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COLECCIN FREUD

oLACAN

Dirigida por Roberto Harari

Paul-Laurent Assoun

EL PERJUICIO
Y EL IDEAL
Hacia una clnica social
del trauma

Ediciones Nueva Visin


Buenos Aires

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159.964.2

ASS

Assoun, Paui-Laurent
El perjuicio y el ideal - 11 ed. - Buenos Aires:
Nueva Visin, 2001
240 p.; 19x13 cm.

Introduccin
EL SUJETO DEL PERJUICIO:
TRAUMA IDEALIZADO
Qu te han hecho, a ti, pobre nio? 1

Traduccin de Paula Mahler


ISBN 950-602-429-4
1Ttulo - 1. Psicologa Social

Ttulo del original en francs:


Le prjudice et l'idal. Pour une clinique social du trauma
Ed Anthrophos, 1999

Este libro se publica en el marco del Programa Ayuda a la Edicin


Victoria Ocampo del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia
y el Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.
Toda reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier sistema
-incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamente autorizada por el editor constitu-ye una infraccin a los derechos del autor
y ser reprimida con penas de hasta seis aos de prisin (artculo. 62
de la ley 11.723 y artculo 172 del Cdigo Penal).
2001 por Ediciones Nueva Visin SAIC, Tucumn 3748, (1189)
Buenos Aires, Repblica Argentina. Queda hecho el depsito que
marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina 1 Printed in Argentina

La pregunta de Goethe nos ubica en el centro mismo de lo cuestionado


por el psicoanlisis, de lo que querramos hacernos eco aqu, como lo
que, al retornar, lo interroga: alusin a un cierto perjuicio de origen
-en forma de exclamacin a la pattica perplejidad-, que se supone
inflige a un nio -pues siempre se trata de un nio, hasta en las
formas ms "adultas" de daos inconscientes-, un "otro" enigmtico,
causa putativa de esta "adulteracin".
Quizs el creador del psicoanlisis, alimentado por el texto de
Goethe, como en una reminiscencia, se haya recordado a s mismo, en
un momento decisivo -probablemente el que toma acto del mismo
nacimiento del psicoanlisis-. 2 Esto nos dice que hoy es preciso un
redescubrimiento de este origen, cuando la figura del perjuicio est
en el cenit de la "enfermedad de la civilizacin".
En efecto, se trata de designarla como la pregunta simultneamente ms actual-porque algo del sntoma colectivo adquiere significado
aqu y ahora- y la menos nueva -ya que da cuenta del centro mismo,
traumtico, de lo originario infantil-. Cuestin de "poca", en la
medida en que cada poca le da su estilo -radicalmente singular- a
este problema atemporal.
Lo que la prctica clnica muestra y encuentra en lo cotidiano de la
enfermedad es este avance de un cierto sentimiento de perjuicio,
configurado en el malestar de sus formas sociales singulares. Esta
referencia a los "perjuicios" en su materialidad organiza una posicin
1

Goethe, Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister.


Carta a Fliess del22 de diciembre de 1897, citada por Jeffrey Moussa'ieff
Masson, Le Rel escamot, Aubier, 1984, p. 132.
2

subjetiva que podemos denominar perjudicial: omos que el sujeto


organiza su habla y su accin alrededor de esta conviccin de un
perjuicio cuya eventual reparacin exige -con formas ms virulentas
o de modos ms discretos-, pero que, sobre todo, organiza su estilo de
vida (inconsciente) y su estar-en-el mundo y la relacin con los dems.
Un sujeto que tiene de qu quejarse, por supuesto, pero que no sabe
cul es el tema del objeto de su queja. Aqu interviene la posicin del
inconsciente, en el nexo entre la clnica y lo social.
Pues el hecho es indisolublemente colectivo -perjuicio "generalizado", de alguna manera- y est articulado con la posicin singular de
los sujetos, uno por uno. Por consiguiente, parece pertinente y
fecundo retomar la actualidad del malestar de la civilizacin a travs
del tema del perjuicio, a travs de ese "pliegue" del sujeto del malestar
-en tanto viene a generar sus modos de idealizacin (mrbidos) y
cuestionar el ideal-de-civilizacin (Kulturideal), 3 lo que hace de l un
factor de verdad.
La ecuacin traumtica
o la "pregunta de Mignon"
Cuando Freud percibe un cierto eco del trauma originario en el
sufrimiento neurtico, le escribe a su amigo Fliess lo que Goethe
haba puesto en boca del personaje Mignon, en los Aos de aprendizaje de Wilhelm Meister.
Tomemos esta expresin, -esos versos extrados de la Balada de
Mignon- en su letra, para comprender por qu puede servir de
epgrafe para nuestra cuestin -estructural- que quiere volver a
lanzar de la manera ms aguda la coyuntura (de un cierto malestar
de estructura). Un espectrograma de la expresin muestra la problemtica a la que la pregunta de Mignon, la herona miserable, da su
valor de verdad con todo su pathos.
El centro de gravedad de la exclamacin interrogativa est en el
"qu": "qu te hicieron?" En ese objeto del perjuicio est condep.sado
el nudo de preguntas solidarias: quin te hizo?, cmo?, por qu? Por
un efecto de aspiradora nos vemos remitidos al punto oscuro del
trauma, exorbitante real y enigmtico.

3 P.-L. Assoun, Freud et le8 sciences sociales. Psychanalyse et thorie de la


culture, Armand Colin, 1993, p. 124.

WAS
HATMAN
DIR
ARMESKIND

GETAN

qu, objeto del trauma perjudicial

= te han, acto que perjudica al sujeto annimo

=a ti, sujeto destinatario de la demanda y objeto


del perjuicio: por lo tanto, sujeto-objeto
=pobre nio, calificacin del sujeto del incalificable perjuicio, objeto de compasin nombrado por su perjuicio (colocado, por reforzamiento, en aposicin de esta segunda persona interpelada)
=hecho, accin -perjudicial- del Otro, que se
inscribe como "pasin" de la "vctima".

De esta manera, detrs de la expresin en su opresiva concisin, se


dibuja una impactante ecuacin de la cuestin del perjuicio originario y, con la densidad del verbo de Goethe, que Freud amaba, vuelve
a su memoria, como eco de la pregunta sobre s mismo, la pregunta
sobre el sujeto de la "escena originaria".
Por otra parte, no es indiferente que en este pasaje de los Aos ... ,
el sujeto de la interpelacin sea impreciso: es la misma interesada a
la que se interpela, en ese momento de lamento que el autor pone en
su boca? O es el autor quien interroga y, en este caso, a quin se
dirige, ms all de ella, sino al lector al que se le pide que sea testigo
de este enigma? Ejemplo paradigmtico de "polifona" en el sentido
bajtiniano, en la que es indiscernible el sujeto que habla en el texto.
Esta "polifona" tiene ms de un referente: el que habla o al que se
habla es justamente el sujeto del perjuicio, colocado en posicin de
orculo ciego, que se plantea como otro testigo. En efecto, l solo podra
decirlo pero, puede hacerlo, en cuanto es denominado y designado
por su "siniestro"? La frmula de Goethe echa mano de una cierta
captacin melanclica del sujeto en su malestar.
Ahora bien, ste es el hecho decisivo: con este auto-cuestionamiento -"heterolgico"-, Freud, confrontado con el reverso de la seduccin
fantasmtica, propone hacer "una nueva divisa".
Un trauma llamado Mignon
En efecto, Freud inscribe en un momento decisivo, en el frontispicio
del psicoanlisis, este verso de la saga de Mignon. Decisin de erigir
como "divisa" (Motto), como bautismo del psicoanlisis, para redirigirlo a aquellos de los que la recibe -y, por consiguiente, a todos
7

los analistas- es decir, los sujetos de la escena originaria: esa ciudad


siniestra cuyo prncipe es un nio!
Quin es Mignon, la herona epnima del complejo que intentamos circunscribir?
Es el personaje con el que se encuentra Wilhelm Meister durante
sus peregrinaciones. A pesar de su nombre, es una "nena", lo que
podemos llamar "nio-nena". Es significativo que Goethe haya dudado del sexo de su personaje, porque cuando lo fm:ja habla de "l" o de
"ella" -como una madre que ignora el sexo del nio por nacer-. De hecho,
todo sucede como si Goethe presintiera como un elemento esencial en
la naturaleza de "Mignon" una vacilacin de la sexuacin, como si el
trauma que ella encarna debiera conjugarse con lo "neutro". Mignon
-que finalmente ser una nena- es primero, "el pobre nio", sacado de
su patria -esa Italia que para Goethe es el lugar del deseo feliz-, raptado
y maltratado, y al que se le impone, con el exilio, la desposesin,
irreversible y dolorosa, de s mismo. Objeto de malos tratos tanto ms
impresionantes cuanto que dejan de evocarse -como algo "peor" que es
indecente enunciar- y que, despus, muere de nostalgia.
Mignon es la "criatura" (das Geschopf), "el nio" (das Kind) -palabras de gnero neutro, traduccin de un efecto de estructura que
vamos a tratar de discernir-. Lo ms preciso que podemos decir es
que su desamparo -fsico y moral- permite transparentar un trauma
oscuro -que provoca una compasin fascinada en el que se propone
ser su salvador, ese prototipo de la "novela de formacin" (Bildungsroman) que es el viajero Wilhelm Meister-.
La que traiciona su significacin es la "sombra" del trauma de
origen sobre su persona. N o slo Mignon presenta la imagen de la
traumatizada, sino que da su nombre de bautismo a un trauma que
encarna en su persona y en su vida desafortunada. Esto no impide
que Wilhelm Meister sea objeto de una seduccin y el "tropismo" de
una felicidad a recuperar. Embelesada, ella tiene el carcter "encantador" de la traumatizada -lo que se confirma en una "eleccin de
objeto particular" cuya existencia se comprueba-. Encanto trastornado, entre la santidad y la anorexia, de las jvenes traumatizadas por
los hombres hasta la "oblacin" un poco obsesiva -fila que va, sin
dudas, de Mignon hasta Lol V. Stein-...4
La cita de Freud, epgrafe de nuestra problemtica, aparece en la
"balada" que abre el libro III de los Aos ... 5
4
5

Surge de manera inesperada en medio de la evocacin idlica y


sensual de la Italia natal, por la que suea incurablemente y que no
sabemos si pudo conocer. En todo caso, se trata de ese lugar de placer
originario del que ha sido frustrada para siempre.
El incipit de esta balada es el verso clebre en el que vibra el mtico
Heimat:
Conoces el pas en el que florecen los limoneros?

Sobre el fondo "azul" de este paisaje lujurioso, de la casa acogedora


a la que el enamorado querra llevar a su bienamada -soando con la
dulzura de vivir juntos all-, surge, como una mancha, la evocacin de
esta irrecusable miseria, esa "sombra" en el sol:
Y las estatuas de mrmol se levantan y me miran.
Qu te han hecho, a ti, pobre nio?

ste es el trauma originario: el lugar oscuro de un "error" y de un


perjuicio que ponen una mancha en la belleza del mundo, lo que
inscribe la sombra de la infelicidad en el cuadro festivo de la felicidad.
Pasado inolvidable que viene a estropear las promesas de felicidad, dobladillo de "noche" en pleno medioda.
Hay que sealar que las efigies de la Cultura -los monumentos de
mrmol que hacen al esplendor de Italia, al lado de los limonerostoman la palabra para hacer la pregunta. Esta pregunta viene del
Otro marmreo -segn una bella intuicin de Goethe- que Mignon
cree entender que le recuerda con compasin su infelicidad, que
explota sobre la felicidad del Origen. Del otro proviene el lamento:
"Pobre de m!".
Clavada en el centro de esta balada surge "la idea negra" como lo
que estropea la felicidad, en presencia de lo ideal. La imagen de mrmol
sugiere que la prdida del objeto est idealizada. Goethe no se equivoc
al hacer de Mignon el emblema de la poesa del duelo (de s).

Del "trauma mignon" a la pregunta freudiana


Por qu Goethe bautiz Mignon 6 a este ser definido por su infelicidad? Mignon, adjetivo nominalizado que evoca la ternura frente a

Marguerite Duras, Le ravissement de Lol V. Stein, 1964.


Goethe, Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister.

En francs, mignon, es un adjetivo que significa bonito, lindo. [N. de la T.]


9

'11
1

alguna linda preciosidad -que, por otra parte, enseguida reprime el


sentido original de la palabra, ya que "bonito" sirve para designar a
un "mendigo"-. Por qu dot de una encarnacin tan linda al ser
traumtico? Qu vienen a hacer aqu el amaneramiento y la afectacin de una atraccin, para cubrir con ellos los despojos del ser
desheredado? Qu puede tener de "bonito" ese cuerpo frgil e
hipersensible, atravesado de espasmos y repugnante en su gnero, ya
que est marcado por malos tratos originarios? Hay que comprender que la joven damnificada sigue siendo "bonita" a pesar del dao,
o que saca de ese dao una "preciosidad" particular?
De hecho, el efecto de contraste entre significado y significante
contribuye misteriosamente a conferirle al personaje su alcance
emblemtico -al punto que Goethe confes que escribi toda la novela
para introducirla a ella, que parecera no ser otra cosa que una silueta
de encuentro del hroe-viajero-. Mignon es el nio inocente, "gracioso
como un corazn", pero damnificado. Manera de subrayar que el ser
asesinado conserva, ms all del horror del tratamiento de que fue
objeto, ese carcter "bonito" de la infancia que resiste. No podramos
decirle "bonita". Lo que pasa es que en ella se encarna el trauma
llamado "Mignon".
En el texto de Goethe y en la actitud de Wilhelm Meister, Mignon
detenta el encanto turbio del trauma: lugar del perjuicio innombrable, tambin ndice de un ideal. All se hace la pregunta de la
"recepcin" del perjuicio del otro: qu quiere Wilhelm Meister de
Mignon, qu espera de ella, qu pretende darle? Sin duda, emocionado por su desamparo, ayudarla, asegurarle su tierna compasin a la
que llama "mi hijo". Hijo adoptivo de su deseo que, marcado por el
estigma del pasado, significa una promesa de "retorno" hacia ese pas
perdido. Prueba de que el ser que simboliza el trauma seala un cierto
objeto de la p1dida de la que, exilado, sostiene y mantiene el placer ...
para el otro. La indigencia de Mignon parece destinada a proporcionarle al viajero la energa para seguir su ruta, para realizar su deseo,
en tanto que ella morir de nostalgia sin tocar la tierra prometida. ,
Esto proporciona el alcance del pensamiento goethiano de Freud,
en ese perodo de "equinoccio" de la escena originaria, 7 en la que se
interroga sobre la ligazn entre realidad y fantasa y actualiza lo real
traumtico de lo infantil.
Lejos de denegar la realidad del trauma, 8 ni de acceder inmediata'Vase, P.-L. Assoun, Psychanalyse, PUF, 1997, pp. 121 y ss.
Vase nuestra obra, L'Entendement fieudien. Lagos et Ananhe, Gallimard,
1984.
8

10

mente a su testimonio, el gesto originario de Freud consiste en dejarse


aprehender por la pregunta de Mignon, que repercute en sus "histricas", un(a) por un(a): "y a ti, qu te han hecho, como nio?", sin
Pliminar la interrogacin por medio de la compasin ni de la fascinacin, dejando, sin embargo, "impresionar". Esto lo compromete a
atravesar la lnea de la posicin subjetiva del trauma para extraer su
ms all, es decir, el espacio de la verdadera pregunta: "qu vas a
hacer, t, con lo que te han hecho?" ... para no reducirte ms a ese rol
de "pobre nio" en el que suponemos que "el otro" -aunque ms no sea
el padre- te ha puesto, con el que, para peor, te identificas?
Gesto decisivo por el cual el creador del psicoanlisis acepta dejar
que ese perjuicio del sujeto le pregunte y, al mismo tiempo, le exija
cuentas sobre su propia postura.
Momento trgico que abre la dialctica de una posible libertad -para usar una gran palabra necesaria aqu, ya que forma una pareja con
la "necesidad"-.

El perjuicio y su ideal
Pero esto supone aprehender el vnculo entre la problemtica del
perjuicio y la del ideal, pues la lnea de resistencia es la de la
(auto)idealizacin del perjuicio.
En apariencia existe una oposicin radical entre las dos nociones.
El per:juicio dice la falta, el dao, el "dolo", es decir, el sentimiento vivo
en el sujeto de una "privacin", como consecuencia de un mal que se
le hizo; el ideal apunta hacia un objeto de los ms preciosos, verdadero
"generador" narcisista que dinamiza la existencia delsujeto. Tensin
radical de la des-completud y de la completud.
Pero si miramos bien, precisamente, el ideal designa la falta que
viene a suplir (lo que traiciona el trabajo del ideal, siempre activo
para ensalzar un objeto que sostiene la bsqueda, precisamente de
faltar). En cuanto al perjuicio, si se confronta con la des-completud,
va a la caza de cualquier cosa que parezca llena. La subjetividad
perjudicada encuentra en su propia falta la posibilidad de (re)ganar
la fuerza de su propia fundacin.
Nos acercamos al lugar que hay que extraer y explorar: interfase
entre la "depresin perjudicial" y la "exaltacin mental" del objeto. En
su punto extremo, el efecto subjetivo del perjuicio es ensalzar el ideal.
Lo sentimos en las Cruzadas redentoras, cuando los desarrapados
adquieren vocacin mtica.
11

Ms all de alguna psicologa de la "sobrecompensacin", sistematizada por Adler, 9 tenemos que pensar en esta posicin: un sujeto que
basa su ideal en su perjuicio y que encuentra en su falta-de-ser el
principio de su propio cierre.
Figura de dos caras (clnica y social) que puede ser caracterizada
como "superlativizacin" de la miseria.

El "sndrome de excepcionalidad"
Cmo pasa el sujeto perjudicado del pensamiento de su falta a su
idealizacin? Esto es lo que podemos denominar "posicin de excepcin".
En el centro de la situacin analtica esta figura es descripta por
Freud, quien sugiere el valor de este "tipo de carcter". 10
El "carcter" se revela por medio de una actitud sintomtica que
surge durante el trabajo analtico. Se trata del momento en que algunos pacientes se irritan por las exigencias de renunciamiento
parcial a una satisfaccin, que el tratamiento exige: "Si se les pide a
los enfermos un renunciamiento provisorio a cualquier tipo de satisfaccin de placer, o un sacrificio, una disponibilidad para aceptar
durante un tiempo un sufrimiento (Leiden) con la meta de un fin
mejor o, aunque ms no sea, la decisin de someterse a una necesidad
vlida para todos, nos enfrentamos a ciertas personas (einzelne
Personen) que se irritan ante este tipo de demanda con una motivacin particular". 11 ste es, por lo tanto, el hecho, el "incidente", y ste
es el discurso que lo motiva, ya que el sujeto perjudicado sostiene, ms
o menos, este discurso:
"Dicen que resistieron bastante y que se sintieron bastante privados,
que tienen derecho a la dispensa de nuevas exigencias y que no se
someten ms a una necesidad no amistosa, pues seran excepciones
(Ausnahmen) y entienden tambin que siguen sindolo." (Subrayado
nuestro.)

Lo que Freud muestra aqu, en un texto decisivo, es lo que


bautizamos como "sndrome de excepcionalidad".
9

Vase, Psychanalyse, op. cit., pp. 254 y ss.


Quelques types de caracteres tirs du travail psychanalytique, 11, "Les
exceptions".
11
"Les exceptions", op. cit, G. W., X, p. 366.
10

12

Esta expresin est escrita, de alguna manera, en "discurso indincto", que se utiliza cuando se refiere literalmente la sustancia de lo
que un locutor dijo. En l encontramos el "razonamiento perjudicial":
rt!ferencia a antiguas pruebas y a una privacin (Entbehrung) de
origen que justifica negarse a dar consentimiento a nuevos renunciamientos -aunque ms no sea para obtener, en un determinado plazo,
una "ganancia" personal en cuanto a la "capacidad para actuar y para
disfrutar"-, pero, ms all, a la Ley de la Necesidad (Notwendigkeit),
vlida para todos y para cada uno -pero, justamente, para esas
"personas particulares" (einzelne Personen)-.
En resumen, estos sujetos tienen el sentimiento de haber "ya dado"
<~, inclusive, "ms a menudo de lo que corresponda" y a quin, en el
fimdo, si no a ese Otro que los desangr y del que, sin duda, tendrn
"su religin". ste es el fundamento del rechazo a dar un paso de ms
en el camino del anlisis, en la lgica de las concesiones, pero tambin
del reconocimiento. Y se erige la pretensin de reivindicacin (Anspruch) de verse exceptuados de las obligaciones de esta ley imposible
para el "comn de los mortales".
Por lo tanto, esta especie de "avance" sobre el dao, por medio del
perjuicio de origen, abre un "crdito" -simblico- para el sujeto que,
a partir de ese momento, plantea a todos los otros, actuales y futuros,
como potenciales deudores: "Nadie tiene nada ms que pedirme, que
exigirme, dado lo que (ellos) -el Otro- me hicieron". Entonces puede
argir una clusula de excepcin, de legtima excepcin.
Comprendemos que esta actitud implica mecnicamente, de alguna manera, un aplanamiento del trabajo en curso, pues el sujeto se ve
enquistado en una posicin de origen, inexpugnable. Pero (y esto es
lo que nos interesa) lo que surge en el dispositivo analtico es lo que
organiza un verdadero estilo de vida. Inclusive, es el anlisis el
que hace surgir el sntoma social.
La excepcin
Existe la resistencia de carcter, pero no basta con darse cuenta de
que estos sujetos son reacios al anlisis: ms bien, es necesario
comprender por qu lo que se revela en el anlisis, precisamente, de
manera electiva, es un sujeto que nada contra la corriente. El
"malestar de la civilizacin", en este momento preciso, viene a visitar
al anlisis o, para decirlo de otra manera, el analista est en posicin
de efectuar un sondeo en el "malestar de la civilizacin". Esos sujetos
13

reacios a la lgica del intercambio analtico son los mismos que


manifiestan en la atmsfera colectiva esa "maneJ;"a de ser".
Pero aparece una pregunta mayor: contra qu chocan estos
sujetos "chocados"? Es esencial no convertirlos en una clase aparte,
como sostiene la teora de los borderline, cuyo aparente parentesco
con las "excepciones" est comprobado.
Freud se cuida de recordar que el psicoanlisis tambin es reacio
a cierta lgica del sacrificio: cuando se requiere que los pacientes
"renuncien", no es de manera incondicional y, de ningn modo, sine
die. N o se trata de renunciar a "todo placer". Ya conocemos los efectos
perversos del "sacrificio" en la economa neurtica. Esto no quiere
decir que no exista anlisis sin la confrontacin con eso "que hay que
perder". Condicin sine qua non para anular esa "vida de placer"
inconsciente mrbida que pone al sujeto a esperar su estancamiento.
Por lo tanto, hay que creer que estos sujetos dieron demasiado -o,
como dicen ellos, "los otros" tomaron demasiado de ellos- para
tener todava algo ... que perder. ste es un "agarrotamiento"
mayor, que refiere al sntoma en el anlisis y que revela -en
espejo- el sntoma social. Los sujetos van por el mundo con esta
"reivindicacin" (Anspruch) que configura su ser-en-el-otro.
Por otra parte, hay que recordar que todo el mundo tiene una
tendencia a "considerarse una excepcin" y "reivindicar privilegios
en relacin con los otros". Hablar de excepcin es hablar del sujeto
-que se cree -crnicamente- "excepcional"-. Lo que se designa aqu
es, ms all de esta disposicin, una figura que configura su ser en
un cierto trauma de origen, contemporneo de sus "destinos de vida
(Lebensschicksalen) precoces".
La figura en cuestin se anuda a partir de un elemento doble: golpe
de suerte y sentimiento de inocencia: "Sus neurosis estaban ligadas
a un acontecimiento o a un sufrimiento de los primeros tiempos de la
infancia, del que se saban inocentes y al que podan considerar como
una desventaja injustificada de su persona" (subrayado por nosotros).
Ricardo lll o el "perjuicio monstruo"
Si hubiese que buscar un "patrn" (en el sentido en que la palabra
figura en la expresin "santo patrn", aunque el patronazgo en
cuestin no tenga, como veremos, olor de santidad), lo encontraramos en la figura shakesperiana de Ricardo III. Esto es, en todo caso,
lo que sugiere Freud cuando toma el texto literario como indicador
14

clnico, segn una estrategia fundamental que explicamos en otra


obra. 12
En efecto, Richard Glocester entra en la escena del texto freudiano
t~n el lugar en el que podramos haber esperado ejemplos clnicos "de
carne y hueso". Lo que pasa es que este personaje muestra ser, en
acto(s), un portavoz de esta condicin de reivindicacin que tiene
como fondo el perjuicio. Lo que lo caracteriza es ese "carcter" de la
"reivindicacin de excepcin" (Ausnahmeanspruch), correlativa con
la "desventaja" (Benachteiligung) congnita. Este personaje poco
atractivo y patibulario, cuyos actos cnicos llenan la accin dramtica
(a tal punto que se dud de que el autor de Hamlet hubiese podido ser
el autor de un drama tan grandguiolesco, que culmina con un
infanticidio en escena), dispuesto a todo y que hace de todo para llevar
a cabo sus sangrientas ambiciones, en cierta medida, se ve promovido
por Freud, de acuerdo con los indicios del inconsciente, a "santo
patrn" de los "perjudicados".
Pues este hombre, primero, tiene de qu quejarse: imagen de la
desgracia, empieza por tomar la palabra para quejarse y hacerle or
al espectador un terrible "discurso-programa" de destruccin y un
autorretrato justificativo. All exhibe su "deformidad" (Missgestalt).
El "monstruo" se "muestra": "Vean, dice, cmo me ha hecho 'la
naturaleza', o ms bien 'contrahecho"': "deformado" (entstellt), olvidado (verwahrlost), en resumen, "mal terminado" y "mal amado" (en
contraste con los queridos hijos de la naturaleza, favoritos de los
dioses, admirados por los hombres y amados por las mujeres).
En relacin con el drama, la cuestin determinante para Freud es
la del afecto del espectador: por lo tanto, hay que plantear la misma
pregunta para Ricardo III y paraEdipo de Sfocles: en qu consiste
y cul es el origen del efecto que produce? Ahora bien, aqu nos
encontramos con una paradoja: ese ser eminentemente peligroso e
inquietante, tan cercano a la abyeccin, por las palabras que el propio
poeta pone en su boca, el Dichter Shakespeare, se beneficia con una
simpata difusa e inconfesable por parte del espectador. Algo del
espectador adhiere a ese razonamiento que se repite en l como eco
de ese sentimiento ntimo de perjuicio, que est adormecido, de
alguna manera, en todo mortal.
Incluso antes del crimen, en Ricardo est la "discapacidad". Lo que
12
P.-L. Assoun, Littrature et psychanalyse. Freud et la cration littraire,
Ellipses Edition Marketing, 1995, cap. VIII, "Richard III ou 'l'effet monstre':
spectacle et narcissisme", pp. 93-94.

15

en sustancia dice -al que quiera escucharlo- es que l, que no tiene


el amor de las mujeres, ni la consideracin de los hombres, ni los
bienes del mundo, no tiene otro remedio -hay que ponerse en su
lugar- que el siguiente: hacer con ese perjuicio, hacer algo de ese
perjuicio. Ese "algo" ser lo peor. El desgraciado se queja del Otro que
lo desfavoreci y lo dej contrahecho, y alega, como un derecho, la
indemnizacin ... a travs del crimen.

El "derecho de excepcin"
o el perjuicio imprescriptible
Escuchmoslo. Qu dice? "La naturaleza cometi una fuerte injusticia contra m. .. La vida me debe una indemnizacin que yo me
procurar." 13 Y cmo? "Yo mismo debo cometer la injusticia porque
se me hizo una injusticia."
Lo vemos con este esquema: el sujeto (no) confa (ms que) en s
mismo para tomar las medidas que se imponen, para forzar el destino
en otro sentido -con el fondo, hay que sealarlo, de un profundo
sentimiento "de destino"-. Como un desafo casi literal a las palabras
socrticas que sostienen que "es preferible sufrir la injusticia que
cometerla", basa su derecho a cometer la injusticia en la creencia en
lo Injusto -Unrecht, la equivocacin que se le infligi basa el derecho
imprescriptible de excepcin-. Seguimos dentro de la lgica del
Derecho, pero con la huella de su investidura, en conformidad con
el aspecto perverso: en nombre del Un-Recht, de la "denegacin de
justicia" del Otro, el sujeto basa sus derechos en el acto transgresor.
Lo que Freud encontrar en su prctica clnica, y el clnico del
malestar actual sin dificultades, son pequeos Ricardo III.
Notemos que esta deformidad y esta injusticia estn imputadas a
la Naturaleza, a una figura Diosa-madre, y que tambin pretende
exigirle la reparacin a ella, en su nombre. No pasa por el padre -al
menos fue concebido "feo y malo" como su procreador, que as permite
una identificacin-. Con la referencia a ese Otro que lo "hizo mal",
abandona todo proyecto de identificacin con una instancia simblica:
el perjuicio activado como un crimen es la manera de reafirmar la
adhesin al Origen para mostrar all una siniestra fidelidad.
En este monlogo vemos emerger el supery criminal-y despus
de haber "dicho", slo se expresar por sus actos, en una escalada des1a

16

G. W., X, p 365.

tructiva sangrienta: una vez que ha sido decretada la denegacin de

.i usticia, el "actuar" no se detendr-. El dios vengador del Perjuicio es


d Moloch que exige sin cesar nuevas vctimas: hasta los "hijos de

Eduardo", esos corderos cuya inocencia inmolada simbolizar la


inocencia del crimen. Temible escalada que entrega a los nios,
vctimas puras, a Moloch suscitado para realizar la venganza del
perjuicio originario.

El nio del perjuicio


Si una cara del perjuicio muestra al criminal, la otra muestra a la
vctima. Al respecto, Dostoievsky hace lo mismo que Shakespeare. En
la gran tirada de Ivn Karamasov, precursor de la parbola del Gran
Inquisidor, encontramos la referencia al sufrimiento del hijo como
paradigma del sufrimiento humano. "Quera hablar de los sufrimientos de la humanidad en general, pero es mejor limitarse a los
sufrimientos de los nios." 14 Pero esto es porque el sufrimiento del
nio es el paradigma del sufrimiento humano, como si Dostoievsky
adivinara que el que sufre es remitido a su infancia como al perjuicio
originario.
En su metafsica, Dostoievsky hace del sufrimiento infligido al
nio inocente el prototipo del mal. Esa imagen desastrosa de la
vctima, que no tiene nada que ver con la crueldad que la alcanza, se
enfrenta a una prdida que no puede decirse.
Pero el mismo criminal basa su transgresin en una conviccin de
inocencia ontolgica combinada con un "dolo" histrico, falta que le
hizo el Otro.

La economa melanclica
o el reverso del ideal
Por consiguiente, el perjuicio abre una lgica de la prdida que Freud
considera en su ensayo mayor sobre la melancola: "Las ocasiones
(Anlasse) de la melancola van mucho ms all del caso claro de la
prdida por la muerte y comprenden todas las situaciones de vejacin (Krankung), de humillacin (Zurcksetzung) y de decepcin
(Entltiuschung), por las que una oposicin de amor y de odio puede
14

Los hermanos Karamasov, libro V, cap. IV.

17

ser introducida en la relacin o por la cual una ambivalencia presente


puede ser reforzada". 15
Prestemos atencin a los tres trminos que ordenan la subjetivacin del perjuicio.

Krankung, es la herida del amor propio, es el hecho de que


alguien se sienta herido (uerletzt), en su "sentimiento del honor"
(Ehrgefhl), por algo que surgi como algo extremo, del lado del otro:
este comportamiento, aquellas palabras, abren un desahogo narcisista.
Zrcksetzung, es el hecho de sentir que uno es tratado
vilmente, sentirse menos bien tratado o sentirse menos estimado de
lo que uno habra de esperar.
Enttauschung, es el hecho de haberse equivocado en las
expectativas o en las esperanzas de algo que debera haber venido del
otro -sentimiento de prdida como consecuencia de la no realizacin
que, curiosamente, va a la par de una "des-ilusin"-.
sta es la triloga de las modalidades subjetivas de la "herida del
ideal" y de la mortificacin: "vejado", humillado, decepcionado, el sujeto "registra" una prdida que se le vuelve sensible, es decir, un revs
que viene a significarle en la realidad una falta de ganancia. El sujeto
se encuentra confrontado a la "vergenza de ser". Observemos que la
brecha por donde se abre la melancola no es necesariamente la prdida
de objeto, sino la herida del ideal avergonzado. Es la "llaga" melanclica
lo que hay que buscar en el corazn del sujeto perjudicado.

La economa anmica
o la lgica del perjuicio
Por lo tanto, tenemos el dibujo definitivo de la lgica jurdic<t que
sostiene la espiral, del perjuicio al crimen: sentimiento de una .
injusticia ( Unrecht) que remite a una "desventaja" (Benachteiligung)
del sujeto -sujeto del perjuicio- y enlaza una reivindicacin (Anspruch)
con una compensacin (Entschadigung) o indemnizacin. sta, por
un cambio y un sobre-enriquecimiento, llega a la demanda de
"privilegios". La sensibilidad hacia el Unrecht -no derecho-lleva a
la demanda de Vorrecht (derecho prioritario).
15

18

Deuil et mlancolie, G.W., X, p. 437.

Los trminos merecen pesarse. La Benachteiligung es, literalmenlr, el hecho de tratar a alguien por su desventaja (Nachteil), palabra
que designa una circunstancia o una situacin desfavorable: ah

oimos la palabra "parte" (teil), es decir lo que a alguien le toca en


~twrte, "para bien" (Vorteil: ventaja) o "para mal" (Nachteil). El sujeto
~'~''estima y se siente daado -estado de Beintrachtigung-.
Este "mal" se inscribe como "dao" (Schade) para el interesado que,
dPsde ese momento, aspira al des-dao (Ent-schadigung).
Tambin sabemos que en derecho, el demandante est habilitado
para reclamar reparacin de un perjuicio con el fundamento de que
Hl! cometi un error con l (y se supone que se establece un vnculo
r1tre este error-de otro- y el perjuicio). Aqu se trata, ms radicalmente, del sentimiento de un perjuicio como consecuencia de un error
absoluto del Otro contra l y que se basa en una conviccin de haber
~ido perjudicado, articulado al Error del Otro.
Pero en la medida en que esta lgica jurdica -del sujeto del
perjuicio- remite a una cierta relacin con el otro, discernimos en ella
una especie de "teologa" espontnea.

El tiempo y el Otro del perjuicio


Este camino por la temporalidad trgca del sujeto, que forja su ley
contra la Ley, nos lleva al tiempo del sntoma, es decir, de estos
"destinos de vida" organizados alrededor de la conviccin de un
perjuicio originario o de un origen perjudicial. En efecto, este origen
funciona como un destino -referencia a una especie de catstrofe
fatdica primitiva- pero que, por un efecto de retorno, instala una
creencia sustitutiva de un orden de reparacin.
Por un lado, el sujeto perjudicado, que se basa en su perjuicio
pasado para negarse a anticiparse, se fija en el presente, punto en el
cual, en efecto, "se apoya". Ya no se trata de "dialectalizar" su historia.
Por eso, como l cree que el punto actual es el punto-lmite de las
concesiones, se niega a ir ms all. El "pasado" funesto funciona como
razn de "no-futurizacin".
Pero, por otro lado, el sujeto, mezclado con la Necesidad, se libra a
un poder providencial. Si bien, en efecto, como excepcin, l est en
disidencia con lo "universal" de la condicin humana, obligada a la
Necesidad, vlida para todo hijo de los hombres, invoca una relacin
con cierto Otro y con un cierto futuro que slo podemos denominar
"providenciales".
19

Ms precisamente, basa su "conviccin" de excepcionalidad en la


"creencia de que una providencia (Vorsehung) vela por l". Omos
sehen (ver) en Vorsehung: un Otro benvolo lo cobija con la mirada,
vela por l, l, que por otra parte est tan "mal visto", nadie lo
"considera" ni lo "tiene en cuenta".
Para un ser que aspira a "ceir su existencia", sin que ninguna Ley
la fundamente, tenemos que suponer un poder que vele por l.

El perjuicio a lo femenino,
lo femenino del perjuicio
El texto-matriz de la teora freudiana del perjuicio nos reserva una
sorpresa, en su "cada": se trata de una mujer.
Lo que encontramos ah es la "reivindicacin (Anspruch) de las
mujeres a derechos (Vorrechte) y a la liberacin de las muchas
obligaciones de la vida". 16 Se trata de un diagnstico brutal sobre la
"causa de las mujeres"? Mediante un vericueto bastante brutal, es
verdad, Freud argumenta, con el testimonio de la experiencia analtica, que revela el sentimiento de perjuicio infantil por haber sufrido
"sin tener la culpa, el recorte de un pedazo".
De aqu podemos entender (por un espritu reducido a la letra) que
Freud asimila la condicin de ser-mujer a un perjuicio en s, incluso
como el colmo del perjuicio. Formulemos aqu el enunciado, en su
propia indignidad, para medir la provocacin freudiana. Por cierto
que lo que hay que comprender no es esto (salvo que pensemos que "la
mujer est castrada"), sino que, por una parte, se inserta en el marco
de lo contencioso con la madre (a la que se le reprocha que la haya
"trado al mundo como nia y no como varn") y, por lo tanto, que el
sentimiento de perjuicio se inscribe como una queja contra la figura
materna; por otra parte (y este punto es estructural para nuestros
objetivos), en el horizonte del perjuicio encontramos lo femenino.
Por qu y en qu se vinculan?
Porque el sujeto perjudicado -ms all de su sexo, nos atreveramos a decir- ocupa un lugar de lo femenino. Lo femenino designa
la posicin de lo "insoportable" que, sin embargo, viene a encarnar
-entendmoslo: dar carne- toda diferencia. Es lo ntimamente excluido lo que acosa al sistema al recordarle la precariedad de su ideal de
inclusin.
16

20

G. W, .X, p. 367

Sociologa de la "exclusin"
y psicoanlisis de la "excepcin"
Sabemos que hubo una palabra en boga para designar la anomia
tmcial: la "exclusin". Palabra que, ms all de la "pobreza", designa
11 na precariedad crnica de ciertos sujetos. Categora psicosociolgica
que relaciona el concepto econmico y lo dota de un aura "psicolgica".
La "exclusin" tiene peso como "fetiche verbal" del discurso social
(del malestar y de su escritura). La palabra, como un (frgil) Schibboleth, ser pronunciada cada vez que retorne el sntoma del sistema.
Por un lado, un discurso "cientfico" sobre la exclusin; por otro,
una voluntad de "darle la palabra a los excluidos" (para atrapar el
Habor amargo de la "miseria del mundo" en su propio centro).
El psicoanlisis interviene para delimitar este "eslabn perdido"
Pntre el discurso sobre y el testimonio de estos perjudicados.
En su vertiente sociolgica, nuestra operacin podra descifrarse
con esta proposicin: "Para introducir el sndrome(inconsciente) de
excepcionalidad en la sociologa de la exclusin". Teora de losAusnahme que toma al revs, y como a contrapelo, la problemtica de la
exclusin, que tiene como efecto reduplicar lo real de la exclusin por
medio de un discurso de la "exclusin".
En el orden del discurso y de la prctica sociales la palabra
perjudicada puede caracterizarse como "lo inconsciente" de la exclusin. Manera de asignarle el lugar de su ignorancia, el focus imaginarius, el lugar imaginario de su produccin.
Por consiguiente, no es casual que reconozcamos en las figuras
inconscientes del perjuicio las formas reales de exclusin: privacin
econmica, del saber, de la salud, del domicilio (deculturacin, discapacidad, vagabundeo, delincuencia), pero no se tratar de abordarlo
desde lo externo (a travs de la palabra de los dueos del sistema) ni
creyendo en lo vivido por los "esclavos" del mismo sistema, sino
colocndose en la falla de la fractura perjudicial (la que muestra la
"fractura social", imagen traumatolgica con un fondo revelador,
salvo que est configurada con la Spaltung del sujeto).

Psicoanlisis del perjuicio


La postura del psicoanlisis frente a la subjetividad perjudicada se
esboza justamente all. Darle crdito a lo imaginario del perjuicio es
comprometerse con su desprecio, ese sujeto que,justamente, hace del
21

desprecio para con l una cuestin vital. Hay que decir que se trata de volverlo nuevamente deudor, como para hacer ms pesado su
"dbito" social por alguna exigencia de norma simblica? Sera el
colmo, con seguridad.
En este caso hay que enfrentar la paradoja, pues constituye el
centro de la tica del psicoanlisis cuando se enfrenta al malestar de
la cultura. N o hay que excluir los momentos en los que el sujeto vuelve
a culparse pero ... por cuenta propia.
La cuestin es que reevale elpretium doloris. Pues ese precio de
su dolor lo realiza al precio de una abdicacin de su posicin de sujeto.
Se subjetiva como el Objeto del perjuicio: especulacin sintomtica de
su miseria material.

Figuras y destinos del perjuicio


Lo que se dibuja en la escucha clnica del malestar de la cultura es una
verdadera fenomenologa inconsciente de la subjetividad perjudicada y te su dialctica idealizan te. La paradoja est simbolizada por la
doble efigie de que formamos parte, en las huellas freudianas, de
Mignon a Richard Glocester, es decir, el nio inocente, vctima
perjudicada, y el criminal cnico, perjudicado que se convirti en
"perjudicador".
Esta fenomenologa es la que este libro quiere restituir.
Es,justamente, lo que le confiere un "aire de familia" a figuras que,
por ms heterogneas que sean, constituyen testimonio de los destinos de un mismo conflicto, lo hacen resonar a travs del sndrome
descripto por Freud y reavivan los colores del malestar actual.
La propia unidad de estas figuras compromete la unidad de la
presente investigacin. Si hacemos que resuene el "sndrome de excepcionalidad" haremos surgir el aire de familia de estas figuras, de
manera que cada una de ellas permita su redefinicin. Por lo tanto,
haremos or este leit moti u durante todo el trayecto, al releer el texto
freudiano que lo atrap al vuelo.
En un primer momento (captulo 1), haremos una arqueologa
de la exclusin (a travs de la cual es hablado el perjuicio social), de la que la descripcin del "sndrome de excepcionalidad"
prefigura el dibujo y de la que el drama de Mignon, de alguna
manera, es la efigie. Lo que surge es una especie de clnica social
del trauma.
sta debe intentar descrifrarse en una Metapsicologa del perjui22

del ideal, que debe deconstruir el guin inconsciente del perjuicio, de acuerdo con tres parmetros:
<~mo se constituye lo real del perjuicio, por el trauma originario del
"nwl encuentro" -con sus efectos conexos de somatizacin-(captuloii).
Cmo se instituye el Otro, por desempate entre el "destino" y el
11 z: 1r, que le da al "infierno" esa forma tan particular de una existencia
t 1111 "azarosa" como "provocada por el destino" a partir de una visin
d<lo real que podemos asimilar al "mal encuentro": en este caso hay
que reconsiderar la dualidad entre Anank (destino) y Tuj (azar).
1t':tptulo III).
Cmo se forja el sujeto perjudicado, el de la vergenza, de la herida
dPI ideal al odio (captulo IV).
Luego seguiremos los destinos de la vergenza -ya sea en la
nparacin por el saber del no-saber originario- que exhibe la avenl.iJra del "autodidacta" (captulo V), ya sea por los ideales colectivos,
:t travs de los celos, el odio del perjuicio (captulo VII), la cuestin del
trabajo y del desempleo como transicin (captulo VI).
En un tercer momento, trataremos de aprehender El malestar de la
mltura a prueba del perjuicio. Dicho de otro modo, se trata de comprender
cmo el Otro social acusa recepcin del perjuicio inconsciente (de qu
manera el exilio que lo defini encuentra asilo en l). El primer acto es
una socializacin del perjuicio, desde la "exclusin" hasta la "rehabilitacin" (captulo VII). El segundo acto se relaciona con la institucionalizacin, a travs del velo "institucional" (captulo IX). El tercero se ocupa
de la reglamentacin del "placer social" (captulo X), de acuerdo con el
principio que dice que la excepcin, ms que confirmar la regla, la
establece y regula su reproduccin.
N o se trata de que cedamos al ambiente semntico, modernizando
el discurso freudiano, sino de aprehender en sus palabras la actualidad del malestar. No para vestir el modelo freudiano con los colores
actuales -por otra parte, bastante lavados-, sino para aprehender lo
que sigue operando de este modelo estructural en el presente.
Lo que se desprende de este operador crtico es una verdadera
Economa de plusvala social del perjuicio (como veremos en las
conclusiones). 17
,.,, i'

17
La elaboracin de la presente problemtica se fotj a travs de una serie
de estudios que tejieron la temtica del perjuicio y del ideal. Esta obra se basa
en esos estudios, que nutrieron sus captulos.
"Le d sir de reglement. Dsir de lgitimation et thique administrative", en
Psychologie et science administrative, Publicaciones CURAPP, Presses Universitaires de France, 1985 (cap. X).

23

Anexo
MIGNON,

su ENIGMA y WILHELM MEISTER:

PSICOANLISIS DE UNA UNIN

En la medida en que convertimos al personaje goethiano de Mignon en


la herona epnima de un verdadero "complejo", se vuelve necesario
explicitar su contexto dentro del texto de Goethe. De esta manera, la
elucidacin del enigma de Mignon es inseparable de la unin secreta que
la une a Wilhelm Meister.
El encuentro con Mignon se hace bajo el signo altamente revelador del
equvoco sexual: "Unajoven criatura dio un paso hacia l y de esa manera
atrajo su atencin. Un chaleco de seda corto y pequeo, con las mangas
cortadas a la espaola, y un pantaln bombacha constituan una vestimenta muy sentadora. Tena el cabello largo y negro, con bucles y
trenzado alrededor de la cabeza. l la mir asombrado, y se pregunt si
deba considerarla un varn o una muchacha. Pero enseguida se decidi
por la ltima opcin ... " (subrayado por nosotros) (Los Aos de aprendizaje de Wilhelm Meister, libro II, captulo IV, p. 68). De esta manera,
Mignon surge, de pronto, en el campo visual de Wilhelm, en primer
"La passion d'apprendre ou l'inconscient autodidacte", en Pratiques de
formation, Formation permanente, Universidad de Pars VIII, "ducation et
psychanalyse", 1992, (cap. V).
"Transfert institutionnel et transfert ininstituable", en Nouveaux lieux,
nouvelles pratiques, Les Cahiers d'IPPC, Institut de Psycho-Pathologie Clinique,
Universidad de Pars VII, 1992, (cap. IX).
"Le symptome comme destin: Ananke inconsciente et Tuche relle", en
Cahier des psychologues, XVIII Jornadas de psiclogos, organizadas por el
ANPASE sobre el tema: "El destino", 1995 (cap. III).
"La mauvaise rencontre ou l'inconscient traumatique", en Traumatismes et ruptures de vie, Champ psychosomatique No. 10, septiembre de 1997
(cap. 11).
"Lajouissance a u travail", en "Le travail", Trames, No. 25, octubre de 1997
(cap. VI).
"Le sujet de la psychanalyse: du prjudice inconscient a u prjudice social",
en Rhabilitation du sujet et rhabilitation psychosociale, Revue pratique de
psychologie de la vie sociale et d'hygiene mentale, No. 1, 1998 (cap. VIII).
"Le prjudice et l'idal: symptme collectif et inconscient", en La psychologie des peuples et ses drivs, Centre National de documentation pdagogique,
1999 (cap. VII).
"Le sujet du prjudice: l' 'exclusion' a l'preuve de la psychanalyse", en
Dire l'exclusion, ditions Eres, 1999 (cap. 1).
"Le sujet du destin. Figures freudiennes du destin", en Logos OAnank,
No. 2 (cap. 111).

24

lc'rmino como una criatura (Geschopf): por un escaso margen "se da a


,.,,nocer como una muchacha" y como consecuencia de la perplejidad.
1:m~the le atribuye a su propio personaje, Wilhelm, su duda en tanto
tn~ador de Mignon: convertirla en una muchacha o en un varn. Para ver
I'Ht.o, primero hay que ir al final de la historia: Mignon es enterrada
e1iHfrazada de "ngel": prueba de que, de alguna manera, tiene el sexo del
c'111gel, imposible de decidir, pero de un ngel desconsolado, golpeado por
l11 desgracia. Y entre ambos, se coloca esta extraa exclamacin, en el
momento en que se le sugiera que use ropa femenina: "Mignon se apret
l"ontra Wilhelm y dijo con un tono apasionado: 'Soy un varn, no quiero
HPr una muchacha"' (p. 161).
En este primer encuentro, ella aparece con un traje "andrgino" y una
l"iPrta "mirada negra y de acero" "de costado" (p. 69). Pero enseguida,
Wilhelm, que corre a ayudar al nio maltratado por su raptor, siente que
He anuda su vocacin de benefactor. Adivina, a travs de un sentido
bastante seguro, que esta nia "fue raptada" (p. 77). Despus de verla
bailar concibe la importancia que esta "interesante nia" tiene para l:
"Lo que ya haba sentido confusamente por Mignon, lo experiment en
Pse instante de golpe: un ardiente deseo de hacer entrar en su corazn
a esa nia abandonada, de adoptarla, de tomarla en sus brazos y de
despertar en ella, por su amor paterno, la alegra de vivir" (libro Il,
captulo VIII, p. 88). Mignon tiene para ella el encanto oscuro de la
desgracia que lleva consigo. Y, al ejecutar un baile de equilibrista, al
"bailar" -literalmente- "sobre huevos", conquista definitivamente a
Wilhelm.
De esta manera se forma esta comunidad, tan intensa como indefinible.
Como se considera un padre adoptivo, padre de amor, con un sentimiento "muy puro" por ese nio, enseguida quiere educarlo. Ah aparece
el sntoma: primero, no hay que desconocerlo, una cierta dislexia.
Hermosa intuicin del vnculo entre el trauma originario y el trastorno
de la letra.
Pero el sntoma ms espectacular de Mignon aparece en el pasaje
capital del fin del segundo libro en el que l le anuncia su partida y en el
que el amor que creci en secreto, la fidelidad que se hizo ms firme a
escondidas, aparecen a la luz del da y se revelan a los interesados (p.
110). Ah estalla la crisis: "Sinti que ella se sacuda con una especie de
espasmo primero muy dbil, pero que luego se fue acentuando y progresivamente, afect todos sus miembros". Ah comienza el "espantoso
espectculo" (p. 111) que constituye nada menos que una de las ms
notables descripciones de la crisis de histeria traumtica de la literatura.
En ella encontramos la anestesia de la atona: "La atrajo contra l
y le dio un beso. N o respondi con ninguna presin de la mano, con
ningn movimiento". Luego viene la fase "hipertnica" y propiamente "espasmdica".
Nos enfrentamos con una crisis de forma epilptica, en su aspecto
25

tetnico: "Los espasmos continuaban y, desde el corazn, se comunicaban a los miembros fofos; no tena fuerza en los brazos ... De pronto, sus
msculos parecan tensarse de nuevo, como si soportara el sufrimiento
fisico ms atroz y, enseguida, sus miembros se reanimaron con una
nueva violencia; como movida por un resorte, se lanz al cuello de
Wilhelm, mientras en lo ms profundo de su ser se produca una especie
de violento desgarro y, en el mismo momento, un ro de lgrimas surgi de sus ojos y reg el pecho de su amigo".
Lo que dice querer en esta ocasin es un padre: "Padre mo, exclam,
no quieres abandonarme! Quieres ser mi padre! Yo soy tu hija!" Hija un
tanto incestuosa, si se juzga por esta explosin, que traduce en angustia
una exultacin corporal, entre miedo por el abandono y emocin ertica,
de algn modo angustia erotizada, en una confusin de sentimientos
tiernos.
Pero, qu busca este "padre" en Mignon, ms all de su sincera
oblatividad? Una huella del "objeto perdido", configurada por Italia.
Pensemos en la famosa balada. En su comentario, Wilhelm se vuelve un
"buen entendedor": "En el tercer verso, el canto se haca ms pesado y
triste." "Conoces el pas?" se deca con misterio, como si ella pesara las
palabras. El grito "all, all senta una irresistible nostalgia" (p. 113). Ese
pas es Italia, pero frente a la pregunta "Ya estuviste all, pequea?",
mutis: "La nia no respondi y le fue imposible sacarle nada ms". Por
lo tanto, quiere que su "padre" la lleve, pero nunca dir si vena de all.
Mignon es, por consiguiente, el "marcador" para siempre mudo de este
objeto nostlgico, de este exilio de un placer ignorado. Italia es el lugar
al que el padre debe llevarla.
Por ms enamorada que est de su "maestro", Mignon seguir siendo
ineducable. Goethe lo imagina a travs de una intuicin notable de la
debilidad de lo simblico que la marca: "Era infatigable y comprenda
bien lo que se le explicaba; sin embargo sus letras seguan siendo
desiguales y las lneas no eran derechas" (p. 104). Lo que arranca este
comentario en forma de diagnstico: "Tambin en este caso su cuerpo
pareca en conflicto con su alma". De hecho, a Mignon no le faltan ni
sensibilidad ni inteligencia, pero en ella hay un trastorno mayor de la
letra, una "dislexia" que confirma su carcter de "exiliada".
El homenaje fnebre que le hacen a Mignon, a pesar de su carcter un
tanto edificante -parece muerta casi con "un olor de santidad", el abad'
evoca su costumbre de besar "la imagen del crucifijo tatuado artsticamente en su endeble brazo"(p. 448), smbolo de la afinidad de su calvario
con el Calvario- es el acto de un extrao anonimato: "No podemos decir
ms que pocas palabras del nio al que damos sepultura. Todava
ignoramos su origen: no conocemos a sus padres y slo podemos suponer
su edad" (p. 44 7). Especie de da imn con una breve encarnacin terrestre, se llev la tumba el secreto de su ser: "aqu yace el objeto del
perjuicio" ...

26

LA "EXCLUSIN".
PARA UNA ARQUEOLOGA
DEL SIGNIFICANTE SOCIAL DEL PERJUICIO

,Qu puede aportar el psicoanlisis a la problemtica de la exclusin?


Esta pregunta se duplica en dos perplejidades: qu puede decir el
psicoanlisis, considerado un saber y una terapia centrados en la
individualidad, sobre lo colectivo?
Qu puede aclarar especficamente sobre las formas actuales de
la crisis de lo colectivo y de sus "ideales", que el sntoma de la exclusin
-sntoma propiamente social- cristaliza?
A la primera pregunta dimos una respuesta global en otro trabajo: 1
el vnculo social se define por condiciones inconscientes, del lado del
sujeto -trmino que preferimos, con derecho, al de individuo, salvo que
asumamos su complejidad y construyamos su funcin-: 2 existe un suj eto inconsciente que tiene, como un Jano de dos cabezas, un "lado"
colectivo y un "lado" individual/ 1 sin extensin a un "inconsciente colectivo" que, como subraya Freud, es un pleonasmo que no explica nada. 4
Frente al segundo interrogante, es lcito sugerir que existe un decir
del psicoanlisis sobre las formas, al mismo tiempo perennes -ya que
son estructurales- y mviles -ya que son "histricas- de lo que Freud
denomina Malestar de la civilizacin o de la cultura.'' En este punto
se opera la regulacin social del perjuicio.
1
Paul-Laurent Assoun, Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et thorie
de la culture, Armand Coln, "Cursus", 1993.
2
Vase el examen de la funcin de sujeto inconsciente en Paul-Laurent
Assoun, Introduction a la mtapsychologie freudienne, PUF, "Quadrige", 1993.
3
S. Freud, "Pour introduire le narcisisme", y nuestro comentario en Freud et
les sciences sociales, op. cit.
4
S. Freud, L'homme Moi'se et la religion monothiste, G. W., XVI, p. 241.
5
S. Freud, Malaise dans la civilisation. Vase nuestro Freud et les sciences
sociales, pp. 132 y ss.

27

La "exclusin", Schibboleth o estereotipo


de los discursos sociales
Con este teln de fondo de la dinmica del vnculo social y del malestar
de la cultura puede releerse lo que se convirti en una especie de
Schibboleth6 o "contrasea" de los discursos sociales (un significante
director que ordena todo discurso sobre la crisis, como una "clave de
sol" musical destinada a hacer posible la escritura de las "disonancias").
La exclusin es evidente: es un hecho patente que se convirti en un
pliegue en los discursos. Se podra temer que esta "contrasea" se
haya convertido en un estereotipo en el que se confunde la "representacin de la palabra" con la "cosa" que se supone expresa.
La exclusin es evidente en un sentido ms radical: est acompaada por una especie de mutismo, estupefaccin de la palabra de los
excluidos. En este punto es en el que se requiere el psicoanlisis, para
hacer or este silencio -en contraste con los discursos demasiado
elocuentes y apurados por "decir la exclusin", pero tambin en el
vaco de su propia experiencia de la "miseria simblica" que aclara, en
cambio, el sujeto de la miseria real-.
La exclusin constituye una metfora que se ha vuelto una verdadera categora de anlisis socioeconmico. El psicoanlisis puede
intervenir para asignarle el reverso inconsciente (de acuerdo con su
vocacin de desciframiento de lo social, tal como lo expusimos e
ilustramos en otro trabajo, es decir, lo social aprehendido en su
dimensin de "inconfesable)". 7
El saber del inconsciente consiste en reconocer que las palabras
tienen pleno alcance. Qu se dice cuando se dice "exclusin"?Y como,
tambin aqu, "decir es hacer", qu se hace cuando se logra que
surjan del registro de la exclusin estas formas de "anomia social"
(para emplear la fuerte expresin de la sociologa durkheimiana)?8

6 Segn la Biblia (Libro de los jueces) Schibboleth es la palabra que hay que
pronunciar para atravesar el Jordn.
7 Vase, P.-L. Assoun, "Le dreglement passionnel ou la socialit inavouable",
en P.-L. Assoun, M. Zafiropoulos, La regle sociale et son au-dela inconscient.
Psychanalyse et pratiques sociales, Anthropos/Economica, 1994, pp. 11-37.
8
Sobre la nocin de anomia, vase nuestro Freud et les sciences sociales, op.
cit., pp. 102-103.

28

l.a "exclusin": de la palabra a la cosa


El diccionario 9 -que tiene el mrito de atenerse a la letra de los significantes de manera tan limitada como lcida- nos dice que es la accin
de excluir de un grupo, de una accin, de un lugar, por consiguiente,
de "expulsar, de separar". Excluir es "poner a alguien fuera, expulsarlo, echarlo de un lugar".
El trmino es, por lo tanto, originariamente espacial: el excluido es
puesto "fuera de lugar". Pero esta idea enseguida se enlaz con la idea
del rechazo: "excluir" es, entonces, "rechazar a alguien de un grupo, de
una organizacin".
Del rechazo a la prohibicin no hay ms que un paso: excluir es,
Pntonces, "no permitir que alguien acceda a una accin, a una
f"uncin".
La nocin encuentra su forma ms rigurosa en la lgica en la que
designa "una relacin de dos clases ('novacas')talque ningn elemento de
una pertenece a la otra, o a alguna otra recprocamente". Vemos que la
Pxclusin lleva a la segregacin. Es una nocin de lgica social.
Por lo tanto, es difcil transcribir el lenguaje de la exclusin en el
campo social, en la medida en que en l hay algo preinscripto: el hecho
de la exclusin hace converger el sentido propio y el figurado para
recapitular la secuencia: de la puesta fuera de lugar a la segregacin,
pasando por el rechazo y la expoliacin de los derechos, la exclusin
constituye el borde negativo de la norma social.

En bsqueda de la exclusin
Aqu comienza la cuestin: quin excluye a quin?, de qu se est
excluido?
"Alguien es excluido", ste es el texto de esta fantasa social -al
mismo tiempo precisa y ciega, singular y annima- que parece
parafrasear la fantasa paradigmtica desplegada por Freud con el
ttulo de "Un nio es castigado". Es verdad que esta "fantasa" se
apoya en una realidad de las ms certificadas, la de la miseria y la de
la precariedad. Pero, detrs de la evidencia factual de esta constatacin, encontramos todo un trabajo de la representacin social: "Se
excluye a la gente". Qu significa este enunciado de alguna manera
sin sujeto, que acecha en los discursos sociales e "imaginariza" las
9

Grand Dictionnaire Larousse.

291

11

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _. . ._ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _w"'""'""
11

prcticas? La exclusin se habla en una parte y se vive en otra: esta


escisin se reproduce en los discursos.
No se trata de "psicologizar" (sobre) la exclusin, hecho social
masivo. Sino, ms bien, asignarle a este "funtor" que es la exclusin
su verdadero alcance -en lo que el reverso inconsciente de lo real
puede orientarnos-.
En apariencia todo es claro: comprobamos, con "indicadores" flagrantes, la constitucin de individualidades o de grupos que estn
"excluidos", al mismo tiempo que de un mnimo de placer social, de las
normas que definen el habitus social que se supone define una
socialidad mnima y "liminar". Como este proceso se confirma y se
agrava, en su amplitud y en su agudeza, y ms aun por su longevidad
-precariedad de largo alcance, es decir lo que no termina de terminar- se trata de hacer derecho a esta nocin de exclusin. De ah una
reflexin sobre las formas que toma lo que se perfila como una verdadera condicin de excluido y los medios de remediar sus consecuencias, a falta de asignarle las causas.
La problemtica de la exclusin sustituy la temtica clsica de la
"pobreza" -por la misma lgica por la que la nocin de "discapacidad"
sustituy la de "enfermedad". Esto permite, evitando una peyoracin
imaginaria, transferir la cuestin al registro "funcional", mi en tras se
instituye una metfora que, al mismo tiempo, vuelve ms amplia la
nocin -la exclusin no se reduce a la pobreza econmica, aunque se
apoye en ella en lo material- y la disuelve y la pone en suspenso. Un
compromiso revelador es el retorno de la imagen reprimida bajo una
forma bastante misteriosamente "actualizada", bajo la figura de los
"nuevos pobres". Como concesin a la nocin sin edad de pobreza,
curiosamente combinada con la idea de una innovacin: la modernidad inventara esto, una forma indita de "carencia"?

Para una arqueologa


del discurso de la exclusin
Aqu se requiere una perspectiva histrica 10 para aprehender la
cuestin en su genealoga: lejos de surgir de golpe, como una constatacin emprica, la problemtica de la exclusin se edifica segn una
cierta lgica discursiva ligada a elecciones y a contextos.
Vase, al respecto, el esclarecedor trabajo de Hlime Thomas, La production
des exclus, PUF, 1997.
10

30

Por ms til que sea esta investigacin en el nivel de las ciencias


Hociales -en el sentido en que Foucault hablaba de scientia sexualis
c'c1mo de ese extrao saber forjado para proporcionar dispositivos
discursivos a prcticas sociales- no podra ms que hacer sobresalir
puntos de apoyo para el imaginario social.
,Qu imagen surge de este trayecto a travs del significante
"pobreza"? En primer trmino, la exclusin se lee como una "brecha"
c'll la prosperidad -gap que inscribe los labios de una herida o las
paredes de un foso que separa a sujetos de la masa entre s-. Luego,
HC' define como un paso allmite-"umbrales" llamados "pobreza"-. En
C'l primer caso, el excluido es el que vive, en cierto modo, en esos
"islotes" en los que se refugia la pobreza; en el segundo, se supone que
cn un determinado momento atraves una lnea imaginaria y que, al
hacerlo, qued aparte en relacin con una "media" o una "mediana".
Pero, precisamente, en estos "islotes" no encuentra ningn refugio:
la "corte de los Milagros", forma de socializacin de la miseria de hace
tiempo, u se desparram y explot: estos islotes son errantes, "islas
flotantes" que miden el grado de naufragio segn la posicin respecto
de la "lnea de flotacin". En cuanto al "umbral", se atraviesa en un
punto que es difcil de decidir, en todo caso cuando el sujeto no puede
soportar una restriccin ms -como el burro de la pequea ciudad de
Schilda de que habla Freud, del que se crea que podra levantar sin
cesar una racin ms y que asombr a todos cuando una simple racin
de menos -y una frustracin de ms, y un agujero ms en el cinturnquebr su resistencia-. 12
Luego, esto se vuelve un efecto de "bola de nieve", de acumulacin
de "discapacidades", que se inscribe en la precariedad.
El espacio-tiempo de la exclusin
La exclusin instaura una relacin singular con las dos coordenadas
del espacio y del tiempo.
Pensemos en el alcance de esta nocin de "precariedad". Se dice que
es "precario" lo que "no ofrece ninguna garanta de duracin, de estabilidad". Pero esto procede de que se denomina "precario" lo que "no
existe o no se ejerce ms que por una autorizacin revocable": es
asombroso que precarius signifique "lo que se obtiene por la splica".
11
12

La corte. de los Milagros fue "disuelta" en 1673 por iniciativa del poder real.
Sobre el burro de Schilda, vase S. Freud, Sur la psychanalyse.

31

En consecuencia, es "lo que siempre puede ser cuestionado" y debe


ser, sin cesar, repreguntado. La exclusin est acompaada por un
sentimiento de algo potencialmente "revocable" ... irrevocable.
Vemos qu relacin con el tiempo abre esto: como no hay continuum, sino sentimiento de una sucesin de das que siguen unos a
otros, el sujeto puede ver cmo se abre ante s de un momento a otro
ese punto de ruptura en el que no puede "unir ms las dos puntas".
Dificultad para anticiparse como sujeto de una vida. Tiempo "intemporizable" de la "galera", en la que el golpe de remo es un comienzo que
recomienza sin cesar.
En la relacin con el espacio, encontramos el efecto de espejo.
De alguna manera, la nocin de falta de domicilio cierra este
concepto que, con una fuente en una metfora espacial, parece
encontrar en esta nocin de deslocalizacin temporalizada la
marca material de esta categora que, en cierto modo, corre
despus de sus marcas.
Como parte de una exigencia jurdica -puesto que todo sujeto debe
justificar una "vivienda, domicilio o residencia fija"-, 13 la nocin tom
tal amplitud que el acrnimo SDF 14 se convirti en una calificacin
subjetiva del ser-excluido. El excluido es el encerrado afuera.
N atemos que el acrnimo no es ms que una comodidad para
abreviar una categora: es la condensacin significante la que instaura, de alguna manera, un verdadero "sujeto" suigeneris. Vnesdefl 5
-para dar una transcripcin fontica de una manera comprensiblees otra cosa, es algn otro que no es un mendigo. El sujeto de la
exclusin "posmoderna" es literalmente acronmico, es el efecto del
acortamiento de un sujeto a la funcin de sntoma social que debe
encarnar -al punto de identificarse con ella: "Qu dice usted que
soy?" "Entonces voy a llamarme como usted me llama"-. sta es la
forma de la lgica de servidumbre que contiene la moral de los
mejores sentimientos sociales.
El excluido se ve definido exteriormente en trminos de falta -falta
de ganar, de alguna manera, que lo convierte en una persona despreciada-. Ms aun: encarna una especie de condicin de "exilio interno":
13 Exigencia del Cdigo penal (1804), actualizada por la ley del 3 de enero de
1969 que se ocupa de las "personas que carecen de domicilio o residencia fija": este
artculo 10 contiene la nocin jurdica que tuvo una espectacular difusin
sociolgica y meditica.
14 Sin domicilio fijo .. [N. de la T.]
15 Transcripcin de la pronunciacin francesa del acrnimo. [N. de la T.]

