Repensar A Augusto Salazar Bondy

JOEL ROJAS HUAYNATES (EDITOR)
SEGUNDO MONTOYA HUAMANI

OSCAR MARTINEZ SALIROSAS
REPENSAR A
AUGUSTO SALAZAR BONDY
Homenaje a los 90 aos
de su nacimiento
Hecho el Depsito Legal en la

Biblioteca Nacional del Per N 2015-07295
ISBN 978-9972-46-556-7
Primera edicin
Lima, junio de 2015
Tiraje: 150 ejemplares
Helen Orvig
Fondo Editorial de la UNMSM
Grupo Pedro S. Zulen
Email: pedrozulen@gmail.com
Publicado con el apoyo de la Fundacin Inca Garcilaso de la Vega
Accin Intercultural por el Desarrollo sostenible
CENTRO DE PRODUCCION FONDO EDITORIAL
UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
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Impresin
Joel Rojas Huaynates
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Edicin y diagramacin: Joel Rojas
Universidad Nacional
Mayor de San Marcos
Fondo Editorial
Impreso en el Per
Queda prohibida la reproduccin parcial o total de este libro
sin permiso expreso de los editores
Augusto Salazar Bondy
NDICE
Nota introductoria :
Rubn Quiroz vila .................................................................... 3
Presentacin del Grupo Pedro S. Zulen:
Joel Rojas Huaynates ................................................................... 5
Prlogo:
Jos Carlos Balln ........................................................................ 7
I. Escritos salazarianos
1.- Artculos
- La enseanza de la filosofa en la educacin secundaria......... 17
- Memoria de Jos Gaos (1900-1969) .................................... 28
- Un tema de Gaos ................................................................. 31
- Maritegui y la educacin .................................................... 38
- El pensamiento de Franois Perroux .................................... 42
- Cultura y dominacin ......................................................... 45
- Un salvador de Maritegui ............................................... 58
- Problemtica del pensamiento social ................................... 64
- Actualidad de Maritegui .................................................... 67
- Educacin y revolucin ....................................................... 74
- Liberacin femenina y Reforma Educativa .......................... 83
- La promocin educativa de la mujer .................................... 85
- Sentido y problema del pensamiento filosfico
Hispanoamericano................................................................ 88
2.- Introducciones y estudios preliminares
- Introduccin, y Balance y perspectivas en Historia de las ideas
en el Per contemporneo ..................................................... 109
- Introduccin en Alienacin y creacin poltica de
Franois Perroux ................................................................. 118
- Estudio preliminar en El nuevo espritu cientfico de
Gaston Bachelard ............................................................... 124
1
Seleccin de escritos
II. Estudios complementarios

1. Segundo Montoya Huaman. Improntas mariateguianas en
Augusto Salazar Bondy ............................................................. 149
2. Joel Rojas Huaynates. Apuntes crticos a la historia de
las ideas de Augusto Salazar Bondy ......................................... 165
3. Oscar Martinez Salirrosas. Augusto Salazar Bondy y
Franois Perroux: repensando el concepto de alienacin ........... 183
III. Eplogo
Adriana Arpini
.......................................................................... 203
AUGUSTO SALAZAR BONDY, UN FILSOFO SIN MS

El maestro Augusto Salazar Bondy persiste a travs de sus textos, sus discpulos, sus amigos, sus familiares, es decir, el armonioso rigor legado a quienes
estn vinculados a su matriz de pensamiento pero tambin a su intensa herencia
espiritual. De ese modo, como bien lo sostiene su hermano Sebastin en ese hermoso poema Testamento Olgrafo: Dejo mis alas a medio batir, mi mquina/ que
como un pequeo caballo galop ao tras ao / en busca de la fuente del orgullo/
donde la muerte muere. S, esa fuente que permite la trascendencia. Es de esa
pauta direccionada por el verso que tratan los textos del filsofo. Un reencuentro
con los fragmentos, con las palabras dichas y construidas en las relecturas, incisiones y aventuras de lector, difusor, traductor, en sntesis, de un vital activista del
pensamiento y sus proyecciones.
De ese modo, los integrantes del Grupo Pedro S. Zulen, a quienes tengo el
honor de asesorarlos y compartimos el proyecto de un filosofar latinoamericano,
reconocen a uno de los maestros fundacionales del ejercicio del pensar. Pero un
pensar conectado con las demandas propias de sociedades con profundas desigualdades sociales y econmicas como nuestro pas. Tenemos as a un filsofo
desde un locus cultural, posicionado desde las fronteras y bordes de resistencia e
interlocutor incisivo e incansable de los debates y agendas en construccin. Es
por eso que acercarse, como se har al revisar los presentes textos, a su universo especulativo, nos permitir una aproximacin a una de las dimensiones ms
lcidas de la filosofa peruana. Ese fragor intelectual a la que nos obliga, a esa
extensin del campo de batalla ideolgico, a ese compromiso con las formas de
cuestionar los paradigmas y prototipos de sujecin discursiva. Acercarse de nuevo
a Salazar es tambin escudriarlo. Homenajearlo de la mejor manera: recorriendo
crticamente sus argumentos e interpelarlos. Su propia permanencia pasa por la
atencin minuciosa y reelaboradora de sus propuestas, repensar sus estrategias
argumentales es mantenerlo presente. Bajo esa lgica, la comunidad filosfica
peruana reitera las conexiones con planes de ruta mayores, ya dejando de lado, por
fin, interrogantes y cuestionamientos y dudas sobre su propia existencia. Es decir,
el modelo de implantacin eurocntrico fue tan poderoso que hubo un momento
en la que nos llev, como colectivo de filsofos, a preguntarnos si existamos o no
como emisores legtimos de filosofa. A tal punto lleg la violenta elaboracin de
la sujecin colonial que se dudaba de nuestra propia validez como filsofos, como
si ello fuera propiedad de una cultura o un pueblo de elegidos. Un indigno dj vu
3
Rubn Quiroz
vila
Seleccin
de escritos
del discurso sepulvediano como episteme. Lo ms terrible (ahora me parece hasta

ingenuamente divertido) sola ser cuando los agentes del modelo eurocntrico
replicaban, con orgullo y autosuficiencia, la supuesta superioridad del filosofar
europeo o angloamericano. Sndrome del hortelano o ms bien sndrome de Estocolmo. O sea, en este caso, la identificacin amorosa con su colonizador.
Sin embargo, estamos entrando ya a otra fase del filosofar. Otro nivel de reflexin, sin complejos o marcas perentorias, asoma. Lo sugerente y luminoso que
da la tranquilidad de un horizonte dialgico, de un escenario de mutua reflexin,
de una nueva poca de la filosofa peruana, que Augusto Salazar Bondy ayud a
edificar.
RUBN QUIROZ VILA
Docente Asesor del Grupo Pedro Zulen
PRESENTACIN DEL GRUPO PEDRO ZULEN

Somos un grupo de estudiantes de la Escuela de Filosofa de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos que se dedica al estudio e investigacin sobre la
filosofa en el Per y Latinoamrica. El ao pasado publicamos un libro en torno
al filsofo Pedro Zulen, uno de los tantos personajes ignorados por la historiografa
peruana. En este ao, continuando con esta serie de publicaciones anuales, nuestro
grupo decidi homenajear al filsofo Augusto Salazar Bondy, a propsito de los
90 aos de su nacimiento. El ao pasado tuvimos la complacencia de acompaar
a Helen Orvig y Alan Salazar esposa e hijo de Augusto en la visita al Cementerio El ngel donde reposa los restos del filsofo, el cual signific una cita de la
vida con nuestra memoria. Por esta razn, decidimos nombrar al ttulo de esta
publicacin como repensar, que significa volver nuestra mirada hacia la obra
de este filsofo como punto de partida, pero no como punto de llegada, es decir,
transitamos temporalmente sobre este camino trazado para abrir, sin duda, nuevos
caminos. Esta publicacin que presentamos contiene artculos que reflejan el itinerario de nuestro filsofo desde sus primeros escritos hasta su prematura muerte en
1974. Y, adems, estos escritos nos sirvieron como base para nuestros respectivos
estudios complementarios.
Por cierto, actualmente, en los pasillos de la Facultad de Letras de nuestra
universidad ya no es extrao, ni es acto hermtico, que se murmure sobre tal o cual
filsofo peruano y/o latinoamericano. Y, desde luego, seguir tomando constantemente ms fuerza. A esto, se suma la investigacin multidisciplinaria dirigido por
nuestro profesor asesor Rubn Quiroz, donde se digitaliz las tesis de fines del siglo
XIX realizadas en nuestra universidad. Incluso, en otras universidades, se estn realizando diversas investigaciones sobre la filosofa en la poca colonial, cuyo manejo
del latn colonial es un requisito indispensable. Una muestra fue la publicacin
de La complicada historia del pensamiento filosfico peruano, siglos XVII y XVIII
dirigido por el profesor Jos Carlos Balln, en la cual un conjunto de investigadores, alumnos del referido profesor, realizaron diversos estudios y traducciones de
escritos coloniales. De este modo, estas investigaciones mencionadas, permitirn
tener un panorama ms amplio de la filosofa en el Per tanto en la poca colonial
como la republicana. Por otro lado, y no menos importante, son significativas las
tesis, realizadas hace poco en nuestra universidad, sobre el pensamiento prehispnico analizado desde la filosofa. Esto permite abrir no solamente nuevas lneas de
investigacin como las ya trazadas por Mara Luisa Rivara Tuesta, sino, tambin,
expandir el horizonte de nuestra heterogeneidad cultural que es sesgada an por
el eurocentrismo.
5
Joel RojasdeHuaynates
Seleccin
escritos
Agradecemos a Helen Orvig por concedernos su autorizacin para la publicacin de esta seleccin de escritos y, tambin, por su fraterna amistad. Las
numerosas visitas a su hogar permitieron revivir las facetas de la vida intelectual de
Salazar Bondy. Este filsofo tiene un lugar privilegiado en nuestra Amrica por su
labor en el desarrollo del pensamiento filosfico y, desde luego, por su compromiso humanista. Asimismo, hacemos extensivo el agradecimiento a la Dra. Adriana
Arpini que durante su estada en nuestro pas ha enriquecido nuestra formacin
acadmica. Y, por medio de ella, seguimos estrechando los lazos amicales y acadmicos con la Universidad de Cuyo. Ya con anterioridad, en 1973, Salazar Bondy
tuvo una corta amistad con el filsofo Arturo Roig. ste ltimo le envi una carta
de invitacin, despus de las famosas Jornadas de San Miguel, para que visite
la mencionada universidad argentina, recinto donde se formaron otros filsofos
como Enrique Dussel y Horacio Cerutti. El fallecimiento de Salazar, a inicios de
1974, no le permiti viajar a dicha universidad ubicada en la ciudad de Mendoza. Sin embargo, actualmente, seguimos manteniendo dichos lazos dialgicos
como comunidad con los colegas argentinos. Por otro lado, queremos agradecer al
Dr. Edgar Montiel por impulsar nuestras proyectos anuales, al Vicerrectorado de
Investigacin de la UNMSM que es presidido por el Dr. Bernardino Ramrez, al
Instituto de Investigacin del Pensamiento Peruano y Latinoamericano (IIPPLA)
de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas y, por ltimo, al Fondo Editorial de
la UNMSM.
Finalmente, queremos dedicar esta publicacin al filsofo y maestro recientemente fallecido David Sobrevilla. Su labor, en torno al pensamiento filosfico en el Per, permiti continuar el camino trazado por Salazar Bondy y, adems,
no claudic en la exigencia de volver la mirada sobre nuestro pensamiento, sobre
nuestros intelectuales. As esta memoria de nosotros mismos es un dilogo en cada
poca histrica. Sin embargo, algunas universidades edifican templos o sucursales
filosficos eurocntricos, siguiendo con el mito mistificador de ser un anexo subordinado de algn pas europeo, pero, sin duda, esa quimera embaucadora cada
da llega a su final. O, peor an, algunos practican una deshonestidad intelectual
en nuestro medio acadmico, por tanto se manifiestan solamente cuando el bho
de Minerva inicia su vuelo al caer el crepsculo. Por el contrario, la filosofa, en
palabras de Salazar Bondy, debe ser la mensajera del alba, principio de una mutacin histrica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al
futuro. He aqu, el camino
JOEL ROJAS HUAYNATES
Presidente del Grupo Pedro Zulen
90 AOS DESPUS:
LOS PERSISTENTES TPICOS SALAZARIANOS
Con motivo del 90 aniversario de su nacimiento; Joel Rojas Huaynates
(Editor), Segundo Montoya Huaman y Oscar Martinez Salirosas integrantes
del juvenil Grupo Zulen de la Universidad Mayor de San Marcos entregan
hoy a la comunidad filosfica nacional una interesante seleccin de textos del
inolvidable maestro sanmarquino Augusto Salazar Bondy. No puedo menos que
felicitar la proverbial lealtad histrica de las nuevas generaciones sanmarquinas
para con nuestros maestros. No se trata solo de un signo de continuidad histrica sino tambin de un smbolo de persistencia y vitalidad creadora en nuestra
cultura nacional, de la que nos sentimos orgullosos los miembros ms viejos de
nuestra comunidad universitaria. Digo vitalidad creadora, porque si bien se trata de un homenaje al maestro, no lo es en el sentido peyorativo de una literatura
hagiogrfica; un ritual puramente laudatorio del maestro, como hacan los viejos
cristianos en sus biografas de los santos y mrtires. La actividad filosfica requiere
un espritu dialctico ms que confesional; un sentido crtico propio de quien continua de manera incansable el debate de las ideas, la controversia con nuestra historia
acontecida. En filosofa sucede algo ms parecido a lo que reivindic Jos Carlos
Maritegui: El valor de la idea est casi ntegramente en el debate que suscita y
la vitalidad de Salazar consiste en eso.
Lo interesante de esta seleccin de textos, es en primer lugar que rene
los ms importantes tpicos que Salazar introdujo al debate filosfico y cultural
de nuestra comunidad nacional y latinoamericana en las dcadas del 60 y 70
del siglo pasado. Salazar extrajo la pregunta filosfica por el ser en cuanto tal del
Topus Uranus (mundo verdadero ubicado en las antpodas del mundo inmediato
de la experiencia sensible, que desde Platn hasta Kant se consider como una
apariencia falsa) y retomando la nocin de abstraccin de su maestro Jos Gaos1,
reformul la pregunta por el ser y la introdujo en el mundo de la vida inmediata,
transformndola en la pregunta por nuestra existencia; concretamente, en una
pregunta sobre nuestra vida como comunidad nacional.
TPICOS SALAZARIANOS
La dominacin y desintegracin se tratara de una condicin (negativa)
fundamental que es comn (global) a todas las naciones del Tercer Mundo: el
1 Sentido y problema del pensamiento filosfico latinoamericano (1978).
Jos Carlos Balln

Prlogo
Augusto
Salazar Bondy
subdesarrollo. Este es el caso de Latinoamrica tomada como conjunto y la

dominacin es la raz de esta condicin negativa. Salazar caracteriz nuestra
existencia concreta como un modo de ser especfico de los pases en que prevalecen relaciones de dominacin internas y externas, que originan profundos
desequilibrios, falta de integracin, incapacidad crnica para afirmar un poder
de decisin autnomo y para autoimpulsarse, configurando sociedades estructuralmente deficientes. Y la cultura latinoamericana, no puede ser ajena a esta
condicin fundamental de existencia de sus masas. Salvo que se opere con un
concepto neutro de cultura y sin prdida de sentido. Pero no cabe pensar una
cultura como un cuerpo simblico ideal y abstracto, independiente y ajeno a la
vida del grupo social. La cultura como cuerpo simblico de ideas, valores y modos de comportamiento es un sistema de comunicacin y a la vez una imagen o
representacin de s misma por dicha comunidad. Lo que si puede haber es que se
produzcan varias culturas en una misma colectividad global o subculturas dentro
de un universo cultural ms amplio en la medida en que en un territorio coexisten
diversos grupos que pueden tambin relacionarse y expresar mutuamente y de
modo mltiple sus conflictos. Pero la existencia de varias culturas no implica el fin
de la cultura de la dominacin, no es su causa sino su consecuencia. Precisamente
en eso consiste la perpetuacin del carcter inorgnico y desintegrado de nuestra
convivencia como un todo. Por eso habla de la integracin imposible bajo una
cultura de la dominacin.
En realidad la inautenticidad o la paradoja de la cultura de la dominacin
de la que habla Salazar, se dice con respecto a la relacin contradictoria (carencia de organicidad o su no correspondencia) existente entre la superestructura
(jurdica, poltica e ideolgica) y la estructura social, es decir, el mundo de la vida
social inmediata o mundo de la vida cotidiana de una poblacin. En su polmica
con ngel Rama, desarroll Salazar la tesis de la paradoja de la autenticidad o de
la cultura de la dominacin, pues sus productos perceptibles: su filosofa o
su ciencia, sus normas de conducta o sus instituciones, estn marcadas por []
una tendencia imitativa, falta de vigor creativo, inautenticidad en sus productos,
desintegracin, desequilibrio y polarizacin de valores, entre otros.
Me surge entonces la siguiente pregunta: son estos los nicos productos
culturales existentes en el pas? Todos los productos culturales son exclusiva produccin del poder dominante? Su hegemona cultural es tan completa que no
permite ninguna ventana contrahegemnica? Cmo as no se refleja tambin en
la cultura la pugna o contradiccin existente en la vida? De ser as, la cultura de
la dominacin sera tan completa, que resultara contradictorio afirmar que ella es
inorgnica o que no corresponde con el mundo de la vida social. Esto quiere
decir que la llamada cultura de la dominacin no puede consolidar orgnica-
mente su dominio sobre la sociedad sino que choca con la heterogeneidad social
y cultural que la desborda. En consecuencia, pluriculturalidad y heterogeneidad
social no son una consecuencia sino un obstculo para su dominio Por qu entonces Salazar considera el resultado de esta legtima resistencia a la cultura de la
dominacin como defectiva y como expresin de desintegracin social?
Salazar sostiene que estas culturas de la dominacin: estn lejos de constituir un sistema consistente y armnico [], que se enrazan en profundas oposiciones de clase, en la marginacin y discriminacin de las grandes masas iletradas
y en el sistema de privilegios del que disfrutan las oligarquas locales con sus
respectivas clientelas ms o menos extensa. Tal vez el origen de estas dificultades,
reside en el hecho de que Salazar Bondy dot a esta visin, de una significacin
terica general, ms all de la ciencia econmica y de la teora poltica, generalizndola a las ciencias humanas en su conjunto y a la sociedad y la cultura como un
todo. Salazar llega a concluir en su polmica que Rama est equivocado al pensar
que el lenguaje de una sociedad de dominacin no sea tambin un lenguaje de la
dominacin [] La alienacin y la opresin se expresan, se afirman y se perennizan por el lenguaje y recordando las palabras de Antonio Nebrija afirma que: la
lengua siempre fue compaera del imperio. Adems, Salazar pens que se trataba
de una verdadera revolucin epistemolgica (en el sentido de la ruptura epistemolgica sostenida por Bachelard), que adems originaba el replanteamiento de
una ontologa social desde el Tercer mundo, en un cierto sentido heideggeriano,
como un efecto defectivo inevitable de la prdida del ser como inautenticidad
de nuestra vida. El impacto o efecto de esta prdida puede ser inteligible dijo
Salazar si recuperamos el viejo concepto antropolgico hegeliano y marxista de
alienacin.
El sentido exacto que Salazar atribuye al concepto de la alienacin, no parece provenir tanto de la tradicin hegeliano marxista sino del economista catlico
francs Franois Perroux, particularmente de su crtica de la economa neoclsica,
sobre las ideologas escondidas detrs del lenguaje puramente cuantitativo de
aparente neutralidad y disimulo de conceptos operacionales. Igualmente, recuper su crtica de la Teora Clsica del Equilibrio econmico, que segn Perroux,
encubre una relacin asimtrica de dominacin nacional (y sus conceptos conexos
de dependencia y progreso), que para Salazar adquiri una significacin terica
general, que fue ms all de la ciencia econmica y se extendi a las ciencias humanas en su conjunto, constituyendo una verdadera revolucin epistemolgica.
En efecto, la alienacin, como prdida del ser que amenaza al hombre sometido
a las relaciones de dominacin, no desaparece en la sociedad industrial, ni con
la sustitucin simple del capitalismo por un Estado No Burgus dominado por el
Jos Carlos
Balln
Seleccin
de escritos
Prlogo
Augusto
Salazar Bondy
burocratismo2. Segn Salazar, esta tesis de Perroux estaba en convergencia con

la reflexin educativa de tericos como Pablo Freire, Jean Piaget e Ivn lllich y
sus aportes han sido recogidos en muchos de los movimientos revolucionarios del
Tercer Mundo que han comenzado a ponerse en marcha.
El abandono de la filosofa de la conciencia (de Aristteles a Descartes), lo
llev siguiendo a Perroux y no tanto a Marx a postular la tesis del homo dialogus.
Sostuvo que La superacin del capitalismo moderno llevaba a una desalienacin
verdadera slo cuando hace posible el dilogo social, el encuentro creador de los
espritus histricos, porque para Perroux el hombre es un ser dialogante en una
especie dialogante3. De igual manera, sin ser Salazar un marxista, retom lo
mejor del espritu crtico republicano de la obra de Jos Carlos Maritegui sobre
el mundo de la vida peruana recuperando y generalizando su sensibilidad mstica
y tica del trabajo, as como su esttica de la creacin artstica como representacin simblica del trabajo creativo.
Salazar, y de aqu viene precisamente un problema clave, generaliza y desborda los lmites de la dominacin colonial sostenido por Maritegui a ciertas etapas histricas y a ciertas esferas del Estado y del discurso oficial, esta idea de la
dominacin o dependencia que Salazar extiende a la totalidad de la vida peruana.
La lectura que Salazar realiza de Maritegui, incluye precisamente una muy buena
polmica que realiza con el trabajo del estudioso alemn Adalbert Dessau de la
Universidad de Rostock, en el que crtica la caracterizacin del marxismo de Maritegui como un marxismo abierto, tesis a la que Salazar adhiere en su Historia
de las ideas en el Per contemporneo [1965]. En realidad, el profesor Dessau, lee a
Maritegui desde un discurso oficial, es decir, desde el poder. Una suerte de inquisidor preocupado porque el discurso oficial no sea revisado, ms que investigar
el proceso social y cultural (mundo de la vida social) que es en el que Maritegui
est involucrado. Como bien le observa Salazar Ms sencillo y riguroso hubiera
sido ver en el marxismo, como lo vio el propio Maritegui, un cuerpo de principios y un mtodo de pensamiento que admiten ser enriquecidos e interpretados
de acuerdo con las circunstancias cambiantes de la historia social y de la evolucin
de la filosofa. Tales son los extremos a los que se llega cuando el poder poltico,
econmico y confesional intenta tambin dominar el pensamiento.
A continuacin de este artculo, los editores de la presente seleccin con
mucho tino han colocado un artculo publicado tres meses antes (20 de agosto
de 1972) en el diario Expreso, bajo el ttulo de Problemtica del pensamiento
social, pero que bien puede leerse como un colofn filosfico de la refutacin
de Dessau. Me refiero a las tres falacias de la ciencia social: La falacia de la neu-
tralidad, la falacia reduccionista o naturalista y la falacia de la pseudo-explicacin.

En este breve esbozo, el artculo expresa tres argumentos importantsimos contra
todo intento de construir una teora cerrada de la sociedad que slo sirve para
consagrar el establishment.
En sus trabajos sobre el cambio de la educacin, Salazar se ve confrontado
con un factor que puede parecer completamente ajeno, como lo es el tpico de
la liberacin femenina. Salazar constata que La problemtica de la mujer es una
de las ms importantes de la filosofa y de las ciencias humanas en nuestro tiempo. En la reforma de la educacin familiar, destinada a suprimir los programas
que hasta hoy han estado orientados a relegar a la mujer a las tareas domsticas y
apartarla de la vida pblica, Salazar encontr inmensas fuerzas sociales para impulsar la transformacin social en su conjunto de una cultura de la dominacin.
El argumento contra la formacin adecuada de la mujer es justamente aceptar y
consagrar una desigualdad de oportunidades que perjudica a sta y la condena a
una situacin de dependencia insuperable.
El pensamiento filosfico peruano como consecuencia de la tesis de la
cultura de la dominacin o, tal vez a consecuencia de dicha tesis, me parece que
Salazar sobreestim el papel del poder en el desarrollo del pensamiento filosfico
peruano y latinoamericano y no pudo apreciar su real crecimiento e importancia
histrica. Por ejemplo, en su trabajo Sentido y problema del pensamiento filosfico
hispanoamericano, restringi los alcances de la filosofa colonial a los lmites del
Estado y la Iglesia. Salazar convalid casi ntegramente la despectiva mirada decimonnica positivista de Barreda y Laos sobre la filosofa en el Per colonial. La
misma mecnica desarrolla Salazar cuando evala la filosofa peruana en el siglo
XVIII. A pesar que reconoce un avance significativo de la conciencia moderna y
de la resistencia poltica al dominio colonial (que desemboca revolucin emancipadora de 1824), de manera forzada la incluye como un mero transplante de la
ilustracin europea.
Incluso para Salazar, despus de la independencia poltica producida a inicios del siglo XIX, a pesar de reconocer la apertura de una nueva etapa que sigue
a la independencia poltica en Hispanoamrica con el pensamiento filosfico, en
la que el pensamiento se expandir libremente, sin las trabas de la censura monrquica, la mecnica de la dominacin se mantiene inmutable. Ms que probar
una hiptesis pareciera a veces solo buscar la confirmacin de un supuesto mediante un petitio principii. El romanticismo peruano parece un simple plagio del
romanticismo alemn. La filosofa llamada de la ideologa solo parece una repeticin de la ltima forma del sensualismo francs. Lo mismo sucede a mediados
del XIX con las doctrinas de la escuela escocesa del common sense, el espiritualismo
eclctico de la cepa francesa, la versin krausista del idealismo alemn y a finales
2 Perroux; Leffet de domination dans les relations conomiques, 1949.

3 Perroux; Alination et socite industrielle, 1970.
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Jos Carlos
Balln
Seleccin
de escritos
Prlogo
Augusto
Salazar Bondy
del siglo XIX, la filosofa que en Francia ha bautizado Augusto Comte con el
nombre de positiva. Idntico mecanismo describe su narrativa sobre la filosofa
peruana del siglo XX con la fenomenologa y el marxismo.
Un examen de la propia filosofa de Augusto Salazar Bondy muestra que
no est compuesta de pensamientos dispersos sino de numerosos tpicos, tesis,
conjeturas, exploraciones y propuestas de mucha vitalidad sistemtica y reflejan
una cierta continuidad histrica de nuestro pensamiento social. Aunque l no lo
vio necesariamente as, en su polmica con el filsofo panameo Julio Cesar Tern Dutari (Panam: 1933-2012), en agosto de 1973 sobre la supuesta conexin
con la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez (Per: 1928), en su filosofa
de la dominacin, Salazar respondi que los antecedentes de su tesis parten de
Maritegui y los pensadores mexicanos de la filosofa de lo americano. Posiblemente en esta respuesta y en la propuesta epistemolgica no cartesiana, est la
clave de su entendimiento del pensamiento de Maritegui, como un marxismo
abierto. Salazar, no concibe ni se apropia del marxismo mariateguiano, como
doctrina monoltica. Como bien seala el ensayo de Segundo Montoya en el presente texto, el marxismo abierto con el que Salazar caracteriza el pensamiento
de Maritegui, no es simplemente una expresin metafrica o adjetivo gratuito,
sino una condicin fundamental para la comprensin del sentido y alcance de
su pensamiento. Se trata ms especficamente de una apertura epistemolgica
critica, que posiblemente Salazar recoge de los estudios de Gastn Bachelard
sobre el pensamiento cientfico contemporneo y generaliza luego a las ciencias
humanas y sociales. En cierto sentido no le falta razn a David Sobrevilla, cuando
afirma que Salazar intent integrar y superar la fenomenologa, el marxismo y la
filosofa analtica, de manera anloga a como Maritegui incorpor el vitalismo y
el pragmatismo (influido por Iberico y Zulen) a su peculiar lectura del marxismo.
Es tambin sumamente interesante la observacin de Segundo Montoya al
comentario que hace Salazar respecto a la fuente de su concepto de alienacin,
donde niega su origen mariateguiano, entre otras razones, porque Maritegui
no lleg a conocer los Manuscritos Econmicos-Filosficos de Marx y el nfasis que
el gran socialista pone en el trabajo y la miseria del hombre. Pero esa respuesta
puramente textual, oculta una cuestin vital mucho ms importante.
Todo parece indicar que Maritegui usa el concepto de alienacin no tanto en el sentido econmico que adquiere el trabajo en el mundo capitalista sino
en el sentido simblico y esttico (como representacin y mimesis). Dicho uso
le permite detectar la real sensibilidad de una oligarqua rentista de la inversin
extranjera y una lite mesocrtica, squito del poder colonial, cuya fortuna y sensibilidad no emerge ni depende de su trabajo productivo ni de la construccin de
un mercado nacional, que por tanto no siente como propia la nacin a la que se
supone pertenece y con la que se debe identificar. Pero curiosamente Salazar no

repara en que l mismo absorbe precisamente este uso simblico mariateguiano de
alienacin (y no el de Marx) a su propia tesis de la cultura de la dominacin
(desprecio por lo nacional) y a la subsecuente tesis de la inautenticidad de la
cultura oficial. Estas castas sufren una alienacin antropolgica por mistificacin e
inautenticidad de su existencia colonial y no exactamente por la dinmica laboral
capitalista moderna. Obviamente, la demostracin de esta tesis, requiere un largo
y minucioso trabajo de investigacin del complejo entramado de nuestra cultura
nacional que no es tan fcil de resumir en la tesis de la cultura de la dominacin,
pero ciertamente resulta una pista interesante de investigacin de las condiciones
de existencia de nuestra comunidad nacional.
Resulta igualmente interesante la propuesta de Joel Rojas, en el campo de la
historia de las ideas, sobre la ampliacin metodolgica en este mbito disciplinar,
que sugiere incorporar elementos de La arqueologa del saber [1969] de Michel
Foucault. Siguiendo a Gaos, Salazar traz una linealidad o continuidad en la evolucin del pensamiento peruano a travs de nociones como tradicin e influencia filosfica. No obstante hace un uso ambiguo del concepto de evolucin, que
tiene ciertos aires de familia con la tradicin positivista, que la ve como una lnea
ascendente. De hecho caracteriza al positivismo peruano de fines del siglo XIX
como una evolucin efectiva del pensamiento peruano en la medida que niega
y supera la filosofa escolstica del periodo colonial.
Si bien Salazar incluy trabajos de relativa importancia para su investigacin, se concentr en fuentes bibliogrficas de la lite ilustrada limea, es decir
aquella que concentraba el poder, la consider como representativa de la sociedad
y nacin como un todo, cuando en realidad el positivismo constituy en todo
el mundo una reaccin contra la tradicin liberal anglosajona que centraba la
importancia fundamental de la expansin de la sociedad civil. Por el contrario
el positivismo sociolgico francs pona la centralidad del Estado como clave del
orden y progreso moderno. Linealidad histrica y centralidad del poder era el
aspecto central del conservadurismo positivista, disfrazado de cierta retrica cientificista. A esto aade Joel Rojas, que la periodizacin salazariana posee el defecto
de utilizar, como dira Gaos, un imperialismo de las categoras europeas o del
desenvolvimiento de la filosofa europea. Asimismo, si Salazar proyecta la superacin del futuro pensamiento peruano, resultaba paradjico que asuma una lectura
estatista desde el poder, como era la positivista, como instrumento central para
resolver el desgarramiento de una sociedad y cultura que l mismo consideraba
inautntica y desintegrada gracias al divorcio del poder de dominacin colonial.
Entonces el verdadero sujeto de la historia no lo encontr en la comunidad
viva. Salazar pretende encontrar algn tipo de unidad ante la diversidad a partir
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13
Jos Carlos
Balln
Seleccin
de escritos
de la superestructura poltica. Por ello, no deja de tener razn la crtica de David

Sobrevilla, de que las ideas analizadas por Salazar Bondy omiten su relacin con
la estructura socioeconmica. Adems, Joel Rojas seala dos elementos claves que
pueden variar significativamente el panorama del pensamiento peruano postulado por Salazar. En primer lugar, la nocin de discontinuidad de Bachelard. Las
nociones clsicas de tradicin, desarrollo, evolucin, mentalidad, que son
nociones que sirven para enlazar discursos, terminan siempre construyendo un relato histrico continuista, una suerte de historia sagrada que constituye el ltimo
reducto de la filosofa de la conciencia. Es decir, supone un narrador omnisciente
y un relato monolgico autoritario. Por cierto, el filsofo colombiano Santiago
Castro-Gmez ha realizado crticas a la cultura de la dominacin. Salazar es acusado de pretender descubrir las causas ltimas de la alienacin latinoamericana. No
obstante, esta crtica del filsofo colombiano le parece a Joel Rojas exageradamente sesgada.
En segundo lugar, la muerte del sujeto moderno como centro de la narracin histrica proclamada por el estructuralismo contemporneo, siguiendo
a Foucault, plantea la extincin del relato del sujeto y consecuentemente la clasificacin de su historia intelectual centrada en el libro, la obra o el autor,
suspendiendo el uso de estas modalidades enunciativas en el relato. Esta crtica es
importante porque la mayora de estudios histricos sobre el pensamiento peruano se quedan atrapados en la periodizacin lineal salazariana. No obstante, no se
trata tampoco de un problema de periodizacin en s mismo, sino de un problema
metodolgico y, los trabajos incluidos en este libro, permiten mostrar ciertas limitaciones metodolgicas importantes de Salazar Bondy en su investigacin sobre la
historia del pensamiento peruano.
Finalmente, y desde otro ngulo, Oscar Martnez Salirosas nos propone
replantear los nexos entre Salazar y Karl Marx. Concuerda con David Sobrevilla
cuando menciona que un problema que atraviesa el pensamiento de Salazar es la
ambigedad de su relacin con el marxismo. No obstante, Oscar Martinez concluye que en lo tocante a la identidad, al sujeto histrico, a la desalienacin y, por
ltimo, a la alienacin que se ejerce en las relaciones internacionales de dependencia, indiscutiblemente, Salazar desentona contra Marx.
Visto este libro en su conjunto, no me queda sino felicitar muy sinceramente al Grupo Zulen y a los tres autores de esta magnfica seleccin y por los trabajos
de anlisis e interpretacin realizados.
I. SELECCIN
DE ESCRITOS
1. ARTCULOS
JOS CARLOS BALLN

Docente de la UNMSM
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LA ENSEANZA DE LA FILOSOFA EN
LA EDUCACIN SECUNDARIA*1
Se ensea filosofa en el colegio?
Un examen objetivo de la situacin actual y de las posibilidades de mejoramiento de la enseanza de la filosofa en la Educacin Secundaria peruana no
puede menos de tropezar con la pregunta que encabeza estas pginas, la cual pone
en cuestin la existencia misma de la enseanza filosfica en nuestros colegios. En
efecto, las deficiencias de esta enseanza son tan saltantes y afectan tan seriamente
a la realizacin del ideal de la educacin filosfica, tal como ha sido configurado
a lo largo de la evolucin histrica de la cultura occidental, que cabe preguntarse
si lo que se conserva en el sistema de los estudios secundarios peruanos es slo el
nombre y no la realidad de la filosofa. Desgraciadamente as es, como lo prueban
diversos hechos.
La primera prueba es ofrecida por los planes de estudio, que sealan el
marco y fijan la orientacin de la enseanza filosfica en la Secundaria peruana.
Ya en ellos comienza la negacin de la filosofa. Del rico conjunto de disciplinas y
temas que forman el cuerpo del saber filosfico, de acuerdo a la tradicin histrica
y tambin al punto de vista contemporneo, se consignan en ellos nicamente
la Lgica y la tica, adems de la Psicologa, disciplina sta que solo es filosfica
en ciertos aspectos y segn modos especiales de tratamiento. Se dejan de lado la
Metafsica y la Ontologa, la Teora del Conocimiento, la Antropologa Filosfica,
la Esttica, la Filosofa de la Religin, la Filosofa de la Historia y otras disciplinas
ms. Esta enumeracin es por s sola reveladora de la amputacin que el cuerpo
del saber filosfico sufre por accin de dichos planes. Y sin embargo no pone
de manifiesto todo lo que hay de artificial e inconveniente en la norma oficial.
Porque al elaborar los planes vigentes se ha olvidado la importancia filosfica
fundamental de las disciplinas eliminadas y tambin la imposibilidad de separar
el examen de los problemas ticos, lgicos y psicolgicos, desde un punto de
vista verdaderamente filosfico, del examen de los problemas que abordan las
otras disciplinas mencionadas. En efecto, dejando de lado los temas metafsicos,
ontolgicos o antropolgicos se priva a la filosofa de su ncleo terico esencial,
y se cierra irremediablemente la va para un tratamiento de los problemas ticos,
* Los siguientes tres artculos fueron agrupados como La enseanza de la filosofa en la educacin
secundaria. Todos publicados en el Suplemento Dominical de El Comercio el 14 de junio, 2 y 23 de
agosto de 1959.
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y psicolgicos fiel a las exigencias de la investigacin y de la didctica filosfica.

Rota la unidad temtica del conocimiento filosfico, est cancelada desde el principio la posibilidad de ensear filosofa. Esto es lo que hacen los planes de estudios
vigentes y, tras ellos, los programas y los libros de texto que los siguen.
Cabe preguntarse qu origen y qu justificacin tiene semejante proceder.
No es fcil, en verdad, encontrar sus modelos actuales, y resulta tambin en oposicin con lo que era slito exigir como enseanza filosfica en los colegios peruanos del pasado. Un examen atento descubre sin embargo la huella del positivismo,
con su negacin de la metafsica y su propsito de reducir la filosofa a ciencia
positiva y a saber prctico. En los planes que regulan la enseanza filosfica en los
colegios peruanos slo se consigna, coincidiendo as con este punto de vista, la
Psicologa, que puede ser concebida como ciencia positiva, y la tica y la Lgica,
susceptibles de una interpretacin prctico-positiva. Nada ms. Es decir, desde
esta perspectiva doctrinaria, nada de Filosofa en sentido estricto. Cosa semejante ocurri en Europa, por ejemplo en Francia, de donde procedi la ms fuerte
influencia sufrida por el pensamiento peruano de fines del siglo pasado, cuando
el positivismo domin la educacin filosfica. Pero hace ya mucho que tal orientacin ha sido sobrepasada en los pases europeos y la filosofa restablecida en su
verdadero contenido. Entre nosotros se mantiene sin embargo el estrecho marco
de esas tres disciplinas, fijado a partir de supuestos positivistas, como campo de
accin de la enseanza filosfica.
Viciados en su origen por los planes segn los cuales han sido concebidos,
los programas de los cursos actuales de Psicologa, Lgica y tica poco pueden
hacer por superar la limitacin de la enseanza filosfica. Antes bien agravan sus
problemas, pues, habiendo cambiado la orientacin del pensamiento filosfico
peruano, se han perdido de vista los objetivos prcticos que persegua el plan
vigente y que eran su nica justificacin. De all que los programas tengan hoy
muy poco que ver con esas motivaciones prcticas y resulten desmesurados en su
contenido e incompatibles en su propsito eminentemente doctrinario con la
planificacin original de los cursos de filosofa. A estos inconvenientes, se agregan
otros que proceden de la idea didctica a que responden los programas vigentes.
Recargados en su temtica, cuidadosos de la informacin ms que de la reflexin,
rgidos en sus planteamientos y tambin, en algunos casos, poco atentos a las ms
modernas orientaciones de las disciplinas correspondientes (como ocurre con el
de Lgica), los programas se han convertido en grilletes que encadenan el libre
desarrollo de nuestra educacin filosfica. De hecho condenan al profesor a una
verdadera servidumbre intelectual, pues aparte de sealar minuciosamente qu
temas particulares deben tratarse, insinan unas veces e imponen otras la doctrina
segn la cual hay que ensearlos. Cito dos ejemplos particularmente significati-
vos: El programa de psicologa sanciona definitivamente: La relacin del alma y

el cuerpo es un hecho inexplicable desde el punto de vista terico general. El de,
por su parte, tica, por su parte, obliga a reconocer el Valor absoluto de los principios ticos. As no puede hablar un genuino programa filosfico; as habla una
cartilla de adoctrinamiento. Seguramente son ciertas las proposiciones mencionadas; no nos interesa eso aqu. Pero en todo caso sern vlidas en el sentido especial,
abierto a la discusin y a la crtica, que caracteriza a la verdad filosfica. Olvidar
este carcter e imponer tajantemente una solucin es caer en el dogmatismo.
Por otra parte, en medio del aluvin de cuestiones particulares y de temas
que por su formulacin apelan no al aprendizaje racional sino a la memoria, ningn lugar queda, ni se ha previsto en el programa, para la cultura filosfica personal que slo puede adquirirse gracias a la actividad de la reflexin y a travs del
contacto con las fuentes histricas de la filosofa. La lectura de textos, el comentario, la penetracin formadora en el sentido de las obras clsicas de la filosofa, la
comparacin directa de los puntos de vista y los planteamientos, que constituye
el mensaje vivo de la historia de la filosofa, son cosas completamente ignoradas
en los programas. Y puesto que no hay recurso a la experiencia personal, ni asimilacin fecunda del trabajo creador de la filosofa, la alternativa no puede ser
sino memorismo, superficialidad y sujecin mecnica al absurdo recetario de los
manuales escolares, herederos de los vicios de los programas. No puede extraar
por eso que para los alumnos de cuarto y quinto aos las asignaturas de filosofa
sean los cursos ms ininteligibles, aburridos e intiles. Y es que los alumnos como
sus profesores, estn presos en la red de los planes y programas y no han podido
acceder todava al verdadero dominio de la filosofa que ofrece innumerables centros de inters para el aprendizaje.
Un ltimo hecho, vinculado con los anteriores y que los reafirma, es el de la
orientacin general de nuestra enseanza filosfica. Los planes, los programas y la
prctica moldeada por ellos son en verdad resultados de una concepcin de la enseanza que ha olvidado la vocacin trascendente, el sentido eminentemente crtico y la libertad fundamental que caracterizan al genuino pensamiento filosfico.
Slo as se explica que la eleccin de las disciplinas y los temas haya prescindido
del contenido problemtico ms significativo y fecundo de la filosofa. Cuestiones
tales como las del absoluto, el sentido de la vida humana y de la historia, la validez
del conocimiento y su alcance, la relacin de materia y espritu, la existencia del
mundo y la significacin del mal, es decir, las cuestiones tpicamente trascendentes, no encuentran lugar en los programas. Otros problemas, como los de la libertad y el valor, que no han corrido igual suerte, han sido reducidos sin embargo a
las frmulas yertas del balotario y desconectadas del resto de la problemtica filosfica, con lo que han perdido casi por entero su virtualidad terica. Se dira que
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la problematicidad misma de la filosofa ha sido deliberadamente rehuda. Con

ella han desaparecido de la clase de filosofa el espritu crtico y la libertad de pensamiento. Nada lleva a buscar el dilogo, a promover la libre discusin y el anlisis
racional; todo conduce ms bien a la aceptacin dogmtica de tesis y resultados
del conocimiento, esto es, a la difusin de una actitud intelectual convencida de la
certeza inconmovible de ciertos logros tericos, actitud que ni siquiera es justificada en la enseanza cientfica. Con mayor razn en la filosfica, porque la filosofa
es en esencia el acto creador del conocimiento, el proceso de la duda y la verdad
siempre renovadas y siempre solidarias. Es esto o no es nada. De all que sin una
idea de la filosofa que reconozca la necesidad de la crtica no puede haber enseanza filosfica. Pero el olvido del espritu crtico es ciertamente lo que impera
entre nosotros, la carencia de libertad intelectual es lo que viven a diario maestros
y alumnos, por obra de la orientacin general de la educacin filosfica vigente.
Tienen razn, pues, en cierto sentido, quienes sostienen que la enseanza
filosfica peruana ha fracasado y an que es inconveniente. Los hechos sealados
en todo lo anterior confirman este aserto. Pero de ello no podemos concluir que la
enseanza filosfica misma haya fracasado entre nosotros. En realidad no ha sido
todava intentada, pues lo que se ha llamado enseanza filosfica en los colegios
peruanos no pasa de ser una apariencia o un nombre. Tal conclusin es fruto de lo
que verdaderamente prueban las consideraciones anteriores.
Pero quiz se afirme que, dadas las condiciones generales de la psicologa
adolescente y las especiales de nuestro ambiente histrico-cultural, es imposible
realizar en la Educacin Secundaria una genuina enseanza filosfica. Con lo cual
se plantea un problema distinto, que exige ser considerado aparte y de la manera
ms cuidadosa y objetiva.
Para responder a la interrogacin as planteada, es preciso determinar primero la posibilidad de dar con frutos enseanza filosfica al educando secundario
que es, fundamentalmente, un adolescente. Hay que preguntarse entonces: puede insertarse la genuina actitud filosfica en el cuadro psico-espiritual del adolescente? El problematismo radical del filosofar, su proyeccin trascendente, el rigor
crtico que es su norma directiva, tienen algn punto de contacto con las preocupaciones, los ideales, la actitud mental del joven que asiste al Colegio. Ahora
bien, semejantes preguntas, abordadas a la luz de los conocimientos que, con un
margen suficiente de seguridad pueden considerarse vlidos hoy respecto al alma
adolescente, autorizan creo a sealar efectivos puntos de contacto entre el psiquismo juvenil y la actitud filosfica. No que uno y otra se identifiquen o concuerden,
sino que en el alma adolescente existen disposiciones y cobran fuerza capacidades
que permiten una accin adecuada de la educacin filosfica. En contraste con lo
que puede afirmarse sin duda del alma infantil, la del joven en transicin hacia la
madurez mental y existencial hace posible la instalacin del filosofar y sus exigencias. En efecto, en contraste con el nio, el adolescente vive en plan problemtico
y crtico, se distancia de las realidades por pasin de una realidad, verdaderamente
fundada, busca insertar la idealidad valiosa en los hechos, comienza a descubrir la
dignidad de la conciencia terica y abre su mente a horizontes de la ms amplia
universalidad. Esta constelacin espiritual, que implica una tcita interrogacin
sobre la vida como un todo, con su resonancia interior y su sed de saber, es el terreno propicio para que germine la actitud filosfica. Hay pues en el adolescente
por lo menos y seguramente hay slo una posibilidad de filosofa. Y esto es
suficiente para nuestro propsito.
Pero admitida la posibilidad de la educacin filosfica del adolescente, quiz se diga que nada se ha probado an sobre la necesidad y la conveniencia de tal
educacin. Puede pensarse inclusive que la radicalidad del problematismo filosfico, la actitud crtica, esa vivencia de suspenso entre la verdad y la duda, la realidad
y el ideal, lo positivo y lo inefable, que es esencial en el filosofar, constituye un
fuerte elemento de desequilibrio para un psiquismo ya de por s inestable como
es el juvenil. Segn esto, la filosofa vendra a exacerbar peligrosamente la zozobra
espiritual del adolescente, cuando se trata ms bien de llevarlo al equilibrio interior y a la integracin con el mundo.
Semejantes objeciones pueden considerarse fundadas slo si la actitud filosfica y la educacin fiel a ella no poseen una virtualidad capaz de ofrecer al
hombre un seguro fundamento existencial, es decir, un principio apto para orientar y enriquecer la accin humana. Si, por el contrario, esta es una virtualidad
probada de la filosofa, entonces su enseanza, superando las apariencias de la
negatividad y anarqua del filosofar, realiza valores imprescindibles en toda autn-
Debe ensearse filosofa en el colegio?

Nuestro anterior artculo conclua planteando el siguiente problema: dada
la especial naturaleza de la enseanza filosfica y tomando en consideracin las
condiciones generales de la psicologa del educando secundario y las particulares
de nuestro ambiente histrico-cultural, cabe exigir que en los colegios se imparta
enseanza filosfica? En l se pone en cuestin no ya la existencia de la educacin
filosfica en la actual organizacin de la Enseanza Secundaria peruana, sino la
posibilidad y la necesidad de realizar tal educacin. Se trata pues de un problema
que compromete, ms all de la realidad hic et nunc de nuestra educacin, a la
concepcin de ese nuevo tipo de Colegio que busca crear la reforma de la Secundaria que acaba de emprenderse entre nosotros.
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tica formacin humana. Ahora bien, la historia nos libra justamente esta certeza;
en ella, educacin y filosofa se emparentan estrechamente desde los orgenes de
la cultura occidental. Como smbolo vivo de esta unin, perdurable a travs de
los siglos. Scrates representa al par la madurez de la filosofa griega y la ms pura
realizacin de los ideales pedaggicos. Pensando en esto no slo pues cabe afirmar
que es posible educar en la filosofa, sino aun que es imperativo dar a la enseanza
filosfica un lugar principal en la formacin de la juventud, porque slo con ella
podran realizarse ciertos valores pedaggicos fundamentales. Veamos cules son.
En primer lugar se halla un valor cognoscitivo o terico, ligado al contenido mismo del saber filosfico. La enseanza de la filosofa pone al educando en
contacto con temas y sectores del conocimiento que son extraos a los dominios
cubiertos por otras disciplinas. Hay as todo un orden del saber en la filosofa,
cuya asuncin por parte del educando constituye ya por s un valor pedaggico,
como ocurre con otras ramas del conocimiento humano. Ignorarlo significa dejar
un vaco notable en la cultura personal del joven. Pero este valor se hace ms patente aun cuando se piensa en el gnero de conocimientos que son los filosficos
y en el modo de su adquisicin. Plantendose las cuestiones radicales del ser, el
absoluto, la existencia, el valor, la libertad o el mal, por la filosofa el sujeto accede
al horizonte de la verdadera universalidad teortica. A travs de los problemas de
la fundamentacin del conocimiento, la conducta y la realidad, pone a su pensamiento en el nivel de la problemtica fundamental, de la que dependen y en la que
encuentran su esclarecimiento decisivo todas las problemticas particulares de las
ciencias. Slo por la filosofa se realiza entonces autnticamente la universalidad
y la fundamentacin del saber, que dan valor rector al trabajo racional; y slo por
su enseanza, la cultura personal adquiere esa doble dimensin de trascendencia
y de profundidad sin la que no hay equilibrio ni penetracin en el conocimiento
y en la conducta. Si, por otra parte, se tiene en cuenta que el saber filosfico no
admite la pasiva acumulacin de los conocimientos, el inventario muerto de las
adquisiciones de la razn humana, ya que por exigencia de su propio tema est
en perenne actitud de revisin y reconstruccin del saber, se comprender su importancia para la cultura terica personal. Kant ha dicho que no se puede ensear
filosofa, sino a filosofar, porque la filosofa no est formada ya, no existe como
logro y producto acabado en ninguna parte, sino que debe ser permanentemente
creada en el acto racional. Ella demanda del sujeto un esfuerzo indesmayable, una
operacin inacabada, la puesta en obra perenne de la lucidez, la crtica, el sentido
de la verdad. Pero de una verdad que es siempre al par un logro y un incentivo de
nuevas tareas, en las cuales se cancela el resultado anterior y al mismo tiempo se
le levanta a un nivel superior de racionalidad. Ingresar a la filosofa es ingresar al
dominio de un conocimiento que se impone al sujeto como la mxima autoridad,
pero en la decisin de cuya verdad no hay ms autoridad que la razn en acto;

ingresar a la filosofa es derribar todos los dolos del dogma, la tradicin, el sentido
comn y las miopes convenciones de la ciencia, para entregarse a un pensamiento
que exige del espritu la mxima vigilancia, la ms plena autonoma y el mayor
esfuerzo personal. Ensear filosofa significa entonces llevar al educando al descubrimiento de la autonoma de la razn que al dar vida en l y por l a sntesis
personales cada vez ms ricas y ms altas, le abre territorios cada vez ms vastos y
fundamentales de la verdad. Y ste es un valor terico del que no puede prescindir
ninguna pedagoga integral.
Con lo anterior han sido ya puestos de relieve tambin los valores formativos y prcticos de la enseanza de la filosofa. Descubrir la autonoma, la fuerza y
la trascendencia de la razn es revelarle al joven la potencia matriz de su espiritualidad y ponerlo en la obra de ella. La educacin filosfica debe tener como fin la
formacin de los criterios racionales, el cultivo de la actitud crtica, la puesta en
movimiento, con toda su fuerza y su alcance, de las capacidades intelectuales del
hombre, pues sin la conciencia del rigor y sin la proyeccin a los horizontes de la
universalidad del saber no hay filosofa. Y hacer esto y cultivar, formar, el espritu
del joven es una y la misma cosa. De la filosofa, asumida como operacin propia, realizada desde el nivel de su pensamiento singular y de su libertad crtica en
dilogo con otras libertades en acto, el educando obtendr un cuadro del mundo
y de la vida que puede reconocer como vlido, porque ha sido logrado por su
propio esfuerzo intelectual, y que puede usar como gua para su conducta libre,
pues no le ha sido impuesto por nadie, ni se le ofrece como marco constrictor sino
como lugar de aparicin de nuevas verdades y realidades trascendentes. Todas
las excelencias de una educacin que sea al mismo tiempo formacin es decir,
superacin de lo informe y rudimentario del alma y liberacin de lo singular y
autnomo de cada ser personal encuentran aqu su ms firme cimiento. Por el reconocimiento de la autoridad de su propia razn el joven debe encontrar su camino. Y por la prctica de esa razn, en toda su riqueza de modos y procedimientos,
l podr forjarse los indispensables instrumentos de orientacin en la vida, esto
es, podr fundar su accin como praxis humana. La lgica, la tica, la axiologa,
la antropologa, la metafsica ofrecen as al alumno que penetra en ellas y hace de
ellas su problema la orientacin vital y las normas prcticas sin las cuales su accin
no podr ser nunca el lcido quehacer del hombre.
Y porque al hombre como tema y como sujeto del saber se remite siempre
la filosofa, la enseanza filosfica encuentra en la preocupacin por el hombre
su ncleo de integracin. El proceso de la filosofa compromete a la educacin
humana, porque es la toma de conciencia de la originalidad, la significacin y el
destino del hombre en el cosmos. Sea cual fuere la posicin filosfica que se tenga
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este aserto es vlido: la filosofa revela al hombre su propio ser. Y la enseanza

filosfica genuina en tanto que retrasa el camino de esta autorecuperacin del ser
humano no puede sino poseer un eminente valor humanstico, en el que vienen a
convergir todos los otros valores que le son propios. El valor cognoscitivo, el valor
formativo y el prctico de la educacin filosfica en tanto que, al realizarse, ponen
al educando en posesin de su capacidad racional en el horizonte de la ms plena
universalidad del saber y sobre las bases del ms exigente rigor crtico lo entregan
a su libertad de ser espiritual en dilogo con la existencia, el mundo y el absoluto.
Descubrindose como razn ha ingresado ya en el camino que lo lleva a la significacin de su ser. Y sta es justamente la esencia de todo humanismo.
La enseanza filosfica se ofrece as no slo como una autntica educacin
humanstica sino tambin como la base de toda posible educacin humanstica. Sin la reflexin filosfica sobre el hombre no hay descubrimiento del ser del
hombre y no puede haber tampoco accin orientada hacia la cabal realizacin
del hombre. Y sin la iniciacin en esa reflexin no puede haber encaminamiento
espontneo del educando hacia el descubrimiento y la efectuacin de los valores
humanos. Habr, de modo ms embozado, imposicin, dogma, trasmisin de
criterios extrnsecos con recepcin pasiva por lo tanto sobre el hombre y su
destino. No habr educacin humanstica como vivencia y reconocimiento de
los autnticos ideales humanos. Y ste es un riesgo que corre ahora la educacin
peruana, al querer edificarse nuevamente la Secundaria comn como escuela humanstica sin el fundamento de la enseanza filosfica.
Si la educacin filosfica est de este modo ligada esencialmente con la educacin humanstica, no cabe hablar de ella en trminos que impliquen distincin
de pases, pocas o ambientes histrico-culturales. La posibilidad y la exigencia
de la educacin filosfica, centrada en su misin humanstica, la hace trascender
los lmites geogrficos y nacionales. Ms all de estos lmites, no negndoles sino
asumindolos como puntos de partida, la educacin es formacin del hombre.
Esta meta debe ser tenida siempre en cuenta. Sin ella, la educacin fracasara en
su designio que es la plena expansin del hombre. Creo que el Per debe crear
una escuela adecuada a sus necesidades e insertada en el movimiento nacional de
desarrollo, una escuela que se atenga a nuestra condicin de pas en crisis y que
contribuya a sacarlo de esa condicin una escuela de la crisis y para el desarrollo;
pero este ideal no puede cumplirse si se olvidan los fines de perfeccionamiento
humano que nuestro pas, como todos los dems miembros de la comunidad
mundial, deben perseguir. Nuestra escuela debe ser tambin una escuela humanstica por su concepcin, su funcin y sus metas. Y en esta tarea es imprescindible la
presencia de la educacin filosfica que debe dar a los jvenes las bases y el sentido
de su accin humana. La eficacia de esta educacin, la capacidad que ella tenga de
adecuarse a las condiciones concretas del ambiente social y de la contextura espiritual de nuestros adolescentes, la posibilidad de que ella realice y haga fecundos
los valores de la filosofa, depende sin embargo esencialmente de la manera cmo
se realice en la prctica. Con ello queda planteada la interrogacin decisiva por los
modos de la enseanza filosfica.
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Los imperativos de la educacin filosfica

La primera exigencia que debe cumplir todo enseanza filosfica genuina
es la de la libertad de pensamiento. La filosofa no puede ensearse por adoctrinamiento ni siquiera en el sentido relativo en que esto es vlido para las dems
disciplinas, es decir, por la simple transmisin de conocimientos definitivamente
adquiridos o posedos como certezas impersonales. Y es as no porque la filosofa
no pueda acceder a la certeza o porque el sujeto filosofante sea incapaz de adquirir conocimientos autnticos, sino porque en ella no es posible separar el acto
cognoscitivo y la culminacin de ese acto en la verdad. La verdad filosfica no es
nunca un producto objetivable y transmisible en ese modo impersonal y abstracto
que es tpico en los enunciados cientficos. Afirmar esto no es conceder nada a
ningn relativismo, ni reducir la filosofa a una variedad del subjetivismo mstico.
El saber filosfico es teora estricta, y la ms radical y universal. Pero justamente
porque lo es, debe llevar siempre la verdad de las ideas a la fuente matriz del acto
del conocimiento; someterla una y otra vez a la crtica; ponerla a prueba a la luz
de todas las evidencias de la reflexin; animarla indefinidamente con la fuerza de
la operacin racional; pensarla pues libremente. Por esto, lo que el filsofo va alcanzando en este proceso y como resultado cierto del pensamiento, puede ofrecer
a su propia reflexin ulterior y a la de los dems es slo una incitacin, una seal
indicadora de un nuevo nivel de problematicidad, la iluminacin de un panorama
ms amplio, abierto sobre la temtica fundamental, es decir, un punto de partida,
desde el cual hay que partir nuevamente hacia la verdad con la ms radical libertad
de conciencia. Y esta incitacin, esta visin iluminadora que es un llamado a la
propia reflexin autnoma es lo que l busca tambin en los dems pensadores. La
accin solidaria de estas libertades, la convergencia histrica de los actos autnomos de conocimiento, la comunidad viva de la razn es as lo que constituye el ser
esencial de la filosofa. No lo es en cambio la sntesis abstracta de los conocimientos universales, ni menos an el catlogo muerto de las enunciaciones surgidas a lo
largo de los siglos y que separadas de su fuente matriz, alejadas de todo acto vivo
de pensar, pueden circular como moneda de mano en mano con la pretensin de
representar la verdad objetiva. Si, pues, la filosofa se realiza slo en la libertad de
pensamiento, no podemos ensearla aplicando ningn procedimiento didctico que implique asuncin pasiva de resultados tericos e imposicin de criterios
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extraos al acto personal de reflexin. Toda educacin filosfica debe tener por
el contrario el carcter de una introduccin incitadora al filosofar, es decir, a la
meditacin personal y creadora.
Por esto, la segunda exigencia metdica de la enseanza filosfica es la problematicidad. De principio a fin, la clase de filosofa debe desenvolverse en plan
crtico. Planteamiento de problemas (sometido l mismo a la criba de la razn),
tratamiento de ellos en una atmsfera de franca espontaneidad racional, ascenso
a niveles cada vez ms altos de problematicidad y de radicalidad en el planteo y
el tratamiento, he aqu el camino de la filosofa enseada que es el camino de
la filosofa misma, en el cual la reflexin viva del educando debe ser el vehculo
principal y por el cual la conciencia del alumno, en virtud de su propio esfuerzo,
habr de ir ganando en madurez y en penetracin. El profesor no puede entonces
representar la palabra de la autoridad. El dogma y con l la actitud dogmtica
como conciencia rgida, cerrada al progreso de la razn y a la creacin indefinida
de la certeza, deben ser desterrados de la clase de filosofa. Con ello el magisterio
recuperar su sentido de gua, de estmulo para la busca de la verdad.
La reflexin filosfico-didctica as caracterizada se desenvuelve en la clase
en un ambiente de estrecha comunidad espiritual. La verdad es lo buscado por
todos a travs de la colaboracin intelectual y en el proceso de la pregunta, la objecin, la aclaracin, el anlisis y la respuesta; y es tambin lo realizado por todos
y cada uno de los espritus en la operacin original de su propio acto reflexivo.
Pero en filosofa sta no es una peculiaridad de la situacin didctica. Todo saber
filosfico es esta misma dialctica de la interrogacin y la respuesta, en la cual
el sujeto se enfrenta al logos y lo hace suyo, y por oposiciones e integraciones
sucesivas va ascendiendo a niveles cada vez ms altos de pensamiento. Segn su
esencia ms propia, la filosofa es siempre (en el pensar solitario o en el trabajo
intelectual colectivo) un dilogo. La enseanza de la filosofa que busca hacer viva
esta esencia en los educandos, no puede entonces seguir una va metdica distinta
a la del dilogo. Otra exigencia fundamental de toda educacin filosfica genuina,
que puede ser formulada y realizada de muy diversas maneras prcticas, pero que
resulta la misma siempre en su ncleo sustantivo, es pues la del dilogo, la de la
investigacin polmica y al mismo tiempo solidaria y convergente de la verdad en
la comunidad de los espritus.
Esta comunidad de espritus no es, sin embargo, slo la del presente. El
dilogo filosfico trasciende los lmites de la actualidad y se proyecta a la historia
entera del pensamiento. Hay en el filosofar una necesidad radical de comunicacin con el pasado de la reflexin, precisamente porque el filosofar se construye
como respuesta a todas las incitaciones racionales y no como recepcin de verdades. En cada acto del conocimiento filosfico se asume y se renueva, vitalizndola,
la visin de las dems conciencias. Esta asuncin y esta renovacin son, una vez
ms, dilogo, el dilogo abierto con toda la historia del espritu. De all que sea
tambin exigencia primordial de la enseanza filosfica la comunicacin con los
pensadores del pasado, pero esa comunicacin viva que no puede alcanzarse sino
llegando a las obras mismas, o sea, al testimonio palpitante que nos ha dejado la
conciencia filosfica a lo largo de su agitada trayectoria histrica.
Las anteriores exigencias imponen una norma severa a toda organizacin
de la enseanza filosfica. Esta norma es vlida por ende, con matices peculiares,
tambin en el nivel de la enseanza secundaria, que es la que aqu nos interesa especialmente. Puede formularse as: mxima amplitud temtica y mnima determinacin programtica. La exigencia de la libertad de pensamiento, as como la de
crtica, dilogo y vinculacin directa con los textos filosficos quedaran en efecto
anulados si se restringe la enseanza filosfica a un nmero fijo de temas o si se
la circunscribe al campo de determinados disciplinas, artificialmente cercenadas
del todo orgnico del saber filosfico. Totalmente negativo sera para el profesor
y el alumno la puntualizacin de las cuestiones que deben tratarse y de doctrinas o formulaciones que deben ser aceptadas como vlidos. Tenemos abundantes
pruebas de que son justamente estas prescripciones los que han hecho impotente
hasta hoy en nuestro pas la enseanza filosfica escolar. No debemos repetir una
vez ms este error fabricando programas y planes rgidos. Para prevenirlo desde el
principio, hay que dejar en libertad a la conciencia filosfica de maestros y alumnos para que, por virtud de su propio impulso, la filosofa hecha acto despliegue
en la clase su esencia de saber problemtico y trascendente. Y esto slo podr
hacerse limitando los programas a las orientaciones esenciales y estableciendo un
plan abierto de enseanza filosfica.
Pero debemos huir tambin del memorismo, de la mera formacin libresca,
y del falso poder racional de la erudicin. La exigencia de contacto con la historia
de la filosofa no debe ser confundida con la preocupacin erudita, que en la Secundaria slo dara una pseuda cultura de inventario superficial y estril. Para que
el dilogo sea vivo, la problematicidad autntica y la libertad valor efectivamente
realizado en la enseanza, hay que partir de la experiencia inmediata del educando, remitir todas las cuestiones, los temas y las lecturas, a la fuente originaria
de su propia existencia. All encontrar l los problemas capaces de servir como
estmulos eficaces de su razn; all encontrar adems las nicas bases firmes para
la certeza que, paso a paso, en un trabajo mental que no puede ser planeado de
antemano, lo conducir a la presencia del ser, es decir, al pensamiento radical. Tal
ha sido siempre el camino de la filosofa.
26
27
MEMORIA DE JOSE GAOS (1900-1969)*1

