzei. Acest fel de cauzalitate
implic existena unei cvasiecuaii interioare ntre cele dou momente
ale ei. Conceptul acesta se aplic categorial ndeosebi n domeniul
psihozic. Exemplele sunt din cele mai apropiate. Se ivete n mine
gndul s ridic braul i, dup o clip, cu un efort de voin, ridic

342

CUNOATEREA LUCIFERIC

n adevr braul. Efectul e repetarea, pe un plan zic, al unui fapt


virtual schiat pe un plan psihic. n orice produs tehnic, n orice
activitate artistic, n general n orice produs contient al activitii
umane, gsim exemple ale acestei cauzaliti. Primitivul e aproape
exclusiv stpnit de ideea cauzalitii de cvasiecuaie interioar. El
crede c orice fenomen e produs pe aceast cale. Din pricina generalitii i aplicaiei ei magice n mentalitatea primitiv, o numim
cauzalitate magic. Ideea aceasta joac un important rol i n tehnica magic. Spre a obine un efect dorit, primitivul svrete un
act anticipat, prin care se imit ntr-un anume fel coninutul ca atare
al efectului vizat. Conceptul cauzalitii eciente are alt sens. Sensul
cauzalitii eciente e acel al unei legturi necesare ntre cauz i
efect fr ns ca ntre cele dou momente s existe vreo analogie
de coninut. Cauzalitatea aceasta exprim o succesiune necesar ntre
dou fenomene care aparin, desigur, aceleiai ordini de lucruri, dar
care n afar de aceasta nu manifest nici o analogie interioar.
Expunem un strop de ap la frig, stropul nghea. ntre expunerea
la frig i solidicarea stropului de ap poate s existe o legtur
necesar, cauzal, dar ntre cele dou momente nu exist n nici un
caz o analogie de coninut. n ce legtur ar putea s stea cele dou
genuri de cauzalitate cu procedeul explicaiei?
Dup cum rezult din expunerile noastre, conceptul de cauzalitate n ambele ei variante va avea o multipl ntrebuinare:
1. O ntrebuinare categorial, n sens restrns de organizare,
adic o ntrebuinare paradiziac, aplicndu-se direct asupra materialului empiric.
2. O ntrebuinare ca idee cu funcie teoric, n cadrul cunoaterii luciferice.
3. O ntrebuinare ca idee care dirijeaz observarea faptelor (aceast
ntrebuinare, dup cum tim, constituie un echivalent al celei de
sub 2; de aceea, vom vorbi numai despre modurile 1 i 2).
Ct privete ntrebuinarea categorial n sens restrns a cauzalitii, un exemplu: ridic braul indc vreau s-l ridic, potrivit unei
idei anticipate actului. n aceast relaie de fapte, gndul ridicrii
braului i efortul sunt a se socoti drept cauz a actului. Aici materialul empiric ni se ofer cvasicategorial organizat. Aplicarea conceptului cauzalitii e n conjuncie cu materialul asupra cruia se aplic.
n cellalt exemplu, cu expunerea la frig i nghearea stropului de

DESPRE EXPLICAIE

343

ap, frigul, expunerea stropului pot cauza ngherii. Se aplic


i aici conceptul cauzalitii de-a dreptul asupra unui material, care
prin coninutul su iese oarecum ntru ntmpinarea conceptului.
n ambele cazuri, prin aplicarea cauzalitii se determin o relaie de
fapte. n ambele cazuri cauza produce ceva, dar nu explic acest
ceva. n graiul de toate zilele, determinarea cauzei unui fenomen e
socotit ca o explicare a fenomenului. Acest abuz verbal al dicionarului obtesc nu trebuie s ne seduc n ce privete nsemntatea
explicrii prin aplicarea direct a conceptului de cauzalitate. E
vorba aici cel mult de o similiexplicare, care ntru nimic nu poate s
eclipseze sensul adevrat al explicrii. Sub raport epistemologic, procedeul explicrii nu poate identicat cu aplicarea direct a conceptului cauzalitii asupra unui material dat.
Ct privete ntrebuinarea teoric a conceptului de cauzalitate,
ni se ofer un clasic exemplu n lozoa natural a lui Aristotel. Stagiritul s-a ntrebat: de ce piatra azvrlit cade la pmnt? Rspunsul
ce i l-a dat a fost: piatra azvrlit cade la pmnt indc are n ea
tendina, apetitul, de a ajunge la locul ei natural, ca pasrea la cuibul
ei. n exemplul acesta, materialul (cderea pietrei) e prefcut n
latur fanic a unui mister deschis. Pentru saltul n cripticul misterului deschis, Aristotel a utilizat conceptul cauzalitii pe care o
numirm magic. Pe temeiul materialului fanic (cderea pietrei) i
al ideii cauzalitii, se construiete teoretic o tendin oarecum psihic a pietrei spre ceva. Pentru a acorda construcia teoretic cu
materialul fanic, se recurge la ideea ciudat a locului natural al
pietrei. Avem aici o explicaie (indiferent de valabilitatea ei) a cderii
pietrei la pmnt. Ea nu consist propriu-zis n artarea exclusiv a
cauzei unui fenomen, ci n ntrebuinarea conceptului de cauzalitate ca scndur de salt n cripticul unui fenomen i n revelarea
sau construirea teoretic a accesoriilor, prin care se acordeaz indirect cripticul revelat al acestui fenomen cu latura sa fanic. (Pentru
a obine o explicaie a acestui fenomen se putea recurge i la alt
idee cu funcie teoric dect aceea a cauzalitii magice. n orice caz,
conceptul de cauzalitate are aici un rol explicativ nu prin sine, ci
prin funcia ce o dobndete n cadrul cunoaterii luciferice.) nainte
de a arta cu ultim precizie n ce consist explicarea unui fapt, s
mai amintim un exemplu de explicare n care gureaz conceptul
de cauzalitate. Am vzut n alt parte cum Freud a utilizat teoric

