James Hillman

Re-imaginar la psicologa

Prlogo y notas de
Antonio Betancor
Traduccin de
Fernando Borrajo

Ediciones Siruela

ndice

cultura Libre

Prlogo
Antonio Betancor

11

Nota del autor a la edicin de 1992

27

Para empezar. ..

37

Re-imaginar la psicologa

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicacin

puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna
ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico,
de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor

Ttulo original: Re-Visioning psycinrtogy

Diseo grfico: Gloria Gauger
James HilIman, 1975

Del prlogo y notas, Antonio aetancor , 1999

De la traduccin, Fernando Borrajo
Ediciones Siruela, S. A., 1999

Plaza de Manuel Becerra, IS . EI pabejl n

21'1028 Madrid. 'rets.: 91 ~55 57 2U / 91 355 22 02

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Uno / Personificar o imaginar cosas

Presentacin de este captulo
Una breve historia de la despersonificacin
Una incursin en las alegoras
El alma de las palabras
Dnde nos encontramos ahora
Perso n ifi cac iri , antropomorfismo,
animismo
En defensa de la personificacin
La personificacin en Freud y Jung
Las personas arquetpicas de Jung:
la gente menuda

53
55

60
66
68
71

73

76
83

90

2. El arte de la memoria
Una incursin en la patologa como crucifixin
3. Mitos
Patologizar: un alegato

208
214
221
229

Tres / Psicologizar o transparentar

Ideas psicolgicas
La visin de las ideas
Psicologizacin arquetpica
Una incursin en la idea del alma vaca
Hay dioses en nuestras ideas
Resumen preliminar e implicaciones
Psicologizacin, psicologa, psicologismo

245
247
256
261
264
268
271
273

Qu es la psicologizacin: algunas distinciones

Por qu, cmo, qu ... y quin
El proceso de transparentar
Cmo psicologizar la psicologa
Psicologizar: de lo literal a lo metafrico
Una incursin en las ficciones

279
285
288
297
304
306

Reunin del alma y el sntoma

167
171

La psique y los mitos

Una incursin en la divagacin

313
321

Vestigios del modelo mdico

Profesionalismo y patologizacin errnea

175
179

El Caballero Errante

324

La psicopatologa como fantasa arquetpica

Patologizar como lenguaje metafrico
Una incursin en la falacia naturalista
El fracaso de la psicologa normal
Antecedentes imaginales de la patologizacin

184
191
195
199

Cuatro / Deshumanizar o hacer alma

Prlogo: la psicologa politesta, o una psicologa
con dioses, no es una religin

331

La psicologa arquetpica no es humanismo

Cuerpo y alma
Deshumanizacin de la emocin y des-moralizacin

341
345
348

El imperio del ego romano: decadencia y

desmembracin
Una incursin en el retorno a Grecia
La personificacin y la psique politesta
Arquetipos o dioses?
Las modernas disciplinas de la imaginacin
nima
Despersonalizacin
Personalizar y personalismo

95
100
105
114
118
125
128
131
139

La fe psicolgica
Dos / Patologizar o desmembrarse
La psicopatologa en la medicina
y en la religin
Tres estilos de negacin
1. Nominalismo

2. Nihilismo
3. Trascendencia
Una incursin en las diferencias entre alma

y espritu

1. La alquimia

143
147
151
151
156
161

205
205

333

Una crtica de la psicologa del humanismo

moderno

Prlogo
356

1. El sentimiento es un dios

358

2. La insuficiencia del amor

3. El egosmo del perdn

361
366

La medida apropiada de la humanidad es el

hombre; la de la psicologa, el alma
La inhumanidad del humanismo griego

374

Hacia una psicologa del Renacimiento

378

Una incursin en los principios del Renacimiento:

abril de 1336

Neoplatonismo renacentista y psicologa

arquetpica
Marsilio Ficino: el patrn renacentista de la
psicologa arquetpica
Patologizacin del Renacimiento
Hades, Persfone y una psicologa de la muerte
El nima en el Renacimiento

371

382

385

390
394
398
406

En cierta ocasin alguien pregunt al escritor Vladimir Nabokov por el significado de la vida. Nabokov le respondi: Su trmino "vida" est empleado en un sentido que no puedo aplicar a
un rielar mltiple. La vida de quin? Qu vida? La vida no existe sin un epteto posesivo". En otro lugar y tiempo (la Damasco del
siglo XlII) y con otra retrica (los fulgurantes enunciados de la teologa mstica musulmana), lbn 'Arab habra respondido a esta
pregunta diciendo que el secreto de la divinidad es inseparable del
secreto de la persona... El propsito de este libro no es otro que el
de ahondar en este secreto que comparten la vida, las personas

Una incursin en la perspectiva pictrica y la

polifona musical
La retrica de la psicologa arquetpica
Entre el fracaso de la psicologa y el renacimiento
de la psicologa: la psicologa re-imaginada
Religin y psicologa de nuevo
Salida en procesin

438

Notas

439

Querer explicar este secreto de una vez por todas, pretender

agotarlo en una frmula es, nos dice el autor, un empeo loable
que siempre termina mal, porque est condenado a perecer en su
triunfo; ignorarlo, por contra, es cerrar prematuramente el libro

487

de la vida y darnos por satisfechos con las explicaciones de los que

dicen saber lo que son las cosas: la metafsica del ismo que em-

ndice onomstico

lO

409
412

420
433

que -como dice Nabokov- la singularizan, y la invisibilidad que late en el corazn de las apariencias y que slo se da a conocer como objeto de intensa devocin (una devocin que an hoy, y en
espera de un trmino con fortuna menos desigual, hemos de llamar religiosa).

11

bota nuestro entendimiento y paraliza nuestra percepcin. La sen-

racionalistas, idealistas y romnticos-, Freud haba empezado a

sibilidad llamada posmoderna refleja este dilema y propaga su

diagnosticar el inconsciente. La especulacin filosfica, desde

eco. El filsofo Martin Heidegger descalifica nuestra manera de

Leibniz hasta Van Hartmann, lo haba oteado ya desde las alturas,

interrogarnos acerca de las cosas, que, a su juicio, tom un rumbo

pero le corresponda ahora a Freud adentrarse en el lbrego rue-

equivocado (nosotros aqu, las cosas all, y todos bajo la bota del yo

do de sus patologas, un lugar en el que el estetoscopio se vea

pienso) hace ya muchos siglos. No se puede arrinconar a las co-

obligado a ceder su puesto a los episodios trgicos y brutales de la

sas y hostigarlas con preguntas como: Eres esto o lo otro?. Las

cosas, el mundo, dice Heidegger, se resisten y enmudecen cuando

fabulacin mtica. Los manuales ms respetuosos con todo descubrimiento que jalone el progreso hacia la verdad (una verdad que

se los aborda de un modo tan desconsiderado. Por su parte, tras

parece esperarnos, impaciente, en un caf al final de la avenida de

clausurar su escuela, el incrdulo Jacques Lacan arremete contra

la historia) no ocultan su melancola cuando rememoran este epi-

el ltimo reducto de nuestra conciencia, el significado mismo, y lo

sodio tan ultrajante para la efigie del hombre. Unos aos antes,

convierte en el principal responsable de la terca estabilidad de las

Charles Robert Darwin ya la haba equiparado sin remilgos a la de

religiones, que nos dividen en bandas hostiles. Desde los distintos

un animal erguido y singularmente impetuoso. Separado de su

observatorios de la conciencia nos llegan voces que presagian un

fuente sobrenatural y condenado a un futuro incierto, este animal

retorno apresurado a los albores de la ignorancia: hay que rasgar

era, al menos, eficiente y altamente cualificado, pero unas cuantas

la mordaza que le hemos puesto a las cosas; hay que volver a empezar... Pero por dnde?

visitas a la consulta del nmero 19 de la Berggasse, en Viena, le

convencieron de que no lo era tanto. Recostado en un divn deprimente y escudriado desde la cabecera, el hroe del progreso

Para los filsofos ismailes la objetividad, tal y como popular-

empez a sentirse un dudoso -o ms que dudoso- experimento de

mente la conocemos nosotros, no existe, o existe slo como gne-

la naturaleza: el fuego lento e impersonal de la evolucin haba ol-

ro potico: la mente es un ngel, y toda disciplina filosfica o cien-

vidado cocer ciertos materiales; Viena poda catalogarlos, o ane-

tfica no es ms que un pretexto para ahondar en ese vnculo

xionarlos parcialmente incluso, pero no transmutarlos. (Lejos de

inasible que la une al cielo. En una poca y una metrpoli poco in-

all, un escritor escocs experiment, en un sueo, desasosiegos

clinadas a esta clase de consideraciones, un neurlogo llamado

muy aproximados y los traslad a un libro: en El extrao caso del Dr.

Sigmund Freud se propuso consolidar una arqueologa de la men-

Jekyll y Mr. Hyde narr la historia de la difcil convivencia entre un

te y sus procesos (el aparato psquico) desde la implacable etio-

virtuoso mdico y un caverncola infumable, inquilinos de un mis-

loga de los sntomas que la asediaban. Buscando un lecho -el le-

mo cuerpo.) Con todo, y con talmdica perseverancia, el Dr.

cho de la biologa- en el que fondear las contingencias del espritu

-un espritu que haba burlado, una y otra vez, las acometidas de

Freud aplic su ojo clnico, su talento narrativo y su torvo genio

12

13

subterrneo a la tarea de pertrechar y preparar para futuras ane-

xiones territoriales la fortaleza asediada del ego, el baluarte de la

conciencia, el ltimo reducto de una efigie que haba conocido
la magnificencia en el pasado y que se tambaleaba ahora entre los
escombros de una imaginacin maltratada por el todopoderoso
rodillo de la historia.
Un conflictivo discpulo de Freud llamado Carl Custav Jung
empez a sospechar que si la conciencia hunda sus races en lo
inconsciente y lo inconsciente era esencialmente impresentable. no
quedaba otro remedio que seguir bajando. En diciembre de 1913,
poco despus de su ruptura definitiva con el maestro.jung tuvo un
sueo: tras un largo acecho en una montaa solitaria y rocosa, vio
aproximarse hacia l la imponente figura de Siegfried, el hroe solar de la tribu germana, la encarnacin de la supremaca de la voluntad y de los ideales ms avasalladores de la conciencia. Haca
resonar su cuerno e iba montado sobre un carro de huesos humanos (el carro que habra de azotar los campos de batalla europeos
unos meses ms tarde). Jung lo abati de un disparo. Su silencioso compaero de acecho era un desconocido salvaje de piel oscura, tal vez un pariente prximo de Hyde: era como si, por primera vez desde el advenimiento de la Ilustracin, los olvidados o
vituperados seres del inframundo parecieran estar insinuando una

un islote solitario, nuestra conciencia diurna, el aplomo nuestro de cada da. Pero haba ms. En ese ocano que todo lo en-

IDO

vuelve centelleaban innumerables pececillos luminosos, peces que

son, a la vez, los ojos con los que vemos y las constelaciones que determinan las figuras de nuestra mirada y los cauces de nuestra accin. Jung llam arquetipos a esos puntos de conciencia distintos del ego. Al ocano sin fronteras que los contena lo llam el
inconsciente colectivo, un trmino brbaro y tumultuoso que
quera designar lo que otros, en tiempos tal vez menos prosaicos,
conocieron con el nombre de alma: un reino sin ubicacin geogrfica precisa en el que la mirada y lo mirado, as como sus recprocos antagonismos, sus intercambios de luces y tinieblas, buscan reconciliarse al saberse cmplices en un mismo acto de

comparecencia propiciado por la astucia de los dioses.

Buscando en su interior, rechazando toda reduccin a determinismos exteriores al mbito del alma, Jung haba conseguido
traspasar la definicin objetiva de s mismo, romper el fondo del
saco (por emplear una expresin del zen). "Mis tabiques son
transparentes", sola decir aquel anciano corpulento y osado que
pobl su jardn de Ksnacht con enigmticas esculturas talladas
por l mismo y que figuraban a las personas que encontr en su

extraa alianza, un acuerdo de cooperacin que se entablaba, en

un desafo a las normas ms elementales de la lgica, con un psiquiatra suizo.
Jung despert de aquel sueo con un insoportable sentimiento de culpa, pero con la decisin tomada d proseguir su descenso en el espacio vaco, o hacia la tierra de los muertos. Cons-

accidentado viaje por la imaginacin. Sobre el dintel del portal de

su casa mand inscribir en latn una sentencia dlfica: Vocatus at-

tat que el ro inconsciente descubierto por el maestro vomitaba

su horda de insumisos en un mar inagotable del que emerga, co-

todoxia dogmtica, haba aprendido que, sin el alma, el hombre

no puede aproximarse a su dios, porque es en el alma donde des-

14

que non vocatus Deus adherit [Llamado o no el dios estar presente].

Como su venerado Maestro Eckhart seis siglos antes, Jung haba

aprendido por s mismo que el sentido de la divinidad nace en el
alma. O, por decirlo en trminos menos escandalosos para la or-

15

piertan y se tejen las imgenes de lo invisible. (Tambin Emmanuel Swedenborg y William Blake se atrevieron a decir, antes que
Jung, que Dios y los cielos revisten la imagen de un hombre, una
intuicin que ha venido rondando el corazn humano desde los
tiempos de los profetas.) Al imn ubicuo pero ilocalizable que
atrae a los peces del alma con la irresistible fuerza del destino personal, Jung lo llam el Self, el s mismo", la imagen primordial
que oculta y revela, en el curso de sus transformaciones, el secreto
de nuestra individualidad.

Algunos se rebelaron; como Jung mismo, se resistan a ser junguianos; no queran encerrar el alma en una doctrina, aunque sta llevara el nombre del maestro: el alma, decan, da a luz todas las
doctrinas y no se deja encerrar por ninguna, y todo aquel que quiera adentrarse en ella ha de aprender a convivir con esta paradoja
insoslayable, afilada y esquiva coma un koan. Continuar y amplificar la obra de Jung exiga la debida fidelidad a la intuicin que la
recorra de principio a fin: La psique crea la realidad cada da", o
sea el alma es, ante todo, imaginacin. Haba, pues, que retornar al

Tras la muerte de J ung le siguieron los discpulos, las escuelas, las

interpretaciones. El legado de su obra expandi los claustrofbicos
linderos del anlisis con el concurso de una peculiar hermenutica
espiritual que se nutra de las tradiciones ocultas del pasado (lung
descubri en el gnosticismo y la alquimia, por citar slo algunos, antecedentes de su psicologa), y se convirti en una valiosa herra-

alma, y retornar al alma era salvar su profundidad y riqueza ilimitadas, sus inagotables perspectivas arquetpicas o -por decirlo con
las palabras de James Hillman, el ms destacado de aquellos rebel-

mienta para adentrarse en el lenguaje de las patologas y alterarlo al

resplandor de un sentido imprevisto que quera revelarse y que poda ser bastante ms elevado de lo que pudieran haber sospechado
los coetneos del Dr. Jekyll y el Dr. Freud. Pero, poco a poco, lo que
haba sido el fruto de un dilogo personal con lo desconocido se fue
anquilosando en una venerable disciplina acadmica, que se dis-

rastrea uno a uno los cogulos ms pertinaces del alma (y se detiene, con especial dedicacin, en el ms pertinaz y longevo de todos: aquel que insiste en dejar la tierra sin dioses y al hombre sin
imaginacin); visita y se adentra en toda, las mazmorras del litera-

pensaba en institutos, concilios y dogmas. El ocano inagotable del

alma, con su infinidad de peces, corra el riesgo de convertirse en
un lago con una docena de especies clasificadas por los expertos. y,
como en los viejos tiempos de los profetas, el Self, el imn invisible
oculto en el corazn, amenazaba con hipostasiarse en un concepto
soberano y omnipotente dispuesto a tragarse a todos los peces, tal y

estilos de nuestras patologas- y sella, en la retorta de sus libros, todas las puertas de salida; sabedor -como Jung- de que tambin en
nuestras patologas hay dioses; sabedor, en fin, de que los dioses
hablan y nos devuelven, siquiera por unos instantes decisivos e

como el ens supremum entronizado por la teologa oficial en el centro del cielo haba terminado devorando a dioses, ngeles y diablos.

porque, aun nadando en nuestra conciencia (o nuestra concien-

16

17

des- su politesmo natural.

Con el riguroso y paciente proceder del alquimista, Hillman

lismo en las que la imaginacin extravi su espejo -la turbacin de

nuestras ideas, los desrdenes de nuestra percepcin, los diversos

inolvidables, el espejo extraviado.

Los dioses de Jung son los arquetipos, que son trascendentes
cia en ellos, segn se mire), su origen parece residir ms all de

ella; aqu, la imagen no es ms que el vestigio sensible del arqueti-

rada y sus cmplices, y desconfa del iluminado jovial que anhela

po que nadie ha visto jams. Para Hillman (como para Henry Cor-

evaporarse en los brazos de una trascendencia a la que ni siquiera

bin, su otro gran mentor) los dioses son las imgenes mismas: la

ha sido capaz de imaginar en vida.

personificacin de los arquetipos en la conciencia, su manifestacin figurativa. Las imgenes no son, para Hillman, la expresin

Los libros de este polifactico psicoanalista americano que pre-

vicaria de algo que las trasciende, no son un puente tendido a lo

fiere no ejercer recorren aquellos lugares en los que el alma dej

invisible que apartamos una vez alcanzada la otra orilla, sino la

la huella de su elocuencia (los atisbos sagrados en los mitos de la

trascendencia, la invisibilidad misma, revelndose en el momento

Antigedad, las estratagemas retricas del Renacimiento para

presente, en la percepcin del instante, siempre conforme a la medida y la capacidad de sus compromisarios. Las imgenes son el

recuperarlas... ), y tambin el vibrante aguijn de sus patologas

(las extravagantes compulsiones de los dioses, las encerronas y las

rostro mitopotico de la realidad, las presencias que laten en nues-

trampas de la filosofa y la psicologa modernas ... ); no son libros

tras ideas, emociones y sentidos, y nuestra conciencia despierta y

de psicologa, sino libros psicolgicos. Sus pginas invitan a la autoinmolacin del psicoanlisis tradicional. Si quiere ser nuestra hermenutica de hoy, el perplejo interrogante que revela lo oculto en
lo obvio, el psicoanlisis habr de renunciar al ms preciado afn
de nuestra conciencia heroica: la objetividad literal, la herencia
que el anciano dios del cielo supo legar taimadamente a las ciencias que lo destronaron. El anlisis tendr, en suma, que abjurar
de sus tentaciones metapsicolgicas y reconocer incondicionalmente que es tambin un mito, una criatura de la imaginacin
simblica y creadora, y que su capacidad de objetivar la realidad
no es ms legtima, ni ms exacta, pero s igualmente efectiva a la
hora de conducirnos al umbral del misterio, que la de unos versos
de John Keats, De este poeta toma Hillman una expresin para designar esa continua y siempre renovada actividad de ahondamiento, no ya confinada al especialista, sino privilegio y obligacin de

se expande al amparo de sus cambiantes constelaciones. Somos lo

que imaginamos; nuestra capacidad de ser est en funcin de nuestra capacidad de abrirnos a la imaginacin que da forma a lo que

es y necesita de nosotros para hacerse plenamente visible. El hercleo "yo pienso" de Descartes y de Kant se transmuta, en las pginas de Hillrnan, en un yo soy imaginado: la realidad no es
una inaccesible cosa-en-s que est all fuera, del otro lado de
nuestra percepcin e inteligencia, sino que es inseparable del modo irreductiblemente individual en que la personificamos. No hay
un qu sin un quin. La fenomenologa es ahora ontologa: una ontologa incesante que nos remite a la nocin de creacin continua
(vtodo es perecedero salvo su rostro", proclama una clebre aleya
del libro sagrado del Islam). Los cabalistas lo expresan con una
metfora contundente: el rbol de la Vida -dicen- hunde sus rade que nuestro crecer es "hacia abajo", hacia la complejidad del

todos: soul-making, hacer alma.

Para Hillman -como para los neoplatnicos, los cabalistas y

mundo de carne y hueso donde la imaginacin encuentra su mo-

Jung- el alma no slo es algo que uno tiene, sino un mbito irre-

ces en el cielo, y James Hillman ve ello una indicacin imperiosa

18

19

msfera proteica que todo lo envuelve y en la que uno es. El alma

fuera de ti, no llegaras a ninguna parte. No renuncies a buscar~,e,

, d esdile hado , Nuestra historia colectiva ha concluido, qUIen
senas

no es el testigo de un acontecimiento externo (nada real puede te-

sabe si por ensima vez, los dos primeros actos: hemos buscado fue-

ner un comienzo literal, deca Blake), sino el medio en que tal

ra -a!l arriba y en las cosas- y hemos buscado dentro; y hemos

VIS-

acontecimiento tiene lugar. Pero sea lo que sea el alma -y recor-

to nacer, una y otra vez, en la silenciosa penumbra de nuestro

~e

demos que el mero hecho de suponer que es algo ya violenta las in-

sencanto, la sospecha de que la profunda medianoche -la twfe

grvidas leyes de la metfora-, lo que s es evidente es que sin ella

Mitternacht de Nietzsche- no se deja encerrar en las reiterativas pe-

la tierra se marchita y el cielo se desploma, borrando en su cada

el azul espacio intermedio en el que late e imagina el corazn del

ripecias de la cronologa. En la penumbra expectante de esta sospecha que no renuncia, empero, a buscar, es donde puede deslizar-

hombre. Las crisis de los cielos, de la tierra y del individuo no son

se suavemente el teln que da paso al tercer acto, un acto que no

sino las tres caras de la crisis del alma. Desempolvar viejos tratados

registran los libros de historia: la creacin de un ojo psicolgico, la

de teologa en busca de un dios a merced de los silogismos, son-

mirada que se adentra en el corazn imagina! de la reahdad, a sa-

dear la materia a la caza de partculas cada vez ms evanescentes o

biendas de que su latido ms recndito retrocede, mientras que los

repasar una y otra vez los detalles de nuestra biografa ante el odo

velos caen hacia un fondo tan inabarcable como el rostro de un

atento del terapeuta son todos valiosos empeos de la voluntad o

dios.
Anterior a Hillman, anterior a Jung y a Freud, a Nietzsche y a

ductible, una perspectiva o serie infinita de perspectivas, una at-

de la inteligencia que sirven de poco si no vienen acompaados

mente el mundo en que vivimos y de extraer de la materia prima

Blake anterior tal vez al ser humano, esta mirada reverbera deci. ' .
a al
,
didamente en las palabras de Plotino, el filosofo que acomp
emperador en sus campaas de Oriente, cuando la psi~ologa no

de nuestros das una presencia intangible. Sin la apasionada nos-

haba abandonado an la cosmologa y buscaba algo mas que una

talgia de un relato que los conmueva, que los haga vivir en el mis-

definicin, una norma o una estrategia defensiva para el hombre:

terio de su comparecencia, todo pensamiento o acto se condenan,

... y,

del gnstico anhelo de recuperar la visin psicolgica, la facultad

ms aristocrtica del alma, su capacidad de transmutar imaginal-

por muy precisos o decididos que sean, a la desesperacin o la im-

por la agencia del alma, este universo es un dios, y ~l sol es ~n

dios porque vive en el alma, y tambin las estrellas, y, SI en algun

potencia, porque, en ausencia del alma, la sustancia del tiempo

modo somos divinos, lo somos por esta razn. Los fundamenta-

cae y languidece sobre el yermo en que reina el lisiado monarca

listas no creen en esa mirada que traspasa sus hechos y sus

id
el poder de la metfora y prefieren atrincherarse en
1 eas con
'
el recinto sagrado de la certeza, esto es, abrazarse al viejo rodillo

de los cuen tos del Grial.