Ahora que Gaos ha muerto me doy cuenta de que se ha perdido irreparablemente algo que slo su accin viva de maestro poda producir: la estimulacin
personal del alumno por la presencia de su persona concreta, llena de entusiasmo,
desinters y sabidura. Sus libros son incapaces de registrar y transmitir esta accin espiritual del filsofo espaol, que constituye, sin duda, uno de los acontecimientos ms notables y trascendentes de la vida universitaria latinoamericana del
presente siglo.
Para quienes nos inicibamos en la filosofa hacia 1940, en el Per y en los
dems pases de nuestra Amrica, el nombre de Gaos, ligado a la Revista de Occidente y a las publicaciones que nos comenzaban a llegar desde Mxico, era como
un signo cabal de la modernidad filosfica. Pensando en su magisterio part a
Mxico y tuve el privilegio de ser alumno suyo entre 1948 y 1950. Pude apreciar
de cerca sus excepcionales dotes de expositor y comentarista de la gran tradicin
filosfica occidental. En la vieja casona conventual de Cascarones, donde tena
entonces su sede la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, Gaos, en la plenitud de sus medios intelectuales, explicaba
a Aristteles, Kant, Hegel, Husserl y Heidegger, ante un pblico devoto aunque
severo, en el que, al lado de jvenes estudiantes, haba siempre un regular nmero
de colegas de filosofa y de otras disciplinas y tambin escritores, artistas y profesionales. He escuchado a numerosos profesores en Latinoamrica, Europa y los
Estados Unidos, algunos de ellos figuras muy renombradas de la filosofa y las
ciencias. Ninguno superior a Gaos en brillantez, poder suscitador y penetracin
hermenutica. En verdad, no impresionaba como orador imaginativo y de verbo
fcil; ms bien lo tpico y lo atractivo de sus cursos en que muchos pasajes consistan en lectura de unas libretas minuciosamente anotados y glosas de prrafos
de los textos estudiados era la severidad de la exposicin, e1 orden pausado y
ceido del anlisis y la precisin conceptual. Pero a travs de este bien trabado
cuerpo intelectual se dejaba sentir la poderosa imaginacin terica del maestro y
el papel decisivo que desempeaba la aspiracin sbita, el chispazo de la sntesis
nocional y expresiva, en la interpretacin de los filsofos que estaba examinando
ante nosotros. Quien haba adquirido el hbito de su magisterio poda advertir y
gozar de este invalorable acontecimiento intelectual cundo Gaos, superando el
* Publicado en el Suplemento Dominical de El Comercio, 6 de julio, 1969.
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esquema preestablecido de la explicacin, ceda en clase al impulso creador del

momento y en unas pocas frases iluminaba insospechadas perspectivas tericas.
Por aquellos aos, asumiendo la madurez de su pensamiento, comenz adems a
ofrecer cursos sobre sus propias tesis filosficas la antropologa, que proyectaba
culminar antes de morir, en las que, ms libre en su temtica, aunque siempre
cuidadoso del rigor y la precisin de las ideas, esta veta de inspiracin personal fue
ms patente y fecunda.
Otra virtud notable de Gaos como maestro era su capacidad de orientador
y promotor de la investigacin filosfica y de historia de las ideas. Tambin fui
testigo y beneficiario de la accin de estas singulares dotes pedaggicas durante
cinco semestres, como miembro del seminario sobre el pensamiento hispanoamericano que el maestro espaol dirigi en El Colegio de Mxico. En largas sesiones
semanales con los estudiantes de su cargo, Gaos pona al servicio de la formacin
de stos sus vastos conocimientos histricos y filosficos y su seguro dominio de
los mtodos y las tcnicas de investigacin. Fruto de tal labor, cumplida con fervor
y ahnco hasta sus ltimos das, es buena parte de los ms importantes trabajos
sobre la filosofa en nuestro continente, publicados principalmente en Mxico,
pero no slo all, pues la influencia de Gaos alcanz a otros pases del orbe hispanoamericano.
Gaos haba llegado a Mxico en 1939 en esa gran ola humana que abandon Espaa al da siguiente del triunfo de Franco. Como tantos otros intelectuales,
profesionales y obreros republicanos, prefiri dejar el suelo patrio a aceptar el
oprobio del rgimen fascista. Qued atrs una carrera universitaria brillante, que
auguraba nuevos y ms altos honores y satisfacciones. Ya el hecho de haber sido
nombrado, pese a su juventud, Rector de la Universidad Central de Madrid prueba este aserto. En los aos siguientes habra de recibir ms de una propuesta que
hubiera hecho posible su vuelta en espectables condiciones. Pero se neg a aceptar
toda solucin prctica opuesta a sus convicciones ms profundas de intelectual
y hombre pblico. Esto le cerr las puertas de Espaa, con la que se senta sin
embargo entraablemente unido. No retorn jams. Pero Mxico lo acogi como
uno de los suyos y le dio su nacionalidad. All, trasterrado, no desterrado, como
sola decir, vivi la mayor parte de sus treinta aos de residencia americana, sus
aos de madurez, los ms ricos en realizaciones como profesor, como filsofo y
como escritor.
La vasta obra escrita de Gaos, la que ha de dar testimonio perdurable aunque incompleto de su talento, comprende tres sectores temticos principales. El
primero es la historia de la filosofa, en especial la clsica griega, la alemana moderna de Kant a Hegel y la contempornea, con nfasis especial en Husserl y Hei29
degger sin contar a Ortega, con quien Gaos estuvo ntimamente unido por magisterio y amistad. Corresponden a esta serie, entre otros, sus libros Introduccin a
la fenomenologa, La crtica del psicologismo en Husserl, Las crticas de Kant, Introduccin a El Ser y el Tiempo y Filosofa contempornea. Vienen luego los trabajos
acerca del pensamiento de lengua espaola y particularmente sobre la filosofa en
Mxico, cuya historia l contribuy como pocos a investigar y difundir. Recordemos a este propsito su opsculo El pensamiento hispanoamericano, su largo prlogo a la Antologa del pensamiento de la lengua espaola en la edad contempornea
y los libros En torno a la filosofa mexicana y Filosofa mexicana de nuestros das. El
tercer grupo est formado por los escritos sobre la filosofa, su sentido, su mtodo
y su enseanza, en los cuales volc gran parte de su propia concepcin filosfica,
de raz historicista, centrada en la problemtica antropolgica. Pertenecen a esta
vertiente libros como Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, Dos ideas de
la filosofa, Discurso de filosofa, La filosofa en la Universidad, De la filosofa, De antropologa e historiografa. Pero no debe olvidarse en esta enumeracin la decisiva
obra de traductor que cumpli Gaos desde su juventud en Espaa, como uno de
los ms serios especialistas de la Revista de Occidente, en materia filosfica y, luego,
en Amrica, como traductor y consultor del Fondo de Cultura Econmica de Mxico y de otras editoriales latinoamericanas. En la larga lista de obras fundamentales del pensamiento clsico y moderno que figuran en la bibliografa castellana
gracias a los esfuerzos de Gaos, baste recordar nombres tan significativos como los
de Aristteles, Kant, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Brentano, Husserl, Heidegger,
Scheler, Jaspers, N. Hartmann, H. Driesch, Spranger y Jaeger. Esta enumeracin
por s sola da una idea de la formidable contribucin del maestro desaparecido al
filosofar de nuestros pases.
Esta memoria que hago de mi maestro no sera totalmente fiel y no valdra como un homenaje cabal si no dijera que, con ser admirables para m sus
conocimientos y su talento, no son estas las dotes que ms admir en l, sino su
personalidad tan bien integrada, el concierto de un carcter probo y severo con
un nimo lleno de simpata y generosidad. Gaos era inflexible en punto a convicciones y decisiones radicales, pero saba tambin mantenerse abierto a la vida, a la
cara mltiple y fugaz de la historia concreta. Tena as la capacidad de comprender
la singularidad de cada hombre y poda valorar muy alto las virtudes de la inteligencia sin dejar de conceder a la ternura, a la sensualidad y a la imaginacin su
parte esencial en la fbrica del espritu. Esto le permiti ser, ante todo, maestro
de humanidad, profundamente fiel de este modo a la vocacin humanista de la
filosofa.
UN TEMA DE GAOS: ABSTRACCIN Y VERDAD*1

Me propongo exponer aqu en lneas generales ciertos planteamientos tericos de Gaos que permiten ver bien la articulacin interna de su pensamiento,
pues reiteran, desde ngulos diversos, convicciones bsicas suyas y muy representativas de su modo de filosofar. Tuve oportunidad de discutir largamente con l estos
planteamientos cuando segu su seminario de El Colegio de Mxico, en especial
con ocasin de un muy incipiente trabajo crtico mo que l, a fuer de maestro
concienzudo y devoto, analiz minuciosamente y luego coment en notas escritas
que conservo y que reproducir ms adelante.
El tema del debate era el origen de la validez a priori de ciertos enunciados
cognoscitivos y, correlativamente, el de los grados de verdad y certeza que corresponden a las diversas ciencias y formas del saber. Unos pocos hechos, por todos reconocidos, daban la base de la argumentacin y tambin eran fuente del problema
que haba que resolver. Helos aqu: a) la validez universal y necesaria de los conocimientos matemticos, cuyos enunciados pueden ser considerados apriorsticos por
antonomasia; b) la endeblez y la inestabilidad epistemolgicas de los enunciados
filosficos, reflejadas sobre todo en las rectificaciones y cancelaciones mutuas y
constantes de los sistemas (decisivas en el caso de la metafsica, pero innegables
tambin en otras disciplinas filosficas, salvo la lgica); y c) la diferencia de grado
en la validez de los conocimientos de la fsica y las dems ciencias naturales, de un
lado, y de las ciencias sociales o espirituales, de otro, diferencia que obra en favor
de la cientificidad de las primeras.
Situndose en el horizonte de la fenomenologa pero aceptando las principales tesis sobre la lgica y el conocimiento cientfico que procedan del primer
Wittgenstein y de los filsofos del Crculo de Viena, mi trabajo atenda al papel
que desempean varios factores en la diferenciacin del valor epistemolgico de las
ciencias y otras formas del saber y, en general, de cualquier sistema de enunciados
con pretensin cognoscitiva. Conviene recordar los puntos que resaltaba, aunque
sean banales, a fin de tener claro el trmino polmico de Gaos y lo que l no aceptaba o no consideraba importante en el tratamiento de la cuestin debatida.
En primer lugar llamaba yo la atencin sobre la manera en que se constituyen los objetos intencionales de las aserciones cientficas y filosficas, haciendo
resaltar el hecho de que en un caso el papel principal es desempeado por la postulacin, con la que se articula la deduccin, mientras que en otros casos lo importante es la observacin y la comprobacin con referencia existencial. Se delineaba
* Publicado en Dinoia, Vol. 16, N 16, 1970.
30
31
as la oposicin entre las ciencias matemticas y las ciencias positivas como dos
grupos fundamentales de conocimientos.
Esta oposicin se conectaba con otra muy familiar a Gaos por su temprana
vinculacin con el pensamiento de Husserl, la oposicin representada por la pareja inmanencia-trascendencia. Las ciencias matemticas o matematizables trabajan
con lo que podemos llamar, husserlianamente, puros nemas, mientras que las
positivas empricas remiten a trascendencias existenciales, de tal manera que para
la validacin de los enunciados de los primeros basta una inspeccin de la conformacin de sus trminos intencionales como tales, mientras que en el caso de las
segundas es preciso ir ms all de dichos trminos.
Esto nos lleva a otro factor que era necesario subrayar y en tomo al cual se
centr el debate con Gaos. La diferencia entre el valor cognoscitivo de los sistemas
matemticos y el de los empricos tiene que ver esencialmente con la analiticidad
o el carcter sinttico de los enunciados o cadenas preposicionales de las ciencias.
En mi enfoque, la analiticidad era la clave de la aprioridad de las matemticas y
su ausencia mayor o menor la del carcter contingente o necesario, en sus grados
respectivos, de las dems ciencias y formas del saber. Las ciencias se podan ordenar, segn esto, de acuerdo a este factor. Por lo que toca a las diferencias epistemolgicas que era posible encontrar en el grupo de las disciplinas positivas, deban
remitirse a diferencias en la pureza analtica de las formulaciones. Cuando este
factor era constante, la explicacin del contraste poda buscarse en las dificultades
de acceso al objeto real, con los ingredientes de simplicidad o complejidad, fijeza
o mutacin, simbolizacin ms o menos adecuada, mensurabilidad, etc., como
causas concomitantes.
En resumen, mi trabajo sostena que la validez a priori de los enunciados
(matemticos u otros) se origina en el papel fundamental que desempea la estructura analtica de los enunciados, operando sobre la base de la preeminencia de
la postulacin y la demostracin y de la reduccin al crculo de lo noemtico. Si
esos factores no operan, aunque el objeto se d con plena claridad e inmediatez,
aunque su consistencia tenga la transparencia de la abstraccin cabal, no se alcanza
la validez a priori.
Para Gaos en cambio, los factores constitutivos y de inmanencia no eran los
decisivos, ni lo era la analiticidad. Lo decisivo para l era la abstraccin. Validez e
invalidez, subjetividad y objetividad del conocimiento dependan, a juicio suyo,
del grado de abstraccin con que las diferentes disciplinas toman sus objetos. Correspondientemente, la debilidad epistemolgica y el ingrediente de subjetividad
que muestran ciertos conocimientos es funcin de la mayor o menor materia que
ofrecen sus objetos o que se ha tomado en consideracin al estudiarlos. La intersubjetividad o su ausencia le vienen a los conocimientos de la presencia o ausencia
de concrecin en los objetos. Y esto es as porque las realidades abstractas, o el
abstracto de las realidades, no apela a nada personal o individual; no compromete

al sujeto concreto en su ser diferente; lo deja fuera de juego, indiferente y por tanto
capaz de participar de lo que es comn.
Con la intersubjetividad del conocimiento se funda la jerarqua de las ciencias. En la cima de la pirmide se encuentran las matemticas porque sus objetos se
dan como muy abstractos ms tarde Gaos escribir en sus Confesiones profesionales:
Los sujetos que se abstraen de la totalidad de la realidad dada a cada uno de ellos
menos de las formas geomtricas que son parte de ella, para abstraerse precisamente
en estas formas, son los gemetras,12 lo cual vale para los matemticos en general
con sus objetos propios. Por esta razn, su validez es plenamente universal y necesaria. A continuacin se sitan las ciencias fsicas y naturales. Estn bastante cerca
de las matemticas por el rigor de sus formulaciones y explicaciones, pero el ingrediente material de sus objetos, o sea, la menor abstraccin, impide a sus enunciados
alcanzar el nivel epistemolgico de las ciencias exactas. Finalmente para no tocar
el caso de la filosofa que debe ser tratado aparte, las ciencias sociales y espirituales
ven mermado el alcance y la necesidad de sus enunciados en la medida en que sus
objetos propios son concretos y decididamente individuales. La intersubjetividad
de las ciencias del hombre est, en consecuencia, muy lejos de la intersubjetividad
matemtica, no por la trascendencia existencial de sus contenidos cognoscitivos, ni
por la ausencia de conexiones analticas de sus enunciados, sino por la correspondiente abstraccin mayor de sus objetos. La filosofa, en fin, que era tema muy caro
a Gaos, se sita en las antpodas de las ciencias exactas pues su tema es inseparable
de la realidad en su plena integracin y de los hombres singulares que son el foco
de la experiencia filosofante.
Este planteo, en sus diversos aspectos y consecuencias filosficas, se encuentra muy precisamente formulado en las siguientes notas de Gaos:
1.- La intersubjetividad de las ciencias no depende de la forma analtica que
se ha dado o pueda darse a sus materias u objetos, sino de la abstraccin de stos.
2.- Cuando dada una materia conformada analticamente se apela a su intersubjetividad, sta es de la forma no de la materia, o el objeto al que exclusivamente
se apela es la forma. Ejemplo: El rbol de mi jardn es el rbol de mi jardn.
3.- La intersubjetividad de la ciencia cuyo objeto es la forma analtica misma
depende de la abstraccin, mxima, de su materia u objeto, que es la forma analtica
misma de toda materia u objeto (ente, ser) posible; esta forma, tomada como materia u objeto puede conformarse, naturalmente, por medio de ella misma.
4.- El objeto objeto en general es el ms abstracto de todos. Si implica alguna referencia a algn sujeto, es exclusivamente a un sujeto no menos general o abstracto de todo lo que pueda pluralizar los sujetos con sus perspectivas del mundo.
32
1 Confesiones profesionales, Mxico, Tezontle, 1958, p. 11.
33
5.- Si hay un mundo es porque la pluralidad de los sujetos individualmente

irreductibles o absolutos tiene tambin una unidad parcialmente producto de la
abstraccin mxima: la unidad de todo es la unidad pura y simple. Cf. Hegel.
6.- El dar la forma analtica a materias concretas no hace ciencias de estas
materias. Los sectores de la cultura siguen siendo tan irreductibles, aunque se les
d la forma analtica.23
Tomando pie en estas observaciones crticas, veamos ms de cerca algunos
puntos fundamentales de la tesis del maestro espaol.
a) Los comentarios de Gaos ponen de manifiesto dos convicciones suyas
muy arraigadas, a saber: que el objeto tiene una funcin decisiva en el carcter a
priori de la validez de los enunciados, y que un tipo de objetividad determinado es
el que da base a la aprioridad. Segn esto, el fundamento de la validez del conocimiento no es inmanente a los enunciados sino que remite a los trminos intencionales de stos. En todo caso, la estructura y carcter del objeto, reflejndose en el
enunciado a travs de la forma de los asertos, da al conocimiento su universalidad
y su necesidad.
En qu consiste este tipo de objetividad, esta condicin de los objetos gracias a la cual los enunciados son vlidos a priori? Como sabemos, para Gaos la
respuesta es simple y precisa: la abstraccin. Aqu tocamos el ncleo de la epistemologa y de la ontologa de nuestro filsofo. La categora de la abstraccin es la
clave del ser y del conocer y da cuenta tanto del valor de los conocimientos cuanto
de la unidad o pluralidad de los existentes.
En este planteo influye decisivamente la formacin fenomenolgica y orteguiana de Gaos. Aunque no apela a la evidencia apodctica o a la intuicin eidtica,
en su tesis opera la teora husserliana del cumplimiento de las ideas en la intuicin
y de la dacin por escorzos de los objetos de nuestra experiencia, teora que parafrase Ortega en su perspectivismo, del que se nutri tambin Gaos. La aprehensin
de lo concreto es siempre parcial, deja residuos de intenciones no cumplidas. El
objeto lleno se da necesaria e inevitablemente por escorzos, en perspectiva. Ahora
bien, cuanto menos plena sea su entidad, cuanto ms se acerque a una pura forma,
mayor cabalidad de aprehensin hace posible, menos escorzos y visiones oblicuas
se interponen entre el sujeto que conoce y la verdad. De all la validez y la certeza
mximas de los conocimientos que versan sobre objetos abstractos.
Se comprende entonces que la intersubjetividad que es propia de los enunciados vlidos a priori no sea ajena, en el planteo de Gaos, a esta funcin de la
abstraccin, ya que, como vimos, cuanto ms abstracto es un objeto menos referencias implica a un sujeto determinado. A lo ms remite a un sujeto universal
cuasi-vaco que se confunde con la intersubjetividad misma.
b) Aunque ha formado tradicionalmente parte de la filosofa, la lgica es

una disciplina ejemplar por la necesidad y la universalidad de sus asertos y por la
muy vasta intersubjetividad que, paralelamente, alcanzan sus conocimientos. Esto
se explica en el planteo que aqu exponemos, porque la lgica tiene por tema la
forma analtica de todos los conocimientos deductivos. Esta forma analtica como
tal es una instancia que no tiene determinacin alguna relativa a la materia de un
ente o ser, tomado en particular. El principio de la abstraccin sigue siendo pues
la norma de la aprioridad, inclusive en el caso de la propia analiticidad. Para Gaos,
la lgica posee conocimientos apriorsticos no porque sus enunciados formulen
conexiones analticas o sean ellos mismos enunciados analticos (cosa que se acepta de modo explcito al decir, como lo hace Gaos, que la forma analtica tomada
como materia u objeto, puede conformarse, naturalmente, por medio de ella misma), sino porque la estructura analtica en cuanto tal es un objeto abstracto en
grado mximo, es decir, despojado de todo elemento material o de concrecin ntica. Con su carcter formal entendido aqu simplemente como no-material, sin
contenido determinado, el objeto lgico alimenta la validez a priori del cuerpo
sistemtico de la disciplina, quedando un poco descartados como fuente de validez
los elementos deductivos y analticos del sistema.
La aprioridad fundada de este modo en la abstraccin se extiende luego
a todos los enunciados y conjuntos conceptuales que se conforman mediante la
forma analtica, los cuales resultan tambin vlidos a priori pero ahora por analticamente formulados. Sin embargo, Gaos era muy enftico en la afirmacin de
que en ltima instancia, esta estructura analtica se conecta con la aprioridad por
la abstraccin y no por su propia constitucin, es decir, por la analiticidad.
c) La realidad es una solamente en cuanto se la toma sin atender a su materia concreta. Hay un mundo, o del mundo se puede predicar la unidad cabal,
nicamente si se piensa en una instancia indiferenciada, ajena a las peculiaridades
y diversidades de la existencia concreta.
Aqu tambin, para Gaos, el criterio decisivo es, como se observa, el de la
abstraccin. Quien piensa en plan abstracto, atendiendo a lo que es comn o constante, a lo que se reitera en la existencia, y descarta todo lo dems, puede pensar un
mundo y puede postular la unidad de la realidad. Y en esta unidad indiferenciada
de todo, que es una unidad total pero ideal la unidad de todo es la unidad pura y
simple, puede lograr el acuerdo con todos los sujetos, la intersubjetividad, que es
la perla fina del conocimiento entendido como coincidencia de todos los hombres
es la misma verdad. Quien abstrae, logra la unidad del mundo, pero se abstrae l
mismo del mundo real, suyo, diverso.
En cambio, quien piensa en plan concreto, quien atiende a la materia objetiva, o a las materias innmeras de las realidades, a la diversidad y la mutabilidad
de las instancias existentes, se no encuentra la unidad de la realidad, un mundo
2 Noviembre de 1949.
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o el mundo como uno, pero piensa y vive lo real efectivo, no una instancia ideal.
Porque no abstrae, no se abstrae o separa de nada y, sobre todo, de s mismo.
Encuentra por tanto la diversidad de la existencia fundada en la pluralidad de los
sujetos, cada uno con su perspectiva, su mundo y su verdad, y l con la suya en
primer y fundamental lugar. No podr, pues, aspirar a la intersubjetividad, ni a la
certeza apriorstica, es decir, a ninguna forma de conocimiento entendido como
coincidencia total de los hombres en la verdad una. Pero no por eso estar divorciado de la verdad y del conocimiento. Quien piensa en concreto no ha dejado de
tener mundo y realidad, ni ha abandonado el terreno del conocimiento, aunque se
trate de otro mundo, de otra realidad, y de otro conocimiento.
d) Lo anterior hace ver claramente la situacin de las ciencias histrico-espirituales (sociales o culturales) en el enfoque de Gaos. Si son ciencias que atienden
a lo concreto, es decir, si no se desentienden de la vida humana en lo que es propio
y caracterstico de sta, entonces no pueden alcanzar la intersubjetividad de los
enunciados vlidos a priori. Slo un saber de abstractos da pie a la coincidencia y
a la prioridad, mientras que la realidad humana es plural y temporal. La existencia
de las personas con nombre propio en que consiste la historia, o la realidad de las
personas que viven instaladas en el fluir temporal y determinadas por su personalidad y sus vnculos mutuos, en suma, la historia, nunca es abstracta.
Y no se puede remediar en nada esta situacin que afecta a los sistemas de
conocimientos histrico-culturales, de acuerdo a Gaos, porque el nico recurso
que parecera vlido, la matematizacin por conformacin analtica, no alcanzara
nunca a la materia del conocimiento, sino tan slo a la forma, abstracta, del objeto.
El contenido concreto de la vida, la existencia de los hombres en su singularidad y
su sustancia diversificada y cambiante, quedaran irremediablemente afuera.
Significa esto negar a las ciencias histricas el ttulo de formas del conocimiento? Gaos no lo cree. Para l se trata ms bien de marcar una diferencia esencial
entre dos formas de conocimiento o dos extremos polares de la serie de formas
del conocimiento, a saber, la del conocimiento de lo plenamente abstracto y la
del conocimiento de las singularidades concretas, oposicin que coincide con la
polaridad intersubjetividad-carcter personal del conocimiento.
e) Pero el verdadero extremo de la serie por el lado del conocimiento concreto no son las ciencias (particulares) histricas. El cabo genuino es la filosofa.
Como remate de estas reflexiones y de las implicaciones encerradas en las notas
que comentamos, vuelve a aparecer una vieja idea de Gaos: la filosofa como confesin personal. Enlazando los dos extremos del argumento y marcando de este
modo la unidad interna de las convicciones de nuestro filsofo podemos decir
que, puesto que el saber a priori es saber de abstractos, la filosofa es y no puede
menos de ser confesin personal, sin dejar de ser conocimiento. La filosofa est en
el polo opuesto del conocimiento intersubjetivamente vlido, de la verdad a priori
en el modo de la matemtica, porque pretende ser un saber de lo real en su ms

cabal y plena integridad, un saber totalitario no atenido a la pura forma sino a la
entera y total materia. No puede por tanto ser indiferente a ninguna cosa, a ningn
contenido entitativo, a ninguna variante existencial de las personas y los hechos y
de sus articulaciones mutuas y concretas.
Puesto que el filsofo no abstrae nada, ni se abstrae en nada particular, sino
en la totalidad (cf. Confesiones profesionales, p. 1 1 ), aquello que formula con la
pretensin de verdad, los filosofemas, no pueden ser ajenos a su propia situacin
vital. Dicho de otro modo, lo que el filsofo afirma no tiene sentido sino en el
contexto de su vida, porque incorpora su vida en el concreto de todo lo que existe
o de todas las realidades, con su pluralidad irreductible, unificable de innmeros
modos. No ser el suyo, por consiguiente, mi saber del mundo uno, de la unidad
(ideal) de la realidad, pero ser, sin embargo, un saber, conocimiento de este mundo, de la multiplicidad de los modos de ser y devenir lo real y, por tanto, un saber
que se expresa en trminos teidos de autobiografa, que revelan y acuan lo que
hay de propio e irrepetible en cada sujeto filosofante.
El objeto filosfico compromete as al sujeto, lo integra, lo presupone y
reclama. Ratificando y radicalizando esta idea, en uno de sus ltimos trabajos,
dir Gaos que tal objeto es el ms subjetivo de todos, el nico absolutamente
subjetivo, o en rigor, el nico subjetivo, sin ms en una peculiar dialctica de
totalidad concreta y subjetividad, parcialidad abstracto-concreta e intersubjetividad, abstraccin e intersubjetividad total34. Y lneas adelante: No slo cada
filsofo tiene su filosofa, sino que va hacindola a lo largo de su vida, si no es
que a lo largo de sta tiene diversas filosofas, o cada filosofa es en conjunto, no
slo subjetiva sino momentnea, por intersubjetiva e intermomentnea que sea en
partes de ella.45
Afirmando el carcter irreductible del saber filosfico y, en su nivel, del
saber histrico, Gaos quera dejar a salvo la verdad de la filosofa, la verdad del
discurso filosfico, como histrica, personal, no gregaria, es decir, una verdad que,
aunque no sea universalmente vlida, o verdad igualmente para todos,56 tiene
genuina validez. En ltima instancia, en el reino del conocimiento, como en el
del ser, para el maestro espaol quedaban frente a frente, como interlocutores
mudos, el logos de la verdad abstracta, plenamente cierto por obra de su objeto
indeterminado, y el logos de la verdad concreta, no menos cierto aunque por la
razn exactamente contraria, por la singularidad cabal del hombre, de mi persona
en mi mundo.
36
3 De la filosofa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Dinoia, 1962, p. 454.

4 Id., pp. 454-455.
5 Confesiones profesionales, p. 142.
37
MARITEGUI Y LA EDUCACIN*
I
Hoy que el Per se apresta a cambiar radicalmente su educacin, a revolucionaria, en verdad, haciendo de ella un instrumento de profunda peruanizacin,
cobran actualidad y muestran toda su vigencia las ideas de Jos Carlos Maritegui.
Al definir nuestra cultura como colonial y denunciar la subordinacin mental de
nuestras clases dirigentes en 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Maritegui haba hecho el diagnstico certero de nuestra educacin.
All, el tema del colonialismo espiritual se articulaba con otros planteos
centrales dentro de una concepcin orgnica y fecunda del hecho educativo. La
estrecha vinculacin entre la educacin y las condiciones sociales y econmicas
de la nacin, la necesidad de un cambio social profundo como condicin de una
verdadera reforma educacional y la necesidad de anclar en el trabajo la obra formativa de la escuela, son los principales entre ellos. Hoy estos tpicos vuelven a la
atencin pblica con ocasin del debate de la Reforma de la Educacin y, asimismo, muy oportunamente, en la propia formulacin de Maritegui se incorporan
al debate gracias a la publicacin del libro Temas de educacin1 que rene artculos
y ensayos del desaparecido escritor.
Educacin y sociedad
Maritegui pone nfasis en la vinculacin entre el fenmeno educativo y el
social, como corresponde a un enfoque penetrante y voraz de la realidad histrica
y cultural. All donde domina una clase, subordinando el juego social a sus intereses, la educacin refleja los privilegios de esa clase. Maritegui cree, adems, que
este fenmeno se acenta en los pases ms atrasados, en los que hoy llamamos
subdesarrollados.
En Nuestra Amrica, como en Europa y como en los Estados Unidos escribe la

enseanza obedece a los intereses del orden social y econmico. La escuela carece tcnicamente de orientaciones netas, pero si en algo no se equivoca, es en su funcin de
escuela de clases. Sobre todo en los pases econmica y polticamente menos evolucionados, donde el espritu de clase suele ser, brutal y medioevalmente, espritu de casta
(pg. 44).
Todas las reformas planteadas fuera del contexto econmico-social estn,

por eso, condenadas al fracaso o tienen impacto slo en aquellos aspectos coincidentes con el proceso real de la sociedad. Para decirlo con las palabras de Maritegui, nunca han acertado a reformar nada sino en la medida que las leyes
econmicas y sociales les han consentido (pg. 32).
Se comprende que sea ilusoria o hipcrita la pretendida neutralidad de la
escuela respecto de la poltica, es decir, de la conduccin de los asuntos pblicos.
Al orden poltico antiguo corresponde y sirve la escuela conservadora. A la nueva
sociedad le toca engendrar, correspondientemente, una escuela ajena al espritu
burgus. Esta nueva educacin afirmar y expandir a su turno la sociedad liberada. Maritegui es claro y tajante al respecto: Vano es todo esfuerzo mental
para concebir la escuela apoltica, la escuela neutral. La escuela del orden burgus
seguir siendo escuela burguesa. La escuela nueva vendr con el orden nuevo
(pg. 31).
La escuela del trabajo
El polo opuesto a la explotacin que define el orden antiguo, el orden capitalista, es la reivindicacin de los derechos y virtudes del trabajo. Desalienar el
trabajo y afirmar su dignidad es una y la misma operacin. El trabajo liberado se
convierte en el motor de la creacin humana. Pasa a ser as fuente de inspiracin
de la educacin al par que de todas las formas de la actividad espiritual. La escuela
del trabajo es la institucin en la cual cobra realidad este ideal de superacin de
toda subordinacin y frustracin del hombre. Es tambin la va pedaggica en la
que vuelven a encontrar su unidad de sentido el cuerpo y el espritu, la operacin
manual y el esfuerzo mental que estn en la base de constitucin histrica de la
humanidad.
Un concepto moderno de la escuela coloca en la misma categora el trabajo manual y
el trabajo intelectual. La vanidad de los rancios humanistas, alimentada de romanismo
y aristocratismo no puede avenirse con esta nivelacin. Malgrado la repugnancia de
estos hombres de letras, la Escuela del Trabajo es producto genuino, una concepcin
fundamental de una civilizacin creada por el trabajo y para el trabajo (pg.38).
* Publicado en Expreso, 10 y 11 de junio, 1970.

1 Jos Carlos Maritegui. Temas de educacin. Lima 1970, Emp. Ed. Amauta.
38
39
II
En esta obra de la escuela renovada para una nueva sociedad, Maritegui
ve el gran reto al magisterio. Piensa sobre todo en los maestros primarios, en esa
legin de trabajadores, genuinos profesionales del magisterio, pues no tienen la
polivalencia ocupacional de otras categoras, y de misioneros de la enseanza,
alejados por su formacin y por formacin y por su ambiente de los egosmos de
la casta dominante. En el espritu de estos trabajadores intelectuales, extrao a
toda concupiscencia comercial, todo arribismo econmico, prenden fcilmente
los ideales de los forjadores de un nuevo estado social (pg.49). Es cierto que
no poseen siempre la competencia requerida, pero sta es una falla que puede
subsanarse, al tiempo que se hace operativa la firme voluntad de accin pedaggica y de transformacin social que mueve el gremio. Este elemento motivador es
fundamental para Maritegui, quin est convencido de que la escuela tiene necesidad de un mito, de una emocin, de un factor de mstica. En nuestro tiempo lo
hallamos en el cambio social, en el vuelco revolucionario de la sociedad que pone
al maestro en plan de constructor de un nuevo tipo de hombre.
La mujer en la nueva sociedad

Quiz la reivindicacin ms importante que se formula en el libro de Maritegui tiene que ver con la vida familiar, con el sexo y la mujer. Imbuido de los
nuevos planteamientos cientficos y sociales, Maritegui juzga el problema de las
relaciones familiares y la funcin de la vida sexual de ellas desde una perspectiva de
reforma radical de la poltica educativa. Para l, la actitud ante la cuestin sexual
es en s, generalmente, una actitud poltica. Esto significa que a determinada
situacin social y a determinada orientacin del Estado corresponde una relacin
del hombre y la mujer. En un contexto social de dependencias y discriminaciones
generalizadas es de esperarse una actitud insincera o mistificada frente al sexo y
una subordinacin sistemtica de la mujer.
Esto ocurre no slo en la sociedad tradicional sino tambin en el mundo
burgus que no ha liberado a la mujer. Existen, claro est, mitos enmascaradores
que parecen dignificar el papel femenino, pero en verdad lo mantienen subordinado.
El arte y el libro
Los tpicos arriba reseados, a los que se une en Maritegui la reivindicacin de la escuela nica, cubren la temtica fundamental de la filosofa educativa
de un pas en trance de revolucin social. Maritegui no reduce a ellos, sin embargo, el radio de su reflexin crtica. En el libro que comentamos pone de resalto
tambin la importancia pedaggica del arte, ese pariente pobre de la educacin
peruana. El contraste entre las vacas pretensiones de cultura y realidad educativa
es notable en el Per donde la enseanza artstica ha sido y es casi inexistente.
Sin embargo acota Maritegui nunca nos ha faltado la declaracin de idealistas de
parada, dispuestos a oponer nuestro presunto estetismo de meridionales al prosasmo
materialista de los septentrionales, con lamentable olvido de que en Lima el mayor
ndice de cultura metropolitana, lo dan an el asfalto, el concreto y los automviles
norteamericanos (pg.114).
La defensa de la poesa del hogar escribe Maritegui es, en realidad, una defensa de
la servidumbre de la mujer. En vez de ennoblecer y dignificar el rol de la mujer, lo disminuye y lo rebaja. La mujer es algo ms que una madre y que una hembra, as como
el hombre es algo ms que un macho (pg. 132).
De all que, a juicio de nuestro autor, el movimiento feminista tenga una

gran importancia social, a condicin de no olvidar su sentido ltimo, que es revolucionario. Resulta absurdo sostener como nica reforma importante la del papel
de la mujer. Se ignora con esto que es imposible el cambio del status femenino
sin una profunda modificacin del sistema social. La desalienacin femenina slo
se lograr en una sociedad que haya roto los lazos de dependencia internos y externos. Con ello surgir un nuevo modelo de humanidad femenina, porque el
tipo de mujer que produzca una civilizacin nueva tiene que ser sustancialmente
distinto del que ha formado la civilizacin que actualmente declina (pg. 132).
La educacin del trabajo en una cultura de la creacin en el trabajo tiene aqu otra
de sus altas metas.
Al lado del arte, Maritegui reivindica el libro como instrumento educativo. Las profundas fallas de la cultura peruana se expresan bien en la pobreza de
su produccin editorial y en los penosos esfuerzos que despliega la industria en
este campo. Hasta que no se resuelva este problema, an hoy irresoluto pese a los
avances innegables de los ltimos aos, el Per ser un pas de iletrados.
40
41
EL PENSAMIENTO DE FRANOIS PERROUX*
Franois Perroux es figura eminente de la ciencia y de la filosofa de nuestro

tiempo. Autor de numerosos libros y ensayos que se cuentan entre las aportaciones ms originales del pensamiento francs a la economa poltica, ocupa un
lugar muy destacado en el mundo universitario de su pas, donde es profesor del
Colegio de Francia y Director del Instituto de Ciencia Econmica Aplicada de la
Universidad de Pars.
No es excepcional en la historia del pensamiento estrecha relacin entre
economa y filosofa. Los nombres de Adam Smith, Karl Marx, John Stuart Mill y
John Maynard Keynes, bastaran para probarlo. Puede decirse que cada vez que la
economa ha llevado sus conceptos hasta sus ltimos desarrollos ha desembocado
en los grandes planteos filosficos. A su turno la filosofa slo ha podido ser una
reflexin a la vez cabalmente universal y concreta buceando en las profundidades
de la existencia econmica. De pleno derecho, por vocacin humanista y por rigor
cientfico. Perroux se sita en la lnea de esta tradicin que vivifica la economa
con el pensamiento filosfico y da a la filosofa su sello de realidad al hacerla asumir las conclusiones de la economa.
La insercin de Perroux en la filosofa es mltiple, como son mltiples sus
intereses tericos y sus aportes a la interpretacin de la existencia social. Queremos llamar la atencin aqu sobre cuatro temas principales de la reflexin del
maestro francs.
Las ideologas escondidas
El primero tiene que ver con el anlisis de los supuestos tericos fundamentales del pensamiento econmico. Sus esfuerzos se orientan en la direccin de una
crtica de la razn econmica de la cual debe emerger una nueva ciencia aplicada
al hombre. Segn Perroux, los sistemas econmicos, aunque pretendan lo contrario, incorporan implcitamente elementos normativos y estn, por consiguiente,
ideolgicamente condicionados. La conceptualizacin econmica en su estado
presente escribe no es neutra: es una ideologa disimulada en un sistema de
conceptos aparentemente netos, distintos y operacionales.
El examen epistemolgico que emprende Perroux revela la naturaleza ntima del pensamiento y se convierte en instrumento eficaz de crtica. Permite
* Publicado en Expreso, 16 de junio, 1971.
42
eliminar las contradicciones que afectan a los sistemas econmicos en razn justamente del contraste entro su pretensin y su realidad. Con esto no busca Perroux
librar a las ciencias humanas de su contacto con el elemento axiolgico. Para l, tal
contacto es metodolgicamente indispensable. Pero es preciso tornarlo explcito
y determinar con claridad el nivel en que puede y debe operar cientficamente.
La dominacin
A un profundo cambio de enfoque en la economa y la ciencia social ha
contribuido asimismo Perroux con su teora de la dominacin que tiene enormes
resonancias filosficas. En su estudio Esbozo de una teora de la economa dominante, de 1948, y en otros trabajos resonantes, ofrece las bases de una nueva concepcin general que supera la tesis clsica del equilibrio econmico. Desde esta perspectiva, la vida econmica adquiere una nueva fisonoma al ser interpretada como
un conjunto de relaciones patentes o disimuladas entre dominadores y dominados. Los conceptos de dominante y dominado, relacin de dominacin y efecto
de dominacin entre otros, adquieren una significacin terica general que, sin
perder sus virtualidades para el tratamiento cientfico de problemas econmicos
particulares, conducen no slo a una revisin de las conclusiones supuestamente
ms slidas de la ciencia econmica, sino a un nuevo planteo de la temtica de las
ciencias humanas en su conjunto.
Estos efectos cientficos seran suficientes para resaltar la importancia filosfica de la doctrina perrousiana. De hecho, no se trata de una proyeccin posible
sino de una idea bsica que ya ha sido desarrollada en sus alcances filosficos
por el maestro francs y por otros estudiosos. El concepto de dominacin y los
conexos de dependencia y progreso constituyen el momento central de una interpretacin de la cultura y del hombre que da su fisonoma ms representativa al
pensamiento antropolgico de las presentes dcadas. Por la va del anlisis de la
dominacin de las empresas la reflexin filosfica ha avanzado hasta descubrir en
toda su amplitud y diversidad el sentido de la dominacin del grupo humano y de
la persona individual, con su efecto inevitable de prdida del ser.
La alienacin del ser humano
Desembocamos as en el tercer gran tema de la meditacin perrousiana, la
alienacin, que como la dominacin se entronca con la gran tradicin del pensamiento clsico y del socialismo filosfico. Perroux no slo ha dedicado especial
atencin a este concepto antropolgico fundamental sino que lo ha estudiado
en sus implicaciones concretas econmicas y sociales y en diversas formas actua43
les. La alienacin escribe es un riesgo permanente de la condicin histrica

del hombre. Observable en todas las sociedades occidentales desde la antigedad
greco-latina, ha sido arrancada a las ilusiones de los moralistas individualistas por
los grandes pensamientos de Hegel y de Marx. Ellos han hecho avanzar de manera
decisiva nuestra inteligencia de las condiciones colectivas de la liberacin o desalienacin. El maestro francs ha mostrado que la alienacin, como prdida del
ser que amenaza al hombre sometido a las relaciones de dominacin, no desaparece en la sociedad industrial, ni con la sustitucin simple del capitalismo por un
estado no burgus dominado por el burocratismo. La superacin del capitalismo
lleva a una desalienacin verdadera slo cuando hace posible el dilogo social, el
encuentro creador de los espritus histricos, porque para Perroux el hombre es
un ser dialogante en una especie dialogante.
La creacin colectiva
El cuarto gran tema de la filosofa antropolgica de Perroux, cima de su humanismo, es la creacin colectiva. Gracias a ella, el individuo se afirma y la especie
se desaliena construyendo una nueva realidad social verdaderamente universal.
Hay que inventar sociedades inditas, superando en ellas la escasez y la constriccin y dar un nuevo sentido a la aventura humana. A la vez que universales por
cabalmente racionales, estas sociedades sern de plena participacin individual,
hogares del hombre, uno y en su esencia y a la vez mltiple en sus realizaciones,
comunidades dinmicas, docentes por su naturaleza propia, en que todos contribuirn a la formacin y el perfeccionamiento de todos.
Hay en el humanismo de Perroux un trasfondo pedaggico que lo hace
sensible a las realidades ms concretas e inquietantes de la historia mundial. No
en vano su pensamiento parte del hecho de la dominacin. Esto es especialmente
importante para nosotros hoy da. En convergencia con la reflexin educativa
de tericos como Pablo Freire, Jean Piaget, Ivn lllich, la inspiracin pedaggica
del humanismo de Perroux encuentra tambin eco profundo en los planteos del
proceso revolucionario peruano y especialmente de la Reforma Educacional, que
apuntan a una nueva definicin del hombre, la sociedad y la cultura fundada en
la libertad y la creacin. El pensamiento del maestro francs, tan rigurosamente
elaborado desde el punto de vista cientfico y a la vez tan rico en motivos filosficos, que sabe unir esa austeridad de la frmula requerida por la inteligibilidad de
lo real con la fuerza de la imagen que penetra en los sentidos de la existencia, tiene
resonancia no slo entre nosotros. Sus aportes han sido recogidos en muchos de
los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo, del orbe de los dominados y
alienados de la historia que ha comenzado a ponerse en marcha.
44
CULTURA Y DOMINACION*1
I
En su artculo Las voces de la desesperacin (Expreso, 19 de marzo [1972]),
ngel Rama prologa, con su reconocida brillantez polmica, los debates sobre la
cultura latinoamericana que tuvieron como marco la reciente conferencia de la
UDUAL en la Universidad Autnoma de Mxico. En ste y otros artculos me propongo hacer algunas apostillas al trabajo de ngel Rama, no slo porque me alude
directamente sino porque considero que la reflexin sobre la cultura de nuestros
pases y el esclarecimiento de su sentido son elemento fundamental del proceso de
liberacin de la Amrica Latina.
La desesperacin de la cultura
Para situar un poco mi anlisis creo conveniente aludir siquiera sumariamente a las referencias concretas de Rama. Despus de mencionar por cierto que
muy fuera de contexto, una frase de Darcy Ribeiro sobre el fracaso histrico de
nuestros pueblos, me atribuye haber afirmado que no existe una cultura latinoamericana. De esta manera, como Ribeiro, resulto una voz de la desesperacin,
nueva muestra de un desaliento romntico que pasa por alto los logros de la cultura
en esta parte del mundo. Cita a continuacin una frase metafrica que us justamente para ilustrar mi posicin crtica, posicin que, estoy convencido, va en direccin contraria de una negacin simplista de la cultura latinoamericana. Habl,
en efecto, de que somos como enfermos en la antesala del mdico.
El sentido de esta afirmacin se har claro ms adelante, as como el alcance
del debate en conjunto. Para lograr la justa perspectiva de anlisis conviene partir
de un examen del concepto central en juego, el concepto de cultura.
Cultura y grupo social
La cultura, en sentido objetivo, supone la existencia de un conjunto de ideas,
valores y modos de comportamiento, relacionados dinmicamente entre s, a travs
de los cuales un grupo social expresa su situacin histrica, su modo de responder
al desafo del medio en que se halla instalado. La cultura es un sistema de comunicacin a la vez que una imagen del grupo, su fisonoma histrica. Conviene aclarar
* Publicado en Expreso en siete partes: 02, 09, 16, 23 y 30 de abril, 07 y 14 de mayo de 1972.
45
que hablamos aqu de grupo en la acepcin ms amplia de la palabra, de tal suerte

que cabe referirse a la cultura de una tribu como los aguarunas, de un pas como
el Per o de una agrupacin de naciones como Latinoamrica, sin que con esto se
altere el sentido del trmino. En la misma forma hoy frecuentemente se habla de
la cultura de los jvenes o de la cultura de la poblacin negra, por ejemplo, en los
Estados Unidos. Dos consecuencias importantes de lo anterior son: primero, que
todo grupo tiene una cultura a travs de la cual expresa su modo de ser, de acuerdo
a su coyuntura histrica; segundo, que puede haber varias culturas en una misma
colectividad global o subculturas dentro de un universo cultural ms amplio en la
medida en que en un territorio coexisten diversos grupos. Se comprende que estas
subculturas pueden relacionarse mutuamente de modo mltiple, de acuerdo a la
situacin de los correspondientes grupos sociales particulares y de la colectividad
global.
II
En mi artculo anterior, comentando las opiniones de ngel Rama en Las
voces de la desesperacin (Expreso, 19 de marzo), deca que era necesario precisar
previamente el concepto de cultura y distingua el concepto de cultura objetivamente considerado y el de cultura como estado o condicin de una persona. Como
instancia objetiva, que es lo que nos interesa aqu, la cultura es un conjunto dinmico de expresiones en que se reflejan la personalidad y las circunstancias histricas
de la vida de un grupo social. La cultura tiene el carcter de un cuerpo simblico
que pone de manifiesto cmo es una colectividad en un momento determinado,
cmo reacciona ante su ambiente y cules son sus capacidades y deficiencias frente
al mundo.
Cultura objetiva y subjetiva

Tal como se la entiende en lo anterior, la cultura es pues una instancia objetiva, un cuerpo de manifestaciones de una colectividad dada. No hay que confundir
esta acepcin de cultura con otra, tambin muy empleada. Es la que se tiene en
mente cuando se habla, por ejemplo, de una persona culta. En este caso, la cultura
constituye el desarrollo espiritual de un individuo, los valores que asume y practica, la forma personal de comprender el mundo y actuar sobre l. Porque se trata
de una condicin propia de cada individuo, de lo que lo caracteriza como sujeto,
hablamos en este caso de cultura subjetiva.
Hay diversos modos de ser culto en sentido subjetivo. En mucho esta diversidad est ligada a la diversidad de las culturas objetivas porque los individuos se
forman en el mbito cultural de un grupo. Pero esto no debe llevarnos a confundir
los dos casos porque los individuos como tales, perteneciendo al mismo grupo,
se diferencian en mayor o menor grado en su conformacin y en sus modos de
apreciar y de actuar. Adems, una persona puede estar vinculada sucesiva o simultneamente a varias culturas en el sentido objetivo y por tanto presentar una
fisonoma cultural un modo de ser culto subjetivamente que es reflejo de esta vinculacin varia. Es preciso tener presente este hecho porque muchos de los errores
que se cometen en el debate sobre la cultura de un pas derivan de la confusin
entre la personalidad cultural del grupo nacional y los logros individuales de sus
miembros, sobre todo de los ms destacados.
46
La cultura y la vida
La cultura refleja pues la condicin caracterstica del grupo social. No cabe
pensar, de un lado, en los rasgos tpicos de un pueblo o nacin y, de otro, en su
cultura, como si sta fuese un producto ideal y abstracto, indiferente o ajeno a esa
condicin caracterstica. Por tanto, cuando la vida del grupo social se halla afectada en su estructura bsica, si padece deficiencias o desequilibrios que inciden en
su desarrollo, o cuando, contrariamente, ella se desenvuelve de modo equilibrado
y sin trabas, la cultura propia de dicho grupo presentar los rasgos significativos
correspondientes. El carcter positivo o negativo de la existencia del grupo tomar
as figura objetiva en la cultura, cuyo carcter negativo o positivo, dinmicamente
considerado, ser a su vez no hecho fortuito o adjetivo sino una consecuencia
esencial.
Los pases subdesarrollados
El subdesarrollo es un modo de ser especfico de los pases en los que prevalecen las relaciones de dominacin internas y externas. Con sus profundos desequilibrios, su falta de integracin, su incapacidad crnica para afirmar un poder
de decisin autnoma y para autoimpulsarse, los pases subdesarrollados se ofrecen como sociedades estructuralmente deficientes. Esta caracterizacin esencial no
descarta la existencia de diferencias relacionadas con la tradicin, las varias lneas
tnicas y las coyunturas histricas concretas. Pero se ofrecen como variantes de una
condicin fundamental comn a todas las naciones del Tercer Mundo: el subdesarrollo.
47
El subdesarrollo latinoamericano
Lo que es cierto para cada pas latinoamericano con los matices o contrastes que hemos mencionado lo es tambin, a otra escala, para Latinoamrica.
Tomada como conjunto, Latinoamrica es tipificable por el subdesarrollo. Est en
efecto marcada por las relaciones de dominacin y afectada por los desequilibrios
estructurales, la falta de integracin, la incapacidad de preservar y vigorizar sus
centros de decisin y de autoimpulsarse.
Tan profundamente como cada uno de nuestros pases latinoamericanos,
tambin la Amrica Latina en cuanto colectividad global es subdesarrollada y, al
igual que estos pases individualmente considerados, la dominacin es la raz de la
condicin negativa que padece globalmente nuestra Amrica.
Si, entonces, como lo creemos, hay una cultura latinoamericana, ella reflejar lo ms decisivo y fundamental en la humanidad de este subcontinente, lo que
afecta y tipifica la existencia de sus masas, lo que hace padecer al hombre de estas
tierras y entraba su despliegue histrico produciendo ese fracaso de que habla Darcy Ribeiro. En consecuencia, la cultura de la Amrica Latina no podr ser ajena al
subdesarrollo y a la dominacin en que l est enraizado.
III
Una cultura que, tomada en su conjunto, puede ser calificada de cultura
de la dominacin, ofrece una serie de caracteres significativos y muy claramente
perceptibles: tendencia imitativa, falta de vigor creativo, inautenticidad en sus productos, desintegracin, desequilibrio y polarizacin de valores, entre otros. Este es
el caso de la cultura latinoamericana tal como ella se presenta no slo en el pasado
sino tambin en nuestros das.
El carcter imitativo de las principales manifestaciones culturales latinoamericanas ha sido subrayado ms de una vez y no necesitamos insistir aqu en ello.
Con este carcter se vincula la falta de vigor creativo y de originalidad de nuestra
cultura, sobre todo en las reas de ms impacto espiritual. No hay, en efecto, una
aportacin latinoamericana propia, un impulso generador de nuevas tendencias
y corrientes, con repercusiones mundiales, en la ciencia, la filosofa, la tica, el
derecho, la religin e inclusive el arte. Este aserto no debe ser confundido con una
negacin simplista de la existencia de rasgos culturales locales o de manifestaciones peculiares a las diversas naciones latinoamericanas o al conjunto de nuestra
Amrica (como es el caso del lenguaje, a que se refiere ngel Rama y que merece
tratamiento especial). Pero estos rasgos y manifestaciones no prueban originalidad
cultural ni contribucin de real fuerza creadora.
Presencia de la dominacin
Puede, en efecto, concebirse que haya manifestaciones culturales
latinoamericanas que den la fisonoma espiritual de nuestro mundo histrico con
indiferencia del subdesarrollo? Acaso la dominacin que prevalece en Latinoamrica
puede tomarse como un hecho aleatorio y episdico que no llega a manifestarse
decisivamente en ese espejo de la vida nacional que es la cultura? Difcil resulta
que as sea. Pero ste es, seguramente sin advertirlo, el camino que toma ngel
Rama cuando pretende revalorizar y defender la cultura latinoamericana contra sus
supuestos detractores. Opera implcitamente con un concepto neutro de cultura
que hara posible pensar en productos culturales desgajados del conjunto de la
expresin cultural de un pueblo sin prdida de sentido, o en una unidad cultural
objetiva que sera relativamente autnoma de la condicin histrico-social de la
colectividad global latinoamericana. Aunque Rama no formula expresamente
ninguna de las dos alternativas, no puede ser otra su posicin pues niega como
voz de la desesperanza el reconocimiento de la naturaleza defectiva de nuestra
cultura y el hecho de que en la Amrica Latina hay una cultura tipificable por el
subdesarrollo, expresin por tanto de esa condicin, una cultura que, teniendo en
cuenta su raz profunda, es correcto llamar cultura de la dominacin.
48
La paradoja de la autenticidad
Puede incluso hablarse de una cierta autenticidad de la cultura latinoamericana en lo cual estaramos de acuerdo con ngel Rama sin contradecir en
absoluto el carcter imitativo de los ms importantes productos y manifestaciones
culturales de la Amrica Latina. Encontramos aqu un fenmeno singular, paradjico, de la cultura de la dominacin. Justamente porque sus productos carecen de
originalidad y vigor, es decir, en la medida en que, por ejemplo, su filosofa o su
ciencia, sus normas de conducta o sus instituciones, estn marcadas por la inautenticidad, una cultura de este tipo, tomada en su conjunto, como sistema, refleja
fielmente una sociedad subdesarrollada. En el caso de la cultura latinoamericana,
lo reflejado es la existencia social en nuestros pases, la estructura de la vida en que
se sustenta esa cultura. Por tanto, ella resulta en este sentido su expresin autntica.
La integracin imposible
Otra caracterstica de nuestra cultura es su carencia de organicidad que corresponde tambin a la tipologa de las culturas de la dominacin. Se echa de
49
menos en la cultura latinoamericana esa unidad interior, ese lazo medular que, por
debajo de las diferencias superficiales, anima e integra todas las manifestaciones
espirituales. Prevalece en consecuencia un factor de desintegracin y una endeblez
que desarticula constantemente la trama del proceso cultural. Este hecho no es,
como podra creerse, un simple resultado de la circunstancia de ser Latinoamrica
una agrupacin de naciones y Estados separados. Ya en cada uno de stos resulta
imposible integrar en una cultura solidaria los modos de pensar, sentir y actuar de
los componentes de la sociedad global. Se advierten en cambio mltiples subculturas dispares, sin comunicacin entre s o enfrentadas las unas con las otras.
La desintegracin social, mal crnico del subdesarrollo a nivel nacional, es
causante de esta situacin. Ella no puede menos de hacerse presente y en forma
ms acusada a nivel continental, dando como consecuencia una cultura desequilibrada y con graves polarizaciones internas.
Polarizacin social y desequilibrio cultural
Queremos llamar la atencin sobre los dos ltimos rasgos mencionados.
Los valores que sirven de pivote a la vida espiritual en nuestros pases estn lejos
de constituir un sistema consistente y armnico ni de promover la unin de todos
los grupos que constituyen la colectividad latinoamericana. Traducen y alimentan,
en cambio, barreras nacionales, tradicionales, locales o regionales que separan a los
pueblos y ahondan diferencias y desniveles sociales. Pero, sobre todo, se enrazan
en profundas oposiciones de clase, en la marginacin y discriminacin de las grandes masas iletradas y en el sistema de privilegios de que disfrutan las oligarquas
locales con sus respectivas clientelas ms o menos extensas.
Es fcil distinguir en Latinoamrica una cultura de lite, es decir, modos
de pensar, sentir y actuar cultos y refinados, frente a sencillas formas populares.
Es notorio el hecho de que esa cultura de lite es ms o menos comn a todos los
grupos dominantes de nuestra Amrica y que conforma una especie de circuito
cultural latinoamericano divorciado de los productos deprimidos o desvalorizados
de la cultura popular, los que sin embargo expresan lo ms tpico y propio de la
conciencia colectiva de nuestras multitudes.
Esa comunidad en la cima y ese divorcio de la base es lo esencial del fenmeno de la polarizacin y el desequilibrio. De dnde procede este fenmeno?
No parece difcil aceptar que est directamente relacionado con las oposiciones
y desequilibrios que existen en la base social y econmica de nuestras sociedades.
Tiene que ver, pues, directamente con el subdesarrollo y con los lazos de dependencia que lo provocan. Son por tanto dos rasgos fundamentales de una cultura de
la dominacin.
50
IV
En su artculo sobre la cultura latinoamericana (Expreso, 19 de marzo de
1972), que hemos comentado las ltimas semanas, ngel Rama acude al caso del
lenguaje para fundamentar su defensa de la originalidad cultural de nuestra Amrica. Afirma que el idioma
lejos de integrar una superestructura de un determinado tipo de sociedad de dominacin, condenado por la misma a la caducidad una vez que ella periclite, es un producto
de una larga elaboracin donde cuenta la labor paciente de los dominados que all han
depositado, muchas veces enfrentndose a los dominadores, su riqusima e incesante
creatividad.
Como se ve, la tesis as expresada da motivo a un profundo debate en que

debe esclarecerse el concepto de superestructura, tan importante en las ciencias
sociales, y el papel que dentro de la superestructura desempea el lenguaje. No
podemos entrar aqu a un anlisis de tanto alcance, pero creemos indispensable
hacer algunas apreciaciones.
La significacin del lenguaje
Una observacin bsica de los estudios del lenguaje dentro de las disciplinas
antropolgicas es la universalidad de ste como hecho humano. No hay grupo
social, por primitivo que sea, sin un lenguaje suficientemente elaborado y capaz de
funcionar como instrumento de comunicacin. Todo pueblo maneja un idioma y
todo idioma posee una lgica interna y se articula segn un sistema gracias al cual
sus claves de significacin sirven al trato interhumano.
Lo anterior implica que la cultura, en tanto que manifestacin de la vida
de un grupo social, es por esencia simblica y consecuentemente traduce esa vida.
Esta funcin de traduccin as como la de comunicacin interna son lo especfico
del lenguaje, el cual resulta entonces consustancialmente unido a la cultura en la
que se da. Puede pensarse que esta cultura o, si se prefiere, para usar la palabra
empleada por Rama, esta superestructura de una determinada sociedad se da sin
el lenguaje? Y si esto es posible cabe admitir que los caracteres de la cultura no
son compartidos por los caracteres del lenguaje? Cmo puede admitirse que el
lenguaje no integra la superestructura de un determinado tipo de sociedad de
dominacin y sufra sus contingencias y comparta sus debilidades o virtudes?
51
El lenguaje y la dominacin
El recurso de Rama al lenguaje para combatir la tesis de la cultura de la dominacin no sirve porque un breve anlisis como el que esbozamos muestra que
est equivocado al pensar que el lenguaje de una sociedad de dominacin no sea
tambin un lenguaje de la dominacin. En verdad habra que subrayar, por el contrario, el hecho de que el lenguaje es un aspecto cardinal de la superestructura,
ligada a cada una de las manipulaciones de la vida del grupo. De este modo, siendo
vehculo de comunicacin, sirve de expresin al tipo de sociedad de que se trata.
Pero, ms an, si esta sociedad sufre el impacto de la explotacin y la dependencia,
el lenguaje operar decisivamente como medio de consolidacin y difusin de esos
males sociales. La alienacin y la opresin se expresan, se afirman y se perennizan
por el lenguaje.
Habra que recordar las palabras clarividentes de uno de los primeros tericos del espaol, Antonio de Nebrija. Hace casi cinco siglos, en el prlogo de la primera gramtica de la lengua castellana, escriba que el vencido recibe del vencedor
al mismo tiempo la lengua y las leyes que lo someten al yugo opresor. Declaraba
que siempre la lengua fue compaera del imperio. Es una leccin que no debemos olvidar hoy al reflexionar sobre el sentido de la cultura.
V
Cuando se defiende la cultura peruana y la latinoamericana es decir culturas tpicas de pueblos subdesarrollados aduciendo que hay en ellas una creatividad
incontestable cuyo mejor testimonio es el lenguaje, se olvida que tambin en el lenguaje se pueden encontrar muy claramente marcadas las huellas de la dependencia
y la alienacin. El lenguaje es ciertamente testimonio fiel, pero justamente porque
se adeca a todas las situaciones histricas y las pone al descubierto. Que haya un
lenguaje peculiar de nuestros pueblos, con muy caractersticos elementos de orden
semntico y sintctico no es necesariamente prueba de originalidad cultural sino
de una condicin histrica. No puede decidirse a priori cul sea esta condicin
sobre la simple base de la existencia de rasgos diferenciales en el lenguaje. Estos
pueden exteriorizar igualmente una sociedad en crisis o en pleno desenvolvimiento
creador.
La sala de espera
Ms de una vez el lector habr reparado en un cierto modo de conversar,
en un cierto tipo de lenguaje, entre confidencia y quejumbre, que predomina en
52
las antesalas de los mdicos, sobre todo cuando se trata de pacientes seriamente
afectados y sometidos a largos tratamientos. Las circunstancias de la vida insana
han creado un mundo de valores y un conjunto de actitudes que se comparten y
que permiten establecer vnculos ms o menos caractersticos y constantes entre
los hombres enfermos, inclusive cuando las propias condiciones de los sujetos los
fuerzan al distanciamiento o a la reserva. Hay un idioma de los que sufren, de los
que temen, de los que esperan en comn, expresin del mundo defectivo de la
enfermedad, de una existencia en suspenso que se comparte.
Por cierto que no sera difcil distinguir en este caso matices de lenguaje
y sondear entre las diferencias que se noten, cunto hay de elementos heredados
de otras situaciones vitales, cunto de hbito persistente y cunto de novedad, de
peculiaridad vinculada al universo de la enfermedad. Ahora bien, que exista un
idioma comn a los enfermos, que entre stos se establezca una comunicacin y
que se puedan distinguir matices y peculiaridades expresivas, no significa que haya
base para equiparar este lenguaje como medio cultural alienado con el de otros
grupos, y menos para confundir la vida enferma, que el primero expresa, con las
formas mltiples de la vida creadora que se manifiestan en un lenguaje desalienado.
La revuelta de los sufrientes
Para continuar con nuestro smil, cabe admitir an que del seno mismo del
grupo de los pacientes pueda surgir una voz de alerta; que alguien logre sacudirse
el yugo existencial de la enfermedad y abrirse a nuevos horizontes, a la vida desenvuelta y plena de la salud. Imaginemos un enfermo que llega a ser consciente de
que hay un medio de lograr la salud distinto de la rutina de la teraputica establecida, e incluso que toda esta rutina perenniza la enfermedad y es, en parte, factor de
empobrecimiento de la vida. La suya ser evidentemente una voz extraa, en parte
ininteligible para el resto de los enfermos aunque est inserta en el mismo lenguaje.
No es improbable que se le rechace pero tampoco lo es que llegue a convencer a
todos de rebelarse y a superar el conformismo del paciente e iniciar una accin liberadora, lo que significara recobrar la salud por otros medios. Que esta rebelin del
paciente sea factible es una afirmacin metafrica de la posibilidad de que dentro
de una cultura de la dominacin, a pesar de su carcter de tal, puedan surgir voces
de alerta y actitudes de denuncia y de lucha por la liberacin.
La cultura de la liberacin
La sociedad entera de un pas subdesarrollado est en situacin semejante a
la del grupo de la sala de espera. Su lenguaje como el resto de sus manifestaciones
culturales son expresin autntica de su malformacin, de esa existencia defectiva
53
que es el subdesarrollo. En cuanto tales tienen el carcter de elementos constitutivos de una cultura de la dominacin, pues, como sabemos, la dominacin est en
la raz del subdesarrollo. Pero ello no impide que en el seno mismo de las culturas
de este tipo surjan, usando como trampoln el lenguaje en que se plasma y normalmente se perenniza la dominacin, voces liberadoras. La cultura latinoamericana
puede ser una cultura de dominacin sin perjuicio de alimentar poderosas fuerzas
de liberacin. Y quiz sea ms cierto an decir que en la medida en que esta cultura
traduce una existencia alienada, por una mutacin histrica decisiva, se hallara en
condiciones de ser el venero de una genuina conciencia liberadora. Para que tal
ocurra es necesario que, por efecto de esa mutacin generadora de vida, de ese salto
dialctico, se supere la polarizacin cultural, la oposicin de la creacin de las lites
y de la masa en un profundo movimiento de estimulacin de las virtudes creadoras
de la sociedad en conjunto. Tal movimiento, es bueno recomendarlo, no puede
prosperar sino enraizado en una firme base de transformaciones estructurales, sociales y econmicas, de esa sociedad, es decir, de transformaciones susceptibles de
provocar una reordenacin total de la existencia colectiva y una real integracin de
la sociedad.
nal lo cual es ms importante en esta polmica hay pues latinoamericanos que

sobresalen a causa de sus contribuciones a la cultura objetiva. Lo que cuenta, sin
embargo, es el sentido y el alcance de estos casos individuales.
VI
En nuestro ltimo artculo, tomando pie en la analoga del lenguaje, sealbamos la posibilidad de que la cultura de un pas subdesarrollado poseyera rasgos
peculiares sin perjuicio de su naturaleza bsica de cultura de la dominacin. Esto
nos lleva a un tema afn, el de las realizaciones culturales de los individuos, tocado
indirectamente por ngel Rama en su alegato a favor de la cultura latinoamericana.
Los creadores latinoamericanos
ngel Rama recuerda la existencia de aportes peruanos, como los de Gonzlez
Prada y Maritegui, a la cultura latinoamericana y la corriente revolucionaria que
han generado, lo cual, segn l, sera diferente del reconocimiento de una cultura
de la dominacin. Pese a equivocarse en la intencin al apelar a Gonzlez Prada
y Maritegui, paradigmas de la crtica de nuestra cultura como una cultura que
refleja la crisis social, el hecho en que Rama se apoya no puede ser negado. Existen
personalidades intelectuales distinguidas, figuras que se destacan dentro de los
diversos campos de la actividad humana en todos nuestros pases, inclusive en los
ms pequeos. Rubn Daro y Nicaragua constituyen un caso ejemplar de esto
ltimo. El hecho, adems, no es nuevo. Ya en la poca colonial, algunos polgrafos
latinoamericanos como Pedro de Peralta y Barnuevo, se hacan admirar en Europa.
Sea por la vasta erudicin, sea por la sensibilidad exquisita, sea por el aporte origi54
Educacin y diferencias culturales