344

CUNOATEREA LUCIFERIC

conceptul cauzalitii eciente n domeniul materialului psihic, pentru


a revela cripticul unui mister deschis. (Incontientul ca substrat al
fenomenelor de contiin.) Conceptul de cauzalitate a fost i n cazul
lui Freud utilizat teoric, ca un moment integrant n sistemul de
acte al cunoaterii luciferice, n vederea revelrii cripticului unui material dat i al acordrii cripticului revelat cu materialul dat, adic n
vederea atenurii calitative a unui mister deschis. Explicaia se pare
deci c nu consist ntr-un singur act, cum ar acela al artrii cauzei
unui fenomen, ci ntr-un ciclu de acte, ntr-un sistem de acte, propriu tocmai cunoaterii luciferice.
Ideea de explicaie nu e solidar cu aceea a cauzalitii. Conceptul cauzalitii poate s e ns utilizat ntr-o explicaie. A aplica categoria cauzalitii asupra unui material empiric e un act de cunoatere
paradiziac, ce nu are nici o legtur cu explicaia. Cauzalitatea
aplicat n zona cunoaterii paradiziace are cel mult semnicaia unei
similiexplicaii.
S-a mai armat c a explica ceva nseamn a reduce acest ceva
la ceva mai general. E sucient s ne amintim cele spuse despre
cunoaterea luciferic, pentru a nelege c i aceast deniie e
foarte lturalnic. Explicaia e i de ast dat confundat cu un
procedeu al cunoaterii paradiziace, i anume cu acela al subsumrii
logice la concepte tot mai generale, ierarhic ornduite. Nu se poate
tgdui c explicaia are uneori aspectul unei reducii la general
a unui fapt sau relaii de fapte. Dar, pentru a explicaie, aceast
reducie a unui fapt sau relaii de fapte la ceva mai general trebuie
s ndeplineasc condiii cu totul speciale. Care sunt aceste eseniale
condiii? Spre a dobndi o demnitate explicativ, reducia unui
fapt sau a unei relaii de fapte la ceva mai general trebuie s aib
loc nu n cadrul cunoaterii paradiziace, ci n cadrul cunoaterii luciferice, adic, prin formularea faptului mai general sau a relaiei mai
generale, trebuie s se reveleze cripticul faptului iniial sau al relaiei de fapte iniiale. n ali termeni, vom obine o explicaie numai
cnd un mister deschis ndur prin reducia la ceva mai n general
o atenuare calitativ (o variere calitativ).
Cnd armm: Soarele produce cldur n atmosfer, avem latitudinea s dm acestei constatri, dup ce vom constatat i alte
relaii de fapte analoage, o expresie mai general: unele corpuri luminoase produc schimbri calitative ale mediilor pe care le lumineaz.