El mstico suf Ibn 'Arabi escribi: No me busques en ti -quien
habla es el inalcanzable Seor que est ms all del Seor creado en

de la historia y girar con l en torno al malentendido que d~sen

las creencias-, te esforzaras en vano. Pero no me busques tampoco

cadena la tragedia: atornillar la cabeza de un dolo en la boveda

20

21

del cielo y postrarse ante l. A stos el maestro suf les recuerda:

Pues no me vers, no vers ms que tu propia hecceidad, tu individualidad esencial, tu "fuente" o tu "ngel", o tambin tu propio

de nuestro corazn Yel de las cosas y que confieren un nombre y

un rostro a nuestras vidas.

Ver ms all sin renegar de la apariencia, ser ms profundos sin

recluirnos con el rtulo de nuestra afliccin tatuado en la frente,

"ojo".

El ngel, pues, no es el mandatario o servidor del cielo, sino su

anunciador, el revelador de su presencia en la tierra (el hermeneuta del silencio divino de los neoplatnicos), la llama de la
conciencia que rescata las imgenes del alma de su cautiverio en
los literalismos de la lgica, la experiencia, y, si es preciso, de la fe.
El ngel es el instaurador de un dilogo que no puede acontecer
en su ausencia (quin puede hablar con un dios, una tierra, o un
corazn que no tienen rostro?), y es tambin el ojo que nos convoca desde un futuro que quiere ser y no puede mientras no despertemos de la pesadilla que aprision al personaje de Apuleyo (el
ms travieso de los neoplatnicos) en el tozudo cuerpo de un asno. El ngel es, en este libro, el aliento imaginal que mueve a los
desconcertantes dioses de nuestras mitologas, y que inspira a filsofos, alquimistas, caballeros errantes y poetas, yes tambin, cmo
no, el psiclogo en cada uno de nosotros que -Ilarnado o no- restituye a la apariencia su profundidad, su elocuencia y su poder. Si,
como dice Hillman, el anhelo esencial del alma es transparentarse, hacerse presente a s misma, tal vez el secreto ms recndito de
sta -el secreto que une al hombre con el ngel de su epteto posesivo y con la inaccesible divinidad- sea la transparentacin definitiva, el paradjico encaje en el alma de lo visible y lo invisible en
una metfora continua, sin principio ni fin, que los orientales llaman iluminacin y algunos occidentales que se atrevieron a entender la insinuacin del profeta llaman la devocin a la imagen:
el apasionado, atento dilogo con las presencias que irradian des-

22

recuperar la altivez de las presencias que nos imaginan y I,a humildad de la tierra que nos hace concretos, sin esperar al guru del maana que reavive nuestra fe (una fe que habr de ser psicolgica y
no slo literal si quiere seguir latiendo), stos, y tantos otros a los
que el lector ir poniendo nombre en su lectur~, son lo~ diamantes azules que le aguardan en las pginas que sIguen, pagmas llenas de ngeles y demonios, de sabios y de locos, confabulados todos con su autor para hacer alma.

Se cuenta que algunos aprendices de los rigores del zen alcanzaron sbitamente la iluminacin con un solo bastonazo del maestro. Desde el da en que los profetas del Antiguo Testamento se decidieron por el gesto irreversible de sealar el cielo, nuestro
camino es otro. Nuestra va es hmeda: la baan los inagotables
ros de la imaginacin; Y nuestro destino es, al parecer, remontar

su curso en busca de una transparencia que no se deja atrapar de

un golpe, un secreto que nos une a lo que nunca puede ser imaginado del todo y que slo se revela como presencIa pe~sonal e~
el rielante fluir de sus aguas. Lo que este libro nos ensena -un libro escrito con la meticulosa y persuasiva precisin que asiste a
quien conoce los caminos del recuerdo- es a adentrarnos en ellas

con inteligencia, decisin, respeto Ygozo.

23

Antonio Betancor

Al lector; sin el cual todo sera vanidad

[Un hombre] es una cosa deleznable,

Un andrajo en un palo. Y slo
Bate palmas el alma y canta alto
De cadajirn roto de su mortal vestido.
Ni hay escuela de canto, solamente el estudio
De aquellos monumentos de su propio esplendor. ..
W. B. Yeats, Navegante a Bizancio

Nota del autor a la edicin de 1992

Las pginas siguientes estn tan repletas de ideas, argumentos,

citas y referencias que lo ms divergente que puedo hacer con ocasin de la reedicin de este libro es simplemente reconstruir las fases de su elaboracin; es decir, complementar su contenido con
una resea biogrfica personal. Pues lo personal ha sido omitido
deliberadamente, conforme al estilo de un libro que pretende deshumanizar la psicologa. Esta deshumanizacin (ttulo del ltimo
captulo) aspira a liberar la psicologa de las cadenas personalistas
ya devolver su interpretacin a los principios poticos y a los dioses polimrficos. Podramos decir que es un proyecto de animismo, de animar lo no humano, un proyecto que redimira al ser humano de la importancia que se da a s mismo. Esa suficiencia se
manifiesta en todas las psicologas que conceden importancia al yo
personal y consideran que su tarea consiste en estudiar a la persona y convertirla en el objeto de la terapia psicolgica y en la fuente de la teora psicolgica.
Sin embargo, lo personal, tan deliberadamente omitido, impregna todas las pginas del libro, sus temas, sus estados de nimo,
su estructura y, en la seleccin de referencias, aquellos significativos otros que quiere tener como compaeros. Cmo vamos a reprimir de verdad lo personal, si la psicologa es siempre e inevita-

27

blemente una confesin? Cada texto revela las predilecciones de

quien lo teje. A lo mejor miramos una alfombra y vemos slo un dibujo impersonal de adornos florales y bordes obsesivamente repetidos, pero en todo el tejido se halla la voz singular que cant los
pequeos y polcromos nudos de lana que componen la perfeccin particular y los errores concretos de esa alfombra nica. Al
igual que la alfombra, el libro es un producto extremadamente
idiosincrsico.
No se reprime nada; en realidad, no se puede reprimir nada. La
idea de represin corresponde al colonialismo del siglo XIX, al industrialismo depredador y a la supremaca del hombre blanco,
cuando la represin era ley de vida. El trmino pertenece a la poltica, no a la literatura, donde todo fluye libremente hacia la pgina. Por supuesto Freud consideraba la represin como su prin-

.
L
cia
. de auto biIOgrafia , el recelo hacia las fotos y noClas,,: a ,ausenen la solapa del libro, y la resistencia al empleo de
tas biogrficas
.
.ndican una represin de lo
la primera persona del smgular no I
personal.
. personal de un autor so'lo se puede, discernir
S 1 resencia
.
1 a p
.
literales sobre el mismo,
'
declara en afirmaciones
cuando este se
I l . personal a la manera
hemos dividido lo persona y o un
es porque
.,
.
A'
sujeto
ah un o b'~e t o. El autor como agente
cartesiana. qm un
,
bi
ersonal materializado.
bi
I libro como o ~eto Imp
personal yeuvo, e b' t' .dad del autor objetiva el libro como su
La exposlClon de la su ~e IVI
lid d de ste en favor de la de
rimiendo la persona I a
d
pro ucto, rep
id d Descartes con lo que
' Al fi
l cabo no es con la VI a e
aquel.
n ya,
ue Descartes est muerto; pero no
seguimos enfrentndonos, porq
es donde vive. Para encontrar
'
Mtodo ni sus Meditaciones. Ah e
,
aSI su
os al libro. Si el autor est en alguna parte, esta en
al autor, vayam
fundada en una sobre'b
l libro es su persona en
el libro, es el h ro; e I
1 fotografa de la solapa
cubierta; se es su verdadero retrato, no a

.s~

cipal descubrimiento, sobre el cual se apoyaban incluso sus ideas

acerca del inconsciente y de la teora sexual de la libido. [Por Dios!
Freud era un judo que vivi en Bohemia y en Viena durante el imperio de los Habsburgo: cmo no iba a toparse con la idea de
Verdriingung o cmo no iba a ver en la represin un elemento fun-

damental de la existencia. Pero hoy en da, despus del existencialismo y la fenomenologa, despus de la deconstruccin y de los
ltimos descubrimien tos en el campo de la fsica, una men te posmoderna no puede entender la represin con la misma literalidad con que la entendan Freud y sus seguidores.

a~sencia

La
literal de lo personal no significa que lo personal
est ausente; antes bien, est incluso ms presente en el libro, al
adivinarse en sus frases, que si se hubiera dispuesto como un apndice autobiogrfico o si se hubiera embutido en oraciones en las
que el autor recuerda al lector con efusin sus propias experien.

trasera.
tados catica e intensivaPor tanto, los cuatro captulos -presen ta y noventa minutos and
g s de entre sesen
mente en forma e aren a
s de atentos y comprensivos oyencuatro centenare
te unos tres
' . o
lernistas: presentad os, digo , por el autor, que
barba de adolestes y criucos p o ,
.
luca una presuntuosa
llevaba un traje europeo y
_
B
Hall Davies Auditocinco anos, en ecton
,
cente a sus cuarenta y
l 3 7 Y 14 de marzo
.
. .dad de Yale el 29 de febrero y e ,
num, Universi
d I ' Te
Lectures (vase nota 2), una sede 1972, en e l marco e as
rry
. . . d i ' l XX Y en
.
monta a pnnclplOs e sig o
re de conferencias que se re
. .d d numerosos illustri y
articipado con antenon a
h b
P l Ricceur- revelan a calas que a ian p
luminosi como John Dewey, C. G. Jung y au

28
29

da momento la historia ntima y las inclinaciones personales del

autor, Esta afirmacin sobre los hechos personales que ests leyendo ahora es slo otro gnero de revelacin, no ms revelador,
por cierto, de lo personal que el propio libro, con toda su represin, SUs disfraces retricos y su hermtico) programa.
Este programa est suficien temente claro: devolver la perspectiva mtica a la psicologa profunda reconociendo la afinidad intrnseca del alma con los dioses o, ms bien, su amor a ellos, 0, como habran dicho los griegos, reafirmar la trgica relacin que
existe entre lo mortal y lo inmortal, ese conflicto del alma que est en la base de cualquier psicologa que pretenda hablar de la psique, A esta relacin intrnseca debemos atribuir, como hicieron
los antiguos, los humanistas del Renacimiento y los romnticos, el
origen primordial de las patologas humanas (captulo 2), se es
el programa (escasamente hermtico); pues, de qu otro modo
puede Un autor ser ms personal, ms confesional, que exponiendo las profundidades de su pasin religiosa?
Este tipo de pasin religiosa resulta impersonal en una cultura
en la que el personalismo reduce la pasin a mis" emociones en
el desarrollo interno de mi historia privada y de mi propio cuerpo,
y la religin a mis" creencias en un dios personal cuyo objetivo es
mi salvacin, Dado que una pasin religiosa definida en estos trminos acaba siempre personalizada, el sentimiento que impregna
la retrica de este libro habr de parecer por fuerza disociado,
cuando no reprimido, Surge entonces en la mente de la cultura la
idea de la represin de lo personal: Autor, no nos cuentas lo suficiente sobre ti mismo, sobre lo que piensas, sobre cmo llegaste
a ser quien eres, Cmo influyeron tus sentimientos y experiencias
en tu pensamiento y en tus ideas? Mustranos tu propio ser, Cun-

30

tanos la verdad: es d ecir,

' la historia personal, el relato literal y
"
' a l de una ficcin denominada yo.
idimension
D "
un Puesto que no se cumplen los criterios, culturales
de
con
esion
'
la

ersonalizada, el autor debe de estar reprimiendo; en tanto que ,

p
, bi n que el libro entero da fe de la gozosa agoma
verdad es, mas le, ,
I d ratificante ostentacin
del exhibicionismo, un insolente desfi e e g
"los
brar y fascinar al purbliICO, aSI, com o para propICiar a
asom ienes invocamos y ofrendamos las ideas, argumentos y
I libro
dioses,
aqud e
terrenos de sus poderes
referencias
, en calidad de aliados
.

p~ra

tal a sus limitadas capacidades,

y de apoyo mor
, limitados, No es eso lo que
Inmortales, tal vez, pero, aun, aSI"
'a Anank)? Un pe' ifi
Dike y Temis (y tambin Moira, Ais y
slgm can
"
, hibi cin que obliga confinan a los pormetroa;:e

~~:::u~::~:s:a~arde sus propias leyes. Fruncen el

::~:s :nte I~ arrogancia, la grandiosidad y la pr~su~cin p;~q:a~

ellos tampoco les est permitido rebasar sus hmltaCl~nes~ . a

. . in h
ue situarla dentro de la tendencia mas Imporyor limitacin ay q
d I s inmortales:
'
tanto de los mortales como e o
enemlg:nhela lo ilimitado y lo indefinible, y que est re. , ilimitada del
el Titanismo, que
'
, actuaIes por la nocion I
presen tado en las psicologas

tant~, e~e

yo. Por tanto este libro no trata sobre el yo, Fracasa como manual
de autoayuda, autoanlisis o desarrollo personal. P~es tratar so~~~
'
No es mi intencin
lona es tratar sobre los d loses.
, . alentar e
etanismo
y
ha
mayor
que
el
narcisismo,
el cual se
una amenaza mue
limita a ,presentarse como un c h'ICO gu a P o y pensativo que no puede compararse c on la titnica grandiOSidad del yo,
d
Si el lenguaje ha sido separado del objeto representa o ,po~ su
,
(como afirma la filosofa contempornea), y si un termmo
discurso

31

no alude a una cosa, entonces no hay referencias claras a identi-

gresado del Trtaro a un lugar demasiado elevado y, lo que es peor,

dades fijas. En ese caso, el trmino yo tampoco tiene un re-

completamente solo.
En la medida en que nuestro yo est moldeado a imagen y semejanza de ese todopoderoso y omnisciente Creador, la Divinidad
de nuestra cultura exigir del yo creador un relato literal, histri-

ferente. No existe siquiera la tranquilidad que da la identidad personal. El "m mismo est fondeado en otra parte, flotando, yeso
es lo que impide que e! barco se hunda. Por consiguiente, si no
hay un yo literal, no puede haber desarrollo personal o conocimiento de uno mismo (slo desarrollo y conocimiento como tales), y toda revelacin personal no aporta a la cultura ms que aires
de grandeza psicolgicos.
Sin embargo, por el solo hecho de pronunciar la palabra, nos
creemos orgullosamente que existe tal cosa, un yo, que trasciende
cualquier limitacin que le venga impuesta. Y de ese modo nunca
puede estar verdaderamente "equivocado. El yo slo puede definirse desde dentro de s mismo segn sus propias representaciones, entre las que destacan la verdad irrefutable de la experiencia
personal y los presuntuosos sentimientos de importancia personal.
Al hacer referencia nicamente a s mismo, no conoce otro Dios
ms grande que l. Ahora bien, la mayora de las escuelas psicolgicas se toman todo esto al pie de la letra, de modo que detrs de
la devocin de la psicologa a lo personal no hay humanismo ni individualismo, sino ms bien una literalidad del yo como Dios invisible e inexistente en el que se cree a ciegas. La fe ciega es fundamentalismo, engao o literalidad; o todo ellojunto. Tal vez podamos
afirmar que no hay mayor literalidad en psicologa que su idea del
yo, una literalidad que convierte nuestro campo supuestamente
investigador en una rama del fundamentalismo mstico. Esto me
lleva a pensar que la Divinidad omnipotente y omnisciente de nuestra cultura, que supuestamente reemplaz a los seres paganos del
mito que se limitaban entre s, no es otra que un Titn que ha re-

32

co, desde el principio, cmo se gest verdaderamente el libro, y

otorgaremos a ese relato personal una importancia suprema. Cuntanos una historia del Gnesis, cmo llegaste a dar las conferencias
y a escribir el libro. Pero, querido lector, una memoria personal
mediante la cual un autor supuestamente confirma su identidad
creadora -esa memoria la ests leyendo ahora- slo sirve para exagerar lo personal, contribuyendo con ello a aumentar el titanismo
de la cultura, su monomana o monotesmo del yo, y a hacer fracasar el objetivo ms apasionado de este libro.
Que en e! verano de 1971 yo hubiera dado la conferencia "El
abandono de! nio y sintiese que no haba sido entendida ni por
mis colegas ni por el pblico; que la gran obra en la que estaba trabajando pareca encontrarse en un callejn sin salida; que mi matrimonio fuese cuesta abajo en direccin a lo que iba a convertirse
en una mujer diferente; que de repente William Sloan Coffin llamase a Zurich desde New Haven invitndome a ir a Yale (acababa
de leer mi libro Insearch); que yo respondiera diciendo que prefera un pblico formal a pequeos talleres; que l luego me brindase la oportunidad de dar las Terry Lectures; que yo no pudiera quedar libre hasta el ao siguiente por estar inmerso en un libro sobre
el Puer (una prolongada y todava incompleta defensa de mis rasgos y conductas); que yo fuese a Casa Gabriella, cerca de Moscia,
en el Ticino, y comenzase a preparar la conferencia "Patologizacin, y siguiera redactando esa conferencia en Florida, adonde

33

unos das antes de Yale haba ido con Patricia Berry a fin de acumular fuerzas para las Terry; que la estimulante tensin de aquellas
conferencias me dejase desconcertado en e! campus, haciendo que
me perdiese y que llegase con retraso a la cuarta de ellas, incapaz
de encontrar de nuevo la sala; que la primera versin del libro fuese rechazada, requiriendo ayuda editorial y una completa reescritura; que Clayton Carlson, de Harper's, diseara e! formato tipogrfico definitivo y ultimara el contrato; que todo tipo de vstagos
brotasen de aquellos escritos entre 1973 y 1974, incluyendo el libro
Anima; que sufriese mi primer encuentro desconcertante con feministas radicales y mi primer encuentro paralizador con interrogadores freudianos en los seminarios de Vale, y sin embargo hiciera nuevas y duraderas amistades como Edward S. Casey, quien
entonces enseaba filosofa all; todo esto es supuestamente la historia, la experiencia personal, de! autor del libro.
Pero quin escribi e! libro? sa es la pregunta correcta porque se es el asunto o sujeto de! libro: sujeto en cuanto tema y sujeto en cuanto persona. Quin es el sujeto?
Ahora bien, la respuesta, que se desarrollar en el captulo 3,
pginas 247 y siguientes, diffcilmente har referencia a una persona biogrfica. Por e! contrario, esa discusin nos llevar a la conclusin de que e! libro fue escrito mediante personificaciones, y es
ledo tambin por personificaciones; es decir, Lector, t no eres
exactamente quien crees ser. La primera personificacin en este caso ser e! Autor como escribano, como fedatario slo de su escritura. De este modo e! libro se convierte en un ejemplo de per-

singular, sino, lo que es ms, libro como poder personificado que

sigue adelante con su propia vida, su muerte, una animacin arquetpica que sale al mundo con independencia del autor que se
le atribuya, de su vida y de su muerte.
La propia palabra autor plantea tambin cuestiones como:
qu confiere al libro la autoridad suficiente para ser reimprimido
de nuevo veinte aos despus de las conferencias? Y qu autentifica lo que se afirma en sus pginas? Si este poder autnomo se localiza tericamente en uno mismo (auto), el yo oculto y reprimido
con mi historia personal, entonces la teora que requiere una resea biogrfica para comprender el libro ms personalmente se desvanece por completo. En lo que se refiere a mi viaje a Vale, no
confen para nada en el libro que tienen entre las manos o en los
ya veinte aos de autoridad de sus ideas. La pujanza que tuvo al
principio y que se ha ido incrementando desde entonces procede
de otros poderes de los que mi testimonio no puede dar cuenta.
A la cuestin de la autora slo se puede dar respuesta imaginando la psicologa como una religin (el ltimo tema del libro,
pg. 437) Yel libro como un objeto totmico, como una estatuilla
fetiche mantenida con vida por sus lectores, quienes, al cogerlo
entre las manos y pasar sus pginas con atencin y participacin
emocional, dan brillo a la estatuilla llamada libro. Al igual que
esa estatuilla, un libro da forma fsica a presencias invisibles, da a
los ngeles, mediante palabras, una morada y un nombre. Que los
lectores y los ngeles quieran quedarse un rato ms.
James Hillman
Thompson, Connecticut
27 de julio de 1991

sonificacin (captulo 1). Con ello no quiero decir slo libro tal
como fue escrito por lo que queda ms all (no detrs adentro)
de m en oraciones que no comienzan en primera persona del

34

35

Para empezar...

Este libro trata de la creacin de alma'. Es un intento de fundar una psicologa del alma, un ensayo que pretende re-imaginar
la psicologa desde el punto de vista del alma. Este libro est por
tanto anticuado y es radicalmente innovador porque se remonta a
las nociones clsicas de alma y. al mismo tiempo, anticipa ideas
que la psicologa actual no ha comenzado siquiera a tener en
cuenta. Puesto que el alma no puede entenderse slo a travs de
la psicologa, nuestro anlisis abandona incluso el campo de la psicologa tradicional y se adentra en los de la historia, la filosofia y
la religin. Aunque este libro aspira a un nuevo tipo de pensamiento y sentimiento psicolgico, sigue anclado en nuestra cultura psicolgica; se nutre de la acumulacin de conceptos de la tradicin occidental, que se extiende desde los griegos hasta Freud y
fung, pasando por el Renacimiento y el Romanticismo.
La expresin hacer alma procede de los poetas romnticos. Encontramos la idea en el Vala de Wil1iam Blake, pero fue ]ohn
Keats quien aclar el concepto en una carta dirigida a su hermano: Llama al mundo, si quieres, "el valle de la creacin de alma".
* Se han empleado indistintamente las expresiones creacin de alma y ha-

cer alma como traducciones alternativas del trmino nico soul-making.

37

Entonces sabrs para qu sirve el mundo ... '. Desde esta perspectiva la aventura humana consiste en vagar por el valle del mundo
con el fin de hacer alma. Nuestra vida es psicolgica, y el propsito de la vida es crear una psique con ella, encontrar conexiones
entre la vida y el alma.
El concepto de hacer alma requiere mayor precisin, no obstante, cuando lo utiliza un psiclogo terapeuta que cuando lo emplea
un poeta romntico, pues no basta con evocar el alma y cantar sus
alabanzas. La labor de la psicologa consiste en ofrecer una solucin y encontrar un lugar para el alma dentro de su propio campo
de estudio. Para ello necesitamos ideas psicolgicas bsicas. Los
cuatro captulos que siguen son un intento de exponer esas cuatro
ideas necesarias para el proceso de hacer alma. Mientras trabajaba
en el primer borrador de estos captulos -que constituyeron las
Dwight Harrington Terry Lectures de 1972 en la Universidad de Yale--", tena colocada en la pared enfrente de mi escritorio la siguiente frase de Ortega y Gasset: Para qu escribir, si no se da a esta
operacin, demasiado fcil, de empujar una pluma sobre un papel

tecimientos y establece diferencias entre nosotros y todo lo que

acontece. Entre nosotros y los acontecimientos, entre el autor y el
hecho, hay un momento de reflexin: hacer alma consiste en reconocer esa tierra de nadie.
Es como si la conciencia descansase sobre un sustrato capaz de
imaginar y de sostenerse a s mismo -un espacio interior o persona ms profunda o presencia continua-, que se limita a estar pre-

sente incluso cuando toda nuestra subjetividad, nuestro ego y

nuestra conciencia son eclipsados. El alma aparece como un factor independiente de los acontecimientos en que estamos inmersos. Aunque no puedo identificar el alma con ninguna otra cosa,
tampoco la puedo imaginar por s sola, separada de las otras cosas,
tal vez porque es como un reflejo en un espejo en movimiento, o
porque es como la luna, que brilla con luz prestada. Pero es justo
esta simple y paradjica variable la que produce en uno la sensacin de tener o ser un alma", Por muy intangible e indefinible que
sea, el alma tiene una importancia fundamental en la jerarqua de
los valores humanos, y es a menudo identificada con el principio

cierto riesgo tauromquico y no nos acercamos a asuntos peligrosos, giles, bicomes?".

de la vida e incluso de la divinidad.