Una de las caractersticas de las sociedades subdesarrolladas es la polaridad
de las situaciones de sus componentes y la desigual distribucin de los bienes producidos por la colectividad. Hay quienes acumulan grandes riquezas y, al lado de
ellos, grandes sectores de poblacin desposeda y marginada de todos los beneficios
de la vida social. Entre stos ocupa un lugar muy importante la educacin que, al
ser accesible en sus formas sistemticas ms avanzadas slo a unos pocos, refuerza
el contraste de la situacin de los varios componentes de la sociedad global.
En cuanto la educacin es un vehculo de expansin y de promocin de
las creaciones culturales, la discriminacin en el uso de los servicios educativos
genera inevitables diferencias en la cultura, que no son simplemente reflejo de una
diversidad en la idiosincrasia de los pueblos o los individuos sino de una injusta
distribucin de las oportunidades y los medios sociales que repercute en el estatuto
humano de las grandes mayoras.
Individuo y masa
La dualidad individuo y masa tiene un sentido especial en las sociedades
subdesarrolladas y afecta decisivamente la fisonoma cultural de dichas sociedades.
Se puede decir que en stas la polaridad social es crnica y que las individualidades
singulares llegan a distinguirse de modo anormal del resto de la colectividad. En
efecto, no slo existen lites refinadas como en otros pases sino que ellas resaltan
sobre el fondo de grandes multitudes iletradas, condenadas a vegetar en una miseria insuperable. Paralelamente, ciertos individuos, concentrando directa o indirectamente en beneficio propio enormes recursos sociales, logran cultivarse de
modo excepcional y ponerse a la altura de los miembros de las lites intelectuales y
sociales de los pases ms poderosos.
El subdesarrollo y el individuo
Muchas son las posibilidades que tienen estas personas de entrar en contacto
desde la infancia con la cultura de otros pases y de permanecer largamente en el
extranjero, aprovechando as de medios educativos ms avanzados. Esto es decisivo
en el fenmeno del distanciamiento entre la masa y el individuo excepcional. Pero
aun teniendo en cuenta tan slo la distribucin de los recursos sociales de cada
55
pas, se hace claro cmo surgen y persisten en Latinoamrica tan grandes contrastes
culturales. Los ndices socio-econmicos son muy ilustrativos al respecto. No hay
necesidad de hablar de Hait, ejemplo clsico de atraso e injusticia social. Basta
recordar el caso de Brasil, pas de primera magnitud que se pretende poner como
ejemplo de modernizacin acelerada y de pujante crecimiento capitalista. Aproximadamente el 5% de la poblacin brasilea dispone de ms del 35% del producto
nacional, mientras que en el otro extremo, el 40% de esa poblacin recibe menos
del 10% de los recursos producidos. El significado de estas cifras se agrava por el
hecho de que en los ltimos aos el contraste socio-econmico se ha hecho cada
vez ms grande y por lo tanto ms deprimente de las grandes mayoras marginadas.
Pensemos en lo que estas proporciones significan en trminos de acumulacin de
medios educativos para beneficio de una minora y podremos comprender ms
profundamente el sentido de la existencia de individualidades sobresalientes en
nuestra Amrica y su cultura. Con esto no queremos ni debemos olvidar el aporte
del talento y de la personalidad singular de cada individuo en los procesos de
creacin cultural. Los factores personales deben tenerse en cuenta en el contexto
de las sociedades subdesarrolladas. Este contexto ofrece el marco adecuado para un
nuevo planteamiento del problema de espontaneidad cultural y la responsabilidad
del intelectual, que reservamos para otra ocasin.
permita alcanzar soluciones efectivas de los problemas que confronta como sociedad oprimida. En este sentido podemos hablar de la elasticidad absoluta del ser
humano, que es capaz de responder creadoramente al reto de la historia, partiendo
inclusive de formas extremas de negacin existencial. El salto a lo universal, la
mutacin que lleva a una reconversin de las relaciones humanas, la emergencia revolucionaria, en suma, puede partir de la opresin ms profunda. En este sentido,
Marx vea en el proletariado, como clase despojada que no tiene nada particular
para reivindicar por estarle todo negado, la verdadera fuerza revolucionaria, capaz
de formar un nuevo hombre universal.
Es decir, vea en la negacin una condicin susceptible de generar la transformacin profunda requerida para el nacimiento de la autntica sociedad humana.
VII
Hegel deca que la conciencia era la elasticidad absoluta. De este modo figurado se expresa bien que el hombre, como individuo y como grupo, tiene la
capacidad de modificarse, de adquirir formas histricas diferentes y de soportar
la accin de fuerzas deformantes y depresivas. La frase de Hegel expresa tambin
cabalmente un hecho muy significativo y de enorme importancia para comprender
la vida histrica: un pueblo puede resistir a la opresin y reaccionar vigorosamente
contra ella, pese a los lazos de dominacin que lo atan y a veces con fuerza acrecida
por la opresin misma.
La creatividad de los oprimidos
La alienacin de un grupo social, su condicin subordinada y deprimida
afecta a todos los aspectos de su vida. Las insuficiencias, contradicciones y desequilibrios crnicos que impiden la integracin y el desarrollo de la sociedad global
se expresan en la cultura tpica en estos casos: la cultura de la dominacin. Pero el
compromiso del ser total, este aplastamiento de las realizaciones existenciales que
trae a la mente la imagen hegeliana, no anula automticamente las virtualidades
creadoras del grupo y sus posibilidades de lograr una respuesta espontnea que
56
Cultura de la dominacin y de la liberacin

Reconocer el fenmeno de la cultura de dominacin, quebrar los mitos de la
supuesta occidentalidad de nuestra cultura, aceptar el hecho del carcter defectivo
de las realizaciones culturales que prestan su fisonoma a las normas latinoamericanas es, por tanto, no slo despertarnos a la conciencia plena de nuestra realidad con
su ingrediente de crisis, sino adems dar su lugar a las virtualidades liberadoras que
ella encierra y potenciarlas al mximo, o sea, reconocerlas como embrin de una
cultura revolucionaria y activar su capacidad de generar una cultura de liberacin.
Este anverso y este reverso de la cultura latinoamericana y este doble efecto que
tiene la concientizacin acerca de la crisis cultural de nuestros pueblos, es lo que
busca y logra expresar Leopoldo Chiappo cuando habla de una cultura en emergencia, o sea, una cultura que exterioriza y vive una crisis y que en este trance mismo
es capaz de eclosionar como novedad humana.
El nuevo rol de la individualidad
Desde esta perspectiva podemos comprender mejor el papel que, con la
toma de conciencia adecuada, pueden cumplir las personalidades excepcionales
en nuestros pases. Siendo como son productos y beneficiarios de una sociedad
desequilibrada e injusta, por su misma acumulacin de energas sociales estn en
condiciones de promover con vigor excepcional la conciencia de la dominacin y
contribuir decisivamente a una nueva valoracin de la vida a partir de la negacin
de la dependencia y la opresin. Cuando no asumen esta actitud resultan los alienados ms extremos y caractersticos, paradigmas de la prdida de su identidad
histrica y factores de distorsin de la cultura y de divisin de la sociedad. Cuando,
en cambio, la asumen a plenitud, constituyen los primeros brotes de una cultura de
la liberacin cuyo destino depende a la postre del destino de la revolucin social.
57
UN SALVADOR DE MARIATEGUI*
La serie Presencia y proyeccin de la obra de Maritegui, que forma parte
de la Biblioteca Amauta, se ha enriquecido con un nuevo volumen de bibliografa dedicada al gran pensador peruano. Este volumen rene ensayos debidos
a Antonio Melis, Adalbert Dessau y Manfred Kossok, bajo el ttulo genrico de
Maritegui: tres estudios.
En esta nota me referir solamente a uno de los temas abordados por el Profesor Dessau, de la Universidad de Rostock, en su ensayo Literatura y sociedad en
las obras de Jos Carlos Maritegui. Se trata del marxismo abierto que, a mi juicio,
profes Maritegui y que consider fundamental para comprender el sentido y alcance de su pensamiento. El Profesor Dessau no acepta este concepto y al criticar
su atribucin al pensamiento de Maritegui se refiere explcitamente a la interpretacin que ofrec en mi libro Historia de las ideas en el Per contemporneo. Estas
breves pginas valen pues tambin como una rplica al colega alemn.
El Profesor Dessau cree necesario recusar el concepto de marxismo abierto porque abrira el cauce al revisionismo. No quisiera entrar a discutir aqu la
nocin misma de revisionismo aplicada a un pensamiento tan complejo y dinmico como es una filosofa. Bsteme con sealar que la clara y neta relacin que
existe entre Maritegui y Georges Sorel, que hoy nadie puede ignorar, se articula
en la obra del propio Maritegui con la discusin del revisionismo. Sin apelar a
medias palabras, directa y abiertamente, Maritegui habla de revisin del marxismo a propsito de la contribucin soreliana a la ideologa revolucionaria y le
concede un efecto positivo. En Defensa del marxismo, refutando los intentos revisionistas de Henri de Man y otros crticos del materialismo histrico, escribe: La
verdadera revisin del marxismo, en el sentido de renovacin y continuacin de la
obra de Marx, ha sido realizada, en la teora y en la prctica, por otra categora de
intelectuales revolucionarios. Georges Sorel, en estudios que separan y distinguen
lo que en Marx es esencial y sustantivo, de lo que es formal y contingente,
represent (...) el retorno a la concepcin dinmica y revolucionaria de Marx y su
insercin en la nueva realidad intelectual y orgnica. A travs de Sorel, el marxismo asimila los elementos y adquisiciones sustanciales de las corrientes filosficas
posteriores Marx.1
* Publicado en Textual, N 5 y 6, diciembre 1972, pp. 19-22.
1 Defensa del marxismo, pp. 20-21. Subrayamos nosotros.
58
Declaraciones como sta que no son excepcionales en la obra de Maritegui nos dieron pie para postular un marxismo abierto como caracterstico del
pensador peruano, que se senta autorizado a rechazar los revisionismos contrarios
al espritu del marxismo sin perder de vista la dinmica del pensamiento filosfico. Dessau en cambio, para anular el revisionismo, niega la apertura de Maritegui a las ideas de filsofos como Sorel, Bergson o Croce, para citar slo algunos de
los que influyeron en su obra.
En el caso de Sorel es imposible ignorar el nexo intelectual. Pero el propsito es minimizarlo a toda costa. Basndose en un aspecto secundario de la muy
franca referencia a Sorel que hace Maritegui en su Mensaje al Segundo Congreso Obrero de Lima, Dessau intenta debilitar la adhesin de nuestro pensador
a la ideologa soreliana, afirmando que Maritegui considera a Sorel como un
personaje histrico y no como un gua para la actualidad2. Esto es por cierto insuficiente como tratamiento de un vnculo doctrinario que compromete tpicos
filosfico-polticos tan importantes en Maritegui y en Sorel como la teora de
los mitos. No puede extraar por esto la debilidad de la explicacin que ofrece
Dessau del empleo por Maritegui no slo del concepto de mito sino del de
religin, que el crtico alemn quiere reducir a las nociones del marxismo ms
comn3. No estaremos aqu en presencia de un caso de interpretacin del marxismo como materialismo simplicista y elemental de ortodoxos catequista que
Maritegui rechaz?4
La situacin con respecto a Bergson es ms complicada. Al fin de cuentas,
Sorel fue un revolucionario y cualquier concesin ideolgica de Maritegui por
ese lado no estara fuera del gran cauce de la lucha proletaria. Pero en el caso de
Bergson, se trata de un simple filsofo, hombre de gabinete, sin contacto con el
movimiento obrero y, por aadidura, defensor de tesis inequvocamente idealistas. Evidentemente, el Profesor Dessau tiene que encontrar graves dificultades
para entender cualquier forma de apertura de Maritegui, marxista convicto y
confeso, hacia el bergsonismo. Tengo la impresin de que estas dificultades se
entroncan con un impedimento ms profundo que cierra el paso a la real comprensin de toda clase de aperturas tericas y de su funcin en la economa de los
sistemas de ideas. En efecto, Dessau pretende reducir la relacin del marxismo
con otras filosofas a la integracin de dos teoras o a la adaptacin mecnica de
elementos de una en la otra. A su juicio, el marxismo, que es materialista, o bien
adapta, sin abrirse, elementos de bergsonismo, o es impermeable a ste porque el
2 Dessau, op.cit., p. 83.
3 Cf. op. cit., pp. 89-90.
4 Defensa del marxismo, p. 101.
59
bergsonismo es una filosofa idealista y la integracin de ambas filosofas resulta

imposible, as desde el punto de vista gnoseolgico como desde el punto de vista
de su posicin clasista. En cambio Maritegui, sin esfuerzo ni remordimiento,
aceptaba la posibilidad de que el marxismo, conservando intactas sus premisas
materialistas, sea enriquecido y renovado mediante el aporte de otras doctrinas
filosficas.
Este es el caso del bergsonismo que l conoca bien. En efecto, Bergson
era estudiado en el Per desde comienzos de siglo principalmente por la accin
docente de Deustua, a la que se aadi el aporte de los trabajos de Iberico5 . Su
contacto con Bergson no necesit pues la mediacin de Sorel, como parece sostenerlo el Profesor Dessau,6 aunque la lectura de este ltimo avivara su inters terico y lo orientara hacia una revaloracin revolucionaria del bergsonismo. Como el
Profesor Dessau no puede ignorar la profundidad del bergsonismo de Maritegui,
tropieza con serias dificultades de interpretacin. Luego de descalificar toda posible aceptacin no simplemente adaptacin de tesis no-marxistas, particularmente de origen idealista, dentro del cuadro de una filosofa revolucionaria, tiene
que vrselas con los aportes de Bergson al pensamiento de Maritegui. Su procedimiento para salir del aprieto no deja de ser ingenioso aunque poco cientfico.
Segn el crtico alemn, transpuesto en un ambiente social correspondiente, el
bergsonismo poda transformarse en la base de un humanismo que se apoyaba en
la capacidad creadora de los hombres y era, por ende, progresista y, potencialmente, revolucionario. Para que se realizaran plenamente sus potencias revolucionarias
haba que despojarlo de su ropaje idealista y desarrollar los fundamentos de un
concepto materialista del hombre. A esta tarea se dedic Maritegui quien, considerando la humanidad creadora como la humanidad revolucionaria, transform
as la naturaleza misma del bergsonismo7. Dejo al lector el menudo problema
de entender como el bergsonismo, filosofa idealista, puede ofrecer la base de un
humanismo marxista, ser presentada luego como una doctrina slo con ropaje
idealista y acto seguido transformada en su naturaleza misma. Y por cierto que
ms difcil de entender an es cmo pudo cumplir Maritegui este cometido sin
quebrar el espritu y la coherencia de su obra.
Pero no en todos los casos el Profesor Dessau nos pone ante problemas de
interpretacin tan complicados. Para librar a Maritegui del revisionismo recurre
tambin a otros procedimientos ms simples y elementales. Pero entonces logra su

propsito al precio de la consistencia o el rango terico de la obra del pensador peruano. Veamos algunos de los casos principales de esta metodologa interpretativa.
El primero se funda en una supuesta deficiencia del conocimiento que Maritegui tena del marxismo. En diversos pasajes del ensayo de Dessau se expresa
esta opinin, sea afirmando que la formacin de Maritegui result incompleta8,
o que ignor a los clsicos del marxismo-leninismo, o que conoci ms a Sorel
que a Lenin9 . Esta falta de informacin bsica de Maritegui, segn Dessau, fue
sin embargo compensada por una suerte de intuicin o genialidad que consiste
precisamente en que, sin conocer las obras respectivas de los fundadores del socialismo cientfico, llega en el fondo a las mismas conclusiones10. En todo caso, la
falta de formacin explicara el recurso a otras filosofas, que aparece as como debilidad ms que como virtud del pensamiento: Si Maritegui tena que elaborar
conceptos marxistas sin conocer lo que al respecto haban escrito los clsicos del
marxismo-leninismo, resulta natural que se apoyara en ideas adaptables producidas por la filosofa contempornea.11
El segundo procedimiento para explicar esta inclinacin de Maritegui por
otras filosofas es el apelar a un inters parcial dentro del repertorio doctrinario de
la obra de Marx. Segn el Profesor Dessau, Maritegui se ocup relativamente
poco de la economa poltica marxista que, sin embargo, es uno de los tres elementos fundamentales del marxismo-leninismo12. Esto, en opinin del Profesor
alemn, habra que ponerlo a la cuenta de la influencia italiana de Gramsci y
otros tericos revolucionarios sobre el pensamiento de Maritegui, coincidente con su propia inclinacin natural por temas de carcter ms bien poltico y
cultural13. De all tambin que, para Dessau, a veces su humanismo no se funda
consecuentemente en la actividad productora de los hombres. Por eso, en Maritegui algunos conceptos como, por ejemplo, el de lo creador, resultan un tanto
abstractos.14
Para cualquier lector atento de Maritegui es difcil entender las afirmaciones anteriores que chocan con declaraciones expresas y con amplias elaboraciones
tericas de nuestro pensador. Cmo puede sostenerse que Maritegui prest poca
5 En 1920 se public en Lima la tesis de Iberico que consiste en una exposicin muy seria y completa de
la filosofa bergsoniana. Luego, en 1925, con la participacin editorial del propio Maritegui, apareci
El nuevo absoluto, libro que ratifica la filiacin bergsoniana de Iberico y que desarrolla conceptos que
Maritegui utilizar en su obra.
6 Dessau, op. cit., pp. 87-88.
7 Op. cit., p. 88. Subrayamos nosotros.
60
8 Ibid., p. 83, donde Dessau recurre al testimonio de Jorge del Prado sobre la deficiente formacin de
Maritegui, y p. 84.
9 Cf. ibid., pp. 86, 87 y 83.
10 Ibid., p. 86.
11 Ibid., p. 87.
12 Ibid., pp. 83 y 88.
13 Cf., ibid., pp. 87-88.
14 Ibid., p. 88.
61
atencin a la economa poltica marxista teniendo a la vista los Siete ensayos de

interpretacin de la realidad peruana en que formula la primera interpretacin
econmico-social de la historia peruana sobre bases marxistas? Y cmo conciliar
las afirmaciones de Dessau sobre el empleo de la nocin de actividad creadora con
los claros planteamientos de Maritegui sobre la moral proletaria y la escuela del
trabajo?15 . El prurito de la ortodoxia ha dado aqu sus peores frutos en perjuicio
de la recta comprensin de los textos.
Como si los procedimientos antes sealados le resultaran insatisfactorios
tambin a l, Dessau echa mano de otro recurso para dar cuenta de la amplia
gama de ingredientes ideolgicos del pensamiento de Maritegui. Consiste en
considerar la actitud de ste respecto al pblico para el que escribe. Segn el crtico alemn, Maritegui toma como punto de partida lo que piensa el pblico burgus al que se dirige, y emplea su terminologa. Adopta entonces conceptos de la
ideologa burguesa a la que busca cambiar de contenido16. Pero este proceder, que
parecera deliberado, es al mismo tiempo una especie de necesidad psicolgica del
propio Maritegui cuyo pensamiento marxista no estaba cabalmente formado. De
all que, dice Dessau, es probable que la utilizacin de la terminologa corriente
(en Maritegui) no slo obedezca a sus fines persuasivos, sino que a veces resulte
inconsciente. El resultado del procedimiento es que, en muchos casos, sobre todo
en lo que se refiere a problemas espirituales, Maritegui expresa ideas materialistas
en una terminologa idealista y no siempre llega a cambiarla.17
Pasemos por alto la referencia a lo inconsciente (que no parece ser accidental, porque en otra parte el Profesor Dessau habla de una reelaboracin inconsciente del marxismo en Maritegui)18 y concentremos nuestra atencin en el
nuevo giro que toma aqu la interpretacin del contenido ideolgico de la obra.
Se trata ahora de resaltar las imprecisiones terminolgicas, la falta de trminos adecuados, el uso de un lenguaje idealista con contenido cambiado y con
intencin materialista que se dan en Maritegui. Y esto no siempre como un
mtodo deliberado, con intencin didctica o polmica, sino tambin como una
resultante de la inmadurez ideolgica o de la mala informacin de nuestro autor.
Esta misma explicacin dara cuenta de aspectos tan importantes de la obra de
Maritegui como la teora de los mitos, la religin del proletariado o la necesidad de metafsica. En la perspectiva en que se sita el Profesor Dessau, ellas son
slo formulaciones circunstanciales, a veces inadecuadas, de ideas cuya rigurosa
conceptuacin estaba en los clsicos del marxismo a los cuales nada nuevo podra
agregarse. De donde se concluye que Maritegui, como otros pensadores revolucionarios en situaciones similares a la suya, se vio obligado a elaborar enteramente de nuevo ciertas ideas que en la obra de los fundadores del socialismo cientfico
ya haban sido ms o menos desarrolladas19, pero empleando una terminologa
inaparente o susceptible de desorientar al lector.
En resumen, por salvar a Maritegui del revisionismo, el Profesor Dessau se
ve pues obligado sucesivamente a minimizar el aporte soreliano a la obra de Maritegui, a fabricar un bergsonismo materialista adaptable a un marxismo inalterable, a rebajar la competencia de Maritegui en el conocimiento de los clsicos
del materialismo dialctico o histrico, a negarle inters por la economa poltica
marxista y por la nocin de actividad productora de los hombres y a imputarle un
uso tctico y a la vez inconsciente de la terminologa burguesa inadecuada para
expresar los conceptos del marxismo. Ms sencillo y riguroso hubiera sido ver
en el marxismo, como lo vio el propio Maritegui, un cuerpo de principios y un
mtodo de pensamiento que admiten ser enriquecidos e interpretados de acuerdo
con las circunstancias cambiantes de la historia social y de la evolucin de la filosofa. Es decir, ms sencillo y riguroso es reconocer en Maritegui un marxismo
abierto, que es como decir un pensamiento genuinamente dialctico.
15
16
17
18
62
Cf., Defensa del marxismo, p. 73 y los estudios sobre educacin en Siete Ensayos y Temas de educacin.
Cf., Dessau, op. cit., pp. 84-85 y 88-89.
Ibid., p. 85.
Ibid., p. 86.
19 Ibid., p. 86.
63
PROBLEMTICA DEL PENSAMIENTO SOCIAL*1

En un artculo publicado en estas pginas la semana pasada, sealaba a
propsito de la funcin del valor en el conocimiento social la existencia de un
problema tocante a la objetividad de las ciencias humanas. Como conocimiento
y accin estn estrechamente unidos, especialmente tratndose del mbito social,
los efectos negativos de este problema se extienden, ms all del terreno de la ciencia, a la poltica y l comportamiento de los grupos y los individuos en la comunidad. Quiero esbozar brevemente aqu tres de las, a mi juicio, ms importantes
dificultades que en este sentido se plantean al pensamiento social.
La falacia de la neutralidad
Un intento muy reiterado de construir la ciencia social como sistema libre
de todo elemento valorativo-normativo, es decir, neutral, conduce inevitablemente a formas viciosas de razonamiento. En efecto, querer comprender el fenmeno
social sin tener en cuenta su trama de conductas estimativas y reglas de accin,
implica vaciar al objeto de los elementos esenciales que lo constituyen como entidad social. Pero para librarse de esta falacia neutralista no basta, como es frecuente
en las teoras positivistas y naturalistas, considerar esos elementos normativo-valorativos dentro del tema de estudio, mantenindose el investigador o el intrprete
al margen, en plan rigurosamente neutro. De hecho, importantsimos conceptos
que suponen elementos valorativo-normativos (como, por ejemplo, explotacin,
dominacin, alienacin, etc.) tienen que ser usados por el investigador como herramienta sin las cuales no puede visualizarse ni interpretarse el fenmeno propiamente social y no hay, por lo tanto, ciencia.
La falacia reduccionista
Otra de las trampas en que frecuentemente cae el pensamiento social es el
reduccionismo. Consiste en el intento de aplicar categoras y modelos interpretativos que no corresponden a las caractersticas propias del proceso histrico-social.
En algunos casos, este vicio cientfico es obvio, particularmente cuando se unen
el intento de reduccin de un hecho o una entidad con la indiferencia por los
aspectos valorativos y normativos del fenmeno considerado. Ocurre entonces
* Publicado en Expreso, 20 de agosto, 1972.
64
que se pretende hacer no una ciencia de la sociedad sino una suerte de fsica o
biologa social.
En otros casos, el reduccionismo es menos potente y por eso ms peligroso. Se utilizan es verdad categoras y modelos histrico-sociales, pero adecuados
a sociedades y procesos que corresponden a marcos histricos diferentes o se
generaliza a una sociedad global explicaciones vlidas para ciertos aspectos o
sectores de ella. Por ejemplo, confundir la situacin de grupos marginados y empobrecidos de un pas como el Per con las formas de vida y cultura de otras
edades, es cometer esta falacia. Quien pretende definir e interpretar la existencia
de actuales grupos de habitantes del Per en trminos de la sociedad o cultura,
vg. del neoltico o caracterizar una poca de nuestra historia como medioevo
peruano se obliga, quiralo o no, a la reduccin de unos hechos o entidades a
otras de sentido histrico-social diferente. Pierde de vista as la verdad del hecho,
pues no tenemos hoy en el Per habitantes del neoltico sino hombres del Siglo
XX peruano, en condiciones de subdesarrollo y dominacin, que es justamente
una tpica forma histrico social contempornea necesitada de una interpretacin
acorde con sus caracteres propios.
La falacia de pseudo-explicacin
Muy estrechamente ligada al proceder engaoso que es caracterstico del
reduccionismo est otro modo de razonar que hace imposible determinar e interpretar rigurosamente ningn fenmeno histrico-social nuevo. Consiste en modificar simplemente el nombre o el contenido adjetivo de un concepto que se quiere
aplicar dogmticamente, de tal manera que la peculiaridad del fenmeno nuevo
quede anulada y no se altere una explicacin anterior pretendidamente vlida.
Esta falacia, que podemos llamar de pseudo-explicacin, porque no admite
realmente una explicacin rigurosa, se puede ilustrar muy bien en ciertos intentos,
aparentemente cientficos, de interpretar procesos poltico-sociales como el que
actualmente ocurre en el Per. Los detractores del Gobierno especialmente los
que manejan mecnicamente el repertorio conceptual sociolgico y econmico
que procede del marxismo quieren tipificarlos a fortiori como capitalista. Ahora
bien, cualquier rasgo diferencial en los hechos de la experiencia, cualquier novedad en los datos, no los lleva a rectificar la interpretacin como es obligatorio
en la ciencia como una hiptesis no verificada sino slo a variar los nombres.
Se habla entonces, por ejemplo, de neocapitalismo o de neo-fascismo, etc. As la
tesis originalmente defendida no se altera, claro a costa de la verdadera explicacin cientfica del hecho. Paradjicamente, estos neos aadidos a viejos conceptos
sirven para ocultar la visin de lo que es nuevo en la historia.
65
Un pensamiento social abierto

Lo anterior es slo un breve esbozo de las dificultades con que tropiezan las
ciencias humanas en su arduo camino de constitucin y que debe superar necesariamente el pensamiento social para ser no dogmtico y terica y prcticamente
fecundo. Este es un pensamiento que, al mismo tiempo que sabe reconocer la
presencia de factores de valor y normatividad en la historia, o sea, factores que
hacen imposible la neutralidad, busca lograr una genuina y rigurosa comprensin
de la verdad del mundo del hombre.
ACTUALIDAD DE MARIATEGUI*
Hay un aspecto del pensamiento de Maritegui que reviste particular importancia hoy da y que no ha sido suficientemente destacado por los estudiosos
de su obra. Me refiero a su concepcin de la educacin y la cultura en el contexto
de la realidad nacional y a su vinculacin esencial con el colonialismo. No quiero
decir, ciertamente, que su interpretacin de la literatura peruana y del proceso de
la instruccin pblica en nuestro pas, tal como fueron especialmente desarrollados en 7 ensayos, no hayan sido objeto de atencin por quienes han analizado la
obra de Maritegui. Por el contrario, han suscitado especial inters de los crticos
literarios y tambin de los estudiosos de la realidad poltica y social del Per y de
los historiadores dedicados al siglo XX. Pero me atrevo a decir que los intereses
tericos de los especialistas, particularmente los literarios, no han dejado suficiente campo a la meditacin sobre el mensaje que traa consigo la interpretacin de
Maritegui, sobre su fecundidad explicativa y sobre el fundamento que ofreca
para una revisin global del concepto de la educacin y de la cultura en el Per.
La ampliacin de la perspectiva crtica y el ahondamiento en el sentido de la literatura peruana como hecho de cultura era posible en cambio en Maritegui no
slo por sus excepcionales dotes personales sino porque, como l mismo lo dijo,
para una interpretacin profunda del espritu de una literatura, la mera erudicin literaria no es suficiente. Sirven ms la sensibilidad poltica y la clarividencia histrica.
El crtico profesional considera la literatura en s misma. No percibe sus relaciones
con la poltica, la economa, la vida en su totalidad. De suerte que su investigacin
no llega al fondo, a la esencia de los fenmenos literarios. Y, por consiguiente, no
acierta a definir los oscuros factores de su gnesis ni de su subconciencia1.
Desde esta perspectiva de interpretacin de la literatura y avanzando ms

all de los fenmenos estrictamente literarios, Maritegui atac con nuevas y ms
poderosas armas conceptuales, de forja marxista, el fenmeno de la educacin y
la cultura peruanas. Estaba inmejorablemente preparado para este progreso en la
conciencia crtica, justamente porque no slo no descartaba sino afirmaba enfticamente la unidad de los fenmenos de la creacin y los de la accin en toda
su vasta gama. Recordemos que en el prtico de su ensayo sobre el proceso de la
literatura haba escrito:
* Publicado en Textual, N 5 y 6, diciembre de 1972, pp. 19-22.
1 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana. Lima, 1963. Biblioteca Amauta, p. 214.
66
67
Declaro, sin escrpulo, que traigo a la exgesis literaria todas mis pasiones e ideas polticas, aunque, dado el descrdito y degeneracin de este vocablo en el lenguaje corriente, debo
agregar que la poltica en m es filosofa y religin. Pero esto no quiere decir que considere el
fenmeno literario o artstico desde puntos de vista extraestticos, sino que mi concepcin
esttica se unimisma, en la intimidad de mi conciencia, con mis concepciones morales, polticas y religiosas, y que, sin dejar de ser concepcin estrictamente esttica, no puede operar
independientemente o diversamente2.
En 7 ensayos, Maritegui es muy claro en su diagnstico de la literatura

peruana como literatura colonial.
El aporte decisivo de Maritegui es la necesidad de ver el conjunto del esfuerzo educativo y del quehacer cultural peruano bajo la luz de la condicin colonial de nuestro pas, es decir, de las relaciones de dependencia que han sujetado al
Per desde la poca de la conquista a un pas dominador y que, en lo interno, han
determinado relaciones de subordinacin y de explotacin que afectan a la gran
mayora de la poblacin peruana e impiden la integracin de la nacin. La idea de
una literatura colonial y colonialista no es de ningn modo un elemento adjetivo
o accidental en el pensamiento de Maritegui. Esa idea es la columna vertebral
de su interpretacin de la literatura peruana. Pero no debe considerarse simple y
nicamente como un instrumento crtico aplicable a la literatura sino que, de un
lado, vale para toda nuestra cultura y, de otro, hinca sus races en la percepcin
de la estructura bsica de la realidad social, econmica y poltica de nuestro pas
a travs de su historia. No es, pues, ni un concepto puramente crtico literario, ni
aplicable tan slo a los fenmenos de la cultura, sino que se alimenta de la comprensin del conjunto de la realidad nacional. En efecto, cuando Maritegui habla
de literatura colonial, de espritu colonial en nuestra literatura o de colonialismo literario, el concepto clave, que es aqu el de colonial, debe entenderse en
el sentido de una caracterizacin aplicable tanto a la literatura cuanto a la cultura
y a la sociedad que han sido y continan siendo coloniales en sus valores rectores. Pero, adems, se refiere no slo a una conexin entre el pas y la metrpoli
espaola, sino a diversas relaciones de dependencia externa y tambin a un tipo
de relaciones polticas, sociales y econmicas que, operando en el interior del pas
como su estructura bsica, responden a factores de dependencia externa y configuran las condiciones existenciales de los componentes de la nacin. Resumiendo
lo anterior en trminos correspondientes al lenguaje que se ha generalizado en
nuestros das en el Per y en Amrica Latina, Maritegui ofrece las bases de una
interpretacin del proceso cultural y educativo peruanos fundada en el concepto
de dominacin externa e interna. Quisiera ilustrar con algunas citas textuales lo
que acabo de afirmar, tomando en consideracin especficamente la educacin y
la cultura.
2 Ob. cit., p. 199.
68
Nuestra literatura escribe all no cesa de ser espaola en la fecha de la fundacin de

la Repblica. Sigue sindolo por muchos aos, ya en uno, ya en otro trasnochado eco
del clasicismo o del romanticismo de la metrpoli. En todo caso, si no espaola, hay
que llamarla por luengos aos, literatura colonial3.
Se trata, para l, de todo un ciclo, el primero, de nuestra literatura, caracterizado no slo por la dependencia y el vasallaje respecto a Espaa, sino sobre todo
por la subordinacin de la creacin literaria a los residuos espirituales y materiales
de la Colonia4. Este ciclo colonial, piensa Maritegui, termina con su generacin:
El Per, hasta esta generacin, no se haba an independizado de la Metrpoli
[] Hoy la ruptura es sustancial5. Comienza un nuevo periodo, el cosmopolita,
en que actan fuertes influjos extranjeros, una avenida de elementos nuevos que
trae, al lado de productos tpicos del decadentismo y la anarqua espiritual del
viejo mundo occidental, grmenes de una conciencia ecumnica que nos acercar
a nosotros mismos.
Conviene sealar que en la mayora de los pasajes de su ensayo sobre el
proceso de la literatura peruana, Maritegui habla de Colonia y Metrpoli con
especfica referencia a Espaa. De all que en muchos de sus enfoques. El ciclo
cosmopolita, parece ser, casi por definicin, no colonial. Sin embargo, haba en
nuestro pensador una perspectiva ms trascendente que la meramente antiespaola desde la que poda ver el fenmeno de la dependencia y de la debilidad de
nuestra literatura ligado a fenmenos estructurales nacionales dentro del contexto
mundial de la era del imperialismo. Esto se hace claro en 7 ensayos, cuando, en diferentes pasajes, Maritegui subraya la falta de definicin de nuestra nacionalidad
y la desvinculacin del quehacer de los escritores respecto de la problemtica histrica del pas y de los hombres que componen sus grandes mayoras. El literato
peruano escribe no ha sabido casi nunca sentirse vinculado al pueblo. No ha
podido ni ha deseado traducir el penoso trabajo de formacin de un Per integral,
de un Per nuevo6.
El planteo estructural se perfila mejor en las consideraciones que sobre
otros aspectos fundamentales de la cultura del Per y de los dems pases de nuestra amrica recoge el breve penetrante artculo Existe un pensamiento hispanoamericano?. All Maritegui niega enfticamente la existencia de un pensamiento
3
4
5
6
Ob. cit., p. 206.

Ob. cit., p. 207.
Ob. cit., p. 207.
Ob. cit., p. 209.
69
hispanoamericano original y reconoce la dependencia de los productos de nuestra

reflexin filosfica respecto de la creacin cultural occidental, particularmente la
europea.
dependencia del conjunto de nuestra educacin. Puede entonces escribir que la

educacin peruana no tiene un espritu nacional; tiene ms bien un espritu colonial y colonizador, juicio ste que alcanza a todo el desarrollo de la historia del
Per desde la Conquista, porque para Maritegui la Repblica no se diferencia
en este terreno del Virreinato10.
Segn Maritegui la influencia francesa, que sustituy en la Repblica a la
espaola, no renov en lo esencial el sentido de la educacin peruana. Por eso su
balance
Todos los pensadores de nuestra Amrica afirma nuestro autor se han educado en
una escuela europea. No se siente en su obra el espritu de la raza. La produccin
intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El
pensamiento hispanoamericano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con
motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra
de los ms altos representantes de la inteligencia indo-bera7.
En este contexto, Maritegui no habla explcitamente de colonialismo,

pero no puede dudarse de que, en su anlisis, el carcter defectivo del pensamiento hispanoamericano se conecta directamente con la condicin socioeconmica y
la situacin histrica de nuestros pueblos. En efecto, hablando expresamente del
Per niega la posibilidad de que nuestra cultura se independice del influjo de Europa cuya renovacin espiritual ve, por lo dems, asegurada por la revolucin socialista, porque hay un grave defecto de integracin social y de unidad nacional:
Aqu la sntesis no existe todava. Los elementos de la nacionalidad en elaboracin
no han podido an fundirse o soldarse. La densa capa indgena se mantiene casi totalmente extraa al proceso de formacin de esa peruanidad que suelen exaltar e inflar nuestros sedicentes nacionalistas, predicadores de un nacionalismo sin races en
el suelo peruano, aprendido en los evangelios imperialistas de Europa y que [...] es el
sentimiento ms extranjero y postizo que en el Per existe8.
El nexo entre la situacin de la cultura y la condicin socio-econmica de

nuestros pases se advierte mejor en el enfoque de Maritegui sobre la educacin.
En este caso para Maritegui, no solamente los productos espirituales de la colonia espaola o de las capas espaolizantes de nuestra sociedad resultan tpicos
elementos de la condicin sujeta y deficiente de nuestro pas. Maritegui tambin
abre proceso a las orientaciones modernas de la educacin peruana, consecuencia
de aquellas relaciones ms cosmopolitas que en el siglo XIX y comienzos del XX
pusieron al Per en la rbita de los pases industriales y capitalistas de Occidente.
En El proceso de la instruccin pblica, Maritegui distingue tres influencias
sucesivas que han actuado sobre la educacin peruana: la espaola, la francesa y
la norteamericana, dominando la primera como cauce originario en el que vienen
a desembocar las dos ltimas sin alterar demasiado sus lneas fundamentales9.
Con ello ampla explcitamente el concepto de educacin colonial y el sentido de
7 Mundial. Lima, may. 19, 1925, p. 9.
8 Ibid.
9 7 ensayos, p. 91.
70
arroja un pasivo enorme. Hay que poner en su cuenta la responsabilidad del predominio de las profesiones liberales. Impotente para preparar una clase dirigente apta y
sana, la enseanza ha tenido en el Per, para un criterio rigurosamente histrico, el
vicio de su incongruencia con las necesidades de la evolucin de la economa nacional
y de su olvido de la existencia del factor indgena. Vale decir, el mismo vicio que encontramos en casi todo proceso poltico de la Repblica11.
Tanto la educacin de cepa francesa como la espaola no son fenmenos

aislados de la situacin global del pas. Fallan en los mismos puntos esenciales en
que falla la estructura bsica de la sociedad. Maritegui subraya este hecho en otro
ensayo, al analizar las condiciones de aplicacin de la escuela nica y de una educacin verdaderamente democrtica e igualitaria. Una igualdad que no existe en
el plano de la economa y de la poltica no puede tampoco existir en el plano de la
cultura, escribe en Enseanza nica y enseanza de clase12, y agrega:
En nuestra Amrica como en Europa y como en los Estados Unidos, la enseanza
obedece a los intereses del orden social y econmico. La escuela carece, tcnicamente,
de orientaciones netas; pero, si en algo no se equivoca, es en su funcin de escuela de
clases. Sobre todo en los pases econmica y polticamente menos evolucionados, donde el espritu de clase suele ser, brutal y medioevalmente, espritu de casta13.
Por eso, el trnsito a la influencia norteamericana a comienzos del siglo XX,

cuyo corifeo fue Manuel Vicente Villarn, no cambia el signo de la educacin
peruana. Alimenta intentos de reforma basados en el modelo de la sociedad capitalista norteamericana que, aunque se ofrecen como elaboraciones imbuidas de
espritu moderno, responden a la importacin de capitales, tcnicos e ideas yanquis, es decir, a un esquema colonialista semejante al de que, en los experimentos
ms resonantes que tiene a la vista Maritegui, la formulacin de los principios
educativos y la aplicacin de la reforma estuvieron confiados a extranjeros.
10
11
12
13
Ob. cit., p. 91.

Ob. cit., p. 100.
Temas de educacin. Lima, 1970. Biblioteca Amauta, p. 44.
Ibid., p. 44.
71
Contra este hecho, ratificacin de la alienacin y dependencia del Estado y

la sociedad peruanos, Maritegui afirma condenatoriamente: En un pueblo que
cumple constantemente su proceso histrico, la reorganizacin de la enseanza
tiene que estar dirigida por sus propios hombres. La intervencin de especialistas
extranjeros no puede rebasar los lmites de una colaboracin14. Refrendando y
vigorizando el alcance de este postulado revolucionario bsico, hoy en el Per es
premisa obvia de todo enfoque educativo no slo que la transformacin educacional debe ser realizada por nacionales sino que los conceptos capaces de resolver
los graves problemas que aquejan a la cultura y la educacin peruanas tienen que
ser producto de una reflexin enraizada en la conciencia de la realidad nacional.
En la concepcin de la educacin y la cultura como coloniales e igualmente
en otra nocin cara a Maritegui, la del trabajo como substancia de la educacin
y la creacin humana que no examinaremos en estas notas, se encuentran los
grmenes de ideas que, de modo sistemtico y con una directa incidencia en la
realidad, conforman la doctrina de la Reforma Educativa peruana. Slo se puede
comprender el carcter de esta Reforma y medir en toda su profundidad y en
todos sus alcances los cambios que ella est generando en nuestro pas, desde una
perspectiva histrico-social como la que Maritegui tuvo al abordar la problemtica del pas. Adems, no se podr captar su verdadero sentido si no se recuerda que
el diagnstico de la realidad educativa peruana, que precedi a la formulacin del
nuevo sistema y a las medidas concretas de la Reforma, seal dficits profundos
y vastos, no slo de orden cuantitativo sino tambin de orden cualitativo, que
afectaban todo el proceso educativo y cultural del pas. Ligando la comprensin
de estas deficiencias con la clara percepcin de que ellas estn enraizadas en la
configuracin histrica y social del pas, de que tienen, pues, carcter estructural,
la doctrina de la Reforma defini la educacin peruana hasta hoy como un conjunto de principios, reglas y acciones con efectos alienantes y marginadores en
perjuicio de las grandes mayoras nacionales, y como un mecanismo que, a la vez
que expresaba el subdesarrollo del pas, contribua inevitablemente a mantenerlo
y acentuarlo. Pero como el subdesarrollo debe ser analizado en sus determinantes bsicos, que en definitiva son los lazos de dominacin externa e interna que
entraban el despliegue de las potencialidades nacionales, la educacin peruana tal
como ella se ha ofrecido hasta el presente puede ser definida como una educacin
de la dominacin. De acuerdo a este planteamiento, la Reforma Educativa que
acaba de iniciarse, para ser efectiva y trascendente, articulndose con el resto de las
transformaciones sociales y econmicas que constituyen el proceso revolucionario
peruano, ha tenido que atacar en sus bases los elementos que generan en el plano
educativo la alienacin del poblador peruano y que, por lo tanto, contribuyen a

afianzar el sistema de dominacin imperante y a mantener indefinidamente el
subdesarrollo de la nacin.
Lo dicho con respecto a la educacin vale tambin por cierto con respecto
a la cultura, que es expresin de la condicin social y del subdesarrollo en el caso
de un pas como el Per. Por tanto, ella no puede ser sino una cultura afectada
por graves desequilibrios y deficiencias en su creatividad e incapaz de constituirse
como una unidad de manifestaciones espirituales superiores con vigencia en el
conjunto de la nacin. La cultura peruana, como la educacin, pueden y debe
definirse a base de la nocin de dominacin de acuerdo con el diagnstico de la
realidad nacional. Slo a partir de la conciencia del verdadero carcter de nuestra
sociedad es posible establecer las bases sobre las cuales, a partir de ahora, puede
construirse una nueva cultura, genuinamente nacional y por tanto susceptible de
integrarse de modo creador en el conjunto de la cultura universal. Esta cultura
nueva, en la medida en que surge a partir de la conciencia del subdesarrollo y
como instrumento de su negacin y su superacin, adquiere desde el principio los
caracteres de una cultura revolucionaria.
El reconocimiento de que, dadas las condiciones reales de la sociedad peruana, nuestra literatura tena que ser colonial, nuestro pensamiento dependiente
y sin originalidad y nuestra educacin clasista y sujeta a patrones extranjerizantes,
es decir, los aportes ms caractersticos del enfoque de Maritegui, son pues ratificados hoy por los enfoques fundamentales que definen el proceso revolucionario
que est determinando cambios estructurales en la sociedad peruana. La Reforma
de la Educacin, se sustenta en ellos, los consolida y los profundiza. Puede decirse
que en esta reforma, a travs de la concepcin de la educacin y de la cultura fundada en los conceptos de trabajo, dominacin y libertad creadora, encontramos
acendrada, ampliada y llevada a sus consecuencias ms fecundas la interpretacin
que Maritegui hizo del proceso de la instruccin y de los ms caracterizados
productos culturales de nuestra historia. Este nexo profundo entre el anlisis que
dio substancia a la obra de Maritegui y las realizaciones poltico-sociales de hoy,
es una prueba decisiva de la vigencia del pensamiento y de la lucha del autor de
los 7 ensayos. En rigor, dan testimonio de algo ms: de que Maritegui estaba en
la verdad histrica.
14 7 ensayos, p. 102.
72
73
EDUCACIN Y REVOLUCIN*
Muchos de los problemas que plantea la justa comprensin y la aplicacin

de la Reforma Educativa peruana como los que se relacionan, por ejemplo, con
la concientizacin, la participacin de las comunidades de base, la educacin que
ofrecen los centros particulares o el uso de los medios de comunicacin masiva
provienen de una falta de percepcin de las circunstancias histricas en las que la
Reforma se realiza. En efecto, en el momento presente se dan condiciones sociales
nuevas y operan poderosos elementos de cambio que no existan en el pasado. Lo
mismo puede decirse de la mayor parte de las reformas educativas emprendidas
en la Amrica Latina y en otros continentes. En estos casos, el inmovilismo o la
defensa del statu quo constituyen la nota esencial de la poltica del Estado y de la
situacin de la sociedad tomada en su conjunto.
Cosa muy diferente ocurre en el Per hoy da. Est en marcha un movimiento revolucionario que, adems, posee rasgos muy peculiares. Por su parte,
la educacin es objeto de un profundo cambio cualitativo en consonancia con
los propsitos y metas del proceso poltico. En este caso, los conflictos y las dificultades prcticas son de orden diferente a los que suelen presentarse en toda
transformacin institucional. Provienen del choque de intereses, de la urgencia de
replanteos radicales y de la lentitud en el cambio de la conciencia necesario para
marchar al ritmo de las exigencias histricas.
Las consideraciones anteriores hacen patente la necesidad de una reflexin
sistemtica sobre la relacin entre el proceso revolucionario y la Reforma Educativa. Ha sido frecuente en el Per plantear los problemas propios de la educacin
con independencia de los enfoques y tareas de la poltica. Pero ms frecuente an
ha sido ignorar o rechazar esta vinculacin cuando se trataba de la poltica revolucionaria. La mentalidad dominante en este caso consideraba la escuela absolutamente incompatible con la actitud revolucionaria. La revolucin era satanizada
cuando se trataba del proceso educativo, si es que no era satanizada en toda suerte
de circunstancia. Y obviamente, no se pensaba ni remotamente en la posibilidad
de revisar y enriquecer la idea de la educacin desde la perspectiva revolucionaria.
Por otro lado, en los ambientes revolucionarios, la educacin fue vista casi
siempre como un sector marginal o subsidiario del proceso poltico. Su transformacin se consideraba necesaria pero no poda producirse verdaderamente sino
despus de la revolucin. Por cierto que una educacin genuina, una educacin
* Los siguientes cinco artculos fueron agrupados como Educacin y Revolucin. Todos publicados en
Expreso el 01, 08, 20 y 29 de abril, y 6 de mayo de 1973.
74
capaz de satisfacer las necesidades de todos, una educacin verdaderamente humana era objetivo importante de la revolucin y estaba inscrita en los programas
de todos los grupos de militancia revolucionaria. Pero se trataba de un ideal ms
o menos lejano y no de una meta inmediata. No caba esperar una educacin
revolucionaria en el comienzo del proceso de la Revolucin sino en el momento
en que este proceso, habiendo cumplido sus metas primeras de transformacin
estructural, generaba nuevas instituciones sociales.
Para decirlo de un modo esquemtico arriesgando quiz una interpretacin equivocada, fcil en quienes se pegan a la letra, haba, de un lado, el paradigma de una educacin genuina, no contaminada con ideas y conductas revolucionarias (subversivas) y, de otro lado, una accin revolucionaria que no implicaba
esencialmente el principio de una educacin nueva. Educacin y revolucin se
mantenan as divorciadas la una de la otra en la teora y en la praxis.
Es esta la situacin real? Es correcto el anlisis que divorcia o an separa
temporalmente educacin y revolucin? Puede haber un proceso de transformacin profunda de la educacin sin contenido revolucionario y un genuino proceso
revolucionario sin reforma educativa? He aqu algunas cuestiones que, en el plano
terico y tambin en el prctico, no pueden menos de suscitar la atencin de
quienes se preocupan por el porvenir de la revolucin peruana y por la suerte de
los movimientos revolucionarios en nuestro tiempo. Si las encaramos seriamente,
ellas y otras semejantes nos obligan a un anlisis y a una interpretacin cada vez
ms amplias y profundas de la educacin como quehacer humano y de la revolucin como fenmeno histrico-social, es decir, de la educacin y la revolucin
consideradas no como entidades abstractas sino como elementos esenciales de
estructura bsica de la vida social y como ingredientes del concreto de la realidad
histrica de un pueblo y un Estado como el Per, en la etapa que vivimos.
Sin un enfoque y un examen de este tipo no se comprendern los principios doctrinarios que son el fundamento de una Reforma de la Educacin como
la que se ha emprendido en el Per. Tampoco podr darse solucin correcta a los
problemas que da a da suscita la aplicacin de la Ley y de los reglamentos que
norman el proceso de conversin del sistema tradicional de educacin en un nuevo sistema, ms eficaz y ms adecuado a las necesidades del hombre peruano. Esto
quiere decir que la exigencia de un anlisis del nexo que vincula la educacin y la
revolucin proviene del proceso mismo de transformacin de nuestra sociedad.
Del replanteo de estos problemas desde un horizonte doctrinario ms amplio y
profundo podrn extraerse los esclarecimientos que son necesarios para orientarnos en el momento histrico presente y para realizar los propsitos de la Reforma,
dentro del gran cauce proceso revolucionario de nuestro pas.
75
Un nuevo concepto de educacin

Una meditacin sobre la funcin y el sentido de la educacin en un proceso
revolucionario debe comenzar por precisar el sentido con que se usa el trmino
educacin. De hecho la amplitud o la estrechez, la rigidez o la flexibilidad del
significado de dicho trmino no son ajenas a la actitud de los individuos o de los
grupos respecto a la sociedad en que viven. Mantener obstinadamente un cierto
uso restringido de la palabra educacin, o entender por educacin una operacin
mecnica por la que resultan determinados afectos en la mente y en conducta de
los educandos, es tpico de una conciencia deseosa de evitar los cambios profundos
de la sociedad y de asegurar la dominacin de unos individuos o grupos sobre
otros. El principio que rige esta conducta es que si no se mueve la educacin difcilmente se mueve el resto de la actividad social. Dinamizar el concepto de educacin, abrirlo a mltiples usos, revisarlo y ampliarlo es ya un signo muy importante
de disposicin a cambios radicales en la forma de vida.
Cuando la Reforma peruana rompe las barreras que limitan el uso de la
palabra educacin y la define de modo tal que cubre no slo la transmisin de
contenidos, ni siquiera la instruccin activa sino toda relacin humana capaz de
promover cambios en las ideas y las actitudes y de configurar la personalidad de
los individuos y los grupos, est abriendo las puertas a la revolucin en las conciencias. Cuando la Reforma aspira a cancelar toda restriccin en los mtodos y las
modalidades de la actividad educativa y reconoce como educacin genuina y muy
fecunda el proceso del trabajo productivo y las operaciones que se realizan mediante el dilogo interpersonal o el esfuerzo formativo independiente, fuera de todo
mbito escolar, est cumpliendo un prerrequisito de la transformacin del espritu
de los hombres: la apertura a todas las posibilidades de creacin y de accin. La
revisin del concepto de educacin es pues un momento fundamental del proceso
de cambio estructural en que consiste una revolucin, sean cuales fueren sus vas
concretas de realizacin histrica.
Con lo anterior queremos subrayar dos cosas, a nuestro juicio muy importantes, con respecto a la educacin. La primera es que la transformacin en
el concepto de educacin condiciona los cambios revolucionarios que puedan lograrse o afianzarse a travs de las acciones educativas. No se ha dado ni se dar el
caso de una realizacin educativa original y socialmente renovadora sin que resulte
afectado el modo de entender la educacin, es decir, el sentido y alcance de la tarea
educativa misma. Por ejemplo, una sociedad en la cual el trabajador es mantenido en situacin de dominacin y marginacin tiende a consagrar una diferencia
esencial entre formacin intelectual y capacitacin laboral y fomenta y expande
dicha capacitacin segn mtodos y sistemas que no admiten ningn contenido de
reflexin histrico-social sobre la situacin del obrero o el campesino. En cambio,

la vinculacin estrecha del cultivo de la inteligencia crtica y de la capacitacin para
el trabajo es propia de las sociedades abiertas y de los procesos de transformacin
estructural que inevitablemente, implican una redistribucin de la propiedad y el
poder social. A la revolucin francesa, por ejemplo, corresponde un cambio en el
modo de entender la educacin. Y as ha ocurrido tambin con la revolucin rusa
y los otros movimientos revolucionarios. Desde esta perspectiva, es clara la orientacin de la Reforma peruana y su papel de operacin paralela y complementaria
de las transformaciones emprendidas en los otros sectores sociales y econmicos.
El segundo hecho a subrayar es que la revisin y la modificacin del concepto de educacin son requisitos de los cambios educativos y de la funcin de estos
cambios en la renovacin de la vida a nivel de sociedad global, pero este carcter
de requisito seala su necesidad y al mismo tiempo su limitacin. Nada puede
hacerse en trminos sociales concretos con la sola modificacin conceptual, con
el mero cambio en las palabras. La sustitucin o modificacin del sentido debe
traducirse en los hechos educativos por una apertura a nuevas formas de educar y
a realizaciones inditas en la prctica individual y social. De lo contrario, el vuelco
de los significados se torna improductivo o, lo que es por cierto peor, en factor de
enmascaramiento de la realidad y en obstculo para el cambio estructural.
Quiz uno de los ms grandes peligros que amenazan a la Reforma educativa peruana paradjicamente ligado con su amplitud y su fuerza dinamizadora es
la dificultad de ver los problemas prcticos que se plantean a su aplicacin y proceder a su superacin en medio del casi general reconocimiento de su novedad y su
capacidad generadora de cambios. Debemos ser conscientes de que si la Reforma
no supera las trampas de la simple liberacin verbal y no se traduce en nuevas actitudes y nuevas formas de accin no podr ser va de liberacin humana.
Pero los peligros que advertimos no pueden hacernos olvidar que el nuevo
concepto de educacin que comienza a tomar cuerpo en el Per, con su acentuacin del nexo educacin- trabajo, con su franqua de accin educativa para todos y
por todos, con la apertura de la escuela y la introduccin del rgimen de educacin
no-escolarizada, es un elemento esencial e imprescindible del proceso de transformacin social en profundidad. Este concepto es el que hay que considerar por
cierto que en relacin dialctica con sus aplicaciones prcticas y su perfeccionamiento tcnico cuando se busca establecer las conexiones que ligan la educacin
y la revolucin.
Pero el concepto de educacin, as ampliado y dialectizado, no puede impedir que en el proceso educativo se constate la presencia de elementos ideolgicos
que han de darle su papel concreto en el movimiento social. Porque, aunque no
tenga elementos doctrinarios-polticos explcitos, toda educacin, en su concep-
76
77
cin y en su praxis, implica elementos axiolgicos y, por tanto, una ideologa.