DESPRE EXPLICAIE

345

Cu aceasta am efectuat o reducie a unei relaii de fapte la o relaie


mai general. Reducia aceasta, orict de abstract, nu depete
ns fenomenalul. Formula constat dar nu explic nimic. Formula concentreaz ntr-o abstraciune o serie de relaii analoage. Ea
reduce numeric o serie de mistere latente ale lumii. Ea rmne n
limitele cunoaterii paradiziace. Cnd ns Maxwell a formulat teza:
lumina e de natur electromagnetic sau, mai precis, fenomenele
de lumin i cele electromagnetice sunt identice ca natur, reducea
desigur fenomene mai puin generale la ceva mai general. Acest mai
general reprezint ns ceva criptic fa de fenomenele n discuie.
Reducia lui Maxwell are darul s nsemne n msura n care prin
ea se reveleaz cripticul unor fenomene i o explicaie a fenomenelor. (n explicaie intr ns, n afar de reducia aceasta, i anume
acte intelectuale de determinare a unor accesorii, prin care se lmurete diferena fanic a fenomenelor n chestiune. Maxwell lmurete
diferena fanic dintre fenomenul lumin i fenomenul electromagnetic prin diferena de lungime a undelor, care ar constitui rea lor.)
Alt exemplu: Lumina stelei Sirius, traversnd dispozitivele unui
spectroscop, d natere unei fii spectrale n care linia fraunhoferian
F sufer deplasri cnd spre rou, cnd spre violet. Aceast constatare cuprinde complicate relaii de fapte. Dar tiina, din chiar momentul cnd se fcea aceast constatare, era n fericita situaie de a
o putea lmuri. tiina explic faptele n chestiune cu principiul lui
Doppler i prin mprejurarea, construit teoretic, c Sirius se deprteaz sau se apropie de Pmnt. Prin raportarea esenial a faptelor
n discuie la principiul lui Doppler, o relaie de fapte optice e redus
la ceva mai general (mai general deoarece principiul lui Doppler se
aplic i n domeniul acustic). Reducia la ceva mai general e ntovrit ns, n exemplul de fa, de un act prin care se reveleaz cripticul faptelor optice. De aceea, formula prin care se d expresie acestui
mai general (principiul Doppler) poate s constituie momentul
principal al unei explicaii. Constatarea cu privire la spectrul lui
Sirius putea foarte bine s dobndeasc o formulare mai general,
fr ca prin aceast simpl generalizare s se obin vreo explicare
a faptelor. Era lesne s se fac prin inducie saltul la ceva general rostindu-se, de exemplu, propoziia urmtoare: Lumina oricrui astru,
traversnd dispozitivele unui spectroscop, d natere unor fii spectrale cu linii fraunhoferiene xe sau mictoare. Formula, indiferent

346

CUNOATEREA LUCIFERIC

de valabilitatea ei, e mai general dect cea iniial, dar n-are nici o
poten explicativ n raport cu aceasta. Explicaia nu e deci solidar nici cu procedeul reducerii la ceva general a unui fapt. Dar uneori
reducia la general, ndeplinind i alte condiii, poate constitui un
moment al explicaiei.
Explicaia, termen rezumativ pentru procesul sau sistemul de
acte prin care un mister deschis e atenuat sau n genere transformat
n calitatea sa, nu e identic nici cu artarea cauzei unui fenomen,
nici cu reducerea unui fenomen la un ce mai general. Desigur c
ntr-o explicaie ideea de cauzalitate sau procedeul reducerii la general pot s joace incidental un important rol, dar prin oricare din
cele dou procedee se obine o explicaie numai cnd prin ideea
de cauzalitate sau prin reducia la general se face un salt n cripticul unui mister. Fr de saltul n criptic nu exist explicaie.
E ndeobte cunoscut diferena ce se face, tocmai n legtur cu
ntrebuinarea conceptului de cauzalitate i a procedeului reduciei
la general (tipuri, legi), ntre tiinele istorice propriu-zise i tiinele exacte. Dup unii teoreticieni ai cunoaterii, tiinele exacte i
istorice difer radical prin natura lor. Individualul, generalul, cauzalitatea ar avea tlcuri diverse i ar suferi i diverse deplasri de
accent, dup cum sunt utilizate n tiinele istorice sau n tiinele
exacte. Ar trebui s ne deprtm prea mult de subiectul nostru dac
ni s-ar cere s intrm i n discuia acestor chestiuni. Le atacm deci
prin tangen. Armm: indiferent de rolurile i sensul pe care cauzalitatea sau reducia la general le dobndete n tiinele exacte
(naturale) sau n tiinele istorice, explicaia ca procedeu e totdeauna aceeai. Explicaia va ndeplini totdeauna condiiile nirate
de noi, e c ea are loc n domeniul tiinelor exacte naturale, e c
ea are loc n istorie sau n tiinele spiritului. Explicaia nseamn totdeauna revelarea cripticului unui mister deschis (suplimentar: acordarea indirect a cripticului revelat cu fanicul iniial al
misterului deschis). Explicaia consist n atenuarea sau, mai general, n varierea calitativ a unui mister deschis. Explicaia e susceptibil, dincolo de aceast deniie, de diverse variante care, prin faptul
c sunt accidentale, nu in de deniia ei ca atare.
Una din variantele explicaiei e aceea prin care un fenomen sau
mai bine zis mai multe fenomene sunt reduse la un fenomen originar (arhetipic). Cripticul revelat prin acest procedeu se dovedete