En otro intento de explicar la idea de alma, suger que la pala-

El primero de estos asuntos bicornes es la propia alma; cmo

definirla, cmo describirla, cmo escribir siquiera acerca de ella?
Los libros de psicologa suelen evitar en gran medida este riesgo
eludiendo el desafo por completo. Pero, dado que el alma es
el tema dominante de toda mi obra, establezcamos unos lmites
antes de empezar.

bra en cuestin hace referencia a ese factor desconocido que posibilita el significado, convierte acontecimientos en experiencias,
se comunica a travs del amor y tiene inquietud religiosa. Hace algunos aos propuse esos cuatro elementos'; comenc a emplear el
trmino libremente, a menudo de manera intercambiable con
psique (del griego) y nima (del latn). Ahora aado tres modificaciones necesarias. En primer lugar, alma hace referencia a

Por alma quiero dar a entender, en primer lugar, una perspectiva ms que una sustancia, una visin de las cosas ms que una cosa en s misma. Esta perspectiva es reflexiva: media en tre los acon-

38

la transformacin, por ahondamiento, de los acontecimientos en experiencias; en segundo lugar, la significacin que el alma hace po-

39

sible, tanto en lo que atae al amor como en la inquietud religiosa, procede de su especial relacin con la muerte. Y en tercer lugar,

cada percepcin del mundo y cada sensacin ntima debe atravesar nuestra organizacin psquica para poder llegar a ocurrir.

por alma" quiero dar a entender las posibilidades de imaginacin

presentes en nuestra naturaleza, la experiencia a travs de la es-

Para ocurrir como acontecimiento psquico, cada sentimiento u

peculacin reflexiva, el sueo, la imagen y la fantasa, esa modalidad que reconoce toda realidad como primordialmente simblica
o metafrica.
En los captulos siguientes saldrn a la luz otras implicaciones
del alma ms concretas, que quiz puedan leerse como un encuentro prolongado con el concepto y como un intento de descubrir y vivificar el alma por medio de mi escritura y tu lectura.
Este primer asunto bicorne da paso a otro igualmente diflcil.
Qu es la fantasa? En este aspecto sigo a Jung muy de cerca. l
consideraba que las imgenes de la fantasa que recorren nuestros
sueos diurnos y nocturnos, y que estn presentes de manera inconsciente en toda nuestra conciencia, son los datos primordiales
de la psique. Todo lo que sabemos, sentimos y decimos est basado en la fantasa, es decir, procede de imgenes psquicas. stas no
son simplemente pecios de la memoria, reproducciones de percepciones, restos reordenados de los datos que hemos ido acumulando a lo largo de nuestras vidas.
Ms bien, siguiendo a Jung, empleo la expresin imagen de la
fantasa en el sentido potico", y considero que las imgenes son
los datos bsicos de la vida psquica, que se generan de manera espontnea, que son imaginativas y completas, y que se organizan en
modelos arquetpicos. Las imgenes de la fantasa son a la vez la

observacin debe formar primero una imagen de la fantasa.

Mi trabajo se encamina hacia una psicologa del alma basada en
una psicologa de la imagen. Estoy sugiriendo una base potica de lo
mente y una psicologa que no arranca de la fisiologa del cerebro,
ni de la estructura del lenguaje, ni de la organizacin de la sociedad, ni del anlisis de la conducta, sino de los procesos de la imaginacin.
Al invocar aJung en el punto de partida, estoy reconociendo la
importantsima deuda que la psicologa de los arquetipos ha contrado con l. J ung es el antecesor inmediato en una larga lnea
que se remonta desde Freud, Dilthey, Coleridge, Schelling, Vico,
Ficino, Plotino y Platn hasta Herclito, y con ms ramificaciones
que an quedan por rastrear. Herclito se sita cerca de las races
de este ancestral rbol del pensamiento porque fue el primero que
entendi la psique como principio arquetpico fundamental, imagin el alma en trminos de flujo y habl de su profundidad inconmensurable.
Psicologa profunda", el moderno campo que se ocupa de los
niveles inconscientes de la psique -es decir, de los significados ms
profundos del alma-, no es en realidad una expresin moderna.
La profundidad" refleja un significado, devolvindonos el eco de
uno de los primeros filsofos de la Antigedad. Toda la psicologa
profunda se resume en este fragmento de Herclito: No descu-

materia prima y el producto acabado de la psique, y constituyen

una privilegiada va de acceso al conocimiento del alma. No hay

briras los lmites del alma (psych) aunque recorrieses todos los caminos; tal es la profundidad (bathoun) de su significado (lgos),,6.

nada ms primario. Cada una de las nociones en nuestra mente,

Desde que Herclito combin alma y profundidad en una frmula,

40

41

la dimensin del alma es la profundidad (no la anchura o la al tura) y nuestro viaje anmico se dirige hacia abajo.
La obra de Jung, al igual que su vida, se enmarca en esta gran
tradicin de psicologa imaginativa. De la misma forma que Jung
nos muestra una manera de entrar en ese tipo de psicologa, este
libro nos muestra una manera de entrar enJung (y de salir deJung,
especialmente de su teologa). Pues quedarse slo con este pensador es ser unjunguiano, yeso, como l mismo dijo, slo es posible
para J ung. Esencial para hacer alma es hacer psicologa, modelar
los conceptos y las imgenes que expresan las necesidades del alma a medida que brotan en cada uno de nosotros.
Del mismo modo que mi alma, mi constitucin psicolgica, es
diferente de la de Freud y de la de Jung, mi psicologa ser tambin diferente de la suya. Cada psicologa es una confesin, y el valor de una psicologa para otra persona no reside en los lugares en
los que puede identificarse con ella porque satisface sus necesidades
psquicas, sino all donde es incitada a elaborar su propia psicologa como respuesta. Freud y Jung son maestros de la psicologa,
pero no debemos seguirlos para hacernos freudianos y junguianos, sino para hacernos psiclogos. La psicologa se concibe aqu
como una actividad necesaria para la psique, que construye vasijas
y las rompe con el fin de ahondar en la experiencia e intensificarla.
Esta insistencia en la profundidad y la intensidad implica otra
perspectiva fundamental de este libro. Yo entiendo toda psicologa
como psicologa profunda. Habitualmente la psicologa profunda
o teraputica ocupa slo un lugar marginal en el terreno acadmico. El fondo es reivindicado por otros: psiclogos sociales, con-

implicaciones teraputicas. La pregunta clave es: qu consecuencias tiene para el alma este estudio u observacin? All donde hay
una conexin con el alma, hay psicologa; donde no la hay, lo que
tiene lugar debera recibir el nombre de estadstica, antropologa
fsica, periodismo cultural o cra de animales.
Terapia" es una palabra fuerte, que nos recuerda el sufrimiento de la enfermedad y lo que hemos de pasar para curarla. Este libro lleva la terapia a las peculiaridades sintomticas de cada individuo, a la conciencia de sus complejos. La terapia, o el anlisis,
no es slo algo que los analistas hacen a los pacientes; es un proceso que se desarrolla de manera intermitente en nuestra bsqueda individual de alma, en los intentos de comprender nuestras
complejidades, en las crticas que nos hacemos y en los consejos y
nimos que nos damos. Estamos haciendo terapia todo el tiempo
en la medida en que nos comprometemos a hacer alma. La idea
aqu es que si todos y cada uno de nosotros somos pacientes psicolgicos, todos y cada uno de nosotros somos tambin psicoterapeutas. El anlisis contina en la imaginacin del alma y no slo
en la consulta del mdico. Es este sentido de terapia interna el que
te pido que tengas en cuenta a medida que avanzamos.
Otra palabra que necesitamos introducir es arquetipo". La dificultad para explicar qu son los arquetipos sugiere que hay algo
que les es especfico. Es decir, tienden a ser metforas antes que
cosas. Nos sentimos menos capaces de decir lo que es un arquetipo literalmente, y ms inclinados a describirlos en imgenes. No
podemos tocar uno, o sealarlo, por lo que optamos por hablar de
aquello a lo que se asemeja. Los arquetipos nos arrojan a un esti-

ductistas, desarrollistas. Pero comenzar por el alma significa que la

psicologa se sumerge de inmediato en las profundidades y tiene

lo imaginativo de discurso. De hecho, Jung -que reintrodujo la antigua idea de arquetipo en la psicologa moderna- los describe

42

43

precisamente como metforas e insiste en su indefinibilidad'. La

adopcin de una perspectiva arquetpica en psicologa nos lleva,
por tanto, a concebir la naturaleza y la estructura bsica del alma
de una manera imaginativa y a abordar las cuestiones bsicas de la
psicologa por medio, ante todo, de la imaginacin.

muchas ms metforas para describirlos: posibilidades inmateriales de estructura, como invisibles cristales en solucin o formas latentes en plantas que brotan sbitamente bajo determinadas condiciones; modelos de conducta instintiva COmo los que guan a los
animales por sendas inmutables; los gneros y lugares de la literatura; los prototipos recurrentes de la historia; los sndromes bsicos en psiquiatra; los modelos paradigmticos de pensamiento en

la ciencia; las figuras universales, los rituales y las relaciones de parentesco en antropologa.
Pero hay una cosa absolutamente esencial para la nocin de arquetipo: su efecto posesivo emocional, su deslumbramiento de la
conciencia, que le impide ver su propia actitud. Al crear un universo que tiende a dominar todo lo que hacemos, vemos y decimos
en el mbito de su cosmos, un arquetipo es ms comparable con un
dios. Y los dioses, dicen a veces las religiones, son menos accesibles
a los sentidos y al intelecto que a la visin imaginativa y a la emocin del alma.
La perspectiva arquetpica tiene la ventaja de organizar en grupos o constelaciones una multitud de hechos pertenecientes a diversas reas de la vida. El arquetipo del hroe, por ejemplo, aparece primero en la conducta, la compulsin a actuar, la exploracin
exterior, la respuesta a los retos..., conquistar, dominar, extenderse. Aparece despus en las imgenes de Hrcules, Aquiles o Sansn
(o sus equivalentes cinematogrficos), ejecutando sus hazaas correspondientes; y en tercer lugar aparece en un estilo de conciencia, en sentimientos de independencia, fuerza y xito, en ideas de
accin decisiva, de enfrentamiento, de planificacin, de virtud,
de dominio (sobre la animalidad), y en psicopatologas que giran
en tomo a la batalla, la masculinidad abrumadora o el pensamiento unilateral.
Este ejemplo cojea, naturalmente, porque el arquetipo del hroe no aparece tanto en un ndice temtico como en el mantenimiento de una actitud heroica ante todos los acontecimientos, una
actitud ahora tan habitual que hemos dado en llamarla el ego",
olvidndonos de que se trata de otro estilo de arquetipo. Hablaremos mucho ms sobre, y contra, el ego heroico en las pginas si-

44

45

Imaginemos pues los arquetipos como los esquemas ms profundos

delfuncionamiento psquica las races del alma que condicionan nues-

tra visin de nosotros mismos y del mundo. Son las imgenes axiomticas y evidentes a las que siempre regresa nuestra vida psquica
y nuestras teoras sobre ella. Son similares a otros principios axiomticos, los modelos o paradigmas, que encontramos en otros campos. Pues materia, Dios, energa, vida, salud, sociedad,
arte" son tambin metforas fundamentales, tal vez arquetipos en
s mismos, que mantienen unidos mundos enteros, y que, sin embargo, nunca podemos sealar, explicar o siquiera delimitar adecuadamente.
Cualquier forma de hablar de los arquetipos es siempre una traduccin de una metfora a otra. Incluso las escuetas definiciones
funcionales del lenguaje de la ciencia o de la lgica no son menos
metafricas que una imagen que presente los arquetipos COmo
ideas bsicas, rganos fsicos, figuras mticas, estilos tpicos de existencia o fantasas dominantes que gobiernan la conciencia. Hay

guientes. Per~ nuestro objetivo a lo largo del libro es evitarlo por

comp~eto, a el y a su psicologa. Por tanto es ste un libro de psi-

de nuevas estructuras y de mitos ms amplios. Nuestras confusiones internas son una riqueza latente. Requieren unos antece-

c~!ogla que no hace mencin del esfuerzo conativo, de la motiva-

dentes claros para poder ser valoradas adecuadamente. Con fre-

Clan o el aprendizaje, del libre albedro o la eleccin.

cuencia calificarnos las mgenes y experiencias de errneas,

El ejemplo del hroe sirve, no obstante, para mostrar el aspec~o colectivo de cualquier arquetipo. En primer lugar, por medio de

frgiles, enfermizas o alocadas, simplemente porque no hemos

el podernos reunir hechos personales dispersos y descubrir en

sido predispuestas monotesticamente, nos olvidarnos de ver las

ellos un sentido y Una profundidad que van ms all de nuestros

cosas a travs de otros colores del espectro pluralista. El polites-

hbi~o~ y manas individuales. En segundo lugar, la perspectiva arqu~tlplCa nos muestra una conexin entre lo que sucede en cualquier alma individual y lo que sucede en todas las personas de todos los lugares y de todas las pocas. Hace posible el entendimiento
psicolgico en el plano colectivo. Arquetpico, dicho de otro
modo, significa bsicamente humano
Habrs notado que estarnos hablando de los arquetipos en plur.a1. Partimos de la premisa de que hay muchos puntos de vista v-

co~ respecto a cualquier hecho psicolgico, y que esos punde Vista uene~ una base arquetpica. Nuestra psicologa es,

descubierto su sentido arquetpico. Dado que nuestras mentes han

mo, que muchos consideran una hereja, implica un relativismo

radical; es otro asunto bicorne cuyo aliento notaremos en el cogote a lo largo del libro.
Por otra parte, la estructura de esta obra requiere una explica-

cin. Las cuatro divisiones representan las cuatro conferencias originales y reproducen sus ttulos, sus ternas y su movimiento principal. Cada una aborda un rea tradicional: mitologa, psiquiatra,
filosofa y humanidades. (La religin y la psicologa estn presen-

hdos

tes todo el tiempo, corno corresponde a un libro sobre el alma.)

tos
para empezar, pohtesta, menos por una cuestin de confesin r _

estos campos no reconoce las antiguas fronteras. Por ejemplo: hay

Pero esta divisin no es rgida, pues el enfoque psicolgico de

ligiosa que por necesidad psicolgica. La multitud de facetas de a

naturaleza humana, la diversidad de puntos de vista incluso en un

frecuentes referencias a la historia (de la psiquiatra, de las ideas y

solo individuo, requiere el espectro ms amplio posible de estruc-

do el libro, de la misma manera que recorre toda nuestra vida.

turas bsicas. Si una psicologa quiere representar fielmente la di-

Aun respetando el trabajo de los historiadores, no interpretarnos

v~rsi~a~ r.eal del alma, no puede dar por sentada desde el principio, msistiendo en ella con prejuicio monotesta, la unidad de la

sus crnicas de la misma manera que ellos. La historia tiene la fun-

de perodos especficos de nuestra cultura). La historia recorre to-

cin psicolgica de proporcionar una especie de mito genealgi-

personalidad. La idea de unidad slo es, al fin y al cabo, una de las

muchas perspectivas arquetpicas.

co que nos cuenta cmo empez todo y cmo continu despus.

Este libro se separa de la tendencia monotesta que ha domi-

nitores, los ancestros culturales, de las ideas de nuestra mente. En

nado nuestro habitual pensamiento psicolgico; vamos en busca

parte recurrimos a la historia, ese depsito de la memoria cultural,

46

47

Tornadas psicolgicamente, las figuras de la historia son los proge-

como ejercicio teraputico. Buscamos los mitos en los hechos, los

modelos arquetpicos que pueden ampliar e intensificar nuestras
conexiones internas, ofreciendo a nuestras burdas experiencias

riencia psicolgica bsica: que el alma habla incesantemente sobre

s misma mediante motivos recurrentes y variaciones siempre distintas, como la msica; que esta alma es inconmensurablemente

un lecho de cultura. A diferencia de los historiadores, nosotros utilizamos los libros y colocamos notas sin aferrarnos a las fuentes
primarias: el mtodo psicolgico presentado en el captulo 3 nos
obliga a utilizar todos los materiales como fuentes primarias.

profunda y slo puede iluminarse con ideas, fogonazos en una vasta caverna de incomprensin; y que en el reino del alma el ego es

Un segundo ejemplo de nuestra ruptura con las fronteras tradicionales es la psiquiatra. Pues la psicopatologa no pertenece a

mica. La lucha (plemos), como dijo Herclito, es el padre de todas

un campo de especialistas. Es algo que sufrimos en nuestra experiencia y una perspectiva que adoptamos con relacin a ciertos tipos de experiencias, para que tambin ella pueda abrirse a una
nueva interpretacin psicolgica. ste es el tema principal del captulo 2.
El movimiento del libro es episdico y circular; no tiene un
principio ni un final bien definidos. No se mueve en lnea recta
desde el principio hasta el final porque no est escrito como un argumento que tiende hacia una conclusin. La psicologa politesta tiene muchas cosas que decir y ms de una manera de decirlas,
y sus numerosos ngulos se perciben mejor si no se los encasilla rgidamente.

una cosa insignificante.

y de este modo exploraremos ampliamente y de manera pol-

las cosas. Espero que estas pginas evoquen el anhelo del alma de
una psicologa profunda del entendimiento, pero creo que para
obtener esa luz debemos herir el pedernal con el eslabn y provocar molestas chispas.
El porqu de la necesidad de emprender tan largo viaje yaceptar tantos desafos ir aclarndose, eso espero, a medida que avancemos en la lectura. La psicologa no tiene lmites cuando es fiel
al alma ilimitada que imagin Herclito. Pero, aunque revisar la
psicologa significa que uno debe recorrer vastos territorios, no
me he ido al Este, ni me he vuelto primitivo o animal, ni he viajado al futuro o emprendido mi propio viaje interior. Este libro tiene los lmites geogrficos, histricos y religiosos de la tradicin occidental, que aflora aqu y ahora en las asombrosas cuestiones del

El objetivo de estos captulos es abrir de nuevo los interrogantes del alma y abrir el alma a nuevos interrogantes. Quiero
arrojar luz sobre aspectos oscuros, pero no el tipo de luz que pone fin a la bsqueda. A medida que preparan el trabajo preliminar

alma actual. Sobre estas cuestiones del alma occidental contempornea intento hablar con toda la pasin y la imaginacin que los

de una psicologa de los arquetipos, estos captulos demuestran

tambin cmo hay que trabajar este nuevo campo. Cuando hago
hincapi en que el libro no es el desarrollo uniforme de un solo
tema hasta llegar a un punto final, estoy de acuerdo con la expe-

Es ms que una deuda lo que tengo con Cynthia Owen Philip.

48

damones me conceden. Serio ludere.

Ella revis el libro, lo pens conmigo a grandes rasgos y en detalles concretos, e hizo posible esta versin final de mis atropelladas
conferencias. James Fitzsimmons tuvo la generosidad de encontrar

49

espacio en las pginas de su Art International (Lugano), en 1973,

para los captulos 2 y 3. Edward Casey, de Yale, y David Miller, de
Syracuse, me animaron cuando lo necesit; Adam Diment aport
valiosas sugerencias; y Annabel Learned puli la ltima versin
mecanografiada, todava repleta de mis pertinaces errores. Lyn Cowan y Comela Schroeder elaboraron el ndice, condensando el
mayor nmero posible de entradas en el espacio disponible.
James Hillman
Casa Gabriella, Moscia, Suiza
29 de mayo de 1974

so

Re-imaginar la psicologa

Uno / Personificar o imaginar cosas

Muchas son las formas de daemonia...

Eurpides

Presentacin de este captulo

En este libro usar con frecuencia psique o alma como su-

jeto de la oracin, haciendo afirmaciones tales como "la psique

sostiene, ansa, necesita, el alma ve, la psique reflexiona sobre
s misma. Hablar de este modo tiene implicaciones que van ms
all de las meramente retricas, puesto que darle subjetividad e intencionalidad a un nombre significa algo ms que adentrarse en
un tipo especial de juego lingstico: significa que entramos realmente en otra dimensin psicolgica. El nombre adquiere conciencia, se personifica.
Personificar siempre ha sido fundamental para la imaginacin
religiosa y potica, y hoyes fundamental para la experiencia -y para el anlisis de la experiencia- de la psicologa de los arquetipos.
Pero no podremos siquiera comenzar a entender por qu la persanificacin es crucial para la experiencia religiosa y psicolgica, o incluso emplear libremente el trmino, hasta que hayamos iluminado parte de las sombras que nuestra moderna visin del mundo
proyecta sobre ella.
Esta interpretacin limita la idea de subjetividad a los seres humanos. Slo a ellos se les permite ser sujetos, agentes y autores, te-

55

ner conciencia y alma. Esta visin del mundo se basa esencial-

dido en varias almas, en una serie de mltiples personalidades

mente en la idea cristiana de la persona como verdadero centro de

-aunque esta idea haya sido defendida a menudo incluso en nues-

lo divino y nica poseedora de alma. La insistencia cristiana en las

tra cultura occidental-, es una aberracin denominada pensa-

personas vivas significa tambin que la psique est demasiado es-

miento personificado. Aquellas personas distintas de mi egosub-

trechamente ligada al ego. La psicologa de Descartes resulta tam-

jetividad que aparecen en el mundo o en m mismo son ,llamadas

bin esencial para esta visin moderna de las personas, al imaginar

personificaciones: su vitalidad tiene que resultar de la ma; su am-

un universo dividido entre sujetos vivos y objetos muertos. No hay

lugar para nada intermedio, ambiguo y metafrico.

macin ha de proceder de mi aliento.