1~el que acampa en la sociedad -frmula que parafrasea la expresin


111~ 1siglo XIX para el proletariado que se instalaba en la nacin, con esta

diferencia mayor de que esta "clase" de los "nuevos pobres" es


rninentemente lbil, en contraste con la categora construida por los
discursos sociopolticos del siglo pasado-.
1

El sujeto de la exclusin:
1nconsciente del perjuicio
,< ;mo puede abordar el psicoanlisis esta problemtica discursiva de

la exclusin?
Primero, debe intentar averiguar dentro de esta consideracin
mnsiva-"estadstica" y de la "sociologa" ampliamente "emprica"- en
qu se convierte el sujeto, al que se gratifica con la etiqueta, inclusive
ron el ttulo, "de excluido". No se trata solamente del recuerdo puro
.v simple de los derechos de la "individualidad" frente al punto de vista
"holstico". Lo propio del proceso de socializacin es hacer del sujeto
mismo, tomado en los retos de lo que se denomina proceso de
PXclusin, el sntoma vivo, de alguna manera, de una anomia social
que lo descalifica como sujeto.
De esta manera, los discursos de la norma se acomodaran dema~iado bien a los complementos humanistas sobre los derechos de la
individualidad. La lgica ms objetivamente cnica de la norma se
rPsarce fcilmente de una retrica del derecho a la dignidad. Derechos imprescriptibles que prescriben de la norma. Por el contrario,
!.memos que instalar el imprescriptible derecho del sujeto inconsriente a su verdad.
Qu dice este sujeto? Basta con dejarle al pobre la palabra y
desgranar "la miseria del mundo" 16 para que su verdad se levante
y se oponga a lo que "se" -la instancia que enuncia los males del
Pxcluido y "quiere su bien"- dice de l, para que grite a la faz del
m un do su verdad, reverso fraudulento de un mundo que se considera
Pn su lugar?
A pesar del inters por apoderarse de lo real de la miseria al ras de
In palabra de sus actores, parece que la referencia a lo vivido por el
individuo no puede ser el eco del imaginario de la precariedad, que
parece que slo puede decirse si se repite -en un psitaquismo
16

La misere du monde, bajo la direccin de Pierre Bourdieu, Pars, Le Seuil,

1!)93.

32

33

sacudido, es verdad, por acentos de verdad- lo que el discurso dice de


l. "Quin dice usted que soy?Un excluido? Entonces, voy a hablar con
este nombre que usted me da." La exclusin se convierte en el sntoma
material que el sujeto convierte en rasgo para l y para los otros.
Crculo verificado en todas las patologas sociales: Corte de
milagros llena de "toxicmanos", de "alcohlicos", etc. -el "acortamiento"17 es el efecto lingstico pasmoso del idiolecto contemporneo
que da cuenta de esto-. La reduccin silbica y la neutralizacin de
la desinencia no tienen como efecto solamente acortar, recalifican: el
drogado que intenta decir su falta, de toxicmano, se transforma en
"toxico" y as se identifica con el papel que el discurso le imparte,
convirtiendo en imaginario la etiqueta que le otorg el saber "mdicosocial".
Nos parece que el psicoanlisis -en su inspiracin propiamente
freudiana- interviene para romper este crculo de la palabra de la
miseria a la miseria de la palabra, intentando darle a esta palabra su
efecto de verdad.
Pero esto slo es posible si-el psicoanlisis asume este desafo de
una palabra que ni siquiera est ordenada por la creencia tcita en la
verdad de la palabra que comporta la neurosis -que, como sabemos,
basa su experiencia de escucha-. La palabra de la miseria no es, por
cierto, ella misma miserable, tiene sus recursos, pero con el fondo de
este desastre social que se inscribe como un desmoronamiento simblico. A partir de ah, puede instaurarse el sujeto de la exclusin en su
relacin consigo mismo, lo que calificamos como sujeto del perjuicio. 18

Lgica del perjuicio


Dnde se muestra, entonces, este reverso del mundo social?
N o en la palabra de entrada. El psicoanalista, experto en palabras,
debe saber reconocerlo. En el malestar silencioso, por una parte; en
el acto sintomtico, por otra.
Para el excluido, lo primero que llega como respuesta es el "djeme
tranquilo". Luego, el acto-sntoma, en el que haremos entrar, ms all
de los actos de calificacin penal, todo modo de saber hacer y de
"arreglarse" en la miseria.
17 En francs, a los toxicmanos se les dice, de manera abreviada "toxicas" y a
los alcohlicos, "alcoolos". Este recurso de creacin de palabras es frecuente en
francs pero prcticamente no se utiliza en espaol. [N. de la T.].
18 Vase la Introduccin.

34

La palabra no est ausente, pero se vuelve auto-comentario de la


111i:-;eria -en una inflacin que enmascara mal el no-poder-decir-.
En ellugary en la ubicacin de una palabra viene el acto; en ell ugar
chl :-;ntoma, el malestar.
Los "sncopes" de la palabra estn llenos de actos -vagancia y
ronductas anmicas- en tanto que el sntoma se disuelve en el
rnalestar que lo sostiene.
Por lo tanto, es muy difcil encontrar un organizador central
:-;intomtico de un habla de este tipo, en el que podra mostrarse la
VC'rdad del sujeto, cuando hace otra cosa que presentarse como efecto
clP la miseria.
Cmo abrir un espacio a esta habla por detrs del malestar y del
neto, que pueda dar derecho a ese ntimo sentimiento de exclusin? Lo
cncontramos,justamente, en un cierto "sndrome" de perjuicio mostrado por Freud, mucho antes de la aparicin de la coyuntura de la
cxclusin, que podra darnos acceso a la posicin subjetiva en cuestin.
sta se marca en ciertos pacientes, en un momento de crisis de la
relacin analtica basada en un compromiso de habla, pero tambin
ele renunciamiento -relativo- a ciertos modos de satisfaccin sustitutivos que refuerzan la formacin mrbida: "Si se le pide a los enfermos
un renunciamiento a la satisfaccin de algn placer, un sacrificio, una
disponibilidad a tomar un poco de tiempo de uno mismo, un sufrimiento para un fin mejor o, cuanto mucho, la decisin de someterse
a una necesidad vlida para todos, nos enfrentamos a ciertas personas que se irritan con una demanda de este tipo con una motivacin
particular". 19
Lo que Freud ve como un "tipo de carcter" revelado en un
momento crtico en el proceso de cura analtica nos parece revelador
de un retorno de lo real en la escena del sntoma del sujeto, en
resumen, de un verdadero "sntoma social".

El "sndrome de excepcionalidad"
o la auto-exclusin legitimada
Recordemos los trminos de esta invocacin de una clusula de
excepcionalidad basada en el sentimiento de ciertos perjuicios anti19
Vase, Freud, "Les exceptions", en Quelques types de caracteres tirs du
travail analytique, 1915, G. W., X, p. 366.

35

guos, incluso originarios: "Dicen que ya aguantaron bastante y que


ya fueron lo suficientemente privados, que tienen derecho a estar
dispensados de nuevas exigencias y que no se someten ms a una
necesidad no amistosa, pues constituyen excepciones y entienden que
seguirn sindolo". El sujeto perjudicado invoca un trauma de origen,
con efectos de recidiva durante la vida y que la organizan como un
destino, pero que, por esta misma razn, lo justifican en la derogacin
de la Ley de la "Necesidad".
Este perjuicio se inscribe en la realidad -malestar social u orgnico
que se siente como una transmisin hereditaria o una catstrofe
desorganizadora en un momento de la historia-, un trauma desorga~
nizador, de alguna manera, de una economa de la deuda simblica.
El sujeto arguye un "dolo" real anterior que lo pone fuera de la ley
(ms all de las consecuencias que saquen de esto). En resumen, lo
real de la ex-clusin genera el sujeto de la ex-cepcin.
De la falla narcisista
a la exclusin idealizada
Para el sujeto, el trauma se inscribe a travs de una falla narcisista,
es decir, una crisis de la relacin del "yo" con su "ideal". Sin esta
dimensin, el sujeto no puede amarse. El sentimiento de autodesvalorizacin debe entenderse, ms all de la "crisis de identidad", como
un siniestro espectacular: entendamos que el sujeto se ve confrontado, en la vergenza, con una dificultad para organizar una relacin
viable Vergenza de vivir, literalmente. 20
Paradjicamente, la carga de sufrimiento en estos destinos de vida
puede llevar a lo que Freud considera como una "deformacin de
carcter" (Charakterverbildung). Esta nocin, de un manejo tan
difcil como portador de potencialidad de anlisis socio-clnico, sugiere una inflexin del ideal bajo el efecto del "pasado cargado de
sufrimiento".
Atencin, que los discursos de la "rehabilitacin", 21 como los de la
"revalorizacin", pueden sumergir a los "que hay que rehabilitar" en
ese callejn sin salida de la miseria ideal.

20
21

36

Vase, infra, cap. IV.


Vase, infra, cap. VII.

1:1 soliloquio del pobre y su Otro


SPgn una hermosa y pertinente sugerencia de Freud, cuando falta
l1tmor, la "necesidad" (Anank) se encarga de la educacin de los
Hujetos. sta es la escuela de la vida: los sujetos son educados
"duramente" por esa divinidad vinculada con el padre.
El trayecto de la "deriva" se inaugura frecuentemente con un hecho
t r: tumtico que, al venir a desgarrar el continuum de una existencia,
IP abre al sujeto el camino de la "galera". Tenemos que cuidarnos de
l11s modalidades de esta fatal "desvinculacin". Si la prdida de trabajo tiene como efecto normal poner en crisis al sujeto y a sus afectos,
11os damos cuenta de que la espiral que se abre de este modo se
precipita a partir del momento en que el sujeto "levanta el pie"y entra
n la anomia. Esto supone tener cuidado con el efecto simblico, desHimbolizante, de un trauma propiamente social. El accidente es este
"mal encuentro" 22 que en ese momento actualiza una "falla" subjetiva
unterior: de esta manera, la partida de la mujer, como presunta
consecuencia del desempleo y de los problemas en la relacin conyugal, es aun ms apta que la prdida de trabajo para abrir la espiral de
la "falta de localizacin", porque se relaciona con la posicin
(psico)sexual del sujeto. La disidencia social puede servir como la
Pxpresin de lo que dej de mantenerse en la relacin del sujeto con
.,otro.
Entonces aparecen estrategias de repliegue reconocibles. El "exel uido" encuentra en la unin con el animal domstico, compaero de
vagabundeo, una afectividad sustituta, tanto ms efectiva cuanto que
se dirige a seres que no hablan y que, por consiguiente, dispensan
ambivalencia y colman la demanda de amor.
Tambin entonces aparecen, como forma de defensa frente a la
tentacin de consagrarse a un Destino persecutorio, formas de "providencialismo" sustitutivo -el sujeto que se dedica a la creencia en
poderes protectores y tutelares, cuya evocacin puede perfilarse
en las palabras en las que se traiciona un poco la intimidad del seren-el mundo-.

22

Vase, infra, cap. III.

37

De la exclusin sin sujeto


al sujeto de la exclusin
Cules son las conclusiones de esta especie de clnica de la patologa
social?
Con seguridad, el modelo del perjuicio subjetivado complica las
representaciones acreditadas -ingenuas o (pseudo)cientficas- de la
exclusin.
Observada del lado del sujeto, la exclusin, en caso de que responda
a un proceso, supone que, de manera al mismo tiempo sutil y material,
el sujeto se excluye. La forma pronominal es esencial en este caso; no
hay nada de exclusin social sin un sujeto que produzca el gesto de
excluirse.
Esto no deja de apuntar a cierta "responsabilidad": se sabe muy
bien que las posibilidades de "eleccin" son cada vez ms raras en el
estado designado como "precariedad". Pero el sujeto agrega a esta
exclusin objetiva un cierto ser-uno mismo, vivido en el modo de la
exclusin -que no es otra cosa que un complemento "psicolgico" del
estatus social, pero, de alguna manera, es su adaptacin subjetiva a
este estadoParadjicamente, este gesto lo coloca frente a una alternativa que
se trabaja: o bien identificarse con la posicin subjetiva del excluido
y repetir el malestar, con las palabras proporcionadas por la ciencia
social que confirma, en este caso, su funcin ideolgica; o bien
"construir con hormign" su posicin al vivirse a s mismo como "excepcin" y construir un mito personal de la marginalidad. Este mito
lo pone en vilo, y encarna un "dis-placer" convertido en un amargo
placer, en toda dimensin de intercambio apta para mantenerlo en el
orden del deseo. Doble encierro subjetivo en el ser-excluido.
Al cuestionar de esta manera al sujeto del perjuicio, el psicoanlisis
apela a esta Caribdis del normativismo -pobreza autogestionada- y
a esta Escila del miserabilismo -que encontr acentos seguramente
fuertes en los Soliloques du Pauvre de Jehan Rictus, pero reproduce
el callejn sin salida imaginario de una exclusin que se vuelve
perenne con el goce de su propio "canto"-.
Visto desde el lado del Otro social, est el discurso de la exclusin
que se apoya en una visin de la identidad: existira una comunidad
y sus excluidos -que vienen a recordar en la conciencia comn los
momentos de la "intemperie"- con el riesgo de asombrarse de que
los excluidos, un. noche ms fra que las otras, no salten para entrar
al redil.
38

La experiencia muestra que el sujeto perjudicado est tironeado


tnLre una tendencia al encierro y una tentacin a la evasin.
Desde el primer punto de vista, la exclusin incluye, con mayor
propiedad, una "sobreinclusin": pues nadie es ms dependiente del
HiHtema que el sujeto que no se beneficia con l. Es como una mosca
dtntro de un tarro, ese mvil que gira en redondo y se golpea contra
1aH paredes del recipiente que delimita sus libertades de movimiento.
Desde el segundo punto de vista, la evasin es lo mismo que
lhmtificarse con una profesin de fe de estar fuera de un estatus,
Inclusive fuera de la ley, que invita al sujeto a asumir y a encarnar una
spccie de "barbarie" frente a la mentira civilizada.
De la falta del otro a la falta de uno
1le esta manera, enfocado por los discursos del Otro social, el "excluido" se encuentra definido por este e status: encarna la falta de algo que
no debera haber faltado. Falla de la dosis de goce exigible -del
"pstndar" a la "calidad de vida-.

Vemos que se dibuja el juego jugado entre la norma y lo "desnormalizado": se ve construido e instituido frente a una norma que queda
l'onfirmada al desmentirla. De ah su duda en hablar la lengua del
icliolecto -jugando la carta de la disidencia, como lo muestran todas
las formas de verlan, argot posmoderno- o el lenguaje de la norma.
"Bilingismo" generador de una extraa cacofona subjetiva. Sujetos
de este tipo se instalan a menudo en esa escisin entre un habla entre
Pilos y un lenguaje destinado a dirigirse al Otro (social).
Pero con esto dan cuenta de que, contra los discursos sociales que
los ubican en el lugar de la Falta (colectiva), para seguir existiendo
como sujetos tienen que construir una falta propia.
Punto en el que tiene que meditar el Otro social: se trata de no
"robar" a los excluidos lo que detentan todava en presencia de su
miseria, esa "falta" que es slo de ellos. Aquel al que le falta (casi) todo,
slo sigue siendo "alguien" si le falta algo propio.

El excluido, un sntoma social


El excluido signa el momento en el que vacila la evidencia del vnculo
social. Es un sntoma -colectivo- del malestar y, pot consiguiente,
lo encarna al vestirlo con su propia ropa vieja subjetiva.
39

De algn modo definido por su dficit, el sujeto aborda su ser en


trminos de perjuicio.
El trmino designa objetivamente un "atentado a los derechos, a
los intereses, al bienestar de alguien, por un tercero", por efecto de un
juicio precipitado. En este caso, es posible designar al tercero?
Subjetivamente, el perjuicio se distingue porque es experimentado
por el que siente su propio ser en el modo de la "privacin". Sujeto de
una queja que busca su destinatario.
Sujeto de la "galera" -como dice lcidamente el argot, que evoca
esta mezcla de vagancia y de obligacin en la que hay que "remar" ...
a contracorriente-.
Qu "visin del mundo" y de uno mismo se organiza alrededor de
este estado?
La "condicin del excluido" -ms all de la norma-estndar de los
que comparten este estatus anmico- tiene que ser aclarada en su
real inconsciente.
Quizs esta postura subjetiva se aclare mejor con la letra misma de
lo que est significado en el per-juicio: prae-judicum, sentimiento
de ser "juzgado antes" ... y antes de qu, si no es, de alguna manera,
antes de haber nacido? Sentimiento que, frecuentemente, manifiesta
haber tenido su origen hipottico en un "destino".
Entonces, lo que se organiza es un sentimiento de "dao primitivo"
que vuelve irrevocable la precariedad -paradoja, si pensamos que la
idea de precariedad implica la revocabilidad-.
Esta tus de interinato temporizado, con el horizonte del "desempleo
de larga duracin" que crea en el sujeto una relacin particular con la
temporalidad.

lns voces de los desheredados, a partir de la prueba de la verdad del


Hin toma.

Considerado de esta manera, el psicoanlisis no es una manera de


dPcir ms sobre la exclusin: tiene un efecto ms especfico y radica
tn:

por una parte, relacionar la exclusin con lo real, frente al


de los discursos;
por otra parte, relacionarla con el sujeto, frente al imaginario de
/m; roles.
r maginario

En efecto, el psicoanlisis requiere pensar lo real del ser-excluido,


lo que las letanas sobre la exclusin en el fondo, en un manejo
retrico, slo evocan para eludirlo: la exclusin es, en efecto, lo que
produce un agujero en lo social y, por lo tanto, recuerda el reverso de
indigencia. Pero con el mismo movimiento, convoca al sujeto a ocupar
PI lugar del que las prcticas y los discursos de la exclusin lo han
txiliado. As, por una parte, el psicoanlisis agrega "la hipocresa de
la cultura"23 que reconoce que la exclusin es su prueba de realidad;
por otra, le ordena a los excluidos que se comprometan en una "desidentificacin" con el perjuicio para encarar mejor lo real de la
txclusin y su reapropiacin.
l abre el camino para un imperativo: ah donde est el no-decir de
la exclusin, el decir de lo real debe poder llegar ...
En este punto se impone la deconstrucin del discurso social de la
Pxclusin, por medio de una metapsicologa calcada de su objeto
"socio-clnico".

Psicoanlisis y exclusin: lo real y el sujeto

Este malestar, histricamente renovado por la adversidad socioeconmica, se adosa a un malestar crnico que Freud expres desde los
primeros escritos: el hecho de que la "civilizacin" est basada en la
"represin de las pulsiones", de manera que su "ideal" est sin cesar
desmentido por el sntoma neurtico. Lo que est cuestionado es lo
que l denomina Lebenstchtigkeit, trmino que designa esta experiencia moral (de dignidad) y material (de decencia) sin la que una
vida no es tal. El psicoanlisis es recuerdo de esta exigencia, en el
sentido en que no hace ms que volver a dirigirle al ideal de la Cultura

40

23
"La 'moral sexuale civilise' et la nevrosit moderne", 1908. Sobre el
contexto, vase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit., pp. 43 y ss.

41

11
TRAUMA ORIGINARIO Y PERJUICIO CORPORAL
Para el hombre tal como es, encontrar el universo
con el rostro descubierto, es morir.
Para encontrar el universo y seguir vivo,
tiene que ponerse una mscara, una mscara de
oxgeno ...
Y. Mishima, Le soleil et l'acier, 1970
Gallimard, 1973, p. 126

En estas palabras del escritor, la experiencia de lo real se encuentra


situada del lado de un cierto encuentro mortfero, que el sujeto slo
puede evitar a travs de un cierto "enmascaramiento" que vuelve
posible la vida. Podemos sospechar que, como un eco, el momento del
trauma es aquel en el que ese velo se desgarra y en el que se recuerda
td choque frontal con una realidad con cara (in)humana. Entonces,
vivir sera sobrevivir a la realidad. Dnde situar la "punta" -inconsciente- del trauma, esa herida plantada en el corazn (en el
cuerpo) de la mente?
Esta pregunta directa trabaja toda teora del trauma. Esta nocin
analgica, no hay que olvidarlo, ya que est "importada" del registro
mdico- tiene un "filo" especial en la clnica psicoanaltica. Podemos
aprehenderla en la definicin clarificadora y pluridimensional que
Freud da de ella: "Llamamos as a una experiencia vivida que aporta,
1m poco tiempo, un aumento tan grande de excitacin a la vida psquica que fracasa su liquidacin o su elaboracin por los medios normales
.v habituales, lo que inevitablemente da lugar a trastornos duraderos
1n el funcionamiento energtico". 1
El acontecimiento y su trastorno:
la economa del trauma
El trauma es, por consiguiente, "experiencia" (Erlebnis): primero,
su cede algo que se inscribe en la economa de esta "e m presa" (Betrieb)
S. Freud, Ler;ons d'introduction a la psychanalyse, XVIIIe, Gesammelte
Werke, Fischer Verlag (segn nuestra propia traduccin), G. W., XI, p. 284.
1

43

que es la mente del sujeto, por una elevacin de la dosis de excitacin


(externa) elaborable (de manera interna). Este flujo excepcional,
limitado en el tiempo, crea un "surmenage" de hecho. A este "costo",
a esta sobrecarga de excitacin, el sujeto reacciona por medio de
"trastornos": el efecto llamado "pos-traumtico" es, literalmente,
"acusar el gol pe". Sabemos que el sujeto, en el momento del trauma,
puede mantener la cabeza fra y el cuerpo sereno (la "sangre fra"):
pero la "ruptura" se produjo, y se ve en las redistribuciones ineludibles de sus flujos de energa. El traumatizado es el que, en el sentido
literal, est "trastornado".
Mucho antes de cualquier definicin dinmica del trauma, hay que
aclarar este aspecto econmico "bruto", que nos remite a una realidad
desorganizadora: algo "de ms" se produce, que acorrala la psiquis
-concebida como "sistema" y no como algn "principio"- a un costo
elevado, a un gasto imprevisto y desproporcionado. La "empresa"
para no quebrar se pone "en descubierto" y, a partir de ese momento,
enjugar los "gastos" por medio de una "neo-economa", como una
especie de endeudamiento inamortizable. Economa gravemente
"deudora".
En este punto de enquistamiento traumtico se forma el "sntoma".
Esto es verdadero a tal punto que en el ncleo de toda neurosis
encontramos "una neurosis traumtica elemental", como Freud le
recuerda a los "fanticos de la traumatologa", que exageran la autonoma de las neurosis clasificadas como propiamente "traumticas".

El trauma como realidad:


el encuentro poco afortunado
Por lo tanto, esto coloca al trauma del lado del "choque frontal" con
algo "vivido" (Erlebnis) invivible -hay que entender bien el "oxmoron"- que se inscribe por un refuerzo de la periferia o de la "paraexcitacin". Es el "agujero" que, a partir de este momento, se
inscribir y encarnar el dficit econmico. Pero, precisamente, el
trauma es, como el proceso y su efecto, la realidad misma, el momento del "choque", "la hora H". Para que el sujeto entre en el proceso
traumtico es preciso que haya encontrado algo -lo que se escribe en
pretrito, tiempo del despus (en el que se oye, ms all de su uso
trillado, el "sucio golpe" retroactivo)-. La "pepita" en el engranaje de
la mquina es el "encuentro" con esta "ocurrencia" de lo real (con
rostro humano, eventualmente) que viene a "herir" -"hacer polvo"44

al sujeto. Ser sujeto con un trauma es estar expuesto al "mal


encuentro".
Este "encuentro -habra que redescubrir la vieja palabra "desventura",2 para especificarla- se distingue, justamente, porque no est
"personalzado", ni identificado, ni localizado: con frecuencia, a partir
de sus efectos retroactivos, debemos inducir el trauma de sus efectos:
como si, en este tema, hubiese debido de pasar algo ... La escucha
clnica de las configuraciones traumticas debe dar derecho a la
impresin que ste proporciona.
Por lo tanto, tenemos que orientarnos hacia una situacin extraa,
que constituye la "sede" del trauma: encuentro ciego y mudo con un
cierto "otro" que no se inscribe necesariamente por medio de una
herida visible. El mismo Freud, hay que sealarlo, pone el trauma en
contradiccin con su etimologa al localizar el colmo del trauma en la
cfraccin ... sin herida.
Razn para buscar la "punta" del trauma en esta efraccin inopinada,
que toma "desprevenido" al sujeto. Este estado de "falta de preparacin"
caracterstica del sujeto acosado por el trauma debe hacer eco a un
exceso de realidad. Esto nos abre una reflexin sobre la causalidad
propiamente traumtica: la irrupcin del trauma -propiamente "del
acontecimiento"- subraya su contingencia. Este encuentro -"malo",
que habra podido ser "bueno"- parece lo que hubiese podido no suceder.
El trauma se da como una "anti-necesidad": decir que es "inesperado" es
poco, es lo que sucede "contra toda expectativa", especie de significacin
"fuera de contexto". En otras palabras, el sujeto parece haber cado en
algo que, al ponerle un obstculo, lo hace "caer".
Pero no nos equivoquemos: este mal encuentro -circunstancialtoma su pleno efecto patgeno de repetir un mal encuentro "prehistrico" que le proporciona su violencia retroactiva. La "deflagracin" no deja de tener su "efecto de soplo" de ese primer momento que
vuelve a escena con toda la intensidad del "presente". Inclusive, es ese
aplastamiento en la escena del presente el que "signa" la temporalidad traumtica.

Lo traumtico azaroso
La clnica del trauma, abordada radicalmente, nos enfrenta ala pregunta de lo real y del otro, en sus modalidades de "azar" y/o de "necesidad".
2

En francs, malencontre, literalmente: mal encuentro. [N. de la T.]

45

Por supuesto que existe una causalidad interna que el trauma actualiza -y sera como mnimo imprudente convertir al traumaacontecimiento en la causa de la patologa-, la ingenuidad a la que
remiten las concepciones traumatolgicas posfreudianas, a pesar de
la elaboracin decisiva de la cuestin de la "escena originaria."'3 Esto
no debe ocultar que esta "necesidad interna", esta especie deAnank
(neurtica) tiene como efecto conectarse con un hecho bruto, designado como dustukia, la forma engaosa de la Tuj o el Azar.
La Tuj, en efecto, tiene dos caras, de "fortuna" (y entonces es
"suerte") y de desgracia (y entonces es "mala suerte"). Sera una
equivocacin tratar este encuentro desafortunado como un "detalle"
o como un pretexto. Si bien el "golpe sucio" enmascara lo que en el
sujeto lo espera, esto no significa dejar de reconocer que, cuando llega,
ste no lo espera. En este contraste se mide el "ngulo" d8 la escisin
instauradora del trauma. La subjetividad traumtica se instaura a
partir de este desfasaje: lo "peor" se produce con esta conviccin de
que todo poda producirse como teln de fondo, salvo eso ("Todo, pero
no eso") que, justamente, sucede.
Por lo tanto, tenemos que quedarnos a la altura de lo que da cuenta
la clnica del trauma: esa "temporalidad" de la Tuj y de la dustukia.
Trauma que se inscribe en la "hora H" del reloj del sujeto para
descomponerlo (el instante infinitesimal previo a la "catstrofe"):
pero esto es la letra ("H") del otro. Entendamos que el sujeto se "rompe
la cara" (como se dice en la elocuente trivialidad del lenguaje cotidiano)
contra algo y/o con algn "otro". Momento en el que "entra en la pared"
-que no es solamente la dureza del material real, sino de la resistencia
y de la rugosidad del otro-. En resumen, todo trauma digno de este
nombre es trauma, aqu y ahora, "en el otro". En el momento en que
encuentra algo insoportable -e "innombrable"- en el otro, el sujeto se
"fractura". A partir de ese momento ser "la cruz y los cirios" hacerlo
resurgir de esta temporalidad comn de la que lo expuls la irrupcin
de la temporalidad traumtica que lo pone en "estado de excepcin".
sta es la paradoja que nos instala en el centro del acontecimiento
traumtico: cuando el clnico se da cuenta tiene ganas de gritar que, '
decididamente, no es casual que, en tal momento de la vida de un
sujeto eso, "esa pepita de salud", por ejemplo, lleg: ya que nos
enfrentamos al rostro desnudo del Azar, oigamos en este registro lo
que llega, de alguna manera, con la soberana -arrogante y terribledel Acontecimiento.
3

46

P.-L. Assoun, L'entendement Freudien. Logos et Ananke, Gallimard, 1984.

Despus de todo, disponemos de la inscripcin de ese Azar primero


tn la escena originaria de la historia paradigmtica del psicoanlisis:
,.,., cualquier cosa menos azar si, ese da, en la ruta de Delfos, hijo y
padre se cruzaron, sin saberlo, para que se cumpla el destino sellado
por el orculo edpico pero, justamente: esto pone en desnudo ese
"orden de lo accidental". En este caso, la necesidad, justamente, toma
la forma de este "accidente de circulacin" "estpido", como se dice en
Pstos casos, como si las muertes por necesidad fueran las nicas
"inteligentes". Esos dos tuvieron que encontrarse ese da (y no otro),
tn ese lugar (y en ninguna otra parte): esto se llama "un encuentro".
1.a rotura de los ejes del carro fatal significan, en este caso, la ley
puntual de la dustukia, revs del poder de la Anank. Esto podra
valer para todos los casos en Jos que la necesidad ms vivaz est
significada por la punta ms acerada del azar. ste es un tipo de mal
tncuentro. La forma traumtica del "protn pseudo" es el "mal enruentro". La experiencia traumtica se sostiene en esta dada sincronizada: l y su "mal encuentro", ese da, juntos.
As, se puede decir que ese da en el que tena una cita con el
desgraciado golpe de su destino, "mejor hubiese sido que se rompiera
un brazo". Idea ridcula, pero muy significativa, evocar como precio
que hay que pagar por la exencin de un mal encuentro, un accidente ... "menos peor".
El sntoma, entre "destino" y "azar"

Slo existe sntoma porque hay algo que, en un cierto momento, anda
mal en la ejecucin de una "funcin". Quizs no sea intil recordar
esta evidencia para denominar, en contraposicin con una concepcin
psicopatolgica del proceso sintomtico, la clnica real que seiala el
sntoma como acontecimiento. El momento en que "no va ms" no es
ms que el efecto de un proceso, pero de una realidad "ineluctable" de
alguna manera. Esto se marca sin duda mejor en el sntoma somtico,
acontecimiento fsico 4 por el hecho de que todo sntoma "mental" est acompaiado por un marcador somtico, como se observa si se
presta atencin. Es preciso algo que "renguee" y que "deje de
renguear" -Freud habla del sntoma como de una "luxacin del yo"4
P.-L. Assoun, Le;ons psychanalytiques sur Corps et sympt6me, Anthropos/
Economica, 1997, 2 vol.
5 S. Freud, Analyse f!nie et anal y se inf!nie, G. W., XVI, p. 85.

47

.n No hay sntoma sin esta "cojera" que hace que algo "no ande bien"
(alg-o que todava antes "andaba").
Bajo el efecto "detonador" de una realidad que un sujeto "descompensa" -y a esta realidad hay que darle el alcance de ese poder mtico
que es la Tuj-. Es decir, la "fortuna", la "suerte", "un hecho feliz o
infeliz". 6 Es notable que en esta pareja, la "felicidad" parece aludir a
un estado, la "infelicidad" a su contrario, apuntando a un acontecimiento. Uno es feliz, posee la felicidad, en tanto que la infelicidad
llega -lo que "hace infeliz": esto merecera que el "mal encuentro"
fuese una categora clnica, con su correspondiente "instruccin"
meta psicolgica-.
La Tuj se parece a una "lotera", vicisitudes de la suerte, "lo que
sucede por azar, por accidente, sin reflexin, sin motivo" -lo que "le
cae en suerte" al sujeto, lo que le cae encima (Zufall)-. Comprendemos que cuando una gran felicidad "cae encima", puede adquirir un
acento traumtico (sabemos el aura traumtica que amenaza a todo
el que gana el primer premio de la lotera). Esto es lo que le da a la
satisfaccin del goce el estilo de la catstrofe.
Si el psicoanlisis pone el acento en el carcter de "destino" de la
formacin-de-sntoma, no por eso pierde de vista que dos "potencias"
se conjugan en la determinacin del destino de un hombre, como
sealaFreud: "daimon" -su "demonio" personal, su "constitucin", lo
que ya es- y "tuj" -su socio oscuro, el que organiza la cadena de
encuentros, "buenos" o "malos", que forja la trama de lo que despus
de todo aparecer como su "destino de vida"-. La anamnesis tiene
que hacer su parte en esta parte de lo "fortuito" (Zufdlligkeit).
Daimon kai tuj, "demonio y azar": por supuesto, van juntos, pues
lo que constituye la fuerza del azar es que algo del "demonio" del
sujeto no slo "lo espera", sino que lo pone en acto. Y el registro de lo
"demonaco" -en su forma de la "compulsin de repeticin"-' confirma su alcance, en el registro de las manifestaciones de la pulsin de
muerte. Sin embargo, hay que insistir en este ngulo de lo real que
debera hacer que nos abstengamos de "psicologizar" la lectura de las
ocurrencias de vida atrapadas por el sntoma.
Entre la primera y la tercera Parcas -la que representa la
disposicin fatal, innata (Cloto) y la que encarna "lo inevitable,
la muerte" (tropos)- hay que darle un lugar a la ms discreta,
6

Vase, infra, cap. III.


P.-L. Assoun, "La passion de rptition. Genese et figures de la compulsion
dans la mtapsychologie freudienne", en Revue {ranr;aise de psychanalyse, t.
LVIII, abril-junio de 1994, pp. 335-337.
7

48

posiblemente, Laquesis, la que representa "lo fortuito (das Zufdllige)


dentro de la legalidad del destino". 8
Ahora bien, en ese intervalo, en el que ya nac pero todava no mor,
1'11 el que estoy vivo, puede pasarme algo. Lugar del encuentro, bueno
o malo -el "vel" "o bien/o bien" es constitutivo, ya que lo fortuito
implica, a diferencia de lo "fatal", esta posibilidad crnica de "cambio"
ele lo "bueno" a "malo" y de lo "malo" a "bueno"-. Estamos en el registro de la "ocasin" y de su tiempo propio, la "oportunidad" (kairos).
Vivir es exponerse al riesgo del encuentro y, por lo tanto, caer en la
1~sfera de influencia de lo "traumtico". Vivir (y desear) es azaroso, y
1sto es lo que convierte al trauma en una modalidad existencial
crnica.

Figuras del trauma:


separacin, castracin, seduccin
Si reservamos el "traumatismo" a la esfera del "desgaste" no tenemos
que dejar de subrayar esta insercin del trauma en el "vivir" y,
correlativamente, en el "desear". Lo que se archiva, desde la separacin hasta la castracin y, luego, en la "seduccin", es la gnesis de
1ste "originario desencontrado" que le da a la relacin con el otro su
resonancia traumtica: la de un sujeto desbordado.
Reconsideremos desde este punto de vista el momento de la
catstrofe primitiva, limitada, demasiado fcilmente, a la separacin
de la madre. Lo que Freud fija, en un cuadro inolvidable al que nos
referimos en otro trabajo, 9 es ese momento en el que "el beb", "en
lugar de su madre ve a una persona extraa". 10 ste es el primer
"golpe duro". No slo perder de vista a la madre, cuyos efectos de
desastre escpico 11 conocemos bien, sino encuentro con un intruso, un
otro que no es la madre. Trauma inicial del "mal encuentro": aqu est,
lo que no esperbamos. Lo nico que hay es decepcin: esperaba a la
madre y ella no llega. El trauma primitivo es que una cara extraa
8

S. Freud, Le motifdu chuix des coffrets, G. W., X, p. 33.


P.-L Assoun, Ler;ons psychanalytiques sur le regard et la voix, Anthropos/
l:conomica, 1995, t. I, p. 62.
10
S. Freud, lnhibition, sympt6me, angoisse, Appendice C, G.W., XIV, p. 202.
11
P.-L. Assoun, "Du sujet de la sparation a l'objet de la douleur", en
"Vicissitudes du travail de sparation de l'enfance et de l'adolescence", Neuropsychiatrie de l'enfance et de l'adolescence, Ao 42, agosto-septiembre de 1994, No.
H-9, pp. 403-410.
9

49

haga efraccin en el espacio que va a proporcionar el modelo de


cualquier "pesadilla". Ahora bien, la pesadilla esboza la situacin
paradigmtica de este encuentro "dentro", de este "otro malo".
El "sueo traumtico" es, en efecto, el encuentro, dentro del mismo
sueo, de lo que, sobre todo, no haba que encontrar. Verdadera
emboscada que acorrala al soador en un callejn sin salida del que
slo puede salir si se despierta precipitadamente. Esto es lo que hace
fracasar el sueo y, al mismo tiempo, la "realizacin de deseo" -"amok
superyoico" que describimos en otro trabajo-. 12 Tambin es el principio de la vigilancia del insomnio, cara a cara con lo que "existe"
irrecusable. "Galera" que va de la pesadilla al insomnio.
En la cara descompuesta de dolor del beb se inscribe justamente
esto: la confrontacin con lo que hace fracasar el principio de placer
y la Wunscherfllung. 13
Pero sera demasiado fcil distinguir al "otro bueno" -el que
nuestro beb esperaba- del "indeseable": lo peor es que puede ser ...
el mismo. Pues "la persona al tanto", propicia para la satisfaccin de
la necesidad, tambin es la que puede agobiar al sujeto con su
presencia. De esta manera, la madre que vuelve, despus de haberse
eclipsado, no "traumatiza", sobre todo por su "retorno"? A partir de
ese momento no ser asimilable a la "extrai'ia", al otro que era ella, al
otro de ella misma? La famosa escansin de1Fort que se aleja y del Da
que se recupera, no tiene como efecto secreto conjurar el trauma de
su retorno real que, al actualizar el vaco de la ausencia que se
profundiz, lleva al colmo de la angustia?
Metaforizar el ir y venir de la madre es intentar desembarazarnos de
l de una buena vez, al exorcizar ese momento refractario del "retorno".
Lo que explicara que el nii'io, que sufre el martirio de la partida de la
madre viva, se quede impvido ante la prdida de la madre para
siempre, en la muerte, como lo sei'iala Freud. Ms all de la madre que
falta o que se ha perdido, se dibuja la figura de la "madre alterada". Se
trata del puro y simple trauma: caer sobre lo que no afloja ...
Algo de este trauma de la prdida -que ms bien hay que describir
como el encuentro con la posibilidad de alteracin de la presencia
materna- se conserva y se repite en el "inciso" de la castracin, en el
que se reactiva no slo la angustia de prdida, sino la angustia de un
P.-L. Assoun, "Le trauma de l'veil. Psychanalyse de l'insomnie", en
Synapse, No. 115, junio de 1995.
13 Vase "Rvision de la doctrine des reves", Nouvelles conf"rences d'introduction
a la psychanalyse, XXlX, G. W., XV, pp. 6 y SS.
12

50

tncuentro que puede ser desastroso -lo que atestigua la experiencia


fbica en la que el sujeto se expone en todo momento de encuentro, en
lo real, de un signo que amenaza con la falta, como efecto de sobre
1mpresin (verdadera "surrealidad"). Conmemoracin de la "mala
11oticia", manifestada por el encuentro con la falta flica de la madre
fuente del "trauma escpico" originario-.
En el fondo, a pesar de las apariencias, el sujeto se acomoda mejor
:t 1a prdida que al encuentro desafortunado. Y, en la experien.cia del
dolor, tal como la describimos en otra parte, 14 lo que constituye lo
"vivo" es el encuentro sin cesar del objeto perdido. Esto da cuenta de
1:t dustukia como modalidad de encuentro violento con el otro: ya sea
l'll el odio celoso -en el que el infante encuentra en el doble pleno del
ngazo materno la imagen que lo excluye del goce del objeto-, 15 ya sea
l'll la dimensin del deseo, en la que el sujeto se confronta, en la escena
originaria -de seduccin o de coito paterno- con la realidad del deseo
dl'l otro que lo mira: esto es lo que convierte en seductor al "extrao",
cuya mmica de seduccin transforma un rostro que quiere ser afable
tn una cara toda colorada y que hace muecas.

La escritura de la dustukia: el "caso Perec"


1'ara volver sensible este efecto del "trauma de la letra", 16 con tanto
significado para una clnica del trauma, nos orientaremos a travs de
una escritura del mal encuentro. W. ou le souuenir d'enfance es la
<'Vocacin de esta relacin insimbolizable con la dustukia. En el
l'ontexto de la prdida del Otro paterno -por la guerra (del lado del
padre) y por la deportacin (del lado de la madre), respectivamente
por el mal azar de la "bala perdida" y la mano fatdica del verdugotl hurfano tiene la revelacin del momento en que se le anuncia,
mientas est ocupado trabajando en el campo, que lleg alguien "para
PI". ste es el anuncio: alguien viene para ti, acontecimiento sorprenthnte, aunque l haya podido adivinar que era alguien de la familia.
<~u ando corre hacia esa silueta que avanza hacia l a travs del
1'< t m po, sin embargo, parece haber deja do de pensar y, cuando re conoH P.-L. Assoun, Ler;on; psychanalytique; sur le regard et la voix, Anthropos/
l':conomica, 1995, t. I, pp. 58-59.
1
" !bid. p. 62.
11
' P.-L. Assoun, "Le trauma a la lettre. L'inhumain de l'enfance", enAnalyses
1'1 rfZexions sur Georges Perec W. ou le souvenir d'enj"ance, Ellipses/Marketing,
1~J97' pp. 85-95.

51

ce a su ta que le sonre amistosamente, se produce ese efecto que


describe luego, cuando escribe sus memorias, como el "develamiento de
una verdad elemental": "A partir de ese momento, todos los que
lleguen a ti sern extraos".
No es difcil reconstituir el lugar de la decepcin mayor: el
saba que la madre estaba muerta pero, justamente, le dicen que
mujer viene a encontrarse con l y algo del Wunsch primitivo
reactiva: "ella vuelve". Ahora bien, objecin de lo real-es otra persona
que no es la madre la que est all- y entonces el "mal encuentro"
convierte en un emblema -que marcar con su sello la relacin con
cualquier mujer: "No te pertenecern, no les pertenecers, porque lo
nico que sabrs hacer es apartarlas"-.
Lo que estalla a la luz del da en ese momento es un trauma tan
violento como discreto: la revelacin de una cita fallida que
un desfasaje crnico con el otro -de manera que todo fracaso
podr "referirse" a l-. N atemos que el malestar nace del hecho de
la presencia molesta del otro (que no era la que se estaba es
actualiza la ausencia (de la que, entonces, falta muy terriblemente
Encontrar la ausencia de objeto a travs del encuentro de la
equivocadamente, se encuentra ah, en esa hora "H", para
la decepcin, y as "ser la fecha" de todas las citas fallidas de la
futura, constituye una decepcin mortal.
De ah toma acto un trastorno general de la orientacin -especie de
trastorno de la lateralizacin- que llega a la dislexia (a la que
escritura suple). Tambin se produce una sarta de sntomas somticos, que archivan en el cuerpo accidentado el choque con lo real
traumtico: "paracadas, brazo en cabestrillo, braguero para la hernia", esto es lo que queda en el recuerdo: vuelco en un trineo, cada en
un barranco a bordo de un bobsleigh, picadura de una abeja: el rgano
da cuenta de esto, del mal encuentro.
En efecto, de qu habla ese "omplato" ("hueso que no se pueae
enyesar") o ese muslo que se "hincha a ms no poder", sino de ese
choque frontal con esa realidad? Pero tambin es la picazn que
provocan esas camisas en la piel, que fueron ofrecidas de corazn,
pero que no nos gustan, "regalo" fallido que augura una vida "que no
regalar nada".
El traumatizado parece tener el arte de encontrarse en el lugar no
adecuado y en el momento no adecuado, incluso de volver a los lugares
de los crmenes que no cometi -lo que somete a duras pruebas al
accidentado es, justamente, que ese azar disimula una necesidad
oculta o, peor, que haya quedado librado al puro Azar-. Activacin en
52

lo real de ese "sentimiento de culpa inconsciente" que se diferencia


radicalmente de una culpa vivida: el sujeto no se siente culpable, "se
cnferma", da un traspi, en resumen, pone en acto lo que no quiere que
li suceda. Por eso todo trauma real-y el ms radicalmente "imponclt>rable"- tiene resonancias del trauma originario. Quizs por este
l:~do haya que abordar nuevamente la escucha pos-traumtica del
":~ccidentado de la vida".
El "estado de excepcin" o el cuerpo en guerra
Esta situacin puede describirse como un "estado de excepcin",
situacin lmite de la que el estado de guerra puede servir como
rnblema. La teora de Freud sobre las neurosis traumticas de
guerra, redescubierta correctamente, puede servir para descifrar ese
,hoque, en este caso conviene decir, "en primera lnea".
La originalidad del desciframiento freudiano de las "psiconeurosis
de la guerra" reside en que sita el efecto traumatgeno menos en la
:unenaza bruta del peligro (para la auto-conservacin) que en la esl'isin subjetiva del "guerrero" entre el "yo de paz" y el "yo de guerra". 17
1,o que aparece es que el sujeto "se enferma" al encontrar, en una
situacin de enfrentamiento con el enemigo, un peligro particular: el
de su "doble interno". El "soldado" se ve confrontado a una instancia
de su "yo" de algn modo "dispuesto a todo" y al sentirse desbordado
por esta pulsin auto-destructiva heroica, "se viene abajo", expresin
muy elocuente.
Existe menos "cobarda" que temor por un herosmo paralizante
-clave de la que nos interesa valorar su alcance para el mecanismo de
sntoma somtico en su mecnica traumtica-. 18
Por otra parte, en esta situacin en la que el sujeto se expone al
"mal encuentro" con el doble, la herida, lejos de agregarse como factor
agravante del trauma, puede ser una "compensacin" para el trauma
bruto. Si recordamos que el trauma se marca, "en el comienzo", por
medio de una elevacin drstica de la excitacin externa no manejable -aumento de la erogenidad general del cuerpo-, la herida permite
ligar, alrededor del lugar herido, una parte de esta excitacin: "La
conmocin mecnica del trauma propiamente dicho tiene como efecto
el aumento de la excitacin sexual y la influencia sobre la distribucin
S. Freud, Introduction ala psychanalyse des psychonvroses deguerre, 1919.
P.-L. Assoun, Ler;ons psychanalytiques sur Corps et symptome, Anthropos/
Economica, 1997, t. 1., pp. 67-70.
1
'
18

53

drt In llhldu" ~~ 11:1 c\t'N111111 lmd 111111do proporciona recursos de relnvt.ltlurM "hlf'IIJIIIIIIIt'll" "111111 herida simultnea con el trauma
rt~thll't~ltutulltllllliul"li cl1 1111cimiento de
"uhrt~III\'IIMfhlm'' IIIII'I'IHi:-;t.a del rgano

una neurosis", gracias a la


que sufre". Esto permite
1'11111111 11111ltt 1""' '1111' 1'1 trauma sin herida puede ser, por el contrario,
'"'1"'1'11111111'1111 pnt ogl'llO.

I':Ntll dol1l l'onsidcracin permite situar el colmo del trauma en


1'11IIPIII'III'IIIro bruto y brutal con un acontecimiento "des-simbolizan,,, .. qu 11o permite que el sujeto asegure ms su continuidad vital y
qlll' no desee "ligar" la energa liberada de este modo. El trauma puro
consiste en esta "implosin" sin desgarro.
El trauma acta como agente "desintrincador"20 que impone un
destino disjunto a Eros y a Tnatos. Ah, el perjuicio se hace cuerpo.
El agujero en el Otro o el trauma puro
El aporte ms distintivo de la clnica analtica a la "traumatologa"
podra consistir en esta referencia a la dimensin de "encuentro"
fallido: el trauma se juega en relain con esta actualizacin de una
relacin con el otro al mismo tiempo "fallida" y dramticamente
"presente". Toda causalidad traumtica es real y, por lo tanto, est
incluida en esta especie de "causalidad ocasional'?' o sea "motivada"
en relacin con el otro. Repeticin ciega de la "primera edicin" del mal
encuentro cuyas versiones estructurales vimos sedimentadas: el otro
que no es la madre, el objeto causa de angustia, el otro del deseo.
Bajo la figura de la dustukia ste se actualiza. De este modo, el
trauma slo es resimbolizable si el sujeto, volviendo a atravesar lo
real del "mal encuentro", se expone al pensamiento ms duro: el del
puro Azar. Pero, entendamos que no se trata de la ausencia de
motivacin -tiene que reconocer la ligazn de lo que le sucede con la
trama significante de su deseo-, sino, en el sentido de ese "afuera"
mal-encontrado que produjo una incisin en su historia.
El momento fatdico que "corta en dos" el continuum de su historia
-entre el "antes" y el "despus" del acontecimiento- es, tambin, la
emergencia en lo real de una cierta verdad de la relacin con el otro
que, a partir de ese momento, no puede ocultar ms. El trauma
19

S. Freud, Au-dela du principe du plaisir, cap. IV, G. W., XIII, p. 34.


P.-L Assoun, Le,;ons psychanalytiques sur Corps et.sympt6me, Anthropos/
Economica, 1997, t. l, p. 98.
21
!bid., t. 2, pp. 92-95.
20

54

proporciona una oportunidad -al mismo tiempo reveladora y mortlira- del desenmascaramiento.

Comprendemos que el momento del trauma puede marcarse de


manera insidiosa, cuando algo innombrable se percibe "en el otro":
1sto sucede, por ejemplo, con un adolescente que correlaciona, cierto
11 i a, la percepcin de algo "insoportable" en la imagen paterna con la
dPcisin oscura e irremisible de una huelga de hambre cuyos efectos
nnorxicos recin se vern ms tarde. Por qu ese da? Porque -asulllamos la tautologa, pues ah se compromete la escritura de lo realfue un da de ms -"da negro" en el que la verdad se vuelve
luminosamente traumtica, en la que eso no puede ocultarse ms,
porque ese da se produjo el mal encuentro-. Hecho sin hablar que
ln1sca la inscripcin -eminentemente fsica-.
Desafo a la anamnesis de las historias que escanden estos traumas
silenciosos que slo se perfilarn en el "inciso" del habla retroactiva
o en las estrategias de escritura ("traumatogrficas")-.
En trminos metapsicolgicos, el mal encuentro marcara hic et
nunc, aqu y ahora (en tanto el trauma es "histrico") el momento de
la desunin pulsional -aunque se viva en la relacin amorosa del
(ncuentro pasional, como nos ensea la clnica del fenmeno conocido
!'on el nombre revelador de "demonio del medioda"-. 22 "Quemadura
de sol" en el cenit en el que se encuentra expuesto el sujeto, en el
"vadeo" de su vida pulsional.
No nos asombra la impresin de contingencia violenta que dan
(stos momentos traumticos en los que el sujeto parece librado a la
potencia invasora de una realidad que no puede insertar en una
strategia desean te, ni tejer en la trama de sus pertenencias subjetivas vitales. El sentimiento de "irreversible" que surge procede de la
!'onviccin de un "perjuicio" irremediable que le otorga a la suqjetivi(1ad traumatizada su pliegue trgico: pues es tranquilizador instalarse en un destino que se supone que, justamente, va a recusar el
Pncuentro con el otro malo. Tambin sabemos de las "alianzas" con
algn "ngel guardin" que conservan, invirtindola, la supersticin
de la "mala suerte" y le agregan un regulador providencial. Para que
Pl sujeto salga de este "tejido trgico" y de sus estrategias "mgicas"
y para que encuentre el camino de esa realidad azarosa se precisa una
l'scucha del trauma.
22 P.-L. Assoun, "Le dmon de midi a l'preuve de la psychanalyse. Contribution a une clinique des passions de mi-vie", en Synapse, No. 99, septiembre de
1993, pp. 32-47.

55

De manera que, paradjicamente, se impone pasar por el momento


de goce que decidi el enquistamiento del trauma. En un sentido,
equivale a mirar a la muerte de frente -en el sentido sugerido por
Mishima-23 pero sin mscara de oxgeno, ni falta de aire. Si bien
Freud localiza el trauma en la "decisin intil de la poca originaria"
(die unzugiingliche Entscheidung aus der Frhzeit), 24 por mala y
terca que sta sea -la que abre la temporalidad traumtica-, como
toda "decisin", es reversible. Volver a encontrar al Otro aciago ... y
quedar vivo.

La renta del perjuicio


o los beneficios de la enfermedad
El psicoanlisis experimenta una paradoja cuyo alcance clnico vale
la pena volver a descubrir: existira en la enfermedad -ese mal que se
apodera del cuerpo e inicia la capacidad para "actuar y gozar" en su
fundamento ("la salud")- algn "bien". En ese "maleficio" habra un
beneficio. Aunque la enfermedad, con su cortejo de daos y de
sufrimientos, no es una "bendicin" para nadie, bien podra ser un
"beneficium", un factor de "bien".
Desde la perspectiva del perjuicio, se trata de cuestionar todo para
lograr que surja lo decisivo, ms all de la distincin corriente entre los llamados "beneficios" "primarios" y "secundarios" de la enfermedad, distincin que enseguida se convirti en una manera cmoda
de pensar en esto. En qu consiste lo que Freud caracteriza como
"ganancia de la enfermedad" (Krankheitsgewinn)?
La expresin junta, en una comprobacin provocadora, dos trminos que parecen "pelearse" entre s:

Gewinn designa una ventaja, un provecho, una ganancia,


una renta, es decir, un beneficio.
Krankheit designa un mal, una afeccin, un sufrimiento, es
decir, una enfermedad.
Quiere decir que habra una falta que ganar. En qu sentido el
malestar sera "bueno"?
23 Sobre el contexto, vase nuestro libro Le Pervers et la femme, Anthropos/
Economica, 1989, 2a edicin, 1996, pp. 179 y ss.
24
S. Freud, Analy se finie et analy se infinie, sec. II, G. W., XVI, p. 64.

56

De los beneficios al goce


J:sto nos lleva a enfrentar la cuestin del centro del goce inconsciente
que se encuentra en la base del sufrimiento mrbido ms comprobado y ms irrecusable.
N o se trata de retener ese movimiento de sorpresa escandalizada
que provoca la afirmacin -acreditada en el psicoanlisis- de que,
por cruel que sta sea, en la enfermedad habra algo de goce. Provocacin para el enfermo que oira decirse, en lo ms profundo de su
dolor: "En el fondo -o: dentro del fondo- gozas".
Para comprender bien el enfoque del psicoanlisis sobre esta
paradoja, conviene recordar dos puntos:
En primer lugar, se trata del goce inconsciente: no se trata
de darse un concepto general y banal del goce, hay que recordar que
"por supuesto, es inconsciente". No, existe un goce inconsciente y
tiene una textura muy diferente de lo que habitualmente se refiere
con goce. Freud, con su "ms all del principio del placer", abre el
camino para pensar esta alteridad del placer, que da su verdadera
dimensin a este inconsciente.
En segundo lugar, el goce, si puede estar acompaado
por el mayor "displacer" (en el sentido fisio-psicolgico) designa
ms que un estado, una postura subjetiva. Por lo tanto, no podra
rcgularse segn lo vivido, aun cuando le agreguemos un "suplemento de alma" inconsciente: se trata de aprehender la "ganancia" de goce que conlleva el proceso de "enfermarse" (el Erlrankung en el sentido freudiano) en el sentido ms literal,
cuando alcanza el cuerpo.
Esta economa del "bien" es subversiva de una "hedonstica".
l'or lo tanto, tenemos que volver a la pregunta: "cules son los
beneficios de la enfermedad?" con el mismo tono que: "Para quin
PS provechoso el crimen?" No para imputarle la enfermedad al
tmfermo, como un crimen al criminal, sino, muy por el contrario,
para aprehender lo que el sujeto juega de s mismo y de su derecho
Pn el sntoma.
Estas dos preguntas generales y fundamentales no tienen que
admitirse como simples presupuestos adquiridos de la experiencia
psicoanaltica que hay que "aplicar" a la cuestin de la enfermedad
somtica. Se trata, ms bien, del examen del momento somtico
inconsciente que, justamente, puede ayudar a darle su contenido
57

-y, de alguna manera, su carne clnica- a estos dos enunciados de


nivel "meta psicolgico". 2'3

De la "formacin de sntoma" ...


Si abordamos el problema en estos trminos, estamos proponiendouna interrogacin con una doble expansin: en qu consiste
"beneficio de la enfermedad"?, en lo que concierne al sntoma
genricamente?, en qu sentido el llamado sntoma somtico
una ganancia particular?
En primer trmino, no hay que confundir "sntoma" ... y
dad. Significa, de entrada, una ruptura con el modo de pensamien
mdico que est regulado a partir de "la enfermedad", agrupacin
articulada de sntomas. En la clnica psicoanaltica, el sntom
precede. El hecho primitivo es la "formacin de sntoma"
bildung). La enfermedad propiamente dicha consiste en la fijacin
sntoma.
Recordar esto es capital y en toda reflexin sobre el beneficio de 1
enfermedad debe permanecer el carcter factual del sntoma: quizs,
como veremos, la "enfermedad" puede servir para disimular el trabajo del sntoma inconsciente.

... a la renta neurtica: economa de los beneficios


Por lo tanto, ubiqumonos nuevamente en ese momento en el que,
menos, la formacin de sntoma tom su forma de cristaliz
patolgica en la enfermedad.
En qu consiste, pues, fundamentalmente, la "ganancia interna
de la enfermedad"? 26 El "alivio de un conflicto a travs de la formacin del sntoma es la salida (Auslwnft) ms cmoda y ms agradable
para el principio del placer", en la medida en que economiza un
"trabajo interno grande y que se siente como dificultoso". En este
sentido, la neurosis, aun con su caudal de sufrimiento, es de manera
originaria -primaria- un "buen negocio": es una manera de realizar
economas en el presupuesto del sufrimiento. En consecuencia, el
25 P.-L. Assoun, Introduction a la mtapsychologie freudienne, PUF, "Quadrige", 1993.
26 Le<;ons d'introduction a la psychanalyse, XXIVe le<;;on, G. W., XI.

58

,.;ntoma tiene un "lado", una especie de frontera comn con el yo,


instancia represora, al que ofrece una "satisfaccin": en este sentido
PI sntoma es "gratificante" para el yo -metapsicolgicamente, se
pude hablar de "yo enfermo"-.
Por lo tanto, el sntoma es una "huida en la enfermedad" para
Pvitar un conflicto, pero en "muchos casos esta huida est totalmente
_justificada".
Pero hay ms: una vez que esta enfermedad est instituida,
aparece alguna "ventaja ms o menos apreciable en la realidad" y
ligada a "muchas situaciones de la vida". Esta vez, se pasa a un
beneficio "externo". El ejemplo ms concreto y corriente que proporciona Freud es claro: se trata de una mujer maltratada por su marido
y que no puede escapar de su tutela, por ejemplo, buscando un
reemplazante, ya sea por temor a las represalias, ya sea porque -no
hay que subestimarlo- "todava est ligada a ese hombre por su
sensibilidad sexual" (es decir, porque sigue teniendo a ese bruto "en
la piel"). En la enfermedad encuentra la huida que le permite
mantener un callejn sin salida interno y, al mismo tiempo, encontrar
<"iertos recursos en el exterior y en quin si no es en el mdico?: "Ella
Pncuentra una ayuda (Helfer) en el mdico".
ste es el beneficio "externo o accidental" -que hay que distinguir
del que marc la propia formacin del sntoma que es "interno" y
"necesario"-. N os interesa respetar la escansin del proceso mrbido:
de un beneficio inherente al estar-enfermo, por una parte, y del
retorno a lo real de las "situaciones de vida" de un beneficio secundario, por otra parte. Sealemos que, en el lenguaje de los negocios, es
el equivalente de realizar un buen negocio que es "todo beneficio" en
s mismo y realizar, durante las transacciones, beneficios, explotando
y haciendo fructificar ("fructificacin" que es la forma material del
goce) una situacin ya adquirida.

La auto-conservacin a travs del sntoma


Una vez que llegamos a la paradoja de que la neurosis puede ser para
el interesado un "negocio jugoso", lleg el momento de recordar con no
menor fuerza lo que toda esta economa de la rentabilidad no debera
perder de vista: que la "neurosis", al final de cuentas -hay que
decirlo- es un "mal negocio". Efectivamente, el sujeto se ha cargado
con un "sntoma de sufrimiento" (Leidensymptoni), est en descubierto, sus crditos en "ganancia" no alcanzan para cubrir sus dbitos en
59

sufrimiento. El "yo" hizo un "mal negocio" a travs de esta adquisicin. Al menos, puede crearse, como el trabajador que se enferma, una
ganancia secundaria, renta de invalidez (Unfallsrente que, en
mn, designa, literalmente, la "renta por accidente" en la que
accidente convierte al accidentado en rentista de su desastre). En este
sentido, el mal negocio puede no ser otra cosa, en la lgica del
inconsciente, que un "mal clculo".
Volvimos a la lgica de la "auto-conservacin". Enganche al que
Freud le otorga un rasgo social. Si el "pobre" -el econmicamente
dbil- es dispensado con ms frecuencia, por la necesidad de la vida,
de la prueba neurtica que ... el rentista (en el sentido social), parece
que, una vez que sta se instala, le resulta mucho ms difcil desembarazarse de ella ... "Y por qu? Es que le rinde buenos servicios en.
su lucha por la auto-conservacin. En otras palabras: el beneficio de
la enfermedad secundaria que le aporta es demasiado importante" 27
(para que renuncie a l). La neurosis puede ser un rgano de
adaptacin a la miseria ambiente, una prtesis simblica de la
discapacidad social.

Estar-enfermo contra la enfermedad


La discusin que Freud mantiene consigo mismo a propsito de la
relacin entre sntoma y enfermedad -entre 1905, fecha de aparicin
del informe del caso Dora, y el agregado de 1923- es rica en enseanzas clnicas. En efecto, haba empezado por sostener que "los motivos
de la enfermedad no estn presentes al comienzo de la enfermedad y
slo aparecen secundariamente". 28 Dicho de otro modo, en esta
primera versin, el "sntoma al comienzo no es otra cosa que un
husped que no es bienvenido en la vida mental": "Recin cuando una
corriente mental encuentra cmodo utilizar el sntoma, ste adquiere
una funcin secundaria y se ancla en la vida mental". 29 En 1917,
precisa: "El motivo de estar enfermo es siempre la intencin de
ganancia ... siempre hay que reconocer un beneficio primario de la
enfermedad en toda afeccin neurtica". 30 Dicho de otro modo, el afn
de lucro -inconsciente- de la neurosis contribuye a su nacimiento.
Esto se origina en la economa: "El estar-enfermo ahorra una accin
27

A propos de l'introduction du traitement, G.W., VIII, p. 466.


Fragment d'une analyse d'hystrie, agregado de 1923, G.W., V, p. 202.
29
/bid., versin de 1905, G.W., V, p. 203.
30 Ler;ons d'introduction a la psychanalyse.

111ental, se presenta como la solucin econmicamente ms cmoda en


.. 1caso de un conflicto mental (huida en la enfermedad), incluso si en

l11 mayor parte de los casos la inutilidad de una escapatoria de este


1ipo ulteriormente carece de equvocos". ste es el beneficio "interno,

psicolgico", que se opone al beneficio secundario, externo y, de algn


111odo, "situacional".
Sin embargo, conviene no perder de vista la sugerencia de origen
que mantiene su valor clnico: el sntoma no es el "tubo de ensayo" de
l11 enfermedad? Este punto es esencial para no ceder a la "supersticin" (mdico-psiquitrica) de la entidad psicopatolgica denominada
"mfermedad" y para ubicar el eje clnico en el estar-enfermo y la
dinmica correlativa de formacin-de-sntoma.

Del perjuicio corporal a la renta somtica


l'or lo tanto, algo anda mal en el cuerpo. Este malestar que inscribe
la lesin y la disfuncin del rgano se traduce defacto en una "li-

mitacin del yo".


Tenemos los ojos puestos, de alguna manera, en el rgano lastimado (lo que supone, con derecho, el paso por la mirada mdica).
Pero, en el caso del sntoma somtico -por poco que supongamos
que puede ser reducible a "lo orgnico"- sigamos la reflexin clnica
precedente.
Es legtimo preguntarse, aunque los perjuicios sean flagrantes, en
dnde se encuentra el "yo" implicado en el proceso de represin.
El cuerpo se vuelve el terreno del conflicto de maneras muy
diferentes (y aqu estamos en el campo del abigarramiento de la
"clnica del cuerpo") Y Digamos que, en este caso, el sujeto huye ... en
l't>e adentro externo que es el cuerpo. Hay que darle sentido pleno a
la sugerencia de Ferenczi de una "accin interna":32 -esfuerzo para
transformar a travs de lo interno aquello sobre lo cual no se puede
actuar a travs de alguna transformacin del mundo externo, especie
de "adaptacin interna". Quiere decir que no queda inerte: si parece
sufrir un mal-verdadera "pasin" del cuerpo- hay que suponer que
produjo una especie de pasaje al acto "sobre el rgano" ...
Notemos que, en este caso, de alguna manera, el beneficio se
radicaliz, pues el sujeto hace una economa considerable: la accin

28

60

31
32

Ler;ons psychanalytiques sur Corps et symptome, t. 1, "Clinique du corps".


]bid. , t.1, pp. 40 y SS.

61

mental propiamente dicha est "economizada": en su lugar, el


"acta" (por donde el perjuicio toma cuerpo).

dt la enfermedad en el contenido precioso de ese cuerpo que est


pariendo un conflicto.

El cuerpo del sntoma

El enunciado fatdico o el cuerpo del trauma

Una vez que el sntoma "se abre" y la incorporacin (Einverleibu


se lleva a cabo, se plantea la cuestin de la ganancia de la oper
Hay qu volver a leer la descripcin de Freud de la instalacin
sujeto en la enfermedad: "El yo se comporta como si fuera cond
por la consideracin: el sntoma est ah y no es posible apartarlo;
lo tanto, se trata de gozar con esta situacin (sicht mit die ser Situa
zu befreunden) y sacar la mayor ventaja posible de ella (Vortei/)". 33
yo forma cuerpo con el sntoma a punto de "luxarse", pero tambin
sacar de esta luxacin una economa de su propio goce.

As aparece el sitio de esta subjetividad perjudicada -trmino provor:tdor, pero porque se origina en un desfasaje-.
El sitio del perjuicio es el trauma-cepa cuya frmula proporciona
l'reud, al observarlo como una invariante en "los destinos de vida
anteriores" de estos candidatos al sndrome de excepcionalidad: "Una
txperiencia o un sufrimiento que les haba sucedido en los primeros
1 iempos de la infancia, de los que se saban inocentes y que podan
considerar como una injusticia, un perjuicio sobre su persona"-.
Un destino, por lo tanto, una transmisin fatdica.
Pero lo esencial de este Fatum es lo que esto determina en la
postura del sujeto.
Tenemos a una paciente que sufre de "un doloroso mal orgnico que
le impidi lograr los objetivos de su existencia". No basta que acte
para que haga un destino: "Todo el tiempo que consider este mal
romo una adquisicin ocasional y tarda, lo soport con paciencia".
1'ero, detrs de la Tuj, se dibuja la M aira: "Desde el da en que se le
txplic que formaba parte de su patrimonio hereditario, se rebel".
"Cambio de actitud frente a la vida." Prueba de que el sujeto solo
adhiere a su vida segn la versin del Otro que se d.
ste es un ejemplo simtrico al de una infeccin ocasional provocada por una nodriza -dustukia- que, en un joven, basa su conviccin
de estar bajo una providencia particular y que "vive todo el resto de
su existencia con la pretensin de una indemnizacin al estilo de una
renta de invalidez".
Aqu necesitamos una meta psicologa del Destino -y de su reverso
de azar-.