CRIPTICUL I HIATUL

347

a mai apropiat de fanicul misterului deschis dect se arat n genere cripticul revelat prin alte procedee. Totui, i n cazul reduciei
la un fenomen originar, coninutul ca atare al fenomenului
originar difer de coninutul fenomenelor explicate prin el. Goethe
a aplicat procedeul reduciei la fenomenul originar n teoria culorilor, n morfologia plantelor etc. Goethe explic toate culorile ca
apariii derivnd dintr-un amestec n diverse proporii i n diferite
mprejurri al luminosului cu ntunecatul. Formele plantelor sunt
dup Goethe variante ale foii. Astzi acest procedeu1 e struitor i
cu rsuntor succes aplicat n lozoa istoriei, n morfologia culturii. Ideea de stil bunoar, ca fenomen originar, servete drept
baz reductiv a tuturor manifestrilor spirituale ale unei epoci oarecare. n ideea de stil ca fenomen originar se reveleaz cripticul
tuturor apariiilor culturale ale unei epoci.
Explicaia, dei susceptibil de diverse variante, are totdeauna
acelai sens, denit n esen prin faptul ndreptrii ei asupra cripticului unui mister deschis i prin faptul implicrii unui sistem ntreg
de operaiuni de variere calitativ a unui mister deschis. Identicnd
astfel explicaia cu varierea calitativ a unui mister deschis, e locul
s concludem c explicaia posed attea moduri cte moduri fundamentale posed cunoaterea luciferic. Exist, cu alte cuvinte, o
plus-explicaie, o zero-explicaie, o minus-explicaie.

CRIPTICUL I HIATUL
S-a remarcat, desigur, c n expunerile noastre am vorbit tot
timpul despre misterele existenei, ntruct ele ajung n atingere cu
cunoaterea nelegtoare. ntr-o teorie a cunoaterii ne intereseaz
numai soarta i metabolismul acelor mistere cu care cunoaterea nelegtoare ia contact. Am vzut care sunt variantele posibile pe care
cunoaterea nelegtoare le imprim misterelor care intr n conul
ei de lumin (mistere latente, mistere-hiaturi, mistere deschise, mistere
atenuate, mistere permanentizate, mistere potenate). n afar de aceste
mistere cu specicul lor metabolism epistemologic, trebuie, rete,
1. Am analizat procedeul mai pe larg n eseul intitulat Fenomenul originar,
Ed. Cartea Vremii.

348

CUNOATEREA LUCIFERIC

s admitem o innitate de mistere care nc n-au ajuns sau nu vor


ajunge niciodat s ia contact cu cunoaterea nelegtoare. Ele formeaz masa necunoscutului neactual pentru cunoatere. Ele sunt
misterele cu desvrire exterioare cunoaterii nelegtoare, mistere
despre care nu se poate arma nimic, dect doar c ele s-ar revela
cunoaterii nelegtoare (dac s-ar revela) n chipul acelorai variante
stabilite pentru misterele care fac act de prezen n zona cunoaterii.
Exist deci pentru cunoatere un necunoscut actual i neactual, mistere actuale i neactuale. (Actualul nu are nici un sens temporal, ci
sensul mai general de prezen n obiectivul unui act de cunoatere.) tim care e metabolismul misterelor actuale, adic al acelora
care intr n obiectivul cunoaterii nelegtoare. Despre cele neactuale putem arma c ele ni s-ar nfia n chipul acelorai variante,
dac ar deveni actuale. Interesant e c teoreticienii cunoaterii, vorbind despre necunoscut sau despre mistere, au neles prin aceti
termeni de obicei necunoscutul i misterele neactuale, cu care cunoaterea nelegtoare nc n-a luat sau nu va lua niciodat contact.
Astfel, teoreticienii au trecut cu vederea faptul, de o neasemnat
importan, al misterului care intr n obiectivul cunoaterii ca
mister i care ca obiect al cunoaterii e susceptibil de un complicat, dar nespus de clar, metabolism.
Necunoscutul actual, singurul de care ne putem ocupa, adic necunoscutul care face ca atare act de prezen n cunoatere, i are i
el variantele, dup cum gureaz ca termen n cunoaterea paradiziac sau n cunoaterea luciferic. Cele dou nelesuri ale necunoscutului actual au fost struitor confundate. Dar rul nu e iremediabil.
Exist un necunoscut care are semnicaia unui simplu hiat,
a unei simple lipse, a unui simplu interval n limitele cunoaterii
paradiziace. Acest necunoscut se deseneaz pe planul empiric al
lumii. Necunoscutul acesta, avnd semnicaia unui simplu hiat,
a unui interval, a unui gol juxtapus sau interpolat celorlalte obiecte,
e sub raport epistemologic expresia negativ a obiectului, un echivalent cu semn negativ al lucrului sau fenomenului. Acest fel de necunoscut nu trebuie confundat cu necunoscutul care ia aspectul
cripticului unui mister deschis. Spre a parveni s cunoasc ceea ce
e nc lips, cunoaterea paradiziac n-ar trebui dect s-i lrgeasc, s-i completeze experiena, indiferent dac aceast completare
e totdeauna posibil sau nu. Pentru a ajunge s reveleze ceea ce e