La psicoterapia se afana en conseguir que esas personas des-

sta es una perspectiva restrictiva que nos ha llevado a creer

plazadas" regresen del mundo exterior o del interior del inconsciente al lugar que los psicoterapeutas consideran que les corres-

que todas aquellas entidades distintas de los seres humanos, pero

tropomrficos o personificados, y no verdaderas personas en

ponde: el ser humano consciente y asentado en el e~o. De ~ste

modo se ha suprimido la diversificacin de la personahdad, as! co-

el sentido habitual de la palabra. Si encontramos personas que no

mo su diferenciacin y vivificacin. La integracin de la persona-

residen en un cuerpo humano vivo, llegamos a la conclusin de

lidad se ha convertido en la tarea moral de los psicoterapeutas. Al

que esas personas han sido trasladadas del interior al exte-

igual que la tradicin cristiana y la filosofa cartesiana, la psicote-

rior, Creemos que les hemos transferido inconscientemente

nuestras experiencias: son, pues, meramente ficticias o imagina-

rapia tambin ha declarado la guerra a las personificaci.ones.. ~e

hecho, los psiclogos en general reniegan de la persomficaClon,

rias. Las hemos creado de la misma manera que las personas de

considerndola un modo defensivo de percepcin, una proyec-

con cualidades subjetivas interiores, son simplemente objetos an-

nuestros sueos son creadas supuestamente a partir de las expe-

cin, una falacia pattica, una regresin a modos de adaptacin

riencias de nuestro ego. No creemos que las personas imaginarias

engaosos, alucinatorios o ilusorios. En el mejor de los casos, los

puedan ser tal como se muestran, es decir, como sujetos psicolgicos

vlidos con voluntad y sentimientos como los nuestros pero no

psiclogos consideran la personificacin como una extravag~nte

figura retrica, como un juego, o como un instrumento terapuu-

equiparables a los nuestros. Esa forma de pensar, decimos, es vli-

ca mediante el cual el ego puede aprender algo acerca de sus te-

da slo para los pueblos primitivos animistas, o para los nios o los
locos.

mores y sus deseos.

,
La psicologa, cuyo propio nombre procede de alma (psyche),

Por otra parte, esta interpretacin implica que cada cuerpo in-

ha impedido la aparicin del alma en cualquier lugar que no

dividual slo puede contener una persona psquica: de la misma

cuente con la aprobacin de esta nueva visin del mundo. De la

manera que tenemos un solo cuerpo, somos una sola alma. El he-

misma manera que la ciencia y la metafsica modernas han prohi-

cho de hallar otras personas dentro de uno mismo, de estar divi-

bido la subjetividad de la almas en el mundo fsico de los hechos

56

57

materiales, la psicologa ha negado la autonoma y la diversidad de

las almas al mundo interior de los hechos psicolgicos, Las intenciones, conductas, voces o sentimientos que yo no puedo controlar
con mi voluntad o conectar con mi razn son extraos, negativos,
psicopatolgicos. Toda mi subjetividad y toda mi interioridad deben ser literalmente mas, es decir, propiedad de mi personalidad
consciente. En el mejor de los casos tenemos almas; pero nadie dice que seamos almas, La psicologa no emplea siquiera la palabra
alma; para hacer referencia a la persona se utilizan los trminos
yo o ego. Tanto el mundo de all fuera como el de aqu dentro han sufrido el mismo proceso de despersonificacin. Nos han
des-almado a todos.
Nos separaremos, por supuesto, lo antes posible de este camino
tan trillado. Al explorar la selva animista en consonancia con sus
propias ideas, al escuchar con atencin, y desprovistos de las herramientas interpretativas de la psicologa moderna, lo que las numerosas voces autnomas nos dicen, probablemente perderemos
el contacto con el grupo principal. Pero en esta expedicin nos
adentraremos en el reino interior del animismo. Pues vamos en
busca del anima, del alma. Desde el principio asumimos que la ntima relacin existente entre el nima -el alma- y el mundo personificado del animismo es ms que verbal, y que personificar es
una manera de hacer alma. Es decir, asumimos que hacer alma depende de la capacidad para personificar, que a su vez depende del
nima. El nima como trmino, como funcin y como figura recibir un desarrollo ms amplio a medida que vayamos penetrando
en sus dominios.

, t nte (a) de revitalizar nuestras relaciones con el mununa ya exis e

, - indi
(b) de conocer nuestra fragmentaClon m IVId
do que nos ro ea,
_ '
(c) de fo-t'ples espacios y muluples voces, Y
dual nuestros mu I
,
,
" . . para descubrir sus aspectos bnllantes.
mentar la ImagInaCloo
. ' . fa
Pa
Nuestro deseo es salvar los fenmenos de la psique magma/:,: YI _
ello debemos liberar la psique de los prejuicios de ~a pSICO ogia
- se percrib a a s misma -sus re"
d que aquella
moderna permluen o
d d
laciones, 'sus realidades, sus patologas- radicalmente aparta a e
la nueva perspectiva psicolgica,
1
d ha
. os y de mun o
El concepto moderno de nosotros mism "
fiando defimuvamente nuestra
,
'
'embotado nuestra ImagInaCloo, :J

.
.. d la personalidad (psicologa), de la locura (pSImterpretaClon e
'(mea) de los obietos y la materia (ciencia). del cosmos
I
copato ogla , "
t
afsi ) y de la naturaleza de lo divino (teolog1a). Por otra par e,
t rsica
de
,dado los mtodos empleados en todos estos campos
h a canso1I
I I
Algunas
,
n frente unificado contra e ama,
forma que consutuyan u
.
I
d: han acudido a la brujera, la magia y e
personas desespera as
, 1
ltismo a las drogas y la locura, a cualquier cosa que reavive a
ocu
,
d d tado de alma. Pero esimaginacin para encontrar un mUO o ~
.. " un
,
bastan Lo que se necesIta es una re-vrsion.
.
tas reaCCIones no
.
.
, im ortaneia capital en la obra del islam'" El trmino imagmal adqmere una
P
.
1
_.
n el propsito de evitar eua bn
que se vali de este termmo eo
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.
. . . no y poder devolver a la imagmaclOn
uier confusin con lo meramente tmagm a
_ .
:u legtimo valor notico, esto es, restituirle su funcin de verdadero org~no
.."
otras alabras, Corbin le reconOCla a
de conocimiento, capaz de crear ser. En
P
.
._
d ti
, no slo la estrictamente reproductw a a la
.
de Platn
la imaginacin una funcin pro uc tva, )
que haba sido confinada por la filosofa dominante en Occidente des

Al desechar los argumentos habituales en contra de la personificacin, esperamos encontrar una nueva forma o perfeccionar

hasta nuestros das.

59
58

cambio drstico de perspectiva para salir del atolladero sin alma

que llamamos conciencia moderna.
Comencemos, pues. En primer lugar debemos retroceder en la
historia del acoso a la personificacin para poder apreciar con claridad su poderosa influencia en nuestras mentes.

pintura y la poesa, la literatura latina y e! hermetismo griego; e!

orfismo y el neoplatonismo... , todo ello mostraba un mundo personificado de la naturaleza y de la psique. Mientras que los siglos
anteriores haban confinado generalmente su ejrcito de imgenes personificadas a las Sagradas Escrituras, a los santos y a los vicios y virtudes, la imaginera renacentista volvi a la tradicin.denominada clsica, que tambin quiere decir pagana y politesta.

Una breve historia de la despersonificacin

El animismo renacentista condujo al pluralismo, que pona en peligro la armona universal cristiana. Pues, cuando el alma interior

Los puntos de vista cristiano y cartesiano contra la personificacin confluyen en Marin Mersenne (8 de septiembre de 1588-1 de

ye! mundo exterior se reflejan mutuamente como almas y sust~n

septiembre de 1648). Corresponsal, amigo o enemigo de Descartes, Galileo, Pascal, Fludd, Torricelli, Riche!ieu, Hobbes, Grotius,

son paganas, las figuras familiares del cristianismo se reducen a un

cias animadas, y cuando las imgenes de estas almas y sustancias

Huygens y otros contemporneos de relieve, Mersenne fue una fi-

solo conjunto relativo entre muchas alternativas.

Entre 1619 y 1648, con febril actividad y esfuerzo agotador, Mer-

gura central de su tiempo'. Mersenne combati vigorosamente

senne declar su particular guerra de los treinta aos al amenaza-

una visin animista y personificada de la naturaleza. Bautizado el

mismo da de su nacimiento, educado por los jesuitas en La Fleche

dor incremento de las huestes de! paganismo. Vestido de negro hasta los tobillos e instalado en su celda monacal cerca de la Place

(ocho aos antes que Descartes), miembro de la orden de los m-

Royale, en Pars, aunque viajando tambin para participar en char-

nimos franciscanos, vegetariano que no coma carne, leche ni hue-

las y reuniones, Mersenne se convirti en el arcnido ce~tro del

vos, Mersenne se uni a la guerra san ta que vena gestndose des-

mundo culto europeo, atacando continuamente el RenaCImiento

de Constantino: la batalla para defender la psicologa cristiana

mgico primitivo -especialmente la alquimia-, a fin de promover el Renacimiento mecnico tardo 10. Sus escritos, excepto en

frente a la de la Antigedad politesta. Mersenne personifica un estilo de conciencia que est presente en cualquiera de nosotros
cuando nos volvemos contra las personas imaginarias en nombre
de la razn, la ciencia o la fe.

los campos de la msica y las matemticas, no aportaron demasia-

Los antecedentes de la obra de Mersenne hay que buscarlos en

para la cristiandad y en e! ardor con e! que foment cualquier tra-

e! pensamiento renacentista del siglo xv, que haba florecido en

parte gracias a las imgenes resucitadas de los poderes personifi-

bajo cientfico que pudiera afrontar ese peligro racionalm~nteH.

Es precisamente el modo literal de su mente lo que convierte a

cados'. La astrologa, la alquimia y la medicina; las alegoras de la

Mersenne en un personaje trascendental tanto para la religin co-

60

61

das cosas nuevas; su importancia reside ms bien en la agudeza

con la que advirti el peligro intelectual que supona e! animismo

to concreto de los hechos. Al igual que Bacon, prefera la expe-

fendemos la razn en detrimento de la imaginacin. Es la voz de

Mersenne lo que omos cuando preguntamos por los hechos,

riencia emprica contempornea a las opiniones de los antiguos.

cuando las almas deben estar alojadas en cuerpos literales, y cuan-

Puesto que crea que los hechos por s solos podan disipar el es-

do reducimos las imgenes y las metforas de la psique a dogmas

cepticismo en la religin y la magia en la ciencia, interpret afirmaciones metafricas en su sentido ms literal, preguntando

por una parte o a cuantificaciones cientficas por otra. Su: es laposicin que no permite un tercer espacio entre la teologa y la Cien-

cientficamente", por ejemplo: Cunto mide la escalera de Jacob?. Tambin transform la cuestin mstica de la Unidad y Tri-

.
cia, un espacio para la psique.
Si Mersenne representa el ataque a la realidad de la Imagen,

nidad de Dios en un problema cientfico que poda resolverse por

otra fuerza intelectual ha estado atacando la realidad de la palabra. Esa fuerza es el nominalismo, que tambin ha contribuido a

mo para la ciencia. Defiende de manera inflexible el conocimien-

medio de un espejo parablico que redujera a un solo punto mltiples imgenes visibles. Se entreg incluso personalmente a la
causa cientfica, dando instrucciones para que, a su muerte, disec-

despersonalizar nuestra existencia. El nominalismo vaca las grandes palabras; los nominalistas consideran que las leyes universales

En el mundo del siglo XVII no haba espacio para una pobla-

y los prototipos generales no son ms que nombres (nomIna). L~s

palabras carecen de una sustancia inherente propIa. Desde el SI-

cin imagina!. Esa poblacin fue condenada al dernonismo, que

glo XIV (o desde el XI si nos remontamos a Roscehno) hasta WItt-

alcanz entonces su apogeo como contrapartida contempornea

genstein y sus herederos contemporneos, se ha acelerado el ocaso

de la nueva ciencia de Mersenne. El alma se reserv para las per-

de las ideas amplias, abstractas y polivalentes en favor de los nom-

sonas de Cristo y para aquellos bautizados en su nombre; todo lo

bres concretos, particulares y de un solo significado. La palabra ha

dems fue desalojado del Ser o se qued girando en torno a una

aun habiendo sido bautizados, no tenan la plena realidad de las

pasado de tener un poder propio a ser un instr~ment~ en manos

de unos especialistas llamados filsofos. C. S. Pierce dice que hemos sufrido un maremoto nominalista. Descartes, Locke, Ber-

almas". Tanto la ciencia moderna tal como se estaba formando en-

keley, Hume, Leibniz, Kant y Hegel, todas las sectas de la filosofa

tonces como el cristianismo moderno tal como se estaba refor-

moderna han sido nominalistas 15.

Esta gran ola, que es nuestra mayor tradicin occidental de

cionaran su cadver a fin de averiguar la causa del fallecimiento".

rbita mecnica. Los animales carecan de psique", y los nios,

mando requeran una purga de subjetividad en todas partes y en

todas las cosas, salvo en el lugar autorizado de las personas: el adulto cristiano raciona!. Cualquier otro tipo de experiencia era hereja y brujera.

pensamiento, devast la psique al insistir en qu~ las ~andes palabras eran etiquetas puestas por la mente y que solo teman una realidad subjetiva. Las palabras no concretas y sin referentes que pu-

El propio Mersenne es una personificacin de esa figura en

dieran ser sealados podan ser modeladas por sus usuarios para

nuestra historia occidental colectiva y en cada uno de los que de-

significar cualquier cosa. Lo invisible, los principios, lo general y

62

63

los poderes universales -como la Verdad, el Terror, el Tiempo- no

cuya historia ha sido escrita principalmente por positivistas pro-

eran ms que simples nombres, definibles de acuerdo con las ope-

gresistas, alab este avance como si se tratase de una visin tole-

raciones a las que los sometisemos y que slo tenan sentido en el

rante y caritativa de la demencia. Pero si establecemos un parale-

mbito de los juegos de palabras mentales. No tenan sustancia,

lismo entre los avances realizados en el terreno de la razn

deca el nominalismo; no eran reales. De este modo el alma lleg

(ciencia, filosofa y teologa) y la creacin de instalaciones para en-

a desconfiar de su discurso basado en realidades espirituales e imaginales. Tales realidades eran, segn el nominalismo, slo secun-

carcelar la irracionalidad", veremos que la batalla entre nominalismo y realismo, entre hecho y ficcin o entre razn e imaginacin,

darias, abstradas o inferidas de ejemplos especficos del mundo

estaba siendo entablada desde el siglo XVII como una lucha entre

perceptible concreto. U na posicin con traria, derivada principal-

profesiones nominalistas (derecho, medicina, teologa) y pacien-

mente de Platn, se aferraba a la realidad de estas grandes pala-

tes realistas. Uno de estos pacientes, John Perceval (que ha salido

bras y recibi el nombre de realismo. Pero con el paso del tiempo

del anonimato de la locura gracias a la obra de Gregory Bateson) ",

el nominalismo lleg incluso a renombrar el realismo, de modo

durante su reclusin entre 1831 y 1832, pona nombres a las perso-

que hoy un realista es alguien que seala con el dedo los he-

nas que lo rodeaban, de modo que conversaba con espritus tan

chos, independientemente de las ideas que existan acerca de ellos,

sustanciales como Contricin, Alegra,Jbilo,Jovialidad, Regocijo,

y mira con recelo las palabras universales con maysculas.

Burla, Honradez, Sinceridad, Sencillez.

Al no conceder a lo invisible y a los poderes universales una realidad equivalente a la de los detalles concretos -equivalente incluUna incursin en las alegoras

so a la experiencia de los mismos (pues Verdad, Terror y Tiempo

pueden producir en el alma el mismo impacto que mesa, dien te o
t)-, el nominalismo despoj a las grandes palabras de su cordu-

Haba otro lugar donde se permitan las palabras personificadas y con

ra. El hombre corriente con sentido comn y las manos llenas de

inicial mayscula, y ese lugar era la poesa. Pero incluso all el pensa-

hechos es un nominalista, y su visin de la realidad ha prevalecido.

miento personificado rayaba en el pensamiento enfermizo. Cuando el cr-

Por consiguiente, se supone que slo los locos ven las ficciones de

tico literario Joseph Addison examin la imaginacin a comienzos del

la mente como algo real, y el contenido de la locura ha sido defi-

siglo

nido en parte por los objetos que el nominalismo ha rechazado.

Aunque el Renacimiento haba liberado la locura de sus cons-

timientos vehementes, como productos del trance o del sueo, con imgenes irregulares y frenticas, en estados de intensa irracionalidad". Las

trefiirnientos medievales, el siglo XVII, el siglo de Descartes y Mer-

personificaciones eran producto de un estado especial de la psique que

serrne, de la ciencia nominalista y la teologa, encerr la locura otra

no era el habitual, o sea el mecnico y racional. La psicologa de Addison

vez en nuevas e inmensas casas de confinamiento. La psiquiatra,

se basaba en esos dos sobrios pensadores, Hobbes y Locke. Y, sin embar-

64

65

XVIII,

descubri que la personificacin tenda a producirse con sen-

go, Addison haba reconocido, en su juventud, la importancia de la per-

pre que deseamos olvidar o negar sus peculiares naturalezas patolgicas.

sonificacin para la creacin de un segundo mundo, un mundo de ha-

Luego las poetizamos. Se vuelven deliciosas, curiosas, encantadoras, y

das. Al envejecer consider que el uso de personificaciones paganas era

pierden su efectividad. La mitologa, sin su lado patolgico de animales

imperdonable en un poeta que haya pasado de los sesenta!",

monstruosos, crueles asesinatos, pactos perversos, lascivas violaciones y

Cuando la poesa del siglo XVIII personificaba -como le gustaba en ex-

destructoras penitencias, ya no toca las pasiones ni habla del alma y al al-

ceso-, confinaba a sus personas en el mbito racional de la alegora. El

ma en su afliccin. Elaboraremos esta tesis en el captulo 2. Pero pode-

objetivo de tan esclarecido personificar era en definitiva la instruccin:

mos sugerir ahora que la alegora es una reaccin defensiva de la menteracio-

por medio de la personificacin las ficciones de la mente se conver-

nal ante elgran poderde la propensin irracionaldel alma a personificar. Dioses

tan en objetos de la mirada, de forma que el lector pudiera tambin

y demonios se transforman en meras alusiones poticas.

convertirse en espectador". Las imgenes personificadas con iniciales

El uso de la alegora como defensa sigue vigente hoy en la interpre-

maysculas se empleaban para reforzar las ideas universales abstractas:

tacin de los sueos y las fantasas. Cuando las imgenes ya no nos asom-

Justicia, Armona, Naturaleza. Pero, aunque parezca reforzar, el uso ale-

bran, cuando podemos intuir lo que significan y saber lo que pretenden,

grico de tales imgenes corrompe. Al igual que cualquier sistema que

es porque tenemos nuestras simbologas de significados establecidos.

explique la imaginera mitolgica, sus personas mticas fueron debilita-

Los sueos han sido uncidos a los sistemas que los interpretan; pertene-

das por el alegorismo que se introdujo para describirlas.

cen a escuelas: hay sueos freudianos, sueos junguianos, etc. Si los

Hay dos razones para ello. En primer lugar, mantiene a raya la auto-

objetos alargados son penes para los freudianos, los objetos oscuros son

noma y la realidad de los dioses. Al ser usadas como ejemplos morales

sombras para los junguianos. Las imgenes se convierten en conceptos

u homilas pedaggicas", ya no son poderes sino ms bien trucos tcni-

predefinidos tales como pasividad, poder, sexualidad, ansiedad o femini-

cos, categoras, conceptos. Se convierten en instrumentos de la razn

dad, como en las convenciones de la poesa alegrica. Al igual que esa

ms que en las propias formas que organizan la razn. Esto lo explora-

poesa, y utilizando tcnicas alegricas similares, la psicologa tambin

remos detenidamente en el captulo 3, y veremos que los dioses dominan

puede convertirse en una defensa contra el poder psquico de las imge-

nuestro pensar para que nuestros pensamientos se conviertan en una ale-

nes personificadas.

gora de sus estilos, en lugar de convertirse ellos en alegoras de nuestro

Si la madre en nuestro sueo, o la amada, o el viejo y sabio consejero,

pensamiento. Que los dioses no pueden ser sometidos a la razn, al in-

dicen y hacen lo que uno esperara de ellos, o si el psicoanalista inter-

tento alegrico de transformarlos en emblemas de conceptos, se refleja

preta esas figuras convencionalmente, es que han sido despojadas de su

claramente en la poesa del siglo XVIII: el resultado fue el Romanticismo

autoridad como imgenes y personas mticas y reducidas a simples con-

Blake, Keats, Shelley, los dioses nuevamente desenfrenados, Prometeo

desencadenado, el fin de las alegoras".

venciones alegricas y a estereotipos moralistas. Se han convertido en los

En segundo lugar, tratarnos a las personas mticas como alegoras siem-

sin que obliga al sueo o fantasa a aceptar una complicidad doctrinal.

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conceptos personificados de una alegora, un simple medio de persua-

67

La imagen alegorizada es ahora la imagen al servicio de una enseanza.

Por el contrario, la psicologa de los arquetipos sostiene que el verdadero iconoclasta es la propia imagen, que hace estallar sus significados
alegricos, liberando nuevas y sorprendentes visiones. De este modo. las
imgenes ms inquietantes de los sueos y fantasas, aquellas que nos
asustan por su repulsiva distorsin y perversidad, son precisamente las
que rompen el molde alegrico de lo que creemos saber acerca de esta
o aquella persona, de este o aquel rasgo de nosotros mismos. Las peo-

res imgenes son por tanto las mejores, ya que son las que devuelven a
una figura su prstino poder de persona numinosa que trabaja en el alma.

El alma de las palabras

Otra consecuencia ms general del nominalismo es la "logofobia, el miedo a las palabras, y especialmente a las grandes palabras, que podran esconder irrealidades. Nuestra dificultad para
comprender la palabra "arquetipo y para concebir la realidad de
las imgenes e ideas arquetpicas es uno de los efectos del nominalismo. Un peculiar doble vnculo nos une a las palabras; nos fascinan y al mismo tiempo nos repugnan. Pues, a causa del nominalismo, las palabras se han henchido de importancia y se han
vaciado de contenido. En los modernos juegos lingsticos de Wittgenstein, las palabras son los fundamentos de la existencia consciente, y sin embargo tambin estn separadas de los objetos y de
la verdad. Existen en su propio mundo. Para la lingstica estructural moderna, las palabras no tienen un sentido inherente, ya que

mentos irreductibles a partir del cual pueda construirse cualquier

discurso es una tcnica de diseccin de la mente analtica que aplica el atomismo lgico al propio lgos: un suicidio de la palabra.
Por supuesto que hay una brecha en la credibilidad desde el
momento en que no confiamos en palabra alguna como verdadera portadora de significado. Por supuesto que, en psiquiatra, las
palabras se han vuelto esquizognicas, causa y fuente ellas mismas
de enfermedad mental. Por supuesto que vivimos en un mundo de
eslganes, jergas y comunicados de prensa que nos aproximan al
nuevo lenguaje" del 1984 de Orwell.
A medida que los campos artsticos y acadmicos van cayendo
uno tras otro en la paralizante obsesin por el lenguaje y la comunicacin, el habla sucumbe a una nueva ansiedad semntica.
Incluso la psicoterapia, que comenz siendo una curacin por la
palabra" -el redescubrimiento de la tradicin oral consistente en
contar uno su propia historia-, est sustituyendo la palabra por
el tacto, el grito y el gesto. No nos atrevemos a ser elocuentes. Para ser apasionados, la psicoterapia dice ahora que tenemos que ser
fsicos o primitivos. Dicha psicoterapia fomenta una nueva barbarie. Nuestra ansiedad semntica nos ha hecho olvidar que tambin
las palabras arden y se hacen carne cuando hablamos.
Es necesaria una nueva angelologa de las palabras para que podamos recuperar la fe en ellas. Sin la inherencia del ngel en la palabra -y ngel significa originalmente emisario, mensajero--,
cmo vamos a expresar otra cosa que no sean opiniones personales, cosas elaboradas en nuestra mente subjetiva? Cmo trans-

pueden ser reducidas, todas y cada una de ellas, a unidades bsicas cuasi matemticas. La fantasa de un nmero bsico de ele-

mitir de una psique a otra algo de valor y con alma -una conversacin, una carta, un libro-, si no hay significados arquetpicos en
las profundidades de nuestras palabras?