Las cuentas masoquistas


De dnde surge que "una neurosis que desafi todos los
teraputicos" pueda "desaparecer" pura y simplemente "cuando
persona adquiere una enfermedad orgnica"?:34 "Mantener una
cantidad" (constante) de "sufrimiento", en esto reside el trabajo de
mquina de calcular de la infelicidad y su paradjico axioma o
quina de calcular" masoquista. En esta matemtica, el s
(Leiden) es la "constante" convertible en "grandezas" fsicas
morales. Lo esencial es que "la cuenta" est all.
La "necesidad de castigo", otro nombre del "sentimiento de
inconsciente" se vuelve un rgano de su enfermedad. El supery
bien implicado en este negocio.
Lo mismo sucede con esa paciente cuyo destino nos cuenta
que, por el amargo goce de una operacin gincolgica, encuentra
caminos de su histeria.
No podemos aplicarle lo que Freud dice sobre las neurosis traum
ticas: "Se quejan de su enfermedad, pero la usan con todas sus fuerzas
y, si queremos quitrsela, las defienden como, segn el dicho, el
defiende a su cachorro" .35 Imagen atractiva que convierte el momento
33

Inhibition, symptme et angoisse, cap. III, G. W., XIV, p. 126.


Le probleme conomique du masochsme, G. W., XIII, p. 379.
35
La question de l'analyse pro{ane, cap. V, GW., XIV, p. 252.

34

62

63

111
EL OTRO, EL IDEAL Y EL PERJUICIO:
I~NTRE

DESTINO Y AZAR

81 creador del psicoanlisis inscribi la "creencia" en la Anank -uno


de los nombres de la necesidad- en el frontispicio de su empresa. 1
Anank es una figura del "destino" -el "destino necesario", para
decirlo en el lenguaje pleonstico apropiado a lo "destinal"-. 2 Ahora
bien, acaso el psicoanlisis no es, ms all de toda "visin del mundo"
liberadora, lo que sostiene la irritacin del sujeto contra esta figura
del destino que se llama neurosis, de manera que slo tiene sentido si
contrara la fatalidad neurtica -que, contrariamente a los "males de
Hesodo", que se derriten silenciosamente sobre los hombres, es algo
que se habla-? Cmo puede Freud evocar una figura del destino
-acoplada, es verdad, al Logos, imperativo de inteligibilidad del
deseo, "inflexible" en su gnero-?
sta es una manera de abordar el problema del destino desde una
perspectiva freudiana.
Podramos decirlo de otra manera: la efigie trgica del destino se
inscribe, con el tema edpico, en el principio mismo de su propia
escritura del inconsciente -salvo que, justamente, se piense en una
"declinacin" del complejo de Edipo, que se dedique a desbaratar su
captura-. Esto plantea la siguiente pregunta: qu, en la posicin
analtica, reconduce la posicin del destino -"sentimiento trgico" del
deseo- si no es la vida? Por un lado, lo trgico edpico marca con su
1 Sobre este punto, remitimos a nuestra obra L'entendement freu.dien. Logos
et Ananh. La presente contribucin prolonga esa investigacin, pero considera
el conjunto del campo semntico, es decir, ocurrencias de la temtica del destino
!Schicksal) en la obra fieudiana.
2 Charles Baudoin traduce sumariamente: "Tengo dos dioses, i. .ogos y Anank,
la razn y el destino", en Y a-t-il une science de l'ame? Fayard, 1957.

65

'lloc'l dmwo h lllllllllll, irremediablemente; por otro, existe algo como


lltllt "lutlud(m" purn lll callejn sin salida edpico, un "saber arreglrnlnH c'clll", quo pormite encarar, incluso exigir, una salida del cierre
.,.,,u-lw. ;.(~u(l HoHtiene al sujeto, del lado del destino? Cmo hacer que
upnt'Cl1.CII un sujeto en el destino?
A la hechicera metapsicolgica hay que pedirle el retrato de este
Hujeto del destino.

El destino a prueba de la metapsicologa


Lo que contiene el "destino" -la Moira o heirmamen griega, el Fatum de los latinos, el Schicksal germnico- es la idea de un "poder"
que se ejerce sobre el sujeto y se impone a su historia -la "super-visa"
de manera que "ciertos acontecimientos estaran determinados de
antemano, suceda lo que suceda". 3 Es comprensible que el destino
tenga dos opuestos: como es irrevocable, se opone a la libertad; como
est programado, se diferencia del azar -dualidad de laAnank y de
la Tuj-.
Cmo influir en esta idea del destino, en su "contenido de cosa"
(Sachverhalt) inconsciente?
El Destino es una idea, una abstraccin alegrica -y Freud requiere "traducir" el contenido de estas "ideas" segn el principio esencial
de la deconstruccin meta psicolgica aplicable a cualquier "realidad
suprasensible". 4 Sea este objeto denominado "Destino": hay que suponer que en l se encuentra proyectado -si se supone que acta en el
mundo exterior- aquello de lo que el sujeto detenta una percepcin
interna ("endopsquica"), fundamental, fenmenos que conoce maL
En efecto, el Destino puede ser ubicado entre "los mitos endopsquicos". "Psicomitologa" cuya gnesis Freud sugiere muy temprano:
"La oscura percepcin interna del sujeto de su propio aparato psquico
provoca ilusiones que, naturalmente, se proyectan hacia fuera y de
manera caracterstica hacia el futuro, en un ms all". 5
De hecho, el destino pertenece a la exterioridad: es lo que golpea al
sujeto en lo real -su exorbitante presencia parece recusar toda
3
A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Flix Alean,
1926, t. I, Artculo "Destin".
4
Psychopathologie de la vie quotidienne, cap. XII, G. W., IV, p. 288.
5
Carta a Fliess del 12 de diciembre de 1897, en La naissance de la
psychanalyse, PUF, p. 210.

"psicologizacin-. Cuando el destino est ah, configura de manera


aplastante y sofocante la "vida" del sujeto, al que no le queda otro
remedio que inclinarse ante L
El "destino" es un "superpoder" (Ubermacht), la fuerza "desde
arriba" que debe aventajar a sus vctimas y sujetos. La Suerte es la
soberana que somete, es decir, transforma las individualidades presuntuosas -dotadas de ubris- "en sujetos". 6 Es lo que le da una "orientacin
demonaca" a ciertas existencias, marcadas por el "masoquismo moral". Freud, sin embargo, es formal: "Nuestra manera prosaica de
luchar con el Demonio consiste en esto, que describimos como un
objeto cientficamente aprehensible". 7 Esto se hace al re-transformar
esta realidad trascendente en "psicologa del inconsciente".

Lo fatdico: el destino como invocacin


Por lo tanto, en el apresamiento del sujeto en esta idea de "destino",
tenemos que intentar comprender lo que se relaciona con la expresin
de algo vivido endgeno -profundamente opacado-. Pues la verdadera figura del destino podra consistir, segn un crculo revelador, en
la influencia de la idea del destino sobre el sujeto que, entonces, lo
evoca ms o menos explcitamente y lo invoca solemnemente. El
destino es un enunciado fatdico -por medio del cual se recuerda la
aprehensin del hablar (fari) en el Fatum-: el Destino es la figura de
lo Dicho -lo que recuerda la forma tautolgica "lo que est dicho, est
dicho"-: el Destino tiene su estructura tautolgica y es, para parafrasear el dialecto del malestar, "lo que ocupa la cabeza" del sujeto, lo
invade como un pensamiento sin salida.
El Destino es lo que los sujetos que atribuyen sus vicisitudes a la
accin de ese principio, tan enigmtico como material,invocan. Nada
ms "popular", en el fondo, que esta idea: el destino es lo que estaba
escrito en lo que sucede. Y, en efecto, se trata de una cuestin de escritura, salvo que nos preguntemos por el verdadero autor. Pues el
sujeto recibe notificacin del otro -paterno-: cuando la madre del
pequeo Hans enuncia que la masturbacin es una "chanchada", ella
6
En este prrafo se presentan dos juegos de palabras intraducibles, por una
parte, entre "du dessus": desde arriba y "avoir le dessus": aventajar y, por otra
entre "destin": destino y "destine": destino, suerte. [N. de la T.)
7
Carta a Stefan Zweig del 14 de abril de 1925, en Sigmund Freud, Stefan
Zweig, Correspondance, Bibliotheque Rivages, 1991, p. 39.

66
67

no crea la neurosis, sino que "juega un rol de destino (Schiksalrolle)",


dice Freud. 8 Dicho de otro modo: las palabras amenazadoras de la
madre le ponen un sello fatdico a la castracin, le presta su voz al
destino que hace que, desde antes del nacimiento, hubiese estado
previsto que un pequeo Hans se dara contra la pared del enigma que
no se le ahorra a ningn ser que desea y que habla ...
El destino, ese concepto fuertemente simblico, ya que es el
enunciado fatdico del Otro annimo, implica dos contrarios o antnimos, segn que se lo tome a travs de la imagen primaria -la libertado a travs de lo real -el azar-.
El sujeto preso del destino se basa en l para deplorar el hecho de
no poder ejercer su libertad: el destino es la invocacin imaginaria
de trabas a la libertad (un "non possumus").
El sujeto que invoca el destino no acepta, en el mismo movimiento, que algo que hubiese podido no suceder pueda suceder; es decir,
que algo le haya sucedido en serio.
Presentimos que el Destino es una idea cmoda, y ya que, por una
parte, vuelve inocente al sujeto, ms que de "la parte que le toca en
el desorden del m un do", de la culpa de su deseo, ya que, por otra parte,
es la base de una prevencin -hasta de un odio- de lo real como lo que
sucede (lo que implica que pueda o no suceder). "Cualquier cosa
siempre que dependa de m, que yo tenga algo que ver": sta es la
"tendencia pesada" de la lectura del sujeto por s mismo, que le da a
la tesis del destino un prestigio incomparable.

La neurosis como destino


Esto se lee en la clnica, en la que el destino toma la figura del sntoma.
El destino se deja ver en la experiencia analtica en un cierto momento
de la vida de los sujetos, tal como lo describi Freud. Primero es una
"impresin" que se desprende de la vida de "personas neurticas": nos
da la impresin de un destino que las persigue (eines verfolgenden
Schicksals), de un rasgo demonaco en su vida (eines diimonischen
Zuges in ihrem Erleben)". 9 Un Otro parece estar pisndoles los
talones, los arrincona sistemticamente y demoniza su existencia: y
es este Otro al que encuentran infaliblemente ante ellos, por un cierre
de retroaccin del pasado sobre el futuro.
8
9

68

Analyse de la phobie d'un enfant de cinq ans, cap. II, G. W., VII, p. 263.
Au-deZa du principe de plaisir, cap. III, G. W., XIII, p. 20

Por lo tanto, ah hay una "impresin", es decir, una sensacin, un


sentimiento del efecto de un agente externo sobre estos ''destinos de
vida": el destino surge de esta sensacin de ciertas existencias, de la
accin sobre ellas de un "agente externo" -en ocasiones tan enigmticamente desastroso que puede ser "impresionante"-.
Lo que signa el carcter "destinal" de estas existencias es la
repeticin de un guin que las transforma en un relato reiterativo.
~~sta habilidad para forjar el trmino de Schicllsalsneurose -"neurosis de destino"- es tanto ms notable cuanto que Freud no muestra
una inclinacin a la multiplicacin de las neurosis -iniciativas falsamente innovadoras en el plano clnico o de utilidad muy relativa (del
tipo "neurosis de fracaso", "neurosis de abandono", etc.)-. Qu
autoriza a proporcionar el perfil de una neurosis que tiene al destino
como estilo distintivo? Qu es lo que hace que en la clnica freudiana
tenga un lugar una neurosis con rostro destinal?
Hay que creer que estos sujetos se encuentran sin cesar en el
mismo camino (Bestimmung), sin que hayan decidido tomarlo a
sabiendas. Ciclo implacable de un mismo fin, funesto, luego de inicios
prometedores. sta es la figura concreta del Destino: esa figura que
el sujeto vuelve a encontrar sin cesar, eso que lo espera "a la vuelta
de la esquina", en la fase terminal de cada uno de sus ciclos de vida.
(~ue el sujeto sea agente del destino es algo que l no puede considerar. Lo propio del destino es que "la persona parece vivir pasivamente
algo sobre lo que no puede influir". Y, sin embargo: "El psicoanlisis
sostuvo desde sus inicios que un destino de esta naturaleza estaba, en
gran parte, preparado por el mismo sujeto y determinado por las
influencias de la primera infancia".
Lo repite en las Nuevas conferencias: "Hay gente que repite
siempre en su vida sin corregirse (ohne Korrektur) las mismas
reacciones en su propio detrimento (zu ihrem Schaden) o que incluso
parecen perseguidos por un destino implacable, mientras que una
investigacin ms precisa ensea que ellos mismos se prepararon ese
destino sin saberlo (unvissentlich)". 10
Lo que queda claro es que el sujeto experimenta -y hace experimentar a los espectadores de su vida, marcada por un sello trgicocmo el decreto de poderes externos e independientes de su voluntad
ha sido preparado, si no programado, por el sujeto ab origine (es decir,
desde la infancia): las condiciones estn dadas por el sujeto y su
10

Nouvelles conftences d'introduction a la psychanalyse, XXXII, G. W., XV,

p. 114.

69

prehistoria. El destino es lo que se repite de un origen inmemorial, por


una torsin del terminus ad que m (todo "terminus" tiene resonancias
fatdicas!) al terminus a quo.
En resumen, lo que se perfila es que el destino es el sujeto, en tanto
ve volver su origen -reprimido- en lo real de su historia.
Aunque el sujeto se asombre, se indigne, se lamente, enseguida se
observa que esta idea del destino lo sostiene -le permite, en un
momento determinado, "oprimir su existencia" por esa atencin
funesta pero sostenida del Otro respecto de l-. El trabajo analtico
no significa que se vuelva "libre como el aire" -que puede ser la
primera sensacin del comienzo del anlisis- sino reinstaurarlo como
agente de su destino. Esto quiere decir que lo har libre? Ms bien
lo pone en otra postura: el reconocimiento de otro destino.
Pues hay destino y destino o, para decirlo en griego, hay Moira y
Anank. Podra ser que se trate de cambiar la Moira por laAnank.

De la compulsin de repeticin
a la clnica del destino
Cmo conciliar esta idea de alienacin respecto del Otro con la parte,
oscura pero comprobada, que tiene en esto el sujeto?
El punto de articulacin es la compulsin (Zwang): el destino se
inscribe en el sujeto y el sujeto suscribe el destino por compulsin que,
en este caso, recupera su sentido literal de obligacin (repeticin).
Como sujeto compulsivo toma figura el actor del destino. "Atribuimos
el carcter demonaco a la compulsin de repeticin", enuncia Freud
con claridad. 11
Hay que prestar atencin a los ejemplos que proporciona Freud de
la "compulsin de destino", pues contienen una clnica del destino,
que ayuda a anclar lo "demonaco" en lo real y es la base del carcter
"impresionante" de estos cuadros de existencias.
Lo que surge de ellos es una compulsin de destino (Schicksalzwang). 12 El destino se manifiesta como una restriccin de existencia.
Es decir que el Destino, lejos de estar "encima" de las existencias, es
lo que las "trama" (lo que exacerba lo que se puede considerar como
"pasin de repeticin"). 13
11

Nouvelles conf"renc:es, op. cit.


Au-dela du principe de plaisir, cap. III, G. W., XIII, p. 22.
1'3 Vase nuestra contribucin "La passion de rptition. Genese et figures de

12

70

El signo de esta compulsin es una especie de "revolucin" en el


H!mtido astronmico: la relacin -de autoridad, de amistad o de amorPHt obligada a "atravesar las mismas fases", antes de "conducir al
mismo fin". El circuito es completo. Hay que empezar a ejercer las
buenas acciones para que empiecen a surgir la ingratitud y el rencor
contra los benefactores; hay que creer en la amistad para que, en un
momento dado, sobrevenga la traicin y la decepcin; es necesario que
PI otro sea puesto en un pedestal antes de que sobrevengan la
destitucin y la cada; hay que creer en el amor para que llegue la hora de los sinsabores.
En suma, el destino trabaja las vidas y se nutre del tiempo ... de no
comprender: no est solamente en el cumplimiento del mismo fin o de
la misma "cada" (como se dice de las historias, inclusive de las menos
"divertidas"): consiste en el isomorfismo del proceso. El destino se
presenta como la recurrencia de lo mismo -"eterno retorno de lo
mismo"-, 14 en tanto sta tiene que pasar por la ilusin de lo nuevo.
<;onsiste en la ilusin de la no repeticin, que remite in fine al mismo
desenlace, por donde se demuestra la compulsividad. El sujeto est
preso de un juego en el que, al final, saca sin cesar la misma carta, lo
que Lacan designa como la "carta forzada" (en donde se oye Zwang,
la activacin de la obligacin freudiana). Esto es lo que hace de la
vctima del destino, ms que un eterno perdedor, un jugador que est
Pn una mesa de juego de la existencia, eterna y repetitivamente
burlado. Guerrero incansable que da batalla sin cesar, para volver a
perder la misma guerra ...
Ms que el gran Ciclo que parece ser, el Destino consiste en estos
"epiciclos" que trabajan estas existencias alienadas y las organizan en
f"alsos pasos a repeticin.
Por eso mismo se demuestra la escisin del sujeto en relacin con
su historia: ya que parece que no aprende nada y que fracasa cuando
metaforiza. El destino es el trastorno de la metaforizacin que deshistoriza las existencias. La amnesia de "la vez" anterior llama a su
repeticin ("una vez ms") que hace rodar la mquina del destino.
Ah es donde el destino hace historia: necesita la historia -la carne
fresca de los existentes- para vampirizar las existencias.

la compulsion de rptition dans la mtapsychologie freudienne", en Revue


fianr;aise de psychanalyse, abril-junio de 1994, pp. 335-357.

14
Vase P.-L. Assoun, Freud et Nietzsche, PUF, 1981, "Quadrige".

71

)4~1

rl(IStino y la imago ...

Avance capital y fuertemente original del psiconnliHiH: lll di'Ht.inu


a la cuestin del amor. Cuando el sujeto est agobiado por l
destino, es porque es rechazado: de ah el desamparo que abro lu
fatalidad: "Qu hice para merecer esto?" y, por lo tanto, "Qu quiere
PI otro de m que me hace esto?" Ser feliz es ser amado por los dioses ...
de la infancia y, por lo tanto, poder ignorar la dependencia paterna.
Ser infeliz es experimentar la repeticin del abandono. Podramos
apostar que en los grandes sueos traumticos esto es lo que se
(~xperimenta de manera desafortunada: la impotencia ante un rechazo de amor catastrfico.
En cada ocurrencia del destino -por configurado que est en un
rontexto a los datos nuevos e inditos de la existencia- cuando el
sujeto se sienta eminentemente "arrinconado" por el lado del amorodio, tendr la impresin ms pregnante de que "eso vuelve a
(mpezar", es decir, los enojos con las divinidades paternas tutelares,
prestigiosas y despticas.
Entendemos el aura persecutoria inherente a la repeticin de los
golpes de suerte: el sujeto se siente perseguido por la mala racha, esa
pez viscosa apta para metaforizar ese hundimiento en una regresin
arcaica, trabazn en la obediencia paterna. Ms aun: cada vez que el
sujeto oye resonar un enunciado fatdico, como por ejemplo, "Es
grave!" -diagnstico amenazador-o, "Entre nosotros todo termin!"
-notificacin de ruptura-, ese enunciado lo lleva a la voz siniestra que
l'mana de la autoridad augusta en relacin con la cual se negociaron
originariamente las relaciones con la castracin, con el amor y con la
muerte. En estos momentos de padecimiento, en los que el sujeto
siente en la nuca el soplo de la angustia de muerte, se despierta el viejo
contencioso superyoico, con una frescura insospechable -el supery
es "el heredero vivo de la instancia paterna"-. Tambin f'~ le une la
Necesidad paterna: en la enfermedad mortal o en la cada amorosa,
siente que la vieja divinidad paterna puede golpearlo; como, en los
momentos inesperados de triunfo ideal-yoico, siente un signo de la
bendicin paterna. Pierda o gane, el sujeto verifica que es castigado
o recompensado por la Ley de amor paterno. Hay dones del destino,
divinas sorpresas o regalos envenenados ...
n~mite

;,Cmo entran los sujetos en una galera de este tipo? Qu lgica


masoquista les da la vocacin de un "voto" de repeticin funesta?
Puede orientarnos un principio simple proporcionado por Freud:
estos poderes, que se presentan como "externos" y actuales, que
golpean a los sujetos desde afuera, tienen su origen adentro y antes:
hay que encontrarlos en la "pareja de las divinidades" (Gotterpaar)
domsticas, es decir la "pareja paterna" (Elternpaar). stas constituyen "los poderes (Gewaltcn) ms externos y ms lejanos" 1s cuyo culto
se perpeta, comunicado por el supery, lo que Freud denomina
"supery paterno" (elterliches Uberich).
Dicho de otro modo: hay que estar de a dos, padre y madre, bloque
de lava -"padre-madre"- pllra darle forma al destino.
Aunque Freud habla del destino como de una "proyeccin paterna"
(Vaterprojektion), 16 es necesario considerar el alcance masivo del
significado paterno. Para decirlo resumidamente, el contenido metapsicolgico del Destino es irreductible, al significante paterno o a
la figura materna tomada aparte. El Destino es el busto gemelo de la
Imago Je la Pareja procreadora. Detrs de su unicidad monoltica
habra que entrever la calidad de gemelo de las Imagines.
Por eso mismo, el destino se junta con el amor en ese sentido al
mismo tiempo particular y precioso: "Si uno tiene mala suerte,
significa que no es ms amado por ese poder superior (dieser hochsten
Macht) y que, amenazado por esa prdida de amor, uno se repliega
nuevamente ante la representacin de los padres en el supery que,
en la felicidad, queramos ignorar" .17

... una historia de amor


El sujeto preso del destino tiene el sentimiento -fsico y moral- de
estar en la mira de un poder superior -demasiado fuerte para l,
de otra ndole-. Ahora bien, esto lo conoci en los primeros
tiempos de su existencia real: es la autoridad paterna, la que tuvo
poder de vida y de muerte -y, sobre todo, de amor- sobre su
persona. Universo implacable, reino del que era sujeto y sobre el
cual reinaba la doble imago paterna.
Le probleme conomique du masochisme, G. W., XIII, p. 381.
Dostoivshi et la parricide, G. W., XIV, p. 409.
17 Malaise dans la civilisation, G. W., XIV, p. 486.

El Destino, supery del afuera

15
16

72

Aclaracin capital: el sujeto se siente libre respecto de la felicidad,


obstaculizado respecto de la desgracia. Conviccin de que, en la
73

adversidad, la fatalidad superyoica (que es la base de la supersticin


fatalista) lo vuelve a atrapar.
Con el Destino sucede algo como una trascendencia interna que
se significa. El Destino es propiamente lo trascendental paterno.
De paso, notemos que en la inverosmil fantasa originaria kleiniana de los "padres combinados" se instituye una imagen irrevocable y,
en el fondo, catastrfica de la Moira, pareja soldada en la que el padre
es el apndice encastrado de la madre.
Pero Freud busca el trabajo del destino en otra parte, es decir, en
las tribulaciones del supery y del yo.
El destino se muestra como una autopercepcin del supery. Para
parafrasear la expresin freudiana sobre la mstica: "La autopercepcin oscura del reino, ms all del yo ... del supery" .18 As como, en el
Erleben mstico, el "reino del ello" se vuelve sensible por una especie
de percepcin oscura del yo, entonces capaz de "percibir relaciones en
el ello", as el Erleben destina! permitira acercar el yo al supery. El
yo y el supery estn unidos como el martillo y el yunque, cuyo choque
hace resonar el sentimiento del destino. Sentimiento casi fsico:
cuando el yo se encuentra bajo la influencia sensible del Supery, un
gusto de destino le viene a la boca, un gusto de lo ms amargo.
El sentimiento destina! es mayor cuando el supery se vuelve
sensible al yo: es el apogeo de la "superyoizacin". Es el retorno del
poder superyoico en lo real. El Uberich se manifiesta, entonces, como
Ubermacht.
Comprendemos que esto implica la angustia de muerte, que se
"juega entre yo y supery". 19 Freud subraya su gesto que consiste en
"derivar la angustia de muerte real de los hombres de este tipo de
concepcin paterna del destino (elterliche Auffassung des Schicksals)". Gesto audaz: la angustia de muerte real sera la expresin de
una angustia simblica. Sugerencia de una sorprendente profundidad: cuando el sujeto est frente a la muerte no tiene otra sensacin
que la de una dependencia moral dolorosa e impresionante.
Lo que convierte a la angustia de muerte en un "anlogo de la
angustia de castracin" "es la situacin en la que reacciona el yo", es
decir, "el abandono del supery protector -los poderes del destino
(Schicksalsmachten)"-. 20
18
Sobre este aforismo de 1939, vase nuestra obra L'entendement f'reudien.
Logos et Ananke, op. cit., cap. III, pp. 127 y ss.
19
Le moi et le qa, cap. V., G. W., XIII, p. 288.
20
lnhibition, symptme et angoisse, cap. VII, G. W., XIV, p. 160.

74

La pulsin de muerte con rostro de destino


Freud sostiene que la compulsin de destino, ejemplificada por la
neurosis de destino, permite dar cuenta de las manifestaciones,
larvadas pero actuantes, de este principio de repeticin que manifiesta la "pulsin de muerte".
Lo que el destino muestra ("en enigma") es el poder de desligazn
que desencadena un automatismo de repeticin. La neurosis de
destino forma parte del pequeo cortejo de hechos privilegiados por
los que la pulsin de muerte hace sentir su presencia oculta. El
destino le da figura a la pulsin de muerte: est ribeteado de muerte
-repetitivo- del tejido de la vida. Principio clnico que hay que
verificar: cuando, en un trayecto de vida o en un devenir familiar,
algo se repite con una obstinacin particular, es posible detectar la
puesta en historia de la pulsin de muerte, de la Todestrieb en tanto
Schicksalzwang.
Estamos acercndonos a una idea capital: el destino podra ser la
puesta en escritura -existencial-de la pulsin de muerte, que organiza
la relacin con el otro en la repeticin.
Tambin entendemos que el adolescente, confrontado a esta potencialidad de desligazn, pueda entender el enunciado "tienes toda la
vida por delante" que se supone prometedor, como una verdadera
condena a vivir, que cierra sobre el destinatario de esta promesa las
mandbulas de hierro de un destino de vida (Lebensschicksal), que
puede tener el sabor de una pesadi1la: condena a perpetuidad.
Tambin es el sentimiento de no tener ningn destino y de estar
librado a una sucesin de das que ninguna intencin del Otro para
con l anima y, as, se siente acorralado por la desesperacin: pobre
destino, el de sentirse sin ningn destino personal. Tiempo de la
"galera" en el que el nico golpe de remo del da permite dibujar, como
si fuera un grafiti, el rostro del sujeto sobre la arena de un destino
improbable.
La escritura destina! de la repeticin
A escala del sujeto, el destino no es solamente un azar: es una
estructura intersubjetiva que vuelve imposible decidir cul es la
posicin de "agente" o de "paciente" de la causalidad destina!. Releamos "la historia de esa mujer cuyos tres maridos se enfermaron poco
tiempo despus de haberse casado con ellos y a los que tuvo que cuidar
75

llaHta su muerte"Y Quin es agente y quin es paciente de ese


destino? Esa mujer experimenta la repeticin, ya que ve a maridos
t.:on buena salud, que le prometan felicidad, transformados en
invlidos, y se encuentra atada a sus lechos de enfermos. Especie de
remake de la historia de Sara del Libro de Tobas. Pero, si leemos el
guin en su literalidad esta mujer no es ella misma un destino
para cada uno de los hombres que anudan con ella un destino de
cama, de manera que ella es lo que ven surgir en la cabecera, como
signo del peor augurio, de la muerte cercana? Aqu observamos un
cambio de roles: la mujer, paciente del destino se convierte en su.
oscuro agente; los maridos, agentes del destino, se vuelven sus oscuros pacientes.
La sntesis en forma de desenlace se encuentra en este cuadro: al
final, qu vemos? Una mujer obligada a cuidar a un hombre -uno,
dos, tres- hasta la muerte (la de ellos y la de ella!). En esta escena
artificial se unen los dos socios del destino. N o est excluido -quizs
sea inherente a la estructura intersubjetiva del destino- que cada
uno de los participantes de estos guiones asuma el rol alternativo o
simultneo de agente/paciente del Otro destina!.
Verdad del destino: el sujeto puede convertirse en destino para otro
sujeto. Lo que le otorgara una nueva figura a la frmula sartreana:
el infierno, son los otros ... como destino -lo que demuestra la tragedia
domstica de las "viejas parejas" en la que cada uno se convierte en
el destino del otro y viceversa-.

El "golpe de suerte" o la espada de Tancredo


Pero el misterio del destino se agudiza porque conjuga la fuerza
oscura e invisible de la repeticin, oculta en el corazn del sujeto, con
un acontecimiento de afuera: lo que se llama, con tanta justicia, "el
golpe de suerte".
Freud proporciona una esplndida ilustracin de este elemento, 22
la de la espada de Tancredo, en la Jerusaln liberada de Tasso: no
contento con haber matado a su bienamada, Clorinda, sin haberla
reconocido bajo su disfraz de caballero enemigo, vuelve a herirla,
mientras su alma se encuentra refugiada en el gran rbol de un
bosque encantado. Su golpe fatal hace derramar la sangre y da libre
21

Au-del du principe de plaisir, cap. III, G. W., XIII, p. 21.


""!bid.

76

rurso a la voz de su bienamada, a travs de una e~;pirnl q1111 llt'VIIII lu


t!Pstruccin en el objeto amado.
Consideremos la historia con la trivialidad del buen sentido: por
supuesto que se trata de una mujer un tanto extraa, que anida en
11 na forma extraa (caballero o rbol) de manera que Tan credo parece
tn frentarse a una metida de pata excusable. N un ca mata a Clorinda en
pPrsona,in corporee in anima, sino a otro, a algo que no es ella. Ahora
bien, esto es lo que confirma la fatalidad de la repeticin y la "culpa"
de Tancredo: como no la reconoce y como, cada vez, a la que mata es
a ella, confirma que el texto del guin fatdico tena que suceder en la
n!alidad: "Clorinda fue matada por Tancredo".
Este "golpe de espada" en las aguas turbias del destino tiene su
significacin metapsicolgica: para que el automatismo de la repeticin se ejerza se precisa ese momento ciego, ese gong del reloj de lo
real. Se precisa un "choque" (acontecimiento de descarga, gesto, acto)
para sacudir la realidad. El colmo reside en que este acontecimiento
puro, que desencadena la repeticin fatal, es concebido como un
demento repentino, inesperado, imprevisible, es decir, como el efecto
del azar. "Golpe de suerte". De hecho, es la punta de azar de la
estructura de repeticin.
Cmo se escande la historia tramada por el destino? Por una lgica
de "golpes": "golpes duros", sufridos "golpe a golpe", desencadenados
''de golpe", que golpean a la vctima "en el acto" 23 y que la dejan "bajo
d peso de". 24 El destino golpea "sobre seguro'?;' pero necesita ese
momento en el que la situacin tapona el acontecimiento. Se juega
como "o pasa o rompe".
El entendimiento vacila frente a este tipo de repeticiones: se dir,
sin temor a contradecirse, que algo es efecto del azar, el golpe de
suerte en estado puro, o bien que "no es por azar": podemos llegar a
creer que la primera vez fue una casualidad, pero la segunda?
Quizs haya que or aqu la pregunta de Nietzsche: el agente
estar listo para cada uno de sus actos, en cada nueva repeticin del
"eterno retorno", como si fuese nuevo? Querr esto cada vez?
El corte de la espada del hroe, amante desastroso, sobre la corteza
del rbol encantado en donde encuentra la maldicin del acto, esto es
lo que inscribe el destino en la realidad. Esto supone que el corte de
la espada ilustra la fatalidad del acto: al mismo tiempo nuevo y el
mismo. Tan credo mata a Clorinda una sola vez, pero esta vez se dilata
En francs, la expresin utiliza coup: golpe. [N. de la T.]
Idem anterior.
25
Idem anterior.

"1
21

77

por el entre-dos-veces, en la "segunda edicin". Confirmacin que no


habr eludido, la de tenerla muerta dos veces y no una ...

Destino y azar: Anank y Tuj


Este golpe fatal libera el paso de Freud a Lacan. Qu es lo que hace
que Lacan busque, ms all de la tragi-mitologa, por el lado de la
fsica, el desciframiento de este reverso del automatismo de repeticin, el "azar"? El hecho de que la Tuj -cuyo crdito Freud le otorga
a Empdocles-26 radicaliza la idea de Zufall.
La Tuj es la "fortuna" -buena (eutakia) o mala (dustukia)-,
"depende". Es lo que, con el daimn, determina, segn Freud, "el
destino de un hombre". 27 El destino del hombre est en esta "serie
complementaria" de su demonio personal, de lo que viene de l y lo que
le aporta el afuera, independientemente de su "constitucin" y de su
deseo.
Qu tipo de necesidad se notifica en esta relectura, tan "libre"
como atenta, de la Fsica de Aristteles, especialmente de esa parte
del libro II (captulos IV-VI) que se ocupa de la cuestin del azar? 28 De
hecho, all donde Aristteles convierte al automaton y a laTuj en dos
formas de azar -la que conlleva la finalidad y la que es pura "espontaneidad"-, Lacan radicaliza la Tuj para pensarla como "el
encuentro de lo real" -que toma la figura del trauma- y oponerla al
automaton, ubicado sin lugar a dudas del lado del significante. 29
En el alemn de Freud encontramos la pareja "destino" (Schicksal)
y "azar" (Zufall).
Schicksal es "el conjunto de cosas de las que el hombre no es
responsable, el poder superior que (por decirlo as) rige la vida". 30
Zufall es "el acontecimiento inesperado, no previsible" .31 En la primera palabra omos el verbo shicken, nocin de desarrollo de las cosas
provistas por un poder y, en la segunda, el verbo fallen, la idead~
cada.
Analy se finie et analyse sans fin, G. W., XVI.
Sur la dynamique du transfert, G. W., VIII, p. 364.
28 Sminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, V, 12
de febrero de 1964.
29 V ase, al respecto, nuestra contribucin "Le symptme comme destin: Ananke
inconsciente et Tuche relle", Cahier des psychologues, 1995, pp. 130-135.
30 Storig, Das grosse Worterbuch der deutschen Sprache, Parkland.
31
!bid.
26
27

78

Comprendemos que Freud encuentra la cuestin de lo que, de esta


fi>rma, "cae" de manera inesperada a propsito de las acciones -azarosas- (Zufallshandlungen) psicopatologa de la vida cotidiana: la
"metedura de pata" podra ser el prototipo -anodino pero emblemtico- de lo que pasa de improviso y desgarra el velo de represin social.
La dupla nocional Anank/Tuj 32 adquiere, en este caso, todo su
relieve. En el sentido originario, Anank designa, en griego, la
necesidad o la "obligacin" y, por especificacin, el destino: a travs de
la idea de "inevitable" se pasa de uno a otro. Tambin es la "necesidad
fsica", la "ley de la naturaleza" y, por lo tanto, la "miseria" o el
"sufrimiento" (en la medida en que la necesidad puede ser difcilmente satisfecha). Finalmente, es la "necesidad lgica" (lo que vincula
Lagos y Anank), pero tambin los "lazos de sangre". 33 Sealemos que
Freudhace un uso muy completo del trmino, que muestra la realidad
lexicogrfica al hacerla funcionar en el terreno analtico.
Tuxr es la "fortuna", la "suerte" y, tambin, "el acontecimiento feliz
o infeliz" .34 Por lo tanto, en contraste con la necesidad (lgica y fsica),
es lo que sucede. Pero el diccionario nos recuerda que, en primer
trmino, es "lo que el hombre alcanza por decisin de los dioses". Hay,
pues, una divinidad de la Tuj: en contraposicin con la que aprieta
la garganta, es la que hace que algo suceda. "Vicisitudes de la suerte",
"lo que sucede por azar, por accidente, irreflexivamente, sin motivos".
Es decir, es la suerte que puede ser "buena" -y es un xito, y por eso
los actos pblicos, documentos y contratos se hacan bajo la gida de
h agath tuj (la buena suerte)- o "mala" -y, por lo tanto, las
adversidades y los sinsabores-. Es la manera en que el hombre "llega
a la meta" -pasa la lnea- o al "menos llega a la meta". Dustukia es
la "mala suerte", el infortunio, lo que "anda mal".

El adentro y el afuera o la necesidad y el azar


Es asombroso que la actualizacin del determinismo psquico, denominador comn de las expresiones "psicopatolgicas" de lo cotidiano,
haya puesto a Freud, por primera vez, frente a la cuestin del azar.
La frmula se encuentra en una declaracin de "creencia" tan clara
en su letra como compleja por sus repercusiones: "Creo con seguridad
32

Sobre los aspectos mitolgicos y filosficos de la Anank, vase Heinz


Schreckenberg, Ananke, Helft 36, 1964.
3:l Bailly, Dictionnaire grec.
34
!bid.

79

en el azar externo (real), pero no en el azar interno (psquico)". 0'" A


decir verdad, Freud usa dos palabras diferentes en esta oracin:
reserva la palabra Zufall para el azar externo y usa la palabra
Zufalligkeit para designar el carcter "azaroso" -carcter bastante
cercano a la "contingencia" en sentido filosfico-. Freud subraya que,
al recusar lo "fortuito" del acontecimiento psquico, no deja de creer
en el azar real. Hay que ir ms lejos en nuestra problemtica: el
determinismo interno pone al desnudo el azar como efecto de realidad, de manera que el "determinista endgeno" radical que es el
psicoanalista no cree ms que en el azar como estructura misma de
lo real. Nadie est mejor ubicado que el que vuelve de la supersticin
del azar interno para afrontar la cuestin de ese bruto de lo real que
es el Azar.
El nudo del debate es el estatus de un cierto algo ... "oculto" (etwas
uerborgenes): es, en efecto, lo que basa la supersticin. El supersticioso acta reaccionando frente a esta idea -justa en s misma- de que
hay "algo oculto" en la realidad: pero la localiza fuera de l. No sabe
nada de la motivacin de sus acciones y actos fallidos fortuitos, cree
que ah hay azares -aqu habra que decir: "fortuitos" psquicos-; por
eso se inclina a atribuirle al azar externo una significacin que se
expresar en el devenir real, en ver en el azar un medio de expresin
para algo de afuera que se le "disimula".
Por lo tanto, el supersticioso es "in-determinista" en el plano
"psquico" (interno), lo que lo lleva a deificar, de alguna manera, o
mejor, a demonizar el azar como Fuerza al mismo tiempo misteriosa
y todopoderosa. Lo "oculto" se encuentra proyectado y encarnado en
esta Ley arbitraria del mundo. La demonizacin del azar es, pues, el
correlato de no-poder-saber (de uno) e instituye, en consecuencia,
el no-querer-saber. En este sentido, el Azar se construye a imagen del
"adentro" que no puede ser reconocido: el supersticioso es el que
confunde afuera y adentro de la manera ms insidiosa, construyendo
la imagen del Azar segn el modelo de su propio desconocimiento.
Esto es lo mismo que decir que la supersticin es la denegacin de lo
real: el supersticioso, que desconoce el adentro, disuelve el afuera.
Este ltimo punto es el nervio de este desarrollo de Freud. Para el
supersticioso, alienado en su propia verdad, no hay realidad: solamente un espejo de simulacro de una verdad que no se inscribe en
ningn saber.
En esta primera versin, nunca perimida en Freud, las cosas son
35

80

Psychopatologie de la vie quotidienne, cap. XII, G. W., IV, p. 286.

daras: toda la "necesidad" est adentro, el azar est afuera; es,


inclusive, la figura propia del "Afuera". Figura no exclusiva, ya que
l<'reud tambin llama Anank, es decir, necesidad, a esta "realidad
Pxterna" o "necesidad de la vida". Tuj, el Azar, no ser una divinidad rival de Anank, la Necesidad? Una vez que se reconoce el poder
de esta dupla gemela de la Razn y de la Necesidad (Lagos y Anank),
tutelar de la "comprensin freudiana", no hay que darle un lugar a
Tuj, ese reverso del Fatum?
El problema estaba muy claro desde 1904. Veremos resurgir el
/\zar -no fortuitamente, tampoco bajo su nombre "profano" (Zufall),
:-;in o bajo su denominacin "demonaca" (Tuj)-. Nos sorprendemos al
comprobar que la problemtica de la "constitucin" reactualiza el
problema.
El dato constitucional-incluso tomado en el sentido psicosexual<'S ese polo de la necesidad interna: pero tambin est lo que sucede
fortuitamente; lo que la realidad aporta, ese orden "histrico" de lo
cotidiano y, ms radicalmente, la "impresin" que marca el inicio de
<~sta realidad vivida y que, tambin, habra podido no serlo (definicin
del orden de la "contingencia").
En realidad, Freud no dej de interrogarse sobre este problema de
las relaciones entre un adentro constitucional (que n-unca pens en
negar) y un afuera de los acontecimientos en e] '\"Ue puso el acento a
travs de su concepcin "histrica" del desarrollo libidinal. Responde
; t esto en una sntesis de 1917, a travs de su concepcin de la "serie
complementaria" (Erganzungsreihe).:16

La Tuj y su demonio
Freud conoce muy bien los estragos de la explicacin "constitucionalista" clsica. Pero recusa el reproche de haber negado "la importancia de los factores innatos (constitucionales)" a favor de las "impresiones infantiles", y es esto lo que va a hacer que vuelva a surgir el Azar,
en una nueva pareja.
En una nota preliminar al ensayo La dinmica de la transferencia,
explica que el psicoanlisis tuvo que subrayar, y en cierto modo exagerar, la importancia de los "factores accidentales", justamente
porque haban tenido poco derecho a la expresin. Pero lleg el
momento de reafirmar la importancia de la "cooperacin" de dos
36

Ler,;ons d'introduction

a la psychanalyse, XXIII e, G. W., XI, pp. 375-376.


81

fuerzas para el "efecto observado". Ahora, cmo denominarlas?


Respuesta: "m~rov Kat '!UXTJ determinan el destino de un hombre;
raramente, quizs jams, uno de los dos poderes solo". 37
El "adentro" -aqu "constitucional" o "innato"- refiere al "demonio
(daimon) y el afuera -"histrico" o "adquirido"- al Azar (Tuj).
Frmula elegante y pertinente en el plano de la clnica psicoanaltica: el destino de vida no muestra todo el tiempo esta particin
entre el "demonio" de un sujeto y el azar, esa fuerza que pone al
demonio en acto, pero que justamente no actuara si el demonio no la
"esperara"?
N os parece que en este "cruce" preciso Freud se pone en la pista de
lo real. Por una parte, porque la dualidad daimon/tuj no cubre
totalmente la de la realidad psquica y la de la realidad material y,
para nada, la de la psiquis y de la realidad. Por otra parte, porque a
travs de la Tuj se reconoce la figura desnuda de lo real.
En su escrito sobre el motivo de los tres cofres y sobre la diosa
intermediaria de la triloga de las Moiras, Freud plantea la cuestin
del azar en el corazn de la "legalidad" del destino. Si Cloto representa
"la significacin de la disposicin fatal, innata", en tanto que tropos
es "lo inevitable, la muerte", Laquesis "parece lo fortuito dentro de la
legalidad del destino" ("das innerhalbder Gesetzmassigkeitdes Schicksals Zufallige"). 38
Hay que entender el alcance de esta relectura que hace Freud del
"trptico destina}" del sujeto. Entre su destino interno (el del registro
"constitucional"), es decir lo que trae con l y que no lo abandonar
nunca del todo y su destino externo (la muerte que lo espera al final
del trayecto), se inserta el registro de lo "vivido" (Erleben). Ahora bien,
vivir es, entre estos dos destinos, desarrollar tambin un destino, pero
susceptible de ... Zufall. "Vivir" significa que me puede pasar algo.
Esto es justamente lo que abre la dimensin de lo real, tambin en sus
connotaciones traumticas.
Ahora bien, en este intervalo, expuesto al riesgo y a la "dificultad
de vivir", en el acontecimiento mismo del deseo, puede pasarme algo
que es irreductible al destino: esto es el "encuentro", "bueno" o "malo",
malo y bueno, es decir, entre "suerte" y "desgracia", amor y sntoma.
Bajo la categora de la seduccin de la tuj, dustukia bruta que es el
"trauma" y tiende a "refractaria" en ese "dispositivo automtico" que
es el lenguaje. En la cura, hablar es repetir esta realidad, pero
3

'
38

82

Sur la dynamique du transfert, G. W., VIII, p. 364.


Le moti{ du choix des coffrets, G. W., X, p. 33.

1wciendo que repercuta en este otro elemento. El "significante" es, por


lo tanto, propiamente el autmata y el dispositivo analtico, proceso
de "automatizacin".

La existencia azarosa
i\hora podemos asumir la paradoja que permite tomar la medida de
lo real como sntoma: habra que situar el punto de cruzamiento de la
Anank y de la Tuj. En la primera, el acontecimiento-sntoma tiene
<.:arcter "destina!'', en la medida en que el sujeto est "ordenado" en
su "destino" respecto de la necesidad libidinal. Es lo que La can expone
<.:omo "morbidez del deseo". Pero la segunda tiene un carcter absolutamente "improgramable": incluso da una idea pura de lo que sucede
de afuera, del "encuentro fallido" (lo que junta la dustukia con la tu.i). Es lo que no pasa "como debe ser", siempre fuera de tiempo -demasiado pronto o demasiado tarde: por eso la escena originaria de la
seduccin es "patgena" por su "precocidad", pero la propia nocin de
Tuj implica esta "discrona"-.
Factor de desorden mayor de toda "vida": la repeticin de lo que se
produjo y no deja de ser olvidado/vuelto a jugar. No hay rutina posible
en este caso: en tanto el destino es el desarrollo de un error primitivo,
aqu tenemos que pensar en un "error" en relacin con el acontecimiento. Cada vez que el sujeto se pregunta por su (des)ser, es llevado
a lo que le sucedi.
En este sentido, Lacan radicaliza la idea freudiana de una causalidad
psquica articulada con la de la historia singular, a travs de la nocin
de una verdadera "causalidad tquica". El emblema que podramos dar
es de ese "accidente de circulacin" que, en la ruta de Delfos, marcaba
la cita de un cierto Edipo con su destino. Haba que encontrarse ah, en
ese cruce de caminos, para que la dustukia se encontrara con laAnank ... a travs del acontecimiento, de una virtualidad libidinal, en la que
el nio se muestra como un "perverso polimorfo".

La Tuj inconsciente o la ley de lo real


Sin duda es por azar -hay que decirlo!- que las dos ocurrencias de la
Tuj se sitan en dos escritos mayores de la "tcnica psicoanaltica",
uno sobre la transferencia como resorte de la cura, la otra sobre su
problemtico fin.
83

l'reud encuentra formulado "el reconocimiento del rol del


(/ Jie Anerkennung der Rolle des Zuffals)" en Empdocles de
to. La mencin figura en la enumeracin de los elementos del "t:uull'lv
doctrinal" de este pensador presocrtico, tan caro a Freud,
postula una relacin "criptomnmica" con sus teoras. En otro
mostramos el alcance de empedoclesmo en el trabajo metapsicolgico.40 La idea principal que Freud toma de Empdocles es sobre la
dualidad entre Filia y N eikos, Amistad y Discordia, cuya resonancia
se aprehende en el segundo dualismo pulsional. Sin embargo, el
trabajo anterior atrajo nuestra atencin sobre esta determinacin
tquica: no puede ser fortuito que Freud considere a Empdocles
tambin un pensador de la Tuj.
La Tuj interviene, segn la lectura de Freud, a travs de los
comentadores contemporneos, como un elemento motor de la "evolucin por estadios del ser vivo" (die stufenweise Entwicklung der
Lebewesen) -expresin con resonancias "transformistas"-. La Tuj
interviene, tambin, de alguna manera, como factor de "fortuna" que
completa la teora de las "mezclas" de los "elementos" (tierra, agua,
fuego, aire). Las "mezclas" se producen por la Tuj.
Podemos ir ms lejos: no es la Tuj el "catalizador" de la dinmica
Amor/Muerte? Perspectiva un tanto vertiginosa que toma algn
crdito en la clnica psicoanaltica. En efecto, conocemos el impacto de
esos momentos de lo real-desimbolizantes-en los que se opera la desintricancin pulsional.
Se dibuja u.n esbozo metapsicolgico de la Tuj: "detonador" de las
mezclas pulsionales en el plano econmico, "catalizador" de los principios pulsionales en el plano dinmico, "intercambiador" de los
"sistemas" en el plano tpico.
No es lo que constituye un momento de verdad del "fin" del
anlisis, cuando el sujeto, que experiment el poder de su Anank
inconsciente, asume su realidad? Aqu encontraramos el sentido
originario: "toca" ... "la" meta, encuentra su propio deseo.
Quizs hayamos llegado al punto de apoyo de una teora psicoanaltica de lo real, de alguna manera, su roca metapsicolgica.
En trminos "mitolgicos", lo vimos esbozado por Freud como
ese entreds entre daimonytuj; luego, en tantoTuj, como entreds entre Filia y Neikos. Punto de densidad mxima -en ese lugar
en el que "adentro" y "afuera", amor y destruccin "chocan" sin
"
4

84

L'analyse finie et infinie, G.W., XVI, p. 91.


la philosophie et les philosophes, op. cit.

Freud,

mezclarse (en el sentido de fusionarse) y, al mismo tiempo,


i ndecidible-.

Volvamos a or las sucesivas afirmaciones de Freud "sobre las


importancias alternativas de los dos factores" (constitucin y vivido)
que mantienen un derecho crnico de "modificar sus puntos de vista",
luego sobre la ley de Empdocles "de alternancia incesante de
pt~rodos", oscilacin entre las "dos fuerzas fundamentales" -Amis1ad y Discordia-.
Llegamos a la punta de lo real-punto de vacilacin decisivo, que
aclara esta posibilidad crnica de in/desintrincacin pulsional que,
quizs, sea la versin mayor de la metapsicologa. El "arte de la
brujera" sera, en este sentido, ciencia de lo real stricto sensu.
Pero, simultneamente, es la instancia de juicio clnico: pues, qu
ts, si no, esta aptitud para apreciar, sin cesar, lo que viene del sujeto
.v de la realidad y que no se manifiesta ms que por el sin toma -lo que
"cae mal", lo que seala una desintrincacin-.
Tuj y automaton:
Aristteles revisado por el psicoanlisis

En este punto preciso podemos apreciar la reactivacin efectuada por


Lacan, en el ncleo de su teora, sobre la Tuj. Se trata de leer y de
"revisar" la relacin que establece Aristteles entre el automaton ...
.v lo que l designa como la Tuj. 41
Lacan anuncia: para l, la Tuj es el "encuentro con lo real" y el
a utomaton es "la red de significantes". Pero no hay que olvidar que el
mismo Freud -ya lo recordamos- haba elaborado una concepcin de
la Tuj inconsciente. Por lo tanto, tenemos que accionar con un solo
movimiento este triple "pedal" para hacer or los armnicos de la Tuj:
PS decir, la concepcin aristotlica que permite, al ser releda por la
teora lacaniana de lo real, volver a presentar la concepcin freudiana
de la Tuj, la que encontr en la compulsin de repeticin, signo de la
"pulsin de muerte", su "punta".
Este "acoso" a la Tuj nos remite a la gran fsica, la de Aristteles . 4 ~
41
Jacques Lacan, Le Sminaire, libro XI, "Les quatre concepts fondamentaux
de la psychanalyse", V, "Tuche et automaton", 12 de febrero de 1964, Seuil, pp.
r;:l-62.
42
Es posible consultar la traduccin clsica de la Fsica de Aristteles hecha
por Jules Barthlmy Saint-Hilaire, revisada por Paul Mathias;Presses Pocket,
coleccin Agora, 1990.

85

Si bien Freud no la evoca, aunque era un lector de Aristteles


Lacan, como sabemos, hace un uso preciso de ella. Lo que nos in
es esta sucesin y esta recuperacin de una reflexin sobre lo
desde Freud hasta Lacan. Es preciso que releamos la concepcw1
aristotlica para ver qu puede reconocer en ella la teora psicoanaltica.
Lo que est en juego es la teora del azar expuesta en el libro Il de
la Fsica, ms precisamente en los captulos IV, V y VI. La teora del
azar pone a prueba la concepcin de las causas naturales.
El primer gesto de Aristteles consiste en recusar la negacin pura
y simple del azar: hay que constatado, "hay una multitud de cosas que
se producen y que lo hacen por efecto del azar y espontneamente". 44
En consecuencia, "es extrao que los sabios no hayan admitido l
azar". De manera provisoria, Aristteles es, en este momento, el defensor de la creencia popular y de la observacin. "Hay fenmenos
de los que se pretende excluir el azar, sin embargo, muchas cosas se
producen por su causa". 45 En resumen, "es indiscutible que el azar y
la espontaneidad son algo". 46 Pero, qu, con precisin?
Slo es posible hablar de azar "si hay cosas producidas con un
determinado fin": 47 en efecto, "cuando en las cosas que suceden con
un cierto fin se produce una, accidentalmente, entonces se dice que
sta es fortuita y que es espontnea". 48 Por lo tanto, el azar concierne
a esa parte de los actos con un determinado fin que no obedece a la
necesidad: as, por ejemplo, un acreedor va al mercado sin la intencin
de recuperar su dinero, pero all se encuentra con su deudor y alcanza
un objetivo no programado en la finalidad de su accin. Buen o mal
encuentro, azar feliz o desgraciado: ste no es, hablando con propiedad, antinmico de la inteligencia, del mismo modo que no es "nunca
causa de ninguna cosa". Pero, de algn modo, sobreviene de manera
lateral al fin perseguido. En suma, "El azar y lo espontneo, es decir,
lo que se produce por s mismo, son ambos causas indirectas y
accidentales en las cosas que no pueden ser ni absolutamente siempre, ni en la mayora de los casos, y entre estas cosas, en las que
podemos mirar como que se producen con un objetivo determinado".
43 Vase nuestroFreud, la philosophie et les philosophes, PUF, 1970, reedicin
"Quadrige", 1995, pp. 306-308.
44 Aristteles, Le;ons de physique, op. cit., captulo IV, 4, p. 133.
45 Idem, cap. IV, 9, p. 136.
46 Idem, cap. V, 1, p. 137.
47
!bid.
48 Idem, cap. V, 5, p. 139.

86

Por lo tanto, cuando, comprometido con un comportamiento "con


un fin", logro otro fin que el que me haba propuesto, estoy en el orden
de lo "fortuito". Pero en este punto decisivo, justamente, a comienzos
del captulo IV, Aristteles hace jugar la diferencia entre Tuj y
automaton, traducidos aqu como "azar" y "espontneo". 49
En una primera aproximacin, parece que lo "espontneo" es el
gnero de lo cual "el azar" es la especie. "Lo espontneo o lo que sucede
por s mismo es ms comprensivo que el azar, dado que todo azar es
espontneo, en tanto que todo lo espontneo es azar". 50 Es preciso
repetirlo: "El azar o la fortuna slo pueden incluir las cosas en las que
la actividad es posible", lo que supone "preferencia libre y reflexiva"
(proairesis) y, por consiguiente, voluntad de felicidad. Esto lleva a
Aristteles a afirmar que "ni el ser inanimado, ni el animal ni,
inclusive, el nio, hacen algo que podamos calificar como azar". 51
Aqu se dibuja una forma ms general y radical de lo"fortuito", del
orden de lo que sucede por s mismo, de este tipo de cosas que se
producen por s mismas (auto) y"en vano" (Aristteles juega, aqu, con
PI adverbio "mathn", que significa "en vano"). 52 Dominio de la
"vanidad", es decir, de lo que sucede no slo sin necesidad (esto
tambin suceda con la tuj), sino sin finalidad (de manera que lo
podramos calificar como "reflejo" en el sentido ms material de la
palabra).
Los ejemplos de este "automaton" son elocuentes: "Un caballo se
puso a caminar espontneamente, este azar le salv la vida; pero no
lo hizo para salvarse". 5:3 0: "El trpode cay fortuitamente y por s
mismo; en su cada, qued de tal manera que era posible sentarse
encima; pero el trpode no cay para servir de asiento a alguien".
En estos casos, "sucede" pura y simplemente, "sin que sea para el
efecto que se produce". Literalmente, el efecto est desconectado de
todo fin. Notemos el vrtigo que significa pensar en el automaton, en
una consecucin sin acontecimiento y efecto, sin finalidad. Hay que
tener en cuenta esto: "Un fenmeno se produce contra las leyes
naturales", por movimiento interno.
Si, por lo tanto, "creer en el azar" es negar "lo natural", si las "leyes
naturales" constituyen el despliegue teleolgico propio de laphysis,
49
Segn la traduccin de Berthlmy Saint-Hilaire: "Tuj" sera tambin
traducible por "fortuna" o "suerte".
50
Aristteles, op. cit., cap. VI, 2, pp. 143-144.
51
Idem, cap. VI, 4, p. 144.
52
Idem, cap. VI, 8, p. 146.
53
Idem, cap. VI, 6, p. 145.

87

vemos que se aparta de la esfera de esta extraa causalidad sin fin,


puramente "interna", de esta avalancha, este movimiento que "cae
b1en", sin que se dibuje all una sombra de finalidad. Si "la naturaleza
es una causa que acta con un fin", Aristteles toma en cuenta un
sagrado "desecho" de este telas, modo de existencia en falso respecto
de la necesidad y la finalidad, otra escena, de alguna manera!
Si reflexionamos bien sobre esto, habra que ubicar la realidad, en
los trminos de la Fsica aristotlica, del lado de la Naturaleza y de las
"causas" -en su despliegue ("material", "formal", "motriz", "final")-; lo
real sera ubicable del lado de esa categora del Azar o, ms genricamente, de lo "espontneo" -manera de traducir el automaton-.
Lo espontneo y/o fortuito plantean la cuestin de lo que sucede sin
obedecer a la ley de la causalidad propiamente natural. Sin que sea,
propiamente, "contra natura", se trata, de alguna manera, de un
desafo al telas natural. Lo arreglamos diciendo que "sucedi por
casualidad".
Vemos que aqu se ahueca, en el centro de la realidad (propiamente
dicha, la de la "naturaleza"), algo real: campo de lo "fortuito" en su
forma radical: automaton, es decir, la "mquina" en bruto. Sin ser un
vaco en la fsica aristotlica, es la admisin de un punto de "vaco" de
la finalidad. En qu se convierte "el orden de los fines" cuando el
caballo hace su salto hacia delante, cuando el trpode cae, cuando algo
"cae parado", en un tropezn que decide su supervivencia, produccin
de una "utilidad", incluso de su supervivencia, sin que ste le asigne
el menor fin?
Aqu, en el desgarro del velo de finalidad con que se teje la
naturaleza, emerge de lo "real bruto", que Aristteles parece alejar de
"lo humano", al ubicarlo del lado del animal, de la bestia y de la cosa.
Pero "esto no impide que exista": esto da, inclusive, la nocin de un
existir radical, que no simboliza ninguna esencia.
El registro del "azar" -tquico- tomado genricamente, se define
como una especie de saldo de la naturaleza, lo que puede resumirse
as: "La naturaleza ... es lo que acta en virtud de una finalidad; pero:
1) cada accin que se lleva a cabo con un fin produce, accesoriamente,
efectos que no estn comprendidos en el fin ... ; 2) las acciones de este
tipo pueden tener entre ellas encuentros que tampoco estn comprendidos en la finalidad de estas acciones. El conjunto de estos efectos
accesorios constituye la 'WXll y el o.mo)la:rov". 54
Pero el azar como Tuj, tomado todava en el registro de la

finalidad, constituye una especie de simulacin de la accin intencional-salvo que una finalidad inesperada produzca un cortocircuito de
la finalidad propiamente dicha: quedamos en el dominio de la intencin (proairesis), pero lo que se realiza efectivamente es un efecto
diferente de la intencin o el efecto de otra intencin (que el actor no
tuvo realmente)-. "El azar es un encuentro accidental que parece un
encuentro intencional". En otros trminos, es "la causa accidental de
efectos excepcionales o accesorios que revisten la apariencia de la
finalidad". El automaton puro es ese punto lmite en el que no existe
ms finalidad: esto "cae" bien o mal, "as se encuentra": puede unirse
a una finalidad externa, pero no procede de ella.
As, para citar a Alejandro de Afrodisa, "un caballo que se haba
escapado encuentra a su dueo por casualidad; hay o.mo..to.'t'ov para
el caballo y !UXll para el dueo". 5;;
Ahora comprendemos mejor el uso particular que Lacan hace
de esta dupla nocional: el automaton se sita del lado de ese efecto
de repeticin, por cierto, pero de significante, es decir, de "retorno" que, en una especie de insistencia fundamental, desencadena
una cadena de efectos de lenguaje. La tuj -especie de automaton
en Aristteles- designa esa versin de la repeticin como real, "lo
que sucede siempre en el mismo lugar", designable "clnicamente"
como el trauma.
Para decirlo en trminos aristotlicos, reactivados por Lacan: el
automaton encuentra, en su punta, a la Tuj. Lo que explica que en
el colmo de la repeticin destina! nos encontramos en posicin de
invocar al azar bruto. Cuando el Otro del destino pone las cartas boca
arriba, su "mano" se juega con una carta, la "carta forzada", la que se
da por azar ... y con seguridad.

La atraccin mrbida del destino


Si existe un "universo mrbido del error", existe una apetencia
mrbida por el destino.
As, esas familias que dan la impresin de estar sometidas a una
"orientacin demonaca" -muertes violentas, accidentes repetidoscomo si cada uno tuviese que ir agregndose a l sucesivamente -tragedia digna de Atrides, de la que Giono dio su versin moderna en Le
53

51

88

Artculo "Hasard" del Vocabulaire de Lalande.

Artculo "Hasard" del Vocabulaire de Lalande, en el que se encuentra esta

cita.

89

Moulin de Pologne-. 56 Si encontramos, con un poco de atencin, una


"mancha" originaria -especialmente el error del padre-, dustukia
inaugural, nos preguntaremos por la obstinacin con la que los descendientes pagan, por la repeticin, esa deuda inamortizable. Los
dioses del destino son tanto ms sedientos cuando algo no ha sido
simbolizado, cuando qued en la estacada en la saga familiar, ab
origine.
Cuntas tragedias dignas de Rougon-Macquart se originaron en
el Error de una Madre, cuya locura se extiende como una cascada
sobre la descendencia y requieren la mitologa de la herencia para dar
cuenta del trabajo de la pulsin de muerte?'H
La Wiederholungszwang tom aqu la forma de un destino familiar, de una "mala suerte" impresionan te. El destino es "estar pegado"
al origen, imposibilidad de "despegarse" de una vez por todas.
Pero el destino puede volverse renta por una situacin, como en
esos sujetos que no dejan de cobrar una renta por un "perjuicio"
originario, con el argumento de una situacin de excepcin. El
Destino permite, entonces, imaginarizar el perjuicio. De ah la paradoja: por una parte, arguyen un derecho de excepcin en relacin con
una "necesidad indeseable"; por otra, basan su conviccin en la
creencia de que "una providencia particular vela por ellos". De esta
manera, Freud da cuenta del rasgo neurtico, a travs del Hombre de
los lobos, que "naci con buena estrella", con "una ventaja (Bevorzugung) personal del destino'', 5R que contradice las vicisitudes de la
realidad.

Los dos destinos del Destino


Entrevemos dnde se juegan los dos destinos del "Destino". Juego con
las palabras que se legitima en el uso freudiano, cuando habla de los
"destinos de las pulsiones" (Triebschicksalen).
Hay que entender en todo su alcance la frmula freudiana de
adhesin a la operacin realizada por Multatuli: "haber reemplazado
56 P. L.-Assoun, "La fernrne cornrne visage du destin dans Le Moulin de
Pologne", en Le Pervers et la femme, Anthropos/Economica, 2" edicin, 1995, pp.
121-140.
57 P.-L. Assoun, "Puissance rnaternelle et inconscient du pouvoir. L'infortune
des Rougon" en Analy ses et rflexions sur Zola, La Fortune des Rougon, Ellipses/
Marketing, 1994, pp. 25-33.
58 A partir de l'histoire d'une nevrose infantile, cap. XI, G. W., XII, p. 154.

90

la Moira de los griegos por la pareja de dioses Logos y Anank". 59 No


hay una eleccin filosfica, sino un compromiso decisivo de la tica
clnica del psicoanlisis.
El Destino de forma 1 -la Moira- es la unidad indivisible-; el
destino de forma 11 -la Necesidad- es considerado una hermandad,
un entreds que permite que juegue, ms all de cualquier "dialctica",60 el espacio del sujeto.
La Moira es la Diosa madre que sostiene al sujeto y al cual l est
ligado, capturado por un goce oscuro. LaAnank es lo que l no puede
cambiar y que, como contrapunto, es el fundamento de su propia
postura. De la Moira, slo hay una puesta en acto mortfera; de la
Anank, un Logos. De la Moira, no hay ms que una sombra de goce;
frente a la Anank hay un pensamiento-de-deseo.
La Moira es lo que hace que la espada de Tancredo caiga de nuevo
(y en todos los mundos posibles -como en las ficciones borgeanas-),
amputando el objeto de su deseo, el que no quiere matar y, sin
embargo, destruye con cada golpe -como si fuera el primero-. La
Anank es, ms all del "principio de realidad", la necesidad de
la existencia. Freud presenta la Anank como la "gran creacin de la
cultura" (Kulturschopfung), 61 "la naturaleza no dominada", 62 para
subrayar que marca la salida de lo salvaje de la Moira. Tambin es un
polo de anlisis, en contraposicin con el "cumplimiento del deseo" (la
Wunscherfllung).
El destino (Schicksal) es ese poder al que el sujeto le hace pequeos
o grandes sacrificios. De esta manera, perder un objeto, aunque sea
de valor, en la "psicopatologa de la vida cotidiana" es soportado con
un secreto estoicismo, porque ese objeto precioso fue sacrificado al
Destino: los actos fallidos pueden valer como actos de "exorcismo del
destino" (Schicksalbeschworungen). 6a El sujeto, a travs de este
pequeo engao, se siente libre frente a esta divinidad primitiva.
Pero tambin, como vimos, est la lgica del sacrificio que lo convierte
en objeto del Otro, a travs de un auto-sabotaje de sus objetivos de
vida.
Freud bautiza "hiperpotencias" (Ubermachte) a estas dos fuerzas
(el "destino" y la "naturaleza"), 64 pero la primera es slo un culto
59

Le probleme conomique du masochisme, G. W., XIII, p. 381.


Sobre la apora entre rnetapsicologa y dialctica, vase L'entendement
fieudien, op. cit., cap. VII, pp. 263 y ss.
61
Totem et tabou, G. W., IX, p. 114.
61
L'avenir d'une illusion, cap. III, G. W., IV.
63
Psychopatologie de la vie quotidienne, cap. IV, G. W., IV.
60

91

oscuro, en tanto que, frente a la otra, es posible un logos. Esto tiene


incidencias en el acto analtico.