CRIPTICUL I HIATUL

349

criptic, cunoaterea luciferic trebuie s fac un salt dincolo de ce


e simpl experien cu ajutorul unei idei, aceasta chiar i atunci
cnd cunoaterea luciferic se ataeaz la experien prin observaie
dirijat. Necunoscutul-hiat al cunoaterii paradiziace e o minus-experien (care poate i denitiv), necunoscutul-criptic al cunoaterii
luciferice nseamn o depire i cel mai adesea o transcendere nc
nerealizat, dar postulat, a simplei experiene. Necunoscutul-hiat
se juxtapune cunoscutului. Necunoscutul-criptic e nzestrat cu un
accent esenial fa de cunoscutul-fanic i se substituie n anume sens
cunoscutului.
n legtur cu necunoscutul e dat posibilitatea unui fel de
similiprobleme (sau problemoide) n cadrul cunoaterii paradiziace.
Cunoaterea paradiziac e ataat la lumea empiric (dei ea poate
avea drept obiect i imaginarul, i conceptualul; aceasta cnd
imaginarul i conceptualul sunt la rndul lor privite ca fapte date).
n limitele lumii empirice, conceptual determinat, se ntmpl s
se iveasc hiaturi de cunoatere. Cnd cunoaterea procedeaz la
ntregirea ipotetic a acestor hiaturi, recurgnd la indicii empirice,
prin construcii mentale de natur virtual-empiric, n aa fel ca
ntregul completat s corespund unor concepte cu corespondene
iari empirice, se poate arma c cunoaterea nu depete limitele cunoaterii paradiziace. Or, tocmai n limitele indicate e imaginabil posibilitatea unor similiprobleme i similiteorii n cadrul
cunoaterii paradiziace. n adevr, cnd ne gsim n faa unui hiat,
cutm totdeauna indicii empirice, pe temeiul crora s umplem
hiatul. Vorbim n cazul acesta despre o similiproblem; ea comport
o soluie (cnd similiproblema e complicat, ea va comporta o similiteorie). Un exemplu: facem spturi n pmnt i dm peste un
corp de marmur; dup aparene e un bra uman. De aici se casc
pentru cunoatere un hiat. Hiatul trebuie umplut. Braul de marmur l vom socoti indiciu, dup care ne vom orienta n ntregirea,
pe cale mental, a hiatului. ntregirea o facem pe un plan ipotetic,
dar astfel ca ntregirile noastre imaginare s nu depeasc virtualmente empiricul i aa ca hiatul umplut s corespund unui concept cu coresponden empiric. Vom emite prerea: ne gsim n faa
unei statui. Spnd mai departe, se poate ntmpla ca experiena
lrgit s conrme soluia. Dar tot aa s-ar putea ca soluia s nu
se conrme. n cazul din urm, nsi experiena se va nsrcinat

350

CUNOATEREA LUCIFERIC

cu umplerea hiatului. Exemplul e simplu. S-ar putea gsi la ecare


pas exemple mai complicate de ntregire de hiaturi pe planul
fenomenelor, faptelor, lucrurilor, proceselor, evenimentelor; exemple
care, orict de complicate, s-ar ncadra tot la acest capitol al cunoaterii paradiziace. De cte ori pe planul empiric al cunoaterii se deschide un hiat pe care ncercm s-l umplem pe cale mental cu un
material virtual-empiric, astfel nct s corespund unui concept cu
coresponden tot empiric punem o similiproblem n cadrul cunoaterii paradiziace i ncercm s-i dm o soluie n acelai cadru.
Aceste similiprobleme cu soluiile lor n-au nimic comun cu problemele i soluiile aezate n cadrul cunoaterii luciferice. Hiatul umplut i cripticul revelat se deosebesc profund. Hiatul umplut se
adaug pur i simplu lumii empirice; cripticul revelat se substituie
unui fenomen sau complex de fenomene. Hiatul umplut sporete
cunoaterea cu nc un obiect, dar nu atenueaz (variaz) calitativ
un mister deschis. Hiatul umplut nu e n tensiune interioar cu indiciile dup care a fost umplut, ci ntr-un raport de indiferen, de
simpl completare, cu ele. Cripticul revelat e totdeauna n raport
de tensiune cu fanicul, cruia totui n anume sens el i se substituie.
Deosebirea dintre o similiproblem ce se pune adesea n limitele
cunoaterii paradiziace i o problem, aa cum aceasta se pune n
zona cunoaterii luciferice, trebuie cutat n deosebirea dintre hiat
i criptic.