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Necesitamos recordar el aspecto anglico de la palabra, reconocer las palabras como portadoras independientes de alma entre
las personas. Debemos recordar que nosotros no creamos simplemente las palabras o las aprendemos en el colegio, y que nunca las
tenemos plenamente bajo nuestro control. Las palabras, como los
ngeles, son poderes que ejercen sobre nosotros un poder invisible. Son presencias personales que tienen mitologas enteras: gneros, genealogas (etimologas relativas a los orgenes y creaciones), historias y modas, as como sus propios efectos protectores,
blasfemadores, creadores y aniquiladores. Pues las palabras son
personas. Este aspecto de la palabra trasciende sus definiciones y
contextos nominalistas y evoca en nuestra alma un eco universal.
Sin la inherencia del alma en las palabras, el habla no nos impulsara, las palabras no nos proporcionaran formas para conducir
nuestra vida y dar sentido a nuestra muerte. La propia muerte,
as como el alma, los dioses y las personas, se convertiran,
como dijo el sofista Antifonte hace miles de aos, en meras convenciones y artificios". Personificar sera simplemente una moda-

cho, el uso racional de las palabras es lo que la palabra sanidad

significaba originalmente en latn. Por tanto, el nominalismo se
niega a reconocer a la persona en la palabra o a personificar las
palabras; hacerlo implicara insania.
Debo reconocer que la trayectoria personificadora que hemos
tomado es anmala, cuando no alocada. Pero debemos analizar todos los juicios contra la personificacin precisamente desde esta
perspectiva psicolgica. Pues esos juicios proceden de una tradicin que ha ido debilitando progresivamente tanto las imgenes
como las palabras a fin de mantener una visin concreta del hombre, de la razn y de la realidad. Esa visin divide el mundo en objetos y egos, y no concede al alma ms espacio que el de la glndula pineal, isla del cerebro, a la que Descartes desterr a la psique
a comienzos del perodo moderno.
Dnde nos encontramos ahora

lidad del discurso nominalista.

Es esta persona en la palabra,y su poder anglico, la que causa pavor al nominalismo. El nominalismo no es simplemente una posicin filosfica que destripa las palabras, convirtindolas en pura
charlatanera, flatus voci. Es una defensa psicolgica contra el componente psquico de la palabra. La grandeza que teme y que querra reducir remite a la compleja naturaleza de las palabras, que
actan sobre nosotros como complejos y liberan complejos en nosotros. La filosofa trabaja enteramente con palabras, por lo que
ha de poner orden racional en sus complejidades. sa es la labor
del discurso racional en la lgica, la teologa y la ciencia. De he-

El empuje del progreso ha dejado una estela de cadveres a su

paso. Los ttems, los dolos y los personajes mticos fueron los primeros en ser objeto de burla y escarnio. Siguieron luego las imgenes de todo tipo: dioses, demonios, santos, las fuerzas de la naturaleza, la cualidades del carcter, los sustantivos de la metafsica.
A mediados del siglo XVI, el Concilio de Trento, que estableci la
doctrina catlica para el perodo moderno, despoj todas las imgenes sagradas de sustancia y de virtud. A mediados del siglo XVII,
los piadosos protestantes de Cromwell derribaron y destrozaron
las imgenes deJesucristo, la Virgen Mara y los santos en las catedrales inglesas porque, para sus mentes puritanas, las imgenes no
eran cristianas. Puesto que la subjetividad puede hacerse visible en

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las imgenes, stas eran especialmente condenables; al destrozar-

truccin de la palabra personificada: las minsculas reemplazan a

las se fomentaba la destruccin de los portadores visibles de la per-

las maysculas en una democracia de las palabras donde todas son

sonificacin. La personificacin fue expulsada de las iglesias y con-

iguales, ninguna es ms noble o privilegiada que otra y ninguna

ducida al manicomio.

tiene derecho divino. Hoy hemos perdido tanto las iniciales de la

Las mentes de los puritanos eran ms duras que las piedras que
rompan. Los hombres de Cromwell representaban el nuevo literalismo que estaba perdiendo contacto con la imaginacin metafrica. Su monotesmo abstracto y su visin unilateral de la doctrina estaban respaldados por el concretismo psicolgico. Pero haban
perdido la imaginacin, pues no tolerar las imgenes es tambin
no tolerar la imaginacin, como consecuencia de haberla perdido.
Hoy nos cuesta trabajo recordar --especialmente en una poca
en la que estamos asediados por las imgenes (publicitarias, cinematogrficas, electrnicas, etc.) y hemos incorporado la imagen al
lenguaje habitual en sustitucin de la idea, la nocin o el estilo- el
prolongado temor histrico a la imagen y a la fantasa en nuestra
tradicin". La degradacin de la imagen en el hebrasmo monotesta y de la phantasia en la filosofa helenstica reaparece en la Reforma protestante y en la Contrarreforma catlica, que son slo
dos enrgicas manifestaciones de la imagofobia presente en la literatura teolgica y filosfica occidental. Los sistemas que operaban con y a travs de imgenes, tales como el gnosticismo, el neoplatonismo, la alquimia, el de los rosacruces y el de Swedenborg,
no pudieron sumarse a la corriente principal de nuestra tradicin,
y fueron empujados al ocultismo o la hereja.
Por una parte, la destruccin de la imagen personificada condujo finalmente al desprecio del arte figurativo en el siglo XX: ausencia de imgenes reconocibles, ausencia de personas (todo para
los ojos, nada para el alma). Por otra parte, trajo consigo la des-

poesa del siglo XVIII como las de la oratoria del XIX, utilizadas pa-

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ra inculcar poder y sustancia a jingosmos tales como Libertad,

Progreso e Imperio. Nuestros dioses se han vuelto todos pequeos menos uno, y, a excepcin de unas cuantas convenciones relativas a nombres propios, ttulos y topnimos, as como a las absurdas maysculas de las siglas empresariales (nominalismo es
capitalismo: letras como unidades de cambio), el nico enaltecimiento que persiste como inicial remite a la nica persona que
queda en un mundo despersonalizado: Yo'. Slo Yo Y Dios, frente
a frente, y algunos dicen que Dios ha muerto.

Personificac i n ,

an t r o p o mo rf'ism o , animismo
Los reformistas destructores de la imaginacin y los nominalistas vaciadores de significados encontraron la forma de hacer un hueco sigilosamente a la personificacin en su terminologa racional. La accin de personificar recibi descripciones
aceptables -personificacin, antropomorfismo, animismo-, si
bien la prctica en s misma sigui resultando inaceptable para el
hombre civilizado y slo legtimamente admisible entre fetichistas,
msticos y poetas; entre las masas, cuya inteligencia no alcanza a
distinguir las cosas con nitidez y claridad (Spinoza):"; entre aque'" En ingls, la palabra yo, I, se escribe siempre con mayscula. (N. del T)

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llos que haban sido atrapados por el lenguaje, concretizando los

gneros masculino y femenino y haciendo que los sujetos realizaran las acciones a travs de los verbos; entre los nios, como su infantil forma de razonar (Piaget)", y, especialmente, entre los primitivos.
Antropomorfismo, la atribucin de rasgos o cualidades humanas (...), la asignacin de un atributo humano de la personalidad
a algo impersonal o irracional-", hace su aparicin en la lengua
inglesa en 1753 a travs del francs. Animismo, la atribucin de
un alma viva a los objetos inanimados y a los fenmenos de la naturaleza-", aparece un siglo despus con el sentido actual difundido por el antroplogo Tylor en su libro Primitive Culture (1871).
El primero es un emisario que llega al ingls procedente de la Ilustracin francesa con su aguda sensibilidad a la irracionalidad de la
religin y su compromiso con el mundo cartesiano de los objetos
muertos e impersonales. El segundo es un producto del progresivo cientificismo victoriano. Ambos son herencias del nominalismo.
Ambos privan de su validez original al tipo de experiencia al que
intencionalmente hacen referencia. Por tanto no emplearemos los
trminos antropomorfismo y animismo, sino el trmino personificar" para representar la actividad psicolgica bsica -experimentar, concebir y hablar espontneamente de las configuraciones de la
existencia como presencias psiquicas-, con la esperanza de poder evitar que esta autntica actividad sea condenada como personificacin.
La personificacin es un psicologismo. Implica la existencia de
un ser humano que crea dioses a su imagen y semejanza, de manera similar a como un autor crea personajes a partir de su propia personalidad". Estos dioses representan sus propias necesida-

des; son sus proyecciones. La personificacin no puede imaginar

que estas presencias psquicas (dioses, demonios y otras personas
del mbito mtico) tengan una realidad sustancial autnoma. No
puede imaginar que un autor, pongamos por caso, se vea obligado
a llevar los mensajes de sus" personajes, que sea la voluntad de
ellos la que se cumple, que l sea su escribano, y que ellos lo estn
creando a l incluso mientras l los crea. Las ficciones de un autor
suelen ser ms significativas que su propia realidad y contienen
ms sustancia psquica, la cual sobrevive a su creador, Un autor
crea solamente por la autoridad que le confieren sus ficciones. La
idea de que las ficciones literarias tienen una autonoma intrnseca es imaginada a su vez por medio de una Musa personificada, sin
cuya ayuda la aventura de escribir se vuelve precaria.
Los tres trminos -antropomorfismo, animismo y personificacin- contienen una idea bsica": existe una modalidad de pensamiento" que recoge un suceso interior y lo saca al exterior, infundindole al mismo tiempo vida, personalidad e incluso divinidad.
Al sostener que los seres humanos tienden a imaginar las cosas como almas, estos tres trminos estn describiendo en realidad una
manera de hacer alma. Pero, al denominarla modalidad de pensamiento, esta actividad se convierte en un acto (consciente o inconscientemente) ejecutado por nosotros, ms que en algo inmediatamente experimentado. Mientras que estos tres trminos asumen
que el pensamiento crea al alma, la actividad de personificar le reconoce a sta una existencia anterior a la de la reflexin. Personificar es una forma de estar en el mundo y de experimentar el mundo
como un campo psicolgico, donde las personas vienen dadas con los
hechos, de manera que los hechos son experiencias que nos tocan,
nos conmueven, nos reclaman.

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Pero, como ha dicho Van der Leeuw, intentar refutar la teora

del animismo es malgastar palabras. Ahora bien, podemos ver en
ella una afirmacin psicolgica que aporta menos datos sobre el
alma de los primitivos que sobre el alma primitiva de quienes escriben sobre ellos. El animismo es un informe antropolgico sobre
el alma de la antropologa. "En su estructura general y en sus tendencias, dice Van der Leeuw, esta teora encaja mucho mejor en
la segunda mitad de! siglo XIX que en el mundo primitivo,,".
La teora del animismo representa una incapacidad del alma
para encontrarse a s misma, si no es proyectada en la conducta infantil, en la psicopatologa del fetichismo, en la gente comn de la
mente colectiva, en los lugares oscuros y comportamientos peculiares de los pueblos exticos que viven en islas lejanas, o en los
manicomios. Mediante estos conceptos -personificacin, antropomorfismo, animismo- la razn pudo devolver la vida a las piedras e incluso crear almas y dioses. La tradicin racional, al haber
dejado de tener su origen en la psique, estaba intentando redescubrirlo por medio de la antropologa del animismo.

ginacin. Y, como es bien sabido, eran adorados realmente en todas

las ciudades griegas. Limitndonos slo a Atenas, encontramos all
altares y santuarios consagrados a la Victoria, la Fortuna, la Amistad,
e! Olvido, la Modestia, la Clemencia, la Paz, y muchos otros...,,".
Muchos consideran esta prctica como meramente animista, pero era en realidad un acto de dotar de alma; pues no hay duda de
que la personificacin entre los antiguos griegos y romanos utilizaba altares para las configuraciones del alma. Cuando estos altares no existen, cuando los dioses y demonios no cuentan con un
lugar propio y con el reconocimiento debido, se convierten en enfermedades; esto lo ha sealado Jung con bastante frecuencia.
La necesidad de dar morada a las muchas configuraciones del
alma fue formulada en e! siglo III d. C. por e! ms grande de los filsofos platnicos, Plotino. En una seccin de sus Enadas titulada
precisamente "Los problemas del alma" encontramos este pasaje:
Creo, por tanto, que aquellos sabios antiguos que buscaban asegurar
la presencia de los seres divinos erigiendo templos y estatuas demostraban
un gran conocimiento de la naturaleza del Todo; consideraban que, aunque esta alma es dcil en todas partes, su presencia quedara mucho me-

En defensa de la personificacin
Pero haba otra tradicin que segua considerando la personifi-

jor asegurada construyndole un receptculo apropiado. un lugar capaz

de recibir alguna porcin o aspecto de ella, algo que la reprodujera o la

representara, y que sirviera de espejo para capturar una imagen de ella".

cacin como una manera necesaria de entender el mundo y de es-

tar en l. Comenz con los griegos y los romanos, que personificaban poderes psquicos tales como la Fama, la Insolencia, la Noche,
la Fealdad, la Oportunidad, la Esperanza, por nombrar slo unos
cuantos. stos eran considerados como verdaderos demonios a los
que haba que adorar y complacer, y no simples productos de la ima-

Cuando en el siguiente pasaje (IV, 3, 12) habla de "las almas de

los hombres, que ven sus imgenes reflejadas en el espejo de Dioniso, parece estar refirindose nuevamente a la capacidad del alma para dividirse en muchas partes y reflejar, en sus porciones y
aspectos, las diversas imgenes de las personas divinas.

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Personificar no slo ayuda a discriminar; tambin nos ofrece otra

va para amar, para imaginar las cosas de manera personal, para
que podamos acceder a ellas con el corazn. Las palabras escritas
con inicial mayscula estn cargadas de afecto, se salen de las oraciones y se convierten en imgenes. La tradicin despersonificadora vio claramente que las palabras personificadas tienden a convertirse en algo querido y sagrado que afecta a las razones del
corazn. De ah que los nominalistas menosprecien el estilo personificado de expresin, reducindolo a simple retrica cargada
de emotividad. Pero el propio reconocimiento de que la personificacin carga de emotividad hace que la discusin se traslade del
nominalismo a la imaginacin, de la cabeza al corazn.
La imagen del corazn -Timmagine del cuor' era una idea importante en la obra de Miguel ngel, que estaba muy influido por
la tradicin platnica. Imaginar con el corazn hace referencia a
un modo de percepcin que atraviesa nombres y apariencias fsicas hasta llegar a una imagen interior personificada, desde el corazn hasta el corazn. Cuando Miguel ngel retrat a Lorenzo y
]ulin de Mdicis en la sacrista de San Lorenzo, los rasgos que
plasm no eran naturales, no eran como aparecan en la realidad,
sino que estaban transfigurados para que se ajustaran a la verdadera imagen de sus personas en el corazn. Mientras que el Renacimiento cientfico (Bacon y Galileo) insista en la primaca de
la percepcin sensible, la immagine del cuor de Miguel ngel implicaba que la percepcin es secundaria a la imaginacin. Al imaginar
ms all de lo que ven los ojos, aunque a travs de ellos, la imaginacin concibe imgenes primordiales. Y stas se presentan a s
mismas bajo formas personificadas.
Ms cerca de nuestro tiempo, otro mediterrneo, Miguel de

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Unamuno, volvi a la relacin entre corazn e imgenes personificadas y explic la necesaria interdependencia del amor y la personificacin:
Para amarlo todo, para compadecerlo todo, humano y extrahumano,
viviente y no viviente, es menester que lo sientas todo dentro de ti mismo, que lo personalices todo. Porque el amor personaliza todo cuanto

ama, todo cuanto compadece. Slo compadecemos, es decir, amamos, lo

que nos es semejante. y en cuanto nos 10 es, y tanto ms cuanto ms se
nos asemeja, y as crece nuestra compasin, y con ella nuestro amor a las

cosas a medida que descubrimos las semejanzas que con nosotros tienen.
(...) El amor personaliza cuanto ama. Slo cabe enamorarse de una idea

personalizndola".

y concluye diciendo: "El sentimiento del mundo, sobre el que se

funda la comprensin de l, es necesariamente antropomrfico y

mitopeico. Amar es una forma de conocer, y, para conocer, el amor
tiene que personificar. Personificar es, pues, una forma de conocer,
especialmente aquello que es invisible y est oculto en el corazn.
Desde esta perspectiva, personificar no es un modo menor y
primitivo de aprehender, sino uno ms sutil. Constituye en la teora psicolgica el intento de darle corazn al mtodo y de devolver
los pensamientos abstractos y la materia muerta a su configuracin
humana. Dado que personificar es una epistemologa del corazn,
una manera intelectual de sentir, hacemos mal en considerarlo como un proceso mental arcaico e inferior, apto slo para aquellos a
quienes les est permitido el lenguaje emotivo y la lgica afectiva:
nios, locos, poetas y primitivos. El mtodo en psicologa no debe
poner obstculos al amor, y somos unos insensatos al calificar de

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inferiores los medios que e! amor mismo emplea para comprender. Si no hemos comprendido la personificacin, se debe al hecho de que la tradicin ha intentado siempre explicarla en lugar
de comprenderla.
Esta distincin entre el conocimiento a travs de! entendimiento y el conocimiento a travs de la explicacin comenz a adquirir importancia a partir de Wilhelm Dilthey (1833-1911)", profesor en Berln. Dilthey seal que, a medida que la imaginacin
religiosa personificada declinaba, la objetividad cientfica creca
en su lugar y a su costa. Observ que hemos sustituido mtodos
que nos ayudaban a comprender por otros que nos ayudan a explicar. Dilthey intent volver a cimentar la psicologa sobre la base
de la comprensin: la psicologa deba sentar sus fundamentos
fuera del laboratorio y dentro del conocimiento subjetivo. Pese a
su distanciamiento de Nietzsche", Dilthey comparta con l una
idea psicolgica bsica: la importancia fundamental de la subjetividad en todo el pensamiento humano. Mi alma no es el resultado
de una serie de hechos objetivos que requieren una explicacin;
refleja ms bien determinadas experiencias subjetivas que deben
ser comprendidas. Para comprender cualquier cosa, debemos concebirla como si tuviera una existencia interior subjetiva e independiente, capaz de experimentar, deudora de una historia, motivada por propsitos e intenciones. Debemos pensar siempre
antropomrficamente, incluso personalmente. El secreto de la
"persona", escribi Dilthey, convoca por s solo nuevos y cada
vez ms profundos esfuerzos por comprender3H. Ni siquiera las intenciones, los propsitos y otros subprocesos que forman parte de
la experiencia pueden ser reducidos a explicaciones; tambin ellos
estn abiertos solamente a un conocimiento antropomrfico. Por

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tanto los estudios sobre el ser humano, todos los estudios humanos, han de ser necesariamente antropomrficos para poder conocer el objeto de su estudio. Con su amazacotado estilo germnico, Dilthey resumi minuciosamente la visin personificada de
la psicologa que haba ido construyendo a partir de sus investigaciones sobre los griegos, el Renacimiento y Giambattista Vico.
Vico, el filsofo napolitano (1668-1744) -una voz solitaria frente a las poderosas influencias parisinas que se haban difundido con
la obra de Mersenne-, fue el primer moderno que percibi la conexin entre pensamiento personificado y conocimiento mitopeico, como lo denomin Unamuno". Dondequiera que surja esta tradicin, en el Npoles de Vico o en e! Berln de Dilthey, y
cuando quiera que florezca, en el pensamiento neoplatnico de
Miguel ngel, en e! pensamiento romntico de Blake o en e! pensamiento crtico de Cassirer, lo que se acenta en particular es la
necesidad de la personificacin para la perspectiva mtica. Para entrar en
el mito debemos personificar; personificar nos lleva al mito.
Desde la perspectiva mtica, e! mundo aparece personificado,
lo que implica una apasionada relacin con l. No preguntamos:
Las cosas estn vivas o muertas?, o Los dioses son reales o son
proyecciones simblicas?. Las preguntas de este tipo "pueden parecer ilcitas, dice E. R. Dodds, e! ms psicolgico de todos los
clasicistas: Mientras la creacin de mitos sea una forma viva de
pensamiento, confrontarla con esta suerte de brutal "o... o" es imponerle una eleccin que destruye su ser:", La conciencia mtica
responde con Cassirer: No existe en ninguna parte un "ello" como objeto muerto, como mera cosa". Sujeto y objeto, el hombre
y los Dioses, Yo y T, no estn separados y aislados cada uno con
un tipo diferente de ser, uno vivo o real, y el otro muerto o ima-

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ginario. El mundo y los dioses estn muertos o vivos segn la condicin de nuestras almas. Una cosmovisin que percibe un mundo
muerto o que afirma que los dioses son proyecciones simblicas
deriva de un sujeto perceptor que ya no experimenta las cosas de
manera personificada, que ha perdido su immagine del cuor. Para
reanimar esta vida comenzamos por el alma, reimaginando sus
procesos internos antropomrficamente.
Esto nos lleva a la conclusin definitiva de que nosotros, en realidad, no personificamos en absoluto. La conciencia mtica es un
modo de ser en el mundo que trae consigo personas imaginales.
Vienen dadas con la imaginacin y son sus datos. Donde la imaginacin reina, la personificacin ocurre. La experimentamos cada
noche, espontneamente, en sueos. De la misma manera que no
creamos nuestros sueos, sino que nos ocurren, as tampoco inventamos a las personas del mito y la religin; ellas tambin nos ocurren. Las personas son anteriores a cualquier esfuerzo nuestro por
personificar. Para la conciencia mtica, las personas de la imaginacin
son reales.
El acadmico clsico alemn que ms ahond en la naturaleza
de las personas mticas, Walter F. Otto, hizo esa misma observacin
en un ataque dirigido a sus colegas racionalistas y reductivistas:
No existe la personificacin, slo la despersonificacin: del mismo
modo que no existe la mitologizacin (en sentido estricto), sino slo la

desmitologizacin. Schelling dijo que la pregunta de cmo lleg el hombre a Dios carece de sentido; slo podemos preguntarnos cmo consi-

gui escapar el hombre de Dios. Los conceptos y palabras llamados abstractos nunca habran sido elevados a la categora de lo personal de no
haber sido desde el principio formas personales, esto es, divinas".

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La personificacin en Freud y Jung

Sin embargo, la personificacin no recuper su validez por medio de los clsicos o la filosofa, as como tampoco a travs de los
estudios acerca de los primitivos, del humanismo renacentista o de
la poesa romntica. Tuvo que abrirse paso con esfuerzo ella sola a
travs de la psicopatologa, a travs del trabajo de Freud yJung. No
fue redescubierta como idea fundamental de la psicologa en las
aulas acadmicas sino en las consultas y en los manicomios. Aunque dedicaremos la totalidad del siguiente captulo a la enorme
importancia de la psicopatologa para nuestra visin de la psique
y de su psicologa, las ideas expuestas all estn aqu prefiguradas
en lo relativo a la personificacin. Pues fue la psicopatologa -rnltiples personalidades, disociaciones histricas, alucinaciones- lo
que volvi la atencin de Freud y Jung, y, gracias a ellos, tan:'bin
de nuestra poca, hacia la propensin de la psique a persomficar.
Las personificaciones del psicoanlisis nos resultan familiares,
pese a sus disfraces: el Censor, el Superego, la Horda Primitiva y la
Escena Primordial, la Ansiedad crnica, el polimrfico Nio perverso. Otras hacen su aparicin de manera ms sutil. Por ejemplo,
los recuerdos de la infancia no son exactamente las reminiscencias
de las personas reales que parecen ser. Esto lo descubri Freud
muy pronto. Los recuerdos de un nio estn siempre indisolublemente ligados a imgenes de la fantasa, y stas continan modelndolos. As pues, las escenas y las personas que recordamos de
nuestra infancia son complejos personificados, deseos y temores
personificados que situamos en el pasado, dndoles el nombre de
Madre y Hermana, Padre y Hermano. Estas personas, ms que seres humanos histricos procedentes de un pasado histrico, son

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fantasas del alma que regresan al presente bajo forma humana.