El herosmo del destino


sta es la posicin del anlisis como empresa freudiana, como postura
frente al destino.
Pues es tambin lo que puede indicar una vocacin heroica: el
enunciado-de-destino "no se puede hacer nada con este chico"
puede responderse, en ese nio llamado Sigmund que lo oye en la
boca de su padre ...un tal Jacob Freud-, con una decisin de
conquistador que desmiente el destino anunciado y, con eso, ganar
el amor del padre al negar el veredicto. Cuando exclama "Tengo
un destino que cumplir" 65 (crear el psicoanlisis), sigue respondiendo al desafo del enunciado fatdico con el que construy su
destino -en el sentido de que hace de l un asunto personal, lo que
supone "mover el Aqurn"-. Qu nio no escuch palabras
excesivas? Freud, como nio, lo constituye como un desafo:
imposible, sin ese "algo faustiano", que algo se mueva del lado de
las "Madres". 66 Para crear, se necesita un orden del Otro, odo y
contradicho: conquistador que "fuerza el destino".

La transferencia y el destino
El acto del anlisis alcanza al destino, como Moira y Anank.
En la "reaccin teraputica negativa", la actividad analtica encuentra los efectos mortferos de la desligazn: no es una casualidad
si, en el paso decisivo de Ms all del principio del placer, "el
comportamiento en la transferencia" figura justo antes que "el destino de los hombres".
Pero al hacer acto de anlisis, analista y paciente, cada uno en
su lugar (disimtrico), afrontan la figura de la Anank (que Freud
hace surgir con regularidad en el horizonte del trabajo sobre el
deseo).
64

L'Avenir d'une illusion, G. W., XIV.


Conclusin de la discusin sobre el onanismo, 1912, G. W., VIII, 340.
66 Vase nuestra contribucin "Voyage au pays des Meres", en "Les Meres",
Nouvelle revue de Psychanalyse, No. 45, primavera de 1992, pp. 109-130.
65

92

Es un momento en el que la actividad analtica puede verse


expuesta a la acusacin de "la temeridad de querer rivalizar con el
destino". 67 Cuando en lugar de tratar los sntomas ya constituidos,
{~sta encara un tratamiento preventivo de los conflictos pulsionales
an no presentes, lo que remite a "llamar a la vida a nuevas formas
de sufrimiento", inditas: ahora bien, le est reservado al destino
aportar nuevas formas de sufrimiento. No se trata de anticipar? Esta
simple evocacin seala que existe un acto analtico que, inclusive
aunque Freud rechace una profilaxis de este tipo, permite encarar el
sntoma en la dinmica de la vida del sujeto, y no como una formacin
psicopatolgica.

El juego del destino y el tiempo del deseo


Cmo desanudar el nudo del sujeto y de su destino? Esto puede
decirse, en el registro de lo femenino -a travs del cual Freud
aprehende, como sabemos, la imagen de la muerte y del destino-68 en
referencia a la triloga de las Parcas, "diosas del destino"69 que
despliega el poder de la Moira. Diosas del tiempo (las Horas)-en tanto
las diosas del destino son originariamente "diosas meteorolgicas"-.
As como Anank/Logos dialectiza la Moira, la triloga de las Moiras
"trinitariza" al introducir algo de juego.
El destino del juguete humano es estar preso entre la "disposicin
fatal, innata" que preside el nacimiento y "lo ineluctable, la muerte".
Entonces, se tratara de apoyarse en la Parca del medio, Laquesis, la
que entre la Parca que preside el nacimiento de lo viviente (Cloto) y
la que corta el hilo (tropos), da la buena medida de la vida, es decir,
el lugar en el que algo le sucede a alguien (campo de la "experiencia
vivida"). Vivir es darse la posibilidad de que suceda algo: "lo fortuito
en el seno de la ley del destino (das innerhalb der Gesetzmiissigkeit
des Schicksals Zufallige)". All donde el perjudicado prejuzga su
presente y ocupa todo el espacio de su futuro a travs de un pasado en
forma de destino.
Freud recuerda que el hombre le debe una muerte a la naturaleza.
Pero, mientras espera que "la tercera de las mujeres del destino, la
67

Analy se finie et analyse sans fin, IV, G. W., XVI, p. 76.


Describimos su incidencia en Freud et la femme, Calmann-Lvy, 1983;
Payot, 1995, pp. 24-33.
69
Le moti{ du choix des coffrets, G. W., X, pp. 31-33.
68

93

silenciosa diosa de la muerte" lo tome en sus brazos, el sujeto tiene que


conjurar la atraccin mrbida del destino, voz insidiosa y silenciosa
que lo invita a "ceder a su deseo". Es decir: soportar el trastorno de
vivir y la pena de desear ...

IV

EL SUJETO DE LA VERGENZA:
DE LA HERIDA DEL IDEAL AL ODIO

El afecto que con ms propiedad da cuenta del alcance de la quiebra


del ideal del sujeto tiene un nombre: "la vergenza". La vergenza es
ese afecto que toma al sujeto de improviso, en una situacin, y lo
confronta con algo vivido irrecusable de "confusin". Mucho antes de
saber por qu tengo vergenza, si tengo razones, si tengo solamente
razn de tener vergenza, me encuentro enfrentado a la evidencia
lamentable de esta sensacin, aqu y ahora. La vergenza se introduce por el enunciado subjetivante de un estado vivido (Erlebnis):
"Tengo vergenza". El sujeto perjudicado "irradia" la "vergenza de
vivir".
La palabra suena de manera diferente si hablo de "la vergenza",
por ejemplo, en la interjeccin "Qu vergenza!" Se supone que en
este caso la vergenza est all, en el ser, que se la comprueba y que
enunciarla -con el tono necesario para "agregar algo"- no es otra cosa
que producir un juicio. Juicio de existencia, evaluativo en s mismo,
"moral".
La vergenza nos interesa porque revela algo de la posicin del
sujeto, confrontado con el sentimiento social, en un callejn sin salida
justamente revelador del compromiso de ese sujeto en su pertenencia
Hocial conflictiva. El inconsciente de la vergenza es el acceso al
estatus del sujeto inconsciente en su dimensin social.
Para darnos una idea de la medida de la vergenza, conviene
desalojada del lugar en la que la ubican los discursos: el de la "moral"
(aunque, al partir de esta connotacin moral que adhiere a todo
discurso sobre (de) la vergenza, ser posible volver a ella para
interrogar lo que est en juego).
El Diccionario nos dice que la vergenza es el "sentimiento dificul94

95

toso provocado por un error cometido, por una humillacin, por el


temor a la deshonra" (Larousse). Institucin de la ligazn con el Ideal,
pero presa dentro de un crculo imaginario perfecto. Sentimiento
susceptible de inscribirse fsicamente en el enrojecimiento: la vergenza hace ponerse colorado. El enrojecimiento es la vergenza in
corpore, pero es una vergenza debidamente incorporada, que no se
ve y que, sin duda, no es la menos dolorosa. Vergenza deriva de
deshonrar (hohnen).

La herida del ideal


Aqu comienza el problema clnico: la vergenza es, sin lugar a dudas,
un sentimiento del que me doy cuenta por una cierta confusin, un
malestar que advierto corporalmente: pero, finalmente, significa
sentirse incmodo, ver que uno se pone colorado porque se da cuenta
de que, para l, hay "un error". Tiene fundamentos este "error"? Por
su movimiento propio, el "error cometido" o identificado como tal, aun
en el modo imaginario, engendra ms directamente culpa. La vergenza es el ndice de un error imaginario. Sera imprudente concluir
que porque hay un error efectivo tengo vergenza: pero el hecho
mismo de tener vergenza permite asegurar que en m hay un
sentimiento del error, sensacin de ser falible. No existe vergenza
sin imaginario del error, pero, dnde est el error?, cul es su
objeto?, "de quin es el error?". La vergenza le plantea al sujeto un
problema espontneo de autointerpretacin: puede reaccionar pensando que "es grave" o, por el contrario, que "es demasiado tonto", pero
est ah: su vergenza debe tener alguna razn. Puede identificarse
con ella o maldecida, pero en cuanto existe, forman un par, l y su
vergenza ...
Eminentemente subjetiva, la vergenza se vincula con la herida
del ideal: efectivamente, la "humillacin" es decisiva para la gnesis
propia del ideal. Sentirse avergonzado implica expresar un "sentimiento de humillacin". Ms aun: basta que yo presente una prdida
del "honor" -prdida del prestigio- para que la vergenza caiga sobre
m -en pleno rostro-.
Hay todava un punto esencial que tratar: la vergenza, ese
sentimiento ntimo, alcanza al otro: al sentir que "tengo vergenza",
debo suponer -ipso {acto- que "me causan vergenza", por algo. Ah,
tengo vergenza del hecho mismo, de que la vergenza me atrape, de
que tengo que postular que hay de qu tener vergenza -lo
96

demanda la referencia al otro, ms precisamente, a su mirada-. La


vergenza supone que el otro es susceptible de "hacerme un reproche" por algn "incumplimiento". Enrojecer supone que la mirada
del otro me alcanz, que mostr algo de vergonzoso en el otro. De qu
otro se trata? Del que se supone que ve o sabe algo sobre m, que tiene
con qu hacerme poner colorado. Asumamos que este crculo nos
entrega toda la dialctica de la vergenza.
Por lo tanto, la vergenza se vincula con el error, con el ideal y con
el otro -triloga que organiza la dialctica del sujeto de la vergenza-.
N os resta seii.alar que si hay una subjetividad de la vergenza, sta
puede designar una accin, una palabra: eso puede, quizs, ser una
vergenza. "Es una vergenza": sigue suponiendo un sujeto?Una voz,
de alguna manera annima, enuncia: "Es una vergenza". O -en una
sintaxis ms aproximativa, pero que con su elipsis significa el oprobio-: "Qu vergenza!" (Registro, como veremos, de la Verponung).
Prueba de que la vergenza alcanza al acto y al ser. Esto nos obligar
a interrogar, al final de la dialctica subjetiva, a la figura de una
vergenza sin sujeto, de una vergenza que est all y que hace sentir
sus efectos sobre alguien.
Se trata de ver cmo la meta psicologa alcanza la vergenza para,
luego, extraer el espacio de la vergenza como afecto social. Esto
supone extraer, de debajo del calambre imaginario del yo convulsionado por la vergenza ("sentimiento") la posicin del sujeto de la
vergenza -como acontecimiento-.

Las dos vergenzas


El alemn dispone de dos palabras para designar la vergenza, que
no dejan de tener relacin con esta dualidad: Scham y Schande.
Scham es, literalmente y en sentido propio, el sentimiento
de ver la desnudez expuesta a la mirada del otro, de estar exhibido,
con su correlato, en sentido "figurado", del sentimiento de haber dicho
o hecho algo que no corresponde o que es inconveniente.
Schande es algo que hizo que alguien sintiera vergenza y
que acab con su "reputacin", que lo hace sospechoso "con mala
fama".
El primero se refiere, por lo tanto, a algo como "vergenza fsica",
subjetiva, que golpea de lleno al sujeto -vergenza adnica, en cierto
97

modo, que nos recuerda al sujeto de la vergenza como al "hombre


desnudo" -cuando muestro- a los otros, incluso al Otro- algo de m
mismo que tendra que haber permanecido oculto y que tiene "derecho
a mirar".
La segunda hace alusin a la vergenza "moral", la que realmente
sucedi y que me expone a la reprobacin, incluso al oprobio (Verponung). Pero una y otra muestran su naturaleza especular.
Crculo inevitable: tengo vergenza porque o, ms bien, de tener
el sentimiento de que hay de qu tener vergenza (Schamgefhl),
por-que lo que hice es "una vergenza" (Schande) -"Schande!" suena
como "es una vergenza!"-. Pero lo es porque me llega desde el otro
(de alio) y porque lo siento de esa manera, a ttulo personal: nada es
ms "un asunto personal" que la vergenza, pero tambin, nada es
ms "social".

Meta psicologa de la Schamhaftigkeit


Con esta primera evocacin y esta primera demarcacin, aparece el
carcter especular de la vergenza, que se relaciona con la mirada: de
entrada es, y lo es en un sentido radical, social, como "vergenzasentimiento" y como "vergenza-estado".
La vergenza es lo que muestra el enrojecimiento -lo que evoca su
costado sintomtico, ereutofbico-. Pero antes de evocar esta psicopatologa, por otra parte elocuente, consideremos que todo sujeto que
"tiene vergenza" sufre un acceso, grande o pequeo, de ereutofobia.
Siente, cree que tiene de qu ... tener vergenza: el sujeto social es
potencialmente ereutfobo.
Cmo considera el psicoanlisis esta vergenza? Seguramente no
mirndose en el espejismo de su propio espejo -ya que es su propio
espejo- ni "psicologizndola". La vergenza vivida es una realidad,
pero es el espejo de otra cosa.
En qu se basa la Schamhaftigkeit, la aptitud para sentirse
avergonzado? 1
Este sentimiento penoso est emparentado con el sentimiento
penoso por excelencia, la angustia. De hecho, Freud menciona la
vergenza (Sham) y el malestar (Velegenheit) a propsito de
la histeria, como la transformacin de la angustia -la angustia
l La expresin aparece en un manuscrito contemporneo de los tudes sur
l'hystrie, de noviembre de 1892 CG. W., XVII, p. 13).

98

desatada por la angustia sometida a la represin puede volver como


vergenza-. 2
Esta idea proviene de su prototeora de la histeria: la vergenza es
uno de esos sentimientos subjetivos que pueden llevar a la expresin
del trauma primitivo: las "impresiones" que no pudieron ser abreactivadas se descargan sustitutivamente como vergenza. La vergenza es, por lo tanto, una forma primitiva de la "defensa" (Abwehr), es
profundamente defensiva.

La vergenza y la represin
Al incluirla en el desarrollo psicosexual, el psicoanlisis accede a la
vergenza por algo diferente de ella misma, es decir la pulsin de
la que constituye la "formacin reactiva", sobre todo, la pulsin
escpica. "El poder que se opone al placer de ver (Schaulust) y que se
encuentra eventualmente reemplazado es la vergenza (como antes
haba sido el asco)" Y Vergenza y asco constituyen un par como
"resistencias" (Widerstande) a la libido. 4 La vergenza figura, con el
asco y las "exigencias del ideal morales y estticas", entre esas
"represas" edificadas por el "perodo de latencia". 5
Las expresiones empleadas por Freud van todas en el mismo
sentido, sin dejar de especificar de qu se trata en cada caso: "diques
psquicos" (psychische Da m me),6 "poderes psquicos (psychische Machte),1 "formaciones reactivas" (Reaktionsbildungen). 8
La vergenza forma parte de esta "serie" -el asco y la "moral" no
estn nunca alejados en el texto freudiano cuando evoca la vergenza- que embalsa, pero que tambin acta como "poder"; que ejerce un
poder activamente inhibidor sobre el desarrollo sexual: "todava
antes de la pubertad, bajo la influencia de la educacin se persiguen
enrgicas represiones de ciertas pulsiones y poderes psquicos tales
como la vergenza (Scham), asco, moral que mantienen estas represiones como guardianes". 9
Ler;;ons d'introduction a la psychanalyse, G. W., XI, p. 418.
Trois essais sur la thorie sexuelle, G. W., V, p. 56.
Op. cit., p. 58.
5
Trois essais, 11, G. W., V, p. 78.
6
ldem, G. W., V, p. 92.
7
Sur la psychanalyse, 4u leccin, G. W., VIII, p. 47.
8
Selbstdarstellung, seccin III, G. W., XIV, p. 62.
9
G. W., VIII, p. 47.
2

'l
4

99

Se dice correctamente que la vergenza mantiene la represin: es


una formacin psquica que reconoce la represin en el presente. La
vergenza no es solamente el afecto derivado de la represin, es el
agente ejecutivo de la accin represora. Entendemos que alcanza al
ideal, si nos damos cuenta de que "el ideal del yo" es la instancia de
la represin, su "condicin" del lado del yo.

De una vergenza que le llega al sujeto


Por lo tanto, podemos ver surgir la vergenza, acontecimiento "histrico" del devenir del sujeto.
El nio ignora la vergenza, slo con la represin llega el tiempo
de la Verponung, del oprobio sobre el objeto pulsional, hasta ese
momento con una alta estima.
La hermosa poca de la vergenza es el "perodo" denominado "de
latencia": "Sobreviene un tiempo de latencia que dura hasta la
pubertad, durante el cual se erigen las formaciones reactivas de
la moral, de la vergenza (Scham), del asco". 10
Pero Freud considera con audacia este acontecimiento en el plano
filogentico: "La regresin de la excitacin olfativa parece una consecuencia de la separacin del hombre de la tierra, de la decisin de
caminar erguido, que vuelve visibles las pares genitales y vuelve
necesaria su proteccin y, de esta manera, provoca la vergenza (das
Schamen) (literalmente: el tener-vergenza)". 11
El momento de la vergenza es como en el Gnesis, la desnudez que
se vuelve consciente y, correlativamente, culpable: la pareja echada
del Edn concibe la vergenza, sentimiento nuevo, al verse desnudos.
Al erguirse, la humanidad, en la versin freudiana de la antropognesis, expone sus partes genitales y entra en la represin. Vergenza
y culpa van juntas.
Freud sugiere que en este desarrollo de las "inhibiciones de
sexualidad" (Sexualitatschemnwngen) -la vergenza, el asco o la
piedad- ambos sexos no siguen el mismo ritmo: "La vergenza
interviene antes en la nia y se enfrenta a una menor resistencia en
el varn" .12

La seduccin o el recuerdo vergonzoso


,Cmo llega la vergenza a hacer sntoma si, de alguna manera, es la

expresin del efecto "normal" de la represin?


En este caso hay que partir del trauma originario con el que
tropieza la neurosis, es decir, la seduccin. Freud pone cuidado en
mostrar que la seduccin tiene un efecto sobre un niio en el que los
"diques psquicos" -la vergenza y el asco- "no estn todava realizados o estn recin en formacin". 13 En el lugar preciso en el que evoca
la posibilidad del nio de revelarse como un "perverso polimorfo", bajo
el efecto de la seduccin, es ese estado de represin embrionaria lo que
evoca. La seduccin acta plenamente, podramos decir, en la medida
en que alcanza al nio en un estado en el que el rgimen de libertad
libidinal -la ausencia de vergenza- todava se mantiene, al menos
parcialmente.

Clnica de la vergenza: la vergenza neurtica


En el neurtico, el "reproche" (Vorwur(J de participacin en la seduccin -"de haber realizado en la edad infantil la accin sexual"- se
"transforma fcilmente en vergenza" (de que otro lo sepa). 14
Existe la "defensa primaria": la vergenza toma lugar entre la
Gewissenshaftigkeit y la conciencia de culpabilidadY
Freud se cuida de mostrar que cuando se confiesa la representacin
fantasmtica "se pega a un nio", se lo hace con "vergenza y un
sentimiento de culpa" (Schamen und Schuldbewusstsein) que hacen
sntoma, en la medida en que se desencadenan "ms fuertemente que
todas las otras informaciones anlogas del comienzo de la vida
sexual". 16

La perversin o el objeto de la vergenza


Esto concierne, precisamente, al perverso que combate estas resistencias y convierte en un honor el triunfo sobre ellas. La perversin
trabaja electivamente sobre los objetos de la vergenza, como lo
13

10

G. W., XIV, p. 62.


11
Malaise dans la civilisation, cap. IV, G. W., XIV, p. 459.
12
G. W., p. 120.

100

Trois essais sur la thorie sexuelle, G. W., V, p. 92.


Nouvelles remarques sur les psychonvroses de dfense. G. W., 1, p. 389.
15
G. W., I, p. 508.
16
"On bat un enfant", sect. 1, G. W., XII, p. 197.
14

101

indican la coprofilia y la necrofilia. 17 El perverso no es solamente


que no siente vergenza en los casos en los que los otros s lo hacen,
sino el que motiva su goce en la vergenza. Dnde estara el
transgresor si no existiera all -en el actuar perverso- de qu
vergenza? All donde haba inhibicin, llega el acto perverso: y all,
precisamente, est el espacio de la vergenza.
No es una paradoja decir que en el perverso se constituye el objeto
de la vergenza -entendamos un objeto-causa de placer-. All
los dems sienten vergenza, el perverso hace un acto y obti
asombrosas "prestaciones" (Leistungen) y los otros son reclutados
como testigos o cmplices de esta vergenza activada.

La melancola o el ms all de la vergenza


Un rasgo no desdeable del melanclico, en su dramtica autodenigracin, es la ausencia de vergenza: le falta "la vergenza del otro"
(das Schiimen uor anderen), de manera que podemos suponer que
obtiene satisfaccin en su propia exhibicin. 18
Punto capital: la vergenza, si tiene su origen en algo que se ve
demasiado, reacciona a eso ocultndose. Al sujeto le encantara
ocultarse para ponerse colorado y, por lo menos, busca disimular su
confusin. Esto sucede en los casos en los que el melanclico expone
su indignidad y su abyeccin de manera vergonzante. N o solamente
se vuelve inaccesible a la vergenza, 19 sino que podemos suponer que
si esa vergenza desaparece es porque se ha fundido en una secreta
borrachera de exhibicin y que a esa vergenza el melanclico la
saborea y ella alimenta una borrachera masoquista. Grita que hay de
qu tener vergenza y, peor aun -no hay palabras lo suficientemente
fuertes para nombrar sus errores-, proclamar esta Vergenza de ser
parece que a l no le da vergenza.
Freud vio con claridad esta secreta indecencia del melanclico que
ofrece el cuerpo desnudo de su sufrimiento a la mirada del prjimo,
le da de comer a esa desnudez -en contraste con el neurtico que se
preocupa por mantener su vergenza en secreto o de maquillarla-.

Trois essais sur la thorie sexuelle, G. W., V, p. 60.


Deuil et mlancolie, G.W., X., p. 433.
19 En francs, la expresin "toute honte bue" incluye la palabra "beber", por eso
la relacin posterior con la borrachera. [N. de la T.]

1~1

amor o el ms all de la vergenza

Si es verdad que el amor es la capacidad de "obviar las represiones",


11 no de sus aspectos es la superacin de la vergenza. El cuerpo a
ruerpo supone la intimidad, no slo en su realidad, sino por efecto de
1111 retorno sobre las "formaciones reactivas".
Muchas de las rarezas de la vida sexual del obsesivo se aclaran a
lravs del choque entre la fijacin en el objeto pregenital y el
mantenimiento en paralelo de fuertes formaciones reactivas -tanto
11 nas como otras hacen fracasar la genitalidad-. Esto se marca en esa
ducha escocesa de escatologa y de prudencia que forma su estilo.
Lo que es uerpont -deshonroso, inclusive abyecto- ve su lugar
n'conocido, ms all de toda perversin, en el amor. El abrazo
amoroso une a los sujetos en un tiempo anterior a la gran represin
pulsional -comprendemos aqu cul es la base de la torpeza de la
~wxualidad adolescente-.
La disyuncin entre "corriente tierna" y "corriente sensual", a la
que Freud convierte en el principio de la impotencia20 -no slo
sintomtica, sino de alguna manera crnica del "hombre civilizado"liene como correlato una vergenza formada por sentimientos incesllwsos que laminan y dividen en capas la vida pulsional adulta. El
signo fsico del amor es, de (acto, ese algo que hace callar las voces de
la vergenza, de la que la pulsin es el objeto. El amor hace que eJ
sujeto deje de hacerse reproches por tener un cuerpo que puede
~ozar ...

Sobre la vergenza como afecto social


1;onsiderada

desde el aspecto social en el que hace sntoma, la


vPrgenza marca la herida del ideal. Cmo se determina el sujeto del
pt~rjuicio en relacin con su vergenza? En primer lugar, la vergenza
sP relaciona con "la angustia social" Y Tambin con la "autoridad": la
vPrgenza se menciona, en la conclusin de los Tres ensayos, con su
rortejo familiar, al lado de las "construcciones sociales de la moral y
dP la autoridad". 22
En qu hace sntoma social la vergenza, all donde est hiperac-

17

18

102

20

Un choix d'objet particulier chez l'homme.


Sobre esta nocin, vase nuestro Freud et les sciences sociales, pp. 98 y ss.
"' Trois essais sur la thorie sexuelle, G. W., V, p. 132.
21

103

tiva, como en la figura que nos interesa de la herida del ideal


perjuicio originario? El trayecto de las figuras clnicas es, a
elocuente.
Para acercarnos a la sede perjudicial de la vergenza, hay
preguntar por la relacin entre estos dos polos: la vergenza h
liante neurtica y la no-vergenza o lo desvergonzado melanclico.
Ocultar su indignidad por medio de su vergenza o "m
sin vergenza? Hacer de ella una pertenencia subjetiva o de
de ella? Destilarla o "bebrsela toda"? Esta vergenza no est
interiorizada por un trabajo fantasmtico, como en la neurosis
transferencia, ni escotomizada, como en la neurosis narcisista: est,
propiamente, "contenida" o, en contraste, puesta en acto por un exhibicionismo reactivo.
Por otra parte, puede alimentar estrategias que evocan la perver-'
sin: hacer algo con esa vergenza, idealizarla de alguna manera.
La Verponung y su afecto
La sede de la vergenza social nos sita en un mundo que no obedece
directamente a las leyes de la represin; y si bien nos remite a una
especie de "blanco" que evoca la psicosis, no se reduce natural
a ella; en cuanto a la perversin, sentimos que esta vergenza obti
menos transgresiones que expedientes.
Una palabra usada por Freud con regularidad puede
en este caso: Verponung .23 N os equivocaramos si la convirtisemos
una categora con el mismo formato meta psicolgico que la Verdrangung o de la Verleugnung o de la Verwerfung. Pero se trata de
dimensin que muestra un indicador de esta forma aguda de angustia social. Es verpont lo que es deshonroso, porque tiene un
abyecto y, por consiguiente, est marcado por el oprobio. Es lo que
merece una "multa" (poena), especie de atentado a las
costumbres.
La vergenza podra ser, en este sentido, la forma subjetiva de
Verponung. Si la observamos con atencin, es la articulacin
Schande -el estado de rechazo desvergonzado- y Schan -afecto
estar en el lugar del desecho-. El sujeto, "en la vergenza" -socialpone una multa.
Sobre esta dimensin, vase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit.
pp. 95-97.

La "vergenza de vivir"
La vergenza "se mete all", es imparable y el sujeto la sufre como una
fatalidad ntima. Si pensamos en el enrojecimiento, esa pasin del
cuerpo, esta especie de fardo, mancha roja sobre la piel que vuelve
patente algo que pasa adentro y que el sujeto, por definicin, no
controla -conocemos las ansias de la "ereutofobia", ese temor obsesivo
a ponerse colorado, especficamente en pblico y, por lo tanto, en una
posicin social-. Por supuesto que existe una cierta vergenza que no
se percibe desde afuera, y que no es ni la menos vivaz ni la menos
cruel, vergenza "tragada", si no "bebida".
Qu relacin mantiene el sujeto con su vergenza? No podra ser
ms intima -ya que se trata, justamente, de su vergenza- pero
tambin es annima -ya que es el encuentro con "la vergenza", cuyo
origen se oculta, y con los efectos que se despliegan-. Los discursos
moralistas toman la vergenza como el imaginario y convierten en
espejo su propio fenmeno. La vergenza aparece como la seal
infalible de que el sujeto est en falta, que fall, se rebaj, hizo o dijo
lo que no haba que hacer l'li decir, mancha que "signa" y que paga con
ese sentimiento, en efecto, "penoso".
Sin duda, puede tomarse como lo real: la vergenza manifiesta
primero una modalidad del "ser clavado" en s mismo, que se siente
como un exceso de ser. Ser vergonzoso es sentirse identificado con
uno mismo hasta la nusea. El ser vergonzoso es el ser desnudo,
Pxpuesto por su desnudez -fsica o moral- a darse a ver al otro sin
posibilidad de "evasin" -concepto al que Emmanuel Levinas le dio
todo su alcance en su primera filosofa- : "Lo que aparece en la
vergenza es [... ] el hecho de estar limitado a uno mismo,
la imposibilidad radical de huir para ocultarse de uno mismo, la
presencia irremisible del yo en uno mismo". Dicho de otro modo: "Es
nuestra intimidad, es decir, nuestra presencia en nosotros mismos la
que es vergonzosa". 24
La vergenza es una especie de nusea: sta, originariamente
"mareo", se presenta como asco. Pero ste tiene como caracterstica
volver el cuerpo del sujeto tan sensible a s mismo que no puede
tomar la menor distancia respecto de lo que sucede. El acercamiento
extremo de uno como otro es el principio comn de la nusea y de la
vergenza. La vergenza es nusea moral (la nusea puede ser una
especie de vergenza fsica). En la nusea, el sujeto .sabe y experi-

2 .1

104

24

Levinas, De l'vasion, 1934.


105

menta que tiene un ser que no lo deja y que no puede ocultar s


persona (a l mismo menos que a nadie).
Llegamos aqu a la "vergenza de vivir" de Lacan 25 que pondera
"vergenza del ser" (Heidegger): "El ser lleva consigo la verg
la vergenza de ser". La que hace que se tenga que vivir su ser
hasta la nusea. El sujeto, entonces, se descubre a s mismo,
presencia ineludible. De paso, comprendemos que la adolescencias
la edad de la vergenza, vergenza de vivir ... y del otro. Revelaci
de su raigambre irrecusable en la pasta del ser, en su viscosidad.
que me da vergenza, profundamente, es no poder des
de mi existencia, no poder ser otro que no sea yo mismo.
Si otro me sorprende, de improviso, en plena actividad
incluso si sta no tiene nada de escabroso, tendr vergenza:
genza de haber sido sorprendido en flagrante delito tan igual a
mismo, de estar limitado a mi existencia privada. Estamos en
centro del sujeto de la vergenza social.
La vergenza, testigo del sujeto
En tanto ser vivo, estoy sujeto a la vergenza. Muerto, escapara de
ella? Seguramente. Salvo que ... Aqu surge el terrible veredicto
kafkiano: "Era como si la vergenza fuera a sobrevivido".~" Una
vergenza que surge en el sujeto que la lleva y que da cuenta de l,
qu es? Habra que hablar en este caso de la "Vergenza de Dios",
como se habla de la "Tristeza de Dios". Hablamos de una Vergenza
que excede y sobrevuela la vergenza de los sujetos vivos.
El psicoanlisis trae, sin embargo, esta idea de una pasividad de la
vergenza. La vergenza se origina en una herida del ideal y en una
cada en el ser. Es una experiencia de la prdida: existe una "prdida de
objeto" y una vulnerabilidad narcisista en el origen de la vergenza y,
por ende, un fondo melanclico en ese naufragio subjetivo -pequeo o
grande-. Pero justamente: la vergenza es irritacin frente a la prdida
de objeto y a la cada narcisista. Si el melanclico puro pierde hasta el
sentimiento de la vergenza es porque el sujeto "abatido por el objeto"
no se preocupa ms de l mismo. La vergenza concierne en s misma
a la protesta narcisista: ese miedo de "perder la cara" confirma, a
contrario, que existe, que queda ... una cara por perder.
25 La can, Sminaire, XVII, L'Envers de la psychanalyse, 17 de junio de 1970,
Seuil, 1991, p. 211.
26 Kafka, El proceso.

106

Por la vergenza, el sujeto da cuenta de que sigue siendo un sujeto.


Se reconstruye, alrededor de la herida del ideal, testimoniando que
permanece en sufrimiento del ideal.
Hay una "parte sujeto" y una "parte objeto" de la vergenza. Una
parte cae en el oprobio, otra levanta la cabeza para decirse: aun
cuando... La vergenza es la prueba de que sigue habiendo un
sujeto ... para sentirla.
Sentimiento de naufragio en sentido propio: el evocado por Freud,
de Ulises que aparece "desnudo y cubierto de barro" en N auscaa, "en
harapos, desnudo y cubierto de polvo", "errando en el extranjero" (in
der Fremde herunschweifen)Y
El sujeto experimenta su naufragio subjetivo por la prdida del
sentimiento de vergenza en las diversas estaciones de su naufragio
-material, social u orgnico-. Pero en ese momento se agarra de esas
regiones en las que su vergenza sigue viviendo o -aunque sea
SDF 28- puede encontrar refugio. Esto permite comprender que es
una manera de humillarlo suponer que, all, el sujeto alcanz tanta
miseria que ya no puede tener ms vergenza de recibir.
La vergenza es ese "idiolecto" que hacer ver -o entrever- la
herida del ideal. Qu hacer con esa vergenza?
De la vergenza al odio
El sentimiento del perjuicio, en su epicentro, organiza una posicin
que pertenece a la jurisdiccin del odio.
Del mismo hecho de darse cuenta de que una equivocacin ( Unrecht) se le ha infligido, concibe un odio -en el sentido spinozista de una
"tristeza", es decir, sentimiento de disminucin de "perfeccin",
trabazn del ser asociada con la idea de una causa externa-. El
destinatario de este odio est ms all de los otros con los que se
encuentra y, a travs de ellos, es el Otro que perjudica.
En este caso, es esencial aprehender, ms all del afecto psicolgicamente describible- el proceso meta psicolgico en marcha.
El "retrato metapsicolgico del odio", tal como lo presentamos en
otro trabajo, 29 debe encontrarse movilizado para situar la dimensin
27
L'interprtation des reves. Sobre este punto, vanse nuestras Ler,;ons
f'sychanalytiques sur le regard et la voix, pp. 32-35.
28
Siglas para denominar a las personas que carecen de vivienda fija. [N.
de la T.]
29
P.-L. Assoun, "Portrait mtapsychologique ele la haine: du symptme a u lien

107

del odio en la conciencia perjudicada y articularla en relacin con


otro efecto -primordial-, que es la vergenza. Odio y
forman una extraa pareja: en los casos en los que la vergenza
autohundimiento del sujeto, el odio es reivindicacin de s mismo.
embargo, el odio puede ser figura o "destino" de la vergenza.
El odio o la "legtima defensa" del perjuicio
El odio inherente al perjuicio manifiesta en primer
irritacin, recuerdo de la "preocupacin por uno mismo": legitimidad
del odio que, segn Freud, alcanza a las "pulsiones de auto-conservacin". Si es verdad que "el odio es el precursor del amor", que "es el odio
y no el amor la relacin de sentimiento primario entre los hombres", 30
hay que entenderlo en su radicalidad metapsicolgica: "El odio es,
como relacin de objeto, ms antiguo que el amor" .31 Amor y odio, lejos
de haber "salido de un comn originario, tienen orgenes diversos". 32
El odio est, al menos en su forma primaria, en su vertiente de la autoconservacin y se origina en las "pulsiones del yo", en contraste con
las pulsiones objetales propiamente sexuales.
Por lo tanto, hay que suponer que, cuando el sujeto experimenta un
"dao", se relaciona con ese "reflejo" de preocupacin por uno mismo:
odia legtimamente lo que lo disminuye. Este odio es la apologa
agresiva de uno mismo.
El odio como desligazn
Pero sabemos que el odio sigue siendo, ms all de esta posicin
simple, un componente de la vida afectiva que la com plejiza, en tanto
que, por una parte, un odio parcial se mezcla crnicamente con el
amor -en lo vivido ambivalente- y que, por otra parte, bajo el efecto
de un vnculo con la sexualidad, adquiere un tinte sdico.
Ms all, Freud convierte al odio, en su segundo dualismo pulsional, en un "indicador" (Wegweiser) de la "pulsin de destruccin" que,
social", en P.-L. Assoun, M. Zafiropoulos, La haine, la jouissance et la loi.
Psychanalyse et pratiques sociales, Anthropos/Economica, pp. 129-161.
30
S. Freud, La disposition a la nvrose obsessionnelle, G. W., VIII, p. 451.
31
Pulsions et destins des pulsions. G. W., X, p. 231.
32
Op. cit., p. 230.
108

a su vez, "representa" la pulsin de muerte. El odio (Hass) "muestra


el camino":J3 para esta "pulsin de destruccin" (Destruktionstrieb).
El odio, con la doble forma de la destruccin del otro y de la
autodestruccin, puede surgir en la parte anterior de la escena, con
las formas ms virulentas, que vienen a signar una desintrincacin
pulsional. Cuando Eros ya no hace callar a Tnatos, llega a la
expresin como "al desnudo". En el momento de la desunin pulsional
el odio muestra su rostro -muy diferente del de la legtima preocupacin por uno mismo-.
En la espiral de la desligazn abierta por el perjuicio, el odio y sus
estrategias (auto)destructivas toman lugar al lado de los automatismos de fracaso y otros "mecanismos destinales" de los que hablamos
anteriormente. Odiar se vuelve afirmacin de uno al desmentir a
Eros. Vemos en qu sentido esto habla de Ricardo III, nuestro
prototipo de la gnesis del crimen a partir de una conviccin de
perjuicio (vase supra).
La vergenza odiosa
Sin embargo, Jo ms revelador es esta articulacin entre odio y
vergenza, que da todo su relieve a la dialctica perjudicante.
Odio y vergenza constituyen dos destinos de la herida narcisista.
Si la vergenza parece darle la razn al Otro y el odio inculparlo,
cmo pueden coexistir la vergenza y el odio en un mismo crisol, en
el que la muerte se "funde" en el ideal y el ideal se "moldea" sobre la
muerte?
El sujeto puede odiarse por sentir vergenza. Odiar a muerte su
vergenza, odiarse, vergonzoso de vivir. La vergenza ms viva y la
ms autoflagelante mantiene una coloracin de reivindicacin. El
sujeto llega a odiar al que o a lo que Jo obliga a la vergenza. Trampa
especular que est en el centro del dolor moral del perjuicio.
Como vimos, el odio es irritacin narcisista que se vuelve contra
uno a travs de una energa de desligazn mortfera. El sujeto odiara
para no tener vergenza, para forzar a su vergenza y para radicalizarla en violencia -cuyo origen en la herida narcisista no hay que
olvidar-. El acto anmico puede convertirse en el acting de la vergenza de vivir, su retorno en el mundo como odio del ser. Entonces,
el odio es la forma belicosa de la vergenza.
a3

Le moi et le r;a, cap. IV, G. W., XIII, p. 261.


109

En este punto encontramos la escalada deletrea que arguye un


perjuicio para basar una destruccin. La razn para odiar sumerge la
vergenza de ser vctima.
El odio encierra al sujeto en un no saber, articulado con la conviccin propiamente dogmtica de un error desvergonzado del Otro
-segn un mecanismo persecutorio en el que el Otro debe ser
nombrado y abyecto-.
Volvemos a encontrarnos en un cruce de caminos: para un sujeto
determinado, qu hacer con su vergenza?, qu hacer con su odio?
Cmo vivir el entreds?
Pregunta que abre la cuestin de las estrategias de reparacin del
sujeto, de su perjuicio social y simblico. Por ah se descubre "el
puente" con la pregunta por la "psicologa colectiva" en la que, a
contrario, el perjuicio hace estragos como ideal colectivo.

V
DEL PERJUICIO SOCIAL AL IDEAL DEL SABER:
EL DESEO "AUTODIDACTA"

El trayecto del perjuicio al ideal pasa por el examen de la puesta en


exilio.
El que dice exilio -slo con pronunciar la palabra- dice "miseria".
La etimologa verifica aqu la intuicin clnica. Transplantado de su
lugar de nativo (no necesariamente natal), el exiliado se enfrenta a la
miseria de la prdida.
Hay que identificar el objeto de esta prdida de lugar, que la
indicacin local actualiza.

La "puesta en exilio"
o el perjuicio de la prdida
En primer trmino, el exilio es situacin de fuera-de-lugar. Migracin
o desplazamiento, cambio de lugar de residencia. Con esto pretendemos no "psicologizar" su efecto. El exilio se convirti en un generador
inagotable de metforas, en los casos en los que la clnica invita a
volver a interrogar a lo real, lugar donde abrevan estas metforas.
Ahora bien, ste es el sentimiento originario del exiliado: "Mi casa no
est donde vivo". De esta manera da cuenta de que el hbitat y la casa
-que para el autctono, en principio, coinciden- "son dos" para el
exiliado. El "mismo" del indgena, es la otra parte del extranjero -sea
refugiado o inmigrante-. Como se deca eufemsticamente entre las
dos guerras, "una persona desplazada".
El que vive en el extranjero no logra "acostumbrarse" a las
costumbres del lugar. Entonces, el exilio se relaciona con esta separacin, que se experimenta fsicamente, entre el lugar y "la casa de
110

111

uno". Adems, esto instaura una relacin intensa con ese lugar en el
que se vive a pesar de uno: pues tiene que ser, sin cesar, redescubierto
y reconquistado -all donde una fenomenologa del autctono revela
una continuidad familiar, incluso perezosa, una Lebenswelt-.
Se comprende que el exilio -ese sentimiento de estar, donde uno
vive, en otro lado, que no es donde uno reside, o de vivir su hbitat
como un "extranjero" (de uno mismo)- no es exclusivo de los que
experimentan un desplazamiento geogrfico. Tampoco se trata, simplemente, del malestar subjetivo que acompaa a la migracin. Se
habla de exilio siempre que el sujeto tenga el sentimiento de que no
puede hacer suyo el "sitio" en el que vive. Sensacin paradjica de
estar incluido en un espacio que, hostil o "acogedor" en s mismo, no
le permite al otro reconocerse en l y, por consiguiente, lo excluye.
Correlativamente, se trata de un sujeto cuya vida parece organizarse en un complejo nostlgico: no es casual que la clnica ms precoz
de la inmigracin haya centrado su investigacin alrededor de esta
nocin de nostalgia -que remite a la "aoranza", 1 expresin que, ms
all de su uso comn, formula bien de qu se trata: un dolor "localizado" ... en el lugar de la prdida-.
Una clnica del exilio tiene que pensar en esta extraeza radical
que se vincula con una posicin al mismo tiempo subjetiva y material.
Por lo tanto, ms all de la oposicin confortable entre "adentro" y
"afuera", se trata de encontrar el sitio del exilio.
Hablar de "exilio interno" es, para designar una cuestin de las ms
efectivas, confiar en el confort de una dualidad, especie de metfora
cmoda: habra exiliados en sentido propio -falta de localizacin
geogrfica y social- y exiliados en sentido figurado-desubjetivizacin y
malestar de la interioridad-. Un paso ms y nos preguntaremos sobre
la interaccin entre "adentro" y "afuera".
Pues un sujeto expuesto al trauma de la prdida de sus races, uno
de los ms reales, no presentar una patologa prolijamente ordenada
respecto del complejo nostlgico. La clnica psicoanaltica nos ensea
que el sujeto inconsciente est tomado en una relacin de objeto que
abre en l la experiencia de la prdida -lo que muestra el melanclico
es algo diferente al dolor de una prdida, acompaada por un
sentimiento aterrorizador de ser el extrao absoluto con respecto a los
dems?-. Tambin la nostalgia es, como el extraar agudo de un
cierto pasado que se supone "pleno", uno de los sentimientos ms
actuales de un objeto ausente. Por lo tanto, el nostlgico est "enfer1

112

En francs: "mal du pays". [N. de la T.]

mo", ms todava que de la ausencia del objeto faltante, de la


presencia invasora del objeto de la falta.
Este recuerdo genrico que compromete toda la meta psicologa del
objeto ser suficiente para que planteemos nuestra pregunta: cmo
podr reconfortarse a un sujeto, desde el interior, respecto de ese
sentimiento de estar en otra parte, de ser extranjero, exiliado?

El perjuicio del saber:


la figura del "autodidacta"
Creemos que el ejemplo "situacional" y clnico ms apto para aprehender la configuracin es el del sujeto al que se designa como "autodidacta", sobrecompensacin del perjuicio de saber. Que el saber est
implicado surge de esta consideracin de un no-saber originario. Todo
lo que sabe este sujeto perjudicado es que "eso" le fue negado -eso a lo
que tena derecho-. El dao del Otro se inscribe a travs de este
defecto de transmisin de origen. El sujeto tiene que saber ensearse,
ser un verdadero "autodidacta".
En este punto volvemos a encontrarnos con la cuestin del "autodidacta", es decir del que, como est literalmente significado, se
t>nsea a s mismo. Por lo tanto, es el que, en sentido estricto, toma el
lugar del Otro -requerido por la "relacin" pedaggica- para dirigirse
a s mismo (la forma pronominal es esencial aqu) un cierto saber con
d que el Otro no lo "gratific". Problema que puede plantearse en
trminos sociales: el Autodidacta sera, primero, el que fue privado,
por razones "coyunturales", en virtud de su condicin social e histrica, de esa transmisin de saber y que tuvo que suplir por sus propios
medios esta "falta de completud". Se trata de una cuestin de una
cierta "des-socializacin". El autodidacta, a travs de su reivindicacin de ser enseado, se dirige a una cierta instancia del Otro -en su
dimensin "imaginaria" y "simblica"- que supone su demanda al
Otro en su "realidad" social. En este sentido es que el psicoanlisis
puede intentar aclarar esta dimensin del deseo autodidacta como
reveladora, en profundidad, del deseo de enseanza. En efecto, al que
le falt, puede definir mejor el efecto de "verdad", haciendo sntoma
(ya que el sntoma es "vector", en el sentido ms fuerte, de "verdad").
Aqu hay que precisar algo: quin no se sinti en algn momento
"autodidacta"? En esto hay, de hecho, una "necesidad", sin duda
caracterstica de la multiplicidad de las formas del saber y de las redes
de transmisin social -correlativa con la declinacin del ideal de la
113

mathesis universalis-. Sin embargo, aqu consideramos la figura del


Autodidacta -la mayscula es el signo del sujeto- que, de alguna
ntanera, al convertir este problema universal en un "asunto personal", se siente existencialmente con una falta de saber. De ah una
bsqueda de saber, al mismo tiempo mstica y con una apariencia
"patolgica". El "Autodidacta" de que hablamos, en trminos casi
"clnicos" es el que vive su falta de saber al punto de vivirse como
"defecto de saber". Verdadero Cogito faltante: "yo" no s, inmediatamente negado en: "cuando debera haber sabido", en donde "eso" que
tendra que haber sabido es en lo que tengo que convertirme. Al punto
de consumir los das y las noches de su existencia emprica para
realizar este mandato. En este sentido puede, como contraparte,
aclarar el deseo de saber distintivo de la modernidad, precisamente
en su costado paroxstico.
El "caso London":
pasin de aprender como sntoma

Dnde buscar el texto de este deseo del Autodidacta, en su forma


exacerbada, en tanto da forma a una existencia, si no es en una obra
literaria colocada bajo el signo de una escritura de ese deseo, en sus
"activaciones" y en sus puntos muertos? El "paradigma" lo proporciona la obra de Jack London, contemporneo, adems, del nacimiento
y de la primera fase de expansin del psicoanlisis.~
La obra prolija de London da forma, poligrfica, como debe ser, a
esa escritura de la bsqueda del saber, de sus conquistas y de sus
fracasos. Un momento de verdad es esa especie de "autoficcin" que
se produce en Martn Eden, en el "pasaje del vado" decisivo de una
vida.:3 En efecto, all London se cuenta a s mismo, con el efecto de
deformacin "autogrfica" y dota al "autodidacta", en su pasin
de verdad y en sus efectos de ilusin subjetiva, de un texto que merece
2 Jack London, escritor norteamericano (1876-1916), autor de novelas cortas
(a partir de 1893), de novelas (a partir de 1902) y de libros de cuentos.
3 Se trata de la autobiografa, en cierto modo "exotrica" -aunque transpuesta
como corresponde- que London redact "durante un viaje" en 1908 (vase infra).
Por otra parte. escribi otra autobiografa de alguna manera "esotrica" que
permaneci como un proyecto y cuyo manuscrito se encuentra en la Universidad
de Southern, California. Nos basamos en la sntesis de Andrew Sinclair, Jack, a
biography of Jack London, Weidenfield & Nicolson, Londres, 1977 (traduccin
francesa: Belfond, 1979) que accedi a los papeles, diario, notas y correspondencia del autor.

114

la aclaracin psicoanaltica -que parece haber desdeado hasta este


momento un recurso de este tipo-. Por otra parte, London, en su
ansiedad por saber, se encontr con la obra de Freud, aunque es
verdad que demasiado tarde como para que pudiera hacer algo ms
que encontrar en ella elementos de su drama personal.
El callejn sin salida del Autodidacta se enlaza en London con un
callejn sin salida de la filiacin: de uno al otro, lo que est en juego
es la legitimidad. Hijo de la relacin de Flora Welman con John
Chaney, astrlogo itinerante, fue "legitimado" ocho meses despus de
su nacimiento, por su padre adoptivo, por el que siempre sinti
ternura y respeto. 4 Paga esta situacin con la humillacin de ser
"bastardo", que recuerdan los sarcasmos de sus condiscpulos y la
lamentable negacin de paternidad por parte de su padre naturaJ.5 De
ah el cuadro clsico de una "disipacin" adolescente, en la que se
afirman el gusto por la violencia y los efectos de la marginalidad. Pero
esta primera reaccin frente al oprobio de su origen familiar fue
sustituida por una "decisin" que cambiara -para este hijo de un
"astrlogo"- su destino: a partir del fin de la adolescencia, empieza lo
que l llama "una loca carrera por el saber". 6
Hay que ver en esto solamente una avidez por el "ascenso social",
que puede hacerlo pasar de la "fbrica de conservas" y de la carnicera
familiares al mundo de los "cuellos blancos", del universo de los
"vagabundos de los rieles" a la sedentariedad burguesa? En efecto, la
carrera por el saber toma fuerza como voluntad de evasin de su
destino social y, por consiguiente, como una reaccin frente a
su "entorno". Pero enseguida hay que darse cuenta de que ese deseo
encuentra ms que su aprobacin, su fuente, en el deseo de la madre.
Mujer cuyo retrato muestra el contraste entre la debilidad fsica y la
4
Sobre esta "novela familiar", vase Andrew Sinclair, op. cit. pp. 10-16.
London lo resume de esta manera: "Nunca tuve infancia y me parece que nunca
dej de buscar esa infancia perdida".
5
En Berkeley, cerca de Oakland, su ciudad de origen, conoci su ilegitimidad:
"Finalmente comprendi, comenta Sinclair, por qu se haba sentido privado de
afecto durante sus primeros aos [... ] Supo ms cuando consult los archivos
de los diarios de San Francisco. [... ]Cuando Jack supo el nombre del que, segn
lodas las probabilidades, era su verdadero padre, le escribi una carta. Chaney
termin por contestarle de manera vaga y calumniosa, diciendo que Flora era
una mujer de mala reputacin y que "la existencia demasiado dura que llevaba
en ese momento, as como sus esfuerzos intelectuales (sic) lo haban dejado
impotente durante los dos aos que haba pasado con la madre de Jack" (4 de
junio de 1897). Momento decisivo de la "trampa" que se cierra sobre el hijo, entre
la cobarda del padre y el oprobio de la madre ...
6
Citado por Sinclair, op. cit., p. 41.

115

voluntad de hierro: 7 visiblemente, para responder a las expectativas


de la madre y para llevar a cabo su propia presuncin flica, en el
lmite de la edad humana, se oblig a esa "misin" apabullante e
"imposible" -porque haba surgido de un "pedido"-. De alguna manera, proviene de su madre (de matre) y as llena su temible "cuaderno
de cargas". Ella lo sabe tan bien que, en cuanto el hijo fue objeto de
reconocimiento pblico, reivindic el mrito exclusivo de su xito y
elimih con un gesto soberano cualquier contribucin de un padre,
natural o adoptivo. 8

La auto-educacin o la escritura ordlica


El signo patente de este malestar, propio del excluido del "Reino del
Padre", es la "mana de moverse" (Wanderlust en el sentido freudiano). El que no tiene "bajo los pies" la sede simblica de la referencia
paterna buscar sin cesar otra escena, mvil como el mar -es el
sentido del episodio del Snark, ese equipo que fallaH del que, sin
embargo, sali su escrito autobiogrfico mas importante-. En efecto,
sabemos que London escribiMartin Eden, carta de amor a la mujer
inaccesible pero, de hecho, ms all de la Carta al padre imposible,
ms codificada que su homloga kafkiana y mucho ms pattica. 10
En la otra punta, la necesidad de arraigo de London -materializa7 Madre tan severa como depre.siva: "acosada por la ambicin de llegar a algo",
"se quejaba con fuerza y pretenda que se estaba muriendo cada vez que un nuevo
sueo se deshaca. Casi siempre estaba de mal humor, melanclica y angustiada,
y sus crisis de histeria le daban miedo a toda la familia. Su hijo se escapaba ante
ataques de rabia que nunca olvidara" (Sinclair, op. cit. p. 14). Hizo dos intentos
de suicido cuando su amante, el presunto padre de Jack, la abandon. London
intent "ganar la consideracin" de esta madre (p. 30). Joan London, hija de Jack,
describi a Flora como una mujer "notablemente inteligente, testaruda y sin
humor, que se pareca fsica y moralmente mucho ms a un hombre que a una
mujer" (p. 165).
8 "La madre de Jack London le cont a Pauline J acobson de dnde haba sacado
su hijo su fsico y su talento literario" en San Francisco Bulletin, 22 de julio de
1996. Esto provoc el asombro de la entrevistadora por el silencio en cuanto al
papel del padre. Esto da una idea del lugar del padre en el discurso de la madre
de Jack London.
9 Se sabe que London hizo construir ese barco, a bordo del que tena que dar
la vuelta al mundo en seis aos: momento decisivo de su camino "ordlico" (vase
infra). El viaje, jalonado de incidentes y de problemas de salud, tuvo que
terminarse a los dos aos (vase Sinclair, op. cit., pp. 167 y ss.).
10 Para la comparacin con Kafka, vase nuestro anlisis en Le pervers et la
femme, Anthropos/Economica, 1989.

116

da en su famoso ranch 11 - expresa el otro trmino de la alternativa:


afincarse en algn Heimat en donde pueda hacerse un poco el
"matamoros" y significar que se vive "en" y "de" sus "fondos", en
realidad, "hijo de sus obras". Heredero de s mismo, usufructo de su
tesoro, caramente adquirido, de "saber". Pero sta es la miseria
secreta y obstinada del self made man que encuentra su propia
imagen abandonada a travs de la de ese Otro. Drama de no haber
tenido que "pedirle nada a nadie": a un hombre as, "no se le hacen
regalos". Pero cuanto ms acumula "riquezas", ms peso tiene la
miseria de esa falta primitiva y pone en carne viva la herida interna.
Como sucede frecuentemente cuando la filiacin simblica est
cuestionada, el "desheredado" responde con una "ordala" personal, a
travs de la cual se pone a prueba, de la manera ms arriesgada, como
para "volver a comprar" una identidad, buscando, en alguna divinidad misteriosa (un Destino) o en signos (sociales) un reconocimiento.
La ordala de London fue la del saber y la de la escritura.
En efecto, para el hijo ilegtimo, el nico medio para elaborar este
problema de la filiacin es el imperativo de la escritura. Y es la misma
escritura la que surge de este imperativo. Un detalle toma, en este
caso, todo su relieve; el primer libro que, segn su propio testimonio,
ley London -que, por casualidad, cay en sus manos y que recordaba
que le "perteneca"- hablaba de esto: Signa, novela de Ouida, relata
la historia de un pequeo italiano, hijo ilegtimo -de una campesina
y de un pintor- que sale de su indignidad y de su pueblo natal
convirtindose en violinista y, luego, al ser reconocido como un gran
compositor. Como dice London al fin de su vida, no es casual que esa
fuera la estrella a la que se enganchara el carruaje de su infancia. 12
A partir de ese momento, en cuanto el origen est marcado por esa
"vacilacin" del nombre del padre, es imperativo hacerse de un
nombre, electivamente por la escritura. La firma al final del escrito
permite homologarse como nombre propio ante la mirada de la
Opinin, ersatz del Otro simblico, exorcizando, al mismo tiempo, el
rechazo de que fue objeto por parte de un padre real. Hacerse reconocer al caer bajo la mirada de la Opinin, encontrando all el
"renombre" esperado, indemnizacin del "oprobio" -pero ordenada,
no dejemos de sealarlo, respecto de la misma "lgica imaginaria"-.
El drama que se produce entonces -ejemplar del Autodidacta tal
como lo entendemos nosotros- es que la acumulacin de las "pruebas"
11
Sobre este ranch en elque se instal en California, vase Sinclair, op. cit.,
pp. 183 y SS.
12 Carta a Marion Humble del 11 de diciembre de 1914.

117

del "talento", esa serie inaprensible de escritos fatalmente "desiguales" que se supone tienen que valer como testimonia, no calman nunca
a ese Moloch que exige siempre ms "sudor". En suma, nunca se sabe
lo suficiente, nunca se escribe lo suficiente, nunca se inscribe el
suficiente goce en el Otro, nunca se paga lo suficiente con la propia
persona. La herida primitiva, del ideal del yo, no deja de agrandarse,
de manera que la escisin entre "el hombre" y "la obra" se agrava "a
primera vista". El stajnovismo -"Trabajen todo el tiempo!"- da
cuenta del sine die de la "nominacin" del "autor".
Cmo estar a la altura de la demanda materna primitiva, si no es
"pagando con su persona", pago atestiguado en los estigmas fsicos
crecientes en l, que deca que tena "una salud de hierro"!
Cuando se dio cuenta, al final de su vida, el mismo London lo supo
y lo dijo: existe un saber de esta unin materna. sta es la frase de
Freud -encontrada en un libro de Jung!-que subraya, como un lector
aplicado: "Freud afirma que existe un deseo de incesto con la madre,
inconsciente pero seguro" (sic). 13 Entonces recordaba que a menudo
llamaba a las mujeres queridas "mam-mi madre" o "mi mam"! Pero
tambin este mensaje slo puede ser entrevisto y eludido -ltima
14
evasin- por un equipo a travs del "inconsciente colectivo" .
El carcter de algn modo "bestial" de la bsqueda de saber y de
riqueza -que no lograrn un ca un "sabio" o "un rico" as no ms- obtiene
su coloracin apasionada del mpetu por saber del pequeo Edipo -cuyo
1
talento de "investigador" y de "detective" fue sealado por Freud-. ;' Es
como si, en suma, el "saber" estuviera ubicado en el lugar mismo de la
pulsin -lo que lo pone en una situacin de "competencia" con el objeto
del deseo (la mujer)-. Pero,justamente, todo sucede como si se hubiese
establecido una confusin entre la pulsin y el objeto-saber.
De la pulsin de saber al deseo de la mujer
El guin fantasmtico alrededor del que se anuda el drama del deseo
del Autodidacta est proporcionado por la trama de Martin E den: por

amor a una mujer el desheredado del saber se decide n libra!' una


batalla. De acuerdo con el principio de la fantasa, indicado por Freud,
el sueo ambicioso se adosa a un contenido ertico: "As como en
muchos retablos de altares el retrato del donante es visible en una
esquina, podemos descubrir en la mayora de las fantasas de ambicin, oculta en alguna esquina, a la dama por la que el soador lleva
a cabo todas sus hazaas, a los pies de la cual deposita como ofrenda
todos sus xitos". 16 La proeza del autodidacta-hroe no escapa a esta
regla. El rol de la Dama, que corresponde en la realidad a Mabel
Appelgarth, la primera gran pasin de London, 17 est encarnado en
el escrito por Ruth Morse. El deseo est aqu ms sutilmente ligado
de lo que parece con la "barrera social", como si, para ganar un corazn
y superar el obstculo de la diferencia de "condiciones, hubiese que
apoderarse de ese "botn" precioso del saber -que pasa por la conquista del Saber en su forma social y simblica, universitario-. Para
Martin Eden, el famoso retrucano adquiere su sentido literal: para
l, la Universidad lleva hacia "Citrea", 18 ya que, con un solo movimiento, pretende obtener el reconocimiento del Alma mater y el
amor de la mujer.
Precisamente, lo que hay que interrogar es el contenido de esta
ligazn estrecha. Ms all del "hacer valer", se notifica una cierta ligazn entre el amor y el saber -a travs de la cual Martin Eden toma su
forma de "abertura" de la ecuacin personal de London-. Hacerse
amar por el saber y por la mujer deseada son la misma cosa: hacerse ver por el Otro. Pero esto revela de hecho que el deseo propiamente
dicho, sexual, que es sobre un objeto, est como suspendido en esta
"normalizacin" de la relacin con el saber; ms aun: que no hay
medios para realizar el deseo de la mujer (entendamos: de habitarla
efectivamente) si no se pasa por el goce del saber. Pero, quin detenta
este "saber"? Aqu comienza el "equipo loco", acoso enfurecido, tanto
del saber como de la identidad de su supuesto "propietario".
El Otro tiene un "territorio" en el que hay que penetrar (ste es el
deseo ms caro de nuestro hombre): el de los "dueos" -del poder y del
16

En la Psychologie de l'inconscient (edicin norteamericana de 1915).


14 No deja de ser interesante ver que, en 1916, justo antes de su muerte,
London se propona "escribir un libro sobre J ung y Freud en el plano sexual, pero
de ficcin" (citado por Sinclair, op. cit., p. 258). El "inconsciente colectivo" se
acomodaba mejor a su sueo neodarwiniano.
15 Sabemos que Freud siempre puso el acento en este aspecto en Trois essais
sur la thorie sexuelle.
13

118

Le Crateur littraire et le fantasmer, G. W., VII. Sobre este tema, vase


nuestra obra Le Couple incunscient. Amour fieudien et passion postcourtoise,
Anthropos/Economica, 1992.
17
En Berkeley, en donde fue admitido en la universidad, London conoci a Ted
Appelgarth y a su hermana. El padre era ingeniero en minas. Relat esta pasin
unos doce aos despus.
18
Vase la sugerencia lacaniana: "unidos-hacia-Citrea", ste sera el Wunsch
de la comunidad "universitaria".

119

saber- y de sus mujeres. Pero tambin es el lugar del que se vuelve


profundamente decepcionado: "Tuve xito como comerciante de materia gris. La sociedad me abri todas sus grandes puertas.[ ... ] Cenaba
con los dueos de la sociedad, con sus hijas y esposas" . 19 Participar del
goce del Otro, ste es el "hic", pero "de esto no se vuelve": en lo que
respecta a las "mujeres", "descubr que estaban hechas de la misma
pasta que todas las mujeres que haba conocido en medios ms bajos, en
los stanos", "tenan la misma piel bajo sus ropas". Y sus "propietarios"?
"Los dueos tambin me decepcionaron. [... ]Frecuentaba a los hombres
que estaban en los lugares ms altos -pastores, profesores, polticos,
hombres de negocios, editores-. Cuando no estaban completamente
podridos o eran deshonestos, no eran otra cosa que muertos vivos". 20 El
momento de la decepcin, por cruel que sea, permite medir la naturaleza
y la medida de la esperanza primitiva: el "dueo", lugar del "ideal",
"noble, santo y dinmico", le muestra su verdadero rostro, horrible, el
de la canalla o de la "momia"; en cuanto a las "damas", tendran que
haber estado hechas con "otra pasta", pero son simples "mujeres",
vestidas con el mismo "tegumento" que todas las hijas de Eva.
En suma, el Dueo, el propietario, que se supone usufructa el Saber,
no sabe: cmo sacarle lo que no tiene? Y el objeto de que goza, que se
supone es de otra tela, porque es objeto-signo del goce del Dueo, es en
el fondo distinto del que se alimenta el pobre, en los bajofondos? Aqu
hay que "declararse en quiebra" en esta empresa que muestra su
fracaso. La desgracia es que se trata tambin del suyo, porque se nutri
de los relieves de ese (falso) festn 21 y de los desechos de un goce usurpado
dos veces. El Autodidacta es, entonces, denuncia de la mentira de los
"que tienen todo" y recuerdo de los derechos de una "verdad" que l no
puede articular por s mismo ya que "le faltan las palabras" (inclusive
cuando lleg a descifrarlas y a jugar con ellas como un virtuoso).

De la enfermedad narcisista a la pasin del objeto


En este punto, la ola de la queja (cuyo aspecto melanclico ya vimos)
fluye del sujeto que se mueve para "plantear una queja". 22 El Otro
Citado por Sinclair, op. cit., p. 125.
lbid., p. 145.
21 "Festn desnudo" en el sentido de Burroughs, que cruza, a su manera, la
problemtica de London del objeto de la falta.
22 Segn la alternancia marcada por Freud en Deuil et mlancolie entre
hlagen (quejarse) y anhlagen (plantear una queja).
19

20

120

-polo del Ideal, soporte de la identificacin terminada, que Freud


convirti en la piedra angular de la "psicologa de los estudiantes del
liceo", cristalizacin de la Vatersehnsucht- 2:J el que aqu falt y se
destituye de la creencia, se vuelve objeto de un "proceso" de usurpacin. El "malestar" del Autodidacta nace de la "resaca" de estos
movimientos.
Por lo tanto, se traduce en un efecto de "desubjetivizacin" del que
London proporciona una evocacin pattica: el Autodidacta busca
"su" verdad, con una autenticidad sin compromisos a la que tiene que
darle, a pesar de todas las mentiras, un rostro; pero se encuentra en
la posicin de "engaar", tanto como efecto de la mentira del mundo
cuanto del seuelo imaginario: "As me engao con mi yo ntimo.
Pobre yo ntimo! Me pregunto si no terminar por atrofiarse, por
consumirse e irse un da o el otro". 24 Volatilidad de un "yo" que no fij
una transmisin simblica, condenado a una huida hacia delante, en
la recreacin perpetua y frgil de un "uno mismo" inencontrable (lo
que confirma una vida autoescpica de desdoblamiento).
Para superar un cierto asco que vuelve sin cesar, 2" que London
diagnostica en s mismo, sigue abierta la posibilidad, en alternancia
con esta especie de "autointoxicacin" por la escritura, de una bsqueda del "objeto" -de la que la "fiebre del oro" es smbolo-. 26
En este acceso a la "despersonalizacin" hay que ver una crisis de
la creencia, que se "reembolsa" por medio de una especie de "culto"
del objeto. Como si, para olvidar que el padre minti y da, habra
que librarse a excesos, en una especie de "potlatch" ...
Esta relacin de "objeto parcial" se marca en London por un
comportamiento adictivo multiplicado, que toma una forma alternativa o sucesivamente alcohlica, bulmica y toxicmana.
En cada caso se trata de suplir la falta por una avalancha hacia el
goce amargo, satisfaccin inmediata y desmesurada. Crculo infernal: la tentacin alcohlica vuelve, desde una cierta borrachera
infantil, 27 de manera recurrente; en la otra punta, la enfermedad y la
degradacin corporal instauran una dependencia de los txicos que
23 Sobre este texto de 1914 (G. W., X, pp. 204-207), vase nuestro comentario
en Freud et les sciences sociales, op. cit.
24
Citado por Sinclair, op. cit., p. 99.
25
!bid.
26
London seala que "nunca toc un centavo" de las concesiones de oro del
Klondike, pero que gracias a ese viaje "pudo ganarse la vida despus": signo de
esa relacin "mgica" con el objeto que brilla.
z; Vase, sobre este punto, su novela John Barleycorn.