INCONVERTIBILITATEA IRAIONALULUI
Ideile expuse despre cunoaterea luciferic i structura ei, despre
bifurcarea cunoaterii n genere, despre topograa misterelor rsfrng
o nou lumin i asupra problemei iraionalului n lozoe.
Pentru studiul nostru strict circumscris, nu vine n discuie dect
iraionalul ca factor epistemologic. Dac privim sub unghi pur teoretic, fr a ine seama de fapte, raporturile posibile dintre conceptul
iraionalului i cel al misterului, se poate arma c misterul, n
cele mai multe din variantele ce i le-am stabilit, nu implic n chip
necesar iraionalul. Sub unghi pur logic, un mister deschis nu trebuie numaidect s e iraional; orice mister deschis ar putea s

INCONVERTIBILITATEA IRAIONALULUI

351

e n cripticul su ceva raional i totui s aib pentru cunoatere, nainte de revelarea cripticului, caracterul unui mister deschis.
Tot aa, misterul permanentizat poate s e n sine raional i s
aib numai n raport cu cunoaterea, din diverse pricini subiective
i obiective, caracterul unui mister permanentizat. Sigur e ns c
misterul radicalizat reprezint n orice caz ceva iraional. Dar atacnd problema epistemologic a iraionalului, avem datoria s
vorbim nu numai despre aceste vagi raporturi posibile ntre variantele
misterului i iraional. Ne intereseaz mai presus de toate raporturile lor pe baza faptelor fundamentale, cu care avem de a face realmente n cadrul cunoaterii. i raporturile acestea sunt departe de a
identice cu cele posibile amintite. Iraionalul are un rol copleitor, aproape de destin dominant, ctui de puin periferial, n rea
i n expansiunea cunoaterii.
De ce moduri e susceptibil iraionalul, aa cum el apare n
limitele cunoaterii paradiziace?
Cunoaterea paradiziac e pus n faa obiectului su. Acest
obiect e, dup cum tim, cel mai adesea concret. (Sau un concret
conceptual abstractizat.) Se tie c cunoaterea paradiziac nu poate
s epuizeze concretul dect printr-un proces innit de determinaii
conceptuale. Oricte determinaii conceptuale ar acumula cunoaterea
paradiziac asupra concretului, acesta se va dovedi de neistovit i
nu va ceda niciodat asimilrii sale totale. Concretul se manifest
sub acest raport ca un ce iraional, el solicit pentru determinarea
sa raional un proces nelimitat. Iraionalul e n acest caz echivalentul
unui proces de raionalizare innit. Iraionalul e n acest caz iraional indc depete orice act izolat de raionalizare.
Dar n zona cunoaterii paradiziace ntlnim iraionalul i n
neles de antilogic (ca sintez antinomic), aceasta pe planul conceptelor. Cunoaterea paradiziac opereaz cu o seam de concepte
care, sub unghi pur logic, reprezint ceva antinomic. Ne aducem
aminte de un asemenea concept nc din introducerea la acest studiu. Exemplul la care ne referim e conceptul de devenire, care
logicete se dizolv n antinomia intenabil existenneexisten
i care totui e pozitiv armat ca expresie conceptual a iraionalului
ca atare. Asemenea concepte sunt iraionale n sensul c logicete ele
sunt de neconceput.

352

CUNOATEREA LUCIFERIC

Mai ntlnim n marginile cunoaterii paradiziace iraionalul i


n alt sens. Cunoaterea paradiziac posed concepte crora nu le corespunde ceva concret, precis limitat o seam de concepte care i
gsesc justicarea tangenial n anume procese intelectuale innite
(numr innit, spaiu innit, timp innit). Conceptele de acest fel
sunt iraionale n sensul c xeaz, ca mplinit, ceva ce se mplinete fr sfrit.
O alt variant a iraionalului, tot din domeniul cunoaterii paradiziace, e i urmtoarea. tim c cunoaterea implic o echivalen
sui-generis, adic iraional, ntre un material concret i categoria
care nglobeaz prin debordare acest material concret. Aceast echivalen iraional e implicat n orice concept, ntruct n orice concept
se cuprind eo ipso anume aplicri categoriale asupra unui material
concret.
Stabilim deci, n aezrile cunoaterii paradiziace, cel puin patru
variante ale iraionalului. Cum cunoaterea paradiziac opereaz cu
concrete i cu concepte (n conjuncie cu aceste concrete), armm,
fr teama de a contrazii, c nu exist nici un pas cognitiv de natur paradiziac n care s nu e implicat sau care s nu reprezinte,
ntr-un chip oarecare, ceva iraional.
Ce aspecte dobndete iraionalul n cadrul cunoaterii luciferice? S iscodim pe rnd modurile fundamentale ale acesteia. n
zona plus-cunoaterii, un mister deschis e susceptibil de o atenuare
calitativ. Dac prin procesul de atenuare calitativ a unui mister deschis ar dat posibilitatea s ajungem la o tez care ar reprezenta
o desvrit convertire a misterului deschis n ceva raional, ar
trebui s eliminm conceptul iraionalului din zona plus-cunoaterii. Iraionalul ar n cazul acesta o aparen provizorie, menit s
se dizolve n momente raionale. Or, situaia n limitele plus-cunoaterii e cu totul alta. Misterele, odat deschise i atenuate, strnesc un proces indenit de redeschideri. Un mister deschis i calitativ
atenuat prin procedeele plus-cunoaterii e iraional, n sensul c
procesul de revelare a cripticului nu e niciodat ncheiat i se pierde
prin etape succesive n indenit.
La acest iraional trebuie s adugm misterele permanentizate
ale zero-cunoaterii, care sunt iraionale ntr-un sens mai intens,
ntruct ele se aaz dincolo de procesul indenit de plus-revelare
a cripticului. Misterele permanentizate transcend prin deniie