Nos gustara tomarlas al pie de la letra, creyendo que existieron
realmente" y que la madre de mi imagen rememorativa es mi verdadera madre, porque as podemos evitar el malestar de la realidad psquica. Es ms fcil admitir la verdad de los hechos que la
verdad de las fantasas; preferimos literalizar los recuerdos. Pues
darse cuenta de que la psique inventa recuerdos implica aceptar la
realidad de que las propias experiencias son creadas directamente

Freud crea que las personas de los sueos encubran procesos instintivos. Intent reducir la personificacin natural del sueo a trminos conceptuales: libido, satisfaccin del deseo, proteccin del
estado durmiente. Pero expres los propios trminos conceptuales por medio de animismos antropomrficos. El complejo de Edipo es el ms famoso. Su ciencia se transform, velis nolis, en una
mitologa. El psicoanlisis es una inmensa ficcin sobre el alma
humana, sobre su genealoga, sus cataclismos prehistricos, sus

por el alma e independientemente de la participacin del ego en

su denominado mundo real. Significa, en suma, que la personificacin tiene lugar continuamente, el alma inventa sin cesar personas

reinos transpersonales y los poderes que gobiernan su destino. No

triunfa como ciencia, sino como ficcin cosmolgica. El escritor

y escenarios y nos los presenta disfrazados de recuerdos.

La memoria no slo registra, sino que tambin confabula, es
decir, inventa sucesos imaginarios, acontecimientos puramente
psquicos. La memoria es una forma que la imaginacin toma
prestada para hacer que sus imgenes personificadas nos parezcan
plenamente reales. Dado que experimentamos estos acontecimientos en el pasado, creemos que sucedieron realmente como he-

tro viens, relata la siguiente confesin de Freud:

italiano Giovanni Papini, en una entrevista apcrifa con el maes-

Hombre de letras por naturaleza, aunque mdico por necesidad, conceb la idea de convertir una rama de la medicina -la psiquiatra- en literatura. Aunque tengo el aspecto de un cientfico, era y soy un poeta y
un novelista. El psicoanlisis no es ms que la interpretacin de una vacacin literaria en trminos de psicologa y patologa".

chos. Al reconocerle a la memoria esta facultad de inventar, Freud

redescubri la realidad psquica. Las personas psquicas fueron decisivas en este redescubrimiento; Freud comprendi que, aun desprovistas de realidad literal, factual, mostraban la verdad y la validez de la realidad psquica.
Tal como la propia memoria lucha con los hechos y con la fantasa, as tambin Freud luch con las dos grandes modalidades de
pensamiento --conceptual y mtico-, que estaban enfrentadas, espe-

na, sino el premio Goethe de literatura.

La lucha de Freud entre las modalidades conceptual y mtica de
formular la psicologa aparece, personificada, en la lucha entre l
y Lou Andreas-Salom, que fue su discpula ms prxima durante

cialmente a comienzos de este siglo. Intent construir una psicologa cientfica conceptual, pero, al igual que Platn, utiliz modalidades mticas para presentar sus ideas psicolgicas. Por ejemplo,

fluencia sobre la mente de Freud". Durante su decisivo primer

ao (1912), Lou Andreas-Salom le dio a conocer las ideas de
Nietzsche y Diithey"', haciendo hincapi en la fundamental de-

84

85

Freud, conviene recordar, no gan el premio Nobel de medici-

un breve perodo al final de su edad madura y una amiga ntima

hasta su vejez. El antropomorfismo se convirti en el foco de su in-

pendencia metodolgica del psicoanlisis con respecto al pensamiento antropomrfico. Lou Andreas-Salom insisti en la necesidad de crear una psicologa que comprendiera las cosas, que no se
limitara a explicarlas (como era costumbre en Freud) en un lenguaje objetivo, por medio de construcciones abstractas, cuantitativas y topogrficas.
Como hizo Diotima con Platn", Lou Salom ense a Freud
que el amor necesita personificar. Ella crea que podemos establecer una relacin emocional slo con lo que experimentamos
antropomrficamente, ~ue es lo nico que podemos incluir en
nuestro amor. Si, por el contrario, exploramos la naturaleza objetiva y cientficamente, alejamos los objetos de nosotros y malogramos el verdadero propsito del psicoanlisis". Lou Salom psicologiz la psicologa de Freud, transparentando sus explicaciones
conceptuales, intentando mantenerla antropomrfica, amorosa y
viva.
Los conceptos freudianos tales como libido" -y especialmente
su Eros, Tnatos y Edpo-. son de hecho antiguas imgenes extradas explcitamente de una larga historia de personificacin mitolgica. (El mundo griego fascin siempre a Freud; de muchacho
lleg incluso a llevar un diario en griego".) Otros trminos suyos
-proyeccin, sublimacin, condensacin- pertenecieron en otro
tiempo a la potica de la alquimia. El propio Freud escribi: La
teora de los instintos es, por as decir, nuestra mitologa. Los instintos son seres mticos, maravillosamente indeterminados". Yel
ello freudiano, dominado por los mudos aunque poderosos instintos de muerte-", puede compararse, como ya he hecho ms extensamente en otro libro, con el inframundo del invisible Hades".

La evaluacin que hace Wittgenstein de la obra de Freud sea-

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la con precisin su base mtica; Freud no ha proporcionado una

explicacin cientfica del antiguo mito; lo que ha hecho es proponer un mito nuevo". Su conversin de las imgenes personificadas
en procesos y funciones conceptuales no nos aleja realmente de las
races mticas del psicoanlisis. Los conceptos son mitos en otros
trminos. La Angustia de Castracin, la Envidia del Pene, la Compulsin de Repeticin..., influyen en nosotros como los invisibles
daimones de la antigedad. Caemos bajo su poder y quedamos sometidos a ellos. Ahora los dinamismos estn despersonificados y localizados dentro de nuestra piel, crneo o aberturas corporales (las
zonas ergenas). Y si los antiguos demonios se exorcizaban, ahora
se liberan los nuevos con procedimientos abreactivos. Una de las
principales diferencias reside en su visualizacin como personificaciones: hace tiempo veamos criaturas aladas y largas serpientes que
emergan de orificios, o diminutas personas animadas; ahora tenemos diagramas geomtricos o frmulas algebraicas para describir la
actividad de la psique. De lo que se trata aqu es no de reducir los
demonios a complejos o los complejos de nuevo a una antigua demonologa, sino de hacer hincapi en que la psicologa necesita hasta tal punto de la mitologa que crea una a medida que se desarrolla. El alma necesita un modo mtico de expresin para formularse a s
misma. De hecho, Papini y Wittgenstein tienen razn en este sentido: la psicologa profunda es hoy la forma de la mitologa tradicional, el gran transmisor de la tradicin oral, el narrador de las grandes historias.
Las denominaciones junguianas son incluso ms radicalmente
animistas: Sombra, Viejo Sabio, Gran Madre, nima y nimus son
ciertamente personas. El hecho de que el inconsciente personifique de manera espontnea (...) es la razn por la que he incorpo-

87

rada estas personificaciones a mi terminologa y las he formulado

rr a su mtodo denominador, comparndolo explcitamente con

el habla espontnea de los locos o los primitivos. Hoy damos por

como nombres?'.

Unos consideran que el descubrimiento ms importante de

sentado lo que entonces fue una tremenda osada, y nos imagina-

Jung es e! complejo psicolgico, otros el arquetipo, pero tal vez su

mos con la mayor naturalidad que interpretamos papeles, partici-

principal contribucin no se encuentre en estas ideas sino en su ma-

pamos en juegos y estamos compuestos de diferentes personajes.

nera radical y personificada de formularlas. Es cierto que un cam-

Tal vez e! animismo de Jung sea ms radical que el de Freud a

po de vagas representaciones y motivos desconocidos en e! fondo

causa de sus distintas experiencias clnicas. Jung reflej sus ideas

de la mente haba formado parte de! pensamiento filosfico desde

basndose en las psicosis extremas de un manicomio, en tanto que

Leibniz y Kant. Pero, mientras que los filsofos haban imaginado

Freud reflej sus puntos de vista por medio de los neurticos que

esas fuerzas como ocurrencias mentales, Jung las describi como

asistan a su consulta. Los pacientes de Jung estaban ms aliena-

personas. Jung se remont a las formas de pensamiento renacen-

dos, ms posedos; y as como las psicosis se distinguen de las neu-

tistas, helnicas y arcaicas. Su descubrimiento fue ms bien un re-

rosis en parte segn e! grado de conviccin de las ilusiones y alu-

descubrimiento: el de la personificacin.

cinaciones, el distinto valor que Freud y Jung confieren a la

El trabajo inicial de Jung con las asociaciones de palabras no se

personificacin ejemplifica tambin la diferencia entre sus puntos

detuvo en los resultados cuantitativos; Jung los personific. Descubri complejos que posean sentimiento, intencin, autonoma

de partida.
La predileccin de Jung por e! animismo, a diferencia de la

y fragmentos de conciencia. Eran entidades independientes por-

bsqueda freudiana de una psicologa cientfica, puede interpre-

que se comportaban como tales. El mismo complejo puede alterar

tarse tambin como la expresin peculiar de la psicologa arquet-

la asociacin de palabras, presentarse en forma de sntomas ines-

pica de cada una de ellos: en Freud gobiernan lo monotesta pa-

perados o aparecer como una persona en un sueo". Las personas

ternal y lo masculino, en Jung lo politesta femenino y el anima

de los sueos son complejos que se pasean; los sntomas son la

(imagen del alma)". En la fantasa freudiana el ego heroico, como

irrupcin de esas personas en nuestra vida normal. Nuestras com-

Edipo, se realiza asesinando a su padre; en la fantasa junguiana el

plejidades personales son en realidad las personas de nuestros

ego heroico lucha por librarse de la madre. Freud invent e! Pa-

complejos.
All donde otros psiclogos podran haber utilizado el lenguaje

dre Primordial y la Horda Primitiva, el severo superego, el miedo

supuestamente objetivo y neutral de los nmeros, las estructuras o

bre Moiss; las ltimas obras de Jung elogian a Mara ya Sofa. Los

las funciones para explicar los mismos trastornos, Jung volvi au-

primeros discpulos de Freud, y los ms importantes, fueron hom-

dazmente al modo directo de personalizacin, que segua considerndose en su poca como una formulacin primitiva". Se afe-

bres. Jung invent la Gran Madre; escribi slo un texto menor sobre el padre, pero public importantes escritos -yen repetidas

88

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a la castracin, y el censor protector. En su vejez Freud escribi so-

ocasiones- sobre la madre y el nima. Sus primeros discpulos, y

los ms importantes, fueron mujeres.

sonalidades parciales, y la interaccin entre ellas se imagina mejor

En la prctica junguiana las palabras Sombra, Yo, Ego, nima

y similares hacen referencia a los componentes estructurales de la
personalidad. Estas estructuras bsicas se imaginan siempre como per-

en la ficcin que en la fsica. Ms que un campo de fuerzas, cada

uno de nosotros est en un campo de relaciones personales internas, en una comuna interior, en un cuerpo poltico. La psicodinmica se convierte en psicodrama; nuestra vida no es tanto el resultado de fuerzas y presiones como la representacin de argumentos
mticos. Por otra parte, estos componentes de la personalidad, al
interpretar sus escenas arquetpicas, que nosotros llamamos los
problemas de nuestra vida, reciben pronombres personales. Hablamos de ellos con familiaridad: "Ella (el complejo materno) me
paraliza . "l (el complejo paterno) no deja de hostigarme; quiere que sea perfecto . Y luchamos con una contrapersonalidad
oculta a la que Jung llam Sombra porque la mantenemos en la
oscuridad; debe oscurecer nuestra vida con sus subrepticias intenciones. Jung llam a estas figuras "la gente menuda , Sin embargo, a pesar de esta irnica denominacin, Jung reconoci que son
ms importantes que nuestro habitual "yo para gobernar el destino'".
A medida que Jung fue afinando su intuicin de estas complejas personas, las personas de nuestros complejos, descubri que su
autonoma e intencionalidad proceden de figuras mucho ms profundas y de ms vasto significado. stas son los arquetipos, las personas a quienes en definitiva debemos nuestra personalidad. Al
hablar de ellas, Jung dice que "nos vemos obligados a invertir
nuestra secuencia causal racionalista, y, en lugar de derivar estas figuras de nuestras condiciones psquicas, debemos derivar nuestras
condiciones psquicas de estas figuras. (oo.) No somos nosotros quienes las personificamos; ellas tienen desde el principio una naturaleza personal ..". Al basar la psique en estructuras personificadas

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El animismo de Jung est estrechamente ligado a su nocin de

".
58
anima ,que es la palabra que emplea para la imagen del alma, personal y personificada, de cada uno. El nima es una persona y nima es una nocin conceptual y anima significa alma. Jung la llama
"ella.., y es ella precisamente quien crea conflictivas confusiones y
atracciones, quien produce estados de nimo, deseos y sntomas
neurovegetativos, quien alimenta las peculiares fascinaciones de la
fantasa que nos seducen, y, sin embargo, transmite tambin una
vaga sensacin de interioridad, una sensacin de alma.
Una persona puede conversar con ella, como por ejemplo
cuando un poeta habla con su musa, un filsofo con su daimon, un
mstico con su ngel tutelar o un loco con su alucinacin. La encontramos en la mitologa bajo innumerables formas, la ms representativa de las cuales es la doncella Psique. Jung ha definido
el nima como "una personificacin de lo inconsciente en general,
de manera que ella es la figura arquetpica concreta responsable de
la actividad personificadora y en las confusiones que se crean en
torno a sta". Examinaremos las implicaciones de todo esto cuando analicemos la experiencia de la imaginacin.

Las personas arquetpicas de Jung:

<da gente menuda

incluso la metapsicologa de Jung sigue siendo psicologa. Jung

tros mundos y darles el nombre de realidades, vivimos en un mundo que no es ni interior ni exterior. Ms bien el mundo ps-

nunca abandona la psique para buscar principios explicativos fue-

quico es un mundo imaginal, del mismo modo que la imagen es

ra de su propio mundo imagina!. Hablamos siempre de personas, in-

psique. Paradjicamente, estas imgenes estn al mismo tiempo

cluso en los niveles ms abstractos, pues tambin estos fundamentos

en nosotros, y vivimos en medio de ellas. Experimentamos el mun-

son personas arquetpicas.

do psquico empricamente dentro de nosotros y sin embargo nos

-en lugar de en conceptos tomados de las ciencias o la filosofa-,

A este respecto Jung afirma que los hechos fundamentales de la

envuelve en imgenes. Sueo y vivo mis sueos dentro de m, y, sin

existencia son las "imgenes de la fantasa de la psique. Toda la

embargo, al mismo tiempo, me paseo por mis sueos y estoy den-

conciencia depende de estas imgenes. Todo lo dems -ideas de

la mente, sensaciones del cuerpo, percepciones del mundo que

tro de ellos.
Dado que nuestra materia psquica es imgenes, hacer imge-

nos rodea, creencias, sentimientos, anhelos- ha de presentarse en

nes es una via regia, un camino real para hacer alma. La creacin

forma de imgenes para poder ser experimentado. "La "experiencia" es, en su forma ms sencilla, una estructura tremendamente

de materia anmica exige soar, fantasear, imaginar. Vivir psicolgicamente equivale a imaginar cosas; estar en contacto con el alma

compleja de imgenes mentales.v" Deberamos preguntar sim-

significa vivir en contacto sensual con la fantasa. Estar en el alma

plemente qu es la psique? Qu quiere decir experiencia psqui-

es experimentar la fantasa de todas las realidades y la realidad b-

ca y realidad psquica? La respuesta es: imgenes de la fantasa.

sica de la fantasa.
Las imgenes de la fantasa que constituyen la materia y los va-

"La imagen es la psique, dice Jung"'. "La psique consta esencialmente de imgenes (... ), una "imaginalizacin" de actividades vitales.?"

lores del alma estn estructuradas en arquetipos. stos "dirigen toda la actividad de la fantasa por caminos designados, diceJung".

En el principio es la imagen; primero imaginacin, luego per-

Estas sendas son mitolgicas; o, ms bien, vemos que la fantasa

cepcin; primero fantasa, luego realidad. 0, en palabras de Jung:

fluye hacia motivos determinados (mitologemas) y constelaciones

"La psique crea la realidad todos los das. El nico trmino que

de personas en acciones (mitemas). Estos modelos aparecen en

puedo utilizar para esta actividad es "fantasa"". El hombre es an-

los mitos de todo el mundo, as como en la literatura, el arte, las

te todo un hacedor de imgenes, y nuestra sustancia psquica se

teoras cientficas y las doctrinas teolgicas; tambin aparecen en

compone de imgenes; nuestro ser es un ser imaginal, una exis-

los sueos, incluso en los sueos de los nios y en los sistemas ilu-

tencia en la imaginacin. Somos verdaderamente la materia de la

sorios de los dementes: all donde la imaginacin se manifiesta en

que estn hechos los sueos.

los productos de la mente. Dentro de estas imgenes de la fantasa

Puesto que slo podemos conocer las imgenes de la fantasa

directa e inmediatamente, y a partir de esas imgenes crear nues-

estn las personas arquetpicas de los mitos: sus interrelaciones

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constituyen los principios estructurales de la vida psquica. Exami-

naremos con ms detalle esta relacin mutua entre los mitos y el

alma en el captulo 3, que se centra en la actividad de psicologizar
o transparentar los acontecimientos para ahondar en sus mitos.
Dice mucho en favor de Jung el hecho de que, cuando experimentaba la personificacin en el contexto patolgico de la multiplicidad esquizoide, siguiera interpretndola dentro de ese mismo
contexto. No abandon la patologa -ni la suya, ni la de sus pacientes, ni la de su propio campo de estudio- de la que procedan
sus intuiciones. Estoy refirindome a sus primeros casos y a su primer gran libro, Transformaciones y smbolos de la libido (1912), cuyo
subttulo es Anlisis del preludio de un caso de esquizofrenia ,
Hago referencia tambin al descenso del propio Jung al inframundo (descrito grficamente en su autobiografa), donde encontr una gran cantidad de figuras (primero un enano; luego el
viejo Elas, que pronto se transform en el pagano Filemn en una
atmsfera del Egipto helenstico..; y la nia ciega Salom") a las
que tom tan en serio como a las figuras experimentadas por sus
pacientes; dibuj sus rasgos, habl a las voces que le hablaban y
anot lo que decan. Aunque la personificacin se produjo en un
contexto considerado entonces patolgico, Jung no la prejuzg
desde un punto de vista psiquitrico. La experiment imaginalmente, abrindola de este modo a la comprensin.
La iniciativa de Jung en este territorio imaginal ha hecho posible la visin de una personalidad que ya no tiene un solo centro
sino muchos. Gracias a la psicologa profunda de Freud y Jung
tenemos ahora un modelo ms completo de nosotros mismos:
podemos concebir nuestra naturaleza psicolgica como dividida
naturalmente en fragmentos y fases, un compuesto de niveles histricos anteriores y posteriores, diversas zonas y estratos de desa-

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rrollo, numerosos complejos y personas arquetpicas. Ya no somos

seres nicos a imagen y semejanza de un Dios nico, sino que estamos compuestos de mltiples elementos: el nio travieso, el hroe o la herona, la autoridad supervisora, el psicpata asocial, etc.
Dado que hemos llegado a comprender que cada uno de nosotros
es normalmente un flujo de figuras, ya no nos sentimos amenazados por la idea de una personalidad mltiple. Puedo ver visiones y
or voces; puedo hablar con ellas y ellas entre s sin que eso signifique en absoluto la locura.

El imperio del ego romano:

decadencia y desmembracin
A comienzos de este siglo, los casos de personalidad mltiple
causaron una gran conmocin. Pero no porque fuesen algo nuevo. La posesin diablica, el hablar en varias lenguas, la escritura
automtica, la experiencia del DQjJpelgiingery del dja VU, as como
otras formas de disociacin de la personalidad.., eran fenmenos
conocidos desde haca mucho tiempo. La idea del alma dividida,
e incluso la del desmembramiento, son ms antiguas que el mito
griego, pero no fue hasta comienzos de este siglo cuando la esquizofrenia.. recibi un nombre y una descripcin detallada. Slo
en este nivel extremo de afliccin psquica pudo la personificacin
volver a imponerse a nuestra conciencia monocntrica.
La personalidad mltiple estaba poniendo fin al reinado de la
razn y, por tanto, este fenmeno se convirti en el centro de atencin de los defensores de la razn: los psiquiatras, quienes a menudo tienen que tratar las inquietudes crticas de una cultura pre-

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sentadas in extremis, sintomticamente. Durante los aos treinta y

cuarenta vivimos lo que se llam la era de la ansiedad. Ms re-

cientemente, las alucinaciones" (LSD) han puesto en duda nuestra teora materialista de la percepcin y la cosmovisin construida sobre ella; la depresin" nos ha hecho conscientes de la
adiccin de nuestra cultura a una superficialidad manaca de crecimiento y movimiento; y el autismo- nos recuerda que la psique

puede negarse por completo a entrar en el mundo, recluyndose

para siempre en el castillo interior.
El trmino esquizofrenia se acu oficialmente en el perodo

inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial, un perodo

que asisti a la correspondiente fragmentacin de la pintura, la msica y la literatura y a la correspondiente relativizacin del ego en
las ciencias naturales. Los casos de personalidad mltiple eran importantes porque confirmaban la multiplicidad del individuo en un
momento en el que el mismo fenmeno comenzaba a hacer su aparicin en la cultura en general. Gracias a esta perspectiva esquizoide mltiple contemplamos un mundo que ya no estaba unido por
la razn, que ya no estaba unido ni centrado en absoluto. En su lugar
veamos espontaneidad catica, relatividad, discontinuidades, inarmonas, sobrepoblacin de espritus y de imgenes anmicas vivientes: el retorno de las personas arquetpicas.
Los fenmenos disociativos -Ia separacin, la escisin, la personificacin, la multiplicacin, la ambivalencia- parecern siempre
una enfermedad para el ego tal como ste ha sido definido. Pero,
si tomamos el contexto del campo psquico en su conjunto, estos
fenmenos fragmentarios pueden interpretarse como reafirmaciones de la individualidad de las partes frente a la autoridad central. Percibimos una obstinada voluntariedad?" a hacer y decir

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cosas que son ajenas al ego: comprar lo que no necesitamos, comer ms de lo que debemos, adoptar los hbitos de nuestra madre,
de nuestro padre o de un nuevo amigo. Personalidades parciales
nuevas brotan con las sensaciones, opiniones y necesidades. Un socilogo podra hablar de subculturas; un politlogo de derechos civiles y gobierno popular. Independientemente de la categora, la
autoridad central est perdiendo el control.
Si hoyes frecuente comparar fantasiosamente nuestra cultura
con la de la antigua Roma, ello se debe en parte a que nuestra psique ha experimentado una prolongada pax romana. La gradual extensin y civilizacin de los remotos y brbaros hinterlands no es
otra cosa que el desarrollo del ego. La descripcin clsica de este
proceso de romanizacin en la psique corresponde a Freud: Para reforzar el ego, para hacerlo ms independiente del superego,
para agrandar el campo de percepcin y ampliar su organizacin
a fin de que pueda aduearse de nuevas zonas del ello, donde estaba el ello habr de estar el ego. Es una labor de cultura:",
Concluye este prrafo con un smil del drenaje de las marismas para ganar tierra al mar, lo cual fue tambin una preocupacin de los antiguos romanos. atto Fenichel -brillante discpulo
de Freud-, cuyo respetado manual compendia la teora psicoanaltica de la neurosis, confirma esta fantasa imperialista: El comn denominador de todos los fenmenos neurticos es una insuficiencia del aparato normal de control -". El ego dbil es un
ego neurtico; la neurosis es un defecto del ego; la curacin exige que el cuartel general tome el control. Desde el baluarte de
Roma, las reacciones (que yo no he ordenado) de otras personas
de mi psique resultan extraas, y sern narradas por el historiador clnico como personificaciones peculiares de mis primitivos

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hinterlands: una extraa conducta en honor de unos extraos dioses.