121

"'"
plantea un equvoco sobre las condiciones de su muerte, como si sta
fuera simblicamente indescifrable: de una decisin al suicidio o de
una "sobredosis", balanceo del goce a la muerte. 28
Quizs la avidez alimentaria de London, que creci con la edad, sea
la ms reveladora: la inclinacin a "engullir" cantidades considerables de carne o de pescado crudos evoca irresistiblemente la idea de
una relacin de objeto canbal.
En nuestra opinin, exceso ligado secretamente al desborde poligrfico; como si, a la vez, la produccin de escritura "por lnea" y, de
alguna manera, "por metro" 29 materializara esa relacin paliativa con
la falta que no debe dejar de escribirse, de convertirse en escritura, so
pena de volver como lo real con sede en la angustia y que luego deba ser
"amortiguado" por una absorcin de energa calrica proporcional.
Pero hay ms todava: no hay que dudar en darle derecho a esta
impresin que asimila progresivamente el "escritor autodidacta" al
canbal, que practica de manera transgresora, en esas orgas alimenticias, la relacin con lo prohibido totmico: se trata en efecto "del
padre" al que hay que asimilar en una "economa" circular: tantos
escritos, tantas lneas escritas; tanta plata, tantas "codornices" 30
-que, ingeridos, ayudarn a producir tantos escritos y, as de seguido,
hasta estar "demasiado lleno", "indigestin" final que deja la obra en
suspenso-...
La prueba de esta relacin totmica es la fascinacin de London por
el "relato del origen" 31 alimentado por una temtica evolucionista, 32
desde Antes de Adn hasta El llamado de la selva. Ms precisamente,
sus bigrafos muestran como un hecho intrigante la identificacin
progresiva con el lobo o con el perro, animal totmico por excelencia.
Lo que el autor de Colmillo Blanco llevaba a su mayor expresin era
esa identificacin con un poder originario, el de la "bestia primitiva",
mal matada. ste es el Autodidacta en su forma salvaje: el "lobo de la
horda".
Todo sucede como si el asesinato del Padre no se hubiese podido
28
Para subrayar sus males fsicos London se inyectaba drogas. Vase la
discusin sobre la tesis del suicidio en Sinclair, op. cit., pp. 276 y ss.
29 Se sabe que London les anunciaba a sus editores sus proyectos "en cantidad
de lneas".
30 Aludimos a su predileccin por los patos engullidos de a muchos y casi
crudos. London sostena como prueba de xito ser "gordo".
31 Vase, al respecto, nuestro texto "Le roman des origines. London avec
Freud", en Furor, 1992.
32 Vase, Sinclair, op. cit., pp. 110 y ss. A partir de 1903, las cartas que
enviaba a sus parientes estaban firmadas "Wolf'.

122

llevar a cabo, en su funcin simblica, 33 dejando intacto, al mismo


tiempo, "el deseo del asesinato" y la identificacin con la "bestia
primitiva". Bulimia del ideal, trenzado de violencia (lo que aclara
la predileccin por el tema de la "seleccin natural" y de la "competencia vital" .a4 Si el padre miente, no hay otra ley que "la vida" (el deseo
salvaje): de esta manera se escribira el "razonamiento" inconsciente
que sostendra la fantasa licantrpica de London, verdadero "hombre lobo". Con esta "hambre de lobo" aborda "el alimento terrestre" y
"come saber". Lo que se verifica en indescriptibles e interminables
perturbaciones de la denticin, que tienen que leerse, sin duda, ms
all de las causas fisiolgicas inmediatas, en un contexto sdico-oral
de incorporacin que se vuelca a la auto-devoracin.

Qu quiere el autodidacta?
El examen de la aventura de London muestra, en la singularidad de
su situacin mental, las grandezas y las vilezas de la aventura del
Autodidacta. N o se trata del "inconsciente" de los autodidactas,
porque las situaciones mentales de los sujetos son todas diferentes.
Sino de que un sujeto, por el desfile de sus propios conflictos y las
obligaciones de lo real, llegue a instaurar una relacin con el saber que
le da un estilo a su existencia. Esto es lo que muestra "el inconsciente
autodidacta", es decir, una posicin del deseo de saber que da un "aire
de familia" innegable a destinos distintos. 3'; Tambin hay que comprender que el inconsciente del sujeto est constreido en este
"autodidacta", ya que el sujeto se dedica a educarse frente a esos
"enigmas de la vida" que ligan el destino del saber con lo "sexual".
Paradoja de un saber que el pequeo Edipo debe conquistar
solamente con sus propios recursos, apoyndose en la referencia a un
saber preexistente. La verdad del "orden simblico" es que debe tener,
pre-supuesto a "mi" saber, un Autor del saber. N o hay manera, por lo
33
' Vase nuestra sntesis: "Fonctions freudiennes du pere", en Le Pere, Denoel,
1989.
34
Sabemos que London se interes especialmente por las teoras de Spencer,
cuya obra, de alguna manera fue su Biblia. De la seleccin saca una especie de
tica del outlaw. Esto se relaciona con y aclara su posicin crtica sobre el
socialismo (al que haba adherido) como ltimo sostn de la metfora paterna.
35
Perspectiva de una historia del autodidacta como figura de la modernidad:
de esta manera mostraramos, ms all de la diversidad histrica, las afinidades
"estructurales" entre London y Panait Istrati, por ejemplo.

123

r
tanto, de econqmizar un Padre, si no es por medio ya no de saber "por
mi cuenta", sin reevaluar la herencia y la pretensin de omnisciencia.
Vimos cmo el Autodidacta se confunde, hasta la nusea y la desesperacin, alrededor del esta tus del saber como "goce": es mo o es del
Otro? Si es del Otro, estoy privado de l; si es mo, es un saber? Si
l "lo" tiene, qu me queda a m? Si l no "lo" tiene, qu puedo
tomar de l? Al preguntar hasta la angustia este derecho al goce
del saber, el Autodidacta objetiva una pregunta mayor, la del
estatus inconsciente del saber, verdad de su condicin social.
Insistimos en los callejones sin salida de esta bsqueda -a travs
de la "salida" de esa "loca carrera por el saber" que le confiere su
carcter "ciego"-. Pero tambin permite ver el reverso de "creacin" de este debate con el objeto del ideal educativo. N a die mejor que
el Autodidacta para oponerse a la creencia en la Escuela y en su
"conciencia desgraciada".
Qu muestra el Autodidacta? Seguramente una fe en el saber, un
hambre de aprender. Sed singularmente inextinguible, hambre particularmente insaciable. Metforas que hay que tomar al pie de la
letra: el saber es aqu posicin de "objeto" que hay que asimilar; ms
aun: devorar o tragar, en cantidad mxima. El Autodidacta est
frente al Saber como frente a un ocano de objetos que lo conminan
a que los consuma. Inagotable biblioteca que lo conmina a apoderarse
de los objetos mltiples que la componen, de absorberlos en un
verdadero furor sciendi.
Por otra parte, el Autodidacta muestra una prdida en el origen de
la transmisin, en esa avidez de saber: algo esencial no fue transmitido cuando era el momento. Defecto de transmisin, lugar de una
decepcin de origen que lo pone en posicin de tener que recuperar ese
atraso y solicitarle a ese Otro, instancia del Saber, tesoro de sentido
que fue avaro con l y al que le dirige una demanda duplicada y, en
ltima, desesperada (es el momento de rabia, reverso de la demanda).
Este sujeto Autodidacta se estructura en ese doble movimiento, de
llamada que emana de un "objeto" (el saber) que se vuelve llamada a
ese Otro que le debe, de alguna manera, un reembolso de esa falta
originaria. El saber es ese objeto que le falt a tal punto que lo
encarna: l es esa falta en persona, ya que el saber es lo que le falt
ms personal y cruelmente. Por lo tanto, hace sntoma de esta falta,
ya que es lo que "no anda" en l (todo lo que no ley ni le fue enseado)
y lo que incansablemente lo hace hablar y organizar su bsqueda
(todas esas secuelas que hay que recuperar y que ningn tiempo
humano bastar para agotar).
124

Entendemos que el Autodidacta est bien ubicado, en ese lugar de


falta-de-saber y de la demanda-de-saber, para encarnar el deseo
de que se le ensee en su violencia pasional. Compromete a su propio
ser en ese "acoso" de los signos culturales, al punto de que lo vive como
una prrroga de existencia: quiere, en primer trmino, actuar su
pasin ...

La auto-rehabilitacin o el ideal del saber


Si el saber adquiere una importancia vital es porque se liga con su
propia legitimidad de existir. Al que le falt esto, merece vivir, tiene
suficientes recursos cumo para hacerlo? El saber le plantea esta
pregunta ontolgica al Autodidacta, ya que sta compromete su propio esta tus. Pero, al mismo tiempo, comprometido con su rumiar sobre
la falta de que fue blanco y, de alguna manera, vctima, se forma la
idea de un cierto dolo o perjuicio del que da cuenta: el Otro -el que nos
cerc, de ah la falla de la transmisin- le falt, lo priv de algo
''debido". Si, por lo tanto, por una parte compensa esta falta con una
especie de "auto-atiborramiento", por otra se constituye en el testigo
de una cierta falta en el Otro.
Este punto es esencial, pues seala en qu sentido el deseo del
Autodidacta hace sntoma frente a los resortes ms determinantes
del deseo inconsciente del saber.
Por un lado, el Autodidacta nutre un deseo melanclico, ya que se
origina en una cierta prdida de objeto: algo que le habran tenido que
"dar" (el condicional es, en este caso, el tiempo de la nostalgia) no lleg
y, con el tiempo, no deja de medir los daos que esto provoc. Por otro
-el que habra tenido que transmitirle-, cuanto ms se dedica a llenar
el vaco y cuanto ms mide el desafo, ms sospecha que existe una
falta en el Otro -lo que lo "condena a crear", si en efecto el Otro no es
esa instancia del saber absoluto que pretende ser-. No nos equivoquemos en esto: el Otro se apoder de los prestigios imaginarios del Saber
absoluto -ya que sostiene la esperanza del Autodidacta de nutrirse
con ellos-, pero dado que esa falta insiste en l, como la rajadura del
tonel de las Danaides, vuelve al Otro para pedirle cuentas de su
propia legitimidad: de esta manera desafa el Saber absoluto al
testimoniar, desde su falta, la Falta inscripta en el Saber.
En este punto preciso su callejn sin salida se vuelve "creador". En
contraste con el saber conocido y enciclopdico -aquel del que suea
apropiarse, es verdad, hasta la ltima miga-, frente a los discursos
125

thd mtwHtroquesiguenformando parte de su fantasa por su voluntad


de "excelencia", recuerda una falta y una falla: le falta algo a
Enciclopedia como a la universitas litterarum et scientarum,
impone la "originalidad". Es verdad que hay "verdaderas" originalidades -la de los grandes autodidactas en el sentido nietzscheano,
dan nombres nuevos a "cosas nuevas" -como esas "semi
des" de esa "paraliteratura"- que sentimos que produjeron, segn
palabra reveladora, una obra "desigual". Pero el gesto mismo
atravesar el saber supone, despus de haber realizado la tram-~ -~
la liberacin de l: momento de verdad en el que se decide la
para fundar algo.
Precisamente en el fundador del psicoanlisis encontramos
capacidad para retomar y romper, que, ms all de la
la que acus recibo, lo convierte en un verdadero Autodidasker.
es la palabra que resuena en el soador Freud, en el centro de su
anlisis contemporneo de la invencin de ese algo indito denoru1un..
do "psicoanlisis" .36 Freud descompone el trmino, lo que en Autodi.;,
dasker permite que surja Autor: el que se hace a s mismo no es "el
autor" propiamente dicho? Las asociaciones literarias remiten a
guin que reconocemos porque lo reconstruimos en London: la
tura de la Obra pasa por la prueba de la femineidad. Es como si
Autodidacta tuviese que enfrentar la prueba del deseo (de la m
para realizar ah, del mismo modo que por l, su "destino":a 7 acceso
la sublimacin y a la Cultura, pero tambin cumplimiento de un
"auto-erotismo" (el que resonara en el "auto" de "autodidacta").
El autoanlisis de Freud, acontecimiento sin precedentes, erige
cierto "autodidactismo"38 como instrumento de puesta al da de
mismo. Como no es posible apoyarse transferencialmente en el
(inexistente, ya que se volvi posible por la propia fundacin
naltica y por la invencin del psicoanlisis) Freud, en un gesto
audacia, tuvo que pagar con su persona: "Intent esto primero con
36
El trmino aparece en 1890, el sueo "Autodidacta" se sita en el otoo
1898. Vase el estudio de este sueo aportado en la Traumdeutung por
Allzieu, L'Auto-analyse de Freud, PUF, t. II, pp. 512-520.
37 El "pre-texto" del sueo est proporcionado por la referencia a J
Julius David, escritor judo autodidacta. Por otra parte, se encuentra
evocacin de la novela de Zola,La obra (1886): Lantier vive el conflicto entre
vocacin de pintor y su deseo de mujer (Christine) ... hasta el suicidio.
38
Hay que sealar que J.-J. David, el novelista autodidacta al
Freud, en 1889 sostuvo una tesis sobre el "autodidactismo" de
mtodo de aprendizaje del saber, en el momento en que Freud pona a punto
propio mtodo "autodidacta".

126

propia persona, dice al final de su trayecto, luego con otras y,


finalmente, en un audaz avance, con el gnero humano en su conjunto"_:;o Formulacin sobriamente audaz de este gesto que, bien comprendido, eleva al "autodidacta" a su reflexividad. En efecto, no se
trata de otra cosa que de una conquista (por el saber) de esta
"alteridad ntima" (in-sue) que slo puede realizar quien se reapropia
de su parte de verdad inalienable ...
Esto nos remite a la dialctica de la obra (del trabajo) y de la
desocupacin (del desempleo).

19

Lettre a Romain Rolland. Un trouble de mmoire sur l'Acropole, 1935,


Introduccin, G. W., XVI, p. 250.

127

VI
DEL PERJUICIO DE LA DESOCUPACIN
AL IDEAL DEL TRABAJO
-En qu sentido usted no es nada?
-No tengo trabajo. 1

Este dilogo de un personaje de Walser que, de cierta manera,


rechaza su identidad, consiste no tanto en presentarse como un
"desempleado" sino en tomar acto de esta necesidad, al mismo
tiempo singular y social, de presentarse como "una negatividad
sin empleo", para parafrasear las palabras de la carta a Kojeve de
Georges Bataille. 2
Si bien la exclusin es, en primer trmino, econmica, plantea
la cuestin del des-empleo, de la puesta en exilio en relacin con
lo que es ley -lo que el sujeto siente como la forma material de su
existencia perjudicada, pero tambin como lo que hace sntoma
viviente en el ideal- es decir, el trabajo, al mismo tiempo ley social
e ideal, investido por el sujeto para configurar en l su existencia.
Este acontecimiento -quedar fuera del circuito de trabajoconstituye la oportunidad para aprehender lo que significa el
trabajo, ncleo de la actividad econmica, como "funcin de lo
real" en la economa inconsciente, en un anclaje pulsional.

Robert Walser, Les enfants Tanner, 1907, Gallimard, 1985, pp. 25-26.
Carta del6 de diciembre de 1937, reproducida en Denis Hollier, Le College
de sociologie, Gallimard, Ides, 1979, p. 171.
1

129

,...
Lo existencia sin trabajo
No imagino que una existencia sin trabajo pueda ser
agradable ...
No encuentro ninguna otra cosa atractiva.

Quin habla aqu? Algn asceta o un puritano para el que el trabajo


es un culto? Es el creador del psicoanlisis. 3 Sin embargo, esta
declaracin de amor al trabajo queda inmediatamente especificada:
"Imaginacin creadora y trabajo, para m, van juntos". El corazn de
la "productividad' est evocado en el mismo lugar: trabajo delPhantasieren.4
Pero esto sita el trabajo terico en los confines de la "creacin"
-bsqueda de lo nuevo- y de una actividad marcada por la repeticin. La creacin tambin es trabajo. Es la idea sumaria y fuerte de
estar "ocupado" en algo. Lo que Freud dice en palabras claras, como
un imperativo categrico de uso personal: "Uno tendra que estar
siempre haciendo algo para que lo interrumpan; esto es mejor que
desaparecer en un estado de pereza". 5 Frmula luminosa que se
vincula con la relacin del sujeto con el trabajo, del homo laborans con
la vida, con el deseo y con la muerte. Para el trabajador sera
insoportable desaparecer sin haber homologado algo de l mismo, a
un "palmo" de la muerte, como si el "desocupado" estuviera librado
a la muerte, pura y simplemente. Dejarse vivir sera ofrecerse a la
muerte, como una presa insignificante: Freud parece sugerir que si
a uno lo sorprende la muerte trabajando, ya que no puede haber un
happy end, ste sera un final ms o menos digno para un "mortal".
Que la "guadaa" (pues la muerte tambin est trabajando) nos
sorprenda en el trabajo y as evitaremos morir en estado de pecado
mortal...
Pero, por qu sera peor "desaparecer en estado de pereza"?
Despus de todo, la muerte no viene a anular toda ilusin de
perdurabilidad, lo que vuelve vano hasta el trabajo -si uno sabe que
"nicamente la muerte es para nada", 6 y el "perezoso",justamente, no
3

Carta a Pfister, del 6 de marzo de 1910.


Vase nuestra contribucin "L'imaginaire mtapsychologique. Thorie et
fantasme chez Freud", en L'imaginaire de la thorie, Texte No. 18/19, Toronto/
Canad, pp. 217-232 y nuestra Introduction a la mtapsychologie freudienne,
PUF, "Quadrige", 1993.
5
Carta a Etingon, del20 de marzo de 1932 (sobre la redaccin de lasNouvelles
confrences).
6
Le clivage du moi dans le processus de dfense.
4

130

anticipa lcidamente la vanidad del trabajo para un ser finito y


mortal-? No hay que considerar el trabajo desde el ngulo de la
ilusin?
En principio, Freud no argumenta de manera edificante: no existe
en l elogio del trabajo, pero tampoco, y es lo mnimo que podemos
decir, "elogio de la pereza". En primer trmino, se trata de un "rasgo
idiosincrsico" personal: se lo "construye"; es una especie de disposicin "orgnica": la vida sin trabajo es para l, de {acto, algo no
agradable y lo que lo sostiene es estar bajo el yugo de la produccin.
La expresin "sentir el trabajo" recuerda ese "destino" del que est
consagrado al trabajo como si se tratara de una ley vital y del deseo.
Esto no convencer al perezoso, 7 porque no est hecho para eso.
Inclusive es un tanto provocador al producir una comprobacin de
este tipo, hasta sin "profesin de fe" trabajadora.
De manera que esta mana por el trabajo no significa exaltarlo. En
unas vacaciones imposibles, puede realizar, segn sus palabras, "un
deseo durante mucho tiempo insatisfecho: dedicarse sin obstculos al
trabajo", pero agrega con una amargura de autoburla: "So sehen
erfllte W nsche aus" (stos parecen ser nuestros deseos!). 8 En otras
palabras: "Tenemos los deseos que podemos tener". Es una idea rara
convertir al trabajo en objeto de la Wunscherfllung. La pasin por el
trabajo no termina, en el centro mismo del goce, sin una autodeploracin -del "trabajador"- por ese masoquismo que ubica sus "deseos"
(Wnsche) en el lugar en el que, habitualmente (habra que decir
"normalmente") no ocupan. Pues, en el fondo, quin se ufana de amar
el trabajo? Ni siquiera, quizs, el que lo elogia basndose y apoyndose en la retrica de la moralidad y, luego, de la norma -de la
sociabilidad o del desarrollo del self-. El mismo Freud nunca dice que
l "ama" el trabajo, dice que no puede vivir sin l (esto recordara ms
las formas de adiccin pasional en las que el otro, se trate o no de
cuestiones de "amor", comprueba que no puede sostener su existencia
sin el otro9 -amor y trabajo pueden ser "verdugos implacables"-).
En el examen clnico, Freud reafirma esta evidencia de que el
trabajo toma al deseo a contrapelo, que los hombres no estn acostumbrados a buscar en este terreno escarpado del "laburo" el "camino que
lleva a la felicidad". En suma, los hombres son ms bien ingratos con
respecto a este auxiliar de su libido ...
'Vase, Paul Lafargue, Le droit a la paresse.
e Carta a Karl Abraham del 25 de agosto de 1914.
9 P.-L. Assoun, Le Couple inconscient. Amour freudien et passion postcourtoise, Anthropos/Economica, 1992

131

!"'

Es aun ms preciso. Esta productividad incansable, en tanto


perdura de una manera un poco "ciega", no podra ser una "facilidad":
Freud, como un verdadero autor, habla de las angustias de los
obstculos, del miedo de que "no lleguen las ideas" -lo que puede
provocar sonrisas cuando uno lee sus textos, pero que habla de la fobia
de la escritura que trabaja en secreto en aquel al que denominamos
"polgrafo"-. A diferencia del "grafmano", cuya pluma es incansable
pero estril, el que "escribe mucho" para sentirse a la altura del
significante de una obra, lucha contra el temor a la "mala palabra" o
ala interrupcin que no le permita decir bien lo que quiere decir. Bajo
la amenaza de no poder estar a la altura de la escritura, el sujeto
escribe con mayor intensidad.
Vayamos ms lejos: en el trabajo hay -independientemente de su
e status de necesidad ("hay que trabajar")- algo inconfesable, cuando
se lo reivindica como un "placer", como objeto de codicia. Quin
puede atreverse a decir: "a m me gusta trabajar", sin mostrar, en el
fondo, una preferencia obscena? El trabajo, fa tu m colectivo, se vuelve
una extraa figura cuando toma la forma de un deseo o de un sntoma,
y atrapa a un sujeto que trabaja, de este modo, "por cuenta propia".
Pues, "adems de estar obligado", podramos decir que trabajar le da
placer ... Justamente, "placer" no es la palabra: nos acercamos a la
cuestin del placer del trabajo o, mejor an, del placer en el trabajo.
Freud es de los que se atreven a confesar esa tendencia culpable
-que va ms all de la confidencia personal-. Especie de coraje que
le permite, justamente, elSapere aude (atrvete a saber) inconsciente. Pues el psicoanlisis puede apoderarse del problema: cul es la
"ganancia inconsciente" del trabajo? en qu consiste el placer-deltrabajo (Arbeitslust)? Hay que atreverse a saber lo que le pedimos
al trabajo, de manera de "trabajar" ese trabajo para desentraar el
secreto de la turbia ligazn que el hombre mantiene con l.

resultado de esta actividad. Luego, es la actividad profesional (berufliche Ti:itigkeit): "trabajar", en el sentido social, es ejercer un trabajo
profesional (es lo que comprendemos cuando nos preguntan, Schibboleth social, "qu hace usted en la vida?", prueba del poder del homo
laborans en el imaginario social, como si el hacer "definitorio" fuera
la actividad profesional, lo que expone al desocupado al no ser). Con
esta forma tambin se designa una prueba escrita, y un gran esfuerzo.
Sabemos que, en francs, "trabajo" evoca, etimolgicamente, el tripalium, con el que se yerran las herraduras del caballo y, tambin, que
el "trabajo" de parto evoca un esfuerzo violento. Finalmente, en fsica, el trmino tiene sentido propio, mecnico, de gasto regulado de
energa -lo que tambin se encuentra en el uso interno de la metfora
metapsicolgica intensiva que Freud hace en otro lado-: 11 en este
sentido se dice que una mquina "trabaja" (connotacin termodinmica). De hecho, hay algo "maquinal" en el trabajo, aun en el ms
"inteligente".
Vemos que Freud se refiere literalmente a esta nocin de una
"actividad" que ocupa. El que trabaja hace y, al hacer, se ocupa de
algo. Por lo tanto es una Leistung, una "prestacin" que tiene como
efecto (inconsciente) y como finalidad (social) vincularse con un objeto
y con los otros -inclusive con los otros por el objeto-.
La problemtica del trabajo -como funcin "actante" y "social"- se
despliega alrededor de la nocin de trabajo (Arbeit) directamente vinculada con la de "comunidad" de trabajo (Arbeitsgemeinschaft). Adems de un trabajo inconsciente, en las formaciones inconscientes
(desde el sueo hasta el sntoma) hay un "trabajo de cultura" (Kulturarbeit).12

Campo semntico del "trabajo" en Freud

Transportmonos a Malestar en la cultura: ah encontramos, en una


larga nota del captulo II, asombrosos acentos para enunciar no los
beneficios del trabajo, sino su precioso uso en la economa de la libido,
en su relacin estrecha con la realidad.
Al evocar a Cndido, en su vnculo voltariano que ya describimos

En primer trmino, establezcamos la nocin. Arbeit designa en


alemn corriente una "actividad" (Ttitikgkeit) u "ocupacin" (Betiitigung), en las que omos la palabra Tat (acto) cuyo alcance metapsicolgico en Freud ya demostramos; 10 la palabra tambin denota el
10

Vase nuestralntroduction ala mtapsychologie freudienne, PUF, "Quadri-

ge", 1993, pp. 179 y

132

SS.

Sobre el trabajo
como modo de empleo libidinal

11 Vase nuestra Introduction a l'pistemologie freudienne, Payot, 1981,


reedicin, 1990.
12 Vase nuestro Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et thorie de la
culture, Armand Colin, Cursus, 1993, p. 124.

133

r
en otro trabajo, 13 Freud hace un "diagnstico" cuyas palabras hay
apreciar correctamente: "Si ninguna disposicin particular pre'"'"'
imperativamente una direccin a sus intereses de vida, en su
puede intervenir el trabajo profesional (Berusfarbeit), accesible a
cualquiera, que le indica el sabio consejo de Voltaire: "de cultivar su
jardn" (sein Garten bearbeiten)Y
Por consiguiente, el trabajo sera "sedante" (Linderungsmittel) de
esa mercanca en bruto. Freud no habla aqu del trabajo creador, sino
de las tareas cotidianas. Por qu cumplen esta funcin? Porque
"ninguna otra tcnica de conducta de vida (Lebensfhrung), ms
que la acentuacin del trabajo, relaciona tan fuertemente al individuo con la realidad". De qu realidad se trata? N o simplemente de la
realidad material, sino de ese "pedazo de realidad" que es la "comunidad humana" (menschliche Gemeinschaft). En suma, el trabajo es
el medio ms importante -porque es el ms accesible- de socializacin de la libido. En tanto que el ocio -el estado de "no ocupacin"- no
sera "la madre de todos los vicios", sino el terreno de la depresin,
como desligazn libidinal. ste es el efecto des-socializante del desempleo, por desinvestidura libidinal de lamenschliche Gemeinschaft.
Esto es lo mismo que esos elogios del trabajo en los que Nietzsche
diagnosticaba un odio sordo por la individualidad? El creador del
psicoanlisis mezclara su voz con los "alabadores del trabajo" (Lobredners der Arbeit) que evoca un aforismo de Aurore, los que magnifican (Verherrlichung) el Trabajo mostrando un "temor por todo lo que
es individual"? 15 En efecto, Freud le contesta a Nietzsche y comprueba
que, cuando no hay nada mejor, "eso", lo que en argot significa "matarse", es el ms comn y el ms precioso de los "reguladores" libidinales.
El sujeto enfrentado a la frustracin y al dolo no dispone de los treinta
y seis remedios: "supresin txica", "diversin por influencia psquica".16 El trabajo sera el txico anodino y "democrtico", fcilmente
accesible, como la diversin pulsional ms poco razonable. Pequeo
guio de ojos de la "viveza de la razn" libidinal: de esta manera
servira a la comunidad asegurando la sinergia de las libidos.
Es claro que Freud no une su voz a los discursos normativos sobre
13 P.-L. Assoun, "Freud, lecteur de Voltaire: Candide inconscient", en Furor,
No. 26, Ginebra, 1994, pp. 119-133.
14 Malaise dans la civilisation, G. W., XIV, p. 432.
15
Aurore.
16 lnhibition, symptme et angoisse, G. W., XIV, Vase, al respecto, nuestras
Ler;;ons psychanalytiques sur corps et symptme, t. 2., Anthropos/Economica,
1995.

el trabajo. Pero este tipo de enunciados parece unn comprubau:i~n c.h,


1a utilidad "diettica" de la libido que, adems, tiene MU pmm du VC!I'd ~ad
emprica. N o hay trabajo sin repeticin de la misma taron, on un clt:lu
temporal definido, que permite crear una ligazn -con los "cultli{UK"
(los Mitarbeiters, los que "trabajan con")-.

La obligacin de trabajar:
la Ananke laboriosa
Si es necesario recordar esta utilidad libidinal del trabajo, es porque
es demasiado poco evidente para los interesados, que no ven nunca
sus virtudes hednicas. Freud pone cuidado en recordar que las
masas sienten un limitado placer en el trabajo (Arbeitslut): "Las
multitudes son perezosas y carecen de discernimiento, no aman el
renunciamiento pulsional"Y Hay una "obligacin al trabajo" (Arbeitzwang) -evocacin, literalmente, de los "trabajos forzados"-, de
manera que el trabajo social lleva esa marca compulsiva, aunque se
hable del "desarrollo a travs del trabajo". En suma, a pesar de la
utilidad libidinal de la que puede dar cuenta el psicoanlisis, "el
trabajo es poco apreciado por los hombres como medio de felicidad"
(als Weg zum Glck, literalmente: "camino hacia la felicidad"). 18
En efecto, si no sera masoquismo: recordemos que, en el siglo XVI,
el trabajo designaba "la mquina para herrar a los caballos", del bajo
latn tripalium, que designa un instrumento de tortura. 19 En su
origen, trabajar es atormentar y sufrir y recin en el siglo XVI se
convertir, simultneamente, en "labrar" y "obrar". Extrao txico el
del trabajo, especie de tormento autoinfligido.
sta no es ms que una nueva prueba de que la ganancia libidinal
y la "felicidad" forman una pareja y, sobre todo, que placer y goce
obedecen a dos lgicas divergentes. Como mucho es posible, para el
uulgum pecus, convertir la necesidad en virtud, es decir en Anank 20
"moral": es as como los discursos sobre el trabajo van de la repugnancia (casi fbica) al elogio (enftico).
Pero esta obligacin es la que constituye una ligazn, un antdoto
L'avenir d'une illusion, secc. 1, G.W, .XIV, p. 328.
Malaise dans la civilisation, G. W., XIV, p. 438.
19 Albert Dauzal et al., Nouveau Dictionnaire tymologique et historique.
Larousse.
~o Sobre esta nocin de Anank, vase nuestra obra L'entende1.;ent freudien.
Logos et Ananke, Gallimard, 1984.
17

18

134
135

,...

contra el aislamiento: 21 Freud no tena en mucha estima las vi


del retiro de la comunidad (eremitismo). La cuarta seccin de
taren la cultura plantea desde el comienzo esta funcin de ligazn
travs del trabajo: descubrimiento de la Urmensch, el hombre de
orgenes, "de mejorar su suerte en la tierra a travs del trabajo": 22
otro adquiere para l el valor de un colaborador (Mitarbeiter=colega ..
"de origen", de alguna manera) con el que le resultaba til vivir".
aun: "Los miembros de las familias fueron, verosmilmente, su nrim"'"'
ra ayuda". El que designa a la familia -lugar de todos los
y cuna del Edipo- como unidad de produccin y lugar originario de
divisin del trabajo es el creador del psicoanlisis y no un economis
En suma, la "obligacin al trabajo" (Zwang zur Arbeit) y "el
del amor" forman, conjuntamente, "el vivir-en-conjunto (Zusamm.Pn.leben) de los hombres". 23 Esto no impide que "la familia logre
mayor cantidad de gente y de manera ms intensiva de lo que lo
el inters de la comunidad de trabajo". 24 Eros y Anank se dividen
tarea de unir a los hombres, pero el trabajo, por ms intenso que
no alcanza la capacidad de ligazn de Eros. (Esto sucede, sin d
porque el imaginario socio-institucional envidia secretamente el
der de ligazn-de-sentimientos de la familia y copia los "ideales", pero
no "le llega a los talones".)
"El motivo de la sociedad humana es, en ltima instancia, economico": "dado que no tiene los suficientes medios de subsistencia para
mantener a sus miembros en su trabajo, debe limitar la cantidad de
miembros y cambiar su energa de la actividad sexual hacia el
trabajo", -camino para la sublimacin ms material-. 2

La inhibicin en el trabajo
o los sinsabores del acto
Pero entonces surge lo que tenemos que llamar "inhibicin en el
trabajo". Freud la sita, en un buen lugar, en la lista de las inhibiciones (Hemmungen) que abre su gran ensayo sobre Inhibiciones,
sntomas y angustia.
21 Sobre esta nocin de Vereinsamung(Malaise dans la ciuilisation, G. W., XIV,
p. 335), vase nuestro artculo "Mtapsychologie de la solitude: clinique de l'etreseul", en Topique, 64, 1998, pp. 75-85.
22
Malaise dans la ciuilisation, G. W., XIV, p. 458.
23
!bid. p. 460.
24
!bid. p. 462.
25
Le;ons d'introduction a la psychanalyse, leccin XX, G. W., XI, p. 322.

136

La inhibicin se caracteriza como unll "llmltnclt1n f'unulumd dtl yo",


Freud cita la "inhibicin en el trabajo" (Arflt~itllhtmtmWtlt) tn \In
sondeo revelador, despus de otras tres "funcluno" qua putdtn r
impedidas: sexual, nutritiva y locomotriz. En todo tltCII OltiUII, 11
ejecucin del acto o prestacin (Lesitung) -copular, c:omur, eamlnar,
trabajar- est impedida y/o "trastornada". Como suceden manudo
cuando Freud hace un inventario (y qu puede hacerse con la1
inhibiciones si no es, primero, inventariarlas?), sugiere una lgica de
afinidad secreta en la serie: tiene que haber rasgos homlogos entre
estas categoras de actos. Y podramos apostar que, justamente,
cuando un acto o una accin que no sean sexuales no funcionan bien,
no es slo porque sus funciones propias estn "daadas", sino porque
son "parasitarias" del acto principal, sexual.
En otros trminos: "La funcin del yo de un rgano est daada
cuando su erogenidad, su importancia (o significacin=Bedeutung)
sexual aumenta". 26
El momento de verdad del acto es, justamente, cuando se vuelve
inejecutable o cuando entra en contradiccin con lo que, "normalmente"! no tena problemas: su ejecucin o "actuacin". En este
sentido, Freud hace surgir la teora del trastorno funcional, que es la
inhibicin de su modelo, incluso de su "ideologa" funcionalista. Si el
sujeto se vuelve menos "ejecutivo" o si fracasa totalmente en la
realizacin del acto, esto revela, ms all de alguna carencia funcional, el trabajo de un conflicto y el retorno en lo real de un callejn sin
salida. Prueba de que el acto es irrealizable desde el momento en que
seala un conflicto. La meta psicologa compite con una psicologa de
la accin y del trabajo. Pero lo que se muestra es ese prodigioso secreto
de la inhibicin: el acto "fallido" confronta al "actante" con el goce de
un acto logrado.
Qu sucede en la inhibicin en el trabajo? Se asiste a un "placer
disminuido" (verminderte Lust) o a una ejecucin peor o a fenmenos
de reaccin como la fatiga (vrtigo, vmitos) cuando se impone la
continuacin del trabajoY Lo primero que se produce es una "anhedonia": al producirse una falta de placer en la tarea, la ejecucin
(Ausfhrung) de la accin se resiente. El sujeto y el acto llegan a tal
divorcio que si se intenta obtener la ejecucin del acto por obligacin
(erzwingen), esto se vuelve imposible y el sntoma alcanza al cuerpo:
se reconocen sntomas histricos, vrtigo y vmitos, como si el sujeto
26

2
'

lnhibition, symptme, angoisse, G. W., XIV, p. 116.


Op. cit. p. 115.
137

se sintiera violado por el acto que hasta ese momento ejecutaba sin problemas.
Freud menciona una patologa histrica comprobada: "La histeria
impide la disposicin para el trabajo a travs de la paralizacin de
rganos y de funciones cuya existencia es incompatible con la realizacin del trabajo". Clave inconsciente del ausentismo o de la falta de
pragmatismo. Qu "fsica" histrica se oculta, en el fondo, detrs
de la persona a la que se etiqueta como "haragana", que "no mueve un
dedo para nada"? La funcin motora est comprometida y vuelve
fsicamente imposible el trabajo (de ah el dolor sordo de la haraganera). Es interesante recordar que Freud encontr en Charcot la idea
25
de una histeria especfica de las "clases trabajadoras".
La inhibicin en el trabajo obsesivo tiene otro estilo: "La neurosis
obsesiva perturba el trabajo a travs de una diversificacin perpetua
y por la prdida de tiempo con atrasos y repeticiones intercaladas".
Esto se parece a una "huelga de celo" en el trabajador obsesivo que es"
muy cuid~doso, como el Hombre de las ratas, que tena como testigo
el espritu del padre difunto al que velaba en horas inesperadas para
llevar a cabo su trabajo estudioso ...
Qu puede decir el psicoanlisis de la inhibicin sin caer en el
crculo vicioso de la explicacin comportamental, estril, pero an en
uso?
Freud nos proporciona un principio iluminador: si bien es verdad
que toda inhibicin alcanza al yo -que ya no puede hacer-, lo que
sucede es que el yo (!eh) renuncia a una de las funciones que le
pertenecen- "limitacin del yo" (lcheinschriinkung)-. Pero para qu,
si no es "para no tener que producir una nueva represin, para evitar
un conflicto con el ello" (Es). ste es el primer grado de la inhibicin,
libidinal, pero hay un segundo grado, ms fuerte: "El yo renuncia a
estas acciones (Leistungen) para no entrar en conflicto con el supery".2~

Por consiguiente, la inhibicin no proviene de algn inexplicable


doblegamiento pasivo de la actuacin -aunque los interesados lo
vivan de esta manera-, sino de una decisin (inconsciente) de producir ... un acto de renunciamiento, que se opone a la accin que se
considera peligrosa. Por lo tanto, la inhibicin tiene su "sabidura"
(econmica): aligerarse de nuevos gastos de represin y de angustia
(superyoica). El precio que hay que pagar es el renunciamiento a la
28
29

138

Vase, A propos de l'tiologie del' hystrie (1896), G. W., I, p. 447.


Inhibition, symptme et angoisse, G. W., XIV, p. 117.

tarea que se espera (de uno mismo y de los otros), cuyos gastos el
sujeto no dejar de amortizar, con gran usura. Y sabemos cmo
el sujeto, a fuerza de vivir de esta manera, miserablemente, ve que su
campo de accin disminuye y su "capacidad para actuar y para
disfrutar" se arruga como piel de lija. Cada vez puede menos, cada
nueva mocin de acto invalidado vuelve ms dificultosa la nueva
ejecucin: es el calvario de la impotencia sexual, de la anorexia y del
sntoma neurolgico que impide caminar -que aplican una poltica de
austeridad de las ms costosas-. Las psicologas de estas perturbaciones se vuelven ridculas cuando quieren intentar una descripcin de
lo vivido cuando, en realidad, lo que hay que hacer es una patologa
del acto.

De la apata a la pasin por el trabajo:


el goce laborioso
Partimos de un testimonio (que no es, justamente, de un recin
llegado) que senta fanatismo por el trabajo y encontramos su opuesto
exacto en ese impedimento que anula todo. Entre los "verdugos del
trabajo" y los "establecidos" incurables, decididamente, no hay diferencia de temperamento, sino dos posiciones antinmicas que se
aclaran mucho mejor recprocamente.
Pues, justamente, el que, como Freud, se dedica al trabajo y a la
produccin continua -con las angustias que esto implica- no tiene
demasiado para decir sobre esta apetencia: el acto habla por s mismo
y no podra dar cuenta de esta libido laborandi -salvo por las
producciones, que constituyen su demostracin ("Un libro ms!"). En
el inhibido en el trabajo -o en el momento, con frecuencia dramtico,
de la dificultad de la tarea en el que es un "grande en el trabajo"- se
traiciona algo del secreto de lo que se juega ah, in actu.
Pues el momento de verdad del acto laborioso es precisamente ese
momento en el que no funciona ms, es decir, en el que el sujeto se da
cuenta de que ese acto lo gratifica con una satisfaccin libidinal que
lo pone "en rojo" en el libro de cuentas de la represin.
Por lo tanto, hay que rendirse ante la evidencia paradjica: un
exceso de goce "signa" la inhibicin. Y ese mismo goce es el que est
en juego en el trabajo, con la diferencia, capital, de que el sujeto sabe
qu hacer con ese goce y lo pone en marcha en lugar de temer ... su
xito.
La inhibicin es el horror del acto, lo que muestra que existira
139

de qu tener miedo en el actuar. El sujeto que da marcha atrs


ante el acto, muestra,por el contrario, que hay ungocedel trabajo
en el trabajo.
Volvamos a los ejemplos de Freud: detrs de la inhibicin, aparecen el trabajo del sntoma y de la angustia. N o nos dejemos convencer
por el hecho de que la inhibicin se traduce en un "placer disminuido":
en la cuesta del goce, "sube", ms que "baja". Y la anhedonia es el
efecto -reactivo- de una retirada del actosobreinvestido en el aspecto
del goce inconsciente.
De esta manera, tanto la histrica cuyo trabajo consiste en vomitar
(o vomita por la fuerza que pone en trabajar), como el obsesivo que,
en las mrgenes de su despiadada tarea toma caminos en sentido
opuesto -maneras de hacerse la rabona a travs de los "agregados"
(Zutaten, actos-de-ms) y "atrasos intiles"- dan cuenta de
retorno del goce reprimido en los bordes del acto,j ustamente en forma
de sntomas.
Al menos a travs de ese sobresalto o esa manera de "perder el
tiempo", se le "quita" algo al trabajo, indemnizacin del propio
renunciamiento -algo absurdo pero gratuito que el obsesivo se ofrece
en esos rituales propios, en tanto que, en el resto de su existencia en
general, se pone al servicio del otro ... Son, en suma, placeres robados
en base al servilismo, que tienen el aspecto de una "obligacin".
El goce imposible de asumir en el acto verdadero pasa, por consiguiente, por un juego en un trabajo incompleto o "mecnicamente"
ejecutado, y por un juego en esos sntomas que, como sabemos, dan
cuenta de "una realizacin de deseo" (Wunscherfllung).
El sujeto que "se hace la rabona" ante su tarea -por ejemplo, frente
a la pgina en blanco- cree, apropiadamente sin dudas, que le pasa
eso porque no est inspirado y porque le falta el placer de la tarea.
Podramos apostar que lo que lo detiene es el miedo a demasiado goce,
que realizara si cediera a su acto. La famosa "angustia de la hoja en
blanco" disimula muy bien otra cosa: la angustia del encuentro con la
letra que, al llenar la pgina, saturara ese espacio. Horror, en suma,
de la "pgina oscurecida". Esto es lo que hace que mucha gente
renuncie a escribir, d marcha atrs ante la voz de un supery que les
dice: "esto te gustara demasiado". Esto nos incita a buscar el goce del
trabajo en el supery que ordenara gozar por el acto.

El trabajo como sntoma


No es casual que los ejemplos proporcionados por Freud den cuentn
de la actitud frente al trabajo como se muestra durante el "tratamiento" analtico. Esto plantea la cuestin del lugar de la relacin con el
trabajo en el habla del paciente y de lo que traduce de su relacin -como sujeto que vive y desea- en sus actos.
Pues, en el fondo, las quejas ms "cotidianas" se producen con
referencia a las situaciones del marco profesional (delBerufsarbeit).
Primero, son las "preocupaciones" del momento en relacin con el
trabajo las que aparecen en el "orden del da", a tal punto que la
preocupacin por lo sexual, si bien no queda abolida, pasa a segundo
plano. Pues si lo sexual es el lugar de lo "grave", el trabajo es el lugar
de lo "serio".
Por supuesto que la huida de la tarea seala la primaca del trabajo
en el obsesivo, ese trabajador opinable -que descifra toda relacin de
acuerdo a cun laboriosa sea (hasta el trabajo de hacer gozar a su
pareja)-. Pero lo que aparece aqu es el movimiento de la balanza
entre mociones de rivalidad -en las que la libido homosexual se
socializa- y las investiduras de objeto en las que pone en acto la
relacin con las mujeres. Con el efecto revelador de que la actividad
laboral se ve "erotizada" a ultranza y que, en cambio, la relacin
sexual se vuelve obligatoria, casi un trabajo duro -lo que signa la
dificultad mayor para un verdadero encuentro-.
Es como el rumor de esa vieja tensin que Freud encontraba con
simplicidad, entre esas dos potencias que son "amor" y "trabajo".
Pero esto mismo aclara la actitud del paciente en el anlisis:
tambin ah hace lo que se llama "un trabajo" -y hace trabajar al
analista-. Cul es su esta tus? Con seguridad, es complicado, ya que
si bien, por un lado, pertenece a la lgica econmica (del tiempo de
trabajo retribuido), por otro lado escapa totalmente de ella, ya que all
el sujeto tiene tiempo libre -en el sentido ms radical- para pensar
y hablar de ... l: sin ese principio de "gratuidad" no podra haber
"libres asociaciones".
El trabajo, Jano bifronte
Freud habla, entonces, de esta canalizacin "sana", o ms bien
"juiciosa": el trabajo del escolar y del trabajador, que "trabaja duro".
Pero stas no agotan las figuras del trabajo. Por una parte tenemos

140

141

r
al denominado "verdugo de trabajo", que "cultiva su jardn", pero
tambin lo explota y realiza una operacin libidinal al menos ms
compleja y que, si observamos con atencin, evoca una operacin afn
a la perversin. Por otra parte, cmo situar la satisfaccin en el
trabajo respecto de esa otra cara, la del goce que reintroduce los
"intereses de la vida" (Lebensinteressen) en el centro mismo del
trabajo?
No nos interesa proporcionar una jerarqua, del tipo trabajo
"comn" versus trabajo "noble". Pues el trabajo, en realidad, podra
ser un Jan o bifronte. De la cara "cndida" a la cara feroz del trabajo
no hay ms que un salto. Podemos representarlo con alguna precisin
metapsicolgica.
Qu tiene que ver el trabajo, en su "galera", con el goce, ese
movimiento gratuito de "gasto" que no piensa en otra cosa que en
cubrir sus gastos?
Podemos designar su lugar en una economa singular de la repeticin y una dinmica superyoica de un tipo particular.

Esta sugerencia lingstica va ms all de una simple teora sobre


la sublimacin o, mejor aun, la funda solidariamente en la lengua y
en el cuerpo: nos encontramos con el acto en su realidad, sexual, cuya
actividad laboral sera la forma metafrica que da cuenta del origen
sexual (sexuelle Herkunft).
Aqu hay una idea de ritmo, de retorno peridico de los mismos
sonidos y movimientos. Comprendemos el prodigioso regulador libidinal que constituye el trabajo: no solamente en el hecho de que deriva
la pulsin hacia una meta no sexual, sino porque conserva, en la
repeticin escandida de una tarea, algo esencial del placer -esa repeticin que lo depura del goce, repeticin que se vuelve su propia
meta (especie de "autotelos")-. La raz comn es el acto. En este
sentido, nada es ms sexual que el trabajo, en tanto perpeta el goce sexual de origen, desnudndolo del acto. Es la Leistung por
excelencia, en la que se muestran, descarnados, los hilos de la
maquinaria. Nos encontramos en una "fsica" del goce por el acto.
Expulsado de la significacin por efecto de la represin, lo sexual
del acto se habra disfrazado con el significante -"civilizado"- de
trabajo, y el amor se habra vuelto "laburo".

El placer de repeticin: trabajo y sexualidad


Bajo la gida de una hiptesis relativa al origen del lenguaje -originariamente del lingista Hans Sperber- Freud seala el trabajo de
la repeticin que lleva del sexo a la labor.
"Los sonidos (Sprachlaute) originarios sirvieron como informacin
y para llamar a la pareja sexual: el desarrollo posterior de las races
lingsticas habra acompaado las ejecuciones de trabajo (Arbeitsverrichtungen) del hombre primitivo". 30Aqu, el ritmo inscribe el trabajo
en lo colectivo, forjando el "espritu de cuerpo". Pero, por eso mismo
se habra "desplazado hacia el trabajo" "un inters sexual" :31
En suma: "el hombre del origen" (Urmenschc) habra logrado que
el trabajo fuera aceptable al tratarlo como un equivalente y un
sucedneo de la actividad sexual (als Aquivalent und Ersatz der
Gesc hlechts tiitig keit).
sta sera la doble potencialidad significante de todo "verbo", que
se refiere al mismo tiempo al "acto sexual" (Geschlechtssakt) y a la
actividad laboral CArbeitstatigkeit). Solamente que, con el paso del
tiempo, esta significacin sexual se volvi irreconocible y qued fijada
en el trabajo.
30
Ler;ons d'introduction a la psychanalyse, Xe., G. W., XI, p. 169.
31

142

El trabajo como conminacin superyoica


Para comprenderlo hay que pasar por el supery. El trabajo puede ser
la forma ms corriente y ms material de conminacin superyica.
Ese supery, en tanto "paterno", traduce una cierta pasin del
padre. En efecto, por qu trabajar, si no es en nombre del padre -aun,
cuando ms no fuera, para obedecerle, para trabajar, para hacerse un
nombre en su sepultura (segn la violencia ambivalente de la que el
hijo obsesivo proporciona el modelo)-? Pero hay ms (o "peor").
La paradoja reside en que el trabajo puede volverse "vital" en el
sentido ms literal, cuando es tomado como la conminacin de esa
instancia que Freud designa como "cultura pura de la pulsin de
muerte".a 2
En otras palabras, el supery laborioso puede ser la forma ms
comn y ms paradigmtica de ese "masoquismo moral" que constituye el aporte ms importante, por ser el ms especfico, del ensayo
sobre el masoquismo.
Comprendemos la extremada "glotonera" del supery, de la que
32

Le Moi et le r;a, G. W., XIII, p. 273.

[bid., p. 170.
143

habla La can, como buen entendedor de ese texto en el que Freud pone
al desnudo el trabajo del supery. Pero esa "avidez" es la que
encontramos en el trabajo: es claro, en efecto, que no se agota en la
tarea puntual, sino que se convierte en un imperativo -"toda la gente
importante es una gran trabajadora"-, 33 puesto que al mezclarse el
supery, siempre va a pedir ms. Esta espectrografa meta psicolgica
de los "grandes trabajadores" no da la medida de la voracidad en la
que se traiciona el origen pulsional, "ciego" y que no toma en cuenta
el tiempo.
El trabajo o la mujer
En este punto de exacerbacin, el supery laborioso encuentra un
lmite que no es otro que lo femenino.
Partamos del lugar comn significativo de que el hombre navegara, en su investidura de tiempo y de deseo, entre trabajo y mujeres.
Detrs de esto se perfila una cuestin "tpica". Desde Thomas Hardy
a Jack London, en el registro del deseo autodidacta, 34 permanece un
tema: el que ubica a la mujer como obstculo, puesto que el hombre
estara en la posicin de tener que elegir entre la pasin por el trabajo
o el Eros. El propio Freud no escapa a esta fantasa -sin duda
portadora de una realidad inconsciente- cuando sugiere que por
haber cedido al deseo -legtimo- de su novia, que pretenda tener un
acercamiento tierno durante vacaciones, por primera vez se vio
privado de obtener el renombre, justa recompensa de los frutos de su
trabajo sobre los efectos teraputicos de la cocana. 35
Parecera que el hombre se encontrara en un punto de cruzamiento, para decirlo en los trminos austeros de la objetividad meta psicolgica, entre las exigencias del supery del trabajo y las de la
objetalidad. Por un lado la sublimacin -pero tambin la rivalidad
mortal con hermanos enemigos-, por el otro la potencia ertica.

33
Sobre este punto y su lugar en el diferendo, vase nuestra obra Freud et
Nietzsche, PUF, 1980, "Quadrige", 1998.
34
Vase, supra, cap. V.
35
Selbstdarstellung, cap. I. G. W., XIV, p. 38.

144

Del acto de amor al "amor al trabajo"


"El amor es un acto sin importancia, ya que es posible hacerlo
indefinidamente."36 sta es la expresin cnica de AlfredJarry sobre
el amor que, relacionado con el acto, tendra su esterilidad repetitiva.
Acaso el coito no golpea con su "insignificancia" al amor, no por su
trivialidad, sino solamente porque es "repetible"? A menos que,
justamente -Lacan le responde aqu al autor de Ub y de Surmlesea, justamente, el nico acto verdadero, a falta de la posibilidad de
una relacin sexual (que hace que el acto tenga siempre "que rehacerse").
Pero si evaluamos el trabajo desde este punto de vista, su "virtud"
consiste en que, en efecto, podemos repetir indefinidamente el procedimiento. La repeticin pertenece al ser del trabajo! En el trabaJo .,e
muestra, por consiguiente, lo vivo del acto, repetitivo y siempre
cercano al comienzo. El "amor por el trabajo" es una expresin
contradictoria en sus trminos: lo que se comprueba es la complacencia en la reiteracin, que asegura el sujeto de un comercio con lo
imposible del acto que desemboca, al menos, en una "obra". En este
sentido, el trabajo es irremplazable, porque relaciona al sujeto con su
"necesidad" de repeticin (como se habla de "necesidad de ejercicio",
que hay que tomar aqu en su valencia libidinal). Una vez "lanzado",
el trabajo nutre, por la ley de las "fuerzas vivas", su propia libido, aun
cuando sea de manera "autofgica".
Pero, precisamente, el trabajo muestra la trama del acto, algo como
la sexualidad bruta, de haber perdido de vista, para parafrasear la
expresin de Freud sobre la sublimacin, la "meta" propiamente
sexual. Entonces, el trabajo muestra el reverso de lo sexual: es decir,
como desafo a lo imposible del acto, un acto posible ...
El sujeto desocupado
Podemos aqu situar al sujeto de este acontecimiento que implica
estar desempleado. Desacomodamiento a causa de la prdida de esta
"actividad', de esa "tcnica de conducta de vida" que liga ... firmemente al individuo con ese "pedazo de realidad" que es la "comunidad de
los hombres". Dificultad de "sumar" y de instalarse en esa ligazn.
Inhibicin forzada, pasin contrariada: la desocupacin se lee como
36

A. Jarry, Le Surmale.

145

r
el reverso de las figuras exploradas. La conminacin del supery del
homo laborans resuena en el modo de la "angustia social". N o es
casual que el desempleo proporcione la causa "ocasional" y material'
de una falla simblica. Pensemos en la resonancia inmediata de la
precariedad social y de la impotencia sexual, como espejo de una
impotencia social que muestra una precariedad sexual preexistente,
en el anl_ldamiento familiar.
A la inversa, aparece la confrontacin del sujeto con la posibilidad
de asumir a travs de la "negatividad sin empleo" una salida fuera de
la ley del trabajo, configurada segn la ley del dueo. Camino angosto
en el que lo real perjudicial del desempleo vuelve a cuestionar el ideal
del trabajo.

VII
SOBRE EL PERJUICIO
COMO SNTOMA COLECTIVO:
EL IDEAL EN GRUPO
No creo que ganemos nada al introducir el concepto
de un inconsciente "colectivo". El concepto de inconsciente es, en efecto, por principio, colectivo ... 1

En su propio laconismo, esta meta del creador del psicoanlisis de norecibir, quizs proporcione el punto de partida de una reflexin sobre
el psicoanlisis ("ciencia del inconsciente") y sobre las llamadas
ciencias sociales,justamente porque parece clausurar el debate antes
de que se abra; al constatar que "el inconsciente" -el objeto del
psicoanlisis- es en s mismo, por principio, esencialmente -berhaupt- "colectivo", Freud no hace otra cosa que romper lanzas con los
"creyentes" del Inconsciente colectivo. Pero no erige el inconsciente
"individual" (palabra que se denuncia a s misma por su ausencia en
el vocabulario freudiano) contra un pseudo inconsciente "colectivo".
Simplemente significa que como hecho innovador, el trmino no nos
permite avanzar ni un solo paso; se conforma con enunciar un
pleonasmo y es lo mismo que confundir un concepto con una redundancia verbal. No obtenemos nada con esta palabra que otros usaron
como Schibboleth!
Cmo pensar, entonces, la lgica colectiva del perjuicio?

Lo colectivo a prueba del inconsciente:


psicoanlisis y ciencias de lo social
Hay que partir de este enunciado para evaluar la contribucin tan
precisa como original de Freud a la problemtica de la psicologa
denominada "colectiva" (Massenspsychologie) y, ms especficamente, de la "psicologa de los pueblos" (Volkerpsychologie). Este ltimo
1

L'homme Moi"se et la religion monothiste, 2" parte, seccin "h", "L'volution

historique", G. W., XVI, p. 241.


146

147

~
aspecto es desconocido, porque el psicoanlisis parece demarcarse
esos estereotipos ideolgicos que dan vueltas alrededor de una
puesta psicologa de los "pueblos".
Conviene mirar ms de cerca pues tambin en este caso,
denegar la Zeitgeist, el psicoanlisis se aparta con fuerza. Freud
poda ignorar la existencia de esa "disciplina" a la que Wilhelm W
le da sus ttulos nobiliarios a comienzos de siglo y que da nacimi
al psicoanlisis. Lazarus y Steinthalle dieron el nombre en 1851
adems, esta disciplina contaba con una revista: Revista de psicologa de los pueblos y de la ciencia del lenguaje (Zeitschrift fr Volkerpscyhologie und Sprachwissenschaft) y Wundt escribi su
.
chologie, segundo aspecto de su sntesis sobre Mito y religin.
Freud est tan lejos de negar esta nocin que la convierte en una
realidad, atestiguada en la existencia de una ciencia sui generis que
la considera: "Sin la hiptesis de una mentalidad colectiva (Massenspsyche), la psicologa de los pueblos no puede existir en absoluto". 2
Freud toma acto de este factor de perennidad -"la herencia de las
disposiciones mentales"- como una especie de a priori inmanente de '
su sntesis en la materia, Ttem y tab. El "Inconsciente colectivo" es
a tal punto una supersticin -o, como mucho, un pleonasmo- como la
"psiquis colectiva" es un operador de la explicacin analtica, en
conexin con la Volkerpsychologie contempornea.
Al comprobar esto, Freud, sin embargo no se desembaraza del '
problema que plantea: podemos decir que se lo lega al que cuestione
el lazo entre "inconsciente" y "colectivo" (en el aspecto del objeto) y el
lazo entre psicoanlisis y ciencias sociales (en el aspecto de la
"posicin de objeto"). El movimiento por el cual se despliega silenciosamente la afirmacin: "el inconsciente es slo colectivo" o el inconsciente llamado "colectivo" es slo el inconsciente mismo, sugiere una
tensin que esta formulacin anula. Si bien aqu existe pleonasmo
-la tesis freudiana ms importante en la materia- sin embargo
conviene comprender por qu existe "efecto de pleonasmo", es decir,
por qu es seductor, sin ceder a la tentacin de "hipostasiarlo", de
postular una instancia colectiva del inconsciente. Esto es lo que
sucede, al menos en las psicomitologas y en un cierto movimiento de
las ciencias sociales: se trata de una inclinacin crnica a objetivar,
con el objeto de lo social, algo como ... un inconsciente de lo social. Pero
esto remite solidariamente la pregunta al psicoanlisis: cmo este
saber, articulado por entero con la "individualidad" -palabra alta2

148

Totem et tabou, IV ensayo, conclusin, G. W., IX, p. 190.

mente problemtica, que aqu tomamos como a minima, en el sentido


en que, despus de todo, el sujeto inconsciente se declina en singularse enfrenta a la realidad del "hecho colectivo"? Si la tesis psicoanaltica del inconsciente envuelve la propiedad de lo "colectivo", cmo
pensar el "desarrollo" por el que se "perfila" lo "colectivo"? Decididamente, este diagnstico en "pleonasmo" es el que permite pensarlo y
nos ubica en el centro mismo de la conjuncin que nos ocupa.
"Psicoanlisis y ciencias sociales" ,3 la conjuncin de los trminos no
logra conformar una sintaxis. Es ms, hay que saber darle una base
a esta conjuncin, saber donde colocarla (lugar-entre esos dos continentes epistemolgicos que tienen el nombre de psicoanlisis y de
"ciencias de lo social") y, de alguna manera, cmo "pronunciarla". La
palabrita y notifica una necesidad innegable y, al mismo tiempo, un
desafo implcito: qu puede tener que ver con las ciencias sociales el
psicoanlisis, esa disciplina creada por Sigmund Freud, bautizada
hace un siglo?
Para dibujar la necesidad que se perfila a travs de este requisito
y de este desafo -que adquiere acto de un encuentro datado- nos
parece esencial ubicar la problemtica que subyace a este acercamiento.
N o se trata, en efecto, de casar a las "ciencias del inconsciente" (nos
damos cuenta del desafo de una denominacin de este tipo en s
misma) y "ciencias de lo social" (denominacin que designa un m un do
abigarrado y complejo) sin su consentimiento. Y no se trata de que, al
conjugar sus tesoros especficos, psicoanalistas y "socilogos" aseguren su ''comunicacin". Necesitamos una especie de "estado de duda"
metodolgica que, al presentar el problema de manera plana, pueda
aprehender la posibilidad en vivo.
Esto nos compromete en una doble investigacin, una sobre las
condiciones de posibilidad del saber psicoanaltico -de epistemologa
freudiana-, la otra sobre las condiciones inconscientes del vnculo
social. De esta manera podemos experimentar, en la problemtica de
una inv~stigacin propia, una contradircin quizs sintomtica
del mismo campo.
La posicin freudiana traduce al mismo tiempo la conviccin firme
de una especificidad irreductible del psicoanlisis, en su objeto y en
su experiencia propia -lo que la expresinfara da sa traduce vigorosamente- y una apertura de la "ciencia del inconsciente" hacia sus
fronteras, especialmente hacia las ciencias de lo social -lo que la
3

Vase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit.

149

expresin "psicoanlisis aplicado" (angewendte Psychanalyse) significa con firmeza-. De manera que sera conveniente redescubrir y
asumir la letra de esta expresin que adquiri mal nombre epistemolgico, porque produjo muchos productos eclcticos con esa marca que
mancillaron el principio original, ya que existe un movimiento espontneo desde el psicoanlisis hacia las llamadas ciencias "del hombre".
Por lo tanto, no se tratara de aplicar el psicoanlisis a los objetos de
las ciencias sociales como un "cataplasma", sino de aprehender el
movimiento por el cual elinconsciente, como objeto suigeneris, tiende
a "aplicarse" a lo "social", movimiento que hay que acompaar y
pensar.
Vemos en qu sentido, la profundizacin de la especificidad epistmica del psicoanlisis, lejos de alejar a las ciencias sociales, las acerca:
"ahondar" es, en la experiencia psicoanaltica, el medio para desplegar ...
N o podramos eludir la afirmacin de Freud que parece recusar la
idea de un objeto sociolgico: "La sociologa, que se ocupa del comportamiento de los hombres en la sociedad, no puede ser otra cosa que
una psicologa aplicada. Estrictamente hablando, existen slo dos
ciencias: la psicologa, pura y aplicada, y la fsica" .4 Si tuviramos que
considerar este enunciado con apariencia categrica literalmente,
quedara cerrado el camino para el menor acercamiento con las
ciencias de lo colectivo: no habra lugar para un saber de la psiquis
-especificado por la hiptesis del inconsciente- por una parte, un
saber de lo real, por otra parte -el saber de lo social "que cae" en la
esfera de la "psicologa" o "psicoanlisis aplicado"-.
Con seguridad, conviene tomar literalmente esta asercin, emitida
no fortuitamente luego del examen y de la discusin del marxismo, en
1932-1933, 5 pero si se comprende bien su significado. En ella no hay
nada que acredite una psicologizacin de lo social o la absorcin de la
sociologa en una "psicosociologa" o "psicologa social"; es ms, como
veremos, Freud proporciona una crtica precisa de la llamada "psicologa social", que surge contemporneamente con el psicoanlisis.
Quiz lo ms importante sea esta referencia a un saber de lo real, a
una fsica (Naturkunde) que, de alguna manera, se plantea "enfrentada" con la psicologa cientfica -es decir, el psicoanlisis-. Justamente, por medio de este dualismo epistemolgico Freud previene
Nouvelles confrences d'introduction ala ps:ychanalyse, XXX, G. W., XV, p. 194.
Vase nuestra confrontacin metapsicologa!dialctica en L'entendement
freudien, op. cit., pp. 263 y ss.
4

150

alguna "imaginarizacin" de lo socinl; lnM ciuncinM cll'l lu 11udul nu


remiten a una realidad tercera, con un estntuH hfl>rldu, cmt.ru "p11h~ul11"
y "realidad". Lo "social" exige un tratamiento cun IRIII cnnclluhiMIIM
inconscientes, las que se consideran en una "psiculucf" ~~tpllnrfA
(angewendtePsychologie), 6 es decir, no"pura"(querefieru n In JlMiquiM
propiamente dicha), sino a sus "fronteras" -ya que todo lo quu no
pertenece a lo real en el sentido fsico cae en esta "clusula" inconHciente-. En este sentido, no hay "fsica social".
Pero,justamente, al introducir el "punto de vista del inconsciente"
en la psicologa, Freud redefine por una parte la psiquis y, por otra,
abre, como extensin de ese saber meta-psicolgico (literalmente de
los procesos que llevan ms all del consciente)7 un captulo ms de
la psicologa -la "psicologa" ms el inconsciente, de alguna manera-.
ste es otro concepto de la psicologa, incluso, en este sentido, es "la
psicologa pura" (reine Psychologie). Pero, con el mismo movimiento,
abre el camino para un psicoanlisis aplicado a lo social.
La construccin "psicoanlisis aplicado" adquiri una connotacin
peyorativa porque carga con tener una historia de (malos) usos y
provoca justas sospechas: se aplicar el psicoanlisis, como una
"grilla" de explicacin o una sustancia mgica, a diversos objetos,
como los objetos sociales? Sin embargo, se trata de algo muy distinto
y es, justamente, una condicin esencial de la conjuncin entre
"psicoanlisis y ciencias sociales" explicitar de qu manera esta
expresin significa una necesidad legtima y una exigencia epistemolgica.
Qu tiene que decir el psicoanlisis sobre esta cuestin? Su
"mirada" propia, en esta materia como en otras, slo puede provenir
de la clnica real. En efecto, el sujeto (que no hay que confundir con
el individuo) es el que puede informarnos, en su lenguaje sintomtico, sobrE' el impacto de la pertenencia colectiva en la problemtica
propia, y abrir, como si de algn modo fuese un espejo, perspectivas
sobre esta dimensin colectiva y su significacin inconsciente.
En tanto que la Volkerpscyhologie postwundtiana se encamin
hacia las versiones msticas y mistificad oras del Inconsciente-pueblo
o bien hacia las relecturas "caracterolgicas" de las idiosincrasias
nacionales, 8 Freud abre un camino ms original, que nosotros tene6 Sobre esta nocin, vinculada con la creacin de la revista !mago, vaseFreud
et les ciences sociales, op. cit., pp. 24-26.
7 Primera definicin dada de la metapsicologa: vase nuestra Introduction a
la mtapsychologie fieudienne. PUF, 1993.
8 Richard Thurnwald, promotor de la Zeitschrif~ fr Sozialpsychologie entre

151

mos que encontrar, porque se diluy en el paisaje general del psicoanlisis. En efecto, a travs de algunos sealamientos puntuales,
incluso lacnicos, Freud "muestra" -el trmino toma su sentido
propio ms all de los usos trillados- ese momento "caracterial"
colectivo en la historia del sntoma del sujeto.