Aceptar la nueva manera de entender la educacin no presupone depurarla de los
elementos ideolgicos propios de la conducta educativa, lo cual es imposible. Significa ms bien traerlos a la plena conciencia, a la crtica racional, lo cual significa
inscribir la educacin en la lnea de la revolucin.
gica de la educacin. Porque la mdula de la educacin es siempre ideolgica, sta

no slo puede ser sino que inevitablemente es poltica o se inscribe dentro de una
poltica.
El nexo educacin-ideologa permite comprender la importancia de la educacin para la revolucin y de la revolucin para la educacin. Un proceso revolucionario se sustenta en una ideologa, o genera una nueva ideologa al contacto con
la problemtica social concreta y sobre la base de enfoques doctrinarios previos. En
toda genuina revolucin, que implica revisin y cambio de las relaciones sociales
bsicas, los sistemas educativos existentes, con todos sus componentes tericos y
prcticos, se ven confrontados con la reorientacin general de la vida. Automticamente son obligados por la fuerza de los hechos a definirse ideolgicamente
y a revelar su funcin en el sistema social general. Lo que antes pareci ser una
institucin o una actividad social neutra, incontaminada por cualquier elemento
pragmtico-poltico; aparece como obstculo o motor, como factor contrario o
favorable al cambio estructural.
Lo anterior quiere decir que, en el curso de un proceso revolucionario, toda
educacin resulta explcitamente definida con respecto a la revolucin. Aparece en
su carcter ideolgico propio, como prorrevolucionaria o contrarrevolucionaria,
nunca como indiferente a la revolucin. Pero si no tan clara y abiertamente como
en una situacin de cambio estructural, las doctrinas y sistemas educativos pueden
siempre ser definidos con referencia a la revolucin en razn de su significado prctico que est determinado por sus componentes ideolgicos.
La educacin como ideologa

Antes de hablar del carcter ideolgico de la educacin, conviene precisar
algunos conceptos sobre las ideologas.
Con el marxismo se ha difundido una nocin de ideologa segn la cual sta
es un pensamiento que traduce los intereses de un grupo y que, deformando la realidad, sirve para justificar un estado de cosas que beneficia a dicho grupo. Cuando
estn ideologizadas, las ideas no sacan a la luz la realidad objetiva sino que, por el
contrario, la alteran o la reemplazan por una visin subjetiva.
La nocin marxista de ideologa pone el acento en la funcin de sta en
una sociedad clasista y limita marcadamente su signo y su radio de aplicacin. Sin
embargo, al acentuar el factor de inters grupal apunta al meollo de las ideologas
en su sentido ms amplio y rico. Ellas pueden definirse:
a) Como un pensamiento que interpreta al mundo segn las tendencias y
valores del sujeto (individual o colectivo), lo cual no ocurre como resultado de
ninguna perversin o vicio sino porque el mundo es visto en la perspectiva de la
praxis.
b) Como un pensamiento que propone un curso de accin y que compromete el destino vital del sujeto. Dicho en otros trminos, una ideologa es la concepcin que un individuo o un grupo tiene del mundo. Esta concepcin orienta e
impulsa su accin y propone un modelo general de vida humana.
No puede ponerse en duda el carcter ideolgico de la educacin, en el sentido ms amplio del trmino ideologa arriba definido, e incluso en su ms restringido uso marxista. Toda educacin es una accin interhumana que forma actitudes
y orienta conductas. Las actitudes y las conductas implican opciones valorativas, la
aceptacin o el rechazo de las realidades naturales y sociales, un calificar de bueno
o malo lo que existe y buscar la conservacin o la transformacin del mundo en
que vivimos. Como se ve, la accin interhumana en que consiste la educacin no
puede cumplirse sino desde una perspectiva normativa y axiolgica, o sea, desde
un proyecto existencial que concierne a individuos y a grupos. En consecuencia a
toda educacin pone un componema ideolgico esencial.
La tan debatida cuestin del carcter poltico o apoltico de la educacin no
es sino una variante de la ms general y decisiva cuestin de la naturaleza ideol78
La revolucin contrarrevolucionaria
La revolucin provoca inevitablemente la definicin de la orientacin y los
objetivos de un sistema educativo con respecto al proyecto nacional. El cambio
global de la vida que se produce en un proceso revolucionario determina la polarizacin de las opciones educativas y precipita la revisin y la transformacin de
los contenidos, los mtodos y los esquemas organizativos propios de la educacin
de un pas.
Esto ha ocurrido y ocurre en todos los procesos revolucionarios del pasado
y en las distintas latitudes del mundo. Est ocurriendo tambin en nuestro pas.
Desde esta perspectiva se puede juzgar nuestra educacin tal como ella se
ha presentado en el pasado y avizorar sus posibilidades de desarrollo en el futuro.
El diagnstico que estableci la comisin de Reforma de la Educacin prob que
el sistema educativo peruano presentaba graves deficiencias cuantitativas y cualitativas que lo hacan incapaz de cubrir las necesidades de educacin de nuestra
creciente poblacin y de mejorar los niveles pedaggicos de la enseanza. Prob
79
adems algo que es seguramente ms importante: la existencia de un grave vicio

de orientacin en el concepto y en la praxis de la educacin peruana. En efecto,
siendo el Per un pas aquejado por todos los males del subdesarrollo y, por tanto,
sujeto a lazos de dominacin y dependencia, nuestra escuela funcionaba como una
agencia destinada a transmitir mensajes que consolidaban y ampliaban la situacin
de injusticia y opresin padecida por las masas populares. Los valores y las ideas
transmitidos por la escuela y las actitudes que sta promova en los educandos
ignoraban los desequilibrios sociales, la discriminacin cultural y el condicionamiento econmico de la educacin, estrechamente vinculados con el subdesarrollo
y con las condiciones mismas de explotacin del hombre peruano. El objetivo final
de esta escuela era la permanencia de las estructuras econmico-sociales y de las
formas de vida tradicionales, responsables de la opresin generalizada en el Per.
Este hecho pasaba en general desapercibido no solamente para quienes enfocaban el fenmeno educativo desde un mirador terico abstracto y extranjero,
sino tambin para quienes viven en el pas y sufren los efectos del sistema. El signo
de esa educacin era pues incontestablemente conservador, es decir, justificador
del orden existente y opuesto a todo cambio estructural. Era, en consecuencia, una
escuela potencialmente cuando no abiertamente contrarrevolucionaria.
Ciertos problemas que ahora vemos surgir cuando se comienzan a implementar cambios en los contenidos de la enseanza, en la gestin de los centros
educativos y en la orientacin general de la educacin confirman este aserto. La
escuela tradicional no quiere morir. Los usufructuarios del sistema econmico social y los usufructuarios del sistema escolar prcticamente dos caras de la misma
moneda se resisten a todo cambio del esquema escolar y de los contenidos y metas
de la educacin llegan inclusive a incitar a la rebelda.
Esto no es sorprendente ni es nuevo. La educacin como forma de conciencia tiene que reaccionar cuando surge una nueva conciencia orientada hacia una
nueva forma de vida. Adems, el rechazo irracional, la deformacin sistemtica de
los planteamientos y las medidas de abierta oposicin ya se presentaron hace tres
aos cuando se conocieron los primeros lineamientos de la Reforma de la Educacin. A partir de entonces, una y otra vez, en diversas formas, la conciencia contrarrevolucionaria ha utilizado la educacin como pretexto para crear problemas a
quienes conducen el proceso y para impedir por este medio que se lleve adelante
uno de los cambios ms importantes dentro de la transformacin global de la sociedad. Estos intentos hasta hoy han fallado y tienen cada vez menos perspectivas
de xito en el futuro. Lo que s ha crecido es la beligerancia de los detractores de
la Reforma, hecho demostrativo de cmo responde la escuela tradicional a un
esquema social, econmico y cultural comprometido con la dominacin de los
peruanos.
La coyuntura de la lucha revolucionaria y la levadura espiritual de la concientizacin que nace y se desarrolla en un proceso de cambio estructural hacen,
pues, posible percibir hoy claramente este carcter contrarrevolucionario que, a
pesar de la voluntad de muchos educadores y padres de familia, ha tenido nuestra
escuela tradicional.
80
La educacin extraescolar y la revolucin

Tipicar la educacin escolar tradicional como contraria a la revolucin, es
decir, definirla negativamente con respecto al proceso revolucionario, es ya un
logro importante del diagnstico de la educacin peruana en la coyuntura actual.
Sin embargo, la Reforma Educativa implica, como sabemos, una reformulacin
del concepto mismo de educacin. Segn esta reformulacin el fenmeno educativo puede comprobarse en todo su alcance social ya que implica acciones que se
cumplen no solamente en la escuela sino fuera de la escuela, no solamente a travs
de medios formales sino tambin informales.
Es sabido que el influjo de la televisin sobre los nios por si sola llega a ser
superior al de la escuela sin contar con que adems sus mensajes alcanzan permanentemente a los adultos. Esto permite percibir la enorme importancia de la educacin extraescolar. Ahora bien, el signo de esta accin educativa, sus efectos sobre
el mantenimiento o la liquidacin de un orden social injusto estn en funcin de
las clases que controlan los medios de comunicacin de masas. Para nadie es un
secreto que en la mayora de los pases capitalistas desarrollados y subdesarrollados,
este control as como el del aparato del Estado y del poder econmico en conjunto se hallan en manos de los grupos plutocrticos vinculados al imperialismo.
Esto hace que el efecto de la accin educativa de los medios de comunicacin en los pases capitalistas y del Tercer Mundo colonial o semicolonial, tenga
predominantemente un carcter conservador y sea tcita cuando no abiertamente
contrarrevolucionario. Pero como el alcance de los mensajes radiofnicos y periodsticos es muy grande y mucha su fuerza de persuasin y su capacidad de transferir patrones de comportamiento, por efecto derivado, la familia o el barrio, as
como otros ambientes de la vida cotidiana operan con el mismo signo, es decir,
educan generalmente en un sentido contrario a la toma de conciencia sobre la
realidad histrico-social y al compromiso con los cambios estructurales necesarios
para superar los estados de dependencia y alienacin que afectan a las grandes
mayoras de esos pases.
Con estos datos en mente, cabe preguntarse cmo ha operado este tipo
de educacin en el Per, si ha seguido la va de la escuela alienante o si puede
advertirse en l la accin de nuevos conceptos, la bsqueda de metas distintas y
81
la realizacin de efectos de signo contrario al de la educacin escolar. Desgraciadamente, la respuesta no puede ser optimista. La educacin peruana extraescolar
ha sido en el pasado tan inmovilista y antirrevolucionaria como la que ofreca la
escuela. Los medios de comunicacin de masas han estado en manos en el Per
de la oligarqua y de los grupos de poder extranjeros y en su accin diaria se han
opuesto tenazmente al cambio de la sociedad peruana. Por su parte, los ambientes
familiares y grupales de las diversas capas sociales han sido ajenos a las inquietudes
polticas ms profundas y, por tanto, no han operado en el sentido de una toma de
conciencia crtica y de un compromiso con dicho proceso. Antes bien, su accin
educativa penetrada por las orientaciones de la escuela y de los medios de comunicacin ha sido proclive al conservadurismo y an opuesta a las transformaciones
socio-econmicas a nivel local y nacional.
Pero, con razn, alguien podra preguntar: y de revolucionario en el Per y
en los dems pases? dnde viene el impulso cmo ha podido surgir y operar una
conciencia creciente de la necesidad del cambio si la educacin formal y no formal
es alienada y alienante en todas sus manifestaciones?, hay entonces un divorcio
total entre educacin y revolucin de tal manera que no se ha logrado ni puede
esperarse de la educacin impulsos favorables a la transformacin revolucionaria?
Estas preguntas son muy adecuadas y exigen una respuesta capaz de dar cuenta
cabal de dos aspectos positivos del fenmeno educacional sin desmentir las afirmaciones arriba hechas. En realidad, la educacin como cualquier otro fenmeno
social no se presenta como una realidad homognea sino que ofrece matices y
variantes y est en continua evolucin. Esto quiere decir que a lado de las acciones
que gravitan hacia el inmovilismo y la contra revolucin existen tambin, como
brotes dispersos primero, y luego en crecimiento rpido, acciones de apertura hacia el cambio, de toma de conciencia crtica y de compromiso revolucionario en el
seno de la educacin formal y sobre todo de la no formal.
Lo anterior se hace claro cuando se considera la importancia que ha tenido
en muchos pases en rebelin universitaria. Latinoamrica ha sido un caso muy
avanzado en este sentido. Hoy ya no es excepcin. El movimiento contestatario es
amplio y profundo en la universidad europea, en la universidad norteamericana,
en la universidad africana y en la universidad asitica. Pero adems de estas fuentes
de criticismo y praxis revolucionarla son muy importantes los focos de educacin
para el cambio que han existido, aqu y all, con mayor o menor fuerza y permanencia, en el seno de la clase obrera, ligados al movimiento gremial y sindicalista.
Asimismo, los partidos polticos y los grupos profesionales o religiosos han constituido muchas veces fuentes de accin educativa que han propiciado cambios muy
significativos de la sociedad. En todas estas formas y manifestaciones la educacin
extra escolar ha sido pues tambin una educacin para la revolucin.
82
LIBERACIN FEMENINA Y REFORMA EDUCATIVA*1

La liberacin femenina como concepto y como accin est dejando de ser,
en el Per como en el resto del mundo, un asunto lateral que preocupa a unos
pocos y deja indiferentes o provoca las reacciones de burla en los dems. La problemtica de la mujer es una de las ms importantes de la filosofa y de las ciencias
humanas en nuestro tiempo. Ms all de las posiciones polmicas y de los enfoques con proyeccin poltica, se echa de ver en la mayor parte de los anlisis la
comprensin de la existencia de diferencias reales entre uno y otro sexo. Pero al
mismo tiempo se ha hecho patente que estas diferencias se han utilizado histricamente como argumento contra la posibilidad de que la mujer alcance un estatuto
humano pleno y han servido ms bien para justificar diferentes formas de explotacin y dominacin, cohonestadas por instituciones tan importantes socialmente
como la familia.
La educacin peruana, aunque no solamente ella, en el conjunto de sus
principios y sistemas de organizacin, da buen testimonio de esta situacin de la
mujer. Algunos ejemplos caractersticos son los siguientes:
- Son inferiores las posibilidades de acceso de las mujeres a las profesiones
de ms importancia cientfica y socioeconmica.
- El nmero de mujeres que siguen estudios en profesiones cortas o auxiliares es muy superior al de los hombres con las consiguientes diferencias de salario.
- En los pases subdesarrollados especialmente, el nmero de mujeres analfabetas sobrepasa largamente al de los hombres, y en el caso de ciertos grupos,
como los campesinos peruanos, alcanza porcentajes tan altos como ms del 90%.
- La gran mayora de las mujeres que trabajan en dichos pases no poseen
calificacin alguna y se destinan al servicio domstico, sin posibilidades significativas de movilidad social.
Esta condicin femenina es hoy enfocada estructuralmente, considerando
las relaciones socioeconmicas bsicas y las instituciones que definen el perfil legal
de la sociedad. Ellas son las responsables de la minusvaloracin y la depresin de la
mujer y el impedimento fundamental para su plena realizacin como ser humano.
Aqu, como en otros aspectos del desarrollo social, es preciso un profundo cambio
estructural como condicin de la emergencia de una nueva figura humana de la
mujer. La educacin, que es un factor esencial de este vuelco psicolgico-social,
* Publicado en Expreso, 20 de enero, 1974.
83
necesita el soporte de una transformacin revolucionaria, la cual, a su vez, se consolidar y se profundizar sobre un nuevo enfoque educativo.
Uno de los rasgos ms saltantes de la Reforma Educativa peruana se encuentra, justamente, en la focalizacin muy clara del problema educacional de la
mujer dentro del marco general de su situacin en la sociedad. Los planteamientos de la ley no se han dejado desorientar por el efecto del sistema actual sobre el
status femenino, sino que ms bien han cuestionado ese status como el de todos los
grupos deprimidos y han concebido la educacin de la mujer como un poderoso
medio de revalorizarla y de contribuir a su plena realizacin en tanto que persona.
La importancia de este enfoque se muestra en el hecho de que la Ley General incluye, dentro de su Ttulo I, dedicado a las disposiciones fundamentales, un
artculo especficamente referido a la educacin de la mujer (Art. 11). Por cierto
que este artculo especfico no implica, ni mucho menos, el que no se refieran a
la mujer todas las prescripciones de la Ley formuladas en trminos genricos. Se
trata ms bien de evitar lo que tantas veces ha ocurrido en la legislacin educativa
y en otras, el que, so capa de igualitarismo, se haya olvidado la situacin especfica
de la mujer, con todas sus limitaciones y obstculos reales.
El texto del mencionado artculo 11 dice as: La educacin ser orientada
hacia la revaloracin de la mujer, ofrecindole las mximas oportunidades para
un desarrollo, personal, libre y pleno, nica base autntica de su decisiva funcin
familiar y de participacin creadora en el proceso de transformacin y perfeccionamiento de la sociedad peruana. Por su parte el reglamento de la Ley en lo
tocante a dicho artculo subraya la necesidad de que la educacin de la mujer se
ofrezca en un plano igualitario al del hombre, y de que ella sea capacitada para la
participacin activa en el proceso social. Son significativas al respecto los textos de
los siguientes artculos:
Art. 1: Todos los niveles, modalidades y programas del Sector Educacin
orientarn sus acciones hacia la revaloracin de la mujer. La modalidad de Extensin Educativa desarrollar proyectos especficos al efecto.
Art. 2: Las acciones educativas en todos los niveles, modalidades y programas especiales asegurarn el acceso de la mujer a todas las reas de capacitacin
para el trabajo, sin discriminacin por razn de sexo.
Art. 3: Se fomentar la activa participacin cvica y poltica de la mujer.
De manera especial se facilitar su acceso a la capacitacin para la dirigencia.
Como se ve, la Reforma peruana se orienta decididamente a promover la
educacin femenina, contribuyendo as de modo efectivo a su liberacin.
LA PROMOCIN EDUCATIVA DE LA MUJER*1

Dentro de las prescripciones fundamentales de la Ley General de Educacin y las normas especficas de sus reglamentos, se orientan las acciones puestas
en marcha por la Reforma peruana. En lo que sigue haremos un breve resumen
de ellas.
a) El establecimiento del rgimen co-educativo en todo el pas como una
manera de asegurar el igual trato de todos los educandos hombres y mujeres en el
nivel de la Educacin Bsica. Esta educacin mixta, normada por un artculo de
la Ley y por un Reglamento especial, se aplicar gradualmente para garantizar su
adecuada introduccin.
b) La apertura de la capacitacin profesional de todo tipo a las mujeres y
la limitacin de las formas tradicionales de educacin laboral exclusivas para las
mujeres.
c) La reforma de la educacin familiar, destinada a suprimir los programas
que hasta hoy han estado orientados a relegar a la mujer a las tareas domsticas.
Esta educacin, adems, se generalizar de modo que las obligaciones de la vida
hogarea puedan ser compartidas por hombres y mujeres. Slo con la Reforma
se comienza a comprender la importancia psicolgica y social de la formacin
familiar de los varones. En ese sentido la generalizacin de este tipo de educacin
no ha dejado de tener resistencias.
d) Diferentes proyectos de concientizacin de mujeres y hombres de diversos medios sociales a fin de que comprendan la situacin existencial de la mujer,
sus derechos y sus posibilidades de accin en la sociedad. Conviene decir que ste
es uno de los ms importantes empeos de la Reforma con respecto a la educacin
femenina y que encuentra tambin resistencias muchas veces no slo de los hombres sino de las propias mujeres.
e) Estudios de evaluacin de los programas y producciones de los medios de
comunicacin que son contrarios a la dignidad de la mujer. En ese sentido, se han
prohibido formas de propaganda comercial y otras maneras de utilizacin de la
mujer como objeto sexual que, cosificndola, no solamente crean obstculos a una
nueva comprensin de la persona femenina sino que refuerzan los estereotipos y
normas de cultura de una sociedad de dominacin.
* Publicado en Expreso, 27 de enero, 1974.
84
85
Todas las acciones reseadas, que constituyen los primeros pasos dados por
la Reforma en pro de la revaloracin femenina y de una nueva educacin de la
mujer, no tendran efecto profundo y de largo alcance si constituyeran acciones
aisladas a cargo del Sector Educacin, sin conexin con el resto de los sectores del
Estado. Como ya hemos sealado en otra ocasin en estas mismas columnas, una
de las caractersticas de la Reforma es atender la educacin como una obligacin y
una tarea de todos los sectores estatales y de la comunidad, para lo cual se ha creado la Junta Permanente de Coordinacin Educativa. Esta misma coordinacin
vale para la educacin de la mujer y est especficamente prevista en el Reglamento del artculo 11 de la Ley General, que prescribe la constitucin de un Comit
Tcnico especialmente dedicado al efecto.
Segn las disposiciones reglamentarias correspondientes, dicho comit tiene como funciones:
a) Promover, asesorar, supervisar y coordinar las acciones educativas destinadas a la revaloracin de la mujer.
b) Diagnosticar la situacin de la mujer en el Per y evaluar peridicamente
las acciones efectuadas para su revaloracin.
c) Formular la poltica para una accin multisectorial tendiente a la revaloracin de la mujer en las diferentes actividades de la vida nacional.
d) Estimular la concientizacin de la mujer y de la comunidad en el proceso
de cambios de la sociedad peruana.
Como se ve, en las acciones del Sector Educacin y en las de otros sectores
de la comunidad, cuya coordinacin asegura el Comit Tcnico, se abre una perspectiva muy amplia para el cambio de enfoque del rol de la mujer.
El tema es por eso ms significativo que una mera polmica terica y entraa oposiciones y hasta violentas, como son todas las que afectan el orden social vigente. Por cierto que los sectores conservadores de la sociedad, justamente
aquellos que en el Per y en otros pases se oponen a las transformaciones revolucionarias, han expresado por diversos medios y en diversas formas su oposicin a
cualquier cambio profundo en lo que a la mujer se refiere, revelando as la ntima
unin que existe entre liberacin de la sociedad y liberacin de la mujer.
La Reforma respalda y promueve este cambio, no slo a pesar de los conceptos prevalecientes en el medio peruano, producto de una sociedad clasista y
explotadora, sino tambin de la aparente solidez de ciertos argumentos que se han
esgrimido desde perspectivas, ms progresistas para frenar este giro trascendental. Estas objeciones se basan en la siguiente apreciacin general: el pas todava
no ha salida de su crisis de subdesarrollo y soporta la carga de una fuerte tasa de
desocupacin; una accin amplia de capacitacin de la mujer, que aumente los

trabajadores hbiles, puede incidir muy negativamente en el cuadro social.
He aqu la observacin. Por qu la Reforma no la toma en cuenta? Porque, aparte de que el planteo que est en la base de la objecin no es dinmico
y por consiguiente, no toma en cuenta la incidencia positiva que puede tener en
el cuadro econmico el contar con recursos humanos ms capacitados, esgrimir
ese argumento contra la formacin adecuada de la mujer es justamente aceptar y
consagrar una desigualdad de oportunidades que perjudica a sta y la condena a
una situacin de dependencia insuperable.
86
87
SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO

FILOSFICO HISPANOAMERICANO*1
I
El pensamiento filosfico hispanoamericano, considerada su evolucin
a partir del descubrimiento de Amrica y de la conquista espaola, tiene ms de
cuatro siglos de existencia. Es posible ya trazar una lnea de desarrollo suficientemente prolongada como para determinar pocas y rasgos caractersticos.
Podra, sin embargo, observarse que es arbitrario partir de la poca de la
penetracin europea en el continente, dejando en la sombra todo el rico pasado
cultural de los pueblos indgenas. Fuera de que este mismo criterio selectivo tiene
su sentido histrico, que se nos har claro ms adelante, cabe sealar que slo
poseemos datos suficientemente precisos y fidedignos del pensamiento hispanoamericano a partir del siglo XVI; que, adems, slo a partir de este siglo podemos
encontrar productos culturales definitivamente filosficos; y, por ltimo, que la
comunidad histrica que se suele llamar Hispanoamrica no existe antes del quinientos, y no nicamente por el hecho obvio de que antes no opera un factor cultural espaol, sino, adems, no hay entre los pueblos precolombinos integracin
o, cuando menos, intercomunicacin poltico-social y cultural suficiente. Estas
razones explican, por lo menos metodolgicamente, el punto de partida y el campo temtico de nuestro trabajo.
El proceso del pensamiento filosfico hispanoamericano comienza con la
introduccin de las corrientes predominantes en la Espaa de la poca, dentro
del marco del sistema poltico y eclesistico oficial de educacin y con la finalidad
principal de formar a los sbditos del Nuevo Mundo de acuerdo a las ideas y los
valores sancionados por el Estado y la Iglesia de Espaa. Se traen a Amrica y se
propagan en nuestros pases aquellas doctrinas que armonizan con los fines de
predominio poltico y espiritual que persiguen los rganos del poder temporal y
religioso de la pennsula. De este modo, los hispanoamericanos aprenden, como
primera filosofa, esto es, como primer modo de pensar, un sistema de ideas que
responde a las motivaciones de los hombres de ultramar.
Salvo espordicas y a veces heroicas apariciones de filosofas con ms filo
crtico y con menos compromisos ideolgico-polticos con el poder establecido
como el platonismo renacentista y el humanismo eramista la doctrina oficial* Publicado en Cuadernos de Cultura Latinoamericana, N 12, UNAM, Mxico, 1978.
88
mente difundida y protegida es la escolstica, en su tarda versin espaola, a la

que no faltan ciertamente algunas cumbres, como Surez, pero que andaba por
muy otros caminos que los del espritu moderno. Adems de oficial y de centrada
en los intereses europeos, esta primera filosofa hispanoamericana es, pues, un
pensamiento conservador, antimoderno.
Los temas americanos no dejaron de hacerse presente como elemento nuevo
en la inquietud terica. Hay un rico acervo de meditaciones filosfico-teolgicos
en torno a la humanidad del indio, al derecho de hacer la guerra a los aborgenes
y al justo ttulo para dominar. Amrica, que es lo ms valioso del pensamiento de
los siglos XVI y XVII. Gracias a l la escolstica alcanza por momentos un tono
vivo y creador, justamente en la medida en que toca la problemtica de la existencia en el orbe recin conquistado y en proceso de colonizacin. Pero, aparte
de que entre los hispanoamericanos dedicados a la filosofa hay algunas figuras de
maestros y divulgadores que destacan en este periodo, en mucho la meditacin
filosfica, incluso sobre la propia temtica americana misma, se hizo desde la perspectiva espaola. No hubo y quiz no pudo haber, cuando menos al principio del
periodo espaol, nada semejante a un enfoque americano original, a un cuerpo de
doctrina que respondiera a las motivaciones del hombre de este continente.
El predominio de la escolstica se prolonga hasta el siglo XVIII. Entonces,
por accin en parte de factores que operan en la propia Espaa, como es el caso
de la poltica liberalizante de los ministros de Carlos III y la obra de escritores de
espritu reformador, como el padre Feijoo y en parte debido a factores que operan
en los territorios bajo el dominio espaol (por ejemplo, los viajeros y las expediciones cientficas), se hacen presentes en Amrica ideas y corrientes contrarias a la
escolstica y muy representativas de la nueva direccin que tom el pensamiento
europeo a partir del Renacimiento. Descartes, Leibniz, Locke y Hugo Grocio, as
como Galileo y Newton, se cuentan entre los primeros autores difundidos entre
nosotros con efecto revolucionario, aunque el hecho, medido con el reloj europeo,
sea claramente tardo.
El nmero de libros y revistas extranjeras y de comentarios y lectores de
gusto moderno aumenta aceleradamente a medida que avanza el siglo XVIII, y
al mismo ritmo otros nombres resonantes, de poderoso influjo transformador,
aparecen en el horizonte intelectual de los hispanoamericanos: Condillac, Rou
sseau, Adam Smith, Benjamn Constant, he aqu algunos de los principales. Por
otra parte, las instituciones educacionales y culturales se renuevan: en las ciudades
cabeza de virreinatos o sedes de audiencias surgen los llamados colegios carolinos
y las sociedades de Amantes del Pas y se editan revistas de cultura de indudable valor. Un despertar de la conciencia crtica y un primer esbozo de conciencia
89
nacional y americana son perceptibles en el periodo. Esta atmsfera de cultura

equivale, por lo menos exteriormente, a lo que se conoce en Europa como la poca
de la Ilustracin. Y la vinculacin doctrinaria es clara, pues la ideologa ilustrada
hispanoamericana no es sino el trasplante de la filosofa de la Ilustracin europea,
especialmente francesa. A semejanza de Francia, en Hispanoamrica es tambin
poca de cambios polticos importantes, que sern arropados por el pensamiento
filosfico moderno: los cambios de la revolucin emancipadora que hacia 1824
habr de cancelar en la mayor parte de nuestros pases el poder espaol.
Una nueva etapa sigue a la independencia poltica en Hispanoamrica: as
tambin ocurre con el pensamiento filosfico. En adelante, este pensamiento se
expandir libremente, sin las trabas de la censura monrquica, pero con la precariedad que impona la crisis poltico-social que confrontaron casi todas las flamantes repblicas de esta parte del continente en el siglo XIX. Consideremos
brevemente el desarrollo ulterior. Hay un primer periodo de evolucin bien marcado, que se extiende hasta aproximadamente 1870, partiendo de la revolucin
emancipadora, periodo que coincide con el romanticismo, por el cual se le suele
denominar romntico. En el predominan sucesivamente la filosofa llamada de la
ideologa o sea la ltima forma del sensualismo francs, las doctrinas de la escuela escocesa del common sense y, finalmente, el espiritualismo eclctico de la cepa
francesa y la versin krausista del idealismo alemn. Estas doctrinas constituyen el
alimento filosfico no slo de la gente acadmica sino tambin de los publicistas
y los polticos de entonces. Estos ltimos generalmente se alinean en dos partidos
principales, de tendencia liberal el uno y conservadora el otro, enconados en sus
disputas muchas veces ms por diferencias pragmticas y polticas que por las
bases filosficas ltimas de su pensamiento. No siempre oponen, por ejemplo, en
metafsica y esttica y no es inslito encontrar a los mismos filsofos europeos acogidos como mentores doctrinarios por escritores liberales y conservadores. Puede
quiz decirse con ms exactitud que las mismas filosofas son selectivamente acogidas por ambos bandos y aplicadas segn su propia orientacin. Por esta poca
apuntan tambin en Hispanoamrica, aunque tmidamente, el socialismo utpico
y el anarquismo.
Hacia las dcadas finales del siglo todo el favor de la inteligencia hispanoamericana se ha de volcar hacia otra doctrina o ms bien complejo de doctrinas formado por la filosofa que en Francia ha bautizado Augusto Comte con el nombre
de positiva y por otras varias corrientes del pensamiento decimonnico, como el
naturalismo, el materialismo, el experimentalismo y el evolucionismo. Con todos
estos elementos ideolgicos se adoba el llamado credo positivista que los sectores
intelectuales de prcticamente todos los pases hispanoamericanos, si bien con
variable intensidad y amplitud, han de adoptar y defender por casi cuatro dcadas,
o sea, hasta los aos iniciales de este siglo.
Al lado de Comte, sobrepujndolo quiz, el filsofo ms popular es por entonces Spencer. Por su ministerio se impone como principio explicativo universal
el de la evolucin, que se aplicar tanto al conocimiento de la naturaleza fsica
cuanto del orbe social, y que servir igualmente para justificar el predominio de la
burguesa y las reivindicaciones del proletariado. Fundamentalmente, el positivismo fue, sin embargo, una doctrina filosfica prohijada por las clases dirigentes de
Hispanoamrica en el periodo de establecimiento y consolidacin del capitalismo
internacional en nuestros pases.
En el seno del propio movimiento positivista, como resultado en parte de
la heterogeneidad de sus elementos doctrinarios que consentan a la par las ms
decisivas convicciones laicas y an irreligiosas y las ms francas profesiones de fe
cristianas, as como de la incipiente y dbil implantacin de sus principios en la
comunidad intelectual que lo propici y lo exalt, pero sobre todo como efecto
reflejo de los cambios en la conciencia filosfica europea, surgen las tendencias
europeas superadoras de este pensamiento que, luego, amplindose y reforzndose, van a marcar una nueva etapa en el pensamiento hispanoamericano. Algunos caracterizados representantes de la filosofa positivista son, en efecto, los
primeros que hacen la crtica de sus anteriores convicciones y no slo se muestran
convencidos de la necesidad de rectificar los errores y levantar las barreras del
pensamiento positivista, sino que creen que ya hay en el mercado filosfico de la
poca figuras y sistemas capaces de reemplazar con ventaja la antigua doctrina. A
estos impulsos de autocrtica se suma la decisiva accin de un grupo de vigorosas
figuras del magisterio universitario que dedican por entonces sus mejores esfuerzos tanto a la liquidacin de la filosofa positiva cuanto a la constitucin de un
serio movimiento filosfico universitario. Por eso se les ha llamado los fundadores.
Entre destacan los nombres del argentino Alejandro Korn, del uruguayo Carlos
Vaz Ferreira, del chileno Enrique Molina, del peruano Alejandro Deustua y de
los mexicanos Jos Vasconcelos y Antonio Caso. No son ciertamente los nicos,
pero si son principales en el dominio estricto de la filosofa acadmica. Actan en
coincidencia con otras figuras intelectuales empeadas a la sazn en dar un nuevo
sentido y una base ms profunda y autntica a la cultura de nuestros pases, de los
que son representativos los nombres de Pedro Henrquez Urea y Alfonso Reyes.
(No es por azar dicho sea aqu entre parntesis que hasta ahora no nos hayamos
sentido obligados a mencionar nombre alguno de filsofo hispanoamericano al
hacer el recuento histrico de nuestro pensamiento. Como veremos esto tiene
un sentido. Pero no queremos decir que no haya figuras dignas de mencionarse
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como maestros de obra valiosa, equiparable a la de los fundadores, aunque generalmente con menos conciencia crtica y madurez histrica que stos: el mexicano
Antonio Rubio, el peruano Diego de Avendao, el venezolano Agustn de Quevedo y Villegas y el chileno Alfonso de Briceo son escolsticos de categora; el
mexicano Benito Daz de Gamarra es un pensador ilustrado muy representativo y
distinguido; Jos de la Luz y Caballero, en Cuba, Andrs Bello de Venezuela, Jos
Victorino Lastarria de Chile y el prcer argentino Juan Bautista Alberdi destacan
en el primer periodo del siglo XIX; Gonzlez Prada, peruano; Justo Sierra, mexicano; Eugenio Mara de Hostos, puertorriqueo; Enrique Jos Varena, cubano,
y Jos Ingenieros, argentino, son nombres del movimiento positivista. Baste aqu
mencin sumaria, porque no se trata de historiar en detalle el proceso de nuestras
ideas filosficas sino de entender su carcter y sentido).
Los fundadores, cuya obra llena las primeras dcadas del siglo actual, no
slo coinciden en el rechazo del positivismo; comparten igualmente el tipo de
orientacin que quieren imprimir al pensamiento filosfico y los mentores occidentales que buscan para esta empresa: son en lo fundamental antinaturalistas,
con marcadas simpatas idealistas o vitalistas (posiciones stas que no siempre es
fcil distinguir la una de la otra); tienen una clara preferencia por los conceptos
dinmicos y el pensamiento intuitivo, no rgidamente lgico y, en consecuencia,
son por lo general condescendientes con la especulacin metafsica. De all su
admiracin por autores como Boutroux, Croce, James y, sobre todo, Bergson.
Este ltimo se convierte en el orculo de los intelectuales de la poca, como antes
lo haba sido Spencer. Ahora el bergsonismo, con su concepto de duracin, de
devenir concreto y cualitativo, es utilizado en todas las explicaciones y no slo es
acogido y exaltado por los sectores conservadores sino tambin por los liberales, e
incluso por los marxistas, que comienzan a representar ya una corriente definida
de pensamiento de Hispanoamrica.
Con el marxismo y otras orientaciones del pensamiento social vinculadas u
opuestas a l, estamos en la etapa contempornea de la filosofa hispanoamericana, que se extiende aproximadamente desde la tercera dcada de este siglo hasta
nuestros das. Respecto al marxismo y entrando a la consideracin de las corrientes actuales hay que decir que, aunque ha tenido importantes repercusiones
polticas y slo en los ltimos aos, con el establecimiento del rgimen socialista
en Cuba, informa toda la actividad intelectual y la cultura de un pas, no es la
ms influyente filosofa en las universidades, ni siquiera entre amplios sectores de
escritores e intelectuales, aunque es in duda, con la catlica, la filosofa que ms
fuerte esfuerzo de vulgarizacin ha recibido. Aparte de la filosofa catlica, especialmente la neotomista, favorecida por la Iglesia en Hispanoamrica y general-
mente concentrada en las universidades confesionales, otras corrientes deben ser

mencionadas pues han marcado ms el movimiento universitario. Estas son, en
primer trmino, la fenomenologa, tanto en su versin husserliana original cuanto
en sus derivaciones ticas, estticas y ontolgicas, tales como han sido desarrolladas, por ejemplo, por pensadores como Max Scheler, Moritz Geiger, Alexander
Pfaender y Nicolai Hartmann. Con la corriente fenomenolgica se entronca el
existencialismo de Heidegger que, como se sabe, estuvo vinculado inicialmente
con Husserl, y el pensamiento existencial cristiano de Jaspers y el ateo de Sartre.
Vista desde una perspectiva complementaria, la difusin de estas filosofas y de
otras afines como las de Eucken, Klages y Keiserling, que se produce sobre todo
desde fines de la tercera dcada del siglo hasta los aos de la II Guerra Mundial,
representa la influencia del pensamiento germnico en Hispanoamrica, coetnea
de la expansin poltica y econmica de Alemania que concluy con la hecatombe
de la guerra. Sintomticamente, en la segunda parte de la dcada del 40 comienza
a penetrar y alcanza gran difusin la filosofa francesa, sobre todo la nueva de corte
existencial representada por Sastre, as como por Camus, Marcel y Merleau-Ponty.
La penetracin sartriana es facilitada por el empleo de la literatura como medio
de expresin de ideas, lo cual hace accesibles, aunque parcialmente, los temas y
problemas de la filosofa de la poca a pblicos ms vastos que los estrictamente
acadmicos. Anlogo efecto han tenido las obras de Camus. Por otro lado, el
existencialismo francs es un pensamiento directamente conectado, por principios doctrinarios y por vocacin personal de sus creadores, con la problemtica
social y poltica El intelectual comprometido engag-, de acuerdo a esta filosofa,
es el paradigma del hombre de pensamiento y de letras. De all que ella tambin
encuentre acogida, pese a sus complicaciones tcnicas como filosofa, entre los
espritus polticos y las mentalidades con predominante inquietud social. Esto no
quiere decir que en los crculos acadmicos Hispanoamericanos no haya penetrado asimismo el existencialismo francs, especialmente el de Sartre, aunque all ste
comparta el favor del pblico profesional con Merleau-Ponty y ms frecuentemente con Heidegger, a quien se sigue reconociendo como el ms grande terico
de la filosofa de la existencia.
Otros temas y problemas solicitan hoy la atencin de quienes tienen seria
inquietud filosfica, sobre todo en las universidades y otros centros de educacin
superior. La lgica, la epistemologa y la investigacin del lenguaje encuentran
cada vez ms cultivadores, los cuales por la naturaleza de su inters terico, son
propensos a un enfoque ms riguroso y fro, ms tcnico si se quiere, de los contenidos del conocimiento y reciben el influjo de crculos de pensamientos diferentes
a los arriba mencionados. Se inserta aqu la influencia de corrientes como el po-
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sitivismo lgico, la escuela analtica y lingstica, o el idonesmo, vinculadas con

los nombres de Bertrand Russell, Rudolf Carnap, Gastn Bachelard, Ferdinand
Gomseth, G. E. Moore y Ludwig Wittgenstein. Este tipo de filosofa est creciendo notoriamente en importancia en Hispanoamrica durante los ltimos aos
como consecuencia del desarrollo mundial de la ciencia y la tcnica y tambin del
predominio de la cultura angloamericana.
En el curso del proceso aqu reseado, la filosofa ha alcanzado en Hispanoamrica un nivel de aceptacin y de expansin muy considerable aunque con
un sentido muy especial, que debemos determinar. Ctedras y departamentos
universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, revistas y libros, vinculaciones internacionales, que son manifestaciones todas de una actividad filosfica
regular segn los criterios ms comunes en nuestro tiempo se dan ya prcticamente en todas las naciones de Hispanoamrica y determinan mucho el carcter
y la orientacin de la actividad filosfica de nuestro tiempo. Lo que antes era un
ejercicio eventual y un producto efmero, con resonancias muy limitadas, hoy
es una actividad estable que cuenta con los medios sociales indispensables para
asegurar su supervivencia y progreso y aumentar su penetracin en la vida de la
comunidad.
Pero justamente en la medida en que se ha logrado esta regularizacin (o
normalizacin como la llamaba Francisco Romero) del ejercicio filosfico, se ha
suscitado un profundo inters por la evolucin de nuestras ideas y por el sentido
y alcance de nuestro pensamiento. Los estudios sistemticos de historia de las
ideas, las reseas y balances de la filosofa en Hispanoamrica, sustentados en una
metodologa cientfica suficientemente probada, han surgido prcticamente y se
han difundido e incrementado en las ltimas dcadas. Asimismo, se ha suscitado
una muy seria y profunda sobre el carcter y la posibilidad de la filosofa en Hispanoamrica. Ahora bien, esto significa que la altura de nuestro tiempo, como
resultado de toda la historia anterior, de la que hoy sabemos mucho ms que en el
pasado, somos conscientes (quiz por primera vez plenamente conscientes) de los
problemas que afectan a nuestro pensamiento o, por mejor decir, del problema
radical de la autenticidad y justificacin de nuestro filosofar.
efecto, no es posible extraer como resultado neto de este proceso una articulacin
de ideas, una dialctica bien trabada de reflexiones y planteos, de conceptos y
soluciones que se nutran de su circunstancia histrico-cultural. Por el contrario,
lo que encontramos en todos los pases de un modo muy semejante es una succin de doctrinas importadas, una procesin de sistemas que se mueve al ritmo
de la inquietud europea o, en general, extranjera, casi un sucederse de modas
intelectuales sin enraizamiento en nuestra vida espiritual y, por eso mismo, sin
virtud fecundante. As como el pensamiento colonial escolstico, segn vimos, fue
impuesto por los intereses de la metrpolis, as los sistemas que luego la reemplazaron, aunque acogidos por los hispanoamericanos o mejor dicho, por la clase
dirigente y los sectores intelectuales de nuestros pases de acuerdo a sus preferencias inmediatas y a las afinidades sentidas en el momento obedecan a una lgica
histrica que era extraa a la conciencia de nuestros pueblos, a su condicin social
y econmica, y por eso fueron abandonados tan rpida y fcilmente como fueron
acogidos. Resear el proceso de la filosofa Hispanoamericana pese a la accin
de personalidades descollantes y bien intencionadas es hacer el relato del paso
de la filosofa occidental por nuestros pases, la narracin de la filosofa europea
en la Amrica hispnica, no es historiar una filosofa propia de Hispanoamrica.
En nuestro proceso histrico hay los cartesianos, los krausistas, los spencerianos,
los bergosianos y otros ismos europeos ms; slo eso, no hay figuras creadoras que
fundan y alimenten una tradicin propia ni ismos filosficos nativos. Buscamos los
aportes originales, la contribucin en los planteos y en las soluciones, la respuesta
filosfica de nuestros pases al reto occidental o al de otras culturas y no lo encontramos o no encontramos nada sustantivo, digno de merecer una valoracin
histrica positiva. Nadie, creo, puede dar testimonio de su existencia si es pasablemente estricto en el juicio.
Las caractersticas que, segn este balance, se ofrecen como ms saltantes en
el pensar hispanoamericano son las siguientes:
1) Sentido imitativo de la reflexin. Se piensa de acuerdo a moldes tericos
ya conformados, a los moldes del pensamiento occidental, sobre todo europeo,
importado en la forma de corrientes, escuelas, sistemas totalmente definidos en
su contenido y orientacin. Filosofar es adoptar un ismo extranjero preexistente,
suscribir ciertas tesis adoptadas al hilo de la lectura y la repeticin ms o menos
fiel de las obras de las figuras ms resonantes de la poca.
2) Receptividad universal, o sea, una disposicin abierta e irrestricta a aceptar todo tipo de producto terico procedente de las escuelas y tradiciones nacionales ms diversas, con estilos y propsitos espirituales muy varios, siempre y
cuando, ciertamente, hayan logrado una cierta fama, un perceptible ascendiente
II
Siguiendo esta sugestiva vertiente del actual pensamiento Hispanoamericano, preguntemos por la calidad y alcance de los productos intelectuales del
filosofar cuya evolucin de ms de 400 aos hemos reseado en apretada sntesis.
Nuestro balance no pude menos de ser negativo, como lo ha sido el de prcticamente todos los historiadores e intrpretes de las ideas en Hispanoamrica. En
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en algn pas importante de Europa. Esta receptividad, que denuncia falta de

sustancia en las ideas y en las convicciones, se ha tomado muchas veces como una
virtud hispanoamericana
He aqu otros dos rasgos vinculados estrechamente con los anteriores:
3) Ausencia de una tendencia caracterstica, definitoria y de una proclividad
conceptual, ideolgica, capaz de fundar una tradicin de pensamiento, de dibujar
el perfil de una manera intelectual. Represe en el sello empirista que tiene el
pensamiento britnico, perceptible incluso en la obra de sus idealistas especulativos. No hay base slida para definir un estilo semejante en la filosofa hispanoamericano. Aparte de que estos dos rasgos se contradicen, sus manifestaciones
dbiles y confusas han desaparecido rpida y casi completamente cada vez que
han prevalecido influencias de signo contrario. A menos que se quiera contar
como carcter distintivo justamente la ausencia de definicin y la bruma de las
concepciones, lo que equivaldra justamente a confirmar la tesis.
4) Ausencia correlativa de aportes originales, de ideas y tesis nuevas, susceptibles de ser incorporadas a la tradicin del pensamiento mundial. No hay un
sistema filosfico de cepa hispanoamericana, una doctrina con significacin en el
conjunto del pensamiento universal y no hay tampoco reacciones polmicas a las
afirmaciones de nuestros pensadores, ni secuelas y efectos doctrinarios de ellas en
otras filosofas, lo cual es una prueba adicional de la inexistencia de ideas y tesis
propias. Los ms relevantes filsofos de Hispanoamrica han sido expositores o
profesores y, por ms que en este campo su accin haya sido muy fecunda en el
proceso educacional de nuestros pases, no ha tenido efecto ms all de nuestro
crculo cultural.
Veamos ahora otras caractersticas de ndole ligeramente diferente, que
complementan el cuadro que estamos trazando.
5) Existencia de un fuerte sentimiento de frustracin intelectual entre los cultivadores de la filosofa. Es sintomtico que, a lo largo de la historia de nuestra
cultura, sus ms lcidos intrpretes se hayan planteado una y otra vez la cuestin
de la existencia de un pensamiento filosfico propio y que, respondindola, como
dijimos, casi unnimemente con una negacin muy neta, hayan formulado proyectos para la construccin futura de tal pensamiento. Ahora bien, esta inquietud
y esta reflexin no se dan o se dan rara vez en aquellos pueblos que han hecho
aportes fundamentales al desarrollo de la filosofa y que, por decirlo as, estn bien
instalados en el territorio de la teora filosfica y se mueven dentro de l como
en un dominio propio. Los hispanoamericanos, en cambio, se han sentido aqu
siempre en territorio ajeno, como quien hace incursiones furtivas y clandestinas,
pues han tenido una viva conciencia de su carencia de originalidad especulativa.
6) Ha existido permanentemente una gran distancia en Hispanoamrica entre

quienes practican la filosofa y el conjunto de la comunidad. No hay manera de considerar nuestras filosofas como un pensamiento nacional, con sello diferencial,
como se habla de una filosofa alemana, francesa, inglesa o griega y no es posible
que la comunidad se reconozca en estas filosofas, justamente porque se trata de
pensamientos trasplantados, de productos espirituales expresivos de otros hombres y otras culturas que una minora refinada se esfuerza en entender y compartir.
No negamos que hay un factor universal en la filosofa, ni pensamos que la filosofa tiene que ser popular, pero en el modo propio de una forma muy elaborada de
creacin intelectual, cuando es genuina, traduce la conciencia de una comunidad
y encuentra en ella una honda resonancia, especialmente a travs de sus derivaciones ticas y polticas.
7) Sealemos, por ltimo, el hecho importante de que un mismo esquema de
desarrollo histrico y una misma constelacin de rasgos bien que negativo convienen
a la actividad desplegada durante ms de cuatro siglos por los hombres dedicados a la
filosofa en una pluralidad de pases; muchas veces muy alejados fsica y socialmente unos de otros como es el caso de Hispanoamrica. Aparte de que permite un
enjuiciamiento general del pensar hispanoamericano sin descartar la existencia
de casos especiales y de variantes regionales, resultado de influencias divergentes
dentro del marco comn, este hecho muestra que para comprender el pensamiento de nuestros pases es preciso atender a aquello que, como una realidad
histrico-cultural bsica, los liga por debajo de los enfrentamientos episdicos y
de las separaciones polticas, casi siempre artificiales, de las naciones.
96
III
En sus Lecciones sobre la historia de la filosofa escribi Hegel: La filosofa es
la filosofa de su tiempo, un eslabn en la gran cadena de la evolucin universal;
de donde se desprende que slo puede dar satisfaccin a los intereses propios de
su tiempo. En otra parte, confrontado con la existencia de sistemas que pretenden reproducir las doctrinas del pasado, o sea, hacer una suerte de traslado de un
pensar a otro, formulaba esta tajante descalificacin: Estos intentos son simple
traducciones, no creaciones originales; y el espritu slo encuentra satisfaccin
en el conocimiento de su propia y genuina originalidad. Con lo cual el gran
maestro de la historia de la filosofa pona de relieve un hecho importantsimo en
el dominio del pensamiento que traduce un hecho ms general de la existencia
histrica, a saber, que la filosofa como tal es un producto que expresa la vida de
la comunidad, pero que puede fallar en esta funcin y, en lugar de manifestar lo
propio de un ser, puede desvirtuarlo o encubrirlo. Se da el caso, segn esto, de
una filosofa inautntica, de un pensamiento mistificado.
97
Hasta qu punto la filosofa puede ser inautntica se har claro tratando de

precisar la misin y sentido del pensamiento filosfico. Tal como nosotros la entendemos, una filosofa es muchas cosas, pero entre ellas no puede dejar de ser y
es, seguramente, a la postre siempre la manifestacin de la conciencia racional de
una comunidad, la concepcin que expresa el modo como sta reacciona ante el
conjunto de la realidad y el curso de la existencia, su manera peculiar de iluminar
e interpretar el ser en el que se encuentra instalada. Porque se refiere al conjunto
de la realidad tiene que ver con lo esencial del hombre, con su compromiso vital.
En esto se diferencia de la conciencia que no compromete al hombre total. Por
otro lado, en cuanto es una conciencia racional, un intento de hacer inteligible el
mundo y la vida, no se confunde con la fe religiosa que obra por sentimiento y
sugestin. La filosofa tiene que ver as con la verdad total de la existencia racionalmente clarificada, lo que apela a la totalidad del ser personal humano y a su plena
lucidez, dos formas de referirse a lo ms propio de cada hombre.
Pero la filosofa puede ser inautntica como hemos visto. Cmo ocurre
esto? El hombre construye la imagen de s mismo como individuo y como entidad social; es para usar las palabras de Ortega el novelista de s. Pero puede
serlo como un escritor original o como un plagiario, como alguien que se retrata
a s mismo, perfilando su idea genuina, o como alguien que se ilusiona sobre s,
se hace ideas sobre s mismo y toma como imagen suya la de otro. Entonces,
creyendo conocerse, se ignora. Una filosofa puede ser esta imagen ilusoria de s,
la representacin mistificada de una comunidad, por la cual sta se hace ideas
veras ideas sobre s misma y se pierde como conciencia veraz. Esto ocurre cuando la filosofa se construye como un pensamiento imitado, como una transferencia superficial y episdica de ideas y principios, de contenidos tericos motivados
ante el mundo que no pueden repetirse o compartirse y que a veces son contrarias
a los valores de las dems comunidades. Quien asume este pensamiento imitado
cree verse expresado en l y de hecho se esfuerza por vivirlo como suyo, pero casi
siempre no se encuentra en l. La ilusin y la inautenticidad que prevalecen en
este caso se paga con la esterilidad, y la esterilidad, que denuncia una falla vital, es
siempre un riesgo para la vida individual y colectiva.
Esta ilusin antropolgica tiene no obstante un lado veraz. El hombre de
la conciencia mistificada expresa por esta conciencia sus propios defectos y carencias. Si una comunidad adopta las ideas y valores ajenos, si no puede darles vida
propia y potenciarlos, sino que los remeda en su carcter extrao, es porque en su
ser prevalecen los elementos enajenantes y carenciales. Una representacin ilusoria
de si no es posible sino en la medida que no hay cumplimiento de s, en la medida
que no se alcanza a vivir genuinamente, por lo menos en ciertos sectores muy
importantes de la existencia histrica. En este punto es, pues, inexacto aunque
no falso el negar veracidad a las filosofas inautnticas. Ms exacto es decir que

mienten sobre el ser que las asume, pero al mentir dan expresin a su defecto de
ser. Fallan al no ofrecer la imagen de la propia realidad como debiera ser, pero
aciertan, sin proponrselo, como expresin de la falta de un ser pleno y original.
Cuando en ciencia social se hable de cultura, por exigencia de la exactitud
y la objetividad cientficas, se suele significar con este trmino un concepto nico
y neutral. Este uso, que por cierto ha permitido generalizar explicaciones y manipular empricamente la vida social es, sin embargo, insuficiente. Creo que esta
ciencia est en condiciones ya de asumir como datos positivos y de elaborar tericamente los hechos concernientes a la inautenticidad y alienacin de la sociedad
y la cultura. El marxismo y el psicoanlisis, empricamente controlados, pueden
dar sugestiones muy valiosas a este respecto. Porque no me parece comprensible
comprender la vida humana sin comprender las carencias y las plenitudes histricas, las realizaciones y las alienaciones de las comunidades y los individuos que las
integran, lo cual nos obliga a diversificar los conceptos. A este respecto, creo que
conviene manejar un concepto fuerte propio de cultura como la articulacin orgnica de las manifestaciones originales y diferenciales de una comunidad susceptible de servir de pauta para contrastar la hora histrica de los pueblos-, reservando
otros sentidos y otros conceptos, como los de modo de obrar, de proceder o manera de reaccionar para otros fenmenos paralelosEstos conceptos, a diferencia
de la cultura, seran aplicables a cualquier grupo social, incluso si ste no llega a la
originalidad y madurez cultural en sentido propio. Es preciso entonces incluir en
la terminologa antropolgica, al nivel social y cultural, los conceptos de frustracin, enajenacin, autenticidad y mistificacin, sin los cuales la mltiple variedad
de la existencia histrica no puede comprenderse, como lo estamos comprobando
en el caso de la filosofa hispanoamericana.
98
IV
En Hispanoamrica se observa un defecto de cultura. El pensamiento filosfico hispanoamericano y con l todo otro pensamiento afn propio a sus
propsitos explicativos ofrece ese sello de negatividad a que nos hemos estado
refiriendo al hablar de las filosofas como conciencia ilusoria del propio ser. Por
imitativa ha sido hasta hoy, a travs de sus diversas etapas, una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales
una imagen superficial del mundo y de la vida. No ha obedecido en verdad a
motivaciones sentidas por este hombre sino a las metas y los intereses vitales de
otros nombres. Ha sido una novela plagiada y no la crnica verdica de nuestra
aventura humana.
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Como hemos sealado antes, hay consenso en los intrpretes del pensamiento y de la cultura de Hispanoamrica sobre la existencia de un problema que
afecta su sentido y funcin. La constatacin de esta situacin problemtica en
lo que toca a la filosofa ha sugerido varios intentos de explicacin que conviene
recordar y examinar, aunque sea en un apretado resumen.
1) Una primera reaccin es la de valorar positivamente el pensamiento
hispanoamericano tal como se nos da, soslayando sus aspectos negativos o interpretndolos por un cierto mtodo de sublimacin como formas originales,
distintas del pensamiento filosfico regular, pero valiosas por s mismas como
creaciones espirituales. Se resalta, por ejemplo, el universalismo de nuestro pensar,
que es el reverso optimista de la receptividad sin lmites que hemos mencionado
antes, o el procticismo, que encubre una debilidad de la reflexin terica. Un
cierto autoctonismo se da la mano aqu con una conciencia conformista para
ver en la carencia o en la debilidad un modo original de filosofar, olvidando que
nuestro pensamiento ha probado que no puede vivir sin el alimento exterior y que
es incapaz de hacer sentir su personalidad por ejemplo, provocando reacciones
polmicas o determinando influencias que lo prolonguen y enriquezcan en el
curso del pensamiento mundial.
2) Aunque cercana a la anterior, una segunda actitud tiene signo ms bien
negativo. Quienes la adoptan reconocen que no hay una filosofa vigorosa y creadora en Hispanoamrica y explican este hecho apelando, generalmente, a causas
tnicas. Se dice, vg., que esta situacin es el efecto de nuestra mentalidad, que no
nuestra raza no tiene disposicin filosfica, que la filosofa no armoniza con el
genio de nuestro pueblo, mejor dotado para otras creaciones espirituales. La tesis
supone generalmente la afirmacin de que existe una vigorosa constelacin de valores y productos culturales genuinos, diferentes de los filosficos, de lo cual, por
cierto, no hay prueba. Esta opinin no resiste mucho la confrontacin con hechos
notorios que muestran que las carencias y la inautenticidad alcanzan a otros campos muy importantes y an cubre el mbito entero de la cultura.
3) Una tercera explicacin apela a la juventud histrico-cultural de nuestros
pueblos. Se piensa que cuatrocientos aos de evolucin sin contar el proceso de
las civilizaciones anteriores no son suficientes para aclimatar la filosofa y que
cabe esperar un cambio sensible en este aspecto cuando la comunidad hispanoamericana logre la madurez que hoy le falta. Se olvida con esto que otros pueblos
ms jvenes para usar este concepto que, por cierto, no es muy claro antropolgicamente y con menos aeja tradicin intelectual como es patentemente
el caso de los Estados Unidos si han logrado crear un pensamiento filosfico
propio.
4) Acercndose a un planteo con mayor dosis de realismo histrico, aunque

sin tocar los factores a mi juicio ms decisivos, otra explicacin apela a la precariedad de las condiciones institucionales y de los medios sociales necesarios para el
desenvolvimiento y avance del genuino pensamiento terico. En este caso se tiene
sobre todo en mente la organizacin acadmica y profesional coordinada con el
cultivo de la filosofa como especialidad universitaria y las mltiples ocupaciones
o actividades profesionales de los pensadores hispanoamericanos. Lo cual permite
esperar una evolucin favorable en vista de que en nuestro tiempo se ha ganado
ya una normalidad en el status acadmico de los estudios de filosofa. Hay en la
base de esta explicacin una idea muy limitada y parcial de las condiciones en las
cuales prospera la filosofa. Se toma a sta como una actividad estandarizada y se
da por sentado que la atmsfera universitaria es algo as como el lugar natural del
pensamiento. Fuera de que semejante idea lleva aparejado el riesgo de confundir
a los filsofos creadores con los meros profesores de filosofa, se pasa por alto en
ella el hecho muy significativo de que muchos de los ms grandes pensadores no
gozaron de las facilidades referidas, ni fueron y ms de una vez no quisieron ser
profesores universitarios. Pinsese en Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz, Hume,
para no citar sino unos cuantos nombres famosos, que se dedicaron a muy otras
actividades que el magisterio.
Si las explicaciones que he revisado son insuficientes o equivocadas, como
me parece que son, es preciso volver la mirada a otro tipo de causas y factores
explicativos, ms amplios y profundos, que operan en ese terreno de realidades
fundamentales, gracias al que, como vimos pese a las desconexiones y separaciones, se produce una coincidencia en sus caracteres y una evolucin comn del
pensamiento filosfico en las naciones hispanoamericanas. Es preciso reconocer la
necesidad de buscar en el modo histrico-culturales, los factores y causas capaces
de dar cuenta del problema que nos ocupa. Una conciencia filosfica defectiva
e ilusoria hace sospechar la existencia de un ser social defectivo e inautntico, la
carencia de una cultura en el sentido fuerte y propio del trmino antes definido.
Este es el caso en Hispanoamrica.
100
V
Al comenzar un libro mo sobre la historia de las ideas contemporneas en
el Per, el joven historiador francs Jean Piel, parafraseando la famosa frase de
Montesquieu, preguntaba: Cmo se puede ser peruano? La pregunta vale igual
para toda Hispanoamrica, porque hay un problema de autenticidad en el hombre de esta parte del mundo. Por cierto que, en el nivel de los simples hechos, de
lo natural, la pregunta no ofrece dificultad y quiz no vale la pena de plantearla.
101
Se puede ser cualquier cosa desde el momento que se es. Pero cuando se toma
en cuenta todo lo que comporta un ser histrico como tal, todo lo que implica
de aspiraciones y proyectos, de normas y valores, adems de realidades naturales,
entonces la cuestin adquiere pleno sentido y vale a preguntar por la posibilidad
y el destino de un existir inautntico. Porque lo cierto es que los hispanoamericanos viven desde un ser pretendido, viven la pretensin de ser algo distinto de
lo que son y podran ser, viven alienados respecto a su propia realidad, que se
ofrece como una instancia defectiva, como carencias mltiples, sin integracin ni
potencia espiritual.
De all que en nuestra comunidades prevalezca la mistificacin y la ficcin.
Muchas instituciones tienen signo distinto del que declaran, la mayora de las
ideas cobran un sentido diferente y las ms de las veces opuesto al significado
original que oficialmente poseen. Las ms variadas formas de conducta y relaciones intersubjetivas, usos y costumbres coinciden en funcionar y estar motivadas de modo contrario a lo que pretendidamente les corresponde: pinsese en la
democracia hispanoamericana o en la libertad de empresa, en la religin, en la
Universidad, en la moralidad, y se ver a que inversin de ser apuntan mis consideraciones. En ltima instancia vivimos en el nivel consciente segn modelos
de cultura que no tienen asidero en nuestra condicin de existencia. En la cruda
tierra de esta realidad histrica, la conducta imitativa da un producto deformado
que se hace pasar por el modelo original. Este modelo opera como mito que nos
impide reconocer nuestra situacin y poner las bases de una genuina construccin
de nosotros mismos. Semejante conciencia mistificada es la que, por ejemplo, nos
lleva a definirnos como occidentales, latinos, modernos, demcratas o catlicos,
dando a entender en cada uno de estos casos por obra de los mitos enmascaradores que tienen libre curso en nuestra conciencia colectiva algo distinto de lo
que en verdad existe.
Este uso de patrones extraos e inadecuados, de ideas y valores que no
hacen juego con las realidades y reflejan una imagen parcial o falseada de nuestro
modo de ser, es lo que en ltima instancia sanciona la filosofa hispanoamericana,
y lo sanciona en un doble sentido, a causa de la ambivalencia de nuestro existir,
a saber: como asuncin consciente de conceptos y normas sin races en nuestra
inquietud histrico-existencial, y como producto imitativo, sin originalidad y sin
fuerza, del pensar ajeno. La filosofa hispanoamericana sanciona la inautenticidad
de nuestra cultura ofrecindose en sus ideas y valores cuya misin es iluminar la
vida como un producto que ignora la realidad y alienta el espritu.
No es extrao que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una
comunidad alienada, d una conciencia filosfica mistificada. La filosofa, que en
una cultura plena es la cima de la conciencia, en una cultura defectiva no puede