INCONVERTIBILITATEA IRAIONALULUI

353

posibilitile inerente ale cunoaterii luciferice de a revela cripticul


prin plus-procedee. n msura acestei transcenderi, ele vor i mai
iraionale dect misterele plus-cunoaterii.
Ct privete misterele radicalizate ale minus-cunoaterii, acestea
sunt evident iraionale, ntruct ele sunt antinomice n chiar formularea lor.
Dup aceast trecere n revist a iraionalelor, s le facem
suma. Adugnd la tipurile iraionalului proprii cunoaterii paradiziace pe cele care gureaz n cmpul cunoaterii luciferice, vom
obine urmtoarele tipuri de iraional:
1. Iraionalul concretului (acesta solicit un proces innit de determinaii conceptuale).
2. Iraionalul conceptelor dialectice (acestea conin antinomii
latente).
3. Iraionalul conceptelor innitului (acestea implic drept ncheiate procese nesfrite).
4. Iraionalul implicat genetic de orice concept (plsmuirea oricrui concept implic o ecuaie ntre un ce categorial i un anume
material, momente ntre care nu exist dect o incomplet ecuaie).
5. Iraionalul oricrui mister deschis (plus-revelarea cripticului
solicit un proces indenit).
6. Iraionalul oricrui mister permanentizat (acesta transcende
posibilitile revelatorii ale plus-cunoaterii).
7. Iraionalul misterelor radicalizate (acestea conin antinomii pe
fa).
Fcnd cunotin cu diversele tipuri ale iraionalului, cititorul
se va ntreba, cu nedumerire, unde va mai plasa raionalul. Cele
apte tipuri de iraional epuizeaz anume tot ce poate obiect al
cunoaterii paradiziace i luciferice. Stingem focul acestei nedumeriri
cu un rspuns prompt: raionalul nu are loc printre obiectele cunoaterii. Raionalul poate cel mult obiect al gndirii; el
aparine logicii. n cmpul epistemologic, adic al cunoaterii n
contact cu existena, cu lumea (chiar dac aceast lume ar o
simpl iluzie), nu ntlnim raionalul ca obiect propriu-zis. Raionalul exist totui i n cmpul epistemologic, dar n alt chip dect
cel al obiectuiui distinct. Raionalul exist sub forma reductibilitii n genere a iraionalului. Reducia mai multor concrete
la un singur concept sau ceea ce am numit reducie numeric a

354

CUNOATEREA LUCIFERIC

misterelor latente, precum i reducia sau varierea calitativ a misterelor deschise reprezint ceva raional, dar numai reducia n sine,
nu rezultatele ei. Prin reducie, e numeric, e calitativ, iraionalul
nu dispare, ci e nlocuit prin alt iraional. Raionalitatea existenei
consist n reductibilitatea numeric sau calitativ a iraionalului,
dar ctui de puin n nlocuirea iraionalului prin ceva raional.
n lumea cunoaterii, raionalul nu se juxtapune iraionalului, ca o
realitate altei realiti. Raionalul nseamn numai un raport de
reductibilitate ntre iraionale. Suntem cu aceast tez la un cap de
pod de o importan strategic de primul ordin. Situaia, mbriat
cu privirea din acest punct, permite un argument decisiv n favoarea
minus-cunoaterii. n adevr, dac progresul cunoaterii, att al
celei paradiziace ct i al celei luciferice, nu se face, cum att de
greit se interpreteaz, de la iraional la raional, ci de la multe
iraionale la un singur iraional sau de la un iraional complex la
un iraional mai elementar, i dac raionalizarea n domeniul cunoaterii consist doar n aceast reductibilitate n sine a iraionalului,
fr ca iraionalul s conteneasc a iraional, nu tim de ce nu s-ar
admite toate posibilitile de reducere ale iraionalului, adic alturi
de reducia numeric i de reducia calitativ n sens plus i zero
i varierea (reducia) n sens minus. Prin raionalizare sau, cu alte
cuvinte, prin reducere, s-ar obine uneori radicalizarea misterului.
Un mister complex ar , n cazuri cu totul speciale i din punct de
vedere epistemologic foarte condiionate, redus la un mister radicalizat, mai elementar, dar mai profund. Cum nicieri cunoaterea n
contact cu lumea nu izbutete s nlocuiasc iraionalul prin raional, cum cunoaterea reuete doar s imprime o variaie iraionalului,
nu tim de ce nu s-ar admite s se imprime iraionalului toate variaiile pe care el le comport, adic i variaia epistemologic n direcie minus.
Fa de aceast tez extrem despre dominaia iraionalului, se
ridic o seam de alte teze mai moderate sau de un coninut tocmai
contrar. ntre tezele acestea, cea mai simplist e c iraionalul ar
numai aparent i c odat i odat va putea nlocuit cu adevruri
n esena lor absolut raionale. Foarte frecvent e i opinia dup care
existena ar alctuit din felii de iraional i din felii de raional
juxtapuse. Aceste teze nu le putem nicidecum iscli; ntia, n ntregul ei, nu e compatibil cu prerile noastre despre cunoaterea