Trauma colectivo y "deformacin" subjetiva


Volvamos al pensamiento liminar de nuestra problemtica que est
contenido en una alusin de las ms lacnicas de Freud, en un trabajo
sobre Las excepciones (1915), para desplegarla en el plano de la patologa de lo colectivo. Al describir una cierta patologa de carcter
"individual", menciona -para ponerla al da- lo que para nosotros
hubiese sido una investigacin mayor sobre el "sntoma colectivo".
"No quiero abordar la analoga evidente (die naheliegende Analogie)
con la transformacin de carcter (Charakterverbildung) despus de
una larga enfermedad (Kranklichkeit) de la infancia y el comportamiento de pueblos enteros con un pasado cargado de sufrimiento."9
Qu esta sugiriendo Freud? Una cierta deformacin (Verbildung)
puede afectar el "carcter" de un pueblo, llegar a darle un cierto
"estilo", como consecuencia de cierto pasado, lleno de experiencias
perjudiciales, como las pruebas duras y las persecuciones.
Con esto le da crdito al proyecto de la "psicologa de los pueblos"
(Volkerpsychologie )? En otra parte ya mostramos la filiacin original
en relacin con esta "disciplina", en la tradicin wundtiana. 10 En este
sentido, existira un registro "caracterial" colectivo pero, lejos de
reducirse a alguna determinacin idiosincrsica constitutiva, lo relaciona con la realidad histrica de la larga duracin que habra tenido
como efecto imprimir un pliegue especfico al carcter colectivo.
Para apreciar el alcance de esta idea, tenemos que tener mucho
cuidado con las palabras que usamos. Qu hay que entender en la
expresin Charakterverbildung? En el sentido descriptivo -luego lo
especificaremos en el sentido analtico- el carcter es el conjunto de
cualidades espirituales y psquicas de un hombre, lo que constituye su
1925 y 1933 desplaz el "eje globalista" de Wundt hacia el estudio emprico de la
"caracterologa" de los pueblos, con lo que se acerc a la psicologa social
norteamericana.
9 G.W, X., p. 367.
1
Freud et les sciences sociales, op. cit., pp. 51 y ss.

identidad y su propia impronta; en esta palabra hay que entender la


expresin o la imagen propia (Gepriige, Abdruck, Bild).
La Verbildung es la deformacin de una imagen, en sentido propio,
con un matiz de falsificacin, hasta de corrupcin. De esta manera, se
creara una especie de "falsa impronta", una cierta manera de fijarse en un ser-otro. Aqu hay un punto que es necesario precisar: cmo
se manifiesta esta alteracin en el plano clnico?
Por otra parte, Freud habla de pasado "cargado de sufrimientos"
-traduccin literal de leidenschwer-. Leiden es la enfermedad, el
sufrimiento, el dolor; tambin es el dao. El dao-que se refiere a un
registro del trauma- abre la problemtica del perjuicio. Aqu es
donde la analoga logra su alcance: lo que Freud describe en este texto
es un cierto sndrome que se traduce en un cierto "comportamiento"
(Benehmen), es decir, un modo de actuar y de ser. La determinacin
"caracterolgica" se expresa en actos. Cules? Todos aquellos a
travs de los cuales el sujeto significa que se 1~ debe un reembolso de
algo y que apuntan a recordar que hay "gente atrasada" con esta
"deuda". Nos encontramos dentro de la lgica en un sentido no
amortizable del trauma originario.
La contribucin de lo colectivo a la problemtica subjetiva pertenece al orden de lo "caracterolgico": los rasgos de carcter constituyen,
en efecto, esas formaciones reactivas -en modalidades de idealizacin
sublimante- destinadas a defender al sujeto, no slo del incremento
pulsional, sino tambin, de alguna manera, de la constitucin de
sntomas. De golpe, la alteracin de carcter es, al mismo tiempo,
menos regresiva que una formacin de sntoma y ms grave, por la
"coraza" y la fijacin que determina. Cmo volver sobre un rasgo de
carcter interiorizado de este modo?
Como vimos, Freud se refiere a esta figura de la "excepcin" como
"tipo de carcter". Por lo tanto, hablando con propiedad, no estamos
en sentido estricto en el registro del sntoma, sino ms bien en el del
carcter, considerado, adems, en situacin analtica -lo que no
impide que las actitudes (Einstellungen) que se muestran en esta
ocasin luego se manifiesten en el mundo-. El sndrome caracterial
en cuestin aparece a travs de una forma de resistencia particular,
es decir, como rechazo de frustracin.
En efecto, Freud siempre subray que el trabajo analtico se
apoyaba en una cierta aptitud del paciente, no para renunciar a las
satisfacciones, sino para saber "privarse (entbehren) provisoriamente", o se, para "aprender a cambiar tal" ganancia de placer "inmedia-
to" por "otra ms segura". Flexibilidad determinante que implica una

152
153

economa de la libido: si nos damos cuenta de que el sntoma es


justamente fijacin en una prima de placer ligada con la formacin
patolgica, el progreso del tratamiento requiere paradjicamente un
renunciamiento a estas estrategias, para realizar ese progreso del
principio de placer al principio de realidad, condicin sine qua non
para volver a encontrar los caminos de una satisfaccin efectiva.
Ahora bien, stos son "los huesos" del tratamiento de estos sujetos:
"Si pedimos a los enfermos, con la autoridad del mdico, un renunciamiento provisorio a cualquier satisfaccin de placer, un sacrificio, una
disponibilidad a tomar algo de ellos mismos, un sufrimiento para un
fin mejor, o cuando mucho, la decisin de someterse a una necesidad
vlida para todos, se enojan con una motivacin particular ante una
exigencia de este tipo". Y con qu argumentos? "Dicen que ya
sufrieron bastante y que ya fueron privados de manera suficiente, que
tienen derecho a que se los dispense de nuevas exigencias, que no se
someten ms a una necesidad indeseable, que son excepciones y que
quieren seguir sindolo."

La "excepcionalidad" en grupo
o la idealizacin del perjuicio
Volvamos a la descripcin del sndrome de excepcin en el plano
individual, para darle cuerpo a la analoga sugerida por Freud y para
darnos cuenta de a qu caminos nos lleva, segn una Volkerpsychologie freudiana. El sndrome surge en situacin analtica cuando se
requiere un renunciamiento provisorio del paciente a algn tipo de
satisfaccin, la aceptacin de un sufrimiento o la simple sumisin ala
necesidad. Excepciones en relacin con la Notwendigkeit o Anank,
es decir, en relacin con la necesidad que, justamente, se aplica a
todos ... sin excepciones.
En este caso, entonces, el perjuicio, suma de los sufrimientos y de
las privaciones -estamos en el registro de la "necesidad" y de la
miseria- justifica un privilegio de "compensacin". Aqu aparece un
punto capital: el sujeto se basa en la conviccin de que una providencia (Vorsehung) particular vele por l y lo preserve de los sacrificios
dolorosos. Por lo tanto, vemos cmo se dibuja un comportamiento
mgico todopoderoso, en contraste con la razn, un finalismo en
oposicin a un reconocimiento de la realidad. El sntoma se vuelve la
prima del placer: el pasado del sufrimiento real se evoca como una
coartada para no curarse, para no entrar en una lgica del renuncia154

miento relativo que llevara al sujeto a reconciliarse con la realidad.


Lo que vemos dibujarse es un proceso que va ms all de alguna
transformacin del complejo de inferioridad en complejo de superioridad, por alguna compensacin -aunque el aspecto interesante en
Adler podra residir, ms all de las reducciones a los efectos clnicamente reductores, en esa intuicin de un polo del "perjuicio" en la
estructuracin subjetiva-.
Lo que est en juego es una idealizacin -en cierto sentido sobrecompensadora- de la "herida". El "yo" encontrara en la disminucin
una razn de "exaltacin del nimo". La ventaja es una estrategia
subjetiva de supervivencia. Conocemos los efectos de la resurreccin
espectacular de un sujeto despus de un accidente, que le permite no
slo volver a encontrar sus capacidades ms all de las llamadas
"curas" deficitarias, sino incluso lograr lo que nunca haba hecho
antes del trauma y, por lo tanto sin el trauma!
El inconveniente es que, al hacer esto, el sujeto instituye, de
manera mortfera, el trauma como hogar de energa y se pone fuera
de la ley. Esta "disidencia" con laLey-delaNecesidad o del inters de
la humanidad como especie-lleva a esa espiral insensata de indemnizacin de uno en detrimento del otro. Los efectos pueden ser,
adems, de gravedad variada, desde los efectos de satisfaccin masoquistas y las torturas morales hacia el prjimo, hasta reales estrategias de destruccin.
La legitimidad narcisista parece implicar una disidencia con la
legalidad simblica. Nos encontramos en los parajes de la paranoia
colectiva, desde la desobediencia a las leyes de la especie hasta el
derecho a negar la existencia del otro en nombre del perjuicio. Aqu
toma todo su sentido la terrible expresin de Tiberio, que Sade
tambin us, cuando orden "cortar la cabeza del gnero humano"
para "uno solo de sus placeres". La conviccin de un perjuicio originario, paradjicamente, es la base de un sentimiento de hiperpoder
psquico o, ms precisamente, la reivindicacin de "privilegios" (Vorrechte) como daos-intereses, en tanto reparacin de un cierto "dolo"
primitivo.
Es preciso entender bien lo que Freud describe aqu en el plano
singular, para amplificar su eco en el plano colectivo: detrs de esta
actitud "de excepcionalidad" aparece "una particularidad comn del
enfermo en sus destinos de vida precoces": la neurosis se articulaba
con un acontecimiento (Erlebnis) o con un sufrimiento (Leiden) que
haban experimentado en la primera infancia, de los que se saban
inocentes y a los que podan considerar como un perjuicio (Benach155

teilung) "injusto". Los ejemplos proporcionados por Freud son los de


un "doloroso sufrimiento orgnico congnito o de una "infeccin
fortuita", es decir, un mal encuentro, especie de casualidad desgraciada (dustukia) -"independiente de su voluntad"-.
Por consiguiente, hay una equivocacin o una "injusti<:ia" (Unrecht) que se le hace al sujeto, de la que surge la reivindicacin por los
daos (Entschadigungsansprchen) y la actitud de resistencia ladina
(Umbotmasigkeit) contra la ley de un mundo tan cruel. Ah
el sentimiento de "exclusin" en el sentido ms literal y ms radical:
expulsin de algo universal, por lo tanto, de una lgica en la que sea
posible renunciar lo suficiente como para ser uno mismo sujeto de ;
derecho. Por el contrario, hay que concebirse como poseedor de derechos, especie de pensin por invalidez (Unfallsrente).
La conciencia de la discapacidad se articula con la presuncin de
ser un ser bastante excepcional como para gozar de un estatus
de excepcin. En la etimologa se entiende el lazo entre el perjuicio y .
el "juicio": se trata, justamente, de un juicio anticipado que, por
extensin, induce la idea de dao. El sujeto que se organiza alrededor
del sentimiento de haber sido objeto de un perjuicio -en su "prchistoria"- tambin tiene la idea de un juicio (judicium) anticipado (prae );
se lo someti demasiado temprano a un juicio que, desde ese m
to, lo persigue como un destino; menos destino trgico que "collar" al
que est atado, de manera tan absurda como arbitraria: "Se lo
prejuzg ... "
Fue "pre-juzgado" (juzgado antes de haber nacido, de algn modo)
y en el horizonte de eso "prejuzgable" encara su propia identidad (en
un punto en el que lo real y la fantasa parecen ser inseparables).
Comprendemos la importancia de la sugerencia freudiana de un:
sentimiento de culpabilidad preexistente en todo acto que intente, a
partir de ese momento, volver a encontrarlo y verificarlo. Juzgado por
contumacia, el sujeto quizs corra durante toda su vida detrs de la
causa de este perjuicio y detrs de las consideraciones de ese juicio. Este
clima kafkiano --en el sentido ms literal- nos da el clima genrico de la
neurosis, en la medida en que es definible como "neurosis traumtica
elemental" y, ms especficamente, de esa subjetividad que se organiza
selectivamente alrededor de la conviccin de un trauma real, que se
vuelve postura subjetiva y verdadero hbito, manera de vivir en el
mundo y de considerarse a uno mismo -en su relacin con el mundo
y con el otro-. En ese mundo, los "limoneros" pueden florecer o _
marchitarse; pero el sujeto lo percibe y lo habita desde un fuera-del -.
mundo -precintado en un pasado inmemorial-.
156

"Carcter nacional" y neurosis:


el caso Dostoievsky
Como hemos visto, Freud no deduce de algn tipo de pertenencia
colectiva una especie de determinacin inconsciente que sera aplicable al sujeto. Ms bien marca la incidencia de la determinacin
colectiva -histrica- en la constitucin de la subjetividad.
Sin embargo, nos encontramos frente a la cuestin distinta, pero en
cierto sentido cercana, de la fijacin de un sntoma colectivo que le
dara su "estilo" a una pertenencia colectiva en el plano nacional. En
este caso es que Freud encuentra un cierto rasgo que remite a un
cierto carcter nacional y a una tradicin histrica, pero siempre lo
hace en una situacin de lectura clnica singular. En este sentido hay
que entender la alusin al "carcter ruso" en el ensayo sobre Dostoievsky. En el momento en que se refiere a la singular concepcin de
moralidad (Sittlichkeit) en el autor de Los hermanos Karasamov,
vincula el grado ms elevado de "moralidad" al "pecado ms profundo" (Sndhaftigkeit).u
En tanto que el hombre tico clsico reacciona frente "a la tentacin
interior y reacciona sin ceder a ella", el sujeto dostoievskiano "peca y,
al mismo tiempo, alza los hombros y luego, en sus remordimientos,
plantea las exigencias morales ms altas" y, de esta manera, evita "el
renunciamiento" y sus inconvenientes. Criminal y pecador forman un
ser de dos caras, y Freud sugiere que este ser provoca un hermoso
juego cuando, habiendo cometido lo peor, se flagela ruidosamente y
se insulta ante s mismo y ante los otros como "un pobre y abominable
pecador". Aqu interviene la lectura histrica en el plano colectivo:
"Recuerda las invasiones de los brbaros, que asesinaban y pagaban
una multa, con lo que la multa (die Bube) se vuelve inmediatamente una tcnica para hacer posible el asesinato. Ivn el Terrible se
comportaba as: ese compromiso con la moralidad es un rasgo ruso
caracterstico". 12
Si observamos esto de cerca, el mecanismo produce un cortocircuito en la lgica del intercambio y del renunciamiento que constituye
una conexin del sujeto en lo universal: Freud habla aqu de los
"intereses prcticos de la humanidad" que realiza la Sittlichkeit. La
lgica rusa -la de Ivn el Terrible, de la que da cuenta Dostoievsky a
travs de su gusto por la autocracia zarista- es un "acomodamiento",
11
12

Dostoievsky et le parricide, G.W., XIV, p. 399.


!bid., p. 400.

157

un arreglo respecto de las "reivindicaciones pulsionales" que, en el .


fondo, tolera la satisfaccin y paga los gastos del arrepentimiento.
El fondo masoquista dostoievskiano implicara, por lo tanto, una
idealizacin del sufrimiento pero, simultneamente, de la pulsin: el
supery que tortura enseguida se encargara de mantener una
relacin mrbida con la culpa. Pero, para el autor de Crimen y castigo,
hacerle mal al otro sera una manera de indemnizarse secretamente
de un perjuicio originario, que legitimara la. violencia. De hecho, lo
que encontramos en el origen de su historia es al padre que maltrata
-que no deja de evocar la "bestia" paterna de la "horda primitiva"
freudiana: las crisis de epilepsia, de naturaleza histrica segn
Freud, seran la puesta en acto, al mismo tiempo, de la culpabilidad
ante el deseo de asesinar y el goce del "mal"-. La experiencia del
presidio sancionara esta culpabilidad e instituira el perjuicio: pero
el escritor Dostoievsky slo pone por escrito el cuestionamiento del
crimen y, al final de cuentas, presenta un Jano con dos cabezas, sano
y criminal, ilustrado por Raskolnikov y por El idiota. Nos encontramos aqu con una pista criminolgica: en tal criminal, el sentimiento.
de excepcin puede dar lugar a un "egosmo sin lmites" y a una
"pulsin de destruccin": las dos caractersticas del criminal.
Pero, ms all, se desprende la posicin de un pueblo criminal
-imagen difcil de evocar, pues acompaa movimientos destructivos
que conocemos muy bien-. Al menos comprenderamos cmo los
verdugos, en lo peor del acto, evocan de manera inexplicablemente
cnica los perjuicios que sus vctimas les habran infligido.
Estamos tocando el tema de la economa del sadomasoquismo: no
nos asombremos de encontrar en la escritura dedicada a este
una alusin a los "tipos de caracteres rusos": "el masoquismo crea la
tentacin de la accin 'pecadora' (sundhaften Tun) que, por lo tanto,
hay que castigar (geshnt) a travs de los reproches de la conciencia.
sdica (como en tantos tipos de caracteres rusos) o a travs del castigo "
del gran poder paterno del destino". 13 El "masoquismo moral" que
revela el supery feroz encuentra su problema "nacional" en el "tipo
ruso" y en ese "nacionalismo mezquino" que se encuentra como una
mancha en el genio dostoievskiano. 14
Freud nos est llevando a la creencia en entidades de carcter
nacional, aunque sea de un modo refinado y con toda la agudeza de la
clnica? Por una irona de la historia, no se estara acercando
1'J
14

Le probleme conomique du masochisme, G. W., XIII, p. 382.


Dostoievsk)' et le parricide, G. W., XIV, p. 400.

terreno de un Hermann Keyserling, ese autor que sin descanso


encuentra caracteres nacionales y al que el creador del psicoanlisis
desprecia claramente? Es un camino estrecho, pero que nos capacita
para juzgar el aporte psicoanaltico a esta cuestin delicada, ya que
es fronteriza.

Los paradigmas colectivos de la defensa


N o nos estamos acercando a darle crdito a la idea de una psiquis
colectiva, atribuyndole a las "naciones", incluso a las "razas", considerando esta historia traumtica, una especie de habitus propio?
Hay un camino, sin duda estrecho pero riguroso, que est indicado
para considerar esta configuracin colectiva del sntoma y hacer la
economa de una hiptesis de este tipo.
Como siempre en este campo, hay que conformarse con una
sugerencia en el texto freudiano, pero que interviene con toda su
fuerza. Cuando reflexiona sobre el "fin del anlisis", sobre la "modificacin del yo", fenmeno fuertemente "individual" -como factor de
resistencia bajo el efecto de los mecanismos de defensa- Freud
subraya la predeterminacin de las estrategias defensivas. Esto
significa en primer trmino que el "yo" -individual, asumamos el
pleonasmo en este caso- no utiliza todo su abanico o la panoplia de
mecanismos de defensa, sino que tiene mecanismos favoritos, seleccionados para este fin: en este sentido, habra "diversidades de yo" de
alguna manera "originarios", incluso "innatos". Aqu, Freud vuelve
a encontrarse con la idea de "herencia arcaica" -expresin que no usa
15
mucho--. Slo adquiere sentido en esta coyuntura: el inconsciente
personal no est tallado sobre algo arcaico colectivo. Solamente que
la adopcin del sujeto -el "neurtico individual"- de una estrategia
defensiva no parte de cero: se encuentra aguijoneada, de algn modo,
por "direcciones evolutivas", "tendencias" y "reacciones". Ahora bien:
"Las particularidades psicolgicas de las familias, de las razas y de las
naciones no encuentran otra explicacin en su comportamiento
respecto del anlisis" .16 En este caso, Freud usa el trmino, tanto ms
cargado de sentido como raro, de "simblico", al referirse a algunas investigaciones de psicologa de los pueblos "que presuponen que la
humanidad vuelve a caer en la herencia arcaica".
15
16

Vase L'entendement freudien, op. cit., pp. 137 y ss.


Analyse finie et analyse infinie, seccin VI, G. W., XVI, p. 86.

158
159

r
Establezcamos bien el lugar de esta realidad colectiva: se ::;J~lUlllA!
a travs de un cierto antecedente con una estrategia
individual: "Incluso antes de que exista el yo, se toma una
Nos tienta llamarlo el "ello colectivo"; digamos, con mayor justi
que hay homologa entre el antecedente de lo colectivo con
individual" y entre el ello y el yo -por filtrado superyoico-. La
imagen es la de "direccin": la eleccin defensiva es "tendenciosa",
sea, predeterminada por cierto cdigo cultural. Hay que concluir
es posible otorgarle a cada cultura mecanismos o modos de defem><!
propios o "tpicos"? En realidad, todo sucede como si un sujeto
hiciera "soplar" (en el sentido teatral) un cierto estilo de defensa
es propio de su grupo. Decir, por ejemplo, que Dostoievsky acta
manera "tpicamente rusa" no es subsumir al sujeto Dostoievsky
un tipo tnico o sociolgico: es preguntar por el lazo entre este
colectivo y la respuesta nica que el nombrado Dostoievsky aporta
su conflicto existencial y descante -que abreva en el "estilo" que
forj durante una historia colectiva. Como si se hubiese forjado
cierto saber-hacer en la pulsin y la prohibicin de un estilo
lectivo- de supery.
Ms all de la prometedora pista que se nos ofrece, tenemos
preguntarnos por el alcance de esta consideracin de la pertenenci~
colectiva en el trabajo inconsciente. Para formular el problema
manera definitiva: cmo es posible que concuerde el principio del
-en su universalidad (singular}- con la postulacin de estas espec1es
"cuerpos intermedios" que son las entidades psquicas colectivas?
es el centro de la contradiccin del inconsciente y de lo colectivo.

Lo "universal" inconsciente y la ilusin nacional


Debemos recordar que la formacin inconsciente es un crisol
sal" en el que se disuelve la diferencia tnica: lo que Freud ilu
encantadoramente en su escrito sobre las desilusiones de la
de 1915, al refutar la protestadeciertadamanorteamericana acerca
que nuestros sueos no estn dominados por "sentimientos
y que, en todo caso, eso poda ser cierto para Austria, pues ella
capaz de afirmar que tanto ella como sus amigos, hasta en s
tenan sentimientos altrustas. En este caso, Freud es formal: "En
sueo, la noble norteamericana era tan egosta como el austraco"
17

Considrations actuelles sur la guerre et la mort, G. W., X., p. 338.

Por consiguiente, el inconsciente ignora la diferencia nacional que,


adems, no es operante. Se la evoca, ms bien, como defensa contra
el inconsciente: de esta manera, la seora norteamericana convierte
en un sntoma una caracterstica nacional (austraca). Conocemos la
animosidad de Freud por Pi erre J anet, que se atrevi a establecer una
correlacin entre la teora psicoanaltica de la etiologa sexual con el
clima viens de libertad sexual.
El psicoanlisis no slo evita esta cuestin de lo universal y de lo
"nacional", sino que la convierte en un sntoma. Freud recuerda con
irona que el psicoanlisis pas por ser reacio al "genio latino" -lo que
explica las dificultades que tuvo originariamente en Francia- en
tanto que lo menos que podemos decir es que el "genio teutn" no lo
acogi como hijo querido y preferido. 18 Quizs en ese momento se
acordara de la reaccin de Charcot frente a la queja de que "los
franceses eran un pas mucho ms nervioso que los otros, que la
histeria era un defecto ( Unart) nacional" y su alegra al encontrar los
efectos en un "granadero prusiano". Que la histeria se encuentre en
una mujer francesa y en un militar prusiano simboliza la recusacin,
a travs de lo universal sintomtico, del prejuicio sexual y del
prejuicio nacional (hay algo femenino en el granadero prusiano y algo
del granadero en la grcil histrica parisina).
Adems, el psicoanlisis encuentra la cuestin de la "nacin" en el
plano colectivo: por una parte en el plano del "goce de grupo", por otra
parte, en el plano del malestar de laKultur.

El "narcisismo de las pequeas diferencias"


o el goce de las naciones
Al evocar, algunos aos ms tarde, la idea de que "son precisamente
las comunidades vecinas y ms cercanas entre s las que se pelean y
se denigran recprocamente, como los espaoles y los portugueses, los
alemanes del norte y del sur, los ingleses y los escoceses, etc.", Freud
dice: "A este fenmeno le di el nombre de 'narcisismo de las pequeas
diferencias', que no ayuda mucho a su explicacin". Manera de decir
que se trata de una denominacin fenomnica de alcance explicativo
"medio"; el "narcisismo de las pequeas diferencias" no est destinado
a "explicar sino a mostrar estas manifestaciones" de la satisfaccin
cmoda y relativamente inocente de una inclinacin a la agresin,
18

Autoprsentation, seccin VI, G. W., XIV, p. 88.

161
160

"""

gracias a la cual los miembros de una comunidad se mantienenjuntos


con mayor facilidad.
N os encontramos en el registro del desencadenamiento mortfero, en
la desligazn extrema, pero en la produccin de una economa narcisista
dentro de las comunidades. El desarrollo puramente mortfero de odio
tiene como objeto de destruccin al Otro. Lo que se juega, desde la
vanidad pueblerina hasta el nacionalismo, muestra una relacin compleja entre regulacin -colectiva- del narcisismo y "odio celoso".
Para Freud, la "nacin" es el efecto de la escisin, como consecuencia de la reivindicacin narcisista, del ideal de la Kulturpor completo.
Si bien es verdad que "la satisfaccin que ofrece el ideal a los
participantes en la civilizacin tiene naturaleza narcisista", que se
basa en el "orgullo" de la prestacin eminente, enseguida aparece la
comparacin con otras "civilizaciones" o "culturas": "En base estas
diferencias, cada cultura se atribuye el derecho a despreciar las otras.
De esta manera, los ideales de civilizacin se vuelven la ocasin para
una escisin y para la hostilidad entre los diferentes crculos de
civilizacin, como a parece con mayor claridad entre las naciones". 19
Por lo tanto, el ideal nacional es el producto de esta Entzweiung, de
este desdoblamiento del ideal de cultura ("universal"), que abre el
crculo de la hostilidad y del narcisismo.
Por consiguiente, el psicoanlisis est articulado con este diagnstico sobre el nacionalismo que, de alguna manera, se critica intrnsecamente. No se trata de deplorar la deriva nacionalista de un
universal abstracto, sino de comprender -meta psicolgicamente, de
algn modo- este proceso de "desdoblamiento y de devenir-hostil"
(Entzweiung und Verfeindung) que es el destino colectivo del narcisismo. Aqu hay, de alguna manera, un desarrollo "mrbido" del ideal.
Ahora comprendemos en qu sentido el psicoanlisis, ms all de
cualquier tentacin "psicohistrica", que no puede ser otra cosa que
un callejn sin salida desde una perspectiva freudiana, puede permitir comprender este trabajo de historizacin de un trauma que le da
a lo colectivo su dimensin caracterolgica inconsciente (en el sentido
estipulado ms arriba). Aqu tendramos que atrevernos a trabajar la
meta psicologa para aclarar el mecanismo de esta constitucin de un
"estilo". En el plano individual, Freud seala que el yo puede deformarse bajo el efecto (Wirkung) de "traumas precoces", es decir,
"prehistricos". 20 Hay que suponer que el "yo inmaduro" -en esta
19

L'avenir d'une illusion, seccin II, G. W., XIV, p. 334.


20
Analyse finie et inf!nie, G. W., XVI.

etapa precoz- no puede ser "dueo" y se "altera" en esta prueba, on


una verdadera "adaptacin" a sus mecanismos de defensa que transforman la prueba en habitus -de ah nace el "carcter"-. La sedimentacin traumtica, que constituye la historia de un grupo, no tendr
un efecto homlogo? Esta hiperadaptacin a las defensas supone
reubicarse en situaciones en las que la estrategia defensiva favorita
puede reiterarse.
Pero si los mitos son las "fantasas seculares de la joven humanidad" y las "supervivencias deformadas de fantasas de deseos de
naciones enteras", 21 hay que suponer que la ilusin proviene de ese
"olvido" del Asesinato en comn del Padre, forma narcisista y destructiva -segn la lgica de la "voluntad de poder"- del herosmo. Especie
de "confiscacin" del acto en provecho de un grupo heroico (lo que
nutre la vena de la saga nacionalista).
La garanta del inconsciente universal colectivo es el Acto originario: que todos los hombres hayan matado al Padre crea ligazones (de
acuerdo con el mito cientfico freudiano en su alcance estructural). La
"nacin" es escisin en relacin con este universal-al reactivar la secesin a travs del narcisismo y del herosmo mtico-. Al respecto,
Freud trae a colacin el papel del judasmo que por recordarle a las
naciones su culpa comn, pag un algo costo en trminos de resentimiento. Ahora bien, en el ideal se repara la negacin del Asesinato,
"multitud por multitud" -"artificial": recrear un objeto que fundamente la identificacin-. 22 En el trabajo del supery y en su correlativo superyoico se vuelve perenne "la angustia social", "angustia ante
el supery". Pero esto alimenta la base del malestar en la civilizacin.
El anlisis sera esa exploracin de los perjuicios de la Cultura a
partir de los cuales el sujeto se encuentra resituado. Aqu se confirmara que la referencia del deseo respecto de la ley toma el goce a
contra corriente. Comprendemos que la nocin de "Inconsciente
colectivo" es homloga al goce colectivo, en tanto que el psicoanlisis
interpone la referencia al sujeto, que lleva a repensar la Ilusin
constitutiva de las "multitudes artificiales" y la de un "objeto" que
sostiene al grupo-lo que une idealizacin y desunin mortfera-. ste
es el gesto freudiano decisivo en este tema: designar el reverso de
verdad inconsciente de la ilusin colectiva.
Ahora tenemos que comprender cmo se opera el paso, en lo
21 L'crivainet le fantasmer, G. W., VII, p. 222. Para el desarrollo de este punto,
vase nuestra Littrature et psychanalyse.
22 Vase Psychanalyse collective et analyse du moi y nuestro comentario en
Freud et les sciences sociales.

162
163

r
colectivo, de la cristalizacin imaginaria del perjuicio con esa ligazn
celosa que da su forma ms virulenta -a veces mortfera- al ideal
colectivo (como se da en el caso de los nacionalismos). Aqu es preciso
pasar por la relacin fraterna.

El teatro fraternal: el nudo de lo social


Encontramos al menos tres figuras que organizan esta escenografa,
verdadero teatro, en tres "cuadros" que se observan regularmente en
los dormitorios en donde nacieron, como eco de los lugares en los que
se presentan espectculos infantiles :

Las paradojas de la fraternidad


Se trata de una doble evidencia que puede parecer un lugar comn:
por una parte, lo fraterno se evoca en el modo -sublimado- de la
concordia ("filadlfica"); por otra parte, se lo sita en el lado de los
"hermanos enemigos", bajo el signo de la discordia y de la rivalidad.
A qu ideal pueden sacrificarse los hermanos el da del 'juramento
de unin perenne" 23 cuando caen todas las barreras de los "privilegios"? De qu crueldades no son capaces los hermanos enemigos,
cuando desanudan brutalmente esa ligazn y, al romper los tratados
de paz, se sacan las mscaras! sta es la paradoja que le da inters al
problema: cmo se encuentran unidos, durante toda la vida, esos dos
compaeros de ruta que se enfrentaron sin piedad en su primera
infancia? (Aunque ellos lo hayan olvidado, los testigos al menos se
acuerdan y los sueos dan cuenta de esto.) Este punto de la "transformacin de afecto" es para nosotros el punto de partida de nuestra
investigacin sobre esta ligazn inconsciente. 24 Cmo los hermanos
pueden ser capaces, enfrentados entre s, de lo peor y de lo mejor, no
slo de uno y del otro, sino de uno por el otro?
Cuando los hermanos no son unidos rivalizan ... por celos; pero parece
que haber pasado por las angustias de los celos permite que recreen una
unin tan poderosa como original. Rivalidad o unin, eso parece incompatible, ya que la competencia separa lo que la unin junta; pero quizs
sea aqu donde adquiere forma esta relacin tan intensa como paradjica -a la que bautizamos como "unin celosa"-. Es el momento en el que
el "complejo de intrusin" -"experiencia que realiza el sujeto primitivo,
en general cuando ve que uno o varios de sus semejantes participan con
l de la relacin domstica, es decir, cuando tiene hermanos"-2'; se
vuelve catalizador del "sentimiento social".
23
' En francs:

juramento del ''jeu de paume" ,juramento que, en las vsperas de


la Revolucin Francesa, realizaron los diputados del pueblo de "no separarse"
hasta que se decidiera algo sobre sus reivindicaciones. [N. de la T.]
24
Le;ons psychanalytiques sur Freres et soeurs, Anthropos/Economica,
1998, p. 8.
25
Les complexes familiaux, 1938, Navarrin ed., 1984.
164

la parada, en donde se hace un espectculo para el otro;


la seduccin, que hace que uno busque captar al otro y que
intente atraerlo a su camino (de acuerdo con la etimologa);
el despotismo, que instaura una relacin de dominacin.
Qu tenemos para decir de esto? Lo que sucede es que, paradjicamente, la pareja rival oculta la pareja imaginaria -como el rbol
oculta el bosque-: "Aunque all haya dos participantes, la observacin
de la relacin (que caracteriza a cada una de las reacciones entre los
nios enfrentados) no muestra un conflicto entre dos individuos, sino,
en cada sujeto, un conflicto entre dos actitudes opuestas y complementarias".
Dicho de otro modo: en apariencia hay uno que se exhibe y otro que
mira; uno que seduce y otro que es seducido; uno que domina y otro
que obedece. De hecho, parece que en esta situacin imaginaria, de
manera ejemplar, estn dentro del mismo crculo, anlogo al del
"regador regado" (que inaugura lo especular cinematogrfico): observador/observado; seductor/seducido; dominador/dominado, la fratria
imaginaria permite que cada uno de los participantes de este do
ponga en acto su especularidad. Captura en el mismo espejo de dos
caras -en sus funciones de exhibicin, de seduccin y de dominacin-.
Slo se desafan para asumir mejor la propia imagen, en una divisin
de roles que contribuye a la constitucin de la sede imaginaria de uno
y del otro, de uno por el otro.

Fratria y "patria imaginaria"


Segn una hermosa expresin de Lacan, "cada participante confunde
la patria del otro con la suya y se identifica con l". Una fratria se
define, en su real inconsciente, por compartir la misma patria
imaginaria. Dicho de otro modo, el alter ego proporciona la oportunidad para poner en escena -y en acto- el desdoblamiento especular del
sujeto. El hermano muestra que el ego es alter, distinto de uno mismo.
165

l:llwrmuno, por lo tanto, no es solamente un rival: es un "doble" que,


pul'll d "original", encarna su propia duplicidad en el afuera. Por eso
va a ser amado y odiado, testigo y espejo. Tambin sabemos a qu lleva

el odio tnico de los hermanos enemigos que, al confundir su "patria


imaginaria" slo conciben que si uno vive en ella, el otro debe ser un
expatriado. Versin mrbida de ese "com patriotismo" imaginario que
muestra los efectos desastrosos del odio, esa pasin oscura.

El perjuicio fraterno y su "escena originaria"


Lo ms evidente de los celos no reside en la competencia vital, no
pertenece simplemente al orden de la necesidad y de la auto-conservacin, es decir, de la "legtima defensa". Por el contrario, cuando la
necesidad est saciada, se plantea la cuestin de lo que el otro toma
de m, de lo que me saca, me arrebata, me frustra, de eso de lo que
ahora ya estoy destetado y, por lo tanto, estrictamente, no necesito
ms. Como el sujeto est saciado, "muere de celos" y comprende el
dolor que siente por no ser, no ser ms, el nico gratificado por el
man materno.
Existe un desasosiego en el encuentro del doble fraternal: "Sorprendido por el intruso en el desasosiego del destete, reacciona sin
cesar ante este espectculo". N atemos el choque del primer encuentro
-en el que se cristaliza el perjuicio afectivo- y su reactivacin
recurrente y punzante, cada vez que el rival imaginario "aparece" de
nuevo y los celos se reactivan, siempre nuevos.
San Agustn, Padre de la Iglesia, proporcion un cuadro inolvidable de este espectculo que, por su concisin, vale su peso de verdad
clnica. "Vi y conoc a un nio celoso: todava no hablaba y, plido,
miraba fijamente con amargura (amaro aspectu) a su hermano de
leche." 26
El espectculo del goce del hermano (no destetado) despierta en el
hermano (destetado hace poco) la nostalgia de su propio objeto y
muestra, al mismo tiempo, que ste est separado de l y que ese
objeto precioso est en posesin de otro. Todo est en un lugar en estas
dos frases, del drama a los celos. Todava no hay sujeto hablante, o a
penas; el infans est ah, de alguna manera, toda mirada. Su palidez
mortal es la inscripcin en el cuerpo, en una cara descompuesta por
el dolor moral, de un espectculo que lo hace estar "de duelo". Los celos
26

166

Confesiones, libro 1, cap. IV.

se reconocen, antes de cualquier acto de hostilidad, por esa postura de


uno que calla y, como lo dice tan elocuentemente el lenguaje popular,
"muestra una cara imposible". Lo que Lacan describe con trminos
ms elegidos como una verdadera "autodestruccin pasional". Todo
se recapitula en esa "mirada amarga" (amare aspectu). Ama rus es no
slo lo amargo-y hay un efecto de la amargura en esa mirada-, sino lo
"agrio" y lo "difcil", lo "moroso" y lo "cido", el gusto del veneno.
El hermano de leche es captado visiblemente en un espectculo
que, al mismo tiempo, lo concierne ntimamente y lo aliena dolorosamente. "Entiende su dolor" en el momento preciso en el que "se
reconoce" -de visu- como "un hermano" cuyo goce, aqu y ahora,
produce un cortocircuito y arruina el propio. Lo que cela en el
hermano, lo que "hace sombra", es el objeto faltante que el hermano,
al que considero gratificado, me revela. Lo que l "tiene" es eso,
mostrable como "objeto", objeto del deseo, que ve designado como motor de mi deseo. Aqu no hay solamente "mimetismo"; el hermano es
ms bien ese "semejante" que es un espejo o un "reflector" de ese
objeto que me polariza.
El intruso fraterno envenena, al mismo tiempo que la existencia,
la "leche" nutricia-es la experiencia de las nodrizas de que habla San
Agustn, y tambin de los hermanos "de leche" y no "de sangre"-.
Prueba de que lo que constituye una unin es menos la sangre de la
filiacin biolgica que un cierto "objeto" que hay que compartir. Pero,
justamente, lo que el hermano -de leche- mayor no puede "tragar" es
ver a su doble gratificado con lo mismo que a l le falta, no porque se
lo nieguen, sino porque nadie piensa que todava lo necesite. Ahora
bien, todava -y ms que nunca- tiene ganas o, mejor dicho, desea esa
completud que le da el espectculo del otro parvulus, del chiquito
colgado del pecho materno. Es el "ltimo pequeo" el que se convierte
en el "que tiene todo". Aqu se ve cristalizado elperjuicio originario, en
su crisol imaginario.

Del "vnculo celoso" al ideal colectivo


Llegamos a la paradoja fecunda que lleva a la expresin de la dualidad
de lo fraternal: los celos -en su dimensin estructural, tal como la
restituimos- son los que constituyen vnculo. Esto es lo que basa la
"re-conciliacin" que hay que entender ms que como un milagro de
la "fraternidad", como la solidaridad forjada por el tiempo alrededor
de un objeto cuya codicia se comparti. Por haberse mostrado juntos;
167

por haberse seducido recprocamente, por haberse enfrentado en un


duelo, los antiguos "rivales" se vuelven inseparables, conciudadanos
de una misma patria imaginaria configurada en su infancia comn.
ste es un "vnculo celoso", creado a pesar y por los celos, en una
especie de connivencia que simboliza, en el "mito cientfico" freudiano, el asesinato conjunto del padre, fundamento de la complicidad
fraterna. Por lo tanto, se muestran de comn acuerdo, generan la
seduccin, se vuelven "hermanos en las armas" y en el "ideal".
De esta manera, entendemos el resorte mrbido de todo irredentismo, el hecho de argir un perjuicio "histrico" para anudar un goce
fraterno, exterminador, que empuja a los grupos de hermanos unos
contra otros, alrededor de un territorio en el que se perfila la sombra
de la "patria imaginaria". De esta manera, la mortificacin primitiva
funda la conviccin de legitimidad de la destruccin, en una desastrosa espiral imaginaria.
El "vnculo celoso" es el principio del "sentimiento social". "Los
sentimientos sociales nacen ... en el individuo como superestructura
(Uberbau) sobre las mociones de rivalidad celosa por hermanos y
hermanas." 27 Estas palabras de Freud presentan la dimensin social
como "construida sobre" estos movimientos primitivos de celos entre
hermanos y hermanas. Vemos que los celos primitivos son el fermento
de este vnculo social-y que pueden reactivarse, como una "brasa",
cuando se desgarran, prueba de que el vnculo social se adosa a la
realidad-. Nudo del sntoma colectivo.

27

168

Le moi et le ra, G. W., XIII, p. 265.

VIII
PERJUICIO Y DISCURSO SOCIAL:
EL IDEAL DE REHABILITACIN

Lleg el momento de determinar lo que el psicoanlisis tiene para


aportarle a la problemtica de la rehabilitacin social, a partir de su
propia experiencia y de su teora del inconsciente -descifrada por la
dialctica del perjuicio y del ideal-.
Se trata de agregar la dimensin inconsciente a un problema
social, salvo que lo "psicologicemos"? En realidad, se trata de entender lo que est significado aqu. El psicoanlisis se distingue por hacer
resonar lo que se die~, hasta ese punto en el que, ineludiblemente, se
encuentra lo real. Esto no se relaciona con lo que se denomina -de
manera tan equvoca- "el individuo", sino el sujeto de lo colectivo y los
discursos y prcticas que tratan sobre l.
En efecto, en primer trmino, tenemos esta palabra: "rehabilitacin". Acto de rehabilitar, es decir, de devolverle sus prerrogativas a
un sujeto destituido de sus derechos -condenado, de alguna manera-,
de permitirle que vuelva a tomar posesin de los derechos que se le
quitaron como consecuencia de una condena. Literalmente, quiere
decir que vuelva a ser hbil, es decir apto, pero para qu, esencialmente, si no es para ejercer sus derechos ms imprescriptibles? Nos
encontramos en el registro tico-jurdico y la metfora se impone
aqu en su materialidad.
Esto supone tres elementos: un sujeto, un objeto (y su goce, en el
sentido jurdico) y otro. Al perder sus derechos, el sujeto vacila en su
propia existencia de sujeto: rehabilitado radicalmente es devolverle
su estatus de sujeto. Es poner fin a alguna expropiacin: pero esta
"reapropiacin" slo puede hacerse en nombre, y por la accin, de otro
que vuelve sobre su decisin de condena. (Conocemos la dramaturgia
simblica de las rehabilitaciones polticas.)
169

,..
De la in-habilitacin a la "rehabilitacin"
Qu quiere decir rehabilitacin social? Devolverle a un sujeto en
estado de precariedad algo as como su "dignidad". En Freud hay una
palabra interesante: Lebenstchtigkeit, la aptitud de los sujetos para
vivir decentemente, 1 es decir, teniendo en cuenta su satisfaccin,
dada su condicin cultural. El que no tiene que ser rehabilitado sera,
entonces, el "hbil" en el sentido social, el que "puede", el que est
habilitado en la vida social. No solamente el que "sabe arreglrselas"
-sabemos que Pascal llamaba "hbiles" a los que saban acomodarse
a las injusticias- sino el que puede, el que est habilitado para la vida.
Rehabilitar a los "inhbiles" sera, por lo tanto, hacer que los
desfavorecidos sean ms hbiles? Integrar a los excluidos para que
puedan "tener su parte de la torta", para que se instalen en la mesa
de juego, con algunos triunfos en la mano? O bien, ms radicalmente,
restituirles su potencialidad propia, ms all de la "discapacidad
social"?
El psicoanlisis puede ayudar a identificar esta problemtica un
poco ms de cerca: qu le falta al que tiene que ser rehabilitado? De
qu fue "desvestido"? Y, pregunta correlativa: qu instancia del Otro
se requiere aqu para pronunciar su procedimiento de rehabilitacin?
Ante qu instancia el sujeto puede interceder una demanda de esta
"expoliacin", al mismo tiempo evidente y difusa?
Ms aun: de qu naturaleza es todo este "proceso" -en el sentido
de proceso y procedimiento- que de esta manera reorienta la relacin de
un sujeto con el otro, a travs de una nueva relacin de objeto?
En apariencia, lo que le falta son las cosas materiales: el nivel
mnimo econmico, lo que prescribe una ficha de identidad social.
Habra que agregarle, como la flor humanista del djscurso de la
norma social, el derecho a la dignidad, al respeto del ser moral y
material. Y la instancia sera esta especie de "opinin pblica", de
Offentlichkheit.

La "sobreinclusin", sntoma social de la "exclusin"


Aqu vuelve a nuestro encuentro la metfora de la exclusin: de qu
estn excluidos los sujetos? Del sistema, pero, ms radicalmente, del
1
La "morale sexuelle civilise" et la nevrosit moderne, 1908. Vas nuestro
Freud et les sciences sociales, op. cit., p, 44.

170

mnimo de goce social garantizado. Sin embargo, si la exclusin fuese


exitosa, no tendra que verse: pero no deja de volver todo el tiempo.
Nuestra idea es que el excluido, lejos de salir del sistema, vuelve
ineludiblemente a su interior: y la descripcin de la marginalidad
sugiere, adems de la idea de las "galeras", caminos sin fin, la de las
moscas dentro de un tarro, es decir, el colmo de la "inclusin".
El discurso de la rehabilitacin social es un discurso de la exclusin
y de la reinclusin, pero remite a una realidad de la sobreinclusin
que, para los desfavorecidos, se combina con una dificultad de "circulacin".
Antes de organizar un discurso, veamos cmo se presenta ese
sentimiento de "in-habilitacin", a causa del aumento de la miseria
social y de las patologas en su dimensin social.
El psicoanlisis puede decir algo muy preciso de esto, ms all de
su propia experiencia, la de las "neurosis" y de los callejones sin salida
simblicos que stas presentan, pero tambin gracias a ella. En
efecto, este malestar social parece ir ms all de los dramas significantes que el decorado analtico hace aparecer como la "pasin
neurtica". Estos sujetos desheredados se quejan ostensiblemente de
la realidad que los empequeece y los daa, al inscribirlos en una "anomia" que ellos encarnan.
El analista no precisa una tortcolis para discernir lo que pasa ms
all de su consultorio. El "malestar en la civilizacin" no slo llega al
umbral del espacio analtico, sino que configura la escucha del
sntoma. Y ste es precisamente el avance del psicoanlisis sobre lo
colectivo: detrs del malestar social, hacer percibir los rumores de
lo que Freud bautiz -verdadera categora- "malestar" de (en) la
civilizacin. Este malestar social muestra, encarna -de la misma
manera que puede ocultarlo- ese malestar de la estructura que le da
su verdadero alcance.

Del perjuicio social al perjuicio inconsciente


De qu se trata? Lo que muestra la prctica clnica en lo cotidiano del
malestar es ese avance hacia la parte anterior del escenario de un
cierto sentimiento de perjuicio, configurado en su materialidad social. Esta referencia a los perjuicios organiza una posicin subjetiva
que podemos denominar perjudicada.
Esta posicin se marca en el habla, en el acto y en el cuerpo.
El sujeto organiza su ser hablante -aunque sea sincopado y
171

,..
as in tctico- alrededor de esta conviccin, y tambin de una constatacin, de un perjuicio cuya reparacin exige, de las maneras ms
discretas y ms ruidosas, en el modo depresivo o en el modo querellante. Dicho de otro modo, este ser en el mundo organiza un estilo de vida
(inconsciente y social).
Tambin el actuar est cuestionado, en sus aspectos: la desocupacin, abierta por la situacin de desempleo, que impide actuar, y las
"puestas en acto" patolgicas, desde tomar txicos hasta el acto
delictivo, pasando por el vagabundeo, que manifiestan el malestar.
Finalmente est el cuerpo, es decir que el malestar se encarna en la
enfermedad somtica, inscribe el dao social en "perjuicio corporal".
Nos enfrentamos con un sujeto que tiene de qu quejarse. Esta
queja tiene, simultneamente, una "materia" y un objeto. Aquello
de que se queja, en efecto, lo "tiene", lo convierte en una posesin (ya
que no puede ser propietario de otra cosa). La materia es la realidad
proporcionada por la anomia social y familiar. Pero, cul es el objeto?
En este punto es cuando tenemos que poner en movimiento al
psicoanlisis. Sabe bien el sujeto cul es el objeto de su queja? Cmo
se sita en relacin con esta "falta de ser" inconsciente de la que es
portadora su falta de ganar-y de "volver a ganar"- social? Cul es su
"postura" respecto de lo que vive, de lo que los dems le hacen vivir?
Por otra parte, siente que no puede satisfacer sus necesidades: pero,
ms all, pide algo que no se reduce a la necesidad: obtener lo que no
necesita, pero sin lo cual la vida tiene poco precio: el reconocimiento de
su ser -lo que, si nos atrevemos a decirlo as, "no es un lujo"-.
No se trata de proporcionar un "diagnstico" sobre el desfavorecido, sino de plantear una pregunta genrica: qu sabe de lo que le
falta? De dnde viene la conviccin del sistema de detentar un
"saber" de este tipo?
Por lo tanto, el hecho es indisolublemente colectivo, perjuicio
generalizado, y est articulado con la posicin singular de los sujetos.
Ms all de la patologa de masas, hay que aprehender lo que es ese
sujeto que puede vivir sus perjuicios, vivirse como existencia perjudicada.
La situacin de desempleo de largo plazo puede servir para que nos
demos cuenta de la manera ms tangible de ese perjuicio en la
realidad, algo as como un malestar que no termina. Esto no quiere
decir que el desempleo masivo no afecte a los sujetos "uno por uno" y
ningn "retrato-robot" de un desocupado permitir eludir esta prueba de verdad.
Freud nos dice que el trabajo es lo que comnmente une de manera
172

ms efectiva la libido con el "pedazo de realidad" que es "la comunidad


humana". 2 Este vnculo -verdadero Eros social- es imposible a causa
de la situacin de desempleo: el "accidente de la vida" "libera"
patologas que, sin embargo, no cre accidentalmente.
Escuchemos entonces al sujeto que, de esta manera, manifiesta su
perjuicio: le da significado al dao, al "dolo", a la privacin, como
consecuencia de un "error" que se le infligi. La vida fue muy cruel con
l, como se dice de manera tan sugerente. Algo se le neg "desde el
comienzo", maltrato originario que lo condena a la exclusin de la comunidad simblica. El otro le "hizo mal".
La existencia perjudicada
Aqu reconocemos la figura que permite establecer la especificidad de
esta posicin subjetiva. Ahora bien, sorpresa: la encontramos en la
prctica analtica a un que nos parezca que toma ms relieve (y esto es
lo que nos interesa) en la situacin social.
No temamos ser reiterativos con este corto texto,:1 en forma de
"flash", en el que Freud encuentra una actitud particular de ciertos
pacientes durante el proceso analtico.
Como sabemos, supone una cierta lgica de renunciamiento relativo, lo que se denomina "regla de abstinencia": en efecto, es imposible
llegar a la verdad sin romper con una cierta lgica del goce, no en
nombre de un sospechoso ideal moral cripta-puritano, sino porque,
justamente, el mismo sntoma se nutre de ese goce mrbido.
Ahora bien, revivamos el hecho: "Si les pedimos a los enfermos [en
los que, justamente, va a tratar de encontrar esta actitud] un renunciamiento provisorio a la satisfaccin de cualquier placer, un sacrificio, una disponibilidad para hacerse cargo de un tiempo de sufrimiento con un fin mejor o, al menos, la decisin de someterse a una
necesidad vlida para todos, nos enfrentamos a ciertas personas que
se enojan ante un pedido de este tipo con una motivacin particular".
Y volvamos a escuchar su "queja": "Dicen que ya sufrieron bastante
y que ya se han visto suficientemente privados, que tienen derecho a
que se los dispense de nuevas exigencias y que no se someten ms
2
Malaise dans la civilisation, vase el cap. VI. Sobre la concepcin freudiana del
trabajo, vase, tambin, nuestra contribucin "Freud, lecteur de Voltaire. Candide
inconscient", en Voltaire, Furor, No 26, Ginebra, 1994, pp. 119-130.
3
"Les exceptions", en Quelques types de caracteres tirs du travail ancilytique,
1915, en Essais de psychanalyse applique, Gallimard.

173

a una necesidad poco amigable, pues son excepciones y quieren


seguir sindolo".
Por qu esta "figura" es tan elocuente para nuestros propsitos?
Porque alude, en el habla de un sujeto, a un perjuicio, dolo, dao
originario, si no inmemorial que, a sus ojos, legitima una posicin de
excepcin. Manera de decir: ''Ya di y de manera ms que suficiente,
ya tuve ms que mi dosis de dolor. Basta de seguir privndome". ste
es el sujeto perjudicado, que se muestra enquistado en un trauma de
origen cuyos efectos persisten, en la trama de su vida. Rechazo a la ley
de la Necesidad -la que vale para todos, la Anank-.
Es decir que el psicoanlisis postula que hay que arrodillarse ante
la Necesidad e inclinarse ante la miseria, en nombre de algn tipo de
fatalismo mental? Para nada, se trata de la participacin del sujeto en
el proceso y del hecho de que ste podra poner en juego algo de su
"libertad": el sujeto "no est bien" y, aunque sea el ms marcado por
la miseria, la reduplica con una cierta "vida de placer" inconsciente, la
del goce oscuro de su malestar. Por lo tanto, no traemos a colacin
la Anank para incitarlo a renunciar a ella, sino para que se confronte
a la realidad como ley, frente a lo real de su deseo. El psicoanlisis, en
la medida en que quiere darle al sujeto una capacidad afectiva para
actuar y para gozar, lo lleva a romper con esa vida de placer
inconsciente que constituye el sntoma, atornillado al yo que no se
"adapta" a l demasiado bien.
ste es un problema genrico del estado neurtico, siempre ms o
menos adosado a un perjuicio. Pero sta es una figura singular: ciertos
sujetos muestran una privacin real -una desgracia familiar o una
enfermedad, adquirida o congnita- que les impuso un dao por el
cual exigen una indemnizacin. Por lo tanto, se niegan a avanzar
hacia la emancipacin, como si el recorrido hubiese agotado su
capacidad de renunciamiento y exigen una indemnizacin, sin plazo
suplementario. Ya "sufrieron" lo suficiente y, de golpe, piensan que no
vale ms la pena gastar la saliva en el espejismo de una "palabra
verdadera" que nunca tendr respuesta. Entonces, el habla se convierte en ropaje del perjuicio.
Comprendamos bien esta "economa": el adelanto o el anticipo
sobre el dao abre un crdito simblico para el sujeto, que desde ese
momento plantea que todos los dems son sus deudores potenciales: "El
otro no tiene nada ms que pedirme ni exigirme". Es ms, el otro es un
deudor: "Nunca sabrn todo lo que me hicieron". Especie de "ruptura de
contrato" por una clusula de excepcin, que exige que los "daos e
intereses" sean una verdadera "renta por invalidez" simblica.

A tal punto que vuelve a la mente del interlocutor la "divisa" que


Freud propone inscribir en el frontispicio del psicoanlisis: "Y a ti,
pobre nio, qu te han hecho?".
Lo que Freud consideraba una especie de "tipo de carcter", nos
parece portador de una verdadera clnica de lo social, lo que llamamos "sndrome de excepcionalidad", correlativo de un complejo de
perjuicio.

Del sentimiento de perjuicio


a la demanda del Otro social
Volvamos a la escena del encuentro entre lo social y el sntoma. En el
"aire del tiempo" encontramos sujetos siniestrados por lo colectivo
que, uno por uno, van por el mundo con ese estilo de vida inconsciente que marca su actuar y su habJtuR. Es el que perciben los trabajadores sociales o el personal de ayuda en el marco institucional donde
se filtran el malestar y la demanda. Esto es lo mismo que decir que
esta gente se encuentra en una posicin "parapsicoanaltica" de
escucha del sntoma.
Se ha instalado una "equivocacin" o una injusticia (Unrecht) que
se fenomenaliza en formas diferentes en s: qu hay de comn entre
el marginal depresivo, el paciente somtico crnico, el toxicmano, el
delincuente -cuyo emblema, para Freud, es Ricardo III de Shakespeare-? Quizs, justamente, esta lgica que va del trauma a la
reparacin, en sus formas salvajes de "reembolso". Promulgaciones
unilaterales de derecho a la indemnizacin por vacaciones de la ley. 4
El sujeto arguye su conviccin de haber sido juzgado desde antes
de su nacimiento (reconocemos la etimologa: prae-judicium). Juzgado sin proceso, por su ascendencia y su existencia: "Mi historia
viene de lejos". La "anamnesis" parece chocar con una amnesia que
vuelve irrisoria la "rehistorizacin".
Pues, paradjicamente, el perjuicio se repara, autoidealizacin del
trauma, y constituye una especie de "mito personal". Puede dar lugar
a conductas por otra parte contradictorias que van de la autodestruccin a los actos violentos, en la medida en que se legitiman secretamente de esa deuda contrada por el otro injusto. Derecho de cometer
la injusticia, ya que la naturaleza o la sociedad cometieron una
4
"Les exceptions", op. cit. Vase P.-L. Assoun; Littrature et psychanalyse.
Freud et la cration littraire, Editions Ellipses!Marketing, 1995.

174
175

r
injusticia para con l. Los "criminales por conciencia de culpa"5 son
culpables antes del acto que, entonces, regula su supery.

Perjuicios sociales y perjuicios corporales


Por otra parte, Freud nos dice que, por ejemplo, el largo despojo de
una enfermedad infantil produce, tanto en los individuos como en los
pueblos "con un pasado cargado de sufrimientos", "una deformacin
del carcter" (Charakterverbildung). 6
Vemos cmo aqu aparece la idea de un cuerpo perjudicado que
metaforiza el cuerpo del perjuicio.
Entre las causas del duelo de uno mismo con frecuencia figura una
enfermedad infantil contrada accidentalmente o el efecto de una enfermedad congnita (hereditaria o gentica).
Pero, ms all de este caso especfico, el cuerpo da cuenta regularmente de esta "tajada" en el cuerpo, perjuicio corporal, en sentido
literal. Basta un "problema de salud" para que el sujeto realice el mal
encuentro, grano en la mquina que abre una clnica del trauma,
social y corporal. 7
Hay que sealar la posicin en el tiempo del deseo y de la demanda
que se desprende aqu: todo sucede como si el sujeto perjudicado se
basara en un dficit pasado para negarse a anticiparse, fijndose en
el estado presente y reclamando los intereses de un prstamo forzado
sobre su persona.
Un detalle permite que nos demos cuenta de esta evolucin: volver
''jurdicos" los daos simblicos; buscar reparacin por las vas judiciales de un perjuicio imaginario o imaginarizado es el recurso de
alguna manera reflejo de la era del perjuicio.
Manera de ex-ceptuarse de la ley y de hacer reconocer, en cambio,
el exilio propio. A partir del momento en que la Ley no se sostiene
ms, el sujeto inicia una escalada de pedidos de compensacin que,
por otra parte, mientras dura el procedimiento, le asegura una
apariencia de relacin con la ley. Modelo kafkiano de la modernidad. 8
5

En Quelques types de caracteres ... , op. cit.


"Les exceptions", op. cit. Vase, supra, cap. VII.
7
P.-L. Assoun, Ler;ons psychanalytiques sur Corps etsymptome, Anthropos/
Economica, 1997, 2 vol.
8
P.-L. Assoun, Le pervers et la femme, Anthropos/Economica, 1989, 2a edicin, 1995, e infra, cap. X.
6

176

El psicoanlisis
a prueba de la anomia social
Volvamos, por lo tanto, a la problemtica de la rehabilitacin.
sta designa el punto decisivo del malestar pero reproduce, paradjicamente, la trampa imaginaria de su sujeto: el que pide una
indemnizacin imaginaria que reproduce e instituye su negacin.
Lejos de desconocer el peso de la desgracia social, el psicoanlisis
no deja de recordar menos radicalmente las exigencias del "orden del
deseo". El goce de la desgracia se agrega a la desgracia para que
el sujeto se adapte a l; entonces hay razones para "ceder al deseo".
El perjuicio se convierte en "clusula resolutoria" del "contrato
simblico".
El derecho social tambin da vueltas en este crculo de un sujeto
que sostiene un perjuicio real para evitar confrontarse con el Otro
simblico, que convierte en imaginario al Otro social.
En este sentido, el perjuicio material servira de coartada y su
expresin sera: "No tengo otra falta que sta ni otro rasgo identificatorio que esta falta". Mecanismo de dependencia: articulacin a una
"tara" que dirige al Otro social una demanda de suplencia de lo que
habra debido de venir del Otro prehistrico.
Si, en este sentido, hay un chantaje del perjudicado al Otro social,
ese Otro no cede a l ms que porque sabe que existe un malestar en
su fundacin y "no quiere atraer la atencin" sobre este aspecto
vergonzoso y escabroso. 9
Vemos qu compleja es la posicin de apelacin del psicoanlisis a
los protagonistas de esta relacin. Por supuesto que no se trata de
sugerir que la vctima "cargue las tintas" de sus desgracias a travs
de un cierto tipo de complacencia exagerada que hara que la desgracia social fuese ms inocente. Pero conviene recordarle al sujeto los
plazos frente al orden del deseo, que le niega el derecho a enmendarse
a travs de los beneficios secundarios del perjuicio que, al final de
cuentas -y llegando al colmo- puede hacer de la miseria instituida
como posicin subjetiva ... confortable.
Al Otro social, el psicoanlisis tiene que recordarle con firmeza lo
que pertenece al orden de la "hipocresa cultural". 10
El sujeto "carente de privilegios" muestra una mancha en el cuadro
social, "desluce" el conjunto, pero, al hacerlo, muestra algo que falta
9

Ler;ons d'introduction a lapsychanalyse, 1917, Introduccin.


Sobre esta nocin, vase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit.

10

177

en el Otro, en el ideal cultural. Le da cuerpo al malestar, de manera


que el rol que le es impartido es, por definicin, equvoco.
Por lo tanto, vemos cmo se desprende el espacio fecundo -y
estrecho, es verdad- que designamos como "clnica de lo social".
Estudio de la interaccin sintomtica entre los "participantes" de esta
relacin.
El sujeto candidato a la rehabilitacin le habla -tanto al clnico
como al asistente social- de un tiempo que ellos desconocen por
completo. Vidas que dan la impresin contrastada de una contingencia, que pertenecen al reino "del da de maana", de la casualidad, de
la Tuj -juego de datos en el que sale lo peor ms que lo mejor, entre
ganga y mala suerte-. se al que llamamos "accidentado de la vida"
vive una vida que no domina, sembrada de trampas y malos encuentros. Esto le da una nocin poco simblica de la Ley. Pero,justamente,
si se los escucha bien, estos sujetos muestran una creencia, aparentemente contraria, en una especie de providencia que, ms all de la
"galera", vela por ellos. Como ese paciente del que hablaba Freud que
pensaba que una "providencia particular velaba por l, que lo protegera de los sacrificios dolorosos". Esta frase de Freud no envejeci:
por qu creci el culto de los "ngeles guardianes" como signo de esta
reparacin mgica? El sujeto puede hacer surf entre dos olas en
cuanto se cree protegido o, mejor dicho, amado por los dioses-creencia
mgica- ms all de los golpes de suerte. Manera de encontrar un
lugar en el mundo, aunque sea por un tiempo, a travs de este poder
que vela por l. De este modo, el sujeto aspira a un "golpe de suerte" que, de una sola vez, echara por tierra los aos de galera: especie
de esperanza terminal de las vidas sin metas. Con este voto, tambin,
pide la asistencia social, la rechaza o la desafa.
Freud dice que la cultura se basa en una economa de los perjuicios.
En efecto, el sujeto "sale trasquilado" -en su economa pulsional- en
el "renunciamiento de cultura", especie de perjuicio originario.
Rehabilitar sigue siendo una palabra fuerte y significante, si se la
limpia de su connotacin imaginaria. Entonces, lo que se desprende
es un espacio posible de renegociacin del sujeto con el Otro simblico.
De este modo, all donde estaba el perjuicio podra surgir un sujeto.

IX
LA INSTITUCIN DEL PERJUICIO:
TRANSFERENCIA E IDEAL INSTITUCIONALES

El perjuicio social de los sujetos, uno por uno y en masa, debe ser
tratado por la norma social y administrado por el dispositivo social
que lo recibe.
La institucin teraputica y la institucin social se convierten en
espejos: por una parte, en tanto la funcin teraputica se configura
respecto de una finalidad social; por otra, en tanto la institucin social
toma, por propia voluntad, la forma de "remedio" inspirada en la
norma teraputica: el perjuicio social llega a ser "tratado" como
enfermedad, en el movimiento mismo en el que la enfermedad se ve
evaluada en trminos de "costo social".
Qu sucede, desde la perspectiva de la escena inconsciente, en
estos lugares y prcticas, que se consideran "nuevas" -porque estn configuradas respecto de la actualidad del "malestar de la
civilizacin" y porque dan un "estilo de poca"-? Ms all de la escisin de los dispositivos -"institucionales" y "analticos"-, se
trata de delimitar qu forma de transferencia se instaura en la
institucin, para sostener la idea institucional, cuyo efecto es instituir el perjuicio.

Algo "nuevo" en el malestar?


Qu hay de nuevo en las prcticas socio-institucionales sobre el
"sntoma"? La simple formulacin de esta pregunta evoca el estatus
de acontecimiento en el devenir cultural: desde el punto de vista del
psicoanlisis revela un hecho estructural mayor, que se designa como

178

179

"Malestar en la civilizacin" .1 La referencia al presente -aun cuando


slo sea a la modernidad, o a la posmodernidad- se destaca sobre este
fondo de "rumor". Sobre el "ruido de fondo" del malestar, indisociablemente "adentro" y "afuera", puede evaluarse lo "nuevo". No porque
estemos condenados a una lgica del "eterno retorno" en esta materia,
como tampoco en otras: existe historia en lo social-y la institucin es,
en primer trmino, realidad socio-histrica-, pero sta no parece
evaluable si no se la separa del fondo del malestar, como surge de un
diagnstico socio-clnico a largo plazo -y todava es decir poco: sera
posible remontarse a este origen del vnculo social que Freud enuncia
a partir de su mito fundador-. Entonces, si tomamos en cuenta este
origen, qu hay de "nuevo bajo el sol"?
La "institucin" -teraputica, la que nos interesa aqu en especialparece ubicada, como todo "hecho" sociocultural, en los confines de un
pasado inmemorial-que se relaciona con el origen de la Kultur- y de
un presente que no podra ser ms real e insistente, en el que se opera
la reproduccin del "sntoma en lo cotidiano". Por lo tanto, no podramos hablar intemporalmente de ella, salvo que neguemos lo que se
juega en su actualidad; pero tampoco conviene caer en la trampa de
la captacin imaginaria que implica esta referencia al presente: la
institucin forma parte de tal modo de lo social que acredita, o mejor
digamos que instituye, una cierta "creencia" relacionada con la
ideologa -concepto que, para "datar" algunos de sus usos, no deja de
estar en el horizonte de nuestro problema-.