sino ser una expresin artificial y sin sustancia, un pensar ajeno al cuerpo vivo de
la historia, extrao al destino de los hombres de la comunidad en que se sustenta
y alienta por principio.
Dnde est la causa, el complejo determinante de esta condicin de
Hispanoamrica como conjunto y tambin de cada una de las naciones que
forman parte de ella? Si nos percatamos de que esta condicin no es exclusiva
de los pases hispanoamericanos sino que en mucho es similar a las de otras
comunidades y conjuntos regionales de naciones, todas las cuales pertenecen a lo
que hoy se conviene en llamar el Tercer Mundo, se har claro que para explicarla
es indispensable utilizar el concepto de subdesarrollo, con el concepto correlativo
de dominacin. En efecto, los pases subdesarrollados presentan una suma de
caractersticas bsicamente negativas que, de un modo o de otro, se vinculan con
lazos de sujecin a otros centros de poder econmico-poltico. Estos centros de
poder que dirigen de acuerdo a sus propios intereses el proceso de los pases
dependientes estn situados en las naciones desarrolladas, en las metrpolis o
en las grandes potencias industriales. Y estas categoras negativas corresponden
justamente a factores que, sin dificultad, dan cuenta de los fenmenos de una
cultura como la hispanoamericana. No es por azar que nuestros pases estuvieron
sujetos primero al poder espaol y que pasaron de la condicin de colonias polticas de Espaa a la de factoras y centros de aprovisionamiento o mercados del
imperio ingls, sometidos a su control econmico, imperio que heredaron, con
una red de poder ms eficaz y cercana, los Estados Unidos. Dependientes de Espaa, Inglaterra, o los Estados Unidos, hemos sido y somos subdesarrollados valga
la expresin de estas potencias y, consecuentemente, pases con una cultura de
dominacin.
Doy aqu los grandes rasgos de la condicin y referencias globales al fenmeno del subdesarrollo y la dominacin de Hispanoamrica y prefiero quedarme
en este plano para llamar mejor la atencin sobre el hecho bsico de nuestra cultura. Se puede objetar, a no dudarlo, la simplicidad de la explicacin. Creo que
podran matizarse mucho sin variar el fondo de la tesis: pero temo que los rboles
de la matizacin no nos dejen ver el bosque de la causa bsica, temo que el pluralismo refinado de la explicacin nos desve de la comprensin original. Por eso
insisto en que lo decisivo en nuestro caso hispanoamericano es el subdesarrollo, la
dependencia y los lazos de dominacin, con los caracteres peculiares que permiten
concretarlo como fenmeno histrico.
El efecto socio-cultural de este estado de cosas es esa sociedad mal formada
y esa cultura defectiva, que la filosofa expresa. Recordemos que nuestra filoso-
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103
fa fue un pensamiento originalmente impuesto por el conquistador europeo, de

acuerdo a los intereses de la corona y la iglesia espaolas. Ms adelante ha sido
un pensamiento de clase dirigente o de lites oligrquicas refinadas, cuando no ha
correspondido abiertamente a olas de influencia econmico-poltica extranjera.
En todos estos casos operan el subdesarrollo y la dominacin. Por otro todo, los
caracteres que sealamos al describir nuestro pensamiento no slo no contraran
esta explicacin por el subdesarrollo sino que se armonizan cabalmente con ella.
Los pases dominados viven hacia fuera, dependiendo su existencia de las decisiones de las potencias dominantes que cubren todos los campos; este rasgo no es
ajeno a la receptividad y al carcter imitativo de la filosofa y no slo de la filosofa- que es tpico de Hispanoamrica. Como, por otro lado, a estos pases les falta
fuerza y dinamismo por la condicin deprimida de su economa y por la carencia
de integracin y organicidad en su sociedad que comparta el subdesarrollo, no
hay un sello propio del pensamiento que neutralice esta receptividad y esta tendencia a la imitacin, ni las producciones espirituales en conjunto pueden gozar
el vigor necesario para insertarse como aportes novedosos en el proceso mundial
de la civilizacin. La distancia entre quienes practican la filosofa y la comunidad
en este caso a diferencia de lo que ocurre normalmente entre el especialista y el
pblico, el abismo entre las lites ilustradas que viven segn un modelo exterior
y las masas pauperizadas y analfabetas, encuadradas dentro del marco de tradiciones remotas y esclerosadas. Y la frustracin se enraza en la imposibilidad de vivir
segn los patrones culturales extranjeros y en la incapacidad simultnea de hacer
fecunda en el pensamiento la vida de la comunidad. Esta situacin es comn,
como hemos visto a Hispanoamrica, justamente en la medida que es comn el
subdesarrollo y, con l, la dependencia y la dominacin.
el resto de la realidad y provocar en sta una mutacin de conjunto. Si esto es vlido para la sociedad y la cultura en general, lo es tambin para la filosofa, mejor
que otras creaciones espirituales, por su condicin de foco de la conciencia total
del hombre, puede ser esa parte de la humanidad que se empine sobre s y que
supere la negatividad del presente hacia formas nuevas y superiores de realidad.
Pero, para ello tendr que poseer determinadas valencias susceptibles de conectar
la teora pensada con toda la realidad vivida y tendr que operar de un modo tal
que, por una utilizacin eficaz y prudente de los recursos histricos disponibles,
produzca en las reas adecuadas de la vida social las reacciones dialcticamente
ms fecundas. Hegel deca que el bho de Minerva levantaba el vuelo al atardecer,
con lo cual daba a la filosofa el carcter de una teora que elucida el sentido de los
hechos ya consumados. No siempre es as; contra lo que pensaba Hegel, creemos
que la filosofa puede ser y en ms de una ocasin histrica ha tenido que ser la
mensajera del alba, principio del cambio histrico por una toma de conciencia
radical de la existencia proyectada al futuro.
La filosofa en Hispanoamrica tiene, pues, una posibilidad de ser autntica
en medio de la inautenticidad que la rodea y la consume: convertirse en la conciencia lcida de esa condicin y en el pensamiento capaz de desencadenar el proceso superador de ella; ha de ser una reflexin sobre nuestro status antropolgico y
desde nuestro propio status negativo, con vistas a su cancelacin. Por consiguiente,
la filosofa hispanoamericana tiene ante s como posibilidad de su propia recuperacin a la larga destructiva tambin de su entidad actual. Debe ser una
conciencia canceladora de prejuicios, mitos, dolos, una conciencia desveladora de
nuestra sujecin como pueblos y de nuestra depresin como hombres, una conciencia liberadora; en consecuencia, de las trabas que impiden nuestra expansin
antropolgica, que es tambin la expansin antropolgica mundial. Debe ser, adems, una conciencia crtica y analtica de las posibilidades y exigencias de nuestra
afirmacin como humanidad. Todo lo cual demanda un pensamiento que desde
el principio ponga de lado toda ilusin enmascaradora y busque, sumergindose
en la substancia histrica de nuestra comunidad, las categoras y los valores que
la expresen positivamente. Estas categoras y valores tienen que ser justamente
aquellos capaces de encontrar resonancia en el conjunto del mundo hispanoamericano y desencadenar, junto con otras fuerzas convergentes, un movimiento de
transformacin que cancele el subdesarrollo y la dominacin.
Creo indispensable advertir que no estoy postulando la necesidad de una filosofa prctica, aplicada o sociolgica, como ms de una vez se ha propuesto como
modelo del pensamiento hispanoamericano. Estoy convencido de que el carcter
terico estricto, la ms alta exigencia reflexiva es indispensable en toda filosofa
VII
Nuestro pensamiento es defectivo e inautntico a causa de nuestra sociedad
y nuestra cultura. Tiene que serlo necesariamente, siempre? No hay escape a
esta consecuencia? Es decir, no hay manera de darle originalidad y autenticidad?
Si la hay, porque el hombre en ciertas circunstancias no frecuentes ni previsibles salta por encima de su condicin actual y trasciende en la realidad hacia
nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inditas que perdurarn o darn
frutos en la medida en que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar
una dialctica general, una totalizacin de desenvolvimiento, eso que en el terreno
poltico-social son las revoluciones. Esto significa que aquella parte del hombre
que se empina sobre su circunstancia no podr hacerlo con fertilidad y de modo
perdurable sino en la medida en que el movimiento sea capaz de articularse con
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105
fecunda, y es preciso advertir, de paso, que la distribucin de tareas en filosofa, recomendada algunas veces, inclusive por figuras prceres de nuestra cultura, segn
la cual la teora correspondera a Europa y la aplicacin a Hispanoamrica, es una
manera ms de condenarnos a la dependencia y la sujecin. En filosofa, como
en ciencia, slo quien tiene la clave de la teora puede hacer suyos los avances y
los poderes de la civilizacin. Nuestra filosofa debe ser, entonces, teora y a la vez
aplicacin, concebidas y ejecutadas a nuestro modo propio, de acuerdo a nuestras
pautas y categoras, as como la ciencia que, pese a su neutralismo declarado, comporta, sobre todo en las disciplinas sociales, un ingrediente de interpretacin y de
ideologa y debe ser elaborada por nosotros como teora segn nuestros propios
patrones y aplicada de acuerdo a nuestros fines.
Por consiguiente, quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en
Hispanoamrica no pueden dispensarse de adquirir las tcnicas desarrolladas por
la filosofa en su larga historia, ni pueden dejar de lado todos aquellos conceptos
capaces de servir como soporte de una teora rigurosa. A costa seguramente de penosos esfuerzos deben hacer suyos todos estos productos, ms difciles de adquirir
por ellos sin el respaldo de una slida base cultural nacional. Pero todo el tiempo
han de tener conciencia de su carcter provisional e instrumental y no tomarlos
como modelos y contenidos que hay que imitar y repetir como absolutos, sino
como herramientas que hay que utilizar en tanto no haya otras ms eficaces y ms
adecuadas al descubrimiento y expresin de nuestra esencia antropolgica.
Esta es la tarea que tenemos por delante. En ciertos casos ser imposible
cumplir cabalmente sus metas, pero hay que tender a ellas con la conciencia que
la dificultad aumenta cada da por la dinmica de la historia mundial. En el gran
campo de la competencia internacional, son cada vez ms agudas las diferencias
que separan a los pases subdesarrollados de los desarrollados, a los pases proletarios, y es por tanto cada vez ms fuerte y permanente la sujecin de las primeras a
las segundas y ms grave la enajenacin del ser de las naciones dominadas, entre
las cuales se cuentan las naciones hispanoamericanas. Pero hay todava posibilidad
de liberacin. En la medida que la hay estamos obligados a optar por una lnea
de accin que materialice esa posibilidad. La filosofa tiene tambin delante esta
opcin de la que depende, adems, su propia constitucin como pensamiento
autntico.
2. INTRODUCCIONES Y ESTUDIOS
PRELIMINARES
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INTRODUCCIN*1
HISTORIA DE LAS IDEAS EN EL PER CONTEMPORNEO
EL PROCESO DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
El Per contemporneo nace en los ltimos quince aos del ochocientos.
Reponindose de una dura derrota blica, con graves problemas de reconstruccin
econmica, conflictos de lmites que preludian la determinacin prcticamente
definitiva de sus contornos territoriales, nuevos planteamientos en la organizacin
del Estado, penetracin creciente del capital internacional y comienzo del industrialismo, agudo malestar social e inquietud en las masas, el pas ve iniciarse por
entonces una honda transformacin que todava no ha culminado. Una psicologa colectiva teida de desencanto y amargura y a la vez afanosa de nuevas razones
para esperar es la levadura del proyecto de la vida nacional que comienza a animar
en esos aos los esfuerzos de la comunidad peruana.
En este proceso, el pensamiento filosfico se inserta como expresin singular de la crisis y tambin como una nueva arma con que los grupos dirigentes del
pas buscan encararla. Al propio tiempo empieza una nueva etapa en la evolucin
del pensamiento peruano que, por muchas razones, representa el surgimiento simple y llano de la filosofa en nuestro pas. En efecto, slo en el curso de la historia
contempornea puede hablarse entre nosotros de un pensamiento filosfico que
pugna por ser autnomo y con sentido constructivo. Las etapas precedentes en
la historia de las ideas en el Per cuyo panorama hemos trazado en otro lugar2
comprenden, a partir de 1550 aproximadamente, la introduccin y predominio
de la Escolstica hasta mediados del siglo XVIII; la difusin del pensamiento
moderno, principalmente el empirista, durante la Ilustracin; y el predominio de
la filosofa poltica y social y la influencia del idealismo y el eclecticismo en los dos
primeros tercios del siglo XIX. En todo este largo tiempo, la filosofa no alcanz el
status de forma independiente del saber, supeditada como estuvo ora a la religin
y a la teologa, ora a las ideologas poltico-sociales.
* Publicado en la parte inicial de la Historia de las ideas en el Per contemporneo. El proceso del pensamiento filosfico. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1967.
1 Cf. Augusto Salazar Bondy: La Filosofa en el Per. Panorama histrico, Washington, Unin Panamericana, 1954, edicin bilinge, en castellano e ingls.
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109
La poca contempornea ofrece un cambio sensible en este cuadro. No

es por cierto un cambio brusco y radical, imposible justamente en razn de las
circunstancias antes consideradas, sino un proceso lento y penoso, que va marcando un trazo de evolucin efectivo. Comienza con la expansin y predominio
del positivismo, que impone una nueva actitud, ms libre y crtica, en todos los
sectores de la vida intelectual, aunque sus efectos no sean profundos y duraderos.
Se prolonga en la nueva metafsica espiritualista propugnada principalmente por
Deustua y sus discpulos, metafsica cuya hegemona como estilo de pensamiento
y construccin ideolgica cubre una buena parte de nuestra poca. Se refuerza
con las ideas y las preocupaciones terico-prcticas que, sobre todo, desde la vertiente del marxismo, contribuyen en los aos veinte al caudal filosfico. Echa,
por ltimo, races en la reflexin actual, madura especialmente por la influencia
de la corriente fenomenolgica y el inters por los problemas epistemolgicos.
A estos pasos fundamentales de la gestacin y desarrollo de la reflexin filosfica
en el Per contemporneo corresponden las cuatro partes en que est dividido el
presente estudio: I. El apogeo del positivismo; II. La nueva metafsica; III. Espiritualismo y materialismo; y IV. El pensamiento filosfico actual.
A fin de evitar falsas apreciaciones, creemos conveniente advertir desde el
principio que, siendo ste un estudio de historia de las ideas y no estrictamente
de historia de la filosofa, no hemos prescindido sino, por el contrario, hemos
tratado siempre de tomar en cuenta las varias corrientes ideolgicas y los trabajos
individuales que han podido ser influidos por escuelas y autores filosficos. De all
que hayamos concedido importancia a figuras y obras que, vistos desde la perspectiva de una crtica rigurosa y exigente, no poseen valor intrnseco suficiente.
Su significacin para nosotros es la de sntomas o elementos representativos de la
accin de ideas filosficas en nuestro pas, no la de aportes de probada originalidad especulativa o de mrito cientfico; por eso los hemos incorporado en el libro.
Por otra parte, en vista de la dificultad del acceso a las obras originales, aparecidas
en ediciones muy reducidas o en revistas ya fuera de circulacin, hemos credo
conveniente aun a riesgo de exponer el libro al reproche de centn transcribir
por extenso numerosos prrafos significativos de las obras manejadas, que darn
testimonio inigualable de las preocupaciones, las convicciones y el tono del pensamiento de los escritores del perodo.
Finalmente, es preciso tener en cuenta que nuestro trabajo es de sntesis y,
por tanto, pretende ofrecer slo los elementos ms significativos de una evolucin
intelectual, sin detenerse, en todos los casos, a estudiar el conjunto de la obra de
un escritor o de un grupo representativo de autores, pese a que ms de una vez
se ofrece un estudio suficientemente detallado de pensadores y corrientes. Por lo
dems, un examen ms profundo y completo del desenvolvimiento de las ideas en

el Per de nuestro tiempo no podr hacerse hasta no contar con las investigaciones
particulares y los estudios monogrficos necesarios como base de sustentacin.
La ausencia de estos trabajos y la cercana histrica del perodo aqu examinado, que nos impide tener una perspectiva ms adecuada de enjuiciamiento,
hacen disculpables en parte las numerosas deficiencias que sin duda han de advertirse en el presente libro.
110
BALANCE Y PERSPECTIVAS*
1. Significacin del pensamiento contemporneo. Toda estimacin del valor de

un pensamiento debe tener en cuenta muy especialmente las circunstancias histrico-culturales en que ha surgido y se ha desenvuelto. Slo en ese contexto podr
ser juzgada correctamente su significacin real y podr hablarse con fundamento
de sus posibilidades de desarrollo futuro. La historia ha hecho surgir la filosofa
actual peruana seguramente, como hemos ya dicho, la nica propiamente tal en
toda la evolucin de nuestra cultura no del seno de una tradicin largamente
madurada, ni como resultado de una cultura en expansin, sino en momentos en
que la crisis marcaba claramente la vida peruana y el pasado pona fuertes barreras
al pensamiento libre y era incapaz de presentarle el soporte de una slida herencia
espiritual. Por su nacimiento, la filosofa contempornea tiene el signo de la negacin del pasado y la misin de contribuir a la aparicin de un orden de cultura
enteramente nuevo.
El valor ms alto alcanzado por este pensamiento es por eso la iniciacin de
la propia tradicin de la filosofa. Lentamente, dbil y torpemente en muchos casos, el esfuerzo de los pensadores peruanos desde fines del siglo XIX ha ido creando las condiciones necesarias para el florecimiento de la reflexin filosfica. Quien
haya recorrido las pginas de este libro habr encontrado en l cuando menos un
testimonio de ese esfuerzo perseverante que a lo largo de ms de setenta aos ha
entronizado en el Per el inters por la meditacin universal. Criticndose y rectificndose continuamente, en lucha con sus propias deficiencias, el pensamiento
ha encontrado su lugar en la realidad. Si tienen algn valor la improvisacin y el
amor a la novedad de las ideas, ese valor est plenamente realizado en este movimiento que con los medios ms precarios ha roto el cerco de la ignorancia y la
inercia intelectual.
* Publicado en la parte final de la Historia de las ideas en el Per contemporneo. El proceso del pensamiento filosfico. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1967.
111
As pues, a lo largo de estos aos se ha ganado en el Per lo que tan justamente ha llamado Francisco Romero la normalidad filosfica.
Ella es el comienzo de una tradicin dentro de la que ya cabe hablar con
sentido de una lnea de desarrollo. Es posible ahora marcar con criterios seguros
los avances y los retrocesos, lo que es pasado y lo que es presente de la reflexin, y
hacer comparaciones que ponen en evidencia la realidad del progreso intelectual.
Quien site frente a frente la etapa inicial del pensamiento contemporneo y la
actividad de nuestros das no podr menos de descubrir diferencias fundamentales
en la forma y en el contenido del filosofar. En rigor, en difusin y en resonancia,
en el nmero de las vocaciones logradas, en la dedicacin plena al trabajo reflexivo, la filosofa de hoy ha dejado muy atrs sus orgenes, tan prximos sin embargo
en el tiempo. Hay, por ejemplo, una distancia muy grande entre los estudios de
historia de la filosofa de Javier Prado y los de Humberto Borja Garca, escritos
slo veinte aos ms tarde, y entre stos y los de Li Carrillo, elaborados con la
mejor tcnica filolgica e histrico-crtica de nuestros das. Slo hoy, con Iberico,
que ha madurado lentamente su vocacin especulativa, el pensamiento peruano
tiene una voz con acentos originales. Y nada semejante a la contribucin personal
de Francisco Mir Quesada en el campo de la lgica y la epistemologa puede
encontrarse en el pasado ms inmediato. Este cambio no es slo vlido sin embargo para las personalidades singulares; lo es igualmente para los grupos y para el
conjunto de la investigacin filosfica.
En este proceso de constitucin de la filosofa peruana hay que destacar
tambin, como efectivo valor histrico, la amplitud y la libertad del pensamiento.
Abiertos a todas las corrientes ideolgicas por sentido imitativo y por irreprimible curiosidad intelectual, nuestros pensadores han sido poco inclinados a la
aceptacin dogmtica y exclusivista de tesis y doctrinas. Ha habido, por cierto,
sistemas y filsofos preferidos: hay una etapa positivista, otra bergsoniana y otra
fenomenolgica; hay catlicos, hay marxistas y hay existencialistas. Pero, como lo
prueba inmejorablemente el caso del positivismo el nico en que quiz se puede
hablar de escuela entre nosotros, se ha pecado antes por espritu de transigencia
y por eclecticismo que por amor al dogma. Esto es cierto inclusive en el caso de
los pensadores catlicos y marxistas Maritegui sobre todo, de quienes no se
puede decir que hayan sido impermeables a influencias extraas a sus doctrinas
principales. Todo lo cual ha contribuido a crear un clima de libertad intelectual
que es un factor muy positivo de cultura.
Finalmente, la vocacin de realidad es tambin un valor del pensamiento
contemporneo. En todas las etapas y en todas las orientaciones se ha buscado
aplicar la reflexin a la historia. La filosofa no ha sido entendida nunca como un
producto puro del intelecto, separado de la existencia social e indiferente en su

evolucin al proceso de la historia. Todo lo contrario: ha sido antesala de la praxis,
instrumento de transformacin de la realidad y creacin ligada al destino social,
reflejo de sus virtudes y vicios. A travs de la educacin, en unos casos, de la poltica militante, en otros, de una ideologa social defendida y propagada tcita o
explcitamente, nuestros pensadores han estado buscando el camino que lleva de
la meditacin a la accin y han convertido a la filosofa en un nuevo y promisor
ingrediente del proceso histrico-cultural peruano.
Coincidiendo justamente con esta actitud, se ha hecho presente en este
perodo el ideal de un pensamiento genuinamente nacional, que se enlaza con
el proyecto de fundar una cultura capaz de expresar los valores y las aspiraciones
del hombre de esta parte del mundo. Es cierto que en el Per este programa no
ha tenido la fuerza de otros movimientos americanos y que muchos de quienes
en nuestros das se dedican seriamente a la filosofa no lo aceptan como un programa enteramente vlido. Pero tambin hay grupos importantes que lo han defendido sin restricciones. En todo caso, su aparicin como planteamiento y como
problema es una significativa ratificacin de la vocacin realista del pensamiento
contemporneo.
112
2. El problema de la filosofa peruana. La imagen de nuestra filosofa puede

ser vista tambin en negativo. La historia explica sus defectos, pero no autoriza a
olvidarlos. All donde, como superacin de limitaciones y gestacin de un hecho
cultural nuevo, hemos encontrado las virtudes de este pensamiento, all mismo
residen sus defectos. La ausencia de una vigorosa tradicin terica ha hecho por lo
comn superficial la obra de los pensadores peruanos. Sin respaldo en su propia
historia, la meditacin ha tenido esencialmente un carcter imitativo; su evolucin puede ser reducida todava a sucesivas influencias extranjeras: predominio
del evolucionismo ingls, de la metafsica idealista francesa, del pensamiento fenomenolgico, etc. Con ello ha perdido en gran parte su sentido de reflexin autntica, quedndose slo en repeticin y divulgacin de ideas y doctrinas. No puede extraar por eso la facilidad con que se ha llegado a la exaltacin de los sistemas
importados y la rapidez con que, luego, stos han sido abandonados, terminando
por perderse en el olvido, sin dejar trazado en muchos casos un camino por el cual
la meditacin pudiera seguir adelante. Ha habido adems demasiado snobismo y
poco sentido crtico. Todo lo cual era seguramente necesario e inevitable, puesto
que se trataba de introducir la filosofa, pero no por eso deja de contar como una
insuficiencia del pensamiento.
113
Se explica por lo dicho que, pese a todo lo avanzado a lo largo del proceso
de la filosofa contempornea, nos encontremos hoy da en una situacin en que
an se imponen como tareas urgentes las que son slo preliminares de la reflexin
filosfica propiamente tal. Esto es particularmente sensible en las Universidades,
donde todava la formacin tcnica y las condiciones acadmicas del trabajo docente y de investigacin dejan mucho que desear. Ms todava queda por hacer en
lo que toca a la formacin de un pblico culto capaz de recibir y estimular la obra
de los pensadores peruanos. La filosofa, normalizada como est, es an slo una
isla en el conjunto de la cultura nacional.
Hay tambin un lado negativo de la pretensin de llegar a lo concreto que
caracteriza al pensamiento contemporneo. Porque, en efecto, ha sido hasta hoy
slo una pretensin, no un logro. El positivismo no acert a descubrir lo positivo
de la historia. El inmediatismo vitalista de los bergsonianos fue en ms de un caso
alimento de retrica tropical o ensueo divorciado de la realidad de la vida. Los
materialistas y los espiritualistas han discurrido interminablemente sobre un hombre abstracto, frente al cual el hombre histrico, la comunidad real ha pasado desapercibida. De all que la influencia de estos movimientos ideolgicos haya quedado
en mucho en la superficie de la existencia nacional. Y el ideal de un pensamiento
autctono, programando su realizacin como tal, ha perdido de vista sus exigencias como pensamiento y se ha convertido en vaco sucedneo de la reflexin, en
declamacin o en pieza de propaganda. De una u otra manera, el propsito ha resultado frustrneo o ha sido contraproducente, justamente por haber dado forma
programtica a lo que debiera haber sido base o consecuencia espontnea.
Estas limitaciones traducen un defecto de origen. Hasta qu punto ha sido

grave este defecto de origen, lo muestra claramente el hecho de que todava hoy,
ms de cuatro siglos despus de la conquista, sufrimos de un hondo problema de
personalidad nacional. Nuestro mundo espiritual sigue padeciendo del mal de la
falta de integracin y de autenticidad, porque corresponde a una nacionalidad
que ha nacido dividida y se ha malformado siguiendo patrones extraos y adems
desigualmente aceptados y elaborados, y ha debido soportar la sucesiva accin
desquiciadora de otras culturas e influencias nacionales. Nuestra existencia social
ha sido y sigue siendo una existencia alienada y esto significa que el verdadero
sujeto de la historia, oprimido y relegado, escindido y mediatizado, no se ha encontrado todava a s mismo como comunidad viva y no ha logrado construir su
propia historia.
La filosofa no ha podido menos de reflejar esta situacin. La precariedad,
el carcter imitativo, la falta de sustento tradicional tienen aqu su explicacin
ltima. En esto va a la par con la literatura, el arte, la ciencia, es decir, con todas
las manifestaciones de una cultura superior que slo florecen en la tierra de una
existencia nacional integrada. Pero el caso de la filosofa es quiz ms agudo y notorio porque ella es la culminacin de la existencia colectiva en la reflexin. Desorientada y sin autenticidad, la comunidad nacional no ha podido hacer surgir un
pensamiento filosfico original y vigoroso. No ha habido ese coronamiento de la
cultura por la meditacin universal que es propio de las sociedades libres y de las
culturas bien desarrolladas, y consecuentemente han faltado tambin todos aquellos fenmenos de asimilacin y levantamiento de motivos, valores y problemas,
de accin orientadora de la cima y de reaccin fecunda de la base cultural, de impulsos espontneos y conduccin reflexiva que dan su fuerza y su sello histricos
a cada etapa de la filosofa.
Quiero insistir sobre esta tesis: la frustracin del sujeto histrico en la vida
peruana ha sido especialmente grave para la filosofa hasta nuestros das. La filosofa no es autntica y fecunda sino en cuanto es reflexin de la realidad, en el doble
sentido de la preposicin, esto es, como pensamiento emanado del ser propio y
originario y como toma de conciencia de ese ser, de su proceso y su lugar en el
mundo. Por eso ella es esencialmente una meditacin centrada en el hombre.
Ahora bien, una existencia alienada no puede superar la mistificacin de la filosofa; una comunidad dividida y precaria, no puede generar una reflexin genuina
y productiva. La filosofa peruana no ha podido hasta hoy hablar a todos y ser
oda por cada uno en su propio lenguaje, porque le ha faltado la unidad de una
misma esencia cultural; y no ha podido recibir de todos el impulso vigorizador
del pensamiento, no ha podido hacer que todos, convergiendo cada uno desde su
3. Perspectivas. Comprender lo que es, es la tarea de la filosofa escribi

Hegel en el Prefacio de la Filosofa del Derecho, porque lo que es, es la razn.
Por lo que concierne al individuo, cada uno es hijo de su tiempo; as tambin la
filosofa es su propio tiempo aprehendido en el pensamiento. Es tan insensato
imaginar que una filosofa puede trascender su mundo presente, como que un
individuo puede dejar atrs su poca, saltar sobre Rodas. Si su doctrina va efectivamente ms all del mundo que es y erige un mundo tal como debe ser, ste existir
ciertamente, pero slo en la opinin, en ese elemento inconsistente en el que, por
la fantasa, se puede construir cualquier cosa. Bueno es recordar esta profunda
leccin hegeliana cuando se quiere trazar la perspectiva futura del pensamiento
peruano. La filosofa peruana ha nacido de una historia concreta que le seala su
camino y le impone sus lmites. Cualquier posibilidad que pueda ser reconocida
como suya est en ese camino y en la superacin tambin por l y desde l de las
limitaciones de nuestra cultura.
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115
propia situacin y perspectiva vital, la impulsen y alienten, porque la existencia

social nacional no ha encontrado todava el camino comn de todas las existencias
personales.
Se hace claro as que los obstculos con los cuales ha tropezado y tropieza
an nuestra filosofa no pueden atribuirse a una actitud personal equivocada de
quienes han conducido el movimiento filosfico. Entenderlo de este modo como
se ha hecho aqu y en otros pases de fisonoma histrica semejante a la nuestra
es confundir la psicologa con la historia de la cultura. Para probar que ste no es
el planteo correcto bastara, por lo dems, recordar que la actitud ms frecuente
de los pensadores peruanos no ha sido la de la teorizacin pura, sino ms bien la
contraria, la del pensamiento aplicado. Que pese a esta actitud su intento haya
sido fallido es significativo y pone de manifiesto que no se trataba de un defecto
de disposiciones psicolgicas o, en todo caso, de la falta de una decisin personal
de vincular el pensamiento y la accin, sino que el impedimento bsico estaba en
la direccin general de la cultura y la historia en que todos ellos estaban inmersos.
Habr quienes se sorprendan de lo que digo y piensen que mis expresiones
desconocen la esencia universal de la filosofa. Olvidan que esa esencia no es nada
ms que una palabra vaca si no se realiza en la historia, pues se negara como
universalidad al no ser capaz de incorporar los productos de la vida en todas sus
formas, comenzando por las de la historia inmediata. Olvidan adems que la filosofa la hace el hombre en su historia y en ella responde el ser personal y social
con toda la carga de su existencia concreta. Nuestra filosofa no ha alcanzado la
universalidad original justamente en la medida en que no ha estado respaldada
por la realidad.
Con estas consideraciones no me estoy poniendo en uno de los lados que
se enfrentan en la ya antigua polmica en torno a la filosofa americana, por lo
menos en los trminos en que ella se ha planteado hasta ahora. No creo que la
filosofa deba ser un anlisis de la circunstancia histrico-social que la convierta
en mera sociologa o en historia de las ideas. No creo tampoco que podemos esperar la originalidad por un proceso de adopcin de ideas y normas que no tome
en cuenta nuestra situacin antropolgica. Se trata, para m, de comprender por
qu nuestra filosofa ha tenido los caracteres que ofrece hasta hoy y por qu sin un
nuevo signo histrico no podemos esperar un radical cambio. Y se trata tambin
de pensar las condiciones segn las cuales alcanzaremos el nivel de creacin y
realizaciones que anhelamos. Esto no podr ocurrir, repito, hasta que no se supere
la alienacin de la vida comunitaria peruana y no se constituya una nacionalidad
integrada y con ella una cultura nueva y orgnica.
Entretanto, el espritu filosfico tiene varias tareas por delante: la primera

es una tarea didctica, de formacin de conciencia, de preparacin nacional para
la comprensin del mundo y la existencia; la segunda es una tarea de afinamiento
de los instrumentos racionales, de familiarizacin con las tcnicas y los mtodos
del pensamiento ms riguroso, lo que es tambin en parte considerable una tarea
didctica, a la que sirven inmejorablemente la ampliacin del horizonte de conocimiento de las corrientes e ideas de hoy y del pasado; la tercera es una toma de
conciencia fundamental de nuestra propia alienacin humana, que debe llevarnos
a formar el modelo antropolgico de nuestra condicin de ser. La conciencia, deca Hegel, es la elasticidad absoluta. La prdida del ser es, en el lmite, el comienzo
de la recuperacin cabal del mismo. Nuestra manera de ser autntica debe surgir
del reconocimiento de la carencia que somos, de la limitacin y precariedad que
nos define. Debemos ser verdaderos en nuestra negacin, ya que apenas podemos
serlo en nuestra afirmacin. De una reflexin que se hace as realista ha de surgir
el contenido ms fecundo de la filosofa, es decir, la fecundidad de la filosofa para
la vida.
Hablando de la educacin peruana que es otro aspecto del mismo gran
problema he escrito una vez que sus fracasos y su desorientacin eran reflejo de
la situacin real de nuestra sociedad; que el estado crtico en que permanentemente se encuentra no puede cancelarse sin la resolucin de las grandes cuestiones
nacionales y que por tanto hay que construir la educacin de acuerdo a la crisis
nacional. Dije entonces que en lugar de hablar, como tantas veces se ha hecho, de
la crisis de la educacin, deberamos comenzar a hablar de la educacin de la crisis.
Algo semejante pienso que es vlido para la filosofa. Hay un malestar, una frustracin, una improductividad de la filosofa en el Per desde el comienzo. Se est
tentado de hablar de la crisis de la filosofa y de buscar solucionarla sin atender a
sus causas fundamentales. Atendindolas, creo que debemos comenzar a hablar
de la filosofa de la crisis, de aquella que corresponde a nuestra situacin, la que
necesitamos construir como factor promotor de una nueva cultura, en conjuncin
con los otros factores esenciales que han de ponerse tambin en obra. Con ello
daremos paso a la autenticidad de la reflexin y de la accin que es la vocacin
perenne del filosofar.
116
117
ESTUDIO INTRODUCTORIO*1
ALIENACIN Y CREACIN COLECTIVA - FRANOIS PERROUX
El pensamiento de Perroux se mueve simultneamente en tres direcciones
convergentes.
En primer lugar, el plano de los hechos al que aplica una visin analtica,
rigurosa e implacable. En segundo lugar, sobre aquel de las finalidades, dando as
a la economa todo su carcter de tcnica y rescatando su verdadera esencia humana. Por ltimo, sobre una regin existencial donde entronca con la filosofa de la
historia a la luz de una visin cabal del hombre creador.
En el primer plano, Perroux supera las visiones sistemticas y plantea sobre
slidas bases factuales y conceptuales la posibilidad de una ciencia econmica generalizada que d cuenta de todas las economas concretas y posibles gracias a una
permanente elaboracin, cuyo objeto sera interpretar y analizar situaciones, que
cada da se renuevan, aplicando un mtodo estrictamente lgico que exprese y formalice los comportamientos elementales del hombre y sus posibles combinaciones. Desde este punto de vista descriptivo, son valiosas contribuciones de Perroux
la Teora de la Dominacin y sus concepciones del Espacio Econmico y los gneros
que comprende. Dentro de este campo se ubican, tambin, su nocin de polo,
su concepcin de empresa y regin motrices, su idea de inversiones propulsivas y
su visin estructuralista de la economa.
En el segundo nivel, surge su formulacin de la economa humana como
consecuencia de reconocer que el acto econmico no puede comprenderse sino
como una operacin de la especie destinada a lograr el menor costo humano, la
mxima realizacin del hombre cabal, o, para usar sus palabras, de todo el hombre y de todos los hombres.
Dentro de la tercera perspectiva, Perroux rechaza toda visin de una sociedad terminal, esttica y definitiva, y en este punto se aparta de las pticas marxistas ortodoxas con cuya fuente se conecta, sin embargo, a travs de su concepto de
la alienacin y por la pasin del hombre forjadora de una civilizacin humanizada
en que la administracin de las cosas se ponga al servicio del ascenso universal en
un proceso de autocreacin y recreacin permanentes.
* Publicado en Alienacin y creacin colectiva. Lima: Moncloa-Campodnico/IEP, 1970.
118
De la confrontacin de los planos factual y finalista, dentro de la situacin

contempornea, dominada por la ciencia y por la industria de un lado, injusta y
desigual de otro lado, surge su Teora del Desarrollo y su tipificacin del subdesarrollo; estableciendo un puente entre los tres planos, se tiende la teora de las
macrodecisiones y se disea el concepto de plan como una institucin de dilogo
social y de creacin colectiva. Institucin no lograda todava que tiende a constituirse alternativamente, sea a partir de la aceptacin general de la regla despersonalizada y objetiva de descripcin de los fenmenos econmicos que aportan
las tcnicas de la contabilidad nacional y de la programacin, sobre todo a los
pases desarrollados, o de la aceptacin de una movilizacin compulsiva de los
espritus y los recursos hacia la consecucin de un designio colectivo que plantea
la emergencia revolucionaria de los pases deprimidos. El concepto de institucin
que, en su condicin de tregua, tiene en el anlisis perrusiano un papel preponderante, se asoma as al comienzo y al final de la planificacin revelndose como
su esencia ms radical, de la cual son slo vestiduras o complementos las tcnicas
econmico-matemticas o sicolgicas sobre las que suelen poner el nfasis la
mayora de los economistas y socilogos.
La Economa no puede divorciarse, afirma el economista que comentamos,
de su finalidad intrnsecamente humana: en cuanto ciencia, no puede aceptar ninguna otra ideologa que no sea la de la bsqueda del bienestar de todo el hombre
y todos los hombres; las diversas formas concretas de la economa se mediran
por una eficacia basada en este principio; es decir, por el grado en que realizan una
mejora substancial y significativa de la especie en su conjunto, y puede decirse que
fracasan en la medida en que reservan para grupos, pases o clases, los privilegios
de una civilizacin creadora y los goces de una vida expansiva. Su concepto de
la economa humana constituye, as, una referencia permanente a las economas
concretas, las cuales deben distinguirse de los sistemas por ser, stos formulaciones mentales, simplificadas e implcitamente normativas, sin correlacin estricta
con los fenmenos reales; detenciones indebidas, fijaciones o cristalizaciones de
momentos dialcticos en el desarrollo del pensamiento, vlidos slo, por tanto,
para un tramo de la historia. Las visiones liberal y marxista, tiles y fecundas en su
circunstancia, en las conceptualizaciones dogmticas de sus seguidores, al volverse
sistemas, slo deforman la verdad y la ocultan, u obligan a la realidad a plegarse
arbitrariamente a su dictado, deformndose.
Frente al patrn ideal de la economa humana se formula la necesidad de
instaurar una economa generalizada, de la cual seran casos especficos todas las
economas reales, y se ofrecera como una disciplina en permanente construccin,
obligada a renovarse a cada momento para aceptar da a da las nuevas realidades
119
radicalmente originales que tercamente fabrica la historia. Tal economa generalizada no puede reducirse a una alternativa entre una pura economa mercantil y
una pura economa compulsivamente planificada; debe aceptar, al lado del valor
de intercambio, el valor econmico de la coercin y el valor econmico del don,
como formas provistas de un costo y de un rendimiento y, por lo tanto, capaces
de contribuir al perfeccionamiento humano dentro de las organizaciones sociales
concretas.
En su preocupacin por desmitificar la economa, el Profesor Perroux rechaza la concepcin de los equilibrios espontneos, realizados entre pequeas
unidades, los individuos, las firmas, sometidas al poder arbitral neutro del mecanismo de los precios. En cambio, descubre las condiciones reales en las cuales se
forman las decisiones de los agentes y sus conductas.
Segn sus palabras, estos agentes quieren y pueden; se asignan metas precisas y adecan a stas los medios de que disponen; cumpliendo todo ello en condiciones de desigualdad fundamental. Sostiene que las verdaderas unidades econmicas son heterogneas (en el tipo de produccin, en la escala de operaciones,
en la importancia econmica de la actividad, en el horizonte de previsin dentro
del cual actan con el poder de negociacin de que estn dotadas). As, entre las
grandes y pequeas unidades (naciones, regiones y empresas) se crean relaciones
asimtricas caracterizadas por la desigual influencia que unas tienen sobre otras;
surge entonces la capacidad de algunas unidades para decidir por otras imponindoles sus estrategias, sea para beneficio o para dao. Este es el ndulo de la Teora
de la Dominacin. Cuando hay un efecto de este tipo, los planes de las unidades
subordinadas son compatibilizados por la accin de la unidad dominante. Pero tal
accin se da en la resistencia y contra la resistencia, y sta se torna grave cuando las
unidades que entran en conflicto son relativamente equivalentes: entonces se produce un equilibrio inestable que no se diferencia de la guerra sino por el gnero
de procedimientos que se usan. La compatibilizacin de los planes de las unidades
igualmente dominantes que entran en conflicto no podr realizarse sino con la
presencia de otra unidad ms dominante, que imponga de fado o por convencin
ms o menos libre su ley sobre las otras.
Es, pues, evidente que el problema de la dominacin desemboca en el de las
decisiones. A las unidades dominadas corresponden microdecisiones de una escala
de previsin muy reducida. A las unidades dominantes, o ms precisamente a las
unidades complejas que la dominacin impone, macrodecisiones de una escala
de previsin forzosamente mucho ms amplia. Las decisiones no se definen sin
embargo por el horizonte de previsin, sino por el tipo de la influencia. La microdecisin no tiene influencia sino con respecto a la microunidad que decide; la ma-
crodecisin obliga a las unidades subordinadas. Las microdecisiones se someten a

la lgica econmica comn, desarrollada formalmente por los neo-marginalistas,
las macrodecisiones de las unidades extraoficialmente dominantes, aunque se formulan como programas, no se sujetan ni tienen por qu sujetarse a la racionalidad
estricta; son fundamentalmente arbitrarias, sus efectos acumulativos y duraderos,
y ellas responden a la regla de los juegos de estrategia. Son apuestas por estructuras y equilibrios nuevos y ms o menos extensos, cuyos riesgos pueden solamente
maximizarse o minimizarse en la prctica, sujetndolos a controles empricos o
utilizando la presin econmica y sicolgica para asegurar su cumplimiento. Las
tcnicas de la programacin global que no estn todava plenamente logradas
corresponden a las macrodecisiones pblicas, realizadas por macrounidades que
se suponen democrticas, pero que necesariamente monopolizan, o pretenden
monopolizar, la coercin sin la cual no seran dominantes. Esta programacin
es tambin una apuesta por nuevas estructuras, pero el inters que la gua es, o
debe ser, el inters general, no los intereses particulares, y por estar sometida a un
inters comn puede sujetarse no slo a las reglas de una prediccin ms o menos
dudosa, sino a una movilizacin general de las voluntades y de los esfuerzos que,
dentro de los grados del error humano, podr asegurar el cumplimiento de un
designio colectivo.
Es, pues, evidente que el problema de la dominacin desemboca en el de las
decisiones. A las unidades dominadas corresponden microdecisiones de una escala
de previsin muy reducida. A las unidades dominantes, o ms precisamente a las
unidades complejas que la dominacin impone, macrodecisiones de una escala
de previsin forzosamente mucho ms amplia. Las decisiones no se definen sin
embargo por el horizonte de previsin, sino por el tipo de la influencia. La microdecisin no tiene influencia sino con respecto a la microunidad que decide; la macrodecisin obliga a las unidades subordinadas. Las microdecisiones se someten a
la lgica econmica comn, desarrollada formalmente por los neo-marginalistas,
las macrodecisiones de las unidades extraoficialmente dominantes, aunque se formulan como programas, no se sujetan ni tienen por qu sujetarse a la racionalidad
estricta; son fundamentalmente arbitrarias, sus efectos acumulativos y duraderos,
y ellas responden a la regla de los juegos de estrategia. Son apuestas por estructuras y equilibrios nuevos y ms o menos extensos, cuyos riesgos pueden solamente
maximizarse o minimizarse en la prctica, sujetndolos a controles empricos o
utilizando la presin econmica y sicolgica para asegurar su cumplimiento. Las
tcnicas de la programacin global que no estn todava plenamente logradas
corresponden a las macrodecisiones pblicas, realizadas por macrounidades que
se suponen democrticas, pero que necesariamente monopolizan, o pretenden
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monopolizar, la coercin sin la cual no seran dominantes. Esta programacin

es tambin una apuesta por nuevas estructuras, pero el inters que la gua es, o
debe ser, el inters general, no los intereses particulares, y por estar sometida a un
inters comn puede sujetarse no slo a las reglas de una prediccin ms o menos
dudosa, sino a una movilizacin general de las voluntades y de los esfuerzos que,
dentro de los grados del error humano, podr asegurar el cumplimiento de un
designio colectivo.
El polo, otra de las concepciones tericas de Perroux, es una unidad econmica dominante o con influencia directriz de otro gnero (liderazgo). Su esfera de
influencia es el espacio econmico no el espacio fsico. El polo se define por los
efectos motores o frenadores que tiene sobre su espacio econmico. Las fronteras
econmicas resultan as sistemas complejos de lmites de influencia de los polos
dominantes que no coinciden simple, natural y necesariamente con las fronteras
polticas. Las naciones, en cuyo territorio se implantan polos poderosos que se
identifican con los gobiernos nacionales, son naciones dominantes con soberana
real que excede sus fronteras polticas; ellas imprimen su regla sobre las cuasi
naciones, con soberanas ficticias y que importan voluntariamente polos o se ven
obligados a recibirlos. Entre estos polos espurios y los polos de las grandes naciones se crea un comercio interpolar que no beneficia a las pequeas naciones, a no
ser que, en alguna forma se introviertan y territorialicen sus efectos motores. Esta
introversin sera un aspecto del desarrollo.
Si, en el plano de la teora de la dominacin, parece imponerse, en primera
instancia, la necesidad de una planificacin que podra ser nacional, cuando se
contempla la irreductibilidad del espacio econmico al espacio poltico y al espacio geogrfico aparece la necesidad de un cambio en el sentido de los sistemas
de relacin entre naciones, y, en el lmite entre el orden nacional e internacional,
aparece la necesidad de que los polos se pongan, por una adecuada creacin de
medios de propagacin interna, al servicio de los territorios en que se implantan.
Tanto en la escala nacional, como en la regional y la planetaria la teora de
la dominacin se enfrenta a una misma exigencia de racionalidad a la luz de una
economa humana. En todos los casos se trata de un desafo, de la necesidad de
una creacin colectiva, proyectada en el sentido de la produccin de los hombres
a travs de la produccin de las cosas.
Por ello la problemtica de la planificacin nacional y plurinacional es otra
de las preocupaciones ms hondas de Perroux el cientfico y de Perroux el humanista. Como puente entre el campo de la imaginacin creadora que, en el mundo tcnico y econmico contemporneo, se torna colectiva, y el campo de los
procedimientos racionalizables. Como exigencia de someter a una regla objetiva el
anlisis de los hechos y de las perspectivas futuras, el uso de los bienes y la prctica
de las decisiones pblicas. Como necesaria participacin de las colectividades al
control de las instancias dominantes, sobre esta base objetiva y mediante un dilogo institucionalizado.
Perroux, el cientfico, demuestra que las tcnicas analticas ms perfectas,
basadas en el clculo matricial, han fracasado hasta la fecha como proyecto de
previsin estricta. Los comportamientos humanos son incontrolables en muchos
de sus aspectos; los sistemas por los cuales se propagan los efectos de la inversin
adicional, por ejemplo, son imposibles de determinar con precisin. El efecto
propulsivo es un hecho, su trayectoria es indeterminada. Slo pueden establecerse
posibles trayectorias alternativas y medir su probabilidad. Sea pblica o privada,
y en el capitalismo de grandes unidades es muy difcil establecer los lmites entre
ambas, la macrodecisin es siempre una apuesta por nuevas estructuras. Interesa,
pues, fundamentalmente, saber: Quin hace la apuesta? A quin beneficia la
apuesta? Quin corre con los costes y con los riesgos de la apuesta? El anlisis demuestra que, hasta la fecha, las apuestas han sido hechas por una clase dominante,
en su beneficio, cargando los costes y los riesgos sobre las clases asalariadas. Precisa
encontrar un mtodo que exponga estos hechos a la conciencia pblica, al debate
democrtico entre los grupos organizados. La programacin, as que fracasa todava como proyecto estricto de previsin o de conduccin, se revela en cambio
ya como una referencia indispensable para un dilogo democrtico institucionalizado y como la base para un entendimiento explcito sobre la perspectiva de un
futuro entrevisto. La ideologa negada en su calidad de sistema como presupuesto
de la ciencia econmica reaparece como motor de la accin social, en su calidad
de tarea propuesta. La visin de Perroux descubre as detrs de los modelos, los
agentes reales del proceso econmico y, como dice Morin, su economa remata en
una sociologa comprensiva.
122
123
ESTUDIO PRELIMINAR*
EL NUEVO ESPRITU CIENTFICO - GASTN BACHELARD
Permtasenos poner al comienzo de estas pginas dedicadas a la fra abstraccin de la teora epistemolgica unas cuantas pinceladas de vivencia personal. Al
fin y al cabo, la traduccin castellana de Le nouvel esprit scientifique despert un
vivo inters en el propio Bachelard, la alent todo el tiempo y autoriz expresamente su publicacin por San Marcos.
Pero, adems, el hombre Bachelard es inseparable de su obra y sta, por ms
ceida que se ofrezca a los moldes de la objetividad cientfica, refleja la personalidad del filsofo. Tuve el privilegio de conocerlo a principio de los aos cincuenta,
cuando estaba en el apogeo de su carrera como pensador, profesor universitario y
escritor. Recuerdo con profunda simpata su inconfundible figura de sabio desaliado, con algo de profeta, melena alborotada y gran barba a lo Marx, remontando
ensimismado la rue de la Montagne Sainte-Genevive. Lo veo tambin en pleno
trabajo docente, brillante y erudito, dirigiendo con entusiasmo un poco infantil
su seminario en el Instituto de Historia y Filosofa de la Ciencia de la Sorbona,
o cordial y llansimo, rodeado de libros y papeles en su biblioteca privada, absolviendo nuestras ansiosas consultas de estudiante.
La variada produccin de Bachelard, que saba unir un severo rigor crtico
con una verdadera euforia intelectual, llama la atencin por su estilo y por su
dualismo. No se encontrarn en ella los textos enjutos, hurfanos de toda savia
espiritual, desgraciadamente tan frecuentes en la literatura epistemolgica y no
necesariamente en beneficio de la claridad y la precisin de los conceptos. Su
prosa es siempre vivaz y sugerente, salpicada de paradojas y llena de una extraa
franqueza polmica; con acierto se ha hablado de su estilo filosfico rural, sin que
este calificativo impida reconocer la complejidad y la sutileza de las elaboraciones
tericas que sustentan la obra.
El dualismo de que hablamos procede de la doble vertiente por la que discurre el inters filosfico de nuestro pensador. Bachelard ha estudiado, con una
penetracin y una sensibilidad raramente igualadas en la filosofa de nuestros das,
la amplia gama de experiencias de la imaginacin creadora1. Paralelamente, como
* Publicado en El nuevo espritu cientfico. Lima: UNMSM, 1972. Reproduce con modificaciones el
ensayo La epistemologa de Gastn Bachelard publicado en 1958.
1 Productos de esta indagacin son estudios sugestivos como Lintuition de linstant, La dialectique de la
dure, Leau et les reves, Lair et les songes, La terre et les reveries de la volont, La terre et les reveries du repos,
La psychanalyse du feu, Lautramont, La potique de l espace, etc.
124
es sabido, se interes por la filosofa de la ciencia, ofreciendo en esta rea temtica

aportaciones igualmente originales y de enorme fecundidad terica.
Como se advierte, su obra cubre dos territorios tericos que exigen del investigador una actitud en cierto modo doble y contrastada, un espritu alerta para
percibir lo propio de cada objeto y no extrapolar conclusiones ni usar categoras
aplicables a los fenmenos de la naturaleza, en cuanto hechos cientficos, en la
interpretacin de los fenmenos de otros mbitos de la realidad. Pensando en su
propia experiencia filosfica, Bachelard formula claramente esta norma metodolgica: Un filsofo que ha formado su pensamiento en contacto con los temas
fundamentales de la filosofa de las ciencias y que ha seguido, tan precisamente
como ha podido, el eje del racionalismo activo, el eje del racionalismo creciente
de la ciencia contempornea, debe olvidar su saber, romper con todos sus hbitos
de investigacin filosfica, si quiere estudiar los problemas planteados por la imaginacin potica2.
De las dos vertientes de la obra de Bachelard proceden sendos resultados
filosficos que ya han hecho su camino en el pensamiento contemporneo. La
cuestin que se plantea a todo estudioso de su obra es la del sentido y alcance de
esta dualidad. Cul es el lazo interno que comunica ambos esfuerzos de interpretacin filosfica?; en dnde se encuentra la unidad propiamente bachelerdeana
de estos productos tericos? Inquietados tambin nosotros por este problema de
interpretacin interrogamos al filsofo sobre el lazo de unidad de su pensamiento
tal como l lo vea, por decirlo as, desde dentro. No existe ninguno; no encuentro
yo mismo una conexin explcita de estas dos direcciones de mi trabajo filosfico, fue
su respuesta neta. Cabe, sin embargo, pese a tal testimonio de parte que no es
nunca decisivo en la exgesis filosfica encontrar varios mbitos y modos del
pensar en que se manifiesta una misma inspiracin bsica. Entre stos no hay
duda de que la nocin de creatividad espiritual, la dialctica de la invencin en el
pensamiento, la imagen y la palabra, ocupa un lugar fundamental. Ella ofrece una
va fecunda para una interpretacin general del pensamiento de Bachelard y para
una renovacin de la concepcin dialctica del conocimiento.
En las pginas que siguen, a manera de introduccin general a su obra y, en
particular, a El nuevo espritu cientfico, abordaremos slo la parte epistemolgica
de la filosofa del maestro francs.
1. Breve noticia bibliogrfica
Bachelard, que haba nacido en 1889, no fue un autor temprano. En cambio, hasta poco antes de su muerte, ocurrida en 1962, escribi con gran lucidez y
vigor creativo, a tal punto que puede decirse que sus obras ms significativas son
2 La potique de lespace, Pars, P.U.F., 1957, p. 1.
125
del perodo de su madurez y de su ancianidad. La contribucin bachelardeana a

la filosofa de la ciencia est contenida en una larga serie de ensayos y libros que
se inician en 1927 con Essai sur la connaissance aproche, Pars, Vrin. Otros ttulos
importantes son: Etude sur lvolution dun problme de physique: la propagation
thermique dans les solides, Pars, Vrin, 1928. La valeur inductive de la relativit,
Pars, Vrin, 1929. Les intuitions atomistiques, Pars, Boivin, 1932. Le pluralisme
cohrent de la chimie moderne, Pars, Vrin, 1932. Le nouvel esprit scientifique, Pars,
Alean, 1937. Lexprience de lespace dans la physique contemporaine, Pars, Alcan,
1937. La formation de lesprit scientifique: contribution a une psychanalyse de la
connaissance objetive, Pars, Vrin, 1938. La philosophie du non, Pars, P.U.F., 1940.
Le rationalisme appliqu, Pars, P.U.F., 1949. Lactivit rationaliste de la physique
contemporaine, Pars, P.U.F., 1951. Le matrialisme rational, Pars, P.U.F., 1953.
mente los principios. Es preciso, por el contrario, un esfuerzo de novedad total4.

Ruptura hay pues tambin entre un estadio y otro, un modo y otro de la ciencia
misma, porque discontinuidad existe siempre en el proceso de todo conocimiento, sean cuales fueren sus trminos y sean cuales fueren los momentos a travs de
los cuales este proceso se cumple.
No es necesario urgar mucho en las dems obras de Bachelard para encontrar la ms enftica ratificacin de esta tesis. Las citas que hemos hecho podran
multiplicarse extrayndolas de todos sus libros, incluyendo el inicial, Essai sur connaissance aproche, en el cual Bachelard reintroduce en la filosofa contempornea,
con una significacin renovadora que no cesar de enriquecerse en adelante, la
idea de la dialctica del conocimiento humano. En realidad, esta discontinuidad
dialctica, reconocida primero en su estructura elemental y ampliada y determinada ms tarde, dialectizada ella misma como forma, es el fermento de toda la
filosofa bachelardeana, no slo de la epistemolgica, sino de la antropolgica en
general o, por mejor decir, de la antropolgica a fuer de epistemolgica, o a la
inversa. Porque la temtica cientfica se torna objeto filosfico relevante para Bachelard por el descubrimiento de la ley que relaciona dos creaciones humanas, dos
maneras del trabajo espiritual. Se busca entender la relacin real que existe entre la
ciencia, tomada en la unidad de su intencin y sus realizaciones, de una parte, y el
conocimiento vulgar, de la otra; entre el trabajo cientfico en un momento histrico, por ejemplo, el de nuestra poca, representado por la teora de la relatividad,
la mecnica ondulatoria o las geometras no euclideanas, de una parte, y la ciencia
newtoneana en la variedad de sus aplicaciones, de la otra; o entre un estadio ms
corto de desarrollo cientfico, de una parte y, de la otra, el estadio anterior, que es
negado y cuyo curso resulta interrumpido por la aparicin de nuevas formas de
conocimiento. En todos los casos, una negacin dialctica, una supresin y una
superacin por paso a otro nivel es lo que constituye el proceso del saber objetivo.
Pero la comprensin de este proceso permite entender algo ms decisivo: el desenvolvimiento mismo del hecho humano. En el anlisis de Bachelard, la ciencia
opuesta a un saber que permanece en el nivel del sentido comn se muestra como
el producto de una manera de ser espiritual que constituye un novum del ente
humano, una forma emergente que rompe con los modos de la vida inmediata,
natural, y que, por apertura de posibilidades da al hombre una finalidad rectora
distinta, un insospechado enriquecimiento de funciones y contenidos, una dinamicidad y una libertad en que este ser alcanza nuevas cimas. Por su parte, en cada
estadio, la ciencia revolucionaria opuesta a la antigua consuma permanentemente
esta ruptura superadora y la profundiza y asegura dando a luz ms complejos y
eficaces resortes dialcticos, es decir, aumentando la capacidad expansiva del espritu cognoscente. Sobre el fondo de tales contrastes, la razn cientfica, la razn
2. Discontinuidad y progreso en el conocimiento

Repetidas veces, en nuestras diversas obras consagradas al espritu cientfico declara Bachelard en Le matrialisme rationnel, hemos intentado llamar la
atencin de los filsofos sobre el carcter decididamente especfico del pensamiento y del trabajo de la ciencia moderna. En el curso de nuestros estudios, nos ha
parecido cada vez ms evidente que el espritu cientfico contemporneo no tena
continuidad con el simple buen sentido; que este nuevo espritu cientfico representaba un juego ms arriesgado, que formulaba tesis que, desde el principio, pueden chocar con el sentido comn. Creemos, en efecto, que el progreso cientfico
manifiesta siempre una ruptura, perpetuas rupturas entre conocimiento comn y
conocimiento cientfico, cuando se aborda una ciencia evolucionada, una ciencia
que por el hecho mismo de estas rupturas lleva la marca de la modernidad3. Un
motivo central del pensamiento epistemolgico de Bachelard aparece claramente expresado aqu: la discontinuidad del proceso del conocimiento objetivo, la
ruptura entre un modo y otro, un estadio y otro del conocer; en este caso, entre
la ciencia y el saber vulgar. En El nuevo espritu cientfico, escrito diecisis aos
antes, la misma idea ya haba sido elaborada con toda precisin y serva como
instrumento adecuado para comprender el desarrollo interno de la ciencia: No
se puede decir correctamente que el mundo newtoniano prefigura en sus grandes
lneas el mundo einsteineano. Slo despus de haberse instalado directamente en
el pensamiento relativista, se llega a encontrar en los clculos astronmicos de
la Relatividad mediante mutilaciones y abandonos los resultados numricos
proporcionados por la astronoma newtoniana. No hay transicin entre el sistema
de Newton y el sistema de Einstein. No se va del primero al segundo juntando
conocimientos, extremando las precauciones en las medidas, rectificando ligera3 Op. cit.. p. 207.
126
4 El nuevo espritu cientfico (citado en adelante como N. E. C. y de acuerdo a la presente edicin), p. 42.
127
humana en general se nos entrega en su verdadera esencia mvil, como capacidad

inventiva que vive constituyndose paso a paso y ampliando sus virtualidades y
realizaciones en permanente polmica consigo misma. Y esta razn no es una
instancia sobrehumana o antiespiritual, sino momento constitutivo de la espiritualidad terrena del hombre, que es como decir de la humanidad del hombre.
As, el estudio de la historia y la estructura de la ciencia es imperativo filosfico para Bachelard no slo por cuidado erudito o severidad crtica, sino fundamentalmente porque a travs de l se hace patente el verdadero contenido de los
problemas antropolgicos. La ciencia es el lugar de aparicin del espritu viviente.
Para aprehender su verdadera constitucin es preciso penetrar en la historia y el
quehacer de la ciencia. Y, correlativamente, para comprender la ciencia es preciso
plantearse y abordar en profundidad los problemas de la constitucin del espritu.
Cmo no ver entonces se pregunta Bachelard en una de sus obras ms resonantes, La philosophie du non que una filosofa que quiere ser verdaderamente
adecuada al pensamiento cientfico en constante evolucin, debe tomar en cuenta
el efecto de los conocimientos cientficos sobre la estructura espiritual?; de esta
manera agrega, desde el inicio de nuestras reflexiones sobre el papel de una
filosofa de las ciencias, nos hemos encontrado con un problema que nos parece
tan mal planteado por los cientficos como por los filsofos: el problema de la
estructura y la evolucin del espritu5. La constitucin de la ciencia por autodestruccin, que es el proceso de la constitucin ascendente del espritu, resulta con
esta orientacin crtica y por esta problemtica antropolgica el tema central de
la filosofa.
a su deseo, el que es objeto substancial del deseo. La nocin de masa concreta el

deseo mismo de comer6. Nos encontramos aqu en el estadio ms primitivo del
conocimiento, el de la proyeccin ingenua que se siente muy cerca de las cosas, en
contacto vivo y cierto con ellas. Pero, a despecho de las apariencias, nos movemos
todava muy lejos del objeto. Una suerte de paradoja de la razn, que la ciencia
conoce bien porque la fecunda, se hace ya presente a este nivel. El objeto de mayor masa, el que parece satisfacer ms el deseo, visualmente, por su tamao, es el
que lo frustra ms cuando est vaco. Lo positivo se torna fcilmente negativo.
Pero esta contradiccin decepcionante es, sin embargo, un paso adelante y seala
en verdad el primer conocimiento efectivo7. Al tomar un bien en la mano se comienza a comprender que lo ms grande no es necesariamente lo ms rico. Una
perspectiva de intensidades viene de pronto a profundizar las primeras visiones de
la cantidad. De inmediato, la nocin de masa se interioriza. Se torna sinnimo de
una riqueza profunda, de una riqueza ntima, de una concentracin de bienes8.
Este paso adelante no es todava, sin embargo, la ciencia. Nos movemos
siempre en el primer nivel del conocimiento, ahora ahito de significaciones metafricas. El espritu se libra en l a las fantasas animistas de lo profundo y lo escondido, que prometindole la posesin, del objeto lo alejan en realidad de l. Una
contradiccin nuevamente. Aqu tambin el paso adelante significa negacin de
los conceptos promisorios del momento. En verdad, estos conceptos constituyen
la barrera que debe vencer el conocimiento para cumplir su funcin. Bachelard,
usando una expresin acuada por l a propsito del psicoanlisis cientfico que
propugna, y del que hablaremos ms adelante, llama por esto a la nocin de masa
que hemos encontrado aqu un concepto-obstculo.
La superacin de este obstculo seala la aparicin del conocimiento cientfico. Esta superacin es, como sabemos, un salto, no un trnsito continuo. El
pensamiento comienza a moverse de pronto en otra dimensin: ha ganado un
nuevo nivel cognoscitivo al que no se accede por acumulacin de las visiones
precedentes, sino por cambio de ptica. Por lo dems, no es ste el nico nivel
del pensamiento cientfico, sino slo el inicial, el emprico en sentido estricto.
Vemoslo de cerca, considerando siempre el campo del conocimiento fsico al que
pertenece la nocin de masa.
La reelaboracin del concepto de masa est aqu condicionada por el uso
de la balanza y por la determinacin cuantitativa de lo que se toma por objetivo,
es decir, de lo experimentable a base de la medida. Por obra del instrumento,
la masa aparece como un concepto claro, simple, positivo e inmvil, en justa
correspondencia con un pensamiento y una praxis instrumental que poseen las
3. La evolucin de los conceptos cientficos

Cmo se realiza en concreto este proceso cognoscitivo de negaciones y
superaciones que asciende a ciencia desde el saber vulgar y diferencia un estadio
cientfico de otro? Usando un mtodo caro a Bachelard en todas sus exposiciones,
estudiemos sobre un ejemplo preciso este proceso dialctico. En La philosophie du
non, el filsofo francs nos lo ofrece al tratar el concepto de masa, concepto que
forma parte de nuestro repertorio mental cotidiano y que al mismo tiempo desempea un papel fundamental en la investigacin fsica. Hasta alcanzar su plena
aunque siempre provisional eficacia cientfica en la fsica de hoy, dicha nocin
ha debido recorrer un largo camino de transformaciones, de purificaciones racionales, diramos, por el instrumento de la contradiccin. En efecto, en su primera
forma, seala Bachelard, la nocin de masa corresponde a una apreciacin cuantitativa grosera y como golosa de la realidad. La masa es apreciada con los ojos.
Para un nio vido, el fruto ms grande es el mejor, el que habla ms claramente
5 La philosophie du non, p. 7.
128
6 Op. cit., p. 22.