Por otra parte, la fantasa de la decadencia de Roma", incluida la desintegracin y la paganizacin de la sociedad, ejemplifica
lo que le sucede a la psique cuando su antiguo ego se debilita y la
conciencia deja de ser esclava del egocentrismo. Entonces la
conciencia se libera de su identificacin con Roma, del gobierno
central ejercido por la voluntad y la razn. Esta identificacin le
hace a la psique un flaco favor; establece una contraposicin: lo inconsciente como fragmentacin y desintegracin. Ambas posiciones son estereotipos y deben ser revisadas como estilos de conciencia
diferentes. El centro y la periferia, Roma y los hinterlands, presentan
diferentes sistemas de valores, diferentes modelos de fantasa y diferentes grados de fortaleza. Pero el ego central romano no es ms
consciente" que los extravagantes estilos de otros complejos. Se
puede redistribuir la conciencia sin por ello menoscabarla: puede
regresar a los montes y los campos, a sus races policntricas en los
complejos y sus ncleos personificados, es decir, a una conciencia
basada en una psicologa politesta.
La psicologa politesta alude a una disociabilidad inherente a la psique y a la ubicacin de la conciencia en mltiples figuras y centros'". El
politesmo psicolgico nos proporciona recipientes arquetpicos
para diferenciar' nuestra fragmentacin y, lo que es ms irnpor* Creemos conveniente recordar que la tarea principal del proceso de diferenciacin es -en su formulacin clsica-la de separar, o discriminar, al ego (el

tante, nos ofrece otra perspectiva de la patologa. La interrelacin

entre las psiques disidentes" de nuestras mltiples personas y los
numerosos dioses y diosas del politesmo sale a la luz en este pasaje deJung:
Si la tendencia a la disociacin no fuera inherente a la psique humana, los sistemas psquicos fragmentarios nunca se habran desgajado; dicho de otro modo, ni los espritus ni los dioses habran llegado nunca a
existir. sta es tambin la causa de que nuestra poca se haya vuelto tan
descreda y profana: desconocemos por completo la psique y fomentamos el culto de la conciencia en detrimento de todo lo dems. Nuestra

verdadera religin es un monotesmo de la conciencia, un estar posedopar ella, a

lo que se suma un rechazo fantico de la existencia de sistemas autnomos fragmentarios".

Cuando el monotesmo de la conciencia ya no es capaz de negar la existencia de sistemas autnomos fragmentarios y ya no es

capaz de manejar nuestro estado psquico real, entonces es cuando surge la fantasa del regreso al politesmo griego. Pues el retorno a Grecia nos ofrece un modo de hacer frente a la situacin
cuando nuestro centro cede y las cosas se desintegran. La alternativa politesta no plantea enfrentamientos de opuestos entre la bestia y Beln, entre el caos y la unidad; permite la coexistencia de todos los fragmentos psquicos y les proporciona modelos en la
imaginacin de la mitologa griega. El retorno a Grecia" se experiment en la propia Roma antigua, y en el Renacimiento ita-

complejo central en el campo de la conciencia) de los complejos del inconsciente, o sea aprender a relacionarse con estos contenidos ajenos a la conciencia sin

que, como hemos visto, no es ms consciente que otros complejos) modifica ra-

identificarse con ellos. La re-visin hillmaniana del concepto del ego (un ego

dicalmente el sentido del trmino.

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liano, y en la psique romntica en los tiempos de revolucin. En

tambin pasan por alto la necesidad de una regresin que sea especial-

aos ms recientes ha sido parte intrnseca de la vida de artistas y

mente griega,

pensadores tales como Stravinsky, Picasso, Heidegger, Joyce y Freud.

Nuestra cultura presenta dos vas alternativas para la regresin. Estas

El retomo a Grecia" es una respuesta psicolgica al desafo de

una crisis nerviosa; ofrece un modelo de integracin desintegrada.

vas han sido denominadas helenismo y hebrasmo, y representan las

alternativas psicolgicas de la multiplicidad y la unidad. Vemos las alternativas en momentos decisivos de la historia occidental, por ejemplo en
el momento de la decadencia de Roma, que llev a Constantino al cris-

Una incursin en el retorno a Grecia

tianismo (trmino con el que haba sido renombrado el hebrasmo). Las

volvemos a ver en la poca del Renacimiento y la Reforma, cuando el sur

Ya se ha escrito bastante para justificar el "retomo a Grecia desde el

de Europa regresa al helenismo y el norte de Europa al hebrasmo.

punto de vista esttico, filosfico y cultural. Todos tendemos alguna vez a

El hebrasmo vuelve a confirmar el monotesmo de la conciencia del

mirar a Grecia como modelo de gloria pasada, de perfeccin, de elegancia

ego. Esta va es ms adecuada cuando la conciencia de una era o de un

y de claridad de ideas, pero tambin en busca de los orgenes, pues en

individuo presiente que su supervivencia est ms segura en un modelo

Grecia es donde comenz nuestra cultura. Pero nuestro objetivo aqu es

arquetpico de herosmo y unidad. La imagen primitiva de Jesucristo

mirar a Grecia en busca de visin psicolgica. Intentamos comprender qu

combinaba la del marcial Mitra y la del musculoso Hrcules, y la conver-

es esa "Grecia que tanto atrae a la psique, y qu encuentra la psique en

sin de Constantino, que desencaden la marea contra el politesmo cl-

ella.

sico, vino anunciada por la visin militar que tuvo antes de entrar en

Cuando la visin dominante que aglutina un perodo cultural se

combate. De manera similar, el hebrasmo de la Reforma, pese a su tole-

agrieta, la conciencia regresa a vasijas ms antiguas, buscando fuentes de

rancia en lo relativo a la libre eleccin, la diversidad y las, escisiones, est

supervivencia que ofrezcan tambin fuentes de renacimiento. Los crti-

inspirado arquetpicamente en la fantasa de una fuerza heroica unifica-

cos estn en lo cierto cuando ven en el retorno a Grecia un deseo de

da; el individuo es concebido como una unidad indivisible de responsa-

muerte regresivo, una forma de escapar de los conflictos contempor-

bilidad militante que est ante Dios, frente a frente: el encuentro decisi-

neos y adentrarse en las mitologas y en las especulaciones de un mundo

vo. Hoy seguimos la va monocntrica cuando intentamos resolver una

de fantasa. Pero mirar hacia atrs hace posible el avance, pues mirando

crisis del alma por medio de la psicologa del ego, cuando intentamos

hacia atrs se reaviva la fantasa del arquetipo del nio> fons et migo, que

reforman>.

es al mismo tiempo un momento de debilidad indefensa y un futuro que

La psique en crisis tiene, naturalmente, otras fantasas. Las numero-

se despliega. La palabra "Renacimiento no tendra sentido sin esa diso-

sas vas del helenismo y la exclusiva del hebrasmo no son las nicas pa-

lucin implcita, la propia muerte que da lugar a ese renacer. Los crti-

ra salir del dilema patolgico de la psique. Existe la posibilidad de huir

cos pasan por alto la validez y la necesidad de la regresin. Los crticos

hacia el futurismo y sus tecnologas, de mirar hacia Oriente o hacia el in-

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101

terior, de volverse primitivo y natural, de ascender y esfumarse del todo

bien funcion, y si necesitamos una complejidad que se ajuste a nuestra

en la trascendencia. Pero estas alternativas son menos autnticas. Son

sofisticacin, entonces nos volvemos hacia Grecia. Ninguna otra mitolo-

simplistas; pasan por alto nuestra historia y la influencia de sus imgenes

ga que conozcamos -desarrollada o primitiva, antigua o moderna- posee

sobre nosotros; y desean eludir cuanto antes el conflicto en vez de ahon-

la misma complejidad y la misma cualidad sistemtica que la mitologa

dar en l proporcionndole un trasfondo cultural y una estructura dife-

grega-". Grecia nos brinda un modelo policntrico del ms rico y elabo-

renciada.

rado politesmo de todas las culturas", y as es capaz de contener eyeaos

La ciencia-ficcin y las ficciones de la ciencia, las enseanzas de con-

de las personalidades secundarias y los impulsos autnomos de una ma-

sejeros orientales o amerindios -por muy brillantes y sabios que puedan

teria, de una poca o de un individuo. Esta fantstica diversidad ofrece a

ser- no logran hacernos recordar nuestra historia imaginal occidental,

la psique mltiples fantasas para reflejar sus numerosas posibilidades.

las imgenes concretas que operan en nuestras almas. Al eludir nuestra

Detrs y dentro de toda la cultura griega -en el arte, el pensamiento

tradicin imaginal, nos separan an ms de ella. Entonces las vas alter-

y la accin- est su origen policntrico mtico. se fue el mundo psqui-

nativas al hebrasmo y al helenismo actan como represiones, acentuan-

co imaginal que hizo posible la gloria de Grecia , Este origen mtico es-

do el desalmamiento que sus mensajes pretenden reparar. El hebrasmo

taba probablemente menos vinculado a los ritos y a los cultos religiosos

fracasa en su intento de resolver el dilema actual simplemente porque es-

que las mitologas de otras culturas superiores. Dicho de otro modo, el

t demasiado bien establecido, es demasiado idntico a nuestra cosmovi-

mito griego acta menos especficamente como religin y ms general-

sin: hay una Biblia en el dormitorio de todo viajero, debera haber una

mente como psicologa, obrando en el alma como estmulo as como re-

Odisea. No encontramos renovacin en la tradicin consciente de nues-

ceptculo diferenciado para la extraordinaria riqueza psquica de la an-

tro ego, sino slo un refuerzo para los mustios hbitos de una mente

tigua Grecia.

monocntrica que quiere aglutinar su universo mediante sermones cul-

Pero la Grecia" hacia la que nos volvemos no es literal; incluye todos

pabilizadores. El helenismo, sin embargo, nos trae la tradicin de la ima-

los perodos, desde el minoico hasta el helenstico, y todos los territorios,

ginacin inconsciente; la complejidad politesta griega habla a nuestras

desde Asia Menor hasta Sicilia. Esta Grecia hace referencia a una re-

complicadas y desconocidas circunstancias psquicas. El helenismo pro-

gin histrica y geogrfica psquica, una Grecia mtica o fantstica, una

mueve el renacimiento ofreciendo espacios ms amplios y otro tipo de

Grecia interior de la mente que slo est relacionada indirectamente con

bendicin a la gama completa de imgenes, sentimientos y peculiares

la geografa y la historia reales, las cuales, por ello, se devalan. Hasta la

moralidades que son nuestra verdadera naturaleza psquica. No necesi-

era del Romanticismo, Grecia no era ms que un museo habitado por

tan redencin del mal si no son imaginados de entrada como malvados.

personas sin el menor inters."

Si en nuestra desintegracin no podemos colocar todos nuestros frag-

Petrarca, que en el siglo

XIV

hizo ms que nadie por resucitar la li-

mentos en una psicologa monotesta del ego, o no podemos engaarnos

teratura de la Antigedad, no saba leer griego. Winckelmann, en el si-

con el futurismo progresista o con el primitivismo natural que antes tan

glo XVIII, que hizo ms que nadie por resucitar el clasicismo y que inven-

102

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t la veneracin moderna por Grecia, nunca visit ese pas y puede que

tasa, ya que la erudicin histrica y literaria contempla tradicionalmen-

tampoco viera nunca una escultura griega original. Tampoco visitaron

te a su Grecia de manera literal, y cada generacin de eruditos se deleita

Grecia Racine, Goethe, Hlderlin, Hegel, Heine. Keats o incluso Nietzs-

analizando la caprichosa interpretacin de los hechos realizada por la ge-

che. Sin embargo, todos ellos reconstruyeron Grecia en sus obras. By-

neracin precedente. Ciertamente, puede decirse que la Grecia interior

ron es la absurda -y fatal- excepcin. Naturalmente, la lengua y la litera-

de la imaginacin influye en las perspectivas de la erudicin clsica: un

tura griegas eran conocidas durante esos siglos, se veneraba a Scrates, se

campo de estudio tan obsesionado por lo enterrado, lo roto, los vestigios,

copiaban las estatuas, la arquitectura y la mtrica, pero eran pocos los

las races y orgenes desconocidos, los mitos y los dioses, que est espe-

que iban a la Grecia emprica y rara vez se acuda a los textos griegos ori-

cialmente sujeto a la influencia de los arquetipos en lo que se refiere a la

ginales. Lo predominante era la imagen de Grecia cargada de emo-

ordenacin e interpretacin de sus hechos. Los dioses parecen com-

cin". Y esta imagen ha mantenido su carga de emocin gracias a un

batir en este mismo campo, y, gracias a esa pasin arquetpica, las lenguas

conjunto continuo de mitos (los mitos griegos" y la metfora Grecia" ), que

muertas, que estn teniendo dificultades para demostrar racionalmente

persisti en la conciencia desde la poca posthelnica hasta la actualidad.

su importancia en la actualidad, son mantenidas con vida por la propia

Grecia" subsiste como una esencia ms que como un paisaje. una me-

psique a causa de su importancia para la imaginacin.

tfora para el reino imaginal en el que los arquetipos han sido emplaza-

Regresamos a Grecia con el fin de redescubrir los arquetipos de nues-

dos como dioses. Podemos tambin leer, por tanto, todos los documentos

tra mente y de nuestra cultura". La fantasa regresa all para hacerse ar-

y fragmentos mticos que nos ha legado la Antigedad como relatos o tes-

quetpica. Al retroceder hacia lo mtico, hacia lo que es no-factual y na-

timonios de lo imaginal. La arqueologa deviene arquetipologa y apunta

histrico, la psique puede reimaginar sus dilemas factuales e histricos

no tanto a una historia literal como a las actualidades eternas de la ima-

desde una posicin ms ventajosa. Grecia se convierte en un espejo de

ginacin, que nos hablan de lo que sucede ahora en la realidad psquica.

aumento mltiple en el que la psique puede reorganizar sus personas y

El retorno a Grecia no es un retorno a un tiempo histrico en el pa-

procesos en configuraciones que son ms grandes que la vida pero que

sado ni a un tiempo imaginario, a una Edad de Oro utpica que ya fue o

afectan a la vida de nuestras personalidades secundarias.

que puede resurgir. Por el contrario, Grecia nos ofrece la posibilidad

de revisar nuestras almas y nuestra psicologa por medio de lugares y personas imaginales en vez de fechas y personas histricas: una precisin del

La personificacin y la psique politesta

espacio ms que del tiempo. Nos alejamos por completo del pensamiento temporal y de la historicidad, y nos encaminamos hacia una regin
imaginal, un archipilago de localizaciones diferenciadas, donde los dioses son, y no cundo fueron o sern.
Pueden producirse conflictos entre Grecia como hecho y como fan-

104

Una vez pasada revista a la personificacin y a las discusiones

que ha suscitado en la historia de la conciencia occidental, podemos examinarla de manera ms psicolgica, planteando preguntas
como stas: cul es el mayor servicio que presta la personificacin

105

al alma? Como actividad tan ntimamente ligada a la psicopatolo-

Personificar nos ayuda a situar las experiencias subjetivas ah

ga, en qu medida modifica la visin que el alma tiene de s

fuera; de ese modo podemos idear protecciones contra ellas y re-

misma? y, si la personificacin es tan espontnea, tan fundamental

laciones con ellas. Por medio de la multiplicidad nos separamos

para el entendimiento y el amor, por qu la hemos abandonado?

ms internamente; tomamos conciencia de las distintas partes.

Dnde podemos encontrarla ahora en nuestras vidas?

Aunque la unidad de la personalidad fuera un objetivo, ..slo las

El punto de partida para algunas de nuestras respuestas est en

cosas separadas pueden unirse?", como nos ensean los antiguos

la psicopatologa, en el fenmeno de la multiplicidad psquica don-

psiclogos alqumicos. La separacin viene primero. Es una forma

de la personificacin se produce espontneamente. La multiplica-

de distanciarse. Esta separatio (en el lenguaje de la alquimia) ofre-

cin de las personas ocurre en dos tipos de situaciones clnicas. En

ce un desapego interno, como si ahora hubiera ms espacio interior para el movimiento y para ubicar los hechos, donde antes ha-

primer lugar, puede producirse cuando la importancia de un solo

individuo se hace tan abrumadora para el paciente que ste debe

ba un conglomerado de partes o una identificacin monoltica

fragmentar la imagen del individuo, multiplicndolo en partes

ms manejables. El paciente tiene entonces dos mdicos, o ms,

con todas y cada una de ellas, una sensacin de estar estancado en

el problema personal.

con el mismo nombre (o varios nombres para el mismo mdico),

La asignacin de nombres a las personalidades es fundamental

dos o ms amadas o esposas muertas, o incluso dos o ms yoes. En

para esta separacin interna": como si slo nombrando a los ani-

este sentido la personificacin es protectora; previene una intole-

males en el Edn hubiera podido Adn llegar a ser quien fue. Gra-

rable concentracin de poder numinoso en una sola figura".

cias a los nombres, ellos se convirtieron en ellos, y Adn pudo en-

En segundo lugar, la multiplicacin de las personas puede em-

tonces reconocerlos y separarse de cada uno de los personajes

plearse como herramienta teraputica para comprender que o:el

nombrados. Los aspectos leonino, lobuno o simiesco de Adn ya no

complejo del ego no es el nico complejo presente en la psiquc-".

Al imaginar activamente la psique como mltiples personas, evita-

son l, o suyos, sino algo que est ah fuera, compartiendo el mis-

mos que el ego se identifique con todas y cada una de las figuras
de un sueo y de una fantasa, con todos y cada uno de los impul-

cindir de otros mtodos objetivos que la psicologa utiliza con fines

similares. Nombrar con imgenes y metforas tiene una ventaja con

sos y voces. Pues el yo no es toda la psique, sino slo un miembro

respecto a nombrar mediante conceptos, pues los nombres perso-

de una comuna. La terapia obra a travs de la paradoja de admitir

nificados nunca se convierten en meras herramientas muertas. Las

que todas las figuras y sentimientos de la psique son enteramente

imgenes y las metforas se presentan siempre como sujetos psqui-

mo jardn. Al objetivar de esta forma personificada, podemos pres-

mos, al mismo tiempo que reconoce que esas figuras y senti-

cos vivos con los que estoy obligado a relacionarme. Me hacen re-

mientos son ajenos a mi control y mi identidad, es decir, que no

cordar el poder de las palabras con las que trabajo, mientras que los

son mos en absoluto.

conceptos tienden a hacerme caer en el engao del nominalismo.

106

107

Tanto si la personificacin ocurre en un paciente como proteccin o en un terapeuta como forma de hacer separaciones, su ob-

en el que se muestran, y sus cuerpos tienen numerosos y sorpren-

jetivo es el mismo: preservar la ,diversidad y autonoma de la psique contra la dominacin de un poder nico, tanto si esta dominacin es
ejercida por una figura que inspira un temor arquetpico en nuestro entorno como si es ejercida por nuestra propia egomana. La
personificacin es la respuesta del alma al egocentrismo.
Aparte de su apariencia clnica, la personificacin se produce
en cada uno de nosotros, todas las noches, en los sueos. El sueo es
el mejor modelo de la autntica psique porque muestra diversos

bre, un voto, un nmero de la Seguridad Social, a pesar de que toda nuestra realidad psquica sea mltiple y pueda fragmentarse.
Sentimos a todas estas personas y decimos que son papeles : madre, amante, hija, bruja, arpa, niera, esposa, nio, ninfa, mesonero, esclavo, reina, ramera, bailarina, sibila, musa. Pero puede
haber papeles sin personas que los interpreten? Llamarlos papeles
y juegos es en s mismo unjuego mediante el cual el Nmero Uno
puede negar la autonoma de estas personas y mantenerlas a todas

estilos de conciencia copresentes en una escena. Estos estilos se

bajo su control.
Las numerosas personalidades del mundo nocturno se infunden
en las actitudes que dominan nuestra vida diaria. Podemos percibir
un adelanto de este proceso de infusin cuando una personalidad
especfica aparece con frecuencia en los sueos. Una figura de la
fantasa. al convertirse en un compaero nocturno, comienza a

encarnan en personas que estn implicadas entre s. Eso dicen los

psiclogos: los sueos te muestran tus conflictos. Pero los conflictos presuponen deseos, puntos de vista, estilos de personalidad diferentes del complejo del ego. Los vemos en el drama del sueo,
que es tambin una crtica del complejo del ego desde los puntos
de vista de los otros miembros de la troupe. En la vigilia, las personalidades secundarias suelen encontrar la forma de criticar el gobierno del ego por medio solamente de interferencias sintomticas (psicopatologas), pero en los sueos vuelven las tornas y le
muestran al ego sus limitaciones.
Cada una de estas personalidades onricas influye en la personalidad habitual a la que nosotros tambin, como Jung, denominamos personalidad Nmero Uno BO El Nmero Uno suele gobernar el mundo diurno. El Nmero Uno es bsicamente responsable,
perseverante y socialmente reconocido; cuando se mira al espejo,
ve el mismo cuerpo familiar de siempre. Las personalidades secundarias tienden a ser fragmentarias, intermitentes, inconsistentes, y no suelen gozar de aprobacin social. El sueo es el espejo

lOS

dentes niveles de realidad. Como Nmero Uno, tenemos un nom-

afectar a mi conciencia como la afectara un compaero con el que

conviviese durante el da. En palabras de Jung: La actividad de tales figuras suele tener un carcter anticipador; algo que el soante
har con posterioridad se est haciendo ahora de antemano '".
Al definir mi persona basndome en mi estado de vigilia, desatiendo a estas figuras y sus influencias. Entonces me vuelvo tirnico,
reflejando el celoso monotesmo del Nmero Uno, que no quiere
reconocer la existencia de personalidades parciales independientes,
y mediante esta negativa las sita all fuera en el mundo, donde las
influencias internas de los complejos se convierten ahora en temores paranoicos a las invasiones de los enemigos. Por un lado, tenemos la demencia individual; por otro, insensatas proyecciones colectivas sobre otras personas, sobre razas y naciones enteras.