Esta pregunta nos enfrenta con un problema relacionado, tanto


con su objeto cuanto con su "metodologa": cmo comprender ese
"lugar" en el que se "practica" el sntoma, como lugar en el que se
fabrica, tambin, el sntoma? Por una parte, porque la institucin
socializa el sntoma, al dotarlo de dispositivos (codificacin institucional) pero, por otra, y ms aun, porque la propia institucin como
funcin instituyente revela el "sntoma social". Doble puesta en
escena solidaria.
De manera que de nada sirve "psicologizar" de entrada los problemas de la institucin; hay que partir del hecho de que la institucin
ya est ah, requerida e instituida por su funcin social-en este caso:
"hacerse cargo" de lo teraputico-. Pero esto no quita el derecho a
problematizar el sntoma institucional, es ms, nos obliga a hacerlo,
desde el momento en que lo enfocamos en el contexto, en el sentido
ms fuerte, del "Malestar de la Civilizacin", en su cortejo de sntomas
sociales. En resumen, se trata de la condicin moderna de lo social
que exhibe la institucin.
En sus usos corrientes, la institucin designa tanto una organizacin como su estructura, la "accin de instituir algo" y la "norma o
prctica, socialmente sancionada" que, a la larga, crea un "hbito"
o una "costumbre". 2 Por lo tanto, la institucin es una "forma" dotada
de una cierta materialidad (social y jurdica) definida por finalidades
u "objetivos". Toda institucin es instituida (por la sociedad) e instituye dispositivos y efectos, es decir "prcticas" interiorizadas y reproducidas por "agentes" o "actores".

La puesta en escena institucional


El lugar oscuro de la institucin
En efecto, es claro que una cierta creencia estructura la institucin y
que sta toma al "individuo" en cuanto entra en la institucin y, como
se dice de manera un poco cnica pero realista: ah, l "funciona"
("bien" o "mal").
Nuestro propsito consiste en volver a plantear, como "desde el
llano", la siguiente pregunta, tan elemental como fundamental: En
qu situacin -''psquica" y "social", indisolublemente- corresponde la
institucin teraputica?
1
Sobre el papel operador de este concepto forjado por Freud, en la obra que
lleva este ttulo (1930) para una clnica de lo social y de la modernidad, remitimos
a "Malaise de l'idal" (Pscyhologie clinique, No. 6), Klincksieck, especialmente
"Malaise de l'idal et actualit du malaise", pp. 7-23, y a nuestra obra Freud et
les sciences sociales, cap. 10, pp. 119-133.

180

El psicoanlisis va a servirnos para producir una psicosociologa de


los "roles" y "estatus" institucionales? Va a servir para ampliar y
especificar el anlisis de la psiquis de (en) la institucin con referencia
a los "procesos inconscientes"? En realidad, interviene como teora de
la escena primitiva de la institucin. Sin duda, tenemos que remitirnos a la cuestin genrica (que tratamos en otro lado) 3 de la psicologa
como "psicologa social". Pero aqu mostraremos la paradoja de
nuestro objeto actual que, justamente, permite operar una puesta a
punto del uso del psicoanlisis como "psicologa social": es decir, la
2
Grand Larousse, 5 vol., artculo "Institucin".
"Freud et les sciences sociales, op. cit., cap. 7, pp. 79-92.

181

,....
distancia sintomtica, en el discurso freudiano, entre el discurso
sobre lo "Institucional" (en un sentido global que hay que definir) y el
discurso sobre la institucin propiamente teraputica.
Por una parte, Freud sita el sntoma -"psiconeurtico"- en
relacin con la "neurosis moderna" que tambin es un hecho colectivo,
que le permite llegar hasta el malestar fundador de la Cultura y, por
consiguiente, se percibe en el centro mismo de lo que, justamente,
denomina "institucin de civilizacin" (Kulturinstitution). 4
Por otra parte, cuando aborda la cuestin de las "instituciones" en
el sentido estrictamente social, a las que denomina significativamente "multitudes artificiales"," analiza su dinmica inconsciente, pero
justamente no en la forma de institucin teraputica: se dedica a la
Iglesia y al Ejrcito.
El que quiera buscar en el discurso fundador del psicoanlisis una
problemtica cercana que nos diga qu se juega en el plano socio-institucional en el campo "teraputico" tiene que distanciarse de esta "decepcin", porque, sin duda, en el esfuerzo por aprehender su sentido, se
produce una tendencia a negar el problema o a colmar rpidamente la
"laguna" aparente de instrumentos de anlisis disponibles.
En efecto, de dnde surge que Freud, que abre perspectivas
interesantes sobre lo "cultural" desde la perspectiva del sntoma por
una parte, sobre los mecanismos de idealizacin social en el funcionamiento de las "instituciones" por otra parte, y cuya fecundidad ya
demostramos, 6 parece responder a nuestra pregunta -la de la situacin social y psquica de la institucin teraputica- por medio de un
silencio? Ser un "silencio de muerte" que indica que el psicoanlisis
deform o neg el problema? Se puede "tapar" este agujero con un
"psicoanlisis institucional", de la forma que sea, aplicando la "grilla"
de desciframiento freudiano de las instituciones en general a la
institucin teraputica en particular?
1
" Vase, "La momle sexuelle civilise" et la nervosit moderne, 1908, comentada en Freud et les sciences sociales, op. cit., pp., 43-47.
5 Psychologie collective et analyse du moi, 1921, cap. VIII. Si bien Freud no se
refiere al concepto de "institucin" en el sentido social, elaborado especialmente
por la escuela sociolgica francesa, de Durkheim a Mauss, piensa su teora de lo
social desde la perspectiva de la "psicologa de los pueblos", en el sendero de
Wundt, y de las "multitudes" (Le Bon). Los hnstliche Massen son, por lo tanto,
conglomerados humanos que se mantienen juntos por una cierta "obligacin
externa" y que, por eso mismo, estn dotados de una cierta perennidad que,
justamente, est asegurada por el trabajo de colectivizacin del ideal.
6
Freud et les science~; sociale.~, op. cit., p. 87-92. Vase, tambin, "Le sujet et
l'idal", ( n Aspects du malaise dans la civilisation, Navarin editores, 1987.

En todo caso, tenemos que partir de una "comprobacin" que es un


argumento de realidad: en el medio siglo que separa el "paradigma
freudiano" de la actualidad social, el tejido social se cubri de instituciones: lo "social" se declina de manera dominante en la modalidad
institucional, de manera que el desfasaje sera, esencialmente, sociolgico.
sta es una consideracin innegable pero, al mismo tiempo, insuficiente para nuestros propsitos. Freud es contemporneo de esa
mutacin de la socializacin de la "enfermedad mental": se dio cuenta
perfectamente de la renovacin que se introdujo en los "policlnicas",
con las modalidades de tratamiento ambulatorio, que permiti una
relacin teraputica nueva respecto de la realidad social y que
permiti situar all la intervencin psicoanaltica. Es verdad que los
llamados "hospitales de da" recin aparecieron a fines de la vida del
creador del psicoanlisis 7 y que la Segunda Guerra Mundial inaugur
un cambio espectacular de la institucionalizacin teraputica, que
abri una era de "revoluciones en cascada" que impone la idea de un
cambio acelerado.
Ms que una "falta de sincrona", nos enfrentamos con una especie
de "puerta falsa" estructural entre la terapia psicoanaltica y las
terapias institucionales. No hay que apurarse, ni "tapar" la diferencia
o atenuar la contradiccin; hay que comprender bien sus trminos y
los compromisos que propone. Esta relativa atopa de la posicin
psicoanaltica es, justamente, lo que va a permitirle emitir un "diagnstico" sobre lo que se juega en la institucin teraputica (por
consiguiente, no analtica) no para ubicar "la verdad" teraputica del
lado del psicoanlisis, sino para evaluar a qu ttulo los saberes y las
prcticas del psicoanlisis pueden aclarar la institucionalizacin
teraputica. Adems, lo institucional sufre el mal de las "innovaciones": el discurso del cambio ("nuevas prcticas") prolifera tanto ms
cuanto que la institucin vuelve (en concordancia con su definicin
literal) a problemas, por el contrario, permanentes: la institucin da
la impresin de no dejar de cambiar ... como si se tratara de un cambio
crnico. Cuanto ms intenta incansable y febrilmente renovar su
"estilo" (en un brain stonning intensivo), ms se vuelve a encontrar
confrontada con el mismo problema de su monotona (funcin del
poder social y de los "dispositivos"). 8 Por lo tanto, no debemos temer
una reflexin estructural que permita discernir, justamente, en qu
7

El primer hospital de da apareci en 1933 en la Unin Sovitica.


En el sentido dado por Michel Foucault.

182

183

r
sentido la institucin se conserva y en qu sentido "cambia" (o en
qu sentido "cambia" para conservar ... )
Cuando nos damos cuenta de esta "contradiccin" central, podemos usar el psicoanlisis, justamente porque introduce un momento
nuevo -acontecimiento que hay que pensar en su radicalidad- en el
centro mismo de un "sistema" en plena gestacin -"otra escena", no
simplemente "revolucionaria", sino, de alguna manera, de la "alteridad"-.
El buen mtodo para que nuestro problema evolucione consiste en
comprender en qu sentido esta situacin sui generis (analtica)
puede ayudar a comprender la realidad del otro (institucional).
No se trata de un diagnstico externo ni de una comparacin. Sino
de dar cuenta de la dificultad sealada anteriormente respecto del
psicoanlisis: escisin aparente entre un discurso del Malestar combinado con un silencio sobre las instituciones y un estudio de las
instituciones sociales gravado por un silencio sobre las instituciones
propiamente teraputicas. Por lo tanto, utilizaremos el "operador"
psicoanaltico para poner en evidencia, por efecto de contraste, la
situacin psicosocial institucional y deducir su especificidad. El
"psicoanlisis" como "terapia" ser requerido para hacer sntoma de
la forma institucional de la terapia. En el efecto de ida y vuelta entre
los dos "espacios" ser posible aclarar lo real de esta "situacin". La
"voluntad de cambio" de las instituciones puede ser interrogada como
"sntoma" de un problema estructural.

En bsqueda de la transferencia en la institucin


Como sabemos, el psicoanlisis -como "prctica teraputica"- 9 experiment su especificidad, lenta pero seguramente, a travs de la
nocin de transferencia. A travs de una evolucin muy bien conocida,
la transferencia, descubierta primero en el camino de la terapia
analtica como un "obstculo" y/o un "medio", lleg a adquirir tanta
importancia constitutiva que puede definir legtimamente lo esencial
de la situacin psicoanaltica.
Ahora bien, sta es una cuestin de principios en toda situacin
9 En sus definiciones del psicoanlisis Freud menciona regularmente el
"mtodo de tratamiento" como el segundo componente del "psicoanlisis", entre
su naturaleza de "procedimiento" psicolgico de comprensin de los procesos
inconscientes y el conjunto de concepciones que tiende a convertirse en una
"ciencia" (vase "Psychanalyse" et "thorie de la libido", 1923).

184

teraputica: qu tipo de transferencia se instaura en la situacin


institucional?
Freud aborda la cuestin de las "instituciones teraputicas" no
analticas (Heilanstalten) 10 en los textos de "tcnica analtica".
En cuanto prestamos atencin a este aspecto, nos damos cuenta
enseguida de que Freud regularmente se enfrenta con esta cuestin
desde sus primeros textos hasta los aos de madurez de la tcnica
psicoanaltica, 11 aunque, es verdad, slo lo hace brevemente cada vez.
Parecera que Freud slo se ocupa de esta cuestin de la "otra terapia"
al pasar, pero hay una necesidad que lo lleva a desmarcarse de ella.
Por supuesto que en el discurso freudiano sobre las instituciones,
al mismo tiempo, "sincopado" y coherente, hay un compromiso "poltico" teraputico: la terapia en las instituciones compite con la
terapia analtica. Por lo tanto, hay que marcar los lmites y los riesgos
de un tratamiento "no analtico" -al menos en el terreno de las
"psiconeurosis", que constituyen el objeto idneo de la "nueva terapia"
de esa poca que se denomin "psicoanlisis"-. En suma, la "evaluacin" freudiana est en una posicin objetivamente "partidaria" y no
podemos esperar encontrar en ella la apologa de la terapia institucional. Sin embargo, en otro sentido, el juicio freudiano es interesante e,
inclusive, irreemplazable para nuestros propsitos: se trata de la
descripcin -concisa pero precisa- de la situacin psquica y social de
la terapia institucional, diferenciada de la situacin analtica. Nos
enfrentamos con un "esbozo" (casi en un sentido "pictrico") de lo que
se juega en esto -y es, justamente porque este "diagnstico" no se sita
en un marco "psicosociolgico" sino de prctica-del-sntoma que re interroga la funcin social subyacente, como adquiere todo su valor-.
10

Aqu aparece una cuestin de vocabulario: Anstalt designa una "institucin


(Einrichtung) que sirve a un fin determinado y tambin el edificio que est
destinado a ello" (Sti:irig, Grand dictionnaire de la langue allemande, Parkland,
1990, art. Anstalt). Por lo tanto, se trata del establecimiento en general, pero, por
abreviacin, la palabra designa, ms especficamente, "el establecimiento de cura
de trastornos nerviosos" (Nervenheilstalt). Estas expresiones se encuentran en
Freud y son estas ocurrencias las que analizamos luego. Las distinguiremos del
registro de la Institucin como estructura socio-cultural (en el sentido mencionado anteriormente). Traducimos Anstalt eomo "institucin" en el sentido "material".
11
En las Obras completas de Freud comprobamos el desarrollo de este tema
en aproximadamente un cuarto de siglo, es decir, entre 1898 y 1918. Todos los
textos que se refieren a este tema son analizados aqu para tener una mirada de
conjunto de la posicin freudiana sobre esta cuestin. En 1925, Freud toma
posicin acerca del vnculo con la medicina en La question de l'analyse profane.
185

.
Lo que tiene que interesarnos, ms all del "veredicto" sobre la
ineficacia de la terapia institucional en cuanto a sus objetivos, es
la descripcin de la situacin en sus modalidades transferenciales (y
contratransferenciales). La pregunta no puede ser ms "psicolgica":
qu sucede? A qu real inconsciente la institucin da forma?

La institucin "de la delicadeza"


En su primera exposicin sobre la etiologa sexual de las neurosis, se
fija la postura de Freud sobre las "instituciones de curacin" destinadas a los "nerviosos" (las llamadas "casas de reposo"): si "de hecho, la
institucin es indispensable para el aplacamiento de los casos agudos
cuando se produce una psiconeurosis por distraccin, cuidados y
dominio, para la eliminacin de los estados crnicos no tiene ningn
efecto". 12 Por lo tanto, la institucin sirve en las urgencias, porque se
hace cargo del paciente en una crisis (notemos el registro de dependencia en el vocabulario empleado), t:l pero el sntoma es recurrente.
Freud proporciona una imagen "viva" con el "cuadro" de esa "mujer
ansiosa neurastnica" a la que sacan de su casa para enviarla a un
establecimiento de hidroterapia y a la que, all, liberan de "todos sus
deberes" y donde, de alguna manera, puede "distraerse", "baarse,
hacer gimnasia" (ya existan las "terapias corporales"), "alimentarse abundantemente", "de manera que uno se siente atrado a poner en
la cuenta del descanso de la enferma y de la ganancia de fuerza que
le dio la hidroterapia, el mejoramiento, con frecuencia sorprendente,
que logr en algunas semanas". 14 Sin embargo, Freud, con el lcido
humor de un "buen sentido" que el terapeuta serio ya no percibe,
sugiere que podra ser que el "alejamiento de la casa" y la "interrupcin del comercio conyugal" hayan tenido que ver con el mejoramiento, de manera que la "exclusin temporaria de la causa patgena"
produce el "efecto teraputico". No hay nada asombroso cuando,
despus, al volver a sus "relaciones vitales" (Lebensverhaltnissen), "la

paciente experimenta de nuevo los sntomas de su sufrimiento" que


debe "dominar" a travs de una estada "de tanto en tanto en su
refugio", con lo cual una parte de su existencia debe pasar de manera
"improductiva" (unproduktiu) [para la sociedad, pero tambin para
sus propios intereses existenciales] en este tipo de establecimiento (o
bien, "dirigir a otra parte los esfuerzos para curarse").
Este texto es importante porque, hace un siglo, realiza una crtica
profunda que se apoya en una descripcin realista y "positiva" de una
situacin. Ya que se habla de la hidroterapia, es tentador decir que lo
que hace el establecimiento teraputico es "ahogar el sntoma". ste
es el rgano de la funcin social: cuando un sujeto "ya no funciona
ms" bien, para l y para la gente que lo rodea, hay que aislarlo y
"hacer que se vaya" para que sea "viable" y vivible (para los otros).
Pero esta descripcin no es tan "vieja" como parece: la multiplicacin
y el refinamiento de las "tcnicas" teraputicas y de las modalidades
institucionales no parece haber invalidado esa funcin originaria (el
mismo "vino" se encuentra en el fondo de las "cubas" que se suponen
"nuevas"). Quizs haya otros medios para ahogar el sntoma que no
sean la hidroterapia, por ejemplo, cuando se piensa que una mujer
est "bajo influencias" ...
Ahora bien, sta es la mayor incidencia del psicoanlisis en el
origen: no es "ahogando" el sntoma que llegamos al fondo del sujeto.
La "causa recidiva" es el mismo sujeto al que podemos "distraer" de
su sufrimiento -cura de olvido bajo asistencia- sin que por eso
saquemos de su memoria el conflicto deseante que lo ocasiona. Ms
aun: el sufrimiento es un rostro de ese deseo, de manera que aislndolo de la vida (sobre todo familiar) se busca instituir ... una negacin
de ese deseo-causa-de-sufrimiento.
De ah la afirmacin de Freud: hay que abordar las "tareas
teraputicas" "en el interior de las relaciones-de-vida del paciente".
Los cuidados analticos se relacionan, por ende, con el origen, a travs
de esta voluntad por reinsertar al sujeto en su tejido existencial,
contra la voluntad de "abstraerlo" de la institucin.

12

La sexualit dans l'tiologie des nvroses, 1898, G. W., I, p. 514. Sabemos


cun importante es este texto "proto-analtico" para la teoria de la etiologa
sexual de las neurosis.
13
Pflege es el hecho de ocuparse de alguien de manera de mantenerlo con
buena salud; Schonung es el hecho de tratarlo con cuidado, ahorrndole
cualquier inconveniente; Ablenkung es el hecho de dirigir las ideas hacia otra
parte, "cambiarle las ideas".
14
Op. cit., p, 504. Recordemos que el Hombre de las ratas aprovech una
hidroterapia para mantener una relacin amorosa.
186

La transferencia "en todos sus estados"


o la libido de la institucin
Sin embargo, este primer discurso freudiano sobre la institucin se
especifica despus del advenimiento del mtodo propiamente psicoanaltico, centrado, en un segundo momento, en la relacin transferen187

cial. A partir de ah, el psicoanlisis empieza a medir el alcance de la


transferencia para l mismo -lo que se opera (como sabemos) especialmente a travs de ese "detonador" que fue el tratamiento de Dora,
cuyas consecuencias ms claras son planteadas por Freud a partir de
1905- y puede formular una teora de la transferencia propiamente
institucional. Este segundo aspecto, tan desconocido en el discurso
freudiano como clebre es el primero de la transferencia analtica, es
el que queremos poner de relieve aqu.
Someramente podramos decir que en el interior del anlisis las
"transferencias" fueron reconocidas luego de haber sido subestimadas. Luego la transferencia fue apreciada en todo su alcance, primero
como "obstculo" y resistencia y, luego, como verdadero "motor"
teraputico. 15 La reflexin sobre "el amor de transferencia" permite
finalizar con esta "promocin" de la transferencia que, finalmente, es
reconocida como el "resorte ms potente del progreso" del tratamiento.16 Adems, no hay que perder de vista la metfora espacial o
"cintica" del trmino: se trata del desplazamiento de un "afecto" -positivo y/o negativo- sobre la persona del analista, por repeticin de
"prototipos" infantiles, lo que permite sostener, por efecto de esta
relacin, el trabajo de rememoracin en sus modalidades ambivalentes (amor/odio).
Este recuerdo es suficiente para entender cmo Freud, en plena
elaboracin de la relacin transferencia}, en 1912-1918, reactiva la
cuestin del tratamiento dentro de una institucin: ya no solamente
para marcar sus lmites en cuanto a la eficacia, sino las modalidades
de los acontecimientos transferenciales que se dan en ese espacio.
En el momento de concluir su anlisis de la "dinmica de la
transferencia", en 1912, Freud formula la siguiente pregunta, tan
natural como incongruente: la "transferencia", "originalidad" del
tratamiento analtico, es su "especialidad" o su "exclusividad"? Se
produce en las "instituciones" (in Anstalten)? "Podemos preguntarnos por qu los fenmenos de resistencia de la transferencia slo se
ven en el psicoanlisis y no en un tratamiento indiferente a ellos,
es decir, dentro de las instituciones. La respuesta es que tambin se
15 El trmino "transferencia" apareci en 1895 en relacin con las "asociaciones
verbales". En el informe del caso Dora (tratado en 1899, escrito en 1905), Freud
habla de ellos en plural, como "nuevas ediciones" o "reimpresiones". En las Cinco
lecciones de psicoanlisis (1909), le otorga un "rol decisivo" al fenmeno, cuyo
alcance reconoce en 1912, en La dinmica de la transferencia.
16 Vase, Observations sur l'amour de transfert (1905) y el desarrollo sobre la
transferencia que aparece en Le;ons d'introduction a la psychanalyse (1917).

188

muestran all, pero que tienen que ser evaluados como tales". 17
Primera afirmacin, pues: tambin hay transferencia en las instituciones, pero no "objetivada" como tal. Las instituciones producen
transferencia sin saberlo, como M. Jourdain prosa, pero, justamente,
debe de haber razones por las que la transferencia no se nombre ni se
identifique en ellas.
Qu transferencia?
La que se menciona primero, y no sin malicia, es la transferencia
"negativa": "La aparicin de la transferencia negativa es muy frecuente en las instituciones. Precisamente, el enfermo deja la institucin sin cambios o con regresiones (rckfiillig= en estado de recada)
en cuanto cae en la transferencia negativa". Freud no tarda en
describir ms adelante esa transferencia negativa (al menos por su
efecto de esterilidad del tratamiento y de efecto arraigado de sntoma) cuando ya menciona el "aspecto" positivo de la transferencia en
la institucin. "La transferencia ertica no acta en las instituciones
de manera tan inhibitoria (hemmend), dado que ah, como en la vida,
est velada (beschonigt) en lugar de estar visible (aufgedeckt)."
De esta manera, la transferencia de afectos positiva funcionara en la
institucin como en cualquier otro lado, "en la vida", es decir "velada":
lo que Freud quiere decir aqu es que la situacin analtica es,
justamente, la nica en la que la transferencia se reconoce francamente y de alguna manera "a cielo abierto". Es el lugar en el que el
"terapeuta" no se engaa con los efectos de la transferencia (al menos
pone su esfuerzo en ellos y paga muy caro el no poder reconocerlos).
Encontramos, entonces, la sugerencia capital de que la "transferencia
ertica" no deja de actuar en las instituciones, pero sin que se la
reconozca. Menos "inhibitoria" por supuesto, pero, igual que un
"obstculo blando", no se desarrolla como una resistencia til.
Pero, justamente, por el mismo efecto, una transferencia de este
tipo "se expresa ... claramente como resistencia a la cura". Cmo? No
"empujando al paciente fuera de la institucin" -"al contrario, lo
mantiene dentro de la institucin"- pero, al hacerlo, "lo mantiene
alejado de la vida". Freud muestra el efecto "adictivo" de la institucin
como inherente a su propia funcin: como se trata de "proteger" al
paciente y como esto slo puede hacerse a travs de una transferencia
"que ligue", algo se opone a la cura-lo que, convengmoslo, es el colmo
para una institucin con funciones teraputicas-. Freud sugiere que,
al dedicarse a curar, la institucin desarrolla una transferencia
17

Sur la dynamique du transfert, 1912, G. W., VIII, p. 372.

189

ertica que, por un "efecto perverso", tiende a lo que se denomina


"cronicizacin".
Por una especie de irona, el sujeto que "supera su angustia o
inhibicin en la institucin" puede volver a encontrarlas "en la
realidad de la vida". De esta manera, habra una especie de "autarqua" de la institucin que no "cura" ms que en su propio espacio y
asla de la realidad al "paciente", cuyos sntomas, de esta manera, se
"instituyen". Vemos que el efecto "des-vitalizante" de la institucin
(marcado desde el origen) reaparece, sostenido por la "norma teraputica" (construccin de la cura a travs de la norma institucional y
social).

La "transferencia velada"
o el eufemismo institucional
Volvamos a la referencia a esta nocin de "vida", en el sentido de
realidad (social). Parecera que Freud hace un uso contradictorio: por
una parte, subraya esa tendencia de la institucin a separar al
"paciente" de la vida (efecto literalmente "desvitalizante"); por otra
parte, seala que la transferencia se produce "como en la vida" -es
decir, de manera "velada"-lo que es lo mismo que sealar, esta vez,
la continuidad importante entre la "vida afectiva" de la institucin
y la del resto de la sociedad. En contraste, hay que comprender que,
desde este ltimo punto de vista, el psicoanlisis opera una ruptura ms
clara con "la vida" cotidiana y su rgimen afectivo -ya que proporciona
esa "otra escena" en la que la transferencia se reconoce como laregla del
juego y se trabaja como tal-; pero, por otra parte -y, quizs, justamente,
porque pone en el orden del da el deseo del sujeto en persona- tiende
a volverlo ms apto para intervenir entre su deseo y la realidad y, por
consiguiente, volver ms "vivible" su mundo.
Esta "danza cruzada" permite medir lo que se juega en esta
alternativa psicoanlisis/institucin: esta ltima reproduce, al mismo tiempo que la "demanda social" con respecto al sujeto, las ilusiones
que sostienen la propia realidad social. Esto es lo mismo que decir que
no hay "condena" de la institucin que "engaara" pura y simplemente al sujeto, ni acreditacin del ideal que sostenga a la institucin. La
institucin es tanto el "sntoma" cuanto el rgano ("material") de la
sociedad. Por lo tanto, en ella encontramos esa funcin, distintiva de
la vida social, en su forma moderna, de sostener la vida del sujeto
enfermo al mantener una apariencia de relacin con la norma cuando,
190

al mismo tiempo, no quiere saber nada de lo que, en el sntoma del


sujeto, cuestiona y "desafa" a la misma norma social. Por eso la
institucin es, al mismo tiempo, demasiado "cmplice" del modo social
del gozo (lo que se traduce por su falta de distancia en relacin con la
"vida" corriente) y generadora de un modo artificial de "afectividad".
Finalmente, todo gira alrededor de esta nocin de "velo" (Beschonigung) y su correlato, "transferencia velada" -expresin que forjamos para calificar de la manera ms precisa la funcin institucional
de la transferencia-: el trmino (beschnigen) significa, literalmente,
"presentar algo de manera ms inocente y ms favorable de lo que es"
y, por lo tanto, volverlo anodino y minimizar su importancia. Como
acto de habla, una Beschonigung es un eufemismo.
Estamos a medio camino entre "mentira" y "maquillaje" de la
realidad: digamos que la realidad, en su dureza, es "embellecida",
como en esas formas demostrativas de "optimismo" circunstancial. El
trmino implica una sospecha tica: con el velo de lo anodino, no se
est engalanando un "error"?
sta es una pista esencial: al hacer caer un "velo" sobre la realidad
transferencial-estamos en la "retrica" funcionalmente calmante de la
institucin- sta opera su funcin de reproduccin en lo cotidiano y en
el sector que le pertenece, de la negacin social. Por otra parte, se trata
de una idea fuerza que se ve en la concepcin freudiana de la vida social:
la sociedad, en la medida en que "no le gusta que se atraiga la atencin
sobre este costado oculto de su cultura" -es decir, la "represin pulsional"-18 est basada en una cierta forma de Verleugnung (trmino cuyo
alcance respecto de la perversin conocemos). Hl El lenguaje institucional trae a la expresin la naturaleza "eufemstica" de la institucin.
Podramos decir que la institucin "fabrica" o "inventa" una transferencia ad hoc para sostener, en lo cotidiano (lo que ella llama "relaciones humanas"), la funcin eufemstica del ideal social.
En esta presentacin de la transferencia que se produce en la
institucin se yuxtaponen dos "modalidades" negativa y positiva,
como si, de alguna manera, cada una tuviera su propio destino. Por
un lado, efectos negativos de la transferencia (que llevan a los
"fracasos teraputicos" "evasiones" o "recadas") y, por otro, "intensidades" patgenas de la "positividad" transferencia!. En cada caso, hay
algo de ms, que Freud muestra en un sealamiento, para nosotros,
capital: "N o es exacto que durante el psicoanlisis la transferencia se
!S Vase la introduccin a Le;ons d'introduction a la Psychanalyse. Sobre el
alcance de esta idea, vase Freud et les sciences sociales, op. cit., p. 95.
19
Freud, Le moi dans le processus de dfense, 1937, y Ftichisme, 1927.

191

produzca de manera ms intensiva y sin contencin que fuera de l.


En los establecimientos en los que los nerviosos son tratados de
manera no analtica, observamos las intensidades ms altas y las
formas menos decentes de una transferencia que llega a la dependencia y tambin a la coloracin ertica ms caracterstica". 20 Y, por lo
tanto, para decirlo directamente, la institucin teraputica es un
lugar teraputico en el que "hay un lo brbaro" en el plano del afecto
transferencia!. La palabra "sujecin" (Horigkeit) utilizada en particular en el sentido de una dependencia pasional\ casi "erotomanaca") 21
sugiere lo que se juega ah.
Por qu la institucin favorece la eclosin de una "pasin" de este
tipo, que se incuba bajo las cenizas o que es impetuosa? Es que,
justamente, la transferencia no puede ni debe reconocerse all como
tal: por la misma razn que la transferencia est velada y exacerbada
en la reproduccin institucional. Parecera que, negada, la transferencia se "demonizara". "Demonizacin" tranquila, que se despliega
en lo ordinario de lo "cotidiano" y, alternativamente, en las "rebabas"
que, en las crisis de relacin, se recuerdan brutal y espordicamente
en el "buen recuerdo" de los actores y alimentan las inagotables
crnicas de los conflictos institucionales ...
En la institucin nos enfrentamos con una transferencia que
podramos denominar "desintrincada", por el hecho de que sus dos
modalidades extremas no se unifican, ni siquiera en una "contradiccin": por un lado, "lo negativo"; por el otro, "lo positivo"; por un lado,
la norma; por el otro, la erotizacin; por un lado, un no-querer-sabernada-de la transferencia; por el otro,jugarse por entero en el modo de
la transferencia, "a tontas y a locas". Mezcla explosiva de "funcionalidad" y de "afectividad" que le da a la institucin su estilo inimitable
pero, en su gnero,perverso. Dado que est mitigada y es "innombrable", la transferencia institucional est consagrada a ser sobreerotizada.
Por lo tanto, cuando, no sin malicia, Freud le recuerda a los
detractores del psicoanlisis, que sostienen que se preocupa demasiado por las turbulencias "erticas", que, justamente, en las instituciones consideradas serias se producen "las formas ms indecentes de
transferencia", apunta a un elemento preciso y confirmado: en tanto
que la situacin psicoanaltica permite que el sujeto viva a pleno la
Sur la dynamique du transfert, G.W., VIII, p. 367.
Vase, Psychologie collective et analyse du moi. En sexologa, el trmino
designa la "sujecin sexual" (Krafft-Ebing).
20
21

192

negatividad transferencia! y la pasin transferencia!, la institucin


estara en una posicin objetiva, por una parte de "adular" la afectividad del sujeto para arrancrsela y, por otra, de "mantenerlo a
distancia" en cuanto se sobrepasa una cierta "medida" de transferencia y se pone en peligro "el equilibrio afectivo" de la institucin. Si lo
releemos de esta forma, obtenemos un desciframiento de esos sismos
afectivos de la vida de la institucin -"ducha escocesa" poco inteligible
de otro modo- que se relacionan, sin duda, ms con los caprichos y
el desconcierto de sus actores, que con la contradiccin que debe
gestionar en lo cotidiano del "oscuro objeto" de una transferencia,
clandestino y, al mismo tiempo, "controlado" ...

Del afecto a la sugestin:


la dependencia institucional
Lo que encontramos como caso particular del rgimen social del afecto
es el registro del afecto en la institucin. Si bien involucra el cuerpo, es
notable que, al pasar por vas que no son la "representacin" ni el
lenguaje, como pura "descarga", 22 sea objeto de inters y de solicitud
particulares por parte de lo social. Las figuras del afecto son cuidadosamente reguladas por la norma social, lo que significa que los afectos
son, al mismo tiempo, refrenados y provocados (a los fines de una
"manipulacin"). Pareciera como si la sociedad, alternativamente
(incluso simultneamente), "soplara lo fro y lo caliente" sobre el
afecto. Lo que observamos en la institucin son "erupciones" afectivas
que, luego, por otras consideraciones, son apagadas "como si fueran
una catstrofe". En este caso, la institucin es, al mismo tiempo,
"piromanaca" y "bombera", porque tiene que "sobre-erotizar" el
vnculo transferencia! (para mantener el contacto con el paciente),
pero tambin "congelarlo", de manera bastante brutal, en cuanto el
"objeto" de la institucin -"el trono y el altar"- est en peligro. Por otra
parte, sta es una contradiccin que trabaja en todas las instituciones
que se ocupan del deseo -de "saber" o de "curarse"-. 23
Ahora bien, esta situacin efectiva -sobre-erotizacin de la relacin que llega a la "sujecin", creacin de un vnculo que produce un
22 Sobre el estatus metapsicolgico del afecto, vase nuestralntroduction a la.
metapsychologie freudienne, PUF, 1993, cap. VII, pp. 137-158 y sobre el estatus
social del afecto, Freud et les sciences sociales.
23 Es posible comparar con lo que se juega en la escuela, en la que, mutatis
muntandi, puede aplicarse lo que decimos aqu.

193

r
efecto de "poder"- nos recuerda otra, muy familiar para el psicoanlisis ya que forma parte de l: se trata de una relacin de sugestin
(con su aura hipntica). La institucin tiene como objetivo dedicarse
a los sujetos para inscribir en ellos el efecto teraputico deseado: se
trata de "obtener en el plazo ms corto posible xitos visibles": 24
justamente, a propsito de las instituciones, Freud habla de este
"cocktail" que hace el "psico-terapeuta" cuando "mezcla un pedazo de
anlisis con una porcin de influencia por sugestin".
Por otra parte, es preciso mostrar que Freud une toda "aplicacin
masiva" de una terapia -es decir, su insercin en la demanda socialcomo necesidad de apostar al poder de la "sugestin directa": de este
modo, el mismo psicoanlisis, si pudiera "aplicarse en masa" -lo que
Freud no solo exclua, sino que consideraba una especie de ambicin
social de expansin- tendra que resignarse a "aliar abundantemente
el oro puro del anlisis con el plomo de la sugestin directa". 25 Esta
ltima aclaracin da cuenta de que Freud, a pesar de su "diagnstico"
radical sobre la institucin no analtica, no posa como si fuese un
"alma buena" frente a cierta "corrupcin" del mundo social. En cuanto
se limita a las restricciones de la lgica social, el proyecto teraputico
toma partido a favor o en contra de los poderes de la sugestin. N o deja
de oponer el objeto precioso del anlisis, "metal noble", al metal vil de
la sugestin, con lo que pone las cosas en su verdadero lugar, sin que
al hacerlo alabe cierto "romanticismo" de negacin de la Anank
social.

La institucin teraputica, entre oblatividad y poder


No es casual que en pleno debate sobre la tcnica psicoanaltica se
imponga el anlisis "diferencial" de la situacin institucional, bajo los
virulentos ataques de Ferenczi y Rank, sobre todo, que estremecieron
el modelo primitivo de la cura. Esta fuerte polmica, con consecuencias dentro del movimiento psicoanaltico, implica, de hecho, la
24

Conseils au mdecin dans le traitement psychanalitique, 1912, G. W., VIII,

p. 384.

Chemins de la thrapie psychanalitique, 1918, G.W., XII, p. 193. En la


conclusin de esta conferencia, Freud considera, en los trminos ms precisos, en
esta poca de fines de la guerra, perspectivas de institucionalizacin social del
psicoanlisis, con psicoanalistas dentro de instituciones. El uso complementario
de la sugestin es considerado en analoga con el tratamiento contemporneo de
las "neurosis de guerra".
25

194

cuestin de la ley del anlisis -frustracin, incluso "abstinencia"


pulsional- que condiciona su resultado favorable. Ahora, en el momento de hablar de las "satisfacciones de sustitucin" (Ersatzbefriedigungen) en la cura y fuera de ella, se impone el acercamiento.
No nos asombra que la transferencia est nuevamente enjuego en
este caso: pero se la menciona como el medio de "gratificarse" en la
cura analtica, al evitar, de alguna manera, el dao de los sacrificios:
"El enfermo busca ante todo la satisfaccin de sustitucin, en la
propia cura, en la relacin de transferencia con el mdico, y puede,
inclusive, esforzarse por indemnizarse por ese camino contra todo el
renunciamiento que se le impone de otro modo". 26 El erotismo transferencia! toma aqu un sentido casi "pasional" y Freud lo subraya
tanto ms vigorosamente cuanto que le preocupa cuidarse de los
"disidentes", partidarios de las tcnicas demasiado "activas", y no
"cargar las tintas".
El ejemplo que proporciona (y que no hay que seguir) es el de la
institucin teraputica analtica: "El que, como analista, le ofrece al
enfermo toda la plenitud de su corazn misericordioso, todo lo que un
hombre puede esperar del otro, comete el mismo error econmico que
nuestros establecimientos teraputicos no analticos. stos no tienden solamente a ser lo ms agradables posibles para el paciente, de
manera que se sienta cmodo y le guste encontrar refugio frente a las
dificultades de la vida". ste es el deseo de la institucin: "gustar" a
su paciente -a su clientela!-, ser un tapn para las durezas de la vida, suplantar el "amor" por la Anank real. 27 Aqu Freud da cuenta de
una verdadera "oblatividad" de la institucin (cualesquiera sean los
resortes de "beneficio" material y social). De esta manera se precisa
el evitamiento decidido por la institucin de toda negatividad transferencia! que complicara su tarea.
Ahora bien, esta generosidad (por ms "interesada" que est en el
"orden social") es un error de principio respecto del paciente. Tratado
as, como un "nio mimado", ser menos apto para enfrentar la
frustracin real: volvemos a encontrar la idea de los textos precedentes, especificados por su compromiso. Al ofrecer cobijo y refugio, las
instituciones "bien intencionadas" "renuncian a que el paciente sea
ms fuerte en la vida, a que sea ms apto para realizar sus propias
tareas". 28 Por consiguiente, el deseo de la institucin respecto del
26

Chemins de la thrapie psychanalitique, op. cit., p. 189.


Sobre esta nocin, esencial en la tica freudiana, vase nuestro estudio
L'entendement f'reudien. Lagos et Anank, Gallimard, 1984, y supra, ~ap. III.
28
Op. cit., ibid.
27

195

paciente puede producir un profundo dao en su "autonoma" en


tanto sujeto que vive y que desea.
Este error, de alguna manera "tico", es, al mismo tiempo, un error
tcnico -en el sentido de una economa de la transferencia-.
Lo vemos como oposicin al "deber analtico": "En la cura analtica,
hay que evitar todo mimo (Verw6hnung) 29 de este tipo. Respecto de su
relacin con el mdico, el paciente tiene que conservar abundantes
anhelos no satisfechos (unerfllte Wnsche)". El psicoanalista es el
que tiene que "prohibirle las satisfacciones que desea con mayor
intensidad y que expresa de la manera ms acuciante"- en los casos
en los que la institucin va a "mimarlo"-.
La oposicin planteada por Freud es interesante: por un lado, una
institucin teraputica complaciente con el paciente; por el otro, un
"psicoanlisis" que frustra de manera bastante "autoritaria" los
anhelos infantiles, a tal punto que la tica sugerida parece revestir
resonancias casi puritanas. En trminos "paternos", estaramos enfrentados a dos modelos "pedaggicos": uno (culpablemente) liberal,
incluso "laxo"; el otro, directivo y, ms bien, severo. Freud no sugiere
que la intensidad del deseo es un signo que hay que reprimir?
De hecho, estamos en un modelo muy diferente del "pedaggico": simplemente, se descubre la oposicin determinante entre un
modelo de relacin materna fusional (de tipo "institucional") 30 con
el "que cura", y un modelo de relacin paterna "no fusional'', que
remite a la tica de la terapia analtica -uno busca unirse al
sujeto, completando algo de s mismo; el otro lo endurece para que
no se sienta satisfecho con su sntoma-.
El cuadro, enfrentado con la realidad, puede parecer forzado. La
institucin, cuyos efectos represivos se han comprobado, tiene una
tendencia tan profunda a "mimar" a sus "huspedes"? A la inversa, el
psicoanlisis es una relacin "dura"? De hecho, no se trata solamente de
"clima afectivo": lo que est en juego es la estrategia social y su

29 Verwi:ihnen significa "mimar" en el sentido de "educar con demasiada


ternura", de "tratar a alguien de manera magnnima, para colmar todos sus
deseos": la Verwi:ihnung se opone a laEntbehrung, que consiste en la abstencin de
algo que necesitaramos (trmino que, justamente, Freud emplea aqu, en
contraste, como medio de tratamiento analtico). No hay que perder de vista que
Freud presenta el anlisis como una post-educacin, destinada a que los sujetos
vuelvan a encontrar los caminos de la realidad, a travs de los conflictos
desean tes.
30 Esto es lo que mostramos a propsito de la psicosis en "Freud, la psychose
et l'institution", eplogo a Franc;ois Ansermet y Mara-Grazia Sorrentino,
Malaise de l'institution, Anthropos/Economica, 1992.

196

estructura transferencia} "prctica". En suma, se trata de una tica


-ms que de una tcnica- del sujeto en relacin con ese Otro ... que
"quiere" para l un cierto "bien" sobre el que va a tener que hacerse
preguntas. Sealemos que la obtencin de ese "bien" se opera en la
institucin a travs de un anaclitismo autoritario -ya que se invita al
paciente a instalarse, a travs de sus "necesidades", en el Otro institucional proveedor de ayuda que, por esa causa y con el mismo gesto, ejerce
"un poder"-. Vemos hasta qu punto las "nuevas patologas" son el
espejo de las prcticas "nuevas" de la institucin -en una especie de
relacin especular de dependencia en el doble sentido de la palabra-.
En todo caso, parecera que la institucin entra en competencia, para Freud, con lafamilia, que constituye el verdadero tejido
existencial del sujeto. Lo propio de la intervencin psicoanaltica
es abordar el sntoma, en la medida de lo posible, en situacin
familiar. Esto surge de un curioso pasaje de Lecciones de introduccin al psicoanlisis. Freud recuerda la "regla" que se impuso de
"no tratar al que no est sui juris, que sea independiente de los
dems en sus relaciones vitales esenciales" 31 -o sea, no autnomo
y todava "bajo dependencia" de los padres o bajo "tutela" (aun
cuando ms no sea moral)- y precisa: "Quizs usted concluya de
mi advertencia a los parientes que, para un psicoanlisis, habra
que sacar a los enfermos de sus familias y, por lo tanto, limitar
esta terapia a los miembros de las instituciones teraputicas para
nerviosos". A esto, Freud le opone: "Es mucho ms ventajoso que
los enfermos -en la medida en que no estn en una fase de mucho
agotamiento- durante el tratamiento permanezcan en las relaciones a las que tienen que combatir con las tareas que se les
imponen". Aclaracin esencial: la terapia analtica debe encarar
al paciente en el campo de su "combate" -el de su sufrimiento y el
de sus guerras y conflictos familiares, in situ. No hay que sacarlo
"artificialmente" de ese lugar nativo, humus familiar de la neurosis -en esto el gesto de la institucin toma sentido a contrario:
debe encontrar el sntoma en su lugar "natural"-. 32 sta es una
31 Este fragmento se encuentra en la ltima leccin (XXIII, dedicada a "la
terapia analtica"). G. W., XI, p. 480.
32
Sealemos, de paso, esta idea central de Freud de que, en contraste con
la psicologa social (de su tiempo, la del origen, que "recorta" artificialmente
un pedazo de tejido social, el psicoanlisis toma al sujeto en su pertenencia
social, en este sentido, "natural". Sobre el alcance epistemolgico de este
punto para la relacin psicoanlisis/psicologa social, vase Freud et les
sciences sociales, op. cit., p. 83.

197

constante del discurso freudiano desde sus comienzos, en cuanto


al rol esencial de la insercin familiar del sntoma.

De la transferencia ininstituible
a la "contratransferencia" instituida
Para el psicoanlisis, no se trata tanto de enfrentar al sujeto neurtico
con la norma social, como de que se reconozca, tanto como sujeto de
sntoma cuanto como sntoma de lo social. Lo que surge del anlisis
precedente, y en este sentido no es anacrnico, sino lectura de la
actualidad crnica de la institucin, es que en el espacio institucional
la transferencia tiene tanto menos frenos cuanto que, por otra parte,
es "imposible de llevar a cabo" o "incompleta" (en el sentido ms bien
literal).
Esta "electricidad esttica" -que constituye el clima afectivo de la
institucin, su "meteorologa" cotidiana alimentada por su "crnica",
esa mirada de acontecimientos al mismo tiempo irracionales y
familiares que todos sus actores conocen bien -paradjicamente
traduce los efectos proyectivos de una relacin transferencia! que no
podra llegar a una "verdadera" transferencia. En este sentido, Freud
la presenta como una especie de "artefacto" de transferencia y, simultneamente, seala su banalidad, porque esta interdiccin muda
reproduce algo del "contrato" social: evitar el "error", salvar la apariencia, negacin que sepaga con un tipo particular de "violencia", la de los
"pequeos conflictos" ... que producen los grandes malestares.
Dada la naturaleza de lo relativo a la "sugestin" en esta relacin,
entendemos que los llamados fenmenos contratransferenciales sean
especialmente determinantes en la institucin. Sabemos que Freud es
avaro con este trmino y que limita la contratransferencia a una
especie de "hecho" inherente a la relacin analtica, inevitable e
innegable, pero que no conviene "convertir en un tema", ubicando el
centro de gravedad en la transferencia y, por lo tanto, del lado
del paciente.
Ms all de la cuestin de la contratransferencia, esta "influencia
del paciente sobre el sentimiento inconsciente"33 del psicoanalista,
33 Les chances futures de la thrapie psychanalytique, 1910. El trmino se
introduce aqu entre comillas ("Gegenbertragung"), pero slo para recordar que
"todo psicoanalista no va ms lejos de lo que le permiten sus propios complejos
y sus resistencias internas" y para remitirlo a su "anlisis" y a la vigilancia
constante. Freud ms bien sugiere la imagen de un "espejo opaco" al que subyace

198

vemos la consecuencia de todo lo que se describi acerca del rgimen


libidinal de la institucin: que el deseo del (psico)terapeuta tiene un
papel clave. Justamente porque el deseo transferencia! est al mismo
tiempo descalificado y sobreexcitado, el terapeuta se convierte en el
"blanco" y en el instrumento de los sismos transferenciales, que
problematizan sin cesar su "implicacin" personal en la vida de la
institucin: alternancia de estrategias de "huida" y de dificultades
para "toma de distancia" que interroga su "rol" institucional.
De modo que vimos que existe una "transferencia institucional" de
alguna manera suigeneris, pero que vive de esta contradiccin que
consiste en ser in-instituible; algo de la transferencia sigue siendo
imposible de dominar y zapa el trabajo de "normalizacin". Esto es lo
que le dio ese aspecto de "salvajismo" secreto a la institucin, al lado
y ms all de su aspecto "policial". Pero, al mismo tiempo, parecera
que el "agente" institucional -psicoterapeuta, equipo teraputicotuviese que "pagar con su persona" para sostener sin cesar esta
contradiccin. En este sentido, la "contratransferencia" tendra una
funcin tanto ms determinante en la institucin cuanto que la
transferencia "verdadera" (en sentido limitado) es imposible de realizar y es "invivible" all. Solicitar la transferencia del paciente y, al
mismo tiempo, amurallarse contra la invasin del sntoma del otro a
travs de estrategias defensivas: el "personal teraputico" experimenta todos los das los efectos contratransferenciales, en especial en
los casos de las "nuevas patologas" cuyo estilo existencial es la
dependencia.

Ideal institucional e ideal social


Ahora podemos darle un nuevo "marco" a la institucin teraputica
en el contexto genrico de las instituciones -de esta manera conciliaremos dos aspectos de la teora psicoanaltica cuyo destino diferente
vimos desde el comienzo-.
La "frmula libidinal" de la institucin enuncia que consiste en la
suma de los individuos que, al ubicar en el lugar de su ideal del yo
propio un objeto externo que tiene el lugar de ideal del yo colectivo
pudo, en su yo, identificarse entre sC34 Por lo tanto, lo que se
un ideal de "autodominio" del analista. (Conseils au mdecin lors du traitement
psychanalyque, 1912, G. W., VIII, p. 383).
34 Psychologie collective et analyse du moi, 1921, cap. VIII.
199

colectiviza es el "objeto del ideal" del sujeto inconsciente. "Objeto"


vaco, ya que se llena solamente con el "anhelo" inconsciente, pero se
realiza, justamente, a travs de la "complicidad" alrededor de este
objeto, por destitucin de uno mismo. Forma de "oblatividad" paradjica que se realiza, por ejemplo, en la institucin teraputica, a travs
del "objeto" "Salud" (mental).
Estamos dando cuenta de la creencia -tanto ms impuesta como
"secularizada"- de la institucin: nada es ms sagrado, no hay otra
cosa sagrada que no sea este objeto. Ese objeto es el que organiza los
"rituales" de la institucin y ordena los modos de reproduccin: en
este sentido, existe una "religin" de la institucin, con su aura
compulsiva35 (ritualizacin).
De esta manera, la institucin reproduce, inseparablemente, un
cierto modo de goce social destinado a "colmar" al sujeto y un cierto
modo de control ideolgico: hay que hacerle preguntas a ese "principio
de placer" como expresin de la modernidad. Complacencia con el
sujeto (el paciente) que, con el mismo movimiento, lo sujeta. Freud se
da cuenta de esto en su comentario sobre la tendencia a "ser agradable" con los pacientes y, al mismo tiempo, esquivar la reivindicacin
propia de deseo.
De qu "bien" se trata en este caso? Del "bienestar" que se promueve
como Bien Soberano en el horizonte del Welfare State que se ocupa de
los sujetos, en sus modalidades inseparables de "control" y de proteccin. Ideal "pastoral" en su gnero, que, para volverse laico, adopta el
lenguaje del "cuidado de las almas". 36 En la recepcin y la institucin de
los perjuicios la institucin encuentra su goce propio, el ideal.
Nos acercamos, se siente, a algo esencial en el deseo de la modernidad social en la que participa la institucin teraputica con una
parte no desdeable.
Como, por su parte, el psicoanlisis toma el ideal social "a contrapelo",37 no es asombroso que aqu se experimente la funcin crtica de
35 Sobre la ligazn estructural entre compulsin y religiosidad, vase nuestra
contribucin, "La passion de rptition. Genese et figures de la compulsion dans
la mtapsychologie freudienne", en Revue francaise de psychanalyse, 1994, pp.
335-357.
36 Este ideal pastoral es el que seala Foucault en la especie de clnica del poder
moderno que opera en la pretensin de poder para mantener la vida de sus
"sujetos". Notemos que el "cuidado de las almas" (Heilsorge) implica una metfora teraputica, que se mantuvo luego en su forma secular.
37 No por coquetera Freud pone el acento incansablemente en el destino del
psicoanlisis con1o objeto de resistencias: es porque el anlisis resiste a su ideal
que la sociedad se resiste, en profundidad, a su "mensaje".

......._

200

"demarcacin" respecto del idtutl l"t!pruduciclo pot In t!l'1!11lll'lu ,Y lt1M


prcticas de la institucin.
A travs del desenmascaramiento dt~l ido al du ''l:u nlrol" cput Muh.vn
ce al ideal pastoralnew look propagado por lm! inHtit.uciunt'" ,, JIMil'll
anlisis est, sin Weltanschauung propiamente polticu u Mocinl dtJ
"liberacin", en una posicin de oposicin de {acto.
Vemos que la institucin sostiene, al mismo tiempo, una figura de
modernidad social, pero que tambin se enfrenta con una cuestin
estructural (quien, quizs, mejor haya visto esto fue un contemporneo de Freud: Kafka, cuando muestra el enfrentamiento con la cara
arcaica del poder que la situacin ms moderna -la de la Administracin- encarna annimamente: 38 lo que le da una vuelta kafkiana al
modo de funcionamiento institucional, en el sentido preciso de una ley
al mismo tiempo imperativa y perversa, ya que opera un reglamento,
que no tiene bases como la ley.3 9 La transferencia, al mismo tiempo
intensa y "ciega" que acta all libera el rgimen "del afecto".
Quizs haya sido Tocquevillle quien, en su profeca del siglo
pasado, haya enunciado mejor las implicaciones de este principio
hednico con efectos mortferos -ya que se trata de unir los efectos de
la pulsin de muerte y, al mismo tiempo, insertarlos en los rituales
institucionales-: "Veo una multitud enorme de hombres parecidos e
iguales que giran sin descanso sobre s mismos para procurarse
pequeos y vulgares placeres con los que llenar su alma ... Por encima,
se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga solo de asegurar
sus satisfacciones y de velar por su suerte". 40 Ahora bien, nosotros
podramos agregar que, entre ambos, se encuentra justamente la
institucin que se encarga del "comercio" entre estos dos participantes: si ese Otro "trabaja a gusto por la felicidad de ellos", tambin
quiere "ser el nico agente y el nico rbitro", socializando el goce a
travs del control. sta es la ganancia y tambin la ilusin del Otro:
hacer que los sujetos hagan la economa de la "dificultad de vivir" y
de la "perturbacin de pensar" -renunciamiento cuyo precio recuerda
el psicoanlisis-.
La institucin, fachada del edificio social, tiene como funcin -pero
no sin el herosmo de sus miembros- sostener el ideal social que es,
justamente, "salvar la apariencia" y, por lo tanto, silenciar el malestar
38 Vase nuestro anlisis en La perversion et la fe m me, Anthropos/Economica,
1989.
39 Vase, infra, cap. X.
40 De la dmocratie en Amrique, libro Il, cap. VI ( 1840).

201

de la Cultura y maquillar de ideal al perjuicio. No es "bueno" decir


toda la verdad -la sociedad slo tolera la "dosis de verdad" necesaria
y suficiente para su reproduccin-. Entendemos que la institucin se
ubique "al frente" de esta contradiccin de la verdad del sntoma y del
engao social. Esta mirada psicoanaltica sobre la institucin puede
ayudar a desunir esta ligazn entre la exigencia de verdad del
sntoma y la restriccin de la norma social, que constituyen una
especie de imperativo para el sujeto de la institucin: darse cuenta de
"vivir segn la verdad psicolgica". 41

DEL PERJUICIO REGLAMENTADO


AL DESEO DE REGLAMENTO

El examen de la dialctica entre perjuicio e ideal nos lleva a reexaminar la cuestin del Otro social y la cuestin mayor de la sociologa
poltica, considerada en su aspecto inconsciente, la de la regulacin de
la anomia a travs de la instancia del Otro social que encuentra su
expresin moderna en la Administracin.
Esta instancia es la que acusa recibo de esta anomia y la trata,
filtrando la economa del perjuicio.
Ya vimos en la arqueologa preliminar de la mal llamada exclusin
que sta incluye una verdadera "sobreinclusin". En trminos ms
precisos: la ano mi a se relee a travs del texto social. All interviene lo
que ha sido descripto como sntoma, no de manera fortuita, antes de
haber sido descripto como institucin. Tenemos que descifrar en esto
una forma determinante del deseo de la modernidad, que es posible
caracterizar como "deseo de reglamento". Desde este ideal reglamentario puede descifrarse el destino del perjuicio "individual", de ser
reglamentado. La excepcin confirma la regla y, como contraparte, la
regla enferma la excepcin.

Figuras y poderes del reglamento


La casustica reglamentaria

Aludimos a la esperanza de Freud de que, para eludir la "hipocresa" social


en sentido restringido, el hombre se esfuerce "por vivir segn la verdad psicolgica" (Considerations inactuelles sur la guerre et la mort, G. W., X, p. 336).
41

202

Una rpida fenomenologa de la idea de "reglamento" ser til para


delimitar su contenido y lo que compromete en el plano que nos
interesa a nosotros, el del inconsciente.
Hay regla o reglamento cuando nos encontramos frente a una
203

"expresin que indica o prescribe lo que debe hacerse en un caso


determinado". 1 Por lo tanto, existe la idea de prescripcin, junto con
la de "caso". N o hay nada asombroso en el hecho de que no estemos
alejados de la idea de "casustica" (el matiz peyorativo que adquiri
despus de PascaP no debe hacernos olvidar su importancia). Podra
ser que la "casustica" haya sido la primera en experimentar los
problemas de esta lgica, al mismo tiempo concreta y prescriptiva,
que ser retomada por el administrador en el siglo xrx. Tenemos que
entender la idea de un "estudio de los casos de conciencia, es decir, de
los problemas de detalle que resultan de la aplicacin de las reglas
ticas en cada circunstancia particular" 3 -en contraste con la tica
que las enuncia en su pura pureza-. El casuista, como el administrador, debe prescribir en funcin de las "circunstancias", es el hombre
que debe articular la regla con la circunstancia, pero tambin saber
regular la circunstancia.
No es asombroso, entonces, que sostenga la misma sospecha que
antes se tena con los casuistas, es decir, que "por las sutilezas de la
lgica, llegaban a justificar cualquier acto". 4 Habra que decir que
extrae su legitimidad, justamente, del acto. El juego de palabras no
es fortuito: el reglamento emana del ejecutivo, porque el reglamento
administrativo es, en s mismo, un "acto" denominado "administrativo", y que tiende a dictar una disposicin general e impersonal. Por
eso mismo, hereda la ambigedad del mismo acto: por una parte,
1 Segn el artculo "Regle" del Vocabulaire technique et critique de la philoso
phie de Andr Lalande, Librairie Flix Alean, 1926, t. II, p. 695. El reglamento
es lo que le da cuerpo material a la "regla": en este sentido, el reglamento no tiene
otro sentido que la "regla", puesto que le da a la regla carcter objetivo y literal.
Por lo tanto, el reglamento es al mismo tiempo forma (como expresin de la regla)
y "objeto". Por consiguiente, la regla tiene un carcter abstracto, en tanto que el
reglamento es un objeto legible y casi tangible -lo que no deja de tener consecuencias en cuanto a su "poder" social e inconsciente- (vase infra).
2 Vase en Provinciales la arremetida famosa contra la casustica jesutica.
3 Segn el artculo "casustica" del Vocabulaire de Lalande, op. cit., t. 1, p. 97.
Habra que precisar que la casustica administrativa responde ms bien a la
defmicin de la llamada casustica "objetiva", la que, "sin considerar el estado
ntimo de tal o cual conciencia, estudia de manera abstracta tales o cuales
conflictos de deberes nacidos del encadenamiento de hechos accidentales" -lo que
le da pretensin cientfica a la llamada ciencia "administrativa"-. En cuanto a la
"casustica subjetiva" -la que proporciona las obligaciones, los consejos, las
exigencias morales al grado de luz y de fuerza de cada alma para educarla per
gratus debitos para que decida en los casos de conciencia de una manera cada vez
ms delicada"- se convirti en el arte del "que decide" en relacin con la gente
denominada "los administrados".
4 Artculo, "casustica", citado.

204

parece que, por naturaleza, est consagrado a estar subordinado a la


ley, que se limita a completarla a travs de la regulacin de su
aplicacin o a suplir una ley inexistente cuando, de hecho, no deja de
ganar terreno. 5 En suma, el reglamento parece apuntar hacia algn
peligro de subversin de la racionalidad de la ley a travs de la
irrupcin de la arbitrariedad del poder. Reglamentar no sera,
tambin, amenazar con desregular la propia ley, usurpndola con el
pretexto de "aplicarla"? tica contra casustica y, por lo tanto, el debate no se ha cerrado.
El reglamento est pegado a la ley como la condicin prctica de su
paso a la realidad: la ley, que de otro modo puede ser "letra muerta",
debe exponer su cuerpo sagrado a la reglamentacin; pero,justamente, ese pequeo nudo literal al que se denomina "reglamento" tiene
algo de una "letra muerta" en s mismo, que funciona por s misma.
En contraste con la Letra noble que se dicta como una racionalidad sui
generis, el reglamento, ley"en acto", que incluso "pasa al acto", parece
signar la huella de algo arbitrario. El reglamento sigue significando
el momento en que la ley debe comprometerse de tal modo con la
realidad que debe encarnarse en ella. Pero tambin es un signo mayor
de la modernidad que el reglamento se afirme y extienda su poder a
tal punto que parece adquirir "fuerza de ley".
Justamente, el psicoanlisis permite reinterpretar una distincin
importante de la casustica moral, que no est muy alejada de la
problemtica inconsciente del reglamento: la de la "regla" y la del
"motivo". Tradicionalmente se sostena que la regla moral enunciaba
"lo que debe hacerse", en tanto que el "motivo" actuaba "sobre un
individuo para empujarlo a que lo hiciera". 6 Desde esta perspectiva,
es esencial afirmar que "lo que regula la voluntad no es su resorte".
Dicho de otro modo, en el esquema moral tradicional, el "motivo" o la
representacin engendraran el deber, que, a partir de ese momento,
sera una regla de accin para la voluntad. Por lo tanto: comprender
el deber es lo que obliga a actuar. La regla sera el retorno del deber sobre el sujeto a partir de la representacin primitiva.
Lo que tenemos que pensar en el esquema administrativo es muy
extrao, si consideramos este modelo tradicional: aqu, la regla se
transform en "motivo" per se. La regla es la que motiva, en sentido
literal. Caracterizado de este modo, el reglamento podra ser el ncleo
5
Por ejemplo, en el derecho pblico francs ha adquirido especial importancia
la introduccin del decreto-ley, a partir de 1926.
6
Esta distincin est propuesta en el Manuel de morale de G. Richard, citado
en el artculo "Regle", mencionado ms arriba.

205

de la "razn administrativa". Con esto es posible desamparar el


esquema de la casustica tradicional, pero tambin mostrar su perspicacia. Qu debe ser una regla, como para que impida el "motivo" y
que, en su lugar, desde el exterior, se imponga a una subjetividad
preexistente, la produzca, incluso la constituya? El "hombre del
reglamento" es el que se motiva con la regla, el que convierte a la regla
en su motivo ms determinante, el ms preciado. En este sentido, se
trata de una regla radicalmente "subjetivada".

La pasin reglamentaria
El problema singular que el reglamento le plantea al psicoanlisis es
el siguiente: la experiencia muestra que algo, en el sujeto, "ama" el
reglamento, o lo "quiere" o "aspira a l". No podemos decir nada
preciso acerca de este deseo si no determinamos su contenido. Es un
deseo doblemente paradjico: en principio, porque es sobre una
"prescripcin" que, normalmente, debera trabar, dificultar la expansin del "principio de placer", soberano en el inconsciente; luego
porque, inclusive si se super ese prejuicio al comprender que la ley
puede ser causa del deseo, 7 y no slo impedimentum, esta pasin es
paradjica, porque no es slo sobre la prescripcin reglamentaria -y
no sobre la instancia de la ley-, sino, adems, tiene prescripcin como
objeto, ms que como causa o "referencia" .Pasin por la norma propia
de la modernidad.
Para acercarnos a este "secreto" de la pasin administrativa, tomaremos como referencia una confesin capital que trata, justamente,
sobre esta pasin. Que sea literaria no disminuye en nada su validez
clnica, ya que la literatura es tanto ms reveladora cuanto que le da su
letra a una pasin que, a priori, no pareca hecha para ser exaltada.
Esta confesin se encuentra en El castillo de Franz Kafka. Y no es
casual, pues esta obra es una parbola sobre la modernidad.
Conocemos el argumento: se nombra a un agrimensor en un lugar
misterioso que se llama "el Castillo", dominado por un poder oculto al
que no se ve nunca, dominacin de dueos ocultos que reinan a travs
de intermediarios. Enseguida, el agrimensor se da cuenta de que no
tiene ninguna funcin y que no existe para el Castillo. Sentimiento de
exclusin radicaL Aparentemente, su objetivo es resistir a este poder,
cueste lo que cueste, pero enseguida aparece, como un reverso de esta
resistencia, su ambicin verdadera por que se lo reconozca y sea
7

206

......._

Lo que Jacques Lacan mostr magistralmente.

legitimado por este poder. En medio de una larga declaracin,


interviene la confesin, preciosa para nosotros: "Mi mayor deseo,
dira que el nico, ponerme en regla con la Administracin". 8 Esta
frase inusitada constituye un desafo importante al pensamiento
poltico y a la teora psicoanaltica. Cmo estar hecho ese "deseo
mayor", mejor dicho, "el nico" deseo de ese personaje, como para
encarnar al sujeto testarudo y, al mismo tiempo, desarmado de la
modernidad, es decir, "ponerse en regla" con Ella, "la Administracin"? Aqu es posible reconocer el pathos de la defensa del individuo
contra los poderes ocultos como el del elogio del Estado: aqu hay uno
que ama el reglamento a tal punto que lo convierte en el nico objeto
de sus efusiones!
Pero, ojo: no dijo que la "amaba"; tampoco que quisiera algo de Ella,
esa mujer augusta y fra, la Administracin: primero, no la ama pero
la "desea"; luego, lo que lo motivaba era "ponerse en regla", pero apasionada y exclusivamente.
Hacer la teora del inconsciente del administrado es responder a la
pregunta fascinante e inquietante -unheimlich, dira Freud-, en
tanto evoca al mismo tiempo algo que nos es familiar y casi imposible,
o doloroso, de pensar: qu hay de deseable en el "ponerse en regla con
la administracin"? Con sus dos correlatos: para qu tipo de sujeto
esto es deseable o quin es el que hace de esto su deseo supremo? Y,
quin es ella, esa"Administracin" cuyo verdadero significado para
la mirada del inconsciente es, quizs, que designa eso a lo que se apega
ese deseo-de-ponerse-en regla? Quin o qu es ella para provocar
eso? Y, finalmente, quines somos nosotros, sujetos de la modernidad, para dejarnos provocar un "deseo" de este tipo?
Plantear esta pregunta es tambin plantear una nada psicolgica.
Pues,justamente, cuando se hace "psicologa" con la administracin,
sta es la pregunta que no se hace (por otra parte, de aqu proviene
que se pueda sospechar que hacemos psicologa para no hacer esta
pregunta). El psicoanlisis que, en el fondo, es tan poco "psicologizante", por el contrario, tiene la vocacin de formularla. Cuando se hace
psicologa de la administracin, no se puede decir que se la detesta y
que le tememos o, ms aun, que molesta, porque "deshumaniza". Todo
esto es tan verdadero que no explica nada. Tenemos que partir del
otro, de nuestro agrimensor del Castillo que, en efecto, odia a la
administracin, pero con un odio tan preciso y singular que lo ejerce
8 El castillo. A partir de este momento, remitimos a nuestro estudio, Le Peruers
et la femme, op. cit.

207

a travs de ese deseo arisco de ponerse en regla con ella y, de este


modo, de participar del goce del que est excluido.