7 Ibid., pp. 22-23.
8 Ibid., p. 23.
129
mismas cualidades. Pesar es pensar; pensar es pesar podra ser la divisa de esta
actitud cognoscitiva de la ciencia embrionaria, de este saber realista-empirista que,
sirvindose de una estructura conceptual calcada sobre el uso simple y fcil de
la balanza hecha, se olvida de toda la complejidad nocional y de la movilidad
proyectiva que implica la construccin del instrumento. Adems se demora en la
medida, en la determinacin precisa y unvoca de datos inmediatos y estables9.
Otro es el nivel cientfico de la mecnica racional, el tercero en que puede
estudiarse el concepto de masa, punto de arribada de las frustraciones de la simplicidad. Cuando la fsica accede a l histricamente, con Newton, ha llegado
el tiempo de la solidaridad nocional. Al uso simple y absoluto de una nocin
sigue el uso correlativo de las nociones. La nocin de masa es definida entonces
dentro de un cuerpo de nociones y ya no slo como un elemento primitivo de
una experiencia inmediata y directa. Con Newton, la masa ser definida como el
cociente de la fuerza por la aceleracin. Fuerza, aceleracin, masa, se establecen
correlativamente en una conexin claramente racional ya que esta conexin es
perfectamente analizable por las leyes racionales de la aritmtica10. En este estadio de la evolucin de la ciencia, los valores realistas van perdiendo consistencia.
Con la acentuacin del aspecto dinmico de las nociones, con la conformacin
de un orden legal que parece sobreponerse al orden de los hechos y someterlo, y
con la entrada en juego de las formas matemticas, la realidad primitiva, global,
de que se haba partido, cede el puesto a la racionalidad real. Una matemtica
especial se agrega a la experiencia y la racionaliza; la mecnica racional afinca en
un valor apodctico, permite deducciones formales, se abre sobre un campo de
abstraccin indefinido...11. Es este saber maduro, en que la razn toma conciencia de sus virtualidades creadoras, el que inspira el kantismo y encuentra su justa
interpretacin filosfica en la doctrina de las formas a priori del conocimiento y la
razn legisladora de la naturaleza.
Semejante racionalismo era no obstante un sistema cerrado. Haba llevado
adelante a la ciencia, pero al precio de sujetarla a los rgidos moldes de nociones
pensadas como instancias absolutas. Operaba con conceptos correlacionados, es
cierto, pero provistos de un valor absoluto. Tiempo, espacio o masa eran especies
de tomos nocionales que servan perfectamente como herramientas para el anlisis y respecto a los cuales no pareca tener sentido practicar el anlisis. El racionalismo haba superado el realismo de la experiencia rompiendo los dolos de la
simplicidad por la complicacin de las nociones, pero se haba mantenido en el
nivel de la conexin externa, garantizando el valor de la simplicidad interna de las
nociones de base. Esto haba de producir tropiezos en el desarrollo de la ciencia, es
decir, haba de ser visto en un momento ulterior de ese desarrollo como obstculo
para el conocimiento. La remocin de este obstculo mayor exiga un paso a otro
nivel, la destruccin del sistema cerrado de la fsica de Newton y su sustitucin
por un racionalismo abierto en el que la estructura mental de la ciencia result
enriquecida y dinamizada. Este es, para Bachelard, el sentido revolucionario de la
Teora de la Relatividad.
En el nuevo nivel de pensamiento, el cuarto, la nocin de masa va a pasar
definitivamente del estadio de concepto simple al de nocin compleja. Se hace
evidente ahora que la masa no slo est en situacin de complicacin externa con
otras nociones, sino que posee una estructura funcional interna. En efecto, la Relatividad descubre que la masa tomada antes por definicin como independiente
de la velocidad, como absoluta en el espacio y en el tiempo, como justa base de
un sistema de unidades absolutas, es una funcin complicada de la velocidad. La
masa de un objeto es, pues, relativa al desplazamiento de ese objeto. En vaho se
creer poder definir una masa en reposo, perteneciente en propiedad a ese objeto.
El reposo absoluto carece de sentido. No lo tiene tampoco la nocin de masa
absoluta12. A partir de aqu, las escisiones y las diversificaciones conceptuales se
multiplican rpidamente. La complicacin del nuevo concepto de masa obliga a
distinguir las dos definiciones, la newtoniana y la maupertuiseana (que determinaba la masa como el cociente de un impulso y una velocidad), antes consideradas
semejantes13. En la definicin newtoniana misma se hace necesario diferenciar la
masa transversal de la longitudinal. Una ltima complicacin nocional, llena de
consecuencias, se agrega a las anteriores: en la fsica relativista la masa no es ya
heterognea respecto a la energa14.
A la luz de estos cambios, la nocin simple anterior de masa aparece como
una simplificacin del nuevo concepto cientfico. Esta simplificacin es el modo
anterior de trabajo, que no tiene ojos para ciertas finezas conceptuales y opera
suprimiendo las variaciones delicadas. Por contraste, el nuevo pensamiento fsico
opera multiplicando el nmero de las funciones internas de la nocin15. Esto significa que el racionalismo cientfico mismo se diversifica. Hacindose funcional y
abierto, es tocado por la relatividad: una organizacin es racional relativamente
a un cuerpo de nociones. No hay razn absoluta16. Este pensamiento cientfico,
superador del racionalismo tradicional, que siendo racionalista l tambin est
sin embargo, respecto al anterior, en un nivel superior, debe ser llamado, segn
Bachelard, racionalismo completo.
9 Cf., op. cit., pp. 25-27.

10 Ibid., p. 27.
11 Ibid., p. 29.
130
12
13
14
15
16
Ibid., p. 31.
Cf., N.E.C., p. 47.
La philosophie du non, p. 31
Cf., ibid., p. 31
Ibid., p. 32.
131
Pero con ello no hemos llegado todava al ltimo nivel del pensamiento
fsico. La razn diversificada y ampliada en el racionalismo completo einsteineano
puede alcanzar una movilidad mayor an, una nueva dinmica interna, que da
ms alcance y penetracin al saber cientfico. Es ste el nivel de un sobreracionalismo que hay que llamar propiamente dialctico, brote reciente del pensamiento
cientfico natural, que apunta en la mecnica de Dirac con ocasin de desarrollos
matemticos sobre las ecuaciones de propagacin. En l resulta acrecentado de
manera sorprendente el contenido sinttico del concepto de masa y tambin, por
cierto, de una manera inexplicable tanto desde la perspectiva realista como desde
las otras perspectivas de la filosofa cientfica: Al trmino del clculo seala Bachelard, la nocin de masa se nos da dialectizada de modo extrao. No tenamos
necesidad sino de una masa y el clculo nos ofrece dos, dos masas para un solo objeto. Una de estas masas resume todo lo que se saba de la masa en las cuatro filosofas precedentes: realismo ingenuo, empirismo claro, racionalismo newtoneano,
racionalismo completo o einsteineano. Pero la otra masa, dialctica respecto de la
primera, es una masa negativa. Es ste un concepto enteramente inasimilable dentro de las cuatro filosofas anteriores. En consecuencia, una mitad de la mecnica
de Dirac encuentra y contina la mecnica clsica y la mecnica relativista; la otra
diverge respecto de una nocin fundamental, da una cosa distinta, suscita una
dialctica externa, una dialctica que no se habra hallado jams meditando sobre
el concepto de masa, ahondando la nocin newtoneana y la relativista de masa17.
El salto cognoscitivo que supone todo progreso del conocimiento por paso
de un nivel a otro se hace patente ntidamente en el surgimiento de la mecnica
diraceana. En efecto, se comprueba en ella que no hay mayor ruptura entre el saber vulgar y el cientfico, que entre un estadio y otro de la ciencia; que el progreso
cientfico es discontinuidad y contraste, y que cuando ms adelante va la ciencia,
ms se aleja de sus supuestos y motivos iniciales en la direccin de metas inditas,
esto es, incgnitas. En el punto terminal de la ciencia que hoy conocemos hay
seguramente ms problemas, ms problematicidad que en el inicial; pero esto, por
paradoja, significa que se ha penetrado ms en la objetividad. As, por ejemplo, el
concepto de masa negativa (que, por lo dems, no es dentro del cuerpo de la fsica
contempornea el nico dialctico, o dialectizado, para decirlo como Bachelard),
aleja al espritu cientfico de las certezas ilusorias de la vspera y lo abre a ms amplias y fundamentales interrogaciones sobre la estructura de la objetivacin. Provista de un nuevo concepto, la mente terica busca la realidad, penetra en ella, es
decir, la ajusta al juego de la problemtica racional, la obliga a someterse al tribunal de las nociones nuevas que han brotado en el proceso del conocimiento. De
esta manera, la realizacin prima sobre la realidad. Este primado de la realizacin
cambia de sentido a la realidad. Un fsico no conoce verdaderamente una realidad
sino cuando la ha realizado, cuando es dueo as del eterno recomienzo de las

cosas y constituye en l un retorno eterno de la razn18. La ciencia dialectizada
representa la ms clara manifestacin de la esencia creadora del conocimiento
humano alimentada por la trama dialctica de la razn y la realidad.
La lnea ascendente descubierta a travs del desarrollo cientfico no debe
hacernos olvidar, sin embargo, que si bien la razn cognoscente despliega sus
mejores virtudes y logra su mxima libertad en los estadios terminales, las ms
amplias y seguras realizaciones cientficas no se encuentran en stos, sino en los
anteriores. Los valores racionales, dice Bachelard, parafraseando a Dupreel, son
tardos, raros, precarios como todos los altos valores. Adems, en las varias disciplinas cientficas, y a propsito de problemas diferentes, los niveles a que accede y
en que se mueve la investigacin no son los mismos. Ciertamente dice Bachelard en el libro ahora traducido al castellano que todos los conceptos cientficos
no han alcanzado el mismo estado de madurez; muchos permanecen todava implicados en un realismo ms o menos ingenuo; muchos son an definidos con la
orgullosa modestia del positivismo, de suerte que, examinada en sus elementos, la
filosofa del espritu cientfico no puede ser una filosofa homognea19.
17 Ibid., p. 35.
132
4. El psicoanlisis del conocimiento objetivo

El reconocimiento de esta dispersin nocional en la historia de la ciencia
sirve a Bachelard como hilo conductor para penetrar en la psicologa del investigador. Se trata de hacer que el cientfico tome conciencia del pluralismo de
su cultura personal. Es preciso que sondee en sus propias aguas interiores para
determinar los niveles en que, en cada momento del proceso terico-psicolgico,
se sitan los conceptos que emplea. Bachelard propugna as un psicoanlisis del
conocimiento objetivo, eficaz medio teraputico para el cientfico quien slo por la
toma de conciencia de sus pasados conceptos-obstculos, de las dificultades que
sorte antes y que perduran como huellas espirituales, podr remover las barreras
que le cierran el paso del progreso epistemolgico: el pasado intelectual, como el
pasado afectivo dice Bachelard en el libro que ha consagrado a presentar los temas de este sugestivo psicoanlisis cientfico, ha de ser conocido como tal, como
un pasado. Las lneas de inferencia que conducen a las ideas cientficas deben ser
dibujadas partiendo de su origen efectivo; el dinamismo psquico que las recorre
ha de ser vigilado; todos los valores sensibles han de ser desmonetizados20.
Por la aplicacin de este mtodo catrtico que vale tambin como una nueva teora de los dolos al estilo baconeano, pues persigue la fuente del error en
las experiencias bsicas, las generalizaciones, el lenguaje y las ideas animistas, Ba18 Ibid., p. 36.
19 Ibid., p. 20.
20 La formacin del espritu cientfico. Trad. cast., Buenos Aires, Ed. Aijos, 194, p. 295.
133
chelard propone construir, en cada caso personal, un perfil epistemolgico de las

conceptuaciones. Se trata de una suerte de espectro mental, relativo a una nocin
determinada, tal como es poseda por un espritu particular en un momento de su
desenvolvimiento cientfico. Segn Bachelard, l permite medir la accin psicolgica efectiva de las diversas filosofas en la obra del conocimiento21.
He aqu, esquematizado al extremo, el perfil que, como ilustracin de su
tesis, Bachelard elabora analizando el concepto de masa tal como se da en su
propio espritu de investigador y en relacin con las cinco estaciones o filosofas
interpretativas arriba estudiadas. Segn sabemos, stas pueden denominarse:
1) realismo ingenuo;
2) empirismo claro y positivista;
3) racionalismo clsico;
4) racionalismo completo y
5) racionalismo dialctico.
Y he aqu la confesin personal que permite interpretar esta figura. Declara

Bachelard: Se reconoce en nuestro esquema la importancia atribuida a la nocin racionalista de masa, nocin formada en una educacin matemtica clsica
y desarrollada por una larga prctica de la enseanza de la fsica elemental. De
hecho, en la mayora de los casos, la nocin de masa se presenta para nosotros en
la orientacin del racionalismo clsico. En tanto que nocin clara, la nocin de
masa es para nosotros una nocin racional. Sin embargo, si es necesario podemos
encaminar la nocin en el sentido de la mecnica relativista o de la de Dirac. Pero
estas dos orientaciones, sobre todo la diraceana, son penosas. Si no ponemos atencin en ello, somos dominados por la tendencia simplemente racional. Nuestro
racionalismo simple traba nuestro racionalismo completo y, sobre todo, nuestro
racionalismo dialctico. Es sta una prueba de que las filosofas ms sanas, como
el racionalismo newtoniano y kantiano, pueden poner obstculo, en ciertas circunstancias, al progreso de la cultura.
Consideremos en seguida, del lado pobre de la cultura, la nocin de masa
en su forma emprica. En lo que nos concierne, estamos obligados a darle una
gran importancia. En efecto, nuestra conducta de la balanza ha sido ejercitada
mucho en el pasado. Fue en el tiempo en que nos dedicbamos a la qumica, en
el tiempo ms lejano en que, con administrativo cuidado, pasbamos las cartas en
una oficina de correos... En fin, como todo el mundo, tenemos nuestras horas de
realismo, y aun a propsito de un concepto tan educado como el de la masa, no
estamos enteramente psicoanalizados. Demasiado pronto damos nuestra adhesin
a las metforas en que la cantidad ms vaga es presentada como una masa precisa.
Soamos con materias que seran potencias, con pesos que seran riquezas, con
todos los mitos de la profundidad del ser. Sinceramente, debemos pues dejar un
umbral oscuro delante de la construccin de nuestras ideas claras. Es por ello que
nuestro esquema indica una zona de realismo.22
PERFIL EPISTEMOLGICO
(NOCIN DE MASA)
5. Las dos tensiones del pensamiento epistemolgico y su equilibrio eficaz

Los diferentes momentos de la conceptuacin cientfica, que han servido
arriba para dibujar el perfil epistemolgico de un investigador, pueden ser considerados desde otra perspectiva; cabe examinarlos internamente para descubrir
sus componentes, los modos de interpretacin del conocimiento cientfico que
aplican y el papel que en cada caso conceden a las diferentes instancias constituyentes del espritu cientfico. Esto es lo que hace Bachelard en uno de sus libros
ms importantes. Le rationalisme appliqu, donde estudia las diversas posiciones
epistemolgicas elaboradas en la historia y las ordena sistemticamente de acuerdo
a la funcin asignada al momento emprico y al racional en la estructura del saber
cientfico.
134
22 Ibid., pp. 42-44.
135
He aqu el cuadro propuesto por Bachelard:

Idealismo
Convencionalismo
Formalismo
Racionalismo aplicado y materialismo tcnico
Positivismo
Empirismo
Realismo
Este cuadro toma como eje central la vinculacin de la experiencia y la
razn. El racionalismo aplicado, en dilogo ntimo con un materialismo racional
o tcnico, es la posicin epistemolgica que interpreta mejor, segn el filsofo
francs, ese juego dialctico, ese intercambio de valores de lo emprico y lo racional en que consiste la autntica actividad cientfica. A partir de este centro, en las
dos direcciones posibles, encontramos diferentes sistemas filosficos caracterizados ya no por la armonizacin de las instancias empricas y racionales, sino por
la acentuacin de una u otra de ellas. Consecuentemente, cuanto mayor sea el
alejamiento de este centro ideal, mayor ser la sobrevaloracin de las instancias y
la unilateralidad de la posicin. En una direccin se sitan aquellas filosofas que
conceden importancia primordial a la elaboracin del pensamiento racional. Este
es el caso del formalismo, el convencionalismo y el idealismo. La epistemologa
formalista ha de considerarse en primer trmino porque no anula la experiencia,
ni la minimiza del todo. Considera s que la funcin del conocimiento es la elaboracin de formas, o frmulas, aptas para envolver cualquier experiencia. En el
convencionalismo, por el contrario, la penetracin ontolgica de la ciencia es casi
nula; el trabajo cientfico-racional consiste en la creacin de frmulas diversas,
arbitrarias en cuanto lenguajes intercambiables, que son todos susceptibles igualmente (salvo por motivo de comodidad) de sustentar una manera eficaz de operar
sobre los fenmenos. Si, en fin, se acenta exclusivamente el momento subjetivo
en la constitucin de las formas racionales y se otorga al espritu cognoscente po136
deres absolutos en la conformacin del objeto, desaparece el momento de realidad

del conocimiento: sta es la posicin del idealismo epistemolgico23. Formalismo,
convencionalismo e idealismo son as las tres estaciones del pensamiento epistemolgico que se aleja de la razn aplicada en busca de la razn pura.
En la otra vertiente se encuentran las posiciones que dan mayor importancia a los momentos reales y no-racionales del conocimiento. En primer lugar, el
positivismo. Por atencin predominante a los hechos, en l se pierden de vista los
valores apodcticos del conocimiento. No ocurre lo mismo con los legales que permiten dar cierta coherencia e imponer una determinada jerarqua a los momentos
de la realidad. En el empirismo segundo estadio de alejamiento del centro ya no
quedan huellas de la coherencia racional y la ciencia es reducida a un catlogo de
hechos dispersos y de recetas cognoscitivas. El ltimo paso conduce al realismo,
en el cual la exterioridad se afirma como centro de gravedad del conocimiento, en
desmedro de la ordenacin pensante, a tal punto que en ms de un caso lo real,
so pretexto de riqueza entitativa, resulta asimilado a lo irracional24. Positivismo,
empirismo y realismo son entonces las estaciones correlativas de alejamiento, de
la inercia progresiva del pensamiento en la direccin de la materia.
Huelga decir que estos estadios de alejamiento o acercamiento del foco
control de la razn aplicada, aunque vinculados por su intencin epistemolgica
con las posiciones que han surgido sucesivamente en Ja historia de la ciencia,
no coinciden necesariamente con el desarrollo de la historia, son tomados y ordenados aqu ms bien como instancias ideales. En tanto que proceso real, el
movimiento histrico de la ciencia marcha en direccin al centro. Pero este no
est previamente asegurado, sino que es una resultante del progreso filosficocientfico mismo. La historia de la ciencia puede ser vista por eso como la constitucin real del ncleo emprico-racional del conocimiento en el cual el dilogo de
la razn y la materia se consolida y diversifica despus de superar los obstculos
que, justamente en ms de un caso por abstraccin formalista o abandono empirista, se le oponen. Y lo que es vlido para la historia de la ciencia lo es tambin
para el investigador singular cuya obra cientfica es tanto ms segura y fecunda
cuanto ms realidad gane para ese dilogo de la razn y la materia. De all que el
progreso cientfico personal sea tambin en esencia el proceso de constitucin del
pensamiento racionalista aplicado.
6. La nueva epistemologa no-cartesiana
Uno de los caracteres distintivos del actual pensamiento epistemolgico y
cientfico, que ha aprendido a recoger las lecciones de la historia y la crtica de
23 Cf. Le rationalisme appliqu, p. 5.
24 Ibid., pp. 6-7.
137
la ciencia, es, segn Bachelard, su orientacin no-cartesiana. Es bien sabido que

la gnoseologa de Descartes funda la validez del conocimiento en la intuicin de
las nociones simples. La articulacin de estas nociones, o verdades evidentes, en
complejos racionales encuentra su garanta cientfica en la posibilidad de arribar,
mediante el anlisis, a los tomos primigenios del saber. La leccin epistemolgica
del Discurso del mtodo se resume entonces en la afirmacin de la primaca de
la simplicidad y del anlisis dentro del conocimiento cientfico. An en aquellos
momentos en que la metodologa propuesta por Descartes quiere tomar en cuenta
las instancias sintticas del conocimiento, la sntesis no es asumida en su pleno
valor cognoscitivo y son las naturalezas simples y absolutas las que desempean
la funcin fundadora principal. Como seala Bachelard en el presente libro: la
inspiracin cartesiana contina siendo analtica en esta construccin misma, pues,
para Descartes, la construccin slo se mantiene clara si se acompaa de una
suerte de conciencia de la destruccin. Se nos aconseja en efecto releer siempre
lo simple bajo lo mltiple, enumerar siempre los elementos de la composicin.
Nunca una idea compuesta ser aprehendida en su valor de sntesis25.
Por el contrario, la investigacin contempornea ha puesto al descubierto la
estructura fundamentalmente sinttica de la ciencia. No son las nociones simples
sino las compuestas las que se muestran fecundas en el trabajo cientfico. Las instancias aisladas y autnomas no tienen valor cientfico pues slo su complicacin
y composicin les da una funcin gnoseolgica. En resumen, dice Bachelard,
creemos que la explicacin cientfica tiende a acoger en su base elementos complejos, y a no edificar sino sobre elementos condicionales, acordando slo a ttulo
provisorio, para funciones bien especificadas, el brevete de simplicidad26.
Esta situacin es vlida para todas las ciencias evolucionadas y para todas
las nociones con las que tales ciencias trabajan. Al exponer el desenvolvimiento
del concepto de masa vimos como este desenvolvimiento resulta animado por la
complicacin conceptual. Otro tanto podra decirse de las nociones de materia y
energa, substancia, individuo, corpsculo y onda. El caso de la mecnica ondulatoria es ejemplar. En mecnica ondulatoria no se parte de conceptos de base,
sino de una contextura de conceptos de base, de interconceptos, de relaciones de
base27. Pero ste no es caso nico. Por la complicacin conceptual, por el primado de la relacin, se han expandido y diversificado todas las ciencias modernas.
Este es el sentido que, por ejemplo, tiene el surgimiento en matemticas de las
geometras no-euclidianas y de las geometras no-analticas. Es tambin el sentido
de los cambios operados en qumica, donde ahora puede hablarse de una qumica
no-lavoisiereana, y en lgica, donde aparecen y se desarrollan rpidamente los
sistemas no-aristotlicos. Todos estos movimientos son solidarios en el nuevo es-
pritu anticartesiano cuyo intrprete y vocero ser una filosofa del contraste, de la
negacin dialctica, del espritu de relacin, una filosofa del no.
El momento relacionista es pues esencial en la nueva ciencia y vale tanto
para los conceptos cuanto para los fenmenos mismos. Segn la epistemologa
no-cartesiana que representa el espritu de esta nueva ciencia, en realidad no hay
fenmenos simples; el fenmeno es un tejido de relaciones28. Lo simple en fsica
no puede ser aprehendido sino en el contexto de lo complejo; sobre el fondo de
una complicacin conceptual fina y bien tramada. Esta complicacin, en la cual,
por contraste con las tesis cartesianas, brilla la claridad racional, una claridad de
ndole operatoria, se identifica en verdad con la meta y el sentido de la ciencia. A
tal punto es esto cierto que, para Bachelard, complicar la experiencia es la verdadera funcin de la investigacin objetiva29.
La crisis del analismo y del primado de las naturalezas simples es tambin la
crisis de la intuicin evidente y primitiva de que nos hablaba Descartes. En efecto, dice Bachelard, esta intuicin no podra ya ser primitiva; est precedida por
un estudio discursivo que realiza una suerte de dualidad fundamental. Todas las
nociones de base pueden ser, en cierto modo, desdobladas: pueden ser bordeadas
por nociones complementarias. En adelante toda intuicin proceder de una eleccin; habr pues una suerte de ambigedad esencial en la base de la descripcin
cientfica y quedar afectado el carcter inmediato de la evidencia cartesiana30.
Las nociones simples no slo no resultan garantes en el nuevo espritu cientfico,
sino que necesitan ellas mismas una garanta. La intuicin es incapaz de sentarlas
como absolutas. Su validez, su claridad cognoscitiva debe ser fundada por derivacin, obtenida de una manera discursiva, por un esclarecimiento progresivo,
haciendo funcionar las nociones, variando los ejemplos31.
25 N.E.C., p. 144.
26 N.E.C., p. 165.
27 Lactivit rationaliste de la physique contemporaine, pp. 194-195.
138
7. El racionalismo aplicado
Lo expuesto muestra claramente la magnitud del cambio operado en el
pensamiento cientfico contemporneo. La epistemologa de hoy, si no quiere ir
a la zaga del progreso de la ciencia, debe asumir esas transformaciones y traducirlas en una interpretacin filosfica coherente. Esta es la intencin de la teora
epistemolgica elaborada por Bachelard en la que, a despecho de la resistencia
de su creador por todo sistematismo, es posible encontrar rasgos y posiciones
netamente definidos. Han quedado ya delineados en la anterior; considermoslos
ahora ms de cerca32.
28
29
30
31
32
N.E.C., p. 149.
Ibid., p 139
Ibid., p. 143.
Ibid., p. 146
Nos reducimos aqu a presentar estos elementos fundamentales, dejando de lado ex professo la gran
139
Este ncleo esencial es bien traducido por la denominacin que Bachelard

ha elegido para su filosofa epistemolgica: racionalismo aplicado. Por este nombre, Bachelard quiere reconocer y ratificar la vocacin racionalista de todo trabajo
cientfico. Sin razn, sin mediacin y trascendencia pensante, no hay ciencia. Pero
se trata de una razn, una mediacin y una trascendencia que se desenvuelven en
la aplicacin a lo concreto, a la materia de la experiencia. La operacin de la ciencia es la realizacin racional, esto es la configuracin de lo dado por accin de las
formas, presupuestos, exigencias y orientaciones del pensamiento. El racionalismo
aplicado es Ja teora de la ciencia correcta, segn Bachelard, porque reconoce que
el trabajo cientfico fecundo se desarrolla en la interseccin del pensamiento y materia, en ese lugar ideal donde la atraccin de la materia, el momento materialista
inevitable del conocimiento, se equilibra y dinamiza con la elaboracin racional,
con la tcnica pensante, produciendo no un materialismo a secas, sino un materialismo tcnico; y donde la razn razonable encuentra tambin su equilibrio y su
gravedad pues asume la realidad, la reconoce y la integra, dando como resultado
no un racionalismo formal, sino un racionalismo realizado por aplicacin.
Pero subrayar este momento de aplicacin intelectual y este intercambio de
elementos racionales y empricos en el conocimiento es decir muy poco todava
para caracterizar la doctrina epistemolgica de Bachelard. A este fin, es necesario
adems determinar de modo preciso el tipo de relacin que la racionalidad mantiene con la experiencia, la funcin especfica del pensar matemtico en contacto
con lo dado y el sentido peculiar que adquiere, en el contexto de esta doctrina, la
nocin misma de experiencia.
En el umbral de la mayora de los anlisis del conocimiento objetivo se fija,
como una verdad inconmovible, este aserto: el conocimiento comienza con la experiencia. El empirismo y el realismo tanto como el racionalismo kantiano lo aceptan y aplican, a despecho de variaciones de matiz. Bachelard piensa de distinta
manera. Experiencia y conocimiento estn estrechamente unidos, pero su relacin
no resulta bien traducida por esa frmula. Ms justa es esta otra: la experiencia
comienza con el conocimiento, frmula que pone el acento en la constitucin de
la experiencia objetiva por la ciencia mediante la realizacin de la razn. La epistemologa de Bachelard es, en esencia, el desarrollo y explicitacin de esta paradoja
del conocimiento. Eso es lo que hacen, por ejemplo, los siguientes textos extrados
de diferentes libros del pensador francs:
Para un espritu cientfico, todo conocimiento es una respuesta a una pregunta. Si no hubo pregunta, no puede haber conocimiento cientfico. Nada es
espontneo. Nada est dado. Todo se construye33.
La experiencia bsica o, hablando con mayor exactitud, la observacin
bsica es siempre un primer obstculo para la cultura cientfica. En efecto, esta
observacin bsica se presenta como un derroche de imgenes; es pintoresca, concreta, natural, fcil, no hay ms que describirla y maravillarse. Se cree entonces
comprenderla34.
Mas ahora parece seguro que con el siglo XX comienza un pensamiento
cientfico en contra de las sensaciones y que ha de construirse una teora de lo
objetivo en contra del objeto35.
En todas las circunstancias, lo inmediato debe ceder el paso a lo
construido36.
Todo dato debe ser reencontrado como un resultado37.
Hay toda una filosofa del empirismo activo, muy diferente de una filosofa del empirismo inmediato y pasivo que toma la experiencia de observacin
por juez. La experiencia no pronuncia juicios sin apelacin; por lo menos cuando
ella rehsa sancionar nuestra expectativa, se apela a una experiencia nueva. La
experiencia no es ya un punto de partida, ni siquiera una simple gua: es un fin38.
Preguntar cul es el primer dato es una cuestin tan vana como preguntar
cul fue el primer hombre. Un sonido no comienza con la primera vibracin,
pues la primera vibracin no tiene ninguna cualidad sonora. Cuando un sonido
comienza, ha durado ya. Cuando un dato es recibido, ya ha sido comprendido39.
Todos estos textos, que no son excepcin dentro de la obra de Bachelard,
se acuerdan en la idea de que la ciencia no es a secas la experiencia; que hay ms
que ella en el conocimiento terico riguroso. Pero sostienen, adems, que la experiencia misma debe ser interpretada de modo diferente a lo que hasta aqu se
ha venido haciendo. La experiencia pura, el dato simple y escueto es, dentro de la
ciencia, una quimera. No hay dato inmediato, no hay dato primario; todo dato
es algo buscado, y esta bsqueda es el quehacer problematizador de la ciencia. La
ciencia pues no repite, ni traduce la experiencia; no es, para decirlo con una grfica
expresin de Bachelard, el pleonasmo de la experiencia40, sino su construccin.
variedad de planteamientos, temas y matices de pensamiento que ofrecen las obras de Bachelard. Esta
riqueza terica slo puede ser comunicada adecuadamente por la lectura directa del filsofo. La meditacin de un libro como el presente y del resto de su obra es necesaria como en todos los autnticamente filosficos, pero especialmente en ste caso, porque el tono, la manera, el estilo son ingredientes esenciales
del pensar bachelardeano. Sus libros nos proporcionan una inmejorable leccin de que la epistemologa
no es necesariamente ciencia descarnada. Dejamos tambin de lado la cuestin de las influencias y las
afinidades doctrinarias, entre las que, como ms notoria y declarada expresamente por Bachelard, habra
que citar la del pensador suizo Ferdinand Gonseth.
33
34
35
36
37
38
39
40
140
La formacin del espritu cientfico, p. 16.

Ibid., p. 22.
Ibid., p. 295.
La philosophie du non, p. 139.
Le matrialisme rationnel, p. 57.
Le pluralisme cohrent de la chimie moderne, p. 229.
La valeur inductive de la relalivit, p 241.
La rationalisme appliqu, p. 38.
141
Su interrogacin investigadora, sin dilogo, sin dialctica de preguntas y respuestas, de obstculos y trascendencias pensantes, no hay conocimiento cientfico. Por
eso es que la experiencia cientfica, la que ofrece real contenido de conocimiento y
es dadora en sentido estricto, o sea, dadora de objetos y no de datos ciegos, no
puede situarse al comienzo de la investigacin sino al trmino de ella.
Esto no quiere decir que no exista lo inmediato, que no haya instancias reales ajenas al sujeto. Debemos guardarnos de interpretar la posicin bachelardeana
como un idealismo creacionista. No es la afirmacin de la irrealidad del mundo
o del irrestricto poder creador del espritu cientfico lo que debe leerse en las tesis
de Bachelard. La crtica de la supuesta funcin de la experiencia primitiva y plenamente dadora, de la inmediatez perceptiva, especialmente, quiere subrayar ms
bien la irrelevancia epistemolgica de los problemas referentes a la gnesis de la
materia cognoscitiva y la necesidad de no confundir en la ciencia la nocin de lo
dado con la intuicin inmediata que puede encontrarse en otras formas de actividad consciente y que es el fundamento del conocimiento comn. De esta suerte,
si lo inmediato existe y tiene una funcin, es fuera de la ciencia. En sta no hay
lugar para lo que podra llamarse la experiencia emprica, porque hay otra ms
fecunda, la experiencia construida.
Por lo mismo, no hay lugar en la ciencia para las evidencias intuitivas, esas
evidencias de lo inmediato y simple que, como sealamos antes, eran la piedra
de toque del cartesianismo. Las intuiciones son muy tiles dice Bachelard en
una boutade epistemolgica tpica pues sirven para ser destruidas41. Si el conocimiento cientfico parte de lo inmediato para buscar, o mejor, buscando lo real,
que no est nunca dado sino que tiene que ser encontrado como una resultante,
entonces la evidencia primera es un obstculo, un error de partido.
Como seala justamente G. Ganguilhem42, la depreciacin especulativa de
la intuicin es una especie de axioma de la epistemologa bachelardeana; es el
axioma seguramente fundamental y quiz nico, porque en l se concentran todas
las tesis de su doctrina. En efecto, los otros axiomas que seala Ganguilhem, el
del primado terico del error y la posicin del objeto como perspectiva de ideas,
derivan prcticamente de esa asercin bsica. Para Bachelard no hay verdad primera, sino error primero; la verdad se logra al fin del proceso racional porque es
la liberacin pensante de la carga intuitiva, burda, de datos que pretenden pasar
como evidencias fundamentales. Si el conocimiento tiene una vocacin de verdad
es porque hacia sta como meta marcha el espritu cientfico; y su punto de partida, lo abandonado, es justamente el dato primario, el error primero. E igualmente
el objeto es una resultante del quehacer cientfico porque el primer objeto es la
primera objecin, lo que hay que superar como obstculo epistemolgico para
penetrar realmente en lo real. La teora objetiva se construye contra el objeto,
contra lo que se da primero: la sensacin, la imagen, lo intuido como evidente. As
pues, porque no hay intuicin primera, porque la inmediatez no es conocimiento,
lo real es resultado y no primicia. Resultado del mtodo racional que abre el objeto. Por eso dice Bachelard: Determinar un carcter objetivo no es poner la mano
sobre un absoluto; es probar que se aplica correctamente un mtodo43.
De la misma manera, otros dos motivos bsicos del pensamiento de Bachelard, que hemos considerado en las pginas precedentes, la afirmacin de la
discontinuidad del proceso de conocimiento y el relacionismo, estn ntimamente
penetrados de la negacin de lo inmediato intuitivo como fuente cognoscitiva.
Es preciso preguntarse ahora cul es, segn Bachelard, el mtodo capaz
de satisfacer las exigencias de este pensamiento problemtico y mvil que reduce las intuiciones primeras y construye su objeto en el proceso abierto de un
conocimiento siempre aproximado. La razn dialctica, la nica adecuada a la
objetividad dialctica de la ciencia, es la razn matemtica. Por ser matemtica, es
esencial en ella el momento a priori, la necesidad interna, operatoria, de las formas y conexiones conceptuales que dan validez a los asertos objetivos. El mtodo
por excelencia es consecuentemente el matemtico. Pero es obvio por lo anterior
que no se trata de un mtodo matemtico constituido a base de categoras rgidas
e irrevocables del tipo kantiano. Como Kant, Bachelard piensa tambin en el
apriorismo y el sintetismo de la forma matemtica; pero las semejanzas no van
ms lejos. Es el sintetismo inductivo y la aprioridad condicional lo que caracteriza
la matemtica que pondera Bachelard. En el momento posicional y postulativo,
en el despliegue libre del abanico de las posibilidades ideales, en la induccin
que construye sintticamente las nociones, recogiendo en ellas unificndolas,
pero no simplificndolas la mltiple y rica gama de las variantes, all reside la
fecundidad de la metodologa matemtica aplicada al conocimiento natural: ...el
fenmeno general que es el objeto de la fsica matemtica escriba ya Bachelard
en una de sus primeras obras, se sita en cierto modo en el plano de las posibilidades. En el esquema inicial est implicado no slo lo que el fenmeno presenta
de manifiestamente importante, sino todas las variables que podran modificarlo;
el porvenir decidir si todas las posibilidades deben ser mantenidas. As, el hecho
ha llegado a ser, en cierto sentido, menos emprico hacindose ms rico; los caracteres agregados, aumentando las razones de conexin, lo han dispuesto ms para
la conciliacin con los elementos matemticos, lo han hecho ms apto para seguir
la deduccin algebraica44. Y ms tarde, en Le nouvel esprit scientifique, ratifica
y lleva ms adelante esta vinculacin de la movilidad sinttica del pensamiento

42 Une epistmologie concordataire, en Hommage Gaston Bachelard, Pars, Presses Universitaires de
France, 1957, p. 6.
142
43 La valeur inductive de la relativit, p. 243.

44 Etude sur levolution dun probleme de physique, p. 166.
143
matemtico y la penetracin del conocimiento fsico: ... las puras posibilidades

matemticas pertenecen al fenmeno real, an en contra de las primeras instrucciones de una experiencia inmediata. Lo que podra ser, a juicio del matemtico,
puede ser siempre realizado por el fsico. Lo posible es homogneo con el Ser45.
En consecuencia, la aprioridad que las formas matemticas aportan al conocimiento fsico no puede proceder de un cuadro categorial fijo. Si el ser, lo objetivo, se constituye por la adecuacin mvil al libre desarrollo de las posibilidades
matemticas, stas no pueden imponer su necesidad sino yendo al paso de la constitucin de lo real. El estatismo matemtico debe ser cancelado por la afirmacin
de la mutua dependencia de las dialcticas objetivas y subjetivas, lo que segn
Bachelard, exige que el pensamiento se modifique en su forma si se modifica en
su contenido. Y esta transformacin dialctica de la armadura conceptual bsica,
lejos de tomarse como una debilidad o una limitacin de la capacidad humana de
conocimiento, debe considerarse su resorte ms eficaz: En el momento en que un
concepto cambia de sentido es cuando tiene ms sentido; entonces, con toda verdad,
es un acontecimiento de la conceptualizacin46.
La teora de la ciencia en que consiste el racionalismo aplicado resulta, a
travs de todas las notas sealadas, una posicin al mismo tiempo de madurez
terica y de avanzada. Significa el estadio terminal que el pensamiento cientfico
ha alcanzado de vuelta de la ingenua posicin de un objeto acabado y autnomo,
que surge de las intuiciones primeras; y tambin de vuelta de las ilusiones de la
racionalidad absoluta, acuartelada en sus propias formas inmutables. Significa, a
la par que esto, la ratificacin del espritu abierto y autocrtico de la ciencia, la cual
parte siempre de s misma hacia nuevas realizaciones y de este modo se constituye
y se trasciende incesantemente.
ella algn motivo radical, como ya dijimos, es sin duda el hombre, el espritu histrico, concreto que obra en la ciencia. Bachelard no lo pierde de vista en ningn
momento. Basta pensar en la enorme fecundidad de su enfoque psicoanaltico
para un esclarecimiento del rol de los factores ideolgicos y los condicionantes
psquicos en el conocimiento social, sin olvidar la repercusin que este anlisis
tiene en la praxis, es decir, en la orientacin de la conducta individual y social.
Por eso la epistemologa del trabajo cientfico que ensea y aprende y que
armoniza a los hombres en la unin del saber, de ese saber que constituye la verdad-escuela. Y es tambin una tica, la tica de la solidaridad en la mutua fecundacin de los espritus mediante el dilogo de la ciencia. Pero hay ms todava de
antropologa radical y concreta en Bachelard, porque la trascendencia espiritual
que la ciencia descubre no es la nica, ya que no otra cosa sino trascendencia es
tambin el ensueo, la fantasa, la poesa, sobre cuyo sentido ha meditado hondamente Bachelard en la otra gran vertiente de su pensamiento y su obra que aqu
no hemos tocado.
8. Ciencia, ontologa, antropologa

El alcance ontolgico de esta posicin no debe pasar inadvertido. Limitndose al anlisis de la ciencia, con todo el rigor y la autoridad que le da su
familiaridad con las disciplinas fsico-matemticas y con la historia de la ciencia,
Bachelard ha ofrecido tambin respuestas decisivas a los problemas ontolgicos.
Poniendo en tela de juicio el papel del objeto en el conocimiento, reconstruyendo
sin vacilaciones la nocin de objetividad, la epistemologa bachelardiana apunta
al mundo. En todo caso, sabemos por ella que no puede abordarse seriamente la
problemtica ontolgica sin pasarla de algn modo por la criba de las cuestiones
epistemolgicas en las cuales tambin el ser est en cuestin. Y tampoco debe quedar inadvertida la importancia antropolgica de esta teora de la ciencia. Si hay en
45 N.E.C., pp. 56-57.
46 lbid., p. 52.
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II. ESTUDIOS
COMPLEMENTARIOS
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IMPRONTAS MARIATEGUIANAS
EN AUGUSTO SALAZAR BONDY
Segundo T. Montoya Huaman

sersocial30@gmail.com
En mi libro en prensa Existe una filosofa de nuestra Amrica?
(Mxico, siglo XXI) hemos estudiados y desarrollado
el planteamiento de Maritegui al analizar el conjunto
de la polmica sobre la filosofa hispanoamericana
(A. Salazar Bondy, 1968)
Resumen
El presente artculo pretende mostrar y traer al debate acadmico el anlisis
en torno a la lectura que hace el filsofo y catedrtico peruano, Augusto Salazar
Bondy (1925-1974) del pensamiento marxista del periodista, idelogo y activista, Jos Carlos Maritegui (1894-1930). De este modo, buscamos identificar las
posibles improntas del socialismo mariateguiano en la obra filosfica (entre 19651974) y educativa (entre 1955-1972) de Salazar. Y, al mismo tiempo, discutir los
aciertos, limitaciones u omisiones de su ejercicio hermenutico sobre el corpus
textual del Amauta. Para tal efecto, concentraremos nuestro esfuerzo en abordar
cuatro problemas: 1) Hay en el pensamiento de Salazar improntas del marxismo de Maritegui? 2) En trminos de que nociones, mtodos o diagnsticos,
aparecen las improntas de Maritegui en Salazar? 3) Cmo caracteriza Salazar el
marxismo de Maritegui? 4) Maritegui se plante el problema de la alienacin?
I. Introduccin
El filsofo e historiador de las ideas, David Sobrevilla (Per: 1938-2014),
nos recuerda, oportunamente, que Augusto Salazar Bondy, en las Cuartas Jornadas Acadmicas de San Miguel en agosto de 1973, polemiza con Julio Cesar
Tern Dutari (Panam: 1933-2012), sobre la conexin y por ende influencia de
la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez (Per: 1928), en su filosofa de
la dominacin, a lo que Salazar responde: Los antecedentes de mis tesis se encuentran ms bien en Maritegui y los pensadores mexicanos de la filosofa de lo
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Improntas mariateguianas
en escritos
Seleccin de
Segundo
Montoya
Augusto
Salazar Huaman
Bondy
americano (Quiroz vila, 2014: 22). Las palabras encomiables de Salazar hacia
el Amauta, nos conducen, pese a lo inusual y desconcertante de la lectura, hacia
el estudio no de las influencias, como algunos sostienen1, sino las improntas,
presupuestos y, tal vez, resignificaciones del marxismo abierto (Salazar Bondy,

2013: 286-289) de Maritegui. Pues as es como define e intuye, Salazar, lo que
nosotros denominamos apertura epistemolgica critica (Montoya, 2014: 56) en
el marxismo del Amauta. Que como hiptesis de trabajo, nos interesa identificar
el nivel de apropiacin de las ideas y, al mismo tiempo, saber en trminos de qu
categoras o metodologas operan estas supuestas improntas.
De igual importancia, es el hecho de que en su tercera etapa, de madurez
(1961-1969), Salazar concibi el proyecto de integrar y superar en su propia obra
filosfica las tres tendencias filosficas mayores de nuestro tiempo: la fenomenologa, el marxismo y la filosofa analtica. (Sobrevilla, 2014:11). De las corrientes
filosficas mencionadas, nos llama la atencin el esfuerzo terico de Salazar, por
integrar el marxismo dentro de su programa de investigacin, pero como bien lo
aclara Francisco Mir-Quesada C., Salazar profundiz su inters por el marxismo
y lo estudi afondo en Pars (Sobrevilla, 1974: 132), donde realiza su doctorado
entre 1951 y 1953, con los profesores Jean Wahl, Jean Hyppolite, en la Escuela
Normal Superior de Pars, y asiste a seminarios de Gastn Bachelard2 en la Sorbona. Adems, no olvidemos que las ideas de Salazar sobre la dominacin evidencian
algn grado de cercana a las ideas marxistas sobre la revolucin; tanto ms cuanto
que l afirma adherirse a la idea de revolucin y por ello exige la cancelacin de la
mquina de dominacin capitalista (Sobrevilla, 1970: 163).
Sin embargo, el planteo de Salazar est ms prximo a una concepcin
desarrollista y economicista de la teora de la dependencia que a la concepcin
marxista ortodoxa, aunque hasta ahora algunos profesores universitarios sigan
insistiendo3. Esto se nota muy claramente al advertirse que las oposiciones que
1 Como el licenciado en filosofa, Andrs Espritu vila, quien public su tesis, como libro, titulado El
concepto de alienacin segn Augusto Salazar Bondy. Lima, UCH, 2013. En dicho texto pretende mostrar
la influencia de Hegel, Marx, Husserl, Wittgenstein, Gonzlez Prada, Maritegui, etc., en el pensamiento de Salazar y, sobre todo, en el concepto de alienacin. Sin embargo, descubrimos aseveraciones
gratuitas, clichs, inconsistencias y precariedad en la argumentacin. Analicemos lo que dice: 1) []
Hegel trat el tema de la enajenacin, el cual planteamos como sinnimo de alienacin siguiendo las
referencias que nos da el filsofo espaol Jos Ferrater Mora, en su Diccionario de Filosofa (2013:11).
Observacin: si se pretende buscar la gnesis del concepto de alienacin de Salazar en el pensamiento de
Hegel, no es nada serio y riguroso seguir y justificar, en base a lo que dice un diccionario filosfico, la supuesta sinonimia entre alienacin y enajenacin. Lo adecuado hubiera sido si el diccionario est dedicado exclusivamente a la filosofa de Hegel y fuera escrito por estudiosos reconocidos, como Alexandre
Kojve, Jean Hyppolite, Theodor Adorno, Martin Heidegger, etc., pero no por Ferrater Mora, que no es
un especialista ni tiene libros sobre Hegel, claro sin dejar de reconocer lo valioso que es su diccionario.
2) La filosofa no es ajena a las situaciones concretas de la vida social. Consideramos que es as como
Salazar lo entiende y por ello su necesidad de estudiar la historia de la filosofa en el Per [] (2013:
22). Observacin: el inters por estudiar la historia de las ideas en el Per, en Salazar, surge a raz del contacto con Jos Gaos en Mxico, entre 1948 y 1950, quien sirvindose de la categora de circunstancia
de Ortega y Gasset, elabora la fundamentacin filosfica de la historia de las Ideas en Mxico e Hispanoamrica, prueba de ello son sus libros: El pensamiento hispanoamericano (1944), Entorno a la filosofa
mexicana (1952), Orgenes de la filosofa y su historia (1960), Historia de nuestra ida del mundo (1973),
etc. 3) Gonzlez Prada fue uno de los intelectuales peruanos que ms influyo de forma significativa en
la filosofa de Salazar y, por ende, en su concepto de alienacin [] Consideramos que Salazar asimila
de Gonzlez Prada su actitud de indignacin y denuncia frente a la inmoralidad de la prctica poltica
nacional. (2013:24-26). Observaciones: por lo que dice, el licenciado Espritu, Prada influy ms que
Maritegui en Salazar; sin embargo, la nica prueba de dicha influencia es la actitud de protesta de
Prada frente a los polticos facinerosos y el clero. Y, lo peor de todo, es que no hay citas textuales que corroboren estas afirmaciones ya que Prada ni Maritegui, hablan de alienacin en ninguno de sus libros.
Entonces, nos preguntamos, cmo probar esta supuesta influencia, ms de Prada que de Maritegui,
en el concepto de alienacin de Salazar? 4)Consideramos que Maritegui es uno de los intelectuales que
influy en Salazar. Hay elementos comunes con su pensamiento, por ello planteamos que las ideas del
Amauta le ayudaron a construir su filosofa y su concepto de alienacin [] Con relacin a la actitud
frente a la realidad nacional, las coincidencias (entre Salazar y Maritegui) estn en primer lugar en dar
todo de s sin una finalidad calculada. (2013:28-29). Observaciones: como podemos notar, la supuesta
influencia de Maritegui en Salazar radica, segn el licenciado, en la mera actitud de interpretar
la realidad sin una finalidad calculada. Pero, en filosofa las conexiones o influencias se demuestras en
base a ideas, categoras y metodologas, y no en base a actitudes, que poco o nada tienen que ver con el
desarrollo de un programa de investigacin. Por ltimo, nos preguntamos, cules son esos elementos,
provenientes del Amauta, que ayudaron a Salazar a plantear el concepto de alienacin? Y, la creacin de
un partido poltico para organizar una eventual revolucin socialista, no es una finalidad calculada, en
Maritegui? La respuesta no aparece, por ninguna parte, en el libro del licenciado. 5) Consideramos que
el prrafo citado es prueba de la influencia decisiva de Maritegui en el pensamiento maduro de Salazar
Bondy [] (2013:32). Observaciones: ahora resulta que la influencia ms decisiva era de Maritegui
y no de Gonzlez Prada. Decdase, licenciado, quin de los dos influye ms en la formulacin del
concepto de alienacin de Salazar. Pienso que ninguno de los dos, y que los estudiosos serios y rigurosos
de Salazar, estaran en contra de su tesis, por hacer un uso ambiguo y no definir qu entiende usted por
influencia y, lo que es ms grave, por la debilidad de sus argumentos, por no probar con citas textuales
150
lo que usted afirma, sin escrpulos.