109

Si me dejo definir tambin por la gente menuda de los sueos,

El mito nos ofrece el mismo tipo de mundo. Es tambin poli-

me libero de la autotirana. Por esta razn los sueos son cru-

cntrico, con innumerables personificaciones en el espacio imagi-

ciales para cualquier terapia profunda, cualquier terapia que

na\. De la misma manera que las imgenes onricas no son meras

quiera hacer alma y no slo construir un ego. Los sueos son im-

palabras camufladas -con qu poca frecuencia soamos con pala-

portantes para el alma, pero no por los mensajes que el ego ex-

bras o textos, omos o leemos en nuestros sueos-, las antiguas

trae de ellos, no por los recuerdos recobrados o las revelaciones;

personificaciones de los mitos no son tampoco conceptos camu-

lo que parece importarle al alma es el encuentro nocturno con

flados. El sueo que sana es un ritual asclepiano de curacin que

una pluralidad de sombras en un inframundo, como si los sueos

consiste en dormir dentro del recinto del templo: se requera, en

nos preparasen para la muerte, la liberacin del alma de su iden-

la antigedad, ser tocado por el dios en persona, o bajo su forma

de serpiente o de perro". La presencia del dios en persona era la

tificacin con el ego y con el estado de vigilia. Se ha dicho con frecuencia que en los sueos el alma vagabundea, lo que no sig-

curacin, y la recuperacin de la salud no requera la traduccin

nifica deambular literalmente por el mundo, sino abandonar los

de las imgenes en conceptos, del perro en instinto. 0, como

confines de los intereses del ego. En los sueos, las partes frag-

otro ejemplo ms, el dios Pan suscitaba el pnico cuando se mos-

mentadas se mantienen unidas por una serie de escenas con las

traba al medioda o bajo una de sus formas en la pesadilla". Pan

que se tejen historias. En los sueos aprendemos qu es realmente la naturaleza psquica -la naturaleza de la realidad psqui-

no era la personificacin del concepto de "pnico", pues l mismo

era presa del pnico. La persona de Pan fue vista en estado de p-

ca-: no yo, sino nosotros; no uno, sino muchos. No se trata de la

nico antes de que naciera el concepto pnico. Pan y su pnico,

conciencia monotesta mirando hacia abajo desde su montaa, si-

Asclepio y sus curaciones, aparecen simultneamente; el Dios no

no de la conciencia politesta vagando por todas partes, por los

es una conceptualizacin posterior o una alegora del afecto. As

valles y a lo largo de los ros, por los bosques, por el cielo y bajo

pues, las figuras que aparecen en las vasijas griegas y que reciben

la tierra.

el nombre de Destino, Muerte, Vejez, por ejemplo, no son pala-

Al utilizar el sueo como modelo de realidad psquica, y al con-

bras figuradas como personas, actos antropomrficos de personi-

cebir una teora de la personalidad basada en el sueo, estamos

ficacin. Estas figuras son declaraciones imaginales que reconocen

la naturaleza personal de la palabra, y las inscripciones subrayan

imaginando que la estructura bsica de la psique es un paisaje interior de imgenes personificadas. Esta estructura implica que la psique
presenta sus propias dimensiones imaginales, acta libremente sin

que, desde la perspectiva mtica, las palabras son tambin personas. Estas personas siguen apareciendo en nuestros sueos. Las

palabras, y est compuesta de mltiples personalidades. Podra-

ninfas y las sirenas, los hroes y los demonios, los stiros pripicos,

mos describir la psique como un reino policntrico de imgenes

los monstruos, los animales parlantes, no estn slo en la urna

no verbales, no espaciales.

griega; se amotinan en nuestros sueos con indumentaria moder-

110

III

na. Tambin los estrepitosos enfrentamientos entre dioses y dio-

realidad psicolgica se experimenta al principio como algo patolgico; las

sas, y las tragedias que crean, aparecen en los complejos de nues-

cosas se fragmentan a la vez que lo uno se multiplica. El reconoci-

tros sueos.

miento de las mltiples personas de la psique es similar a la expe-

Cuando imagino un complejo como una entidad claramente

riencia de la personalidad mltiple. Personificar significa policen-

diferenciada, como una persona plena, igual a mi nocin del

trismo, que nos involucra en una revolucin de la conciencia: del

ego en lo que se refiere a intenciones, estado de nimo y voluntad,

monotesmo al politesmo. Se experimentar como crisis nerviosa

entonces mis relaciones con mis complejos sern como en un sueo donde no son ni ms ni menos reales que el sueo Yo, Cuan-

y regresin. Nos encontramos ahora en el lugar del viejo Crono,

do el complejo est plenamente personificado, puedo percibir sus

cualidades especficas y rendirle el respeto especfico que merece.

hicieron prisioneros todos los pensamientos en nombre de Cristo"; La roca se desmorona; la rebelin se extiende desde dentro

En el sentido indicado por Lou Salom, soy ahora capaz de amar-

y desde abajo.

que devor a todos sus hijos, o en el de los padres de la Iglesia, que

lo. Lo que fue anteriormente un afecto, un sntoma, una obsesin,

Desde el punto de vista clnico, este polieentrismo sera conde-

es ahora una figura con la que puedo hablar. Segn Jung, estamos
invirtiendo la historia en nuestras almas, pues al personificar res-

nado como fragmentacin esquizoide, demostrando la ambivalencia de un centro que no se sostiene. Pero desde el punto de vista

tituyo a la enfermedad su dios y doy al dios lo que le corresponde.

mtico, podramos buscar un dios en la enfermedad, que tal vez

Servir a una mana es detestable e indigno, pero servir a un dios

sera Hermes-Mercurio o el Embaucador. Pues el policentrismo

es algo lleno de sentido".

esquizoide es un estilo de conciencia y no slo una enfermedad;

De acuerdo con Jung, ese dios debe ser experimentado como

y este estilo medra en los significados plurales, en los dobles senti-

una personificacin, lo cual es una condicin previa esencial para la idea de un dios", A travs de la personificacin, el dios extrao en un complejo intruso puede entenderse en el sentido de
Dilthey. Este entendimiento puede cambiar la propia naturaleza

dos cripticos, en las definiciones evasivas, en la no adopcin de

del complejo, permitindole trasladarse a la realidad psicolgica.

histeria". Entonces podramos ir en busca de Dioniso y su comu-

Los animismos alucinados de la demencia pueden con templarse

nidad, donde la disgregacin personal, el desmembramiento y la

ahora como intentos de reconstruir, en el sentido que le da Una-

fluida multiplicidad encajan en un modelo mtico. Una vez ms,

muno, un cosmos amoroso y compasivo, como intentos de resta-

la conciencia no es heroica ni est anclada en un punto, sino que

blecer una relacin afectiva con las personificaciones inmutables

se filtra como a travs de una participacin mistica en una retah-

que gobiernan, siempre, cualquier forma de vida.

la de personificaciones: entremezcladas, entusisticas, sugestiona-

Pero debo insistir en que este movimiento de la conciencia hacia la

112

posturas heroicas comprometidas, en la ambisexualidad, en las

partes del cuerpo psiquicamente distanciadas y separadas.
O este estilo de conciencia podria recibir otro nombre clnico:

bles, lbiles. Ya sean esquizoides y mercuriales o histricos y dio-

113

nisacos, hay modelos arquetpicos en activo, dioses que afectan a

de la psique, del mismo modo que los dioses lo son para sostener

el universo. Todas las eras anteriores a nosotros han credo en

dioses de una forma ti otra. Slo un empobrecimiento sin precedentes del simbolismo nos ha permitido redescubrir a los dioses
como factores psquicos, es decir, como arquetipos de lo inconsciente.?'
Pero hoyes precisamente ah donde descubrimos a los dioses
-en la psique inconsciente-, y, debido a esa inconsciencia, somos
incapaces de distinguir a los dioses de los arquetipos, o a los arquetipos de los hroes y los demonios". Por consiguiente, nuestras
descripciones de los arquetipos y las descripciones clsicas de los
dioses, hroes y demonios tienen que ser anlogas. En ambas descripciones nos topamos con el mismo tipo de pregunta: dnde se
encuentran? Son cognoscibles, y, en caso afirmativo, por qu medios, y cmo podemos demostrar su existencia? Cul es su origen? Cuntos hay? Forman jerarquas y subclases? Cambian o
envejecen o recorren la historia? Qu clase de cuerpo tienen?
Qu pronto la psicologa de los arquetipos comienza a sonar a mitologa de los dioses! Qu necesario es hablar de ambas en lenguaje metafrico!"
Cada vez que intentamos definir conceptualmente a un dios o
a un arquetipo, nos damos cuenta de que ninguno de los dos puede ser apresado adecuadamente por medios conceptuales. Como
principios metafsicos que son, eluden nuestro conocimiento. Los
griegos conocieron a sus dioses a travs de una mitologa no escrita. Nosotros conocemos a nuestros arquetipos a travs de la psicologa vivida. Ambos pueden entenderse mejor como personas.
Hoy en da tenemos tan poca conciencia de estas personas que
llamamos a su reino el inconsciente. Antao eran las personas
de la imaginacin, as como, en otro tiempo, el inconsciente fue el

114

115

nuestros estilos de conciencia.

Arquetipos o dioses?
Al considerar los arquetipos personificados como dioses, aqullos se transforman en algo ms que propensiones constitutivas y
modelos instintivos de comportamiento, en algo ms que estructuras ordenadoras de la psique, la base de sus imgenes y los rganos vitales de sus funciones. Se convierten entonces en personas
reconocibles, cada una de ellas con su propio estilo de conciencia,
o, en el lenguaje de Jung, en "modalidades tpicas de aprehensin'". Cada una de ellas se presenta como un espritu rector (sPi-

ritus rector), con posiciones ticas, reacciones instintivas. modos de

pensamiento y habla, y exigencias sentimentales. Estas personas, al
gobernar mis complejos, gobiernan mi vida. Mi vida es una diversidad de relaciones con ellas. En cuanto personas no se diferencian
de los dioses, los hroes o los demonios; slo en cuanto conceptos,
en las abstracciones de una ciencia, podemos distinguirlas de las
figuras del mito y del culto. El hombre inventa conceptos, que son
sus herramientas para asir, clasificar y separar. Pero no inventa dioses y demonios, de los que tambin, en ltima instancia, como estructuras de conciencia, pueden derivarse los conceptos. Podemos
sustituir los conceptos, incluso prescindir de ellos por completo,
pero las personas arquetpicas son rganos vitales, y no hay un

sustituto "racional" para el arquetipo, como tampoco lo hay para

el cerebelo o para los rones-". Son indispensables para la vida

reino imaginal de la memoria. Pero ahora no podemos distinguir

entre quimera y fantasa, entre lo imaginario, lo imaginativo y lo

guaje de la semejanza", y no son los informes del bilogo marino, linneanos en sus taxonomas, medidas y conductas? Regresan

imaginal". Y luchamos en vano con la semntica conceptual de la

alegora, la metfora, el modelo, el paradigma y el smbolo. Oscilando entre el espejismo y la profeca, entre las visiones y las ilusiones, no podemos distinguir entre las propias apariciones. Aunque estos aspectos de lo imaginal estn definidos en los manuales de
retrica y psiquiatra, las definiciones no han afectado al tejido de experiencia en el que estos sucesos imaginales siguen entrelazados.
Lo que antiguamente fue bien conocido por neoplatnicos, gns-

de sus viajes habiendo sufrido una transformacin ocenica en el

lenguaje; hablan ahora analgicamente, metafricamente, contndonos a qu se parece. Han estado con sirenas, alucinando,
porque lo que vieron es privado, porque nadie ms lo vio, y no es
predicable, repetible a voluntad: nicamente yo solo? Sin embargo, qu es esa nocin de yo solo; por qu la idea de realidad ha
de estar relacionada con la repetibilidad en pblico, controlada
por un ego con fuerza de voluntad; y qu son las alucinaciones?

ticos, cabalistas y alquimistas -y quiz tambin por el creyente ordinario en su crculo de imaginera y en su calendario de santos-,
todos los cuales posean complejos medios para distinguir las personas de lo imaginal y discernir los espritus, ya no es conocido para nosotros. Naturalmente, los dioses de la mitologa devienen
factores psquicos" y, naturalmente, los arquetipos de la psicologa se convierten en dioses mitolgicos.
En nuestra presente situacin no sabemos percibir diferencias

Se trata acaso de una cuestin de darle a las imgenes demasiado

crdito o realidad, o, por el contrario, de no conferirles el suficiente, de forma que tengan que imponernos su realidad? Si no les
otorgamos nuestra fe, entonces la imagen espontnea, la visin
nica y la pequea voz pausada -esas mechas a las que se aferra la
llama de cada vida individual- parecern siempre fantasas poco
fiables. Necesitamos un ego imaginal que se encuentre a gusto en

entre las diversas clases de viajes imaginarios. No sabemos qu hacer a la hora de clasificar los peces capturados por los aventureros
contemporneos. Cmo clasificamos a los habitantes de la profundidad del alma? Y los aventureros mismos: son poetas visionarios de la nueva era de Acuario o son yonquis? Estn explorando,
o ahogndose en las profundidades de una imaginacin sin cartografiar, o slo se ahogan cuando las voces humanas los despiertan?
Es as como el valeroso Corts y el capitn Cook apareceran hoy,

el reino imaginal, un ego que pueda emprender la principal tarea

a la que se enfrenta hoy la psicologa: la diferenciacin de lo imaginal,
el descubrimiento de sus leyes, sus configuraciones y los estados de
nimo de su discurso, sus necesidades psicolgicas. Hasta que conozcamos estas leyes y necesidades, estamos obligados a llamar a
sus actividades patologa, condenando con ello a la imaginacin
a la enfermedad, y a sus personas a mostrarse principalmente por
medio de manifestaciones patolgicas. Pero esta tarea principal de
la psicologa de diferenciar lo imaginal comienza slo cuando le

levantando el mapa de un mundo inexplorado de la geografia interior, de una Adntida bajo la superficie? Por qu los relatos de
estos viajeros contemporneos estn siempre escritos en el len-

permitimos hablar tal como se muestra: personificado. Personificar es, por tan to, una forma de experiencia psicolgica y, al mismo
tiempo, un mtodo para comprender y ordenar esa experiencia.

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117

Las modernas disciplinas de la imaginacin

tasa, admitiendo que s, que tambin esto es mo. Al identificarme con sus sentimientos, stos se convierten en mis sentimientos,

La lucha por diferenciar lo imaginal en los tiempos modernos

comienza en 1916 con la imaginacin activa deJung, su mtodo
para implicar a las personas de la psique en un dilogo directo.
Desde entonces se han dado en psicoterapia otros intentos de seguir el mismo camino: por ejemplo, las tcnicas iniciadas por Desoille, Leuner, Assagioli y Cerard?', as como la aproximacin al

asignando as directamente al ego las imgenes autnomas que no

son mas. Aunque este modo de aproximacin ayuda a superar el
miedo a las imgenes y la distancia que nos separa de ellas, su finalidad ltima es debilitarlas y fortalecer el ego sin tiente.

sueo por parte de la psicologa de la Gestalt. La virtud de estas

disciplinas es que estimulan la exploracin interior y reconocen la

la infancia, un gua interior con paradas preestablecidas en la gira, formas de superar bloqueos y conmociones, y el tranquilo consejo del terapeuta, que ya estuvo all anteriormente. Este camino
vuelve a confinarnos en el autoritarismo -si bien manso y sofisticado- de una disciplina espiritual. Estamos de nuevo encerrados

existencia de muchas partes en nosotros.

Sin embargo, la dificultad inherente a todos los mtodos que

buscan la participacin activa de la imaginacin es la siguiente:
quin est realizando esa actividad? Cuando se trata de la personalidad del ego en su posicin habitual, entonces la autonoma
del campo en el que se adentra se ve perturbada por esta intrusin. Las figuras de la psique imaginal tienen que reaccionar de
acuerdo con las necesidades y las pautas del ego. Sus respuestas
quedan vinculadas al ego; pierden su autonoma, o la pueden mostrar slo desapareciendo. Cuando Hrcules descendi a los infiernos, oblig al dios Hades a huir de su trono despus de herirlo en
el hombro. Hrcules entr en el reino de las sombras para coger
algo, y mi en tras estuvo all luch, desenvain su espada, asesin, y
se sinti confundido acerca de la realidad de las imgenes. Cada
uno de nosotros tiende a ser Hrcules en el ego cuando comenza-

Otros enfoques suelen sugerir un plan para explorar el mundo interior. Hay descensos a las cavernas o regresos a las escenas de

en un ego de voluntad y razn que organiza un programa para la

psique desde un punto de vista superior, gobernando y guiando
la experiencia imaginal. El objetivo no es tanto la realizacin de las
imgenes (como, por ejemplo, en el arte) cuanto la realizacin de
la personalidad que lleva a cabo el ejercicio, es decir, el ego.
El nfasis teraputico en el adiestramiento de la personalidad a
travs de la confrontacin con sus imgenes prejuzga lo imaginal
desde el principio. La propia idea de que la imaginacin es una
jungla salvaje y temible o un manicomio que necesita de una mano experimentada para mantenerlo en orden nos recluye en una

mos a implicarnos con las figuras imaginales.

La psicologa de la Gestalt parece rodear este obstculo aproximndose a todas las figuras a travs de la empata. Uno se siente a
s mismo en cada una de las personas y escenas de un sueo o fan-

fantasa heroica, tal y como la idea de que la imaginacin es un

misterio profundamente irracional que requiere perspicaces consejos nos recluye en la fantasa del anciano sabio. Nuestro acercamiento a la imaginacin viene predeterminado por la idea que nos
hacemos de ella. Las disciplinas de la imaginacin terminan disciplinando las imgenes. Insidiosamente, terminamos predispuestos

118

119

contra el mundo en el que querernos adentrarnos. y la imaginacin activa se convierte en control mental, adquisicin de conocimientos, fuerza y sabidura, en detrimento de las imgenes del alma,
No puedo alzar mi voz lo bastante alto contra estos mtodos. En
ellos reside el maltrato de la libertad primordial del alma: la libertad para imaginar. sta es la fuente de nuestra peculiar individualidad y de nuestro arte, ciencia y cultura. La autonoma de la fantasa es el ltimo refugio de la dignidad del alma, su garanta
con tra todas las opresiones; es lo nico que podernos llevar con
nosotros al cuartel general detrs de las alambradas. Si estarnos
dispuestos a aceptar controles internos sobre la imaginacin, habremos sucumbido ya, en el alma, al mismo autoritarismo que
quiere dominar al cuerpo poltico. La relacin entre sumisin a la
manipulacin tcnica de la imaginacin y sumisin a controles externos es sutil, pero real. Los sistemas de meditacin trascendental, las ideas skinnerianas de control y Siberia estn ms prximos
entre s de lo que parece, y se acercan ms a cada uno de nosotros
cuando menospreciarnos la importancia de la libertad y dignidad
de la fantasa.
Pecamos contra la imaginacin cada vez que preguntarnos a
una imagen por su significado, exigiendo que las imgenes sean
traducidas a conceptos. La serpiente enroscada en el rincn no
puede traducirse corno mi miedo, mi sexualidad o mi complejo
materno, sin matar a la serpiente. No escuchamos msica, tocamos
una escultura o leernos historias con el significado en la mente, si-

de los diccionarios simblicos y los paralelismos etnolgicos, se convierten con demasiada frecuencia en instrumentos de la alegora.
En lugar de vivificar la imaginacin conectando nuestro intelecto
conceptual con las imgenes de los sueos y la fantasa, cambian
la imagen por un comentario o resumen de ella. Y estas interpretaciones olvidan tambin que ellas mismas son fantasas inducidas
por la imagen, no ms significativas que la propia imagen.
La disciplina de la imaginacin no tiene por qu convertirse en
un programa para la imaginacin. Los psiclogos alqumicos trabajaban con una intensa disciplina, con devocin tica por su trabajo,
cuidadosas frmulas y elevados propsitos. Pero toda la actividad
alqumica est marcada por la libertad y la diversidad, dejando todo el espacio posible para lo estrafalario y lo hertico. Cada alquimista trabajaba con sus imgenes a su manera, y a ninguno se le
ocurra pensar que la repetibilidad y la conformidad de una operacin fuesen la marca distintiva de su xito. De los psiclogos alqumicos aprendernos a dejar que las imgenes acten sobre el experimentador; aprendernos a ser el objeto de la obra, incluso un
objeto, o imagen objetivada, de la imaginacin.
Por ende, no es tanto una cuestin de programa cuanto de actitud, de abandonarse a las imgenes y cultivarlas en su propio in-

no en inters de la imaginacin. Aunque el arte pueda ocultar una

multitud de ignorancias psicolgicas, al menos no pregunta a las
imgenes lo que significan. Las interpretaciones e incluso las amplificaciones de las imgenes, incluyendo todo el aparato analtico

ters. El reino de lo imaginal tiene sus propias vas de exploracin,

que comienzan con lo primero que nos venga a la mente -cualquier
imagen o fantasa-, a la manera de la alquimia, que empieza con
un material primario que recibe al menos sesenta nombres diferentes. Puesto que comienza en cualquier parte, puede interrumpirse tambin en cualquier parte. La fantasa no necesita alcanzar
una meta. Sortea las instrucciones de las disciplinas espirituales
que requieren una intensa concentracin, toma de decisiones pa-

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ra alcanzar metas preestablecidas, compromisos morales y ejercicios de fortalecimiento. Para el alma, esta clase de aproximacin
puede considerarse una falacia moral que emplea disciplinas religiosas o meditativas como modelos para trabajar con las imgenes.
El trabajo de la fantasa est ms cerca del arte, de escribir, pintar

llar en una belleza arrebatadora. Las distinciones que hacemos al

explorarla nunca pueden darse desde aventajadas posiciones familiares; antes bien, la experiencia de la imaginacin pulveriza estas posiciones aventajadas. La mejor prueba de la autenticidad de
nuestras disciplinas para explorar lo imaginal es que el ego habi-

y hacer msica, que de la contemplacin y el yoga. La actividad

imaginativa es tanto un juego como un esfuerzo, un adentrarse y
ser adentrado, y, a medida que las imgenes adquieren ms sustancia e independencia, la fuerza y autocracia del ego tienden a disolverse. Pero la disolucin del ego no significa desorden, ya que
toda fantasa es guiada por un orden arquetpico ms profundo.

tual se siente perdido y es incapaz de identificarse con las imgenes. Deben ser extraas aunque familiares, desconocidas aunque
se amen, misteriosas aunque confiemos en ellas. Deben tener autonoma plena, y el ego entra en su territorio primero como furtivo, luego como discpulo y finalmente como encargado de mantenimiento, que se ocupa de los pequeos ajustes, mantiene la
rehabilitacin del edificio, los fogones siempre atizados, calentando...

Incluso el orden del ego est basado en los principios arquetpicos

del mito del hroe. Estos principios de la imaginacin, que despliegan sus leyes de acuerdo con personas, temas y pautas mticos,
elementos bsicos, cualidades y direcciones espaciales, han sido
descritos por Jung, por Gastan Bachelard, y ms recientemente
por Gilbert Durand y su escuela, en su obra sobre los temas de la
imaginacin". Han comenzado a cartografiar la arquetipologa natural de lo imagina!.
Explorar el mundo psquico interior nos anima