El imperativo reglamentario
de la "razn administrativa"
En efecto, es un "imperativo categrico". La expresin pertenece a
Kant, el terico de la moralidad. Desde Kant, ya no se cree en la
"sabidura", concebida como un acuerdo entre "el bien moral" objetivo:
por eso se adhiere a la ley, pilar de la "razn prctica". Y esta ley est
concebida como principio de determinacin de la libre voluntad. El
deber no es otra cosa que "la necesidad de llevar a cabo una accin por
respeto a la ley", 9 un "ser razonable" es solamente el que tenga
vocacin de "representarse la ley" y el deber es lo que la razn le
prescribe de manera absoluta al sujeto moral.
Pero antes del deber, Kant postula "un principio subjetivo de la
accin, que el mismo sujeto se da como regla", y la llama "mxima".
En tanto que el "deber" prescribe cmo tiene que actuar, la "mJcima" prescribe cmo quiere actuar. sta es la formulacin del "imperativo categrico" sin el cual toda razn prctica sera letra muerta:
"Siempre tengo que conducirme de manera que tambin quiera que
mi mxima sea ley universal". ste es el imperativo categrico del
sujeto moral: "Actti.a solamente segn la mxima que hace que
puedas querer al mismo tiempo que sea ley universal". Es claro
que Kant fija un destino decisivo para la cuestin moral: la regla -en
tanto referencia subjetiva de la accin- tiene como nico objetivo
ticamente aceptable la coincidencia con la ley universal como objetivo regulador de la accin. Este paso de lo individual a lo universal
se confunde con la transposicin de la regla en ley. sta es la nica
condicin en la que el imperativo puede ser denominado "categrico".
Confrontemos esta pasin por la ley con la que tenemos que pensar,
la pasin por el reglamento. Tienen una categora en cierto modo
complementaria y solidaria. Una y otra articulan el "bien" entre un
sujeto y una "prescripcin". Pero el efecto de la segunda se deja
aprehender, justamente, por la inversin que produce en la primera.
Digmoslo en palabras que habran desconcertado a Kant, profeta de
la razn prctica, pues sta es el imperativo categrico de la razn
administrativa, que para l sera un simple imperativo hipottico.
Para esto, tenemos que hacer que la ley pase a un estado de medio y
9

208

Vase Fondements de la mtaphysique des moeurs.

la regla al estado de fin: "Acta solamente segn la ley universal que


hace que puedas querer, al mismo tietn po, que sea una regla", es decir,
regla suprema. Y esta regla, considerada fin prctico, no es otra cosa
que el "Reglamento", justamente porque est excluido de la Ley.
Esta inversin no es simple retrica: contiene una lgica que nos
permite pensar el presente de la razn. En todo caso, esto es lo que
dice -correctamente desarrollado- el agrimensor del Castillo. Pues
qu es lo que sostiene ese deseo forzado de la puesta-en-regla, sino ...
una ley? Para l "fue una ley" slo desear eso, eso que es, por lo tanto,
su fin. Por consiguiente, se jur a s mismo actuar universalmente
-en todos los casos posibles- segn esa ley que hace que deba querer
al mismo tiempo que esa accin est de acuerdo con el reglamento.
El deseo de reglamento guarda toda la fuerza, incluso la austeridad, de las morales de la ley: pero este kantismo invertido deriv toda
la energa de la ley hacia lo que slo deba ser su trampoln. La apuesta
de esa "operacin" solamente consiste en producir un goce supremo y
paradjico: gozar con el reglamento. Y, como en Kant, es incondicional
y categrico. Ahora hay que parafrasear a Spinoza: el reglamento no
tiene otra recompensa que una beatitud que est fuera de l mismo,
pero la contiene por su sola virtud.
Esta vez hay que formular una pregunta que constituye el plazo de
la investigacin: hay que situar de dnde proviene esta "extraa"
virtud del reglamento, es decir, lo que afecta al sujeto-en-regla con
una certeza (por ms que sea amarga) de goce? El famoso equvoco de
la palabra -que vincula el placer con una dimensin jurdica- podra
jugar especialmente en este tema.

El inconsciente del reglamento


o la perversin de la modernidad
Decididamente, tenemos que saber lo que quiere ese agrimensor.
"Ponerse en regla": el pronombre apunta hacia una reflexividad
interesante. Ya no se trata de estar en regla, sino que hay que ponerse
en. Significa "hacerse reconocer" por el Otro? En efecto, hay algo de
eso, porque lo que se dibuja en este procedimiento es el deseo de
legitimacin: pero esto ya es muy rico en "intersubjetividad". No,
realmente, todo lo que quiere es acceder a un ajuste de su ser al reglamento, sin que eso moleste demasiado a la instancia reglamentaria legitimadora, slo deslizarse en ella, de manera de poder igualarse
a su ser reglamentario. Ambicin pequea en s misma, estrecha,
209

r
hasta mezquina, pero que proviene de una pulsin de tal envergadura
(Drang, Trieb, dira Freud) que tiene que revelar en algn lado una
ambicin muy fuerte.

Perversin y goce reglamentado


Un indicio nos permite seguir adelante: estas ganas de ubicarse o
"posicionarse" respecto de una situacin rigurosamente prescrita, de
la que saca un placer preciso -es decir, rigurosamente determinado
por la propia prescripcin- que condiciona imperativamente la obtencin del placer, tiene un nombre, adaptado a la cosa: "dispositivo
perverso".
La idea de perversin -en su ambigedad semntica- connota
lo que parece lo contrario: una transgresin a la prescripcin legal
que inscribe al sujeto en una desviacin. Pero justamente, ese
rechazo de la ley -sistematizado por el psicoanlisis como negacin (Verleugnung)- se combina con un vnculo extrao y difcil de
entender con otra forma de prescripcin, reglamentaria. Justamente, se reconocen las modalidades del goce perverso en el hecho
de que est, estrictamente -administrativamente, podramos decir- reglamentado.
Y por qu, precisamente? Porque la relacin con la prescripcin
legal, de la que el Padre es portador en el inconsciente, sigue siendo
letra muerta. El reglamento prolifera en los intersticios que la ley
deja vacantes: al decir esto, no sabemos si estamos hablando de la
posicin perversa inconsciente o de la modernidad socio-jurdica ms
material, confusin que no es para nada fortuita. El psicoanlisis nos
dice que mientras el neurtico se extena en contra de una ley cuya
legitimidad de naturaleza, al menos, reconoce -a tal punto que en
nombre del Padre y de la ley se levanta en contra de uno y de la otra,
como se ve en la ambivalencia obsesiva-, el perverso elude esta
dialctica edpica que le habra revelado, para mejor o para peor, el
vnculo de su deseo con la ley, cuya castracin es la amenaza y la
apuesta. Si de esta manera evita los plazos de la culpa que marca
la miseria neurtica, no puede evitar liberarse de los "gastos falsos"
de la operacin de negacin.
Esto se marca en dos elementos muy apreciados para nosotros y
qu nos permiten acercarnos ms a la fuerza del deseo de reglamento.
En primer lugar, el enfrentamiento con la falta faltada se suelda
en una irrupcin de la angustia en los agujeros de lo propiamente real.
Esto es lo que hay que colmar con los tapagujeros que son los "fe210

tiches" 10 . En cuanto al encuentro con el objeto, tiene que restringirse,


justamente, a una manipulacin reglamentada. Si se cambia una
letra del reglamento, todo -el todo del goce- puede derrumbarse. La
funcin vital del reglamento es practicar la negacin al reiterar sus
artculos.
En segundo lugar, esta actividad reglamentaria tendr que justificarse, no en referencia con la ley paterna simbolizada, que le es
inaccesible, sino en referencia con unhiperpoder idealizado, todava
paterno pero que no abre ninguna dialctica. Aqu se encuentra la
referencia razonada a algo arbitrario, sin lo cual el poder reglamentario sera impotente. Para el sujeto, cada reglamentacin se apoya en
esta referencia al sujeto idealizado hi perpotente sin el cual la mquina dara vueltas en vaco.
Esta instancia se concibe de una manera muy diferente de la
instancia de la ley: ms bien como lo que reina sobre la ley y la produce. En suma, es la instancia pura del poder, forma de soberana que
ejerce el poder al actuar (o, mejor, como "actante"). En contraste con
la ley que dicta lo que el sujeto debe, el reglamento concebido de este
modo dicta lo que el sujeto debe querer para estar de acuerdo con su
propio poder.
En este punto preciso, al haber seguido hasta el final lo que en el
sujeto -"el administrado"- era la huella de un deseo paradjico,
encontramos la otra instancia, ese Sujeto maysculo que es su
referencia obligada. Ya podemos entrever lo que es a travs de su funcin -en ninguna otra ocasin la palabra se adapt mejor que para
este ser reducido a su funcionalidad (o "funcionaridad"): es decir, el
garante del reglamento-. Ahora bien, esta instancia legitimante -que
entrega "pastillas" sin las que los "pequeos sujetos" no existiran ni
un momento- se distingue por ser un lugar vaco.

El reglamento como prctica del "repudio":


la Administracin como verdadero kafkasmo
En este momento podramos estar en el centro de la significacin
de la instancia administrativa para el inconsciente: lo que, de
manera paradjicamente solidaria, encarna lo arbitrario -poder
que se ejerce al legitimarse por su acto- y lo que produce un modo
de conjuracin muy particular de la falta. Aterroriza porque le da
a su poder el rostro de la Anank, fascina porque se atiene al
10

P.-L. Assoun, Le Ftichisme, PUF, "Que sais-je?", 1994.

211

reglamento ... e invita y, al mismo tiempo convoca, al sujeto a que


haga lo mismo. En suma, tiene el poder de lo que maneja ms
comnmente con el trmino "repudio" -palabra a la que recurri
espontneamente Jacques Lacan 11 para denominar el hecho de
ponerse fuera de la ley del Padre, como el acto administrativo ms
desastroso que tiene que producir un inconsciente humano-. Tendramos que agregar que con esto tambin se puedejugar, y obtener
un goce muy singular: finalmente, esto es lo que "ata" al sujeto a la
administracin, a ttulo tanto de administrado como de administrador ... de su propio deseo.
Si volvemos al hroe de El castillo, ahora podemos entender mejor
su deseo perverso. Ah podramos encontrar la forma verdadera del
kafkasmo, asociado desde hace mucho con la ambicin burocrtica
moderna, pero quizs como un malentendido. Pues lo ms kafkiano
no sera tanto lo que se asocia en general con el guin de El proceso,
es decir un sujeto perseguido por un poder ciego que le pide cuentas.
Hay algo todava peor y ms preciso: ese mismo sujeto que corre
detrs del poder para que lo afecte, que quiere hacerse desear tanto
como lo desea.
Nos atrevemos a denominar a este fenmeno, teniendo en cuenta
la neurosis particular de Kafka, 12 la perversin de la modernidad, y
el dispositivo que descubrimos es el siguiente: un sujeto que quiere
depender de un reglamento, es decir que convierte al Otro, a la
Administracin, en la conditio sine qua non -expresin la ms
radicalmente reglamentaria- de su goce de s mismo. Esto se parece
a la estrategia obsesiva -hacer siempre de "necesidad virtud" (ser
ms "paternalista" que el padre para soportar su veredicto)- pero con
un aura de horror suplementario: convertir al lmite en la condicin
misma del goce. Para esto se requiere al Otro, imperativamente. Y si,
justamente, la Administracin no mostrara ser otra cosa que este
poder que oprime, al que el humanismo describe, ni otra cosa que ese
brazo necesario del Bien general, es decir, el sntoma del deseo
reglamentario de la modernidad, quin, por no creer en la ley, se
consagr al reglamento?
Con la ley no se termina nunca, porque siempre vuelve a hacer la
pregunta de lo que el sujeto desea. Lo bueno del reglamento es que con
11 Para traducir la palabra freudiana Verwerfung, que literalmente expresa el
hecho de "dejar de lado".
12 Vase, sobre este punto, la Carta al padre que analizamos en Le pervers et
la femme, op. cit.

212

l "estamos tranquilos", siempre que estemos de acuerdo con lo que


plantea. Conocer a fondo el reglamento es una excelente estrategia
perversa, ya que permite ahorrarse la ley. Tambin podra consistir
en una estrategia muy aceptable de triunfo administrativo. Adems,
la ley obliga a volver a interrogar sin cesar la tensin famosa entre la
"letra" y el "espritu": el espritu del reglamento es su letra. Parte de
su atractivo inquietante consiste en que se reduce a la letra. Por otro
lado, sta es una de las lecciones ms importantes de El castillo: que
el Poder no piense nunca nada ms que lo que dice: no hay intencin
ms all de la letra, lo que, al final de cuentas, disuade la sospecha
paranoica ... salvo que la instituya como el funcionamiento de la
realidad, de manera bruta, porque da cuerpo al reglamento.

El Otro en el dispositivo reglamentario


Con esta base, tenemos que pensar una relacin entre estos dos
participantes extraos -el administrado y la administracin- compleja pero tambin ms determinante de lo que habitualmente se
cree. Uno y otro definen las dos puntas de una cadena que instituye
el dispositivo "perverso" en el que tenemos que incluir al "reglamento". Pues, justamente, por la letra del reglamento se mantienen
unidos el poder reglamentario y aquello a lo cual se "aplica" este
poder. Para quin que no sea el "administrado" se habra producido
el reglamento de manera que sea l quien lo "finalice"? Y sta es la
manera, muy especial, por supuesto, de "amar" el poder reglamentario: asegurar a "sus" administrados un estatus que reglamenta una
parte de su existencia -a tal punto que el administrado tiene la
impresin (totalmente falsa) de que tiene un papel y otra existencia,
la del "administrado", porque est incluido en los retos de esa
relacin. En cuanto a la administracin, de dnde saca su justificacin si no es del "poder" que ejerce a travs del reglamento?
Recordemos que no lo ejerce en nombre de la ley -y esto es
indudable-. Pero, justamente, el pasaje de la ley a la realidad -si
suponemos que es posible en tanto tal- debe pasar por este dispositivo
reglamentario que le impone su propia semntica. Porque la ley
legisla, pero no reglamenta -si entendemos esto con el mismo tono con
que antes se deca que el rey reina pero no gobierna-. A travs del
reglamento los sujetos son vigilados y encasillados, en alma y cuerpo, 13 por la ley. De esta manera, su estatura simblica no dibuja ms
13

Michel Foucault dedic toda una obra a detallar este trabajo "encasillante"

213

que un lejano referente, en tanto que los reglamentos piden cuentas


enseguida. Por eso el individuo moderno discierne mejor lo que quiere
decir "contravencin" que "transgresin".
A travs de este camino podemos ver mejor cul es el estatus del
sujeto en la modernidad, justamente a partir de considerar que el
reglamento se volvi la forma corriente de relacionarse con sus
"deseos".
Cuando el punto de vista de la "ley" -en el sentido planteado ms
arriba- dirige una dialctica del deseo con lo prohibido -divisin entre
la vida y la muerte-, el punto de vista del "reglamento" la suspende,
en algn lado, junto con un "orden" que tambin es una "detencin":
la existencia est "reglamentada", a tal punto que el reglamento debe
incluso apartar el pensamiento sobre la muerte. Lo que pertenece al
orden de la privacin es apartado por lo que podemos denominar la
"clusula resolutoria". Trmino que tiene, es verdad, resonancias
inquietantes, incluso mortferas, pero que se conforma con enunciar
que existe una disolucin del efecto reglamentario. Pero mientras ese
efecto acta, slo puede considerarse "positivo".
El peligro est en otra parte: en el hecho de que un pedazo de
realidad escape al poder reglamentario, que lo deje virgen -no reglamentado- y, por eso mismo, temible para la propia existencia reglamentada. As sucede, por ejemplo, con el pnico en una organizacin cuando se presenta un "vaco jurdico": es como si se hubiese
"desenchufado" de la mquina que le garantizaba su energa. Un
reglamento, en contraste con la ley que pretende proporcionar una
mediacin, slo aporta algo que sirve para "tapar agujeros". Por eso
no hay nada que sea ms indispensable y ms insignificante al mismo
tiempo. Tambin tenemos que pensar en esto: que lo insignificante se
haya vuelto indispensable. Por eso no hay contradiccin entre decir
que el administrado no espera nada de laAdministracin y que espera
todo -lo que nos muestra el estatus de ese Otro al que se dirige una
"espera" de este tipo-.
Con seguridad que hay que temer a la instancia de la ley pero, al
menos, eso puede basar un deseo -ya que al enfrentarse con lo
prohibido el sujeto mide su propio deseo-. Del poder reglamentario
slo podemos pensar un cierto efecto. Porque el reglamento no dice
nada sobre el sujeto del deseo: se conforma con regular los juegos de

del poder: en este sentido, se trata de una teora de la perversin del poder
moderno.

214

efectos. Por lo tanto, nunca enuncia nada que no sea "positivo" y


"vaco". Es verdad que un reglamento tambin es "prohibitivo". Pero
no en el sentido en que basa y promulga una prohibicin -prerrogativa de la ley- sino en el sentido en que dibuja un campo de exclusin
dentro del cual un fenmeno puede ejercerse "lcitamente". Para
conocer las reglas basta con "consultar" el reglamento.
Finalmente, podemos comprender por qu, paradjicamente, un
reglamento provoca simultneamente una prescripcin y una prohibicin. Dicho de otro modo, de alguna manera es una orden para gozar
de una prerrogativa dada, acompaada por una restriccin. As se define la "situacin", muy especfica, que le otorga un campo propio a un
reglamento. De este modo, cada reglamento crea una zona propia de
goce, en la que los usuarios estn "seguros" siempre que "sigan las
flechas indicadoras", es decir, que observen las clusulas. Vemos que
el Otro convoca el goce: si se siguen las prescripciones y prohibiciones,
es decir, sus "rdenes", "nada va a faltar". Quizs el orden y el
reglamento supremo, en este sentido, sea no faltar. Donde la ley
dejaba un espacio entre la falta y la satisfaccin, a partir de lo cual
poda iniciarse una dialctica, el reglamento solo permite todo o nada,
balanza binaria que decide sobre la letra del reglamento, al mismo
tiempo frgil y apodctica.
sta es la base de la "complicidad" entre los dos participantes.
Podramos expresarla a travs de la irona dictada por la propia
realidad de la relacin: no hay que esperar absolutamente nada de ese
Otro ya que no nos habla ni nos conoce como sujetos. En consecuencia,
se reduce, literalmente, a su modo de empleo.
Si reglamenta tan bien un goce hipottico, no queda ms que una
cosa por hacer: adherir al goce que promete, identificarse con lo que
dice de "s mismo" y tomarnos por lo que la letra dice que somos,
exigiendo, en cambio~ que cumpla con su tarea reglamentaria. La
propaganda y la publicidad son eficaces a partir de esta lgica de
captacin imaginaria -perversa en el sentido definido: obligar al
sujeto a identificarse con "l mismo"-. Por eso nadie cree ms en la
"persona" que el publicitario, el propagandista ... y el administrador:
sobre qu podra ejercerse ese trabajo al que le convienen estos
poderes, es decir, identificarse con su "rol"?
Del lado del sujeto identificado as con su "rol", no queda nada,
porque no se espera nada de l, salvo que espere todo, como intercambio por el respeto de la letra. ste es el administrado ideal, que exige
que se le acuerde, en virtud del reglamento, todo lo que nunca habra

215

r
pedido si el reglamento no hubiese existido. En sentido estricto, se
trata de un pedido totalitario. Pues, justamente, una vez que llega a
este punto puede volverse un fantico. Podemos denominar a esto
"dependencia" o" alienacin". Pero tambin es la forma extrema de un
deseo, que aspira a un "uno mismo" garantizado (reglamentariamente) para tapar la angustia de la propia divisin como sujeto.

El reglamento y el vnculo social

La idealizacin de la Nada
Ahora bien, Freud nos da los medios para crear la teora de este Otro,
idealizado para encarnar el poder reglamentario. Lo hace en una obra
que no es Ttem y tab. All nos habla de la ley paterna que se inmola
a s misma, por interposicin del hijo-del-padre, para acomodarse
mejor identificndose con el sujeto. Mito esplndido y fundan te que,
sin embargo, deja en suspenso lo que precisamos: un vnculo social
pensado por hijos bien vivos -herederos sobrevivientes del asesinato
del Padre- y, al final de cuentas, relevos del padre muerto, lo
suficientemente fogosos como para agitar multitudes y para permitir,
en las llamadas multitudes "convencionales", que estos hijos se
identifiquen al proponerse a ellos mismos como objetos de idealizacin. Este modelo es el que presenta en Psicologa colectiva y anlisis
del yo (1921).
En otro trabajo intentamos mostrar que a travs de esta idealizacin el sujeto practica socialmente su divisin denominada inconsciente.14 No es justamente en este eje que hay que buscar la referencia libidinal del deseo de reglamento?
El ideal del Yo colectivo, sugiere Freud, ~unciona como fetiche,
objeto contra-fbico, para mantener el estado de goce de las masas,
como lo indica el "pnico" consecutivo a su desaparicin. Pero, en
contradiccin con el Padre de la horda primitiva, violento, frustrante
y slo bueno para funcionar como Padre muerto en la identificacin,
14 Entendida corno divisin estructural del "saber" que un sujeto puede tener
de s mismo y de la verdad que lo produce -lo que aparece desnudo en el
"sntoma"-. Estudiarnos la socializacin del sntoma en nuestro texto "Destins
sociaux de l'idalisation", en Champ social et inconscient, CNRS, 1983, y en "Le
sujet de l'idal", en Aspects du malaise dans la civilisation, Navarin, 1987.
Vase, tambin, "La fernrne et le syrnptrne de l'organisation sociale" en VV.
AA., Femmes et pouvoirs, ed. De l'Epi, 1985.

216

esta instancia del Padre posee una atraccin slida: garantiza al grupo
su goce, pero, es verdad, le agrega la condicin de que lo reconozca como
ideal y que se atenga a l. Como contraparte, reglamenta el goce del
grupo ... Si uno "est en regla" con l, tendr derecho a gozar.
La funcin de la idealizacin se aclara en su funcin para el vnculo
social. Esto se lee en la definicin de la constitucin libidinal de la
masa primaria: "Una suma de individuos que pusieron un solo y nico
objeto en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, en su yo se
identificaron unos con otros" .15 Dicho de otro modo, cada energa
narcisista idealizante a travs de la cual el sujeto se ama -herencia
del narcisismo perdido de la infancia-la deriva y la drena ese "objeto
externo" que, ubicado en esa posicin de convergencia estratgica del
conjunto de los narcisismos individuales, puede ser erigido como ideal
del Yo colectivo, con lo que colectiviza el narcisismo. De manera
que debe ser provocado, casi "inventado" por el grupo, para volver
posible la identificacin recproca de los miembros entre s. Lo que
Freud representa con el siguiente grfico:

Ideal
del yo

~ ~objeto
:

'

yo

'

'

~-~\\objeto
~~--------~-------~
.:.

-----,flexterno

: ______.- I - ~/',

~l

Vemos que el vnculo social se traduce en este "acoplamiento" -a


travs de la idealizacin- de los sujetos y del Sujeto. Esta "economa"
debe expresarse en un texto que ligue a ambos participantes. Hay que
sealar que en el esquema de Freud el eje de los "objetos" es el nico
que no est unido. 16 Podemos preguntarnos si no habra que ubicar
all el "reglamento", es decir, ese objeto que es lo no dicho del vnculo
Psychologie collective et analyse du Moi, cap. VIII, in fine.
Se trata de "objetos libidinales", el Yo est tornado entre su objeto ("personal") libidinal y su Ideal del Yo: este ltimo es el instrumento de socializacin. Y
si el reglamento indicara el eje "objetal'' del goce social?
15

16

217

r
social al que el texto reglamentario le da forma y hasta un "cuerpo".
A travs de ese objeto, tan singular como annimo, el grupo crear un
vnculo y se instituir.

La mquina reglamentaria
Pero, al mismo tiempo, habra que pensar en una relacin ms
especfica del Sujeto de la idealizacin y de ese objeto discursivo que
lleva en s mismo el modo de la idealizacin: en rigor, el reglamento
sera lo ms importante, es decir, el soporte de la idealizacin -de Uno
por los otros- en tanto mquina reproductora del goce social.
Kafka proporciona una atractiva imagen de esta mquina en La
colonia penitenciaria: un dispositivo confeccionado para imprimir, a
modo de castigo, el reglamento sobre el cuerpo del sujeto recalcitrante. El carcter sangriento de la imagen no debe ocultar su valor de
verdad, dado que expresa la ambicin reglamentaria de unir a travs
de un texto el destino del sujeto y el de la institucin. El modo de
idealizacin reproductor encuentra su modo de inscripcin que revela
su violencia simblica.
Pero el momento de verdad es aquel en que, desesperado por la
perspectiva de desaparicin de la mquina, instrumento sagrado del
poder, el ejecutante se ubica a s mismo en ella. Este ltimo sacrificio
muestra la extraa solidaridad entre la instancia ejecutiva del poder
reglamentario con la que el sujeto se haba identificado y el que recibe
su conminacin. En ltima instancia, se confunden en un solo cuerpo
reglamentado/atormentado. Las dos caras del poder se confunden en
un ltimo homenaje a la mquina reglamentaria. En este siglo se
profundizaron sus demostraciones ms funestas. Esta dimensin
propiamente kafkiana es la que hay que inscribir en el reverso del
modelo de idealizacin de Freud (ms o menos por la misma poca).
De esta manera, lo que tenemos que pensar en esta "referencia
idealizada" del deseo de reglamento es, decididamente, muy especfico: por precioso que sea, lo que Freud nos muestra en ese polo de
"Ideal del Yo colectivo" parece estar bastante "personalizado" o, al
menos, "individualizado" como para que los sujetos de la "masa
convencional" puedan verlo. El Sujeto-referente del Reglamento no
tiene otra cara que ese lugar vaco del que parte la tranquilidad de que
el goce no le faltar a todo el que -a cualquier sujeto- se adhiera a lo
que el reglamento prescribe.
Por eso no es visible -en El Castillo siempre hay escritorios detrs
de los escritorios visibles, de manera que se ven como ''ventanillas"-, lo
218

que metaforiza esas "aberturas" que no dejan pasar nada salvo lo que,
en el sujeto, se reduce a lo que permite reconocerlo como un "administrado". K, el hroe de El castillo, reducido a su inicial, formula muy
bien esto en su dilogo con la administracin: le gustara or en lo que
el reglamento dice de l algo que sea, verdaderamente, "sobre l".
Pero, justamente, el destino del reglamento y el del sujeto son
disjuntos. En este lugar preciso encontramos la dimensin propiamente poltica de la estructura inconsciente que hemos aislado.
Para encontrar la huella histrica de esta relacin que hasta este
momento hemos descripto y que nos gustara que sea objeto de teora,
hay que regresar a un texto esencial de Tocqueville, la conclusin
famosa de La democracia en Amrica, que podemos leer con un odo
atento a la problemtica precedente -justamente en el momento en
el que surge la "ciencia administrativa"-. 17

El modelo poltico: el Secreto de la modernidad


o el despotismo de la razn
En el captulo VI, la descripcin de Tocqueville, que busca la lgica
estatista de la igualdad, se convierte en un verdadero poder visionario. Para pensar lo que est en juego aqu, la conceptualizacin clsica
es insuficiente: ni siquiera Montesquieu haba previsto esa mezcla
monstruosa de democracia y despotismo. En ese lugar crtico, La
democracia en Amrica se eleva a la dimensin del Espritu de las
leyes, adaptado al mundo post-revolucionario. Lo que pasa es que el
"despotismo" del Leviatn moderno supera cualitativamente -y no
slo en cantidad- al despotismo antiguo.
En ese momento preciso -en el que situamos el momento cumbre
de la reflexin de Tocqueville- se produce un fenmeno asombroso:
Tocqueville se siente impotente para nombrar ese poder misterioso
que supera la idea del despotismo producido por las democracias. No
se trata del efecto preciso de ese "terror religioso" que evocaba en su
Introduccin, y al que, en ese momento, puede invocar?
17
En 1840 apareci la ltima parte del libro II de La democracia en Amrica.
Sobre el contexto del presente anlisis en el plano poltico, remitimos a nuestro
estudio "Tocqueville et la lgitimation de la modernit", en Analy ses et rfZexions
sur De la dmocratie en Amrique (Il, 4), ed. Marketing, 1985. En ese momento,
justamente, se dibuja el nuevo campo de la ciencia administrativa con lostudes
administratives de Alexandre-Franc;ois Vivien (1845), hecho nada fortuito para
el tema que tratamos. Tocqueville construye su teora sobre esta mutacin sociopoltica que, simultneamente, tiene una prctica propia.

219

No es que no haya una palabra disponible para designar este


principio de la modernidad: "Busco en vano una expresin que
reproduzca exactamente la idea que me hago de l y que lo sintetice;
las antiguas palabras de despotismo y de tirana no sirven ms. Es
algo nuevo y, por lo tanto, hay que intentar definirlo, ya queno puedo
nombrarlo". Se requiere esta postura "teolgica" para realizar esta
"ciencia" nueva prometida en la Introduccin para pensar un "mundo
nuevo". Pensar eso -ese principio hasta este momento innombrado,
loinnombrable de la modernidad poltica-es abordar"eso nuevo" que
Tocqueville est buscando.
Es preciso sealar la originalidad del camino tomado: Tocqueville
no intenta adaptar su concepto nuevo de "despotismo democrtico" al
concepto existente, especificndolo, sino que parece colocar delante
suyo ese "algo nuevo" que se le revel y que produjo una especie de
imaginacin capaz de liberar su secreto. De esta manera, esta "visin"
es un mtodo apropiado para definir lo nuevo que hay que pensar. Es
lo mismo que anticipar -"Quiero imaginar con qu nuevos rasgos el
despotismo podra producirse en el mundo"- pero tambin desarrollar totalmente el concepto, de manera que su virtualidad alcance la
realidad. Por otra parte, es una idea fuerza del pensamiento poltico
tocquevilliano el hecho de que, en la modernidad, la realidad se une
a la ficcin.
Tocqueville usa un procedimiento ilustrado por "el sueo de Escipin" con que concluye La repblica de Cicern: procedimiento
mitolgico que permite proferir una verdad importante en relacin con
la realidad poltica como si fuera ficcin. El tema central de esta visin
fmal-que se despliega en la larga descripcin precedente, que parta de
la experiencia- es el enfrentamiento entre una multitud de sujetos
annimos y el Sujeto que los domina: ''Veo una multitud enorme
de hombres parecidos e iguales, que dan vuelta sin descanso alrededor
de s mismos para procurarse pequeos y vulgares placeres con los que
llenar el alma ... Por encima de ellos se eleva un poder inmenso y
tutelar, que se encarga de asegurar sus deseos y velar por su suerte".
Asombroso: en el liberal Tocqueville encontramos una descripcin
que se parece demasiado, hasta en el estilo, a la que cierto Carlos
Marx daba, en un texto de 1842, de la Crtica de la filosofa del derecho
de Hegel, es decir, a penas dos aos despus de la aparicin de la
segunda parte de Sobre la democracia en Amrica: "Qu espectculo!
La divisin al infinito de la sociedad en una multiplicidad de razas que
se oponen entre s con sus antipatas mezquinas, su mala conciencia
y su mediocridad brutal, y que sus maestros, precisamente a causa de
220

la posicin ambigua y desconfiada entre ellos, tratan sin distincin,


como existencias concedidas, aunque tengan formas diferentes. E,
inclusive, ellas tienen que sostener y proclamar, para obtener una
concesin del cielo, el hecho de ser dominadas, gobernadas, posedas.
Y, por otra parte, estn estos principios, cuya grandeza es inversamente proporcional a su cantidad". 18
La analoga es demasiado insistente como para ser fortuita: oposicin de dos esferas que definen el orden poltico ("abajo" y "arriba"),
descripcin simultnea de estas esferas como opuestas y nutrindose
unas de otras, metfora religiosa que expresa el orden poltico -con
la idea central del principio de un vnculo de igualdad entre individuos, "mnadas", y la dominacin de Uno, que se nutre de la igualdad
y de la tensin recproca-. Es verdad que Marx pone el acento en la
agitacin recproca, en tanto que Tocqueville insiste en el aislamiento
recproco ("cada uno de ellos, apartado, es extrao al destino de todos
los dems ... slo existe l y slo para l"). sta es la diferencia entre
una visin del antagonismo y una visin "atomista"; pero lo que
perciben el terico del comunismo y el del liberalismo (uno partiendo
de la situacin alemana y el otro del ejemplo norteamericano) es el
mismo hecho constitutivo de la modernidad, en el mismo momento.
Para comprender por qu "las antiguas palabras de despotismo y
de tirana no sirven ms" para expresar "la especie de opresin que
amenaza a los pueblos democrticos", hay que retomar, justamente,
el contenido de estas nociones de manera de ver qu permitieron
pensar y qu no permiten pensar. Ah se ve mejor el punto en el que
Tocqueville, que retoma la teora de Montesquieu, se separa de ellas
presionado por lo que l tiene que pensar. Segn Montesquieu, la
"especie de gobierno" denominado "desptico" es aquel en el que "una
sola persona, sin ley y sin regla, decide todo por su voluntad y por sus
caprichos". 19 Dado su poder unvoco, se opone al tipo de gobierno
"democrtico", en tanto que por su "anomia", se opone al gobierno "monrquico", en el que el poder de Uno est asegurado por "leyes
fijas y establecidas".
Este recordatorio permite ver lo que se juega en la democracia
moderna, a tal punto que puede desarmar la tipologa de Montesquieu. En efecto, nos enfrentamos con una "democracia desptica".
Pero esto sigue siendo una expresin (que, por otra parte, Tocqueville
evita) cuya lgica poltica es preciso comprender. sta se anuncia,
18
19

Critique du droit politique hglien, Ed. Sociales, p. 200.


L'Esprit des lois, libro II, cap. l.
221

justamente, en el destino separado de las dos caractersticas: unicidad y legalidad. Si la "democracia" clsica (en el sentido de Montesquien) es el lugar donde "todo el pueblo y no solamente una parte del
pueblo tiene el poder soberano", aqu tenemos enunciado el principio
de la democracia en general, radicalizado en la democracia moderna.
Pero, justamente esta soberana popular, destinada a controlar el
poder de Uno, lo reintroduce con mayor fuerza. Pero si hablamos de
despotismo para expresar esta "centralizacin" del poder, inmediatamente tenemos que agregar que, a diferencia del dspota clsico, que
reina por "su voluntad y por sus caprichos", este dspota moderno, el
Estado, es cualquier cosa menos "caprichoso": reina por la razn,
inclusive por la "racionalidad" -de tal manera que Tocqueville logra
darse cuenta del principio moderno de la tecnologa poltica-. Ejerce
su tirana a travs de la razn, en tanto que en todo el pensamiento
antiguo, la tirana era el principio de la locura en el orden poltico, es
decir la monstruosidad perfecta.
sta es la asombrosa idea de Tocqueville: la relacin entre los
individuos y el tirano moderno, literalmente, se invirti. En la tirana
clsica, Uno goza, "caprichosamente", de su poder al reinar sobre una
masa dominada y que, por consiguiente, une una comn denominacin. En el despotismo moderno, el Estado-dspota se volvi (mortalmente) serio, o neutro como un administrador, en tanto reina sobre
una masa de sujetos que se libran a sus placeres. Por eso "ama que los
ciudadanos gocen". En ltima instancia, l es el nico "regulado", ya
que reglamenta los desarreglos de su rebao. El prspero Estado
moderno se nutre de esos desarreglos de los ciudadanos entregados
a la tirana de los placeres individuales. ste es el Leviatn moderno,
que tiene la cara annima del poder reglamentario.
Si los trminos de Montesquieu eran preciosos para describir la
oposicin de los principios de gobierno, la realidad moderna los
supera. Esta mezcla de los principios ms opuestos -desptico y
democrtico- da cuenta de que la funcin de unidad, lejos de desaparecer, se refuerza, mientras -y por eso mismo- la soberana se
extiende. Justamente, se concentra tanto ms cuanto se extiende:
sta es una de las leyes polticas ms importantes en obra en la
modernidad, que Tocqueville parece percibir.

Deseo de reglamento y tica de la modernidad


Pero, precisamente, para acercarnos ms a la representacin de
Tocqueville de estas dos "esferas", hay que subrayar el carcter tico
222

J1
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1
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de la metfora. El fundamento de la relacin de dependencia fundamental entre los individuos y el Estado -asimilado a un "poder
paterno"- es una tica eudemonista, es decir, la bsqueda de la
"felicidad" material. Este principio es el mvil de la "sociedad civil".
Tambin es la principal adquisicin del siglo xvm, que ubica al hombre en un programa de progreso y de disfrute material.
Tocqueville ve en esto, adems, el principio de una dominacin
poltica radicalizada. Como los individuos se han reducido al
estado de tomos sensitivos, que se dedican a la bsqueda de su
propio inters, el Estado puede reinar tranquilamente por encima
de ellos. Pues ese Estado "ama que los ciudadanos disfruten,
siempre que no piensen en otra cosa que en disfrutar" (subrayado
nuestro). Dicho de otro modo: "Trabaja con gusto por la felicidad
de ellos; pero quiere ser el nico agente y el nico rbitro". El
Estado administrador e intendente de los placeres, as ve Tocqueville este temible poder, que Nietzsche defina como "el ms fro
de todos los monstruos fros".
Las dos ideas no son incompatibles: en la carrera por los
placeres de los individuos, solamente el Estado mantiene "la cabeza
fra". Incluso necesita que los individuos sean aguijoneados por un
solo y el mismo mvil para reinar sobre sus placeres como el "nico
rbitro". As es el Estado: una Providencia de los placeres. Es decir,
"provee la seguridad, prev y asegura las necesidades, facilita los
placeres, conduce los asuntos principales, dirige la industria, regula
las sucesiones, divide las herencias ... ". En suma, socializa el goce.
Ah se ubica la reserva de Tocqueville, atravesada por la irona
especfica del observador: "Acaso ese Estado de Providencia no
puede sacarles por completo la perturbacin de pensar y la dificultad
de vivir?" La irona vibrante de este enunciado consiste en que
expresa, al mismo tiempo, el deseo efectivo del Estado y su lmite
radical. Quizs sea su deseo supremo, para perfeccionar su dominacin, suprimir en ellos hasta el principio de contradiccin que tan
bellamente aparece en estas dos expresiones: "perturbacin de pensar" y "dificultad de vivir". Aqu se nombra lo irreductible en la
individualidad, lo que reintroduce crnicamente la inquietud.
Pero, justamente, no hay compaas de seguros para esto -la
perturbacin de pensar y la dificultad de vivir- ni siquiera la ms
formidable inventada por el hombre, el Estado de la democracia
moderna. O habra que suprimir la propia individualidad como fuente
propia. El eudemonismo Sistematizado a tal punto que el individuo ya
no tiene que asumir lo que su pensamiento tiene de "trastorno" y su
223

J
vida de "dificultad", ste sera un programa totalitario completamente exitoso.
En efecto, sera "perfecto", sugiere la irona tocquevilliana, si no
hubiera ... cierto sujeto que no se reduce totalmente a la funcin que
le asigna el Sujeto supremo. Este desecho que cae fuera de "toda"
poltica sigue siendo lo ms preciado para el sujeto. Tambin es con
ese desecho que el psicoanlisis puede hacer teora, al volver a
introducir en la poltica lo que ella practica y excluye, es decir, "el
trastorno del inconsciente" y la "dificultad de desear" ...

~'}'

Conclusin
EL PERJUICIO INCONSCIENTE
Y SUS PLUSVALAS SOCIALES

.~:

'

Lo que surge de nuestro trayecto a travs el perjuicio inconsciente y


su modo de socializacin -que va del trauma a la norma- remite a una
exploracin del reverso inconsciente de la contradiccin social. A sta,
en tanto "miseria social", se aplican las palabras de Charcot, que se
senta muy atrado por Freud, que toman relieve en la versin social
de la realidad: "eso no impide existir". Qu "apertura" puede brindar
el psicoanlisis sobre este tema, que no vuelva inocente el sistema sin
quitarle peso al sujeto?
Justamente, recordar lo que le toca al sujeto, antes de la "imaginarizacin" que se forma como consecuencia de considerar la realidad de
manera masiva. Con lo que tenemos que volver a la cuestin de la
ideologa -palabra que casi no nos atrevemos a pronunciar, pero que
todava sigue actuando, a pesar de la cantidad de modelos que sostenan que haban agotado su desciframiento--.
Podemos reconsiderar este trayecto sobre el perjuicio y el ideal
como una economa social del (des)goce.

La ganancia de la causa social


El Otro social -o sea, la instancia que sostiene lo colectivo como
fantasa material- se vuelve hecho y causa para el sujeto en "estado
de precariedad y de exclusin". Por otra parte, l es el que enuncia, el
que encuentra las palabras que los sujetos adoptan y en las que, luego,
se reconocen. Pero toda "causa" tiene una "ganancia", como dice la
expresin "salirse con la suya": 1 por supuesto, obtener una ganancia,
1

224

En francs: "avoir gain de cause. [N. de la T.]


225

realizar una ganancia de esta causa (quizs sea lo que hace que
esperemos ver surgir de toda causa social una ganancia inconfesable
que no necesariamente pasa por una franca corrupcin: toda "causa"
parte de una falta de ganancia).
La tesis que surge es la siguiente: el perjuicio (del sujeto) constituye
para el Otro (social) una fuente de beneficio. sta es una afirmacin
seguramente provocadora: que la "anomia" -esa falta de armona
entre los objetivos individuales y sociales (Durkheim)- alimenta a su
Otro (en el sentido de la expresin "alimentar a su hombre"). La
patologa de la ley alimenta la Norma social. Hay que avanzar por este
camino para ver hasta dnde nos lleva.
El "deber de salud"
El Otro social no est en posicin de tratar de reparar, de evitar el
dao de lo que se caracteriza como exclusin, precariedad, deterioro?
Responde a esto por medio de dispositivos (institucionales, de saber,
etc.); provee, toma las medidas que considera necesarias y que puede
exceptuarse de imponer ya que, como se dice, "se imponen". Veamos
la expresin, al menos simblica, que aparece en el artculo que
inaugur -hace exactamente medio siglo- esa Institucin que se
llama Organizacin Mundial de la Salud: "la Salud para Todos", es
decir, "llevar a todos los pueblos al nivel de salud ms alto posible".
La Salud, "lo emprico trascendental" del Otro social como dato de
experiencia e imperativo -aprehendido como estado completo
de bienestar (fsico, mental y social) -con su correlato, el acceso de
todos los pueblos al conocimiento mdico cientfico, para alcanzar ese
alto grado de salud, con la opinin esclarecida y la accin de los
gobiernos. El bien llamado Wel Fare State. Notemos la norma y la
intensidE+d -"ms alto", no slo ausencia de padecimiento o de enfermedad, sino salud como ideal regulador "positivo"-. Se trata de tomar
a sujetos daados para poner a flote la norma -sanitaria-. La sanidad
es el imperativo categrico de un orden social que le aade su tica,
al mismo tiempo "condicional", ya que hay que suponer que cualquiera quiere la salud, e imperiosa: deber de salud.

operador freudiano de doscifrnminnto doltnl\htlltlllr d~ lA alviUIMUIOI\ 1


hay que pensar un circuito proplnmllnto tr&tnfurmMdnr d1l IIIH
colectivo, que va de la privacin u In Mnhr&~rrllnlllu,oh1n,
Sabemos que Lacan busca en Marx In pnlnbrn "piUMYMifM 11 1 Cltlt\ 11
que el autor de El capital desmonta ol goce Cftpitnllllt,.,
ttUI\Vttr
tiria en el motor de ese plus-de-goce distintivo do In atlnttnltlfA dtd
objeto. Tambin habla de la emergencia de un clculo -utllltnriNII\U u
benthamismo- de los "placeres".
Marx realiza una clnica de la historia 2 y desmonta ol guco un El
capital, como plusvala realizada sobre el Trabajo. Bentham roducu
los placeres a un algoritmo.
Esto se une a la operacin freudiana -con lo que este tro, MarxBentham-Freud, puede parecer un tanto excntrico, en la medida en
que, desde el momento en que se promulga un "principio de placer",
la esencia del placer se convierte en algo propiamente imposible de
encontrar-. Por una parte, es efecto de una termodinmica
de transformacin de energa; por otra, no es ms que el efecto de un
"clculo", pero de un clculo apretado y determinante para toda la
economa del sujeto, que mantiene sus cuentas-salvo que se enfrente
con un "descubrimiento" mayor, el que abre la "pulsin de muerte" y
su correlato, el "ms all del principio de placer" -que especifica la
termodinmica particular del inconsciente-.
Ahora bien, todo esto se lee, tambin, en el aspecto social, ya que
el sujeto del inconsciente no es otro que el sujeto de lo colectivo.

P""'

El objeto de la plusvala
"La plusvala" es el hallazgo marxista en economa o, ms bien, lo
que permite desmontar crticamente la economa: es lo que la economa capitalista no puede pensar, es decir, su realidad. Lo que
pasa es que sta "no encuentra" cuando "piensa". Es la relacin
interna e ntima entre el Capital y el Trabajo: ese "excedente"
realizado por el capitalista. No hay que confundirlo con el "beneficio", que no es ms que una forma fenomnica (inters, renta,
beneficios). Es la diferencia entre la fuerza de trabajo proporcionada (por el trabajador) y lo que ella aporta como "valor-trabajo".
Es la conversin del trabajo en beneficio: la compra deficitaria del

La "termodinmica social": la plusvala


Pongamos las cosas en su lgica real: desde el punto de vista del
226

2 Vase nuestra contribucin, "Marx clinicien de l'histoire", prefacio a la


reedicin de Marx et la rptition historique, 1978, ed. "Quadrige", 1999.

227

trabajo enriquece el Capital. Por ah pasa la lgica del asalariado:


es decir, el salario oculta el Capital.
Esto se origina en el goce, porque se lo aparta del proceso de
intercambio, aunque haya surgido del proceso de produccin. El
Capital crece con ese plus voltil.
Por lo tanto, existe el sujeto de la fuerza de trabajo, el Otro o el
Capital y, entre ambos, el objeto: la plusvala.
De la plusvala (Mehrwert) Lacan extrapola el plus-de-goce (Mehrlust). 3 Esto supone una radicalizacin: donde Marx da por sentada
-hay que decirlo-la reapropiacin colectiva de los medios de produccin, la recuperacin de esa plusvala en beneficio de un goce colectivo, La can reinscribe una estructura irreductible, que se relaciona con
el carcter insuperable de la oposicin dialctica del amo y el esclavo.

"se endulza" con los beneficios, inclusive con la especulacin dul Mntu
ma, para obtener reembolsos de lo que ese Otro, el "fisco" dt~ln (~ult.ur&1,
descuenta. Es la irona de la neurosis: ya que el Otro socinl pnttn con ul
producto de la caza, l va a hacer lo mismo, pero gozando ... u trnv11 dtt
su sntoma. Eso es lo que el Otro no va a tener nunca.
Sin embargo, podramos tener la impresin de que el Otro -do In
sociedad, que no quiere saber nada con el fundamento de la represin,
es decir, lo sexual- reacciona a esto colmando la brecha. La neurosis es
una "menos-vala" del goce colectivo. El mismo Freud la compara con
la tuberculosis, que aumenta el costo social y perfila su propio servicio
en los policlnicas. Para el sujeto, los beneficios del sntoma son una
falta de ganancia, un "agujero" en el presupuesto social. No, en todo
caso, una plusvala.

La economa cultural del goce social

De la culpa primitiva al goce social

Volvamos a Freud, en un esllom que se relaciona con nuestro


trayecto como reflejo de un zigzag del sntoma y de lo social.
Desde el comienzo, y siempre, Freud abord lo colectivo en su
aspecto inconsciente a travs de su economa, situando al sujeto con
sus sntomas -"psiconeurticos"- del lado de un dficit. En Freud, la
intuicin ms elemental de lo colectivo reside en que el sujeto deja ah
las plumas y est basada en la "represin de las pulsiones". Enunciado
que se encuentra en un ensayo, La "moral sexual civilizada" y la
neurosis moderna (1908) que precede a Ttem y tab (1912-1913),
donde Freud presenta la solucin estructural al problema del conflicto pulsional del asesinato del padre y su reproduccin social. La
cuestin de lo social en la lgica freudiana de lo colectivo se anuncia
en la economa del perjuicio colectivo, lo que vuelve al neurtico
testigo del sntoma social, "sntoma vivo".
El neurtico no se encuentra en el balance de las cuentas, en el crdito
y en el dbito, como lo indica el "renunciamiento pulsional". "Impersonal" -el Otro de la Cultura-, le piden demasiado. El dficit no es de
ningn modo funcional: se relaciona con la economa del goce. Pero, de
alguna manera, el sujeto se venga, al indemnizarse por ese renunciamiento y por su sufrimiento, por lo que podemos denominar los beneficios del sntoma, no solamente secundarios, sino "primarios". En suma,

Notemos que esta "microeconoma" dentro de la Economa inconsciente se despliega sobre una "macroeconoma" de la deuda -la que
inaugura lo social a travs del Asesinato del Padre-. Hay una especie
de "dbito originario" que abre la culpa primitiva. Pero, precisamente, sta queda exonerada por estrategias de goce que abren un crdito
sustituto.
Es revelador que el crimen originario y las secuelas de culpabilidad
no hagan que el sujeto social se desmorone bajo el fardo de la culpa.
Lo que hace es reconvertir en "plus-de-gozar" esa falta del inicio. Hay
"acomodamientos hacia el cielo" como con el asesinato del padre.
Aqu se produce la reinvencin de la "solucin paterna", a travs de
una reproduccin del goce.

3 J. Lacan, S mi naire, libro XVII, L'envers de la psychanalyse, Seuil, 1991, p.


92, 11 de febrero de 1970.

228

El saber del sntoma


y la economa social
Cmo se las arregla el discurso social para tratar el sntoma? En
principio, por el camino de la "psicoterapia": construyendo las entidades apropiadas para situar el malestar: "neurastenia", "depresin",
"estrs"; luego, "perturbaciones cognitivas y comportamentales",
"fobias sociales". Poniendo a punto los instrumentos de evaluacin
estadstica y diagnstico del dficit: DSM. El Manual estadstico y
diagnstico de las perturbaciones mentales es el instrumento psiqui229

trico que lleva a cabo la aplicacin del ideal que naci cuatro aos
despus que la OMS.
Esto fija el sntoma, lo muestra como una psicopatologa emprica,
que vuelve inocente de hecho el goce social. La medicina ayuda a que
el Otro social psicologice la perturbacin: el individuo es el que falla,
no sin relacin, por supuesto, con el "medio". La psiquiatra lo cuida,
el mdico colabora con el control social de la enfermedad.
Por qu las terapias comportamentales y el modelo cognitivo
tienen tanta aceptacin? Porque son lo ms apropiadas para el
modelo de reproduccin en forma de negacin del sntoma por el Otro
social y estn homologadas por ste.
Qu concepto de socialidad surge de ese universo DSM?
Qu quiere decir "social" en la expresin "fobia social"? Se trata de
un "miedo marcado y persistente en situaciones sociales o en situaciones en las que es preciso actuar, en las que puede sobrevenir un
sentimiento de molestia", de manera que provoca "una respuesta
ansiosa inmediata" (ansiedad social). El miedo debe interferir de
manera significativa en sus actividades profesionales o sociales.
"Esto se concreta en el ataque de pnico unido a la situacin o
facilitado por sta." Cualquier cosa con tal de no pensar en la
angustia, en sus interferencias del deseo y de lo real.
En cambio, el psicoanlisis produce dos movimientos que hay que
pensar solidariamente:
l. Lleva el sntoma al centro del sujeto, en su causalidad inconsciente.
2. Reinstala el trastorno en el centro del "malestar de la cultura"
y de sus manifestaciones sociales.

tenemos que poner en movimiento, por ltima vez, lo que nos sirvi
de martillo para hacer sonar el yunque del malestar social, con los
recursos insospechados del texto freudiano sobre "Las excepciones".
Un perjuicio supone:
la alusin a un trauma o "equivocacin" (Unrecht) "primitivo"
("dicen que sufrieron lo suficiente y que ya se los priv bastante");
la ruptura con una lgica del renunciamiento y de la deuda;
la demanda de un resarcimiento por el error ("que tienen derecho
a ser dispensados de nuevas exigencias");
la reivindicacin de una "recuperacin" del tiempo perdido;
el estatus de excepciones, institucionalizado y para siempre ("son
excepciones y quieren seguir sindolo").
En este momento, el trauma social y/u orgnico hace que el sujeto
salga del circuito, lo pone fuera del circuito, Aus-nahme. Especie de
desembrague simblico.
Un sujeto de este tipo instituye una relacin disidente con la lgica
de la deuda simblica que sostiene lo social desde el Urverbrechen, el
Crimen originario. Reclama un certificado de enfermedad que lo
dispense de los esfuerzos de pagar la deuda.
Como se dice, "gasta" sin "contar" (la "compulsin del endeudamiento" podra proceder de este sentimiento de tener que tener
saldadas todas las cuentas).

La socializacin del perjuicio


Cmo el Otro social define su postura frente a estas excepciones?

Con ambos gestos destituye la individualidad -forma imaginaria


del sujeto inconsciente y "mnada" solipsista-: en nombre del sujeto;
en nombre del Otro.

La equivocacin social o el perjuicio inconsciente


Dnde hallar el punto en el que se encuentran los discursos del
sntoma y de lo social? Propusimos designarlo como una palabra,
verdadera Schibboleth de esta clnica de lo social, reescrita a la luz del
"malestar de la civilizacin" de fines del siglo: perjuicio. En este punto

230

Reconociendo el perjuicio -"situndolo", instituyndolo- y negando al sujeto.


Instaurando un discurso que encontr su significante maestro:
"la exclusin", supliendo las depredaciones del ideal por la "rehabilitacin", "institucionalizando" la anomia y, finalmente, reglamentando el goce social.
Al final del circuito est el perjuicio instituido, que forma parte del
imaginario. El Otro toma acto y hasta obtiene ganancias en la
economa social del ideal.
Retomemos los trminos de la produccin de plusvala, tal como el
231

clnico de lo social, Karl Marx, lo haba mostrado en el libro III de El


Capital. Est el sujeto del sntoma perjudicado, est el Otro social y,
entre ambos, la produccin de plusvala.
Ahora bien -y aqu nos encontramos en el centro de nuestros
propsitos- el perjuicio de los individuos perjudicados se usa para
reproducir el goce social.
A estos "individuos" -que con esta condicin reciben su tarjeta de
identificacin- se les pide que pongan sus perjuicios en el mazo de la
seguridad social. A los sujetos pexjudicados se les pide que amontonen
sus faltas, de manera que este montn de faltas se una y sostenga,
como plus-de-gozar, al grupo-meta: cooperativa de los perjuicios,
compaa de seguros traumtica.
Estrategia inaugural de la modernidad del poder, que mostr
Michel Foucault, el clnico del poder: la institucin funciona, con su
ideal, como una mquina de reciclaje de los desechos sociales, a travs
de ese "conversor" llamado ideal institucional. En este sentido, la
"ecologa" es el modo de pensamiento dominante del Estado, de lamodernidad socio poltica, adoptada por el que decide en su modo de goce.
El imaginario del estado es "ecolgico" en este sentido.

haba previsto su institucin como cuidado paliativo en el que el Otro


social no abandona al sujeto hasta que haya dado el ltimo suspiro.
El pexjuicio refuerza el tejido asociativo, ella lo crea. El "biopoder"
acompaa al sujeto, desde el nacimiento hasta la muerte.

El perjuicio y su "justo precio"


o el pretium doloris social

El perjuicio, creador de vnculo

En un determinado momento todo esto se vuelve rentable. El perjuicio hace que haya negocios. Lo social se convierte en una federacin
de grupos de presin entre los que el Otro social media (el trmino
"mediador" tiene mucho futuro).
Tambin sabernos que hay una moda, proveniente de los Estados
U nidos, que consiste en abordar cualquier relacin social en trminos
de potencialidad para obtener indemnizaciones del otro. Esto provoca
una curiosa economa transferencia!. Corresponde que uno sepa qu
fuente de perjuicio constituye el otro que es mi interlocutor -corno
prestatario de servicios- y se deja que los especialistas calculen
"el precio justo", la plusvala que eso representa para m. sta es una
regla de conversin del pexjuicio en goce, que est por ser reglamentada jurdicamente.

Examinemos los modos de tratamiento del pexjuicio como gocevnculo:

El reverso inconfesable de la prctica social

Qu hacer con un sntoma o con una discapacidad? Solucin:


crear una asociacin.
Qu hacer con un trauma? Solucin: ayudar a las vctimas.
Qu hacer con una anomia -sexual- (homosexualidad)? Solucin: una sub-cultura (gay).
Qu hacer con una anomia sociocultural (desculturacin)?
Solucin: una forma de creacin (rap).
Qu hacer con una anornia identitaria (toxicomana)? Solucin:
transformacin de los bienes qumicos en algo que sirva para "crear".
Qu hacer con una anomia socioeconmica (desempleo, endeudamiento)? Solucin: autogestin de la penuria, de la miseria "temperamental".

La "corrupcin" -en el sentido comn- termina por aparecer, la plata


se usa para otra cosa y hay algo que se vuelve flagrante: la "mafia" del
trfico de goces. Ahora bien, en este sentido preciso -como forma
mixta de norma y de goce-, lo social es mafioso. En este momento
escandaloso, se le pide ayuda al ideal humanista.
Cuando un "escndalo" estalla sobre este frente del sntoma y de lo
social, que se vincula con esa actividad de reciclaje, podernos preguntarnos si no es esto lo que salta en la cara del Otro social: que l vive
de esto, de la "plusvala" del sntoma. Entonces, naturalmente, l (se)
vela esta cara, con consideraciones de moral social. En ese momento
es cuando bajo sus narices para el trfico de goces que sostiene su
reproduccin. "Eso" es su realidad, el resto es discurso, y el discurso
es lo que sostiene cotidianamente la realidad social. Es su "literatura"

Freud deca que la muerte es lo nico que "no sirve para nada": 4 no
4

232

S. Freud, Le clivage du moi dans le processus de dfense, G. W., XVI, p. 60.

233

en sentido dudoso, su fraseologa. Reverso inconfesable de la socialidad. stas son, tambin, las "prcticas sociales de la salud". "Prcticas inconfesables", lo inconfesable puesto en prctica, esto es lo que
hay que demostrar: cmo eso goza en lo social, si se sabe que lo social
funciona en base al doping. Es un espejo de la estrategia txica del
sujeto que busca en el "quebrantador de preocupaciones" (Sorgenbre
cher) ese "pedazo tan deseado de independencia del mundo externo"
-manera de llevar a cabo la evasin por medio de "sensaciones de
placer inmediatas"-. 5

dolor, un "plus-de-gozar" -lo que lo vuelve una renta sagrada-. El


mismo principio se aplica a lo colectivo: el trauma es el premio mayor
de la lotera.
Goce del perjuicio, de ubicarse en la posicin del objeto. El Otro
social aspira los objetos perjudiciales para que su mquina funcione.
El displacer, por el automatismo de repeticin, se crea puertas de
goce.

El sistema y sus "rebabas"


Metapsicologa de lo social
Esto es posible a travs de un doble desciframiento, termodinmico
y metapsicolgico -doble enfoque de esta "economa"-.
Una mquina, en el sentido termodinmico, es un sistema de
conversin/transformacin de energa que permite, al mismo tiempo,
creacin y prdida. Entre dos estados, algo se transforma y se pierde.
Principio de la "entropa".
En ese entreds podemos situar la mquina-de-gozar, de regular
los (no) goces.
La mquina social no necesita demasiado para funcionar: una
falta, una falta de ganancia, por supuesto, que hay que poner en orden
encontrando "soluciones".
Por lo tanto, podemos tomar la palabra "solucin" en el sentido
termodinmico. En este caso, la "solucin" no es una sntesis que
permita integrar la contradiccin -o negatividad- con la tesis. La
"solucin" es realizar una transformacin "a prdida", generadora de
un "plus". Juego en el que "el que pierde gana", que liga la perversin
del dispositivo social. Triunfo de la socializacin del perjuicio.
Cmo es metapsicolgicamente posible? Por el "ms all del
principio de placer".
Pues hacer de un Unlust un plus-de-placer es aritmticamente
imposible. Recordemos que Freud demostr que el principio de placer
trabajaba en secreto para un principio superior.
En cada repeticin del displacer el sujeto cosecha una "prima". Esto
da una idea de la plusvala. Fragmentacin del "des-goce" de la madre
partida en mltiples pequeas ganancias sobre esa prdida. Cada vez
que vuelvo a perderla, se dice el nio, gano, al mismo tiempo que un
5

234

S. Freud, Malaise dans la civilisation, cap. 11, G. W., XIV, p. 436.

En el fondo, no habra nada que nos llame la atencin, si no hubiera


extraos fenmenos que nos dicen que algo no anda.
Un ejemplo: mdicos hematlogos se dan cuenta de que una forma
extraa de anemia aparece en una serie de sujetos (mujeres) y
encuentran su "explicacin" en una inexplicable compulsin de estas
mujeres a desangrarse por distintos tipos de transfusin sangunea.
Esto se llama "el sndrome de Lastnie de Ferjol". 6
Son enfermeras que, ante las narices de los mdicos, desvan su
funcin y derraman esa sangre. Esas mujeres que cotidianamente se
desangran en las cuatro venas, en el servicio hospitalario, lo hacen
para nada, por su cuenta, entre ellas. Lo que paraliza el modo
dominante del goce.
Ms all de la discusin clnica que abre este pasaje al acto
patolgico, aqu vemos el sntoma de un fallo de la mquina clnica.
Estas mujeres hemorrgicas hacen un mal uso del dispositivo instrumental que define su oficio. Como sangre menstrual derramada, que
mata en cada efusin vana una paternidad, que signa la prdida
termodinmica del sistema hematolgico -al mismo tiempo que una
"desim bolizacin"-.

De la pulsin de muerte al "sobre-gozar"


Esto nos recuerda algo? La manera en que el Otro social husmea en
todos las esquinas para ver dnde se oculta o se ve un modo de goce
disidente y lo lleva al centro del crculo visible -meditico y en
internet- para que cada uno goce. El Otro es aqu, evidentemente
carroero. Encuentra la pequea perversin, la enfermedad rara, la
"Actualizado en la hematologa (Jean Bernard>"segn el personaje de Histoire
sans nom de J. Barbey d'Aurevilly.
235

'!1

infelicidad sensacional, para ponerla en su vidriera y cosechar los


dividendos.
Lacan seala esta paradoja: el rico, cuando compra -y no hace otra
cosa que hacer esto, de manera proporcional a su riqueza- no paga
nada, porque tiene la riqueza. 7 Por lo tanto, solamente el pobre paga.
Solamente el pobre es un buen pagador. (sta es la contribucin
lacaniana a la economa poltica, breve pero incisiva.) Asimismo, el
sujeto perjudicado no lo sabe, pero compra y paga la prestacin social.
Por supuesto que se la conceden -renta mnima- pero al hacerlo, l
est remunerando el goce del Otro social, con la promesa de la
"reinsercin". Y adems, es curioso, olvidamos el proyecto de reinsercin y pasamos a la "garanta", prueba de que lo esencial es garantizar
la reproduccin econmica del marginal. El sistema ajusta en el
margen -para eso se invent una palabra: "incrementalismo", estrategia de un sistema de ajuste en el margen-. Por lo tanto, el Otro
"toma" el perjuicio. "Esto lo hace gozar", dicho brevemente. Brevemente, porque el Otro social tiene una manera un poco especial de
gozar, no como se da en el "buen goce", sino al redistribuir los goces
en el cuerpo de los otros. Es el Estado servicial, que "da servicios",
descripto por Tocqueville.
Los perjuicios forman cadenas y redes -es su modo de ser diacrnico y sincrnico- y de estos ncleos nace la topologa posmoderna del
goce social.
Bien visto, el Otro social es el gran "encubridor" del goce prejuicioso
de las mnadas.
El Otro social transforma en goce la pulsin de muerte que, segn
Freud, atraviesa la "cultura". Es su manera de practicar y de "hacer
positiva" la negacin. Pero sta es su ltima forma de ingenio: el Otro
social convierte todo lo que le llega de los "des-goces" que provienen
del malestar de la cultura en algo que se puede ganar, un "sobre-goce".
El ejemplo paradigmtico es el de la toxicomana: el goce prohibido
se trata, luego, se canaliza (as lo dice la institucin) y, finalmente,
prescribe. En una punta de la cadena lo social responde con una
sorpresa de que eso exista, luego responde descifrndolo y, finalmente, lo reproduce. Se produce a pesar de l y lograr que se produzca por
l: sobre todo que no suceda nada sin l: lo peor, de lejos, se vuelve lo
mejor, si es reciclado a travs de sus cuidados. Quiere "estar en eso".

236

J. Lacan, Seminaire, L'envers de la psychanalyse, op. cit., p. 94.

El beneficio primario o el sntoma social


No hay que dejar de sealar que esta consideracin de la Economa
inconsciente del goce social implica una "reforma del pensamiento".
El beneficio primario del goce social, lo que se inscribe en el sujeto
neurtico como "beneficio secundario", debe ser ubicado en el sitio del
sntoma social. Por lo tanto, el goce y su imperativo regulador deben
ser ubicados en el sitio del Otro.
Alguien ya haba visto esto: Alexis de Tocqueville, el primero en
darse cuenta del viraje que tomaba el Otro, el Estado, que ya no era
el Padre autoritario y festivo, sino el trabajador a destajo buenazo y
burcrata, intendente de los placeres de los sujetos en los que basaba
su propio goce. ste no era el "buen goce", para hablar como Lacan,
sino ese goce adquirido como una prima del contrabando de los
placeres y de las penas." Acaso ese Estado, dice Tocqueville, no puede
sacarles por completo el trastorno de pensar y la dificultad de vivir?"
Se olvid del deseo, dificultad y trastorno mayor. 8 Ms aun: no se lo
ve gozar -como al soberano en la mesa del festn-, hay que entrever
el goce en el intersticio del goce de los otros, de sus sujetos -amargo
goce del reglamento-.
El Estado Soberano es el esclavo-rey que da forma al goce de sus
dueos y que saca su temible dominio de su servicio a todos, elevado
a lo universal.
sta es la "suave soberana" que vela por los placeres (Tocqueville)
-"locura dulce" del bienestar racionalizado-.
Por vocacin, el psicoanlisis va a contracorriente de la modernidad, salvo que trabaje el sntoma. Se enfrenta con la estructura
perjudicada de la subjetividad, pero para atravesar su callejn sin
salida, para llegar a conjurar el imaginario que se ha hecho con ella,
al revocar al sujeto de lo real y al hacer caer los efectos de la
idealizacin del perjuicio -que perpetan la servidumbre imaginaria
y sostienen la alienacin social-. Reintroducir en la miseria del
perjuicio y el goce mrbido del ideal, ese sujeto que se da el trabajo y
la perturbacin de desear ... a su cuenta.

P.-L. Assoun, L'entendement freudien. Lagos et Ananke, Gallimard, 1984.

237

NDICE
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Introduccin. El sujeto del perjuicio:


trauma idealizado ..
I. La "exclusin". Para una arqueologa
del significante social del perjuicio ....... .
II. Trauma originario y perjuicio corporal ..
III. El otro, el ideal y el perjuicio:
entre Destino y Azar
IV. El sujeto de la vergenza:
de la herida del ideal al odio ................. .
V. Del perjuicio social al ideal del saber:
el deseo "autodidacta" .....
VI. Del perjuicio de la desocupacin
al ideal del trabajo ................ .
VII. Sobre el perjuicio como sntoma colectivo:
el ideal en grupo
VIII. Perjuicio y discurso social:
el ideal de rehabilitacin .....
IX. La institucin del perjuicio:
transferencia e ideal institucionales
X. Del perjuicio reglamentado
al deseo de reglamento
Conclusin. El perjuicio inconsciente
y sus plusvalas sociales ....... .

........ 5

27
43
65
95

.... 111

.... 129

147
169

179
203

225
239