2 Recordemos que Salazar traduce, del francs al castellano, y escribe un estudio preliminar del libro El
nuevo espritu cientfico de Gastn Bachelard. Lima, UNMSM, 1964.
3 Me refiero al licenciado y profesor de filosofa antigua, Fernando Muoz Cabrejo, en la UNMSM,
quien escribi un artculo, en la revista Dialctica Ao 2-N 2, 2013, titulado Augusto Salazar Bondy
El esplendor, ocaso y fracaso del filosofar marxista. Donde hace afirmaciones gratuitas e injustificadas, a saber: 1) El marxismo fue (para Salazar) su fuente de inspiracin ideolgica [] (Muoz: 9).
Observaciones: no define qu es marxismo y quienes seran sus representantes, craso error porque al no
establecer con claridad y distincin los conceptos y autores que le servirn para supuestamente mostrar
que Salazar es marxista, pierde el rigor y cae en ambigedades que luego notaremos. Asimismo, evidencia un desconocimiento total de su evolucin intelectual, al pensar que el marxismo fue su nica o la
principal fuente de inspiracin terica y poltica. Si pensamos como el profesor Fernando Muoz, tambin, podra afirmarse que Salazar fue un filsofo analtico o fenomenlogo. Lo cierto es que cada una
de estas corrientes representan un captulo o momento de su filosofar que quiso integrar en una sntesis,
pero lamentablemente falleci y dej obras inconclusas, como la Antropologa de la dominacin. 2) La
doctrina marxista nos permitir entender su proyecto ideolgico-poltico y su compromiso con el pas a
fines de los 60, que terminarn demostrando el fracaso del marxismo. (Ibd.). Observaciones: una vez
ms no se precisa a qu doctrina marxista se refiere, a la de Marx, Engels, Lenin, Mao, Gramsci, Lukcs,
151
Seleccin deenescritos
Salazar realiza entre dependencia/independencia, dominacin/liberacin y alienacin/cumplimiento, se resuelven a la postre en la oposicin desarrollo/subdesarrollo (Sobrevilla, 1972: 63). De hecho, Salazar cree que para pasar del subdesarrollo
al desarrollo es preciso que los intelectuales tomen conciencia de la situacin de
dominacin. En caso de no asumir esta actitud ellos resultan ser los casos ms
extremos de alienacin.
Cuando, en cambio, la asumen a plenitud constituyen los primeros brotes de
una cultura de la liberacin cuyo destino depende a la postre del destino de la
revolucin social. (Ibd.: 63).
No obstante, nuestro estudio, tan solo, se limita a rastrear las improntas del
marxismo mariateguiano en el pensamiento filosfico y educativo de Salazar; y, no
los neomarxistas de Frankfurt, etc. Me pregunto, es qu acaso el fracaso del gobierno de Velasco o el
impase de las reformas educativas que Salazar implement, representan el fracaso del marxismo en el
Per?, la validez de una doctrina filosfica se mide siempre por la consecuencias prcticas, que realicen
algunos individuos, en la vida poltica?, pretender cancelar la dependencia y dominacin de un pas,
convierte a Salazar en marxista?, Salazar estara asumiendo los postulados de la teora de dependencia
o de la teora marxista?, es qu acaso Salazar reflexiona y habla de lucha de clases como el motor de
la historia?, Salazar pone nfasis en la relacin dependencia y dominacin entre pases o entre clases
sociales? 3) Salazar se impuso retomar los ideales y deberes que Marx le asign al proletariado y as
poder realizar la autntica filosofa. (Ibd.: 11). Observaciones: Salazar nunca afirm asumir los deberes
e ideales que Marx le asign al proletariado, de lo cual se deduce que es una caprichosa suposicin del
profesor Muoz, pues no lo prueba, cita a Marx seis veces en todo el artculo, tratando, en balde, de
hacer malabares para vincularlo con Salazar. 4) Los planteamientos polticos-sociales de Augusto Salazar
Bondy estuvieron distantes del marxismo ortodoxo pues fueron inspirados por el marxismo de Antonio
Gramsci -muy en boga entre los hegelianos estudiantes parisinos con quienes se vincul entre los aos
1950-1952-[] (Ibd.: 21). Observaciones: por fin, al profesor Muoz se le ocurre sealar una posible
fuente de aprendizaje o influencia no ortodoxa del marxismo en Salazar, nos referimos a Gramsci; la
nica disque prueba del profesor, es una cita de Kolakowski, donde dice que Gramsci es el escritor ms
original e influyente de la generacin de comunistas despus de Lenin. Este argumento, que ms parece
una falacia de causa falsa, es la siguiente: en Pars de la dcada del 50 los jvenes lean a Gramsci y Salazar
estuvo en Pars en la dcada del 50. Por tanto, Salazar es un marxista por influencia de Gramsci. 5) En
una sociedad as, los programas sociales de compleja elaboracin de los pensadores utpicos como Platn y Marx, y de seguidores como los profesores de filosofa Augusto Salazar Bondy y Abimael Guzmn
Reynoso [] (Ibd.: 51). Observaciones: resulta que Marx fue un socialista utpico, y yo que pensaba
que los socialistas utpicos eran Robert Owen, Charles Fourier, Saint Simn, etctera. Vamos a suponer
que lo dijo en otro sentido, pero afirmar que Salazar es un seguidor de Platn y Marx, eso s es descabellado, pues una vez ms, no hay potencial argumentativo ni citas textuales que lo corroboren, solo
afirmaciones gratuitas. Adems, equiparar a Augusto Salazar con Abimael Guzmn como representantes
y abanderados del marxismo contemporneo del Per, es otra de sus tantas imprudencias al escribir su
artculo. Por ltimo, lo sensato hubiera sido afirmar que en el pensamiento filosfico de Salazar hay improntas o presupuestos marxistas que provienen de una resemantizacin hecha por Franois Perroux,
Merleau-Ponty, Sartre y quizs Maritegui, pero no directa o solamente de Marx, que probablemente
lo condujeron a su activismo poltico. Sin embargo, afirmar, categricamente, que es un marxista sin
ms o, peor an, que representa su esplendor, ocaso y fracaso. Creo, sinceramente, que es un sntoma de
deshonestidad intelectual y falta de rigor acadmico o quiz un complejo freudiano de proyeccin de su
propio esplendor, ocaso y fracaso.
152
Segundo
Montoya
Augusto
Salazar Huaman
Bondy
del marxismo europeo, que sera motivo de otra investigacin. Por ello, tomando en cuenta las reiteradas manifestaciones de elogio y agudas observaciones de
Salazar hacia Maritegui, creemos que, tambin, se vio seducido por la lectura
sociolgica en clave marxista del idelogo y luchador social peruano. Cuyo marxismo, de ninguno modo es una reproduccin mecnica de un paradigma filosfico europeo, sino como dijera el propio Salazar, es un instrumento hermenutico
surgido de la vida social y adecuado dinmicamente a la historia, pues, Maritegui
est seguro de aplicarlo sin deformar nuestra realidad (Salazar, 2013: 304-305).
Adems, para Salazar, el pensamiento del Amauta constituye un momento auroral
en el proceso de la historicidad intelectual peruana (Ibd.: 286) y, por supuesto, es
una de las inteligencias que ms huellas imprimi en su diagnstico y tratamiento
del problema educativo y cultural4, antes y durante su intervencin (1969-1973)
en la Reforma Educativa (Quiroz, 2014: 87-99) del gobierno de Velasco Alvarado
(1968-1975).
Ahora bien, en aras de seguir suministrando elementos probatorios y confirmar nuestra hiptesis, formularemos algunas interrogantes y analizaremos las
citas textuales del propio Salazar. Hay improntas del marxismo de Maritegui en
el pensamiento de Salazar? En trminos de qu categoras, mtodos o diagnsticos, descubrimos improntas del marxismo de Maritegui en el pensamiento de
Salazar? Cmo caracteriza Salazar el marxismo de Maritegui? Maritegui no se
plante el problema de la alienacin?
II. Hay improntas del marxismo de Maritegui en el pensamiento de Salazar?
La respuesta es s, pues, de lo contrario no lo reconocera explcitamente en
varias ocasiones; sin embargo, nos preguntamos, si las seales o, mejor dicho, las
improntas mariateguianas en Salazar, no son al fin y al cabo, simplemente huellas
o marcas conceptuales de poca o ninguna relevancia en la obra filosfica y educativa de Salazar? La respuesta es no, porque hay citas textuales que confirman, en algn grado, la relevancia que tienen estas improntas en su diagnstico del estado
defectico y carente de originalidad del pensamiento filosfico hispanoamericano y
de su anlisis socioeconmico e histrico del problema educativo peruano.
4 Prueba de lo que estamos afirmando son los artculos publicados en Expreso y Textual: Maritegui y
la educacin (1970, 11), Actualidad de Maritegui (1972, 19-22), donde Salazar afirma que Maritegui
haba hecho el diagnstico certero de nuestra educacin, al definir nuestra cultura como colonial, y
denunciar la subordinacin mental de nuestras clases dirigentes en los 7 ensayos. Asimismo, en el libro
Entorno a la Educacin, que recoge escritos de 1955 a 1965, sostiene que la meta de la educacin nacional es el desarrollo del pas, [...] nuestros problemas dice proceden fundamentalmente de la falta de
desarrollo; no son psicolgicos, ni raciales, ni morales, ni educativos. Son socio-econmicos en su raz.
153
Improntas mariateguianas en Augusto Salazar Bondy

Y, adems, Salazar se vio impulsado a repensar nuestra tradicin intelectual peruana desde una perspectiva crtica (Salazar Bondy, 2013: 286) y abierta5,
perspectiva que Salazar encontr, quiz en buena medida, en el marxismo del
Amauta. Lo cierto es que Salazar, no concibe ni se apropia del marxismo mariateguiano, como doctrina monoltica infalible, sino que identifica su carcter
crtico, creativo y suscitador de nuevas ideas (Salazar Bondy, 1967: 18-19).Por
ejemplo, dice Salazar:
En mi libro en prensa Existe una filosofa de nuestra Amrica? (Mxico,
Siglo XXI) hemos estudiado y desarrollado el planteamiento de Maritegui al
analizar el conjunto de la polmica sobre la filosofa hispanoamericana. (Salazar, 1976:50).
No hay duda alguna, la lectura del artculo Existe un pensamiento hispanoamericano (1925) de Maritegui, suscit la emergencia de una propuesta hermenutica de la cultura y el pensamiento filosfico latinoamericano como defectivo
o carente de originalidad. Pero, obviamente, no determin los lmites y alcances
de la reflexin Salazariana, que opera dialcticamente dentro de su propia subjetividad. Adems, el texto de Salazar produjo la respuesta categrica del filsofo
mexicano, Leopoldo Zea, con su libro La filosofa americana como filosofa sin ms
(1969) y, por supuesto, un enorme impacto acadmico, al punto de que Dussel y
Cerutti le asignen un cierto papel de antecedente en el surgimiento de la Filosofa
de la Liberacin. (Sobrevilla Alczar, 1993:141-160).
Pero, cules son los planteos de Maritegui en ese artculo? y qu ideas
desarrolla Salazar de ese artculo, en su libro? En su artculo, Maritegui, hace un
diagnstico revelador al negar enfticamente la existencia de un pensamiento hispanoamericano original y reconocer la dependencia de los productos de nuestra
reflexin filosfica, respecto de la creacin occidental, particularmente europea.
(Salazar, 1974:61).
Asimismo, afirma que este pensamiento adolece de cierto carcter imitativo
y eurocntrico6, pues, su estado defectivo y su desarrollo apenas embrionario es un
correlato de una nacionalidad en formacin.
Existe un pensamiento hispanoamericano? Me parece evidente la existencia de
un pensamiento francs, de un pensamiento alemn, etc., en la cultura de Occi5 Ibd., 286-289.Vease, tambin, el artculo de Salazar Un Salvador de Maritegui (Rplica al profesor
alemn Adalbert Dessau) de 1972.
6 Las palabras de Maritegui nos recuerdan a Anbal Quijano, que al hablar de eurocentrismo dice:
[] no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente, o solo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemona. Colonialidad del Poder y
Clasificacin Social, 2000: 343.
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Segundo
Montoya
Augusto
Salazar Huaman
Bondy
dente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de

un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra Amrica se
han educado en una escuela europea. La produccin intelectual del continente
carece de rasgos propios. No tiene contornos originales [...] no es generalmente
sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos y pensamiento europeo
[] Los elementos de nacionalidad en elaboracin no ha podido aun fundirse
o solidarse. (Maritegui, 1986: 22-23)
Ahora, haremos una breve y esquemtica presentacin de la tesis principal
del libro de Salazar Existe una filosofa de nuestra Amrica?, y comparemos los
planteos, con la finalidad de identificar las improntas. Pues bien, Salazar afirma
que existe una filosofa hispanoamericana, pero que no es genuina y original7, y
que se haba tornado inautntica cuando haba aceptado ideas, principios y proyectos existenciales de otros hombres y pueblos. En consecuencia, la constitucin
de un pensamiento original y genuino y de su normal desenvolvimiento depende
de la cancelacin del subdesarrollo y la dominacin (Salazar, 2013: 516). Sobre
la base de estas asunciones implcitas hemos sostenido las siguientes tesis: a) Nuestra filosofa, con sus peculiaridades propias, no ha sido un pensamiento genuino y
original, sino inautntica e imitativo en lo fundamental. b) La causa determinante
de este hecho es la existencia de un defecto bsico de nuestra sociedad y nuestra
cultura. Vivimos alienados por el subdesarrollo conectado con la dependencia y la
dominacin a que estamos sujetos y siempre hemos estado (Ibd.: 515).
Por consiguiente, podemos apreciar que Salazar nos brinda un diagnstico
muy parecido al de Maritegui, en cuanto a la ausencia de un pensamiento filosfico hispanoamericano original, si bien Maritegui no utiliza la palabra filosofa
stricto sensu, suponemos que la incluye, dentro del trmino genrico pensamiento o espritu que pertenecen, en clave marxista, a la regin ontolgica de la
superestructura. Otro aspecto que podemos advertir es que Maritegui no define
la palabra original, pero la utiliza para referirse a los rasgos de un pensamiento
que todava no hemos producido. Salazar, en cambio, si define la palabra original como aporte de ideas y planteos nuevos, pero fundamentalmente discernibles
como creaciones y no como repeticiones de contenidos doctrinarios. (Sobrevilla,
1999:244). Ahora bien, antes de continuar, respondamos a otra pregunta que se
desprende de la principal: Hay improntas ideolgicas mariateguianas en los
planteos educativos de Salazar?
7 La genuinidad o autenticidad significa para Salazar, la calidad de un producto filosfico o cultural que
se da como propiamente tal y no como falseado, equivocado o desvirtuado. Asimismo, la originalidad es
con respecto a la filosofa el aporte de ideas y planteos nuevos pero fundamentalmente discernibles como
creaciones y no como repeticiones de contenidos doctrinarios. (Sobrevilla, 1999: 244).
155
en escritos
Seleccin de
La respuesta es afirmativa, no obstante, las menciones de Salazar hacia a

Maritegui solo aparecen en algunos libros y artculos de carcter educativo como,
por ejemplo, En torno a la educacin (1965), que recoge artculos y conferencias
sobre temas educativos de 1955 a 1965; El proceso de la instruccin pblica (1976),
es un estudio del IV ensayo, de Maritegui, sobre la educacin; Maritegui y la
educacin (1970) y Actualidad de Maritegui (1972), son artculos, sobre Salazar,
reunidos en la revista Textual (1974). La educacin peruana en el mundo contemporneo (1959), curso publicado en los libros En torno a la educacin (1965) y, Entre
Escila y Caribdis: reflexiones sobre la vida peruana (1969). Es as que una parte del
corpus textual que produce Salazar sobre temas educativos no estn exentos de la
presencia de los agudos anlisis y reveladores diagnstico del Amauta. Pues creemos, son reveladores y, en buena medida, confirman nuestras sospechas acerca
de las supuestas improntas tericas, que dej el periodista en el filsofo. Ahora
bien, continuemos leyendo y analizando las opiniones de Salazar hacia Maritegui: Maritegui no lleg, como dijimos, al resultado de la reflexin y el anlisis
sobre el mundo subdesarrollado o Tercer Mundo, que constituye un instrumento
intelectual eficacsimo para la elaboracin de un nuevo modelo de educacin.
Pero nada de ello constituye una limitacin ni una objecin seria a su trabajo
que, puede ser reconocido hoy como un paso decisivo en la conciencia de nuestra
educacin. (Salazar, 1976: 50).
El hecho de que Maritegui no conoci la teora de la dependencia8 que
surgi en Amrica Latina en los 60y70, no es para nada una dificultad terica,
pues Maritegui representa al pensador ms lcido en la compresin del problema
educativo de los aos 20 y 30. Y, sin embargo, su diagnstico y tratamiento es
an vigente. Por eso cree Salazar que hay que seguir el camino ya trazado por el
Amauta y apostar por una teora educativa nacional y moderna.
No rectificando a Maritegui sino yendo adelante en su propio camino, se trata
hoy de formular una teora de la educacin nacional, una doctrina y un sistema
de la escuela peruana, de una escuela a la vez moderna y peruana [] (Salazar,
1976: 51).
8 Sostiene los siguientes postulados: 1) el subdesarrollo est directamente ligado a la expansin de los
pases industrializados; 2) desarrollo y subdesarrollo son dos aspectos diferentes del mismo proceso; 3) el
subdesarrollo no es ni una etapa en un proceso gradual hacia el desarrollo ni una precondicin, sino una
condicin en s misma; 3) la dependencia no se limita a relaciones entre pases, sino que tambin crea
estructuras internas en las sociedades (Blomstrm y Ente, 1990). Para esta teora se pueden identificar
distintas etapas en la historia de Amrica Latina en trminos de las relaciones de produccin dominantes
en las sociedades (Sunkel y Paz, 1975) y la produccin de la pobreza. Por ejemplo, Cardoso y Faletto
(1969) identifican las plantaciones y la minera con la semi servidumbre o la esclavitud. As, la estructura
de tenencia de la tierra permite explicar la extensa pobreza rural que caracteriz a algunos pases dependientes en los siglos XIX y XX.
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Segundo
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Bondy
Por esa razn, dir Salazar que es deber de todo maestro retomar la lnea
realista propuesta por Prada y Maritegui, y no pensar idealistamente, que solo
reformando la educacin cambiaremos los pasivos de realidad peruana.
[] la solucin de los problemas peruanos no puede provenir de la escuela. As
lo vieron con toda lucidez Gonzlez Prada y Maritegui y por eso sealaron un
derrotero realista para los esfuerzos de la comunidad peruana. Nuestro deber
de maestros es afirmarlo nuevamente y con toda decisin. (Salazar, 1965: 36).
Resulta que, para Salazar, Maritegui no se equivoc al definir nuestra cultura y educacin como colonial. Pues as logra descubrir las relaciones de poder
no solo exgenas y dependientes entre pases, sino, tambin de relaciones de dominacin endgenas entre sectores o grupos sociales.
Maritegui hizo un diagnstico certero al definir nuestra cultura y educacin
como colonial y denunciar la subordinacin mental de nuestras clases dirigentes
[] El aporte decisivo de Maritegui es la necesidad de ver el conjunto del
esfuerzo educativo y del quehacer cultural peruano bajo la luz de la condicin
colonial de muestro pas, es decir, de la relaciones de dependencia que han sujetado al Per desde la poca de la conquista a un pas dominador y que en lo
interno ha determinado relaciones de explotacin que impiden la integracin
de la nacin. (Salazar, 1974:58-60)
III. Cmo caracteriza Salazar el marxismo de Maritegui?
A juicio de Salazar, el Amauta profeso un marxismo abierto, En ese sentido, Salazar es categrico al afirmar que la apertura no es un adjetivo gratuito y
accidental, aplicable a la doctrina de Maritegui, sino una condicin fundamental
para la comprensin del sentido y alcance de su pensamiento. (Salazar, 1972).
De hecho, sta es la interpretacin ms significativa y polmica de Salazar sobre
el pensamiento de Maritegui, que aparece en el libro Historia de las ideas en el
Per contemporneo (1965). Pero, qu tiene de significativa y controversial, esta
lectura? Para algunos que no lo entendieron, Salazar estara, tendenciosamente,
abogando por una ambigua apertura que dara origen a un pseudo enriquecimiento del marxismo de Maritegui y, por ende, a su deformacin (Raimundo Prado, 2007:120-121). Para otros, como Adalbert Dessau (Alemania, 1928-1984),
que criticaron a Salazar en su poca, l estara, al caracterizar el marxismo como
abierto, convirtiendo a Maritegui en un vulgar revisionista (Salazar Bondy,
1972). Pero, qu fue lo dijo Salazar sobre la supuesta apertura del marxismo
del Amauta? Veamos:
157
Concibiendo as (Maritegui) el marxismo como una doctrina abierta, cree posible distinguir, dentro del horizonte en que ella se mueve, las criticas fundadas
y renovadoras de las falaces y regresivas, un revisionismo fecundo y otro estril
y negativo. Contra el ltimo reacciona con toda la vehemencia del polemista
poltico; al primero lo aplaude y lo incorpora a su pensamiento. Son expresiones
ejemplares de esta actitud suya, de un lado, su descalificacin total del revisionismo de Henri de Man, al que est dedicado el libro Defensa del marxismo,
y, de otro, su aceptacin sin reserva del neomarxismo de George Sorel. (Salazar
Bondy, 2013: 286-287).
De lo dicho, por Salazar, se deducen cuatro ideas en forma de argumento:
1) si el carcter abierto del marxismo del Amauta depende de la distincin entre un revisionismo positivo y negativo; 2) y Maritegui no solo distingue, sino
que, adems, defiende el revisionismo positivo representado por George Sorel;
3) asimismo, rechaza el revisionismo negativo de Henri de Man; 4) entonces,
sera correcto afirmar el carcter abierto del marxismo del Amauta en virtud del
revisionismo positivo, de George Sorel. Sin embargo, qu hay de cierto en las
afirmaciones de Salazar? Veamos lo que dice Maritegui:
La verdadera revisin del marxismo, en el sentido de renovacin y continuacin
de la obra de Marx, ha sido realizada, en la teora y la prctica, por otra categora de
intelectuales revolucionarios. [] A travs de de George Sorel, el marxismo asimila
elementos y adquisiciones de las corrientes filosficas posteriores a Marx. Superando las
bases racionalista y positivistas del socialismo de su poca, Sorel encuentra en Bergson
y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyndole a la
misin revolucionaria [] (Maritegui, 1985:16-17).
Efectivamente, Maritegui diferencia dos tipos de revisionismo, verdadero (positivo) y falso (negativo), y nos presenta a Sorel como el ms ilustre representante del primero. Asimismo, el Amauta nos habla de la capacidad asimiladora
o abierta del marxismo frente a las corrientes filosficas contemporneas, que
enriquecen su doctrina. Por consiguiente, Salazar no se equivoca al caracterizar
el marxismo del Amauta como abierto; aunque yendo un poco ms all de la
definicin de Salazar, se podra afirmar una apertura epistemolgica crtica en el
pensamiento de Maritegui. Destacando, de este modo, la puesta en juego de un
mecanismo de asimilacin selectiva de las ideas filosficas y cientficas que sean
tiles para vitalizar la doctrina marxista y crear las condiciones de una eventual
revolucin socialista en el Per.
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Salazar Huaman
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IV. Maritegui se plante el problema de la alienacin?

La respuesta de Salazar es no, ya que entre otras razones Maritegui no
lleg a conocer los Manuscritos Econmicos-Filosficos9 de Marx y el nfasis que
el gran socialista pone en el trabajo y la miseria del hombre. (Salazar Bondy,
1976:48). Sin embargo, nosotros creemos que hay intuiciones, reflexiones en ciernes o quizs barruntos, pero, obviamente, no una reflexin sistemtica que derive
en un concepto explcito del tema. Pues, el Amauta, ni siquiera utiliza la palabra
alienacin. Sin embargo, su anlisis de este fenmeno antropolgico, psicosocial
y econmico lo aproxima y anticipa de cierto modo al planteo de Salazar, sobre
la alienacin de los peruanos. Veamos lo que dice el Amauta:
En el Per, el aristcrata y el burgus blancos, desprecian lo popular y nacional.
Se sienten, ante todo, blancos. El pequeo burgus mestizo imita este ejemplo. La burguesa limea fraterniza con los capitalistas yanquis, y an con sus simples empleados,
en el Country Club, en el Tennis y en las calles. [] Tampoco tiene este escrpulo la
muchacha de la clase media. La huachafita que puede atrapar un yanqui empleado
de Grace o de la Fundation lo hace con satisfaccin de quien se siente elevar su condicin social. (Maritegui, 1979: 88).
De lo dicho por el Amauta se desprenden cuatro ideas plausibles en forma de
argumentos: 1) si la blancura ms que una cualidad racial inherente al aristcrata
y el burgus, es una poderosa sensacin psicolgica que lo conduce al rechazo de
la cultura popular y a los intereses de la nacin; 2) y la clase media o pequea burguesa mimetiza, sin reparos, el comportamiento del burgus; 3) adems, la huachafita que experimenta la sensacin de elevar su estatus social al casarse con un
gringo, representara la figura y el caso ms dramtico de alienacin en las clases
medias limeas; 4) por tanto, Maritegui pens el problema de la alienacin en
trminos no filosfico, sino polticos (intereses-nacin), clasistas (burguesa-clase
media) y simblicos (figura-huachafita) como sensacin y mmesis de la actitud de
rechazo de una clase social (aristocracia, burguesa o pequea burguesa) frente a
la tradicin cultural y los intereses polticos de una nacin a la que se supone se
pertenece y se debe uno identificar. Empero, algo que llama la atencin es que
no menciona en sus anlisis a las masas trabajadoras o la clase obrera, es que acaso, nos preguntamos, ellos estn exentos de huachafera o alienacin? Ahora,
leamos lo que dice Salazar sobre la alienacin de los peruanos:
En formas diversas, las clases medias, los grupos que forman la mayora de la
poblacin urbana, los pequeos burgueses y los obreros calificados sufren de
9 Maritegui no pudo conocer los Manuscritos, porque ellos solo fueron publicados en forma completa
por primera vez despus de su muerte en 1932. (Sobrevilla, 2005:391-392).
158
159
alienacin por la mistificacin y la inautenticidad. [] En consecuencia, decir

que el peruano es un ser alienado equivale a decir que piensa, siente, acta de
acuerdo a normas, patrones y valores que le son ajenos o carecen de substancia
histrica de la cual depende su plenitud y su prosperidad como pueblo. (Salazar,
1969: 39-40).
De lo pensado por Salazar extraemos la idea principal que aguarda sintona
con lo planteado por el Amauta: el peruano alienado es aquel que sobre todo siente, piensa y acta. Es decir, vive una existencia inautntica a travs de (la mmesis
de) productos culturales y valores ajenos a su realidad histrica.
Consideraciones Finales
Como bien lo sealamos en la introduccin, el motivo de nuestra investigacin era confirmar la hiptesis de que es posible hallar improntas del pensamiento marxista de Maritegui en la obra filosfica y educativa de Salazar. Pues,
mostramos que Salazar no concibe ni se apropia del marxismo mariateguiano,
como doctrina monoltica infalible, sino que identifica su carcter abierto, crtico, creativo y suscitador de nuevas ideas. Prueba de ello, son las reiteradas manifestaciones de elogio y agudas observaciones de Salazar hacia el pensamiento
educativo, social y poltico de Maritegui, que hemos utilizado como elementos
probatorios, a saber:
1.- Los antecedentes de mis tesis se encuentran ms bien en Maritegui y
los pensadores mexicanos de la filosofa de lo americano (Quiroz, 2014: 22).
2.- En mi libro en prensa Existe una filosofa de nuestra Amrica? (Mxico,
Siglo XXI) hemos estudiado y desarrollado el planteamiento de Maritegui al
analizar el conjunto de la polmica sobre la filosofa hispanoamericana.(Salazar,
1976: 50).
3.- Maritegui no lleg, como dijimos, al resultado de la reflexin y el
anlisis sobre el mundo subdesarrollado o tercer Mundo, que constituye un instrumento intelectual eficacsimo para la elaboracin de un nuevo modelo de educacin. Pero nada de ello constituye una limitacin ni una objecin seria a su
trabajo que, puede ser reconocido hoy como un paso decisivo en la conciencia de
nuestra educacin. (Salazar, 1976: 50).
4.- No rectificando a Maritegui sino yendo adelante en su propio camino, se trata hoy de formular una teora de la educacin nacional, una doctrina y
un sistema de la escuela peruana, de una escuela a la vez moderna y peruana []
(Salazar, 1976: 51).
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5.- [] la solucin de los problemas peruanos no puede provenir de la

escuela. As lo vieron con toda lucidez Gonzlez Prada y Maritegui y por eso sealaron un derrotero realista para los esfuerzos de la comunidad peruana. Nuestro
deber de maestros es afirmarlo nuevamente y con toda decisin. (Salazar, 1965:
36).
6.- Maritegui hizo un diagnstico certero al definir nuestra cultura y
educacin como colonial y denunciar la subordinacin mental de nuestras clases
dirigentes [] El aporte decisivo de Maritegui es la necesidad de ver el conjunto
del esfuerzo educativo y del quehacer cultural peruano bajo la luz de la condicin colonial de muestro pas, es decir, de la relaciones de dependencia que han
sujetado al Per desde la poca de la conquista a un pas dominador y que en lo
interno ha determinado relaciones de explotacin que impiden la integracin de
la nacin. (Salazar, 1974:58-60).
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162
163
APUNTES CRTICOS A LA HISTORIA

DE LAS IDEAS DE AUGUSTO SALAZAR BONDY1

Joel Rojas Huaynates
joelix7@hotmail.com
[] quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en Hispanoamrica
no pueden dispensarse de adquirir las tcnicas desarrolladas por la filosofa en
su larga historia, ni pueden dejar de lado todos aquellos conceptos capaces de
servir como soporte de una teora rigurosa. [] Pero todo el tiempo han de
tener conciencia de su carcter provisional e instrumental y no tomarlos como
modelos y contenidos que hay que imitar y repetir como absolutos []
Resumen
El presente artculo tiene un doble objetivo, en primer lugar retomar el
trabajo historicista de Augusto Salazar Bondy para discutir sus alcances y, a travs
de una revisin crtica, revaluar dichos criterios para superar sus limitaciones. En
segundo lugar, proponer otros criterios para una ampliacin metodolgica en el
mbito disciplinar denominado historia de las ideas. Por tanto dialogaremos,
en trminos tericos, con la metodologa denominada arqueologa del saber de
Michel Foucault y, asimismo, revisaremos algunas investigaciones actuales sobre
la filosofa en el Per. En resumen, este trabajo responde a un inters tericometodolgico2 de investigacin para futuros trabajos sobre la historia peruana. No
obstante, este artculo, como el ttulo indica, constituye apuntes de una investigacin mayor que llevo a cabo actualmente.
1 Parte de este trabajo fue presentado en el II Coloquio de Jvenes Filsofos Sanmarquinos, realizado el
3 y 4 de diciembre de 2014 en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.
2 Para una lectura ms amplia sobre este tpico vase: Desarrollo y crisis del historicismo como metodologa
para nuestras ideas de Adriana Arpini.
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Apuntes crticos a la historia

de lasdeideas
de Augusto Salazar Bondy
Seleccin
escritos
Introduccin
El quehacer historicista en la filosofa peruana ha sido y sigue siendo una
actividad constante de investigacin3 que ha trazado el proceso del pensamiento
filosfico. El historicismo peruano, en su sentido ms amplio, es confundido con
la disciplina de la historia, dejando de lado un sinnmero de referentes de esta
tradicin en Latinoamrica. Podemos observar, igualmente, que no se ha sostenido ni propuesto una metodologa. Ahora bien, la investigacin histrica de
los filsofos form parte de su sistema filosfico como en el caso de Hegel4, Jos
Gaos, Dilthey, entre otros. Es decir, esta actividad como historiador no se centra
mayormente en la preocupacin sobre datos y fechas, sino sirvi como complemento a una investigacin mayor de carcter filosfico. Un ejemplo de esto, en
el Per, es Augusto Salazar Bondy cuya actividad filosfica tuvo como base una
investigacin histrica que responda a la preocupacin de varios filsofos latinoamericanos de mediados del siglo XX me estoy refiriendo nicamente a la generacin de Salazar; sin duda hubo una preocupacin similar en dcadas pasadas.
Por otro lado, en Francia, la investigacin histrica de Michel Foucault parta de
la pregunta quines somos?; este filsofo realiz crticas a la tradicin filosfica
de su poca alejndose, en efecto, de las totalizaciones coercitivas planteadas en
la modernidad europea. En nuestro medio acadmico peruano la recepcin de
Foucault fue minoritaria, salvo ejemplos aislados como los artculos de Vctor Li
3 Entre los ms importantes tenemos: Mir-Quesada, Francisco. (1974). Despertar y proyecto del filosofar
latinoamericano. Mxico: FCE; Sobrevilla, David. (1989) Repensando la tradicin nacional: estudios
sobre la filosofa reciente en el Per (2 Tomos). Lima: Hipatia; Rivara Tuesta, Mara. (2001). Historia
de las Ideas en el Per y Latinoamrica (3 tomos). Lima: FCE; Balln, Jos Carlos. (2011). La complicada
historia del pensamiento filosfico peruano siglos XVII y XVIII (2 Tomos). Lima: Fondo Editorial de la
UNMSM; Castro, Augusto. (2009). La filosofa entre nosotros. Cinco siglos de filosofa en el Per. Lima:
Fondo editorial - PUCP; Meja, Manuel. (1963). Fuentes para la historia de la filosofa en el Per. Lima:
Imprenta de la UNMSM; Quiroz, Rubn. (2012). Ciudadanas discursivas. La filosofa peruana en el siglo
XIX. Lima: IIPPLA-UNMSM; Cuellar, Ladislao. (2006). Las dos grandes vertientes del filosofar latinoamericano. Lima: Una Nueva Filosofa; Barreda y Laos, Felipe. (1937). Vida intelectual del virreinato del
Per. Buenos Aires: Talleres Grficos Argentinos; Pealoza, Walter. La filosofa en el Per hasta Deustua.
Mercurio Peruano, Vol. XXVIII, N 246, pp. 411-424; Martin, Luis. (1968). The intelectual conquest of
Per: the Jesuit college of Saint Paul (1568-1767). New York: Fordham University Press; Blanes, Francisco
Guil. (1955). La filosofa en el Per del siglo XVII. Estudios americanos, Sevilla, N 47, pp. 167-191; y
Wagner de Reyna, Alberto. (1954): La filosofa en el Per contemporneo. Revista de Educacin, N 63,
noviembre.
4 Por ejemplo Hegel haca una distincin sobre la historia. 1) La historia inmediata que versa sobre pocas breves donde el historiador solo describa, mas no realizaba reflexin alguna; 2) La historia reflexiva; y
3) La historia universal filosfica que tiene como objetivo comprender la totalidad del proceso histrico.
As, el espritu hegeliano se despliega dentro de la historia en tanto racional. (Hegel, 2001: 153-160)
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Bondy
Carrillo5 y, adems, la compilacin de ensayos publicados por la Casa de Estudios

del Socialismo Sur6 (ms conocido como Casa Sur).
Para el propsito de mi trabajo, entenderemos, como mtodo al conjunto
de criterios o reglas que permiten cumplir un especfico objetivo. De manera similar para Descartes el mtodo signific ciertas reglas que le permitirn distinguir
lo verdadero de lo falso para llegar al conocimiento verdadero. Este mtodo denominado duda metdica le permitir llevar a cabo una investigacin de carcter
gnoseolgico que desemboc en una base ontolgica: cogito, ergo sum. Sin duda
este punto de partida metodolgico es importante para llevar a cabo una investigacin. En efecto, la metodologa ser una actividad de anlisis sobre los diversos
mtodos que permitir ampliar la informacin; en este caso estudiaremos la historia de las ideas y la arqueologa del saber e incluiremos diversas investigaciones
actuales sobre el pensamiento filosfico peruano.
Augusto Salazar Bondy y la historia de las ideas
Salazar realiz investigaciones histricas entre 1949 y 1966. Los libros ms
significativos son Philosophy in Peru: a historical study (1954), que se public posteriormente en espaol, y, ms adelante, Historia de las ideas en el Per contemporneo (1966)7. Estas investigaciones son una invaluable recopilacin y anlisis de
obras filosficas, sociolgicas, polticas y educativas. La orientacin metodolgica
utilizada, como bien indica el ttulo del libro, fue la historia de las ideas de Jos
Gaos8.
Salazar instrumentaliza, cual caja de herramientas, la historia de las ideas
latinoamericanas. Este tipo de historicismo fue planteado por Jos Gaos9, que
durante su arribo a Mxico en 1938 form a varios entonces jvenes filsofos
como Leopoldo Zea, Edmundo O Gorman, Luis Villoro, entre otros. Para sinte5 Vctor Li Carrillo, filsofo peruano, public El estructuralismo y el pensamiento contemporneo. En un
captulo encontramos referencias a la obra de Foucault enmarcado dentro del estructuralismo y una
resea de la versin original en francs de Las palabras y las cosas.
6 Estos ensayos son estudios sobre la obra de Foucault realizados por los investigadores de esta institucin peruana. El libro titula Despus de Michel Foucault. El poder, el saber, el cuerpo. Lima: Casa Sur, 2006.
7 Para ms detalle revisar el estudio de David Sobrevilla en Repensando la tradicin nacional: estudios
sobre la filosofa reciente en el Per (Tomo I) y la resea de Carlos Reyes lvarez sobre este libro que fue
publicado en la revista SOLAR N 9, Ao 9, 2013.
8 En este libro se ha compilado dos artculos de Gaos donde se refleja la relacin de discpulo-maestro.
Vase Memoria de Jos Gaos (1900-1969) y Un tema de Gaos: abstraccin y verdad.
9 Vase un estudio didctico sobre Gaos en el libro de Carlos Beorlegui: Historia del pensamiento filosfico latinoamericano.
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de lasdeideas
Seleccin
escritos
tizar y resumir el mtodo de Gaos he esquematizado el siguiente cuadro10:

CRITERIOS METODOLGICOS DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS
1. Seleccin de fuentes escrita y oral en base al inters
del historiador.
2. Anlisis de los textos a travs de una comprensin
conjetural: produciendo diversas interpretaciones, a
Mtodo
diferencia de la hermenutica clsica.
3. Sntesis de los resultados del anlisis a travs de
nociones como poca, pas, ideas, etctera.
Desmitificacin de la idea Existe un imperialismo de las categoras europeas;
de originalidad
por lo tanto, se excluye la historia de ciertos pases
donde no se observa un pensamiento autnticamente
propio.
Insercin de las
La ideas filosficas formaran parte y/o se relacionaran con otras ideas sean polticas, sociolgicas, ecoideas filosficas
nmicas, etctera.
Construccin de la historia El presente puede ser entendido a travs de la comen el presente
prensin y sntesis de las historias anteriores.
Nocin de sujeto
1. El hombre es definido por su historicidad a travs

del dinamismo permanente con sus circunstancias.
2. El anlisis de las ideas del pasado es un dilogo
entre dos sujetos diferentes.
3. El sujeto objetiva el mundo reemplazando los objetos por las palabras.
No encontramos escrito alguno de Salazar donde analice estrictamente la

metodologa de la historia de las ideas. Pero en la seccin de la Introduccin y el
10 Vale mencionar que la historia de las ideas forma parte de un captulo en la filosofa latinoamericano
por sus diversas propuestas y planteamientos. Arturo Roig, filsofo de la liberacin del sector historicista,
que ha dedicado la mayor parte de su quehacer filosfico a la investigacin histrica, incluso propuso una
ampliacin metodolgica a travs del estudio de las ideologas. Asimismo, Adriana Arpini, discpula de
Roig, dedica actualmente su labor filosfica a la investigacin histrica y, tambin, al anlisis terico de
la historia de las ideas. Para un estudio ms detallado sobre Jos Gaos y la historia de las ideas remitirse
a los trabajos de Arpini.
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Augusto
Salazar
Bondy
Balance y perspectivas de la Historia de las ideas en el Per contemporneo encontramos aspectos que nos permiten aproximarnos a dicha metodologa. En el primer texto mencionado sealar tres puntos sobre los que girar nuestro anlisis:
1. El pensamiento peruano de fines del s.XVIII representa el surgimiento
de la filosofa. En este punto, Salazar sostiene que durante este periodo la filosofa
se torna independiente de factores institucionales, a diferencia del periodo colonial donde predomin la Escolstica. En esta medida se presupone una normalizacin de la filosofa como lo planteado por el argentino Francisco Romero en
torno a la filosofa latinoamericana. De este modo, queda establecido el punto de
partida. Esto representa una limitacin porque las actuales investigaciones, y las
que estn en proceso, han permitido ampliar el horizonte discursivo filosfico.
Uno de estos es el libro La complicada historia del pensamiento filosfico peruano
siglos XVII y XVIII editado y dirigido por Jos Carlos Balln cuya investigacin11
ha durado ms de doce aos y cont con la participacin de diversos investigadores. Estos aportes nos permiten llegar a la conclusin de que la investigacin
salazariana no puede seguir siendo el patrn de medida de la periodizacin sobre
la filosofa peruana.
2. El pensamiento peruano posee una evolucin efectiva, cuya linealidad
histrica podemos observar:
Positivismo
Espiritualismo
Materialismo
Fenomenologa
.
Como vemos, Salazar traza una linealidad o continuidad del pensamiento
peruano a travs de nociones como tradicin e influencia filosfica. Si bien,
en su investigacin, muestra las diversas tendencias en la intelectualidad peruana,
sin embargo se centrar principalmente en trabajos acadmicos universitarios y de
la lite intelectual. Por ende, omitir diversas fuentes bibliogrficas.
Asimismo, Salazar hace uso indistintamente del concepto de evolucin,
leamos unas lneas:
[] empieza dice Salazar una nueva etapa en la evolucin del pensamiento
peruano que, por muchas razones, representa el surgimiento simple y llano de
la filosofa en nuestro pas [] La poca ofrece un cambio sensible [] que va
marcando un trazo de evolucin efectivo. (Salazar, 1965).
Este concepto no es ms que la huella de la filosofa de Hegel en Salazar
que le permitir complementar su investigacin histrica. El filsofo alemn utiliz el concepto de evolucin para explicar la variacin o dinmica en la que se
11 Esta investigacin consta de dos tomos que suman ms de 1300 pginas. En la cual se realizaron traducciones del latn al espaol de importantes obras de Juan Ramn Coninck, Nicols de Olea, Jernimo
de Valera, Idelfonso Peafiel y Diego de Avendao.
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desenvuelve el espritu. Pero distinguindolo con la variacin de la naturaleza que

posee un proceso circular, es decir, todo se repite porque en la naturaleza no sucede
nada nuevo bajo el sol; y, en cambio, la variacin del espritu posee novedad y, en
efecto, un destino regido por la conciencia y la voluntad (Hegel, 2001). El filsofo
alemn, adems, propuso un teleologismo que se articula con la evolucin:
[] la evolucin no es, pues, un mero producirse, inocente y pacfico, como en la
vida orgnica, sino un duro y enojoso trabajo contra s mismo. Tampoco consiste
en la mera evolucin formal, sino en la realizacin de un fin con indeterminado
contenido. Hemos indicado desde un principio cul es este fin; el espritu, el espritu de su esencia, que es el concepto de libertad. Este es el objeto fundamental
y, por tanto, el principio director de la evolucin. (Hegel, 2001: 129).
Para Salazar en el positivismo se da una evolucin efectiva12 del pensamiento peruano que niega la filosofa escolstica del periodo colonial. En este
sentido, se obtiene proceso de superacin epocal muy parecido al despliegue de la
conciencia hegeliana. Quiz una investigacin ms amplia sobre la impronta de la
filosofa hegeliana13 podr darnos conclusiones sugerentes sobre el giro que Salazar
tuvo a travs de su crtica a la cultura latinoamericana, por ahora solo me limito a
plantearlo como conjetura porque no ahondar en esto.
3.- Por ltimo, existe una ampliacin de las fuentes bibliogrficas, es decir,
se considera textos no relevantes cuya significacin es sintomtica de la accin de
las ideas peruanas:
[] hemos tratado siempre de tomar en cuenta las variadas corrientes ideolgicas y los trabajos individuales que han podido ser influidos por escuelas y autores filosficos [] Su significacin para nosotros es la de sntomas o elementos
representativos de la accin de ideas filosficas en nuestro pas, no la de aportes
de probada originalidad especulativa o medio cientfico: por eso los hemos incorporado []. (Salazar, 1965).
Si bien, Salazar, incluy trabajos de relativa importancia para su investigacin, no obstante tuvo el criterio de concentrarse en fuentes bibliogrficas de la
lite letrada limea, dejando de lado las producciones bibliogrficas realizadas por
ejemplo en las provincias. Incluso diramos que la periodizacin salazariana posee
el defecto de utilizar, como dira Gaos, un imperialismo de las categoras europeas
cuya medida es el desenvolvimiento de la filosofa europea.
Por otro lado, en Balance y perspectivas, texto final del libro de Salazar,
se describe las conclusiones donde, incluso, se prefigura su posterior tesis de la
cultura de la dominacin. Salazar dividi este texto en tres partes:
1. Significacin del pensamiento contemporneo. En esta parte se sostiene que
todo pensamiento se ubica en una circunstancia histrico-cultural. Este punto
retoma el circunstancialismo de Gaos, que a diferencia de Ortega y Gasset, no
habra un sentido nico de la historia inmerso en sus contingencias o circunstancias, sino que entre la relacin autor-escritor/historiador-lector poseen sus propias
circunstancias y la mediacin a partir del sujeto, en tanto histrico, objetiva el
mundo reemplazando los objetos por las palabras. Adems, Salazar sostiene que
existe una lnea de desarrollo en el pensamiento peruano que sirve para visibilizar los avances y retrocesos, y, en efecto, realizar comparaciones que ponen en
evidencia la realidad del progreso intelectual peruano.
2. El problema de la filosofa peruana. En este punto expone que nuestra
filosofa no posee una vigorosa tradicin terica, teniendo como caracterstica un
carcter imitativo; agrega que su evolucin se ha reducido a una mera moda extranjera y, adems, es estril para realizar una filosofa propia. Asimismo, nuestro
autor critica, y an sigue vigente, que la Universidad no brinda ni promueve la
investigacin en los profesores. Adems, dice Salazar, se debe promover y estimular la obra de los pensadores peruanos, de lo contrario la filosofa ser y es hoy en
da una mera isla en el conjunto de la cultura nacional y estar, en efecto, alejada
de los problemas sociales que ataen a nuestro pas.
3. Perspectivas. A travs de una cita de Hegel, Salazar proyecta la superacin
del futuro pensamiento peruano. Sin embargo, resulta que nuestra sociedad es
inautntica y desintegrada. Y el verdadero sujeto de la historia no se ha encontrado
a s mismo como comunidad viva y no ha logrado construir su propia historia. Al
final este sujeto histrico, segn Salazar, es una frustracin a causa de la divisin
cultural. Esto punto es muy polmico debido a que este sujeto histrico, como
vemos, sera un sujeto homogenizado que represente nuestra diversidad cultural
peruana. Hasta este punto notamos que Salazar pretende encontrar algn tipo
de unidad ante la diversidad en tanto histrica, pero esta propuesta no pretende
referirse algn proyecto homogeneizador, sino a hallar algn principio comn
y caracterstico de la heterogeneidad cultural dentro de una cierta circunstancia
histrica. En otras palabras, una identidad en tanto multiplicidad.
Estos son las caractersticas y criterios de la investigacin histrica por parte
de Salazar. Antes de comenzar con el propsito de mi trabajo, sealar dos observaciones realizadas en torno al historicismo salazariano. La primera es la del
maestro sanmarquino recientemente fallecido David Sobrevilla que sostiene
12 Como sabemos, ms adelante Salazar se opondr a este planteamiento porque el pensamiento peruano y latinoamericano padecen de una alienacin.
13 Hay algunos artculos que han avanzado en esta investigacin. Vase Hegels Haunt of Hispanic
American Philosophy: The Case of Augusto Salazar Bondy de Norman K. Swazo; y Huellas de Hegel en el
pensamiento latinoamericano. Sobre la concepcin de Filosofa de Jos Santos-Herceg.
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dos puntos: a) no es estrictamente una historia de todas las ideas en el Per contemporneo; y b) las ideas analizadas por Salazar Bondy omiten su relacin con
la estructura socioeconmica. (Sobrevilla, 1989: 493-495). Por otro lado, Adriana Arpini seala que el historicismo salazariano tom distancia de Gaos en su
posterior libro Existe una filosofa de nuestra Amrica?, en el cual el pensamiento
latinoamericano es inautntico en base a una concepcin antropolgica y axiolgica. Sin embargo, la limitacin salazariana se da por su reduccionismo lingstico
donde omite discursos con carga ideolgica. (Arpini, 1991: 179-202). La observacin de Sobrevilla en el punto a) es una mera observacin cuantitativa de los
escritos no analizados por Salazar Bondy, y en b) sugerira caer en un reduccionismo, pues solo se analizara las ideas en relacin a lo econmico, dejando de lado
otros mbitos de anlisis; en conclusin Sobrevilla no sostiene una crtica estrictamente metodolgica, sino ciertas observaciones que podran tomarse en cuenta
para un futuro proyecto metodolgico. La segunda observacin de Arpini realiza
pertinentes precisiones sobre la metodologa salazariana, aunque son referidas a
un libro posterior, en el cual Salazar analiza el pensamiento hispanoamericano a
travs del tamiz de la cultura de la dominacin. A propsito es relevante destacar
la ampliacin metodolgica a travs del estudio de las ideologas que realiz el
filsofo argentino Arturo Roig. Esto me sirve como precedente para el objetivo de
mi trabajo en torno a la historia de las ideas.
y Dios en el pensamiento de Hiplito Unanue; mientras el francs en 1961, su tesis

Historia de la locura en la poca clsica y, ms adelante, entre 1961 y 196614 sigui
publicando otras investigaciones. Pero, debido a las constantes crticas15, Foucault
realiz un trabajo terico-metodolgico en 1969 denominado La arqueologa del
saber. Este libro aparece en una etapa de tensin en el ambiente filosfico francs
entre el estructuralismo como movimiento de renovacin filosfica, y, por otro
lado, el marxismo y el existencialismo que tenan como protagonistas a Jean Paul
Sartre y Merleau-Ponty.
Debido a la amplitud metodolgica de las diversas caractersticas y criterios
de la arqueolgica foucaultiana solamente trataremos dos puntos: A) la discontinuidad y B) el sujeto.
A) La presencia de Gaston Bachelard, Georges Canguilhem exponentes
de la epistemologa histrica francesa y Jean Hyppolite introdujo la filosofa
de Hegel en Francia en la formacin de Foucault fue muy importante16. En el
debate sobre el estatuto de la ciencia, Bachelard critic la perspectiva continuista
de la historia de la ciencia y, por lo contrario, apel a rupturas intrnsecas y estableci las discontinuidades en el desarrollo de la ciencia. Tambin Salazar, durante
su estancia en Pars, tuvo como profesor a Bachelard, lo cual origin una amistad
entre ambos. El filsofo peruano en 1958 public un estudio sobre su maestro y,
posteriormente, en 1972 tradujo El nuevo espritu cientfico que fue la primera
traduccin al espaol. Por cierto, en el estudio preliminar de Salazar, incluido en
dicha traduccin, menciona que la:
[] discontinuidad existe siempre en el proceso de todo conocimiento, sean
cuales fueren sus trminos y sean cuales fueren los momentos a travs de los cuales este proceso se cumple. No es necesario hurgar mucho en las dems obras de
Bachelard para encontrar la ms enftica ratificacin de esta tesis. (Bachelard,
1972: XII).
Si bien ambos, Salazar y Foucault, tuvieron un conocimiento cercano del
debate francs en torno a la historia de las ciencias, el filsofo francs fue el que
emple la discontinuidad como nocin medular para el anlisis de los discursos
travs de la arqueologa:
[] uno de los rasgos ms esenciales de la historia nueva es sin duda ese desplazamiento de lo discontinuo: su paso del obstculo a la prctica; su integracin
La mirada arqueolgica de Foucault

Sera improductivo trazar una historia de las ideas prosiguiendo su metodologa? Acaso no sera una investigacin sobre datos, autores y fechas que llevarn a sostener otra linealidad histrica? A esto se debe reducir la investigacin
histrica de carcter filosfico?
No sera improductivo siempre y cuando se renueve la metodologa empleada debido a las limitaciones que estamos exponiendo. Debemos tener en
cuenta que el corpus textual de la filosofa en nuestro pas, como lo caracteriz Jos
Carlos Balln, es una complicada historia que requiere de una investigacin con
una distinta metodologa para llegar a sistematizar esta dispersin de las fuentes
bibliogrficas. Entonces es pertinente realizar una crtica a esta metodologa de la
historia de las ideas, para no caer en un dogmatismo metodolgico y, con ello, en
sus limitaciones. Sin duda, mi preocupacin es la de ampliar la metodologa de la
historia de las ideas; para tal propsito instrumentalizar el mtodo arqueolgico
de Foucault. Salazar guarda una cierta similitud en su trabajo filosfico con el
proyecto foucaultiano en torno al inters por la historia a travs de las anteojeras
de la filosofa. El filsofo peruano expuso en 1950 su tesis El saber, la naturaleza
172
14 Me refiero a la Historia de la locura en la era clsica publicado en 1961, El nacimiento de la clnica en

1963, y Las palabras y las cosas en 1966.
15 Su anterior trabajo Las palabras y las cosas caus polmica en Pars en autores como Jean-Paul Sartre,
Jacques Lacan, J.M. Domenach, entre otros.
16 Tanto Bachelard como Hyppolite fueron profesores de Salazar Bondy durante su estada en Pars.
173

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en el discurso del historiador, en el que no desempea ya el papel de una fatalidad exterior que hay que reducir, sino de un concepto operatorio (Foucault,
2008: 19).
Ms adelante agrega que: La puesta en juego de los conceptos de discontinuidad [] plantea a todo anlisis histrico no solo cuestiones de procedimiento, sino
problemas tericos. (Foucault, 2008: 33). Este concepto nos servir para deshilvanar la monoltica pretensin de una linealidad del pensamiento peruano. Ms
bien indagaremos esas omisiones que ahora emergern y se visibilizarn a partir
de la discontinuidad.
Foucault realiz, en la primera parte de La arqueologa del saber, una sntesis
de sus trabajos anteriores indicando las pautas y observaciones que logr obtener
en su investigacin histrica sobre la medicina, la economa y la gramtica. La
discontinuidad es el resultado de la suspensin de los siguientes criterios:
a) Las nociones clsicas de tradicin, desarrollo, evolucin, mentalidad, son nociones que sirven para enlazar discursos;
b) Los principios de clasificacin como el libro, la obra y el autor.
c) Los temas que garantizan la infinita discontinuidad del discurso como
son el origen y la interpretacin.
Lo que propone Foucault, como primer paso, no es una anulacin de estas
nociones, sino una suspensin de su uso y validez, a diferencia de la metodologa de la historia de las ideas de Salazar donde el objeto son las fuentes bibliogrficas como los libros, artculos y tesis. Por el contrario, en el mtodo arqueolgico se
utilizar el trmino de archivo para referirse a dichas fuentes, pero no en el plano
emprico, es decir, por ejemplo, un libro x que se encuentra en una biblioteca,
sino a la condicin de posibilidad de los enunciados que contiene dicho libro. En
palabras de Foucault el archivo es la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que
rige la aparicin de los enunciados como acontecimientos singulares (Foucault,
2008: 170). Ahora bien, el enunciado ser la unidad elemental del discurso, pero
no se identifica con una proposicin de la lgica, ni con la frase de la lingstica,
ni con un acto del lenguaje de los analistas anglosajones, sino es entendida a partir de la funcin de existencia que pertenece en propiedad a los signos [] una
funcin que cruza un dominio de estructuras y de unidades posibles y que las hace
aparecer [] (Foucault, 2008: 115). De este modo se analizara la existencia de
discursos dentro de una cultura para evidenciar el conjunto de las condiciones en
las que emerge dichos enunciados, as complementaremos el ejercicio hermenutico, en tanto comprensin conjetural, de las fuentes bibliogrficas que se estudia
en la historia de las ideas hacia un anlisis ms complejo y estructural del conjunto
del corpus textual.
B) Otro tema principal es la disolucin del sujeto. Foucault es considerado

como uno de los continuadores de la filosofa de la sospecha. Sostuvo una crtica
a la constitucin de la modernidad a partir de la arqueologa, pero es una crtica
inmanente a la tradicin europea. En Francia, por aquella poca, se originaron
nuevas corrientes por la influencia del psicoanlisis, las investigaciones lingsticas
y la etnologa donde se encontraron ciertas leyes, reglas y sistemas independientemente del hombre o de alguna sujecin trascendental. Para Foucault la historia
continuista fue el ltimo reducto de la conciencia; en efecto, pretendi echar
abajo las construcciones tericas como la filosofa de la historia hegeliana y la
filosofa del sujeto sostenida por la fenomenologa y el existencialismo. Foucault,
inmerso en el debate francs, coincide con el estructuralismo en la renuncia del
sujeto como posibilidad de conocimiento. Incluso, Louis Althusser, maestro suyo,
renovara el marxismo al representarlo, a travs del estructuralismo, como ruptura epistemolgica de carcter antihumanista. La muerte del hombre foucaultiano
muestra la huella inicial de Nietzsche que se har cada vez ms intensa cuando el
mtodo arqueolgico se articule con el mtodo genealgico. La muerte de dios
en Nietzsche ser, como consecuencia, para Foucault: la muerte del hombre. Ese
hombre representado a partir de la metafsica teolgica, de ese infame cristianismo
que critic duramente el autor de As habl Zaratustra. Por ende, para Foucault,
en Las palabras y las cosas, el hombre es un constructo de la episteme moderna representado por medio de las teorizaciones de la medicina, la economa y la gramtica. Ahora bien, este anlisis del hombre, en tanto sujeto de conocimiento, ser
retomado en La arqueologa del saber. El sujeto no ser, en tanto autor, un sujeto
especfico (como el cogito de Descartes o el sujeto trascendental fenomenolgico)
de estudio o como base de un anlisis de carcter gnoseolgico, sino que ser un
referente para determinar las modalidades enunciativas propias de los discursos.
Por el contrario, Salazar, muy cercano a las lecturas de la fenomenologa y
el existencialismo17, propuso un humanismo socialista donde el sujeto es histrico
y antiesencialista. Su base antropolgica tena las siguientes caractersticas sobre
el hombre: a) est en constante proceso de formacin, b) por su condicin histrica depende de ciertas realizaciones exteriores, c) puede tener nuevos modos de
comportamiento que no dependen necesariamente de las realizaciones anteriores.
Este punto no es contradictorio con el punto b, sino que en el hombre hay una
renovacin constante en cada poca, y d) no tiene un ser asegurado por su incompleta constitucin. (Salazar, 1969: 160-161). En este sentido, desde una posicin
174
17 Vase su libro Irrealidad e idealidad que contiene su tesis doctoral. Tambin tuvo artculos sobre
Merleau-Ponty, Sartre, entre otros franceses. An siguen inditos estos artculos que fueron agrupados
como Escritos sobre filosofa francesa por Helen Orvig.
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de exterioridad y, por ende, desde un anlisis situado en Latinoamrica, no compartiremos la crtica inmanente al sujeto moderno analizado desde la arqueologa foucaultiana. Nuestra lectura sobre Foucault posee un carcter instrumentalcrtico que debemos aprovechar, pero no asumirlo, cual copia y calco, sin realizar
previamente un anlisis crtico. Ya, en la dcada de los 60 y 70, los filsofos de la
liberacin realizaron diversas crticas a la filosofa moderna. Por ejemplo, Roig se
ocupa de Hegel aprovechando recursos de los pensadores de la sospecha donde,
de modo parecido a Foucault, utiliza conceptos como ruptura.
Si bien, como hemos mencionado, el filsofo francs sostuvo la muerte del
hombre, para nosotros, tal como lo manifiesta Arturo Roig, significa solamente
la metfora de los comienzos y recomienzos de la historia latinoamericana. (Roig,
2001). En efecto, la muerte del sujeto del mtodo arqueolgico nos servir para
llevar a cabo una crtica desde la exterioridad (perifrica) hacia ese sujeto totalizante y excluyente, que, por el contrario, nuestro horizonte desde el pensamiento
crtico latinoamericano avanza hacia una totalidad heterognea, es decir, como
una totalidad, en palabras de Jos Mara Arguedas, de todas la sangres.
ramos las emergencias de distintos discursos en la poca en que se ubica Zulen.

En los prrafos siguientes analizar las investigaciones histricas actuales
sobre el pensamiento filosfico peruano para complementar y dar sustento a mi
argumento sobre los lmites del historicismo salazariano. En primer lugar, Hel
Crdova realiz una investigacin sobre las tesis realizadas en la Universidad de
San Marcos durante el s. XIX. Esta investigacin, posteriormente, le sirvi como
base para su tesis: Los Positivismos en la Facultad de Letras de la Universidad San
Marcos de 1869 a 1880. A diferencia de Salazar, este tesista, sostiene que esa monoltica y casi caprichosa clasificacin salazarina denominada positivismo es
incompleta e insuficiente en vista de las fuentes bibliogrficas que se manejan
actualmente. El objetivo de esta tesis, en efecto, es la de ampliar y la de pluralizar
este positivismo, pero dentro del criterio de clasificacin salazariana. No obstante,
la crtica de este tesista es insuficiente, si bien se basa en las omisiones de Salazar,
sin embargo no discute el criterio de periodizacin de Salazar por medio de las nociones que sostienen su continuidad. Como bien seala Hel Crdova tuvo como
objetivo: la localizacin de ciertos vacos alrededor del estudio del positivismo en
el Per (Crdova, 2010: 6), pero no se percata de que el trasfondo del problema
de Salazar no solo es cuantitativo, en relacin de las fuentes bibliogrficas, sino un
problema de carcter metodolgico.
La periodizacin salazariana tambin fue asumida en una investigacin18
publicada en libro como Pensamiento y accin: La filosofa peruana a comienzos del
siglo XX. Sin embargo, hay que resaltar su aporte al ampliar el panorama discursivo porque analiz la recepcin del pragmatismo, anlisis que, como sabemos,
Salazar omiti en su investigacin. Asimismo, Saby Lazarte sustent su tesis de
magister en torno al pragmatismo de Pedro Zulen. En la primera parte, un tanto
desentonando con el objetivo de su tesis, realiz una descripcin de las periodizaciones del pensamiento peruano realizadas por Sobrevilla, Augusto Castro, Mara
Luisa Rivara, Octavio Obando, entre otros. Sin embargo, esta tesista, no realiza
un balance ni menos una sntesis crtica sobre estas periodizaciones. Solamente,
en ese afn casi manitico de clasificacin, realiza una supuesta observacin al
tratar de ubicar a Zulen en un determinado momento de inicios del s. XX. Para
esta tesista, Zulen representa una mera pieza de un orden establecido o de un
cuadro taxonmico o simplemente parte de una continuidad histrica19. Como
Entre los intersticios del pensamiento filosfico peruano

En una investigacin realizada en torno a Pedro Zulen (Rojas: 2013) comprob la presencia de distintos tpicos discursivos, o discursos, a fines del siglo
XIX e inicios del s.XX. Uno de ellos fue el racialismo, que tuvo una considerable
recepcin en la intelectualidad peruana tanto en la medicina como la literatura,
la filosofa y la sociologa. La importancia de Zulen radica en su crtica respecto
a este tema que signific una prctica discursiva de exclusin en el proyecto de
nacin regentado por la lite criolla. Este filsofo, a travs de la Asociacin Proindgena se enfrent a la poltica centralista que detent relaciones de dominacin
mayormente sobre el indgena. Ahora bien, a travs de la metodologa utilizada
por Salazar, Zulen es clasificado como un espiritualista, al lado de otros autores
como Alejandro Deustua y Mariano Iberico. Este criterio de clasificacin caera
negativamente en una reduccin de continuidad, sin fijarse en otros discursos
dentro del corpus textual peruano e, incluso, entre sus diversas relaciones discursivas. En este sentido, los escritos de Zulen, o como los de varios autores an por
investigar, representan una ruptura a la continuidad histrica salazariana. Esto por
dos motivos: a) no podemos escindir la crtica de Zulen a Henri Bergson dentro
del debate acadmico sin relacionarla con la crtica al racialismo y estas, en tanto
discurso, deberan estudiarse no solo en su especificidad discursiva, sino en su
pertinencia en lo no-discursivo, es decir, su relacin con el contexto econmico,
social, poltico, etctera; b) si apelamos, por tanto, a la discontinuidad percibi176
18 Esta investigacin fue realizado por Pablo Quintanilla, Cesar Escajadillo y Richardo Orozco. A parte
del pragmatismo, se analiza la pertinencia de la filosofa de Henri Bergson en los trabajos de filsofos
peruanos como Alejandro Deustua y Mariano Iberico.
19 Mi abordaje en un trabajo anterior sobre Zulen lo realic a travs de tpicos como el racialismo, la
dominacin y la centralidad que me permitieron relacionar el discurso zuleniano con discursos de otros
autores en el mbito poltico, educativo y filosfico. Es decir, mi abordaje se alejaba de esa mana clasifi-
177

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vengo sosteniendo, la mayora de estas investigaciones, se quedan atrapadas en la

periodizacin salazariana. Debemos, por tanto, realizar una ampliacin metodolgica a travs de nuevos criterios, de lo contrario nos quedaramos discutiendo
improductivamente: si Zulen fue pragmatista en un determinado ao o si Zulen
rechaza radicalmente el bergsonismo o si Zulen fue en un momento educador,
luego poltico y finalmente filsofo. En conclusin, no se percatan de que el nudo
gordiano no es un problema de periodizacin20, sino un problema metodolgico.
Los trabajos mencionados me sirven para demostrar ciertas limitaciones metodolgicas de Salazar Bondy en su investigacin sobre el pensamiento peruano. Sin
embargo, estos trabajos, solo son una pieza ms en el correlato de la continuidad
salazariana.
Adems, a partir de lo mencionado anteriormente, debemos plantear la
forma de relacin de los discursos con las diversas instituciones no solo con las
universidades, sino con organizaciones o movimientos sociales. Quiz, incluso,
podamos encontrar esas (micro)estructuras de dominacin, en trminos salazarianos, sobre esa red de relaciones de dominacin, donde grupos minoritarios
hoy en da son afectados. En este sentido, son relevantes las investigaciones de los
historiadores como Alberto Flores Galindo y Wilfredo Kapsoli que han estudiado esos otros discursos como los movimientos obrero-sindicales, movimientos
campesinos, organizaciones indgenas, etctera21, que conforman los excluidos de
la sociedad, as como Foucault estudi a los enfermos mentales y los presos. Nuestro criterio, entonces, ser incluir estos discursos que provienen de las pequeas
historias.
cidad de nuestra filosofa y posteriormente la negacin de su postura anterior.