INCONVERTIBILITATEA IRAIONALULUI

355

luciferic; prin adoptarea ei, minus-cunoaterea ar deveni de prisos,


iar zero-cunoaterii i s-ar ngdui numai existena i durata unui
penibil provizorat. A doua tez ns, dup care raionalul i iraionalul se juxtapun, e, ca i teza noastr (dup care raionalul nu nseamn dect reductibilitatea iraionalului, n neles numeric i n
neles de variere calitativ, iraionalul neind ntovrit de nici o
existen raional distinct), compatibil cu prerile despre plus,
zero i minus-cunoatere. Dar teza n chestiune nu rezist unui examen lozoc mai insistent. Se constat, cu istoria metazicii i a
tiinelor la ndemn, c niciodat cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic n-au izbutit, n nici una din poziiile lor, s
xeze ceva absolut raional, adic momente care s nu cuprind nici
o depire a raionalitii i nici o contradicie, latent sau fi.
Ct timp cunoaterea opereaz cu concrete i cu concepte (despre
care tim n ce raporturi stau), un rezultat absolut raional al cunoaterii e imposibil. Ni se va replica: exist totui judeci care sunt
absolut raionale! Despre orice lucru se poate arma, bunoar, c
el e el nsui (A=A). E adevrat, dar aici nu e propriu-zis vorba de
un act de cunoatere nelegtoare (paradiziac sau luciferic), care
n afar de raportarea formal a unui lucru la sine nsui implic
totdeauna o armaie despre coninutul ca atare al lucrului, aa cum
el se prezint sau aa cum l bnuim n ceea ce el ne ascunde. Avem
de a face cu acte de cunoatere nelegtoare numai atunci cnd prin
actele n chestiune se determin conceptual un ce concret, cnd se
determin conceptual un obiect mai general, xat deja printr-un
concept, cnd se deschide un mister i se imprim o variaie calitativ acestui mister. O propoziie prin care un lucru e raportat la
sine nsui dup modelul A=A nu e coninutul unui act de cunoatere nelegtoare; ea exprim de fapt numai modul cum lucrul e
gndit. Propoziia A=A condenseaz n sine modul de a gndi
n genere un lucru. Propoziia reprezint ceva raional, dar, aplicat asupra unui lucru, ea nu reprezint o cunoatere nelegtoare
a lucrului n chestiune. Propoziia A=A reprezint simbolic un mod
fundamental al raionrii i ca atare, evident, ea trebuie s e raional n sens absolut (prin ceea ce ns nu armm nimic cu privire
la caracterul de absolut necesitate a aplicrii ei). Invitm cititorul la
un efort de difereniere ce ni se pare inevitabil. Noi nu vorbim despre
modurile raionrii, care sunt desigur raionale, ci despre poziiile

356

CUNOATEREA LUCIFERIC

cunoaterii nelegtoare, despre coninuturile ei ca atare, susceptibile


desigur de a raional raportate la ele nsei sau ntre ele. Aceste
coninuturi sunt totdeauna iraionale n unul din sensurile pe care
le-am nirat.1 Astfel, dac lrgim sensul raionalului dincolo de
cunoscutele clasice principii de gndire i socotim ca moduri de
raionalizare i operaiile cunoaterii paradiziace i ale cunoaterii
luciferice, constatm c prin raionalizare putem s reducem numeric iraionalul i c tot aa putem s-i imprimm variaii. Nu e
mai puin adevrat ns c iraionalul persist de ecare dat n alt
form. Iraionalul e raionalizabil n sensul unei reducii la mai
abstract sau n sensul varierii sale calitative, dar nu e convertibil n
ceva raional. Vom atribui rezultatului pe care tocmai l-am formulat valoare de principiu. S-l numim: principiul inconvertibilitii
iraionalului.
Inconvertibilitatea iraionalului