Es decir, Salazar tuvo diversas conclusiones en sus escritos sobre la filosofa en el
Per. Esta tensin, a propsito de la investigacin de Adriana Arpini, responde a
las limitaciones de la historia de las ideas mencionadas por Gaos. Por eso, como
mencionamos con anterioridad, Salazar realiza una ampliacin metodolgica a
partir de un fundamento antropolgico y axiolgico. Adems, habra que proseguir este primer anlisis con la tesis de la cultura de la dominacin, que representa
los lmites de la historia de la ideas que le permiti a Salazar Bondy llevar a cabo,
posteriormente, una ampliacin metodolgica.
Mi investigacin, en principio no ha pretendido invalidar ni menos liquidar el significativo trabajo de Salazar. Por el contrario, mi propsito es transitar
por el camino salazariano, pero con el objetivo de abrir nuevas vas y horizontes en
trminos tericos y metodolgicos. No obstante, Salazar en la introduccin de su
libro de 1966 sostuvo anticipadamente que su trabajo posee ciertas limitaciones
epocales:
[] es preciso tener en cuenta que nuestro trabajo es de sntesis y, por tanto, pretende ofrecer slo los elementos ms significativos de una evolucin intelectual
[] Por lo dems, un examen ms profundo y completo del desenvolvimiento
de las ideas en el Per de nuestro tiempo no podr hacerse hasta no contar con
las investigaciones particulares y los estudios monogrficos necesarios como base
de sustentacin. (Salazar, 1965).
El filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez realiz crticas22 a la cultura
de la dominacin de Salazar. El filsofo peruano es acusado de pretender descubrir
las causas ltimas de la alienacin latinoamericana; sin embargo, considero que
esta crtica es exageradamente sesgada. Salazar en un inicio sostuvo que la alienacin cultural se reduca al plano econmico. Esta conclusin es el resultado, por
un lado, de su investigacin histrica sobre el pensamiento filosfico peruano y,
por otro lado, comparta la tesis de los tericos de la dependencia. Entonces, si la
filosofa era inautntica es porque la cultura es defectiva en su raz. Pero Salazar
no desconoca la multiplicidad o heterogeneidad de nuestra cultura, pues, ms
adelante, incluy anlisis sobre las relaciones de dominacin entre hombre-mujer,
maestro-alumno, dios-creyente, que fueron planteados en el dilogo indiano Bartolom o de la dominacin y bosquejados en el trabajo inconcluso denominado An-
A manera de conclusin: una cuestin abierta

Luis Rivera Narvez sostuvo en su tesis que existi una tensin en Salazar
por la divergencia en afirmar en un primer momento la originalidad o autenticatoria para introducirme en el discurso mismo y, en cierto modo, analizar los mecanismos que se dieron
como el debate del racialismo entre Zulen y Carlos Paz Soldn.
20 Quiz por desconocimiento de la historia de las ideas latinoamericanas reconocidos filsofos como
Salazar Bondy, Leopoldo Zea y Arturo Roig han encaminado cada uno en su pas un programa de investigacin histrica. Esto represent, en cierto modo, una respuesta a Hegel, pues el filsofo alemn
tuvo una visin provinciana y etnocntrica de la Historia Universal, en ella resalta a los pases europeos
como pases representantes de esta universalidad. Por lo dicho, desde esta lectura, Hegel legitim un
colonialismo al sostener que Amrica es un continente de brbaros.
21 A diferencia de la investigacin histrica de Salazar que se reduce estrictamente a fuentes de ndole
letrada, incluso excesivamente centralista limea. La pertinencia de los trabajos de Flores y Kapsoli me
permiten englobar los estudios salazarianos para analizar su mecanismo interno y encontrar relaciones de
dominacin, no solo econmica, sino en diversos mbitos sociales.
178
22 En el libro La crtica a la razn latinoamericana sostuvo diversas crticas a filsofos latinoamericanos

como Leopoldo Zea, Enrique Roig y Enrique Dussel. Estos autores, si bien reconocan los mritos de
Castro-Gmez, no obstante sealaron que la posmodernidad a travs de Foucault traa consigo sus propias dificultades y aporas tericas en el complejo proceso de globalizacin y neocapitalismo que vivimos
hoy en da.
179

de lasdeideas
Seleccin
escritos
tropologa de la dominacin. Estos escritos nos permiten entender el viraje de Salazar Bondy sobre su inicial tesis y nos permiten profundizar sobre la definicin del
concepto de dominacin. Y sostiene, en efecto, un descentramiento que incluye
las diversas relaciones microsociales de dominacin. Tampoco Salazar representa
la funcin heroica del intelectual (Castro-Gmez, 1996). El proyecto salazariano,
que parta en un inicio de su crtica cultural, tambin propuso un programa de
reforma educativa donde la concientizacin como crtica sobre nuestro presente
el aqu y ahora, en ningn caso signific una concientizacin ideologizada a
travs de la imagen mesinica del intelectual orgnico como sucedi en ciertos
pases socialistas23. Estratgicamente el filsofo colombiano toma ciertas partes del
corpus discursivo de Salazar para hacer sostenible su crtica, pero, ya sea consciente
o inconscientemente, evit revisar el desarrollo del trabajo terico del filsofo
peruano. Lamentablemente Salazar fallece en plena madurez terica y dejar en
lneas suspensivas ese proyecto filosfico que valdra la pena retomar. Y por cierro,
paralelamente, al otro lado del continente, Foucault complementar su metodologa arqueolgica con el anlisis sobre las relaciones del poder en clave genealgica llevndola a otro nivel de anlisis. Tenemos, entonces, cierto material terico
para llevar a cabo una mayor investigacin, evitando ciertas prcticas como: a) las
sucursales filosficas que nos convierten en meros fongrafos y b) los anatopismos,
esos nudos mentales que no nos permiten pensar sobre nuestra problemtica actual. O, en palabras de Enrique Dussel ante la crtica de Castro-Gmez, evitando
cierto fetichismo de las frmulas.
23 La lectura crtica de Marx por parte del filsofo Maurice Merleau-Ponty y del economista Franois
Perroux permitieron a Salazar alejarse de la vulgata marxista detentado por sus ortodoxos catequistas.
Incluso realiz artculos sobre estos dos franceses. Paradjicamente, el profesor sanmarquino, Fernando
Muoz afirm errneamente que Salazar fue marxista, pues su lectura superficial y sesgada no le permitieron comprender la instrumentalizacin de Marx como un filsofo ms en los escritos salazarianos,
pero no como principio o base de su filosofa.
180
Joel Rojas
Huaynates
Augusto
Salazar
Bondy
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AUGUSTO SALAZAR BONDY Y FRANOIS PERROUX:

REPENSANDO EL CONCEPTO DE ALIENACIN
Oscar Martinez Salirosas
oscarmartsal@gmail.com
Dentro de la tercera perspectiva, Perroux rechaza toda
visin de una sociedad terminal, esttica y definitiva,
y en este punto se aparta de las pticas marxistas
ortodoxas con cuya fuente se conecta, sin embargo,
a travs de su concepto de la alienacin []
(Augusto Salazar Bondy, 1970)
Resumen
En este trabajo postulamos que en Franois Perroux, y su concepto de alienacin colectiva; y Augusto Salazar Bondy, y su concepto de alienacin, existe una
relacin muy estrecha. Para tal efecto, tambin replantearemos los nexos entre Salazar y Karl Marx. Por cuestiones de orden, dividimos el artculo en cuatro partes.
Para comenzar, se examina brevemente las categoras que sirven para entender el
concepto de alienacin, sea la historia, el hombre y la libertad, sea la cultura y la
dominacin. Dicho esto, se presenta el concepto de alienacin teniendo en cuenta
la negacin de parte de Salazar tanto del esencialismo, tanto del sujeto histrico.
Acorde con lo mencionado, se critica la interpretacin que realiza David Sobrevilla, por ser una de las principales propuestas, para despus exponer la alienacin
en Marx y Perroux. Por ltimo, examinamos las aproximaciones y similitudes
entre estos tres pensadores, proponiendo a un pensador negado, Franois Perroux,
como referente ms cercano.
Propedutica
Es notorio que en el concepto de alienacin que propuso Salazar se puede
intuir diversas influencias; ya sea de Marx, ya sea de Hegel; sin embargo, Perroux
ha sido una influencia que hasta la actualidad ha quedado al margen. Cabe resaltar lo que Adriana Arpini menciona en Las actas del congreso sobre Augusto Salazar
Bondy a pie de pgina: Ntese la convergencia entre la terminologa utilizada por
Salazar para caracterizar la condicin alienada y la utilizada por Perroux [].
(Quiroz, 2014: 50). Pero, no solo en la terminologa, sino en la misma aliena-
182
183
Augusto Salazar Bondy y Franois

Perroux:
repensando el concepto de alienacin
Seleccin
de escritos
Oscar
Martinez
Augusto
SalazarSalirosas
Bondy
cin, la desalienacin, el sujeto alienado, etc. Asimismo, concordamos con David

Sobrevilla cuando menciona que un problema que atraviesa el pensamiento de
Salazar es la ambigedad de su relacin con el marxismo1. (Sobrevilla, 1989, 436).
Es por eso que nos proponemos aclarar esos dos puntos: dilucidar la relacin con
Perroux y redefinir la relacin con Marx tocante a la alienacin. Sin ms prembulo, pasamos a examinar las categoras relacionadas a la alienacin.
Influenciado por Jos Gaos, como lo demuestra sus escritos (Salazar, 1989:
386), Salazar concebir la historia, como un proceso con constantes cambios,
como un camino por el cual el hombre recorre y es recorrido. En otros trminos,
el hombre existe con la historia y la historia con el hombre; no existe la historia de
una roca o de un animal, sino del hombre, del ser que acta, modifica su mundo
y, dirigindose al futuro, se anticipa y realiza. (Salazar, s/f: 254). Pero, qu es el
hombre? Es un ser consciente y libre y, a su vez, un ser emergente de la naturaleza,
esto significa tanto que nace de la naturaleza como que la sobrepasa. (Salazar, s/f:
256). Esto lo diferencia del animal y de las cosas. Asimismo, es un ser como proyeccin y un ser en expansin; un ser que tiene como base impulsora, su pasado
y el cuerpo; pero, ms aun, es un ser consciente de sus fines e ideales previa y libremente concebidos, sin estos rasgos pierde su ser. Como dice Salazar, el hombre
en la historia es como una flecha que se transforma en todo su recorrido. (Salazar,
1985, 93). O, para ejemplificar, en nuestros trminos, el hombre es como un cuchillo qu se desliza a travs de un postre; en cada instante que recorre el interior
del postre deja de ser el mismo cuchillo, de la misma forma que no lo ser cuando
atraviese totalmente el postre.2
Por consiguiente, el hombre se constituye, en la historia, en el proceso de
los grupos sociales, los pueblos y las culturas. (Salazar, 1985: 92). Esta ltima,
la cultura, vendra a ser un conjunto de valores, smbolos y actitudes con que un
grupo hace frente a las situaciones y conflictos de su mundo y existencia. Todo
este proceso, donde el hombre se desarrolla en su cultura, no sera posible si el
hombre no gozara de libertad. Pero qu es la libertad? Es el momento de plenitud
del hombre, es decir, cuando el hombre puede desarrollarse sin parmetros, sin
dominacin; es el momento donde el hombre puede decidir, configurar el mundo
y con ello realizarse. Es cierto que el cosmos lo desborda en todas las direcciones;
pero es cierto tambin que el hombre est en expansin mediante su libertad.
(Salazar, s/f: 257). Esta actividad transformadora del hombre es la praxis. Esta se
ofrece como una serie indefinida de conductas conservadas y superadas constantemente las unas a las otras, como una posibilidad abierta de prolongar y expandir
la vida por la accin humana y la accin humana por la vida. Recapitulando, en
esta autosuperacin constante de cada praxis singular, que va diseando el perfil
de las vidas, y en esta apertura del horizonte de la praxis humana en conjunto, se
inscriben la libertad y la historicidad del hombre del que antes hemos hablado.
Adems, cabe aadir que esta praxis se nutre de la interrelacin de los individuos
y tiende a su vez a perfeccionarla. (Salazar, 1985: 100).
Aadiendo una categora ms, el hombre est en relacin con otros hombres, en un desarrollo histrico y cultural, es decir, est totalmente envuelto por
relaciones de dependencia; no existe aislado de otro, por el contrario, es dependiente en todos los planos, ya sea social, ya sea cultural, etc., pero, principalmente, en
el terreno econmico. (Salazar, 1985: 22). Se mencion al hombre, en su historia
y su cultura, desarrollndose libremente al lado de otro hombre libre, pero tambin mencionamos que este hombre puede perder la libertad. Cmo pierde su
libertad y, por ende, su ser? El hombre se extrava al estar sometido por relaciones
de dominacin. Las relaciones de dominacin se muestran en trmino del poder
de decisin sobre la existencia y el desenvolvimiento nacional e internacional.
Esta se ejerce cuando A tiene poder de decisin frente a B; en ese sentido,
libertad es contrario dominacin. Cabe resaltar que por la amplitud del concepto
de dominacin, existen diversos grados y tipos, ya sea poltico, militares, ya sea
econmicos, etc. (Salazar, 1995: 305-308). El resultado de la dominacin es la
1) inautenticidad, que trae como consecuencia que la accin que realiza el hombre
no sea coherente con sus objetivos o principios; 2) la mimesis, que consiste en realizar las actividades idnticas a las de otros reproduciendo acciones de alguien ms;
3) y la mistificacin se da cuando se aceptan y oficializan como valiosos o reales,
hechos, personas e instituciones, por razones extraas a su identidad; lo valioso
pierde su substancia y se estima como algo distinto de lo que es. Por consiguiente,
tenemos como resultado que la sociedad y la cultura carecen de una norma fundamental, de un principio integrador, o, en sntesis, predomina el hibridismo y la
desintegracin (Salazar, 1985: 21).
1 Cuando Sobrevilla se refiere al marxismo, en realidad hace alusin a Marx; y lo har en todo su anlisis.
2 El cuchillo es el hombre, porque es activo y se mueve en cuanto praxis al enfrenta a la naturaleza y
transformarla. Pero en esta praxis el hombre mismo se modifica similar a como el cuchillo es manchado
con el postre. El postre es el objeto, es la cosa traspasada, es la naturaleza transformada. Ese objeto deja
sus partculas, sus partes, se modifica y es modificada.
184
El concepto de alienacin
Ahora bien, despus de haber dilucidado esos trminos, podremos entender
la alienacin como lo contrario a ejercer la libertad; como degeneracin de la praxis (Salazar, 1985: 103), la prdida de la esencia, del ser, es decir, de lo autntico.
Vale mencionar que esto no significa, en ningn sentido, que se arraigue a una
185

Perroux:
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Oscar
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SalazarSalirosas
Bondy
plataforma esencialista3 donde el hombre tiene un ser inmutable y natural, sino

que se entiende el proceso de alienacin en la historia y, por ende, cambiante.
Teniendo en cuenta aquello, la alienacin se perfila como categora filosficoantropolgica, ms an, como la condicin de un individuo o grupo humano que
ha perdido su ser propio o lo ha degradado por vivir segn modos y formas de
existencia inferior o ajena a su plena realizacin.
La alienacin es resultado de la dominacin. Al estar alienado, el ser humano se convierte en otro y, en tanto que tal, en un ser defectivo, extrao a su esencia.
(Salazar, 1985: 23). En el caso de Salazar la esencia es la historia y la praxis; []
el hombre est en constante proceso de formacin es [] una novedad el ser y,
por tanto, una libertad [] (Salazar, 1985: 92). De manera que, la alienacin
designa la prdida del ser del hombre cuando ste es tratado como cosa o est sujeto a otra instancia con prdida de su libertad o de su identidad personal. (Salazar,
1974: 13). La alienacin, como resultado de la dominacin, guarda como rasgos la
inautenticidad, el mimetismo y la mitificacin. Adems, es importante mencionar
que el concepto de alienacin tiene como base el sistema capitalista; es decir, el sistema donde el sujeto est inserto dentro de una nacin que se desarrolla econmicamente basndose en la propiedad privada y la produccin masiva de plusvalor;
pero adems cuando existe dependencia entre una nacin y otra. Por consiguiente,
sucede que una nacin dominante sojuzga a otra transformndola en dominada.
Tal sea el caso, se lleva a trmino bien en diferentes planos como el cultural y social, bien en el econmico como plano principal. La alienacin capital-trabajo es
fortuita en Salazar; sin embargo, la crtica al capitalismo no indica ni la influencia
privilegiada de Marx ni un reduccionismo al aspecto econmico, porque hay otros
factores ms puntuales que l resalta como la libertad y la historia.
ra de David Sobrevilla, quien muestra algunos puntos semejantes y distintos entre

Salazar y Marx. Para cerciorarnos de esto cabe recordar una crtica de Sobrevilla
a Salazar: en cuanto a su contenido, la antropologa de Salazar no esclarece sus supuesto: [] el marxismo, y los asume sin cuestionarlos. (Sobrevilla, 1989: 435).
Ms adelante podremos dar cuenta de estas afirmaciones, por el momento sigamos
con el examen. En resumen, haciendo un parntesis en el anlisis de la alienacin,
Salazar y Marx se vinculan segn Sobrevilla en 1) la alienacin que se arraiga a
la propiedad privada individual y la propuesta de la eliminacin para colectivizarla;
2) la praxis y el trabajo [a) porque el ser del hombre procede de la praxis, que tiene una preminencia total sobre la teora y b) porque el trabajo est caracterizado
como la produccin del hombre de s mismo.] (Sobrevilla, 1989: 436-438); 3) por
Interpretacin de David Sobrevilla

Adems, es importante analizar, entre las diversas interpretaciones4, la lectu3 Cfr. Bondy, A. (1974). Breve vocabulario filosfico. Lima. Editorial Arica. P.36.
4 Entre algunas de las interpretaciones tenemos el libro El concepto de alienacin segn Augusto Salazar
Bondy publicado el 2014 cuyo autor es el Sr. Espritu vila. l es licenciado en filosofa por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), con estudios concluidos de doctorado en filosofa,
docente de la Universidad de Ciencias Humanas (UCH). Intentaremos mostrar los errores de este
texto. De entrada, el Sr. Espritu, no muestra las conexiones entre Marx y Salazar; lo nico que hace es
reproducir la lectura que Salazar tiene de Marx, ya sea en Lecturas filosficas, ya sea en Breve antologa
filosfica; y cuando ya no puede ms, recurre a su dios Ferrater Mora para disipar sus dudas. Cree
divisar una relacin, pero en ningn momento se detiene a explicarla. Pero, incluso su dios no le dijo
que la alienacin que describe es una alienacin como Gattungswesen. Cosa que no predomina en el
pensamiento de ASB. A pesar de ello, haremos el intento de extraer estas relaciones. Tenemos, pues,
186
cinco puntos: 1) Espritu afirma una relacin entre Marx y Salazar, porque los dos examinan el aspecto
antropolgico-filosfico de la alienacin. (Espritu, 2014, 41). Cabe mencionar aqu el debate de los
llamados marxistas occidentales, Fromm, Althusser, etc., en torno a los Manuscritos del Pars. En cuanto
a la alienacin de Marx, la discusin se basa en esta pregunta: la alienacin es antropolgico-filosfico o
econmico-histrico? Salazar, se encontraba en ese momento en Europa. Es fcil notar la influencia, por
ejemplo, a travs de la retina de Marcuse cuando, basndose en la crtica del fetichismo, apuesta por el
aspecto humanista del trabajo y no por el econmico objetivo. (Marcuse, 1994: 269-270). Contextualizada la postura, podemos criticar la generalidad de la afirmacin. el mismo Marcuse, el mismo Perroux,
etc., tambin examinan los aspectos filosficos-antropolgicos. 2) Por otro lado, Espritu, afirma que
otro vnculo radica en la forma emprica concreta y no abstracta especulativa para tratar la alienacin.
(Espritu, 2014: 43). Le preguntaramos a Espritu O es Maritegui, o Marx, o Manuel Gonzlez Prada,
o todos juntos? En qu caso particular influencia Marx a Salazar? El error ms grave es que Espritu
no se digna a probar nada. Sin embargo, sabemos que Marx, rompiendo con Hegel, toma como punto
de partida el materialismo histrico, es decir, al hombre productor en su historia. Y eso es novedoso,
distinto a lo que se haca en su poca; no obstante, en el siglo XX, Salazar tiene contacto con diferentes
pensadores que parten de un hombre emprico como l mismo lo menciona. All est el problema. Esperemos que algn da se ponga de acuerdo para afirmar quin, de qu modo, y dnde, influencian en
Salazar. Adems, podemos decir que Perroux tiene como punto de partida una alienacin concreta, de
un hombre en sociedad; de un hombre en el mundo, resaltando el dilogo y el cuerpo en el sentido existencialista, con ms similitudes a Salazar. Existir un vnculo ms estrecho con Perroux? 3) Siguiendo
el hilo conductor, ambos distinguen al humano del animal, ya sea por la conciencia de producir, ya sea
por la libertad. (Espritu, 2014: 44). Pero, parece que no se percata que esta lectura no es de Marx. Est
claro, que esta visin la tienen muchos de los occidentales. Para no ir muy lejos, Hegel y Feuerbach que
lo usan para explicar la alienacin. En Marx solo hay una recepcin. El mismo Salazar lo describe en las
obras mencionadas. Ahora, el detalle sera establecer, en qu medida Salazar los lee a travs de Marx. 4)
Adems, el Sr. Espritu, afirma una relacin entre Marx y Salazar, porque lo esencial del hombre es su
actividad creadora, es decir, el trabajo. (Espritu, 2014: 45). 5) Finalmente, porque la alienacin tiene
como base la propiedad privada. (Espritu, 2014: 45-46). Nos encontramos aqu en la misma situacin
de Marx cuando critica a los economistas clsicos y dice: La economa poltica arranca del hecho de
la propiedad privada, pero no la explica. A pesar de lo dicho, estos dos ltimos puntos son los nicos
coherentes, pero, para nuestra sorpresa ya fueron trabajados por Sobrevilla. Por ello podemos decir,
que en el libro de Espritu no se hace ms que describir lo que ya se ha dicho, ya sea del mismo Salazar,
ya sea de Sobrevilla.
187

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ltimo, la ruptura con el esencialismo por medio de la praxis. A pesar de lo dicho, se

desvinculan porque 1) no toma en cuenta las fuerzas y formas de produccin; 2) no
coloca en el centro de la historia la lucha de clases; 3) se afianza en una base nacional (difiere con Marx de que la revolucin proletaria es necesariamente mundial).
(Sobrevilla, 1989: 427; 436-438).
No nos compete examinar todos los matices, por ello solo nos ocuparemos,
sobre todo, de la alienacin y las categoras ms asociadas, es decir, de la praxis, el
esencialismo, la propiedad privada y, en cierto modo, de la lucha de clases.
Lo que Sobrevilla sostiene es correcto hasta cierto punto, por ejemplo, cuando explica que en la tesis nmero ocho sobre Feuerbach, Marx muestra el sentido
de la praxis, ora predominante en la teora, ora exponiendo la vida social como
esencialmente prctica. De igual manera, en la Ideologa alemana, Marx muestra
los rasgos del ser humano diferencindose del animal (Marx, 1974: 28) para despus concluir que el hombre es un ser productor, de tal modo que produce y se
produce como ser humano. Los hombres tienen historia porque se ven obligados
a producir su vida []. (Marx, 1974: 31; 40). Se puede admitir entonces que
el ser humano es productor de vida humana. Sin embargo, en ningn momento
Salazar muestra la teora minimizada frente a la prctica, y Sobrevilla tampoco lo
demuestra. Es ms, el aspecto terico es fundamental y est ligado a la praxis. De
igual modo, el trabajo como esencia, es diferente en Salazar que en Marx, porque
el primero muestra el trabajo como la esencia de todo trabajador, de todo hombre
que crea y transforma; sin embargo, el segundo manifiesta que esta praxis esencial
est privilegiadamente en un sujeto elegido por la historia. Acaso para Marx solo
trabaja el proletariado? Claro que no, pero, la praxis plena, trabajo que transforma las cosas, pero que solo es eficaz por ese sujeto privilegiado que es la clase
y por la conciencia de clase, arroja en otros impasses. (Perroux, 1970, 64). Son
diferentes concepciones del trabajo como esencia, porque uno tiene como base a
todo hombre, y el otro privilegia a una clase, un trabajo diferente y preminentemente especial.
Huelga decir que la praxis es cambio, modificacin del mundo, por lo mismo, Sobrevilla postula que es por la praxis que el sujeto alienado se desliga de un
naturalismo o esencialismo. Aqu concordamos con Sobrevilla, pero, yendo un
poco ms lejos, y resaltando sus limitaciones, existe el factor de originalidad y la
identidad5 que busca Salazar. En la identidad se busca un rasgo particular y caracterstico, similar al esencialismo, pero no es inmutable o ahistrico, sino social e
histrico. (Salazar, 1974: 13). Para ejemplificar, podemos usar la crtica que Marx
realiza a los alemanes. l dice que los alemanes se quedan en la abstraccin, adems que tienen ciertos rasgos particulares que los diferencian del resto de Europa.
De aqu se desprende que: 1) tienen rasgos que todos los alemanes compartirn en
todo tiempo y espacio o 2) los alemanes tienen una identidad que en este tiempo
los caracteriza, ms no es un rasgo que todo alemn tendr de forma atemporal y
ahistrica. El primero es un esencialismo, el segundo es la identidad. Ahora bien,
Marx no est buscando una identidad, porque Europa ya la tiene. En cambio Salazar s, porque Amrica fue despojada de su historia, fue aculturada. No nos quedaremos mucho tiempo aqu, porque este punto ser continuado en la parte final.
Por otro lado, Sobrevilla se limita a mencionar la propiedad privada y su
eliminacin como similitud, ms no especfica nada sobre este punto. Ahora bien,
nos compete a nosotros establecer el nexo. Comenzando con Marx, en los modos de produccin anteriores al capitalismo ya exista propiedad privada y esto
resultaba en egosmo, ya sea en la poca antigua, ya sea en la poca medieval. Sin
embargo, hubo una poca donde no exista la propiedad privada, hasta que en
un largo proceso se fue dividiendo la propiedad en determinadas manos (Marx,
2013b: 951-952) y como dice Marx [] cuando ya no hay nada que tomar
necesariamente hay que empezar a producir. (Marx, 1974: 75). Estos productores son los dominados de cada modo de produccin. Adems, Marx considera que
la propiedad privada es uno de los pilares para la existencia del capitalismo, por eso
expresa: [] la emancipacin de la propiedad privada con respecto a la comunidad [] no es tampoco ms que la organizacin que se dan necesariamente los
burgueses [] para la mutua garanta de [] sus intereses. (Marx, 1974: 71-72).
Entonces todo este proceso resulta en la alienacin del hombre, lo que antes era
ser fuera de s, enajenacin real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la
enajenacin de s. (Marx, 2009: 131). Por eso, no duda en decir que tenemos que
eliminar la propiedad privada para que sea de todo hombre y no de unos pocos.
(Marx, 2013: 69; 72). Para que el hombre alienado se sacuda de la explotacin y
de toda miseria previamente tiene que colectivizar la propiedad privada. (Marx,
2013b: 954).
De igual modo, Salazar encuentra graves problemas en la propiedad privada
que resultan en alienacin (Salazar, 1985: 111-112), por ello apuesta por la colectivizacin de la propiedad privada para desalienar al hombre, a todo hombre que
trabaja, es decir, que ejerce su esencia como hombre. (Salazar, 1985, 116). Para
desestabilizar el capitalismo se tiene que eliminar la propiedad privada. Claramente, hay un rasgo similar entre Salazar y Marx.
Igualmente, Sobrevilla menciona que otra diferencia es no concebir la lucha
de clases como centro de la historia, pero lo menciona en un sentido poltico, es
5 Cfr. Castro-Gmez, S. (2011). Critica de la razn latinoamericana. Colombia. Pontificia Universidad

Javeriana. pp. 85-89.
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decir, de clases que se enfrentan para usar el Estado, por un lado, una reprime, por
otro, otra es reprimida; porque en ese aspecto, cree l, hay una disyuntiva; ms no
observa el vnculo de la clase con la alienacin. El rbol de la lucha de clases poltica no permite a Sobrevilla ver el bosque de la clase alienada, ni la desvinculacin
de Salazar con Marx. Este punto ser explica en la ltima parte.
En suma, Sobrevilla resalta como rasgos similares la praxis, la ruptura con el
esencialismo y la propiedad privada; al contrario plantea la lucha de clases como
rasgo distinto entre Marx y Salazar. A pesar de lo mencionado, el anlisis, supuestamente crtico, contra Salazar es muy limitado e incluso tiene errores que ya se
demostr.
cin del hombre y el objeto, con el producto de su trabajo revelndose hasta el

punto de que, cuanto mayor es el nmero de los objetos que produce el obrero,
menos puede poseerlos. El producto del trabajo es objetivacin (Vergengenstandlichung) del trabajo, pero este objeto se muestra como extrao a su creador, en
otras palabras, el obrero se entrampa bajo el yugo, bajo dominacin de su propio
producto. Se transforma en mercanca de su producto. (Marx, 2012: 106-107).
En consonancia, la alienacin subjetiva (Entfremdung) se reconoce cuando el obrero esta alienado en el acto mismo de la produccin, es decir, en el trabajo. Ese
trabajo vivo se extraa al ser del obrero. Cmo podra el trabajador enfrentarse con
el producto de su actividad como con algo extrao si en el acto mismo de la produccin
no se hiciese ya ajeno a s mismo? Esto conlleva, pues, a sentir el trabajo fuera de s,
a gozar simplemente de las actividades animales. Lo animal se transforma en humano y lo humano en animal. La accin como pasin (die Ttigkeit als Leiden), la
potencia como impotencia son resultados de la alienacin del trabajo. La misma
actividad del trabajo no pertenece ya al trabajador, pierde su subjetividad. (Marx,
2012: 109-110). Adems, la alienacin del ser genrico (Gattungswesen) del hombre,
o de su vida genrica (Gattungsleben) est presente cuando el obrero se hace extrao a su propia esencia, a su ser genrico, a todo lo que de humano existe en l. La
naturaleza forma parte de la naturaleza humana; el hombre vive de esta, por ello la
naturaleza es el cuerpo inorgnico del hombre, es el reservorio genrico. As, pues,
el hombre transforma su naturaleza en cuento gnero y no en cuento individuo.
El producto es para el gnero y no para una individualidad. En la enajenacin, ya
con la propiedad privada, ya con la divisin del trabajo, resulta en lo contrario a
la naturaleza, el individuo que tiene como fin el gnero, vuelve medio al gnero
y fin al individuo. (Marx, 2012: 111-114). Finalmente, la alienacin de hombre a
hombre (die Entfremdung des Menschen von dem Menschen), es cuando el hombre
se pierde en contacto a otro hombre; esta cuarta alienacin es un resumen de las
anteriores mencionadas. Nos podemos preguntar: de quin es el trabajo y el producto del trabajo? Sern de los dioses, de los sacerdotes, de la naturaleza? No, es
del hombre mismo, del hombre que expropia los productos y el trabajo del otro
por sus intereses. (Marx, 2012: 114-116).
La alienacin en Marx
En el caso de Marx6 podemos encontrar, haciendo un largo rastreo, variantes de todo tipo respecto a la alienacin, ya sea en sus textos de juventud, su tesis
de 18417 o sus manuscritos de 1844, ya sea en su texto donde resalta prominentemente lo econmico, El capital. Como Salazar menciona en un pie de pgina:
[] Marx construye [] un realismo antropolgico que busca dar cuenta del
verdadero ser del hombre. Este se halla inserto en la naturaleza, pero est dotado
de una verdadera capacidad de creacin y trascendencia; est sujeto a constricciones sociales que lo enajenan de s mismo, pero es capaz de superar estas
limitaciones que proceden no de una constitucin fatal sino de las vicisitudes de
la historia. (Salazar, 1968: 245).
Podemos decir de pasada que la lectura que Salazar realiza de Marx indica
que entiende al sujeto en la historia contrario a lo fatal, es decir, no existe un determinismo que los conduzca por unas sendas que son un efecto inevitable. Ahora
bien, en Marx existen cuatro tipos de alienacin8: objetiva, subjetiva, genrica y
de hombre a hombre9. La alienacin objetiva (Entusserung) se muestra en la rela6 En su mayora, las interpretaciones que se emplean de Marx son acordes con la lectura que realiza
ASB; los textos que emplea son: El capital, La contribucin a la crtica de la economa poltica, Manuscritos
econmicos filosficos de 1844, En torno a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, La sagrada familia,
La ideologa alemana, Manifiesto comunista y la Miseria de la filosofa.
7 En la tesis sobre la Diferencias entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro Marx ya expone
la alienacin pero en el sentido hegeliano.
8 Esta afirmacin es muy simple, y solo se usa acorde con la lectura de Salazar. En realidad en los escritos de Marx hay diversos tipos de alienacin. Por ejemplo el venezolano Ludovico Silva menciona que
existe alienacin del producto, de la actividad, del ser genrico, del hombre con el hombre, ideolgica,
religiosa, monetaria, y de la divisin del trabajo. (Silva, 1983, 387-389). Cabe resaltar que no ignoramos
la alienacin ideolgica postulada por Marx.
9 Vase el libro de Mandel, E. (1968). Las Formaciones del pensamiento econmico de Marx de 1843 a
190
La alienacin colectiva
Avanzando en nuestro razonamiento, Perroux10 (1903 - 1987), economisla redaccin del capital: estudio gentico. Mxico. Siglo XXI. Silva, L. (1983). La alienacin como sistema.
Caracas. Alfadil.
10 Existe una ancdota de la que nos serviremos para explicar mejor la relacin de ambos pensadores.
Me refiero, pues, a que Edgar Montiel [profesor honorario de la UNMSM, economista y filsofo; escri-
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ta francs, nombrado profesor en el Collge de France, despus de haber enseado

en la Universidad de Lyon y de Pars. Fund el Instituto de Ciencias Econmicas
Aplicadas en 1944. De su inmensa obra se destaca Lconomie du XXme sicle,
donde afirma que Si un seul homme nest pas explicitement pris en compte, cest
un manque gagner pour lhumanit. Critic duramente la poltica econmica
financiera hacia el Tercer Mundo por no tener en cuenta las culturas originarias y
las situaciones concretas de los pases en cuestin. (Quiroz, 2014: 43)
Acerca de la alienacin colectiva, se desarrolla en una sociedad propiamente
industrial. La alienacin se comprende en los niveles del automatismo social, de
la burocracia y del Estado poltico. (Perroux, 1970: 71). Se hace referencia a la
alienacin del gran colectivo de individuos interrelacionados, cuando estos individuos son coaccionados en interaccin con el Estado. Adems, podemos decir, que
la alienacin se lleva a cabo en (in) y de (from) el aparato y el proyecto. El aparato
y el proyecto son cuasi-cosas que han sido fabricadas por hombres y tienden a
fabricar otros hombres sin darles ocasin de inter-crearse en las acciones y los
dilogos libres. Por ello, el hombre que all est alienado se pierde l mismo por
relacin al aparato. La terminologa que usa espontneamente su angustia lo dice
claramente. Este hombre no tiene control sobre el aparato, no tiene el timn,
dice que pierde pedales, que est desembragado, y as sucesivamente. No es
extrao al aparato: no lo ignora, no puede olvidarlo, habla de l. El aparato le es
extrao: el hombre no sabe o no puede servirse de l. Es cierto, respecto al hombre, su condicin es la de no ser nunca condenado a convertirse en cosa; ni cosa
de una naturaleza fsica absorbente ni cosa de un otro dominante. (Perroux,
1970: 101). Es clara la alienacin en sentido ideolgico. (Perroux, 1970: 34-35)
Avanzando con el automatismo, Perroux explica, refirindose a la visin de
Marx, sobre dos alienaciones, por un lado, la alienacin-ausencia, que se manifiesta
como la somnolencia del espritu y la disciplina maquinal del cuerpo y, por otro, la
alienacin-dependencia, cuando el hombre entero sometido a la ley de la mquina
y convertido en prolongacin de ella, es decir, en un apndice del capitalismo.
(Perroux, 1970: 71). Para contrarrestar las alienaciones mencionadas basta pasar
del automatismo individual, donde se llevaba a cabo las alienaciones mencionadas,
al automatismo colectivo, donde se corrigen estos defectos, se supera toda la problemtica. De tal forma que al negar la alienacin colectiva se obtiene que exhorta
Perroux [] la sociedad en la cual reina los automatismos tcnicos procura al
trabajador los medios de una liberacin. Ampla adems su horizonte mental, el
campo de sus posibles e incluso su campo de influencia. (Perroux, 1970: 72). Por
ello, en cuanto a su actividad autmata y negando la alienacin colectiva, Perroux
concibe a la maquina como un apoyo al ser humano, asindolo llegar a un nivel
de conciencia y mayor grado de libertad en esta poca industrial. Asimismo, Perroux entiende a la burocracia como un sistema de transmisin de informacin
que representa tres caracteres: es objetivo (racionalizado y despersonalizado); es
jerrquico (la informacin se transmite de lo alto a lo bajo, e inversamente, segn
su orden bien determinado); es especializado (tiende a una eficacia de operaciones
definidas por objetivos precisos).
Por otro lado, Perroux critica la lectura que Marx tiene del Estado (Marx,
2013: 79) por dos razones; 1) por entender a la burocracia como bloque y no en
su complejidad y, 2) por no entenderla en el medio industrial. Congruentemente,
no se debe confundir la burocracia que aliena individualmente con la burocracia
que aliena a la colectividad. En la actualidad, dice Perroux, la burocracia coacciona
la originalidad personal, los proyectos y la multidimencionalidad11. Dicho de otro
modo, ahoga el dialogo entre los individuos, los aniquila. A pesar de lo mencionado, nos exhorta Perroux: [] la burocracia reduce las tenciones sociales, instaura
zonas de seguridad en el cuerpo social y favorece de este modo la conciencia de s
y la decisin libre. (Perroux, 1970: 81). En otro trminos, la burocracia genera
grandes espacios de liberacin colectiva; acta al servici del poder poltico, no
obstante, tambin frente a este. Lo mencionado se lleva a cabo, similar al auto-
bi textos como: Montiel, E. (2000). El humanismo Americano. Filosofa de una comunidad en naciones.
Mxico. Fondo de Cultura Econmica., Montiel, E. (2010). El poder de la cultura. Mxico. Fondo de
Cultura Econmica., etc.] reconocido investigador peruano conoci tanto a Perroux como a Salazar.
Exhorta Montiel en una indita entrevista: Conoc a Salazar en 1968 cuando estudiaba 5to de Secundaria. A mediados del 1972, un incidente protagonizado por un grupo en La Casona el sabotaje a la
presentacin del libro de Gaston Bachelard El nuevo espritu cientfico, que Salazar promova nos acerc
ms, pues con dos o tres personas resistimos el atropello. Fue a principios del 1973 cuando le coment
que quera especializarme en Desarrollo Econmico y Social y proseguir estudios de Filosofa. Es aqu
cuando me menciona a Franois Perroux, fundador del Instituto de Estudios de Desarrollo Econmico
y Social, IEDES, en La Sorbona, que tena muy buenos profesores, y que en la misma Sorbona podra
estudiar Filosofa. Lamentablemente, El Maestro Salazar falleci a principios del 1974; por mi parte,
tras haber ganado los Juegos Florales de San Marcos y su premio pecuniario, viaj a Pars, va La Habana. En Pars, con las seas del IEDES fui a visitar al Maestro Perroux, pero l ya haba concluido su
mandato. De modo que en esta ocasin no conoc a Perroux, sino en 1977, cuando ya estudiaba en La
Sorbona y tena un trabajo de consultor junior en la UNESCO, en la Divisin de Desarrollo. All lo
pude tratar, conoca bien a Salazar, su obra intelectual y su labor en la Reforma Educativa, sector de
economa social y las prcticas de Participacin Social que promova el gobierno peruano. En esos aos
Perroux asesoraba a la UNESCO en la promocin del concepto de Desarrollo endgeno centrado en
el Hombre, pues como promotor de los vnculos entre Economa y Humanismo se interesaba mucho
que los enfoques de Desarrollo tengan un fuerte contenido humanista, inclusivo, dndoles debida participacin a los trabajadores y campesinos. Esos eran los temas de punta en esos aos para los pases del
Tercer Mundo.
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11 Aqu se puede notar la presencia del hombre unidimensional de Marcuse, tambin su alienacin
ideolgica.
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matismo, cuando se desarrolla el dialogo envolviendo a la burocracia y evitando

su aislamiento. En fin, la alienacin que se encuentra en el aspecto burocrtico es
derivada de la alienacin en el Estado. Es en este espacio donde se lleva a cabalidad
la alienacin colectiva: el Estado. Al contrario, todo dilogo social es un retroceso
del Estado violento y, por consiguiente, de toda manifestacin de violencia, sea legitimada parcial sea, imperfectamente es una disminucin de la cualidad humana
del sujeto, que, en efecto, no es tal sino viviendo su libertad y reconocindola en
todo otro sujeto. Entonces, la sociedad total en contacto con el Estado se aliena
colectivamente. Por ello, aunque Perroux no niega la alienacin trabajo-capital, ya
se desplaza por otro campo. Funciona desde la concepcin estatal en sentido negativo: represivo. Es decir, el Estado aliena en cuanto sistema para la represin; sin
embargo, desligndose de Marx, aliena colectivamente porque restringe el dialogo
entre los individuos. Lo nuevo aqu es el dialogo entre todos los tomos sociales,
por otra parte, para Marx la alienacin solo tendra un sentido en cuanto negacin
de la praxis en las clases sociales.
hombre debe conservar su ser, su ser universal, su esencia13, su gnero, en otras

palabras, las caractersticas que el hombre goza como inmanentes a s mismo.
(Marx, 2012: 111-114). A pesar de dicho, de ningn modo Marx mantendr esta
visin, sino que, modificar su perspectiva para entender como presupuesto del
sujeto a la historia. (Marx, 1974: 46). 3) Tenemos, pues, que el obrero est hacinado en una fbrica, alienado en contacto con su gnero. Sin embargo, el contacto
con otros obreros no lo alienar, al contrario ser la va para una transformacin;
las razones de la alienacin ya se mencionaron. 4) Asimismo, para llevar a cabo el
proceso de desalienacin es necesario adquirir conciencia de clase, o sea, que el sujeto alienado, por medio de la praxis, comprenda su funcin econmico-social para
as dinamitar las contradicciones. (Marx, 2013b: 280-282). Los sucesos violentos
que tomaron como escenario la terrenidad del mundo, se volvern a repetir, pronostica Marx, y con ello, la praxis revolucionaria (Marx, 2013b: 605-609), bien
con la actuacin relaciones econmicas, bien con la actuacin del sujeto histrico.
(Marx, 1974: 53). 5) Adems, hay otro punto que nos gustara resaltar. Se trata
de la probabilidad de una desalienacin. Marx, en sus diversos escritos, muestra
una perspectiva optimista del futuro. El proletariado se dirige a realizar inevitablemente una revolucin. (Marx, 2013: 66). Exhorta con el puo en alto y los ojos
llenos de lgrimas:
Con la disminucin constante en el nmero de los magnates capitalistas que
usurpan y monopolizan todas las ventajas [] se acrecienta la masa de la miseria y la explotacin, [] pero se acrecienta tambin la rebelda de la clase
obrera, una clase cuyo nmero aumenta de manera constante y que es disciplinada, unida y organizada por el mecanismo mismo del proceso capitalista de
produccin. [] (Marx, 2013b: 953)
6) Finalmente, podemos notar un ltimo tpico respecto a las relaciones internacionales de dominacin. Cuando un Marx relativamente joven, all alrededor
de a 1850, examinaba la dominacin de una nacin a otra negaba, rotundamente
en el plano moral, ya la colonizacin ya toda actuacin represiva de una nacin
a otra; no obstante, como contrapeso, vea estos sucesos necesarios para el surgimiento del capitalismo en los pases sometidos. (Marx, 2013: 55). Por un lado, el
moro, justificaba su visin con la crtica moral, por otro, aprobaba estos sucesos
propicios para un cambio socio-econmico. Ms an, hasta veinte aos despus,
Matices y similitudes entre Salazar, Perroux y Marx

Recapitulando, se ha examinado el concepto de alienacin en Salazar, Marx
y Perroux. Ahora demostraremos como la visin de Salazar se rompe o despega
de la concepcin de la alienacin de Marx en seis momentos, con los cuales se
vincula, con mucho ms estrechez, con Perroux. Cabe agregar que no vamos a
considerar los puntos que ya fueron examinados como: por un lado, la praxis,
el trabajo, la propiedad privada y su extincin, y por otro, el dejar lo abstracto
y optar por lo concreto, la produccin del hombre, la alienacin como categora
filosfica-antropolgica. Consideremos ahora los matices entre estos tres pensadores. Comenzando con Marx, Perroux y Salazar sucesivamente.
1) Por lo que se refiere al sujeto histrico, Marx concibe a un sector privilegiado, es decir, el sujeto alienado es meramente el proletariado. (Marx, 1974:
81-89). Al estar coaccionado, reprimido y despojado de todo, lo nico que le
queda es encargase de cambiar el rumbo de la explotacin masiva. (Marx, 2013:
63). Como dice Salazar, En los escritos de juventud de Marx est claro []
un universalismo negativo12 que da una misin redentora al proletariado [].
(Salazar, 1995: 286). 2) Habra que decirse tambin que cuando Marx desarrolla
su concepto de alienacin, en 1844, plante la alienacin tomando como eje al
hombre de un modo esencialista. Por ejemplo, en la alienacin genrica donde el
12 Esta categora de universalismo negativo la repite de Marcuse. (Marcuse, 1994, 285)
194
13 Al escribir los Manuscritos de 1844 estaba empapado con sus lecturas de Feuerbach y Hegel, por ello,
es fcil notar el esencialismo; sin embargo, un ao despus, en la primavera de 1845, Marx escribir las
11 tesis de Feuerbach, la Ideologa Alemana (1845), ms adelante, el Manifiesto Comunista (1848), an
ms claro, en los Grundrisse (1857) y en El capital (1867), se puede detectar una alienacin histrica. Ya
no un sujeto como ser universal, sino un sujeto cambiante frente a su historia..
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aproximadamente, pensar de forma similar. La nacin ms fuerte debe sojuzgar a

la ms dbil para as, en el futuro, obtener una mejor sociedad; el burgus sin darse
cuenta crea sus propios sepultureros. (Marx, 2013: 61).
1) Ahora bien, explica Perroux refirindose a Marx: [] admite tanto la
una como las otras temibles negaciones de los sujetos individuales en beneficio de
los sujetos colectivos privilegiados: [] la clase. (Perroux, 1970: 52). Todava
ms, en el momento de combatir la alienacin, se trata de todos los hombres y del
todo del hombre. Los hombres han de liberarse colectivamente []. (Perroux,
1970: 85). Deshilvanar las complejas relaciones de dominacin compete a todo
ser humano existente, y no a un grupo o conjunto de singulares. 2) Por lo que se
refiere al esencialismo, existe un hombre que dialoga y cambia constantemente;
por ende, podemos decir que no incurre en el problema de encontrar un ente
invariable e inmutable en el ser humano. (Perroux, 1970: 100). No est buscando
tampoco la identidad francesa o europea. Sin embargo, Perroux cree que los pueblos tercer mundistas embarrados por la alienacin colectiva tienen que plantear
la emergencia revolucionaria (Perroux, 1970: 12), buscar su originalidad, desarrollar una economa humanista, etc. Incluso, denuncia el aspecto imitativo de las naciones, ellas deben crear su propia originalidad, es decir, crear su propia identidad
y la organizacin colectiva de su habitat. (Perroux, 1970: 105). 3) Igual a Salazar
y distinto de Marx, para Perroux la alienacin se esparce, se propaga cuando hay
contacto de un alienado con otro. No solamente estn expuestos a perderse en las
obras, las labores y las instituciones, sino en los encuentros con otros sujetos. Ellos
ciertamente estn expuestos al falso orden esttico corren el riesgo de ser arrastrados por el desorden que es extraa a y enemiga de su toma de conciencia y
de la formacin de su decisin. (Perroux, 1970: 34). 4) Asimismo, la desalienacin
est relacionada con el dilogo, el aceptar al otro. Es el hombre que crea a otro
hombre mediante el dilogo. Cuando el vnculo con el dilogo se interrumpe, por
consecuencia, se interrumpe el proyecto existencial de todo sujeto; por ello, se
plantea la reinsercin del dilogo en todo el corpus social. El dilogo debe juzgar
la coaccin y eliminar toda coaccin que no sea universalizante, es decir, que no
tienda a la liberacin sometida al juicio de todos []. (Perroux, 1970: 86). La
libertad vivida consiste en no ser condenado a la imitacin; en tratar de crearse y
recrearse en una comunidad efectiva con el otro; es decir, descubrirse e inventarse
sin tregua, cuyas aproximaciones sucesivas formarn un testimonio coherente para
rehusar el sueo y la heteronoma. 5) Paralelamente, es notorio que su teora est
situada en una sociedad industrial y tiene en cuenta el avance de la tecnologa
nuclear, del armamento militar, etc., y de sus implicancias en el proceso de desalienacin; por ende, no tiene dudas que si, en el peor de los casos, la desalienacin
nos envuelve cada vez ms, el resultado ser engrosar las cadenas que nos someten.
6) De modo similar, Perroux tiene en cuenta que, en la sociedad industrial en que
vive, ciertos pases dominan a la otra mayora.
Porque hasta que todos los Estados nacionales no se propongan la liberacin de
los hombres, el enriquecimiento relativo de los grupos dominantes en el seno de
cada uno de ellos pasar sobre los grupos dominados y el ascenso relativo de las
naciones dominantes. (Perroux, 1970: 87)
Sin embargo, sabe que si no es liberada todas las naciones, no se podr hablar de una desalienacin colectiva. Tenemos entonces que Perroux se desvinculan
de Marx en estas seis aristas.
1) A pesar que para Salazar existen clases sociales y alienacin de esta clase
social, ya no existe un sujeto histrico, sino que existen hombres alienados. Evitando el tropiezo con el sujeto histrico, la alienacin es colectiva respecto al hombre,
por ello, le corresponde a la colectividad emanciparse mediante una desalienacin
colectiva y, en efecto, por ningn lado hay un sujeto responsabilizado por la historia. (Salazar, 1985: 112-113). Adems, como ya se explic, la dominacin es el
ejercer relaciones de poder que tiene niveles, tipos y grados al ejercerse, ms no
una simple relacin limitada a las clases. Por ende, similar a Perroux, la reivindicacin es por y para todo ser humano. 2) De la misma forma, para el filsofo
peruano, al entender al hombre como ser en la historia, no existe un esencialismo
u hombre con caractersticas naturales. A pesar de lo dicho, Salazar no compartir
la lectura de Marx respecto al sujeto alienado como cree Sobrevilla. Es importante
recalcar que Salazar est discutiendo en su continente sobre un problema controvertido: la identidad. (Salazar, 1985: 28). Esta categora le dar otro horizonte, a
diferencia de Marx, lo cual desembocar en la bsqueda de una identidad peruana
y latinoamericana. (Salazar, 1985: 122). Es claro que Marx no busca la identidad
de Alemania o Europa14, ni de ningn continente, o en todo caso, no problematizar sobre aquello. En cambio, Salazar s y, adems, este debate ser nuclear en
su perspectiva, por ende, este ser el matiz con Marx. El hombre se desaliena para
retornar a un punto diferente del ethos europeo, es decir, a la identidad latinoamericana. El hombre requiere un punto de partida, una base por el cual y desde la
cual se proyecta hacia nuevas realizaciones. (Salazar, 1985: 93). Est claro que para
Salazar lo comn en todo el globo es la dominacin, ya sea contra los africanos,
ya sea contra los asiticos (Salazar, 1985: 135-138), etc., sin embargo los hombres
gozan de distintos rasgos en cuento sujetos de otros pases. Por ello, es que Salazar
196
14 De la afirmacin, arriba mencionada, se desprende tambin que en nuestro caso, a saber de Salazar,
nos preocupamos por si existe una filosofa en Amrica, en cambio, por otro lado, para Marx esto est
totalmente claro y zanjado.
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habla de una alienacin del Per, con los problemas del Per, y, por otro lado, un
diferente tipo de alienacin internacional. (Salazar 1985: 27-28). 3) Asimismo, se
puede notar que la alienacin es alienante. En otras palabras, cuando el alienado
est en contacto con un hombre libre termina alienndolo. (Salazar, 2013: 516).
4) Por otro lado, para emanciparnos tenemos que escapar de las relaciones de dominacin y con ello obtener libertad, es decir, la no coaccin externa o interna respecto a nuestra nacin. Este proceso de emancipacin no necesariamente se lleva
a los hechos por medio de un proceso violento, pero si revolucionario. Cmo? Se
logra por medio de la concientizacin; concientizar es, pues, desalinear. (Salazar,
1975: 46-54). 5) Aqu Salazar, de manera ms realista y con una perspectiva del
siglo XX, cree que la llama que enciende el proceso revolucionario se va apagando
segn cambia el contexto. En otras palabras, tocante a la desalienacin, la problemtica de los pases dominados aumenta y con ello la dificultad de hacer frente y
prosperar contra la dominacin. Por esas razones, la posicin de Marx y Salazar
son contradictorias; por un lado, el primero piensa en el sujeto histrico que se
subleva a pesar de todos los obstculos, por el otro, el segundo al ser ms consecuente con los avances histricos, toma en cuenta las modernas armas nucleares,
la imposibilidad de enfrentamiento de los ejrcitos, etc., y, con todo, las relaciones
de dominacin que se acrecientan. 6) Acorde con lo anterior, Salazar considera
perjudicial las relaciones internacionales de dominacin y la alienacin en que
estas derivan. (Salazar, 1985: 114). A diferencia de Marx, para Salazar la transformacin social se lleva a conclusin con el papel que cumplen todas las naciones o,
en otras palabras, todos los hombres para todos los hombres, y no las capitalistas
que colonizan a las otras para obtener una mejor sociedad.
Finalmente, nos topamos con la misma alienacin. As pues, queremos distinguir los tipos de alienacin en cada pensador y demostrar sus vnculos y diferencias. Ante todo, solo tericamente puede hablarse de diversas alienaciones, en
la realidad no son sino aspectos de un mismo fenmeno global. (Silva, 1983: 60).
Ahora bien, respecto al concepto que nos demand escribir este texto, tanto Salazar
como Perroux o Marx comparten los mismos rasgos; sin embargo, la alienacin en
Salazar es de dos tipos, bien como Entfremdung o, bien como falsa conciencia.
En Perroux, similar a Salazar, encontramos la alienacin con su misma tipologa,
pero, por el contrario, no le interesa la alienacin como Verdinglichung, porque
en los aparatos y proyectos existe una secrecin de espritu humano, es decir que
no existen como meras cosas (Perroux, 1970: 38); finalmente, en Marx, los tipos
de alienacin, pero tambin como Entusserung, Gattungswesen, e incluso en el
caso del fetichismo como, Verdinglichung, etc. A pesar de lo dicho, existen matices que ahora podremos demostrar. Por un lado Marx, como ya describimos, tiene
como principal objetivo comprender la lgica del sistema capitalista, como se lleva
a cabo la expropiacin del trabajo y de las mercancas del obrero, por consecuencia, en su teora primar la alienacin como Entusserung, Entfremdung y como
reificacin en el fetichismo, ya sea de la mercanca, ya sea del capital. En cambio
en Salazar predomina la alienacin ideolgica, es decir, un sujeto exterior que a
modo de dominacin ha estrangulado la cultura y con ello su libertad, obteniendo
que el hombre viva como un muerto, como parte de un aparato ajeno a s mismo.
(Salazar, 1974: 17). Al hombre le han mostrado una verdad, que en realidad es
una no verdad; esta, como consecuencia, ha parametrado la libertad y la praxis
del hombre, as como ha acrecentado la dominacin. Anlogamente, la alienacin
vista como falsa conciencia es preminente en Perroux. Es decir, La alienacin
es la alteridad impuesta al hombre, existente concreto, cuando es privado de la
conciencia de s y de la decisin autnoma. (Perroux, 1970: 65). Tanto Perroux,
tanto Salazar usan la alienacin en sentido de falsa conciencia, en cambio en
Marx predominan los tipos ya mencionados.
198
Conclusin
Para terminar, cabe subrayar nuestros objetivos y el desenlace de este trabajo. En primer lugar, qued descrita, bien el concepto de alienacin en Augusto
Salazar Bondy, bien las categoras de mayor relacin respecto al nuestro concepto
central. De modo similar, analizamos la visin de Sobrevilla respecto a la praxis y
al trabajo, al esencialismo, la propiedad privada y su extincin, las clases sociales
y, a su vez, la ligazn con Marx, para despus criticarla. Finalmente, propusimos
al profesor Perroux, despus de analizar su concepto de alienacin colectiva como
falsa conciencia, ora en las instituciones, ora en los proyectos, y su ubicacin
en el contexto industrial; como un pensador clave para entender a cabalidad los
antecedentes del concepto de alienacin en, nuestro emrito pensador peruano,
Augusto Salazar Bondy. Ahora bien, podemos concluir entonces que en lo tocante
al sujeto histrico, a la identidad, a la desalienacin y, por ltimo, a la alienacin
como falsa conciencia que se ejerce en las relaciones internacionales de dominacin, indiscutiblemente, Salazar desentona contra Marx; de ah que nuestro
pensador peruano se aproxime mucho ms a la lectura perrussiana de la alienacin
colectiva en sentido ideolgico que a la visin de Marx sobre la alienacin. Con
todo, esta lectura a la luz del pensador francs, Perroux, nos permite llegar al confn de la postura de Sobrevilla y, a la vez, como principal objetivo, encontrar una
influencia qu nos permitir comprender el concepto de alienacin qu, como
recalcamos en algn momento, parte de la realidad peruana y latinoamericana.
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Perroux:
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Bondy
El libro que el lector tiene entre sus manos es el resultado de un esfuerzo

colectivo, realizado y sostenido por los integrantes del Grupo de investigaciones
filosficas Pedro S. Zulen. Se trata de jvenes estudiantes de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos que han decidido recuperar y actualizar el legado de
pensamiento crtico peruano. Tarea que consideran indispensable para construir
las herramientas que permitan llevar adelante la reflexin crtica sobre el propio
presente y, a la vez, presionar sobre sus lmites a fin de abrir nuevas posibilidades.
El Grupo se dio a conocer con la publicacin del libro En torno a Pedro S.
Zulen. Seleccin de escritos y textos complementarios (2013). Con el mismo criterio y
motivados por el impulso y ejemplo de sus maestros, en especial de Rubn Quiroz
vila, Jos Carlos Balln y Edgar Montiel, han preparado este volumen dedicado
a Augusto Salazar Bondy.
Han recogido aqu textos correspondientes a distintos momentos en la
configuracin del pensamiento del filsofo sanmarquino, referidos a temas muy
variados, pero atravesados todos ellos por el ejercicio de la reflexin crtica. Se
trata en algunos casos de textos que contribuyeron a caracterizar una poca en
la Historia de las ideas peruanas y latinoamericanas, tales como Cultura y dominacin, Sentido y problema del pensamiento filosfico hispanoamericano
o La enseanza de la filosofa en la educacin secundaria. Otros tuvieron en
su momento menor circulacin y son de muy difcil acceso situacin que se
corrige con esta publicacin como es el caso de Liberacin femenina y Reforma Educativa o de La promocin educativa de la mujer. Un buen nmero
de los escritos aqu reunidos son expresin de los dilogos que Salazar mantuvo
con otros pensadores, algunas de esas voces le fueron contemporneas, las de Jos
Gaos y Franois Perroux, otras forman parte del dilogo con el pasado y constituyen un indicio de la forma en que textos como los de Jos Carlos Maritegui
fueron ledos e entretejidos en la propia textualidad. Todos ellos se inscriben en la
genealoga de la filosofa salazariana y, dado que el quehacer filosfico crtico no
puede prescindir del dilogo, del formular preguntas y buscar respuestas, aquellas
conversaciones salazarianas comienzan a formar parte de la genealoga de los
jvenes investigadores que aportan sus propias reflexiones.
Tomemos como ejemplo un texto que se reproduce en este libro: Un tema
de Gaos: abstraccin y verdad. All narra Salazar el intercambio sostenido con
el maestro a propsito de un trabajo que estaba preparando en ocasin de haber
seguido uno de sus Seminarios en el Colegio de Mxico. Dicho trabajo versaba sobre la validez a priori de ciertos enunciados cognitivos y el grado de certeza correlativo segn las diversas ciencias y formas de saber. Salazar sostena que la validez a
priori de los enunciados tena su origen en el papel desempeado por la estructura
analtica de los mismos. Para Gaos, en cambio, lo decisivo era la abstraccin. De
202
203
AdrianadeArpini
Seleccin
escritos
modo que la validez o invalidez, la subjetividad u objetividad del conocimiento

dependan de la mayor o menor materia que ofrecen los objetos. Las realidades
abstractas, como las de las matemticas, no comprometen al sujeto concreto en
su ser diferente, lo deja fuera de juego, indiferente y por tanto capaz de participar
de lo que es comn. De modo que la jerarqua de las ciencias, fundada en la
intersubjetividad del conocimiento, coloca en la cima a las matemticas, porque
sus objetos son los ms abstractos, luego a las ciencias fsicas y naturales, seguidas
de las ciencias sociales y espirituales, cuyos objetos son concretos e individuales.
La filosofa se situaba, para el filsofo transterrado, en las antpodas de las ciencias
exactas porque su tema es inseparable de la realidad en su plena integracin y de
los hombres singulares que son el foco de la experiencia filosofante. La filosofa,
pues, se ocupa del contenido concreto de la vida, de la existencia singular, diversificada y cambiante, su saber est teido de autobiografa.
Qu surge de este dilogo? Qu nuevo saber se ha configurado a travs del
mismo? Se ha dado tal vez un pequeo paso, tal vez una obviedad, que sin embargo resulta altamente significativa en la medida que transforma la perspectiva
epistemolgica desde la que se reflexiona, pues, respecto de la forma de producir
conocimiento en el mbito de la filosofa, ha permitido a Salazar pasar de la consideracin de la estructura analtica de los enunciados a la comprensin de la trama
vital, existencial de la experiencia filosfica, ya que el objeto filosfico dice
compromete as al sujeto, lo integra, lo presupone, lo reclama, dejando en claro
que las verdades alcanzadas y sostenidas por el discurso filosfico son histricas,
concretas. He ah una herramienta del pensamiento crtico que los jvenes del
Grupo Zulen han incorporado en sus anlisis de la impronta mariateguiana en
Salazar Bondy (Segundo Montoya Huaman), apuntes para una ampliacin metodolgica de la historia de las ideas (Joel Rojas Huaynates) y la revisin del concepto de alienacin a travs del dialogo entre Salazar y Perroux (Oscar Martnez).
Toda comunidad cientfica se fortalece con el dilogo y la renovacin intra
e intergeneracional. Para la comunidad filosfica sanmarquina, peruana y latinoamericana constituye un aliciente la emergencia de grupos de investigacin como
el que ha concretado la publicacin de este volumen. Saludamos con beneplcito
y apoyamos sus esfuerzos, les auguramos nuevos logros y el merecido reconocimiento. Sean ejemplo del trabajo intelectual serio, riguroso y comprometido!
LOS AUTORES:
Segundo Montoya Huaman es Bachiller en filosofa por la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Ganador del Fondo de promocin a tesis de pregrado del
2014, otorgado por el Vicerrectorado de Investigacin de la misma universidad.
Es coautor del libro En torno a Pedro S. Zulen (2014), escribe en la revista SOLAR y public, recientemente, una resea sobre la novela sociolgica positivista,
La evolucin de Paulina, en la Revista de Critica Literaria Latinoamericana. Su
inters de investigacin son los presupuestos filosficos en el pensamiento de Maritegui, y la filosofa peruana y latinoamericana. Ha realizado diversas ponencias
en eventos de filosofa. Es miembro activo del Grupo Pedro Zulen.
Joel Rojas Huaynates es estudiante del ltimo ao de filosofa por la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. Ganador del Fondo de promocin a tesis de
pregrado del 2015, otorgado por el Vicerrectorado de Investigacin de la misma
universidad. Editor y coautor del libro En torno a Pedro S. Zulen. Es investigador
de SOLAR, revista de filosofa iberoamericana. Redactor en Incontrastable y Posdata, revistas de la regin central, sobre temas culturales, sociales, y poltica. Ha
participado en varias investigaciones con la direccin del profesor Rubn Quiroz
en la UNMSM. Ha participado como ponente en eventos de filosofa y literatura.
Actualmente es presidente del Grupo Pedro Zulen.
Oscar Martinez Salirosas es estudiante del tercer ao de filosofa por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha realizado diversas ponencias en eventos
de filosofa. Actualmente es secretario del Grupo Pedro Zulen.
Dra. Adriana Mara Arpini

Universidad de Cuyo - Argentina
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205
SE TERMIN DE IMPRIMIR
EN JUNIO DEL 2015
LIMA - PER
206

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del discurso sepulvediano como episteme. Lo ms terrible (ahora me parece hasta

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Jos Carlos Balln

subdesarrollo. Este es el caso de Latinoamrica tomada como conjunto y la

burocratismo2. Segn Salazar, esta tesis de Perroux estaba en convergencia con

tralidad, la falacia reduccionista o naturalista y la falacia de la pseudo-explicacin.

2 Perroux; Leffet de domination dans les relations conomiques, 1949.

supone pertenece y con la que se debe identificar. Pero curiosamente Salazar no

Augusto Salazar Bondy

de la superestructura poltica. Por ello, no deja de tener razn la crtica de David

JOS CARLOS BALLN

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y psicolgicos fiel a las exigencias de la investigacin y de la didctica filosfica.

vos: El programa de psicologa sanciona definitivamente: La relacin del alma y

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la problematicidad misma de la filosofa ha sido deliberadamente rehuda. Con

Debe ensearse filosofa en el colegio?

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pero en la decisin de cuya verdad no hay ms autoridad que la razn en acto;

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este aserto es vlido: la filosofa revela al hombre su propio ser. Y la enseanza

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abstracto de las realidades, no apela a nada personal o individual; no compromete

1 Confesiones profesionales, Mxico, Tezontle, 1958, p. 11.

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5.- Si hay un mundo es porque la pluralidad de los sujetos individualmente

b) Aunque ha formado tradicionalmente parte de la filosofa, la lgica es

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en el modo de la matemtica, porque pretende ser un saber de lo real en su ms

3 De la filosofa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Dinoia, 1962, p. 454.

En Nuestra Amrica, como en Europa y como en los Estados Unidos escribe la

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* Publicado en Expreso, 10 y 11 de junio, 1970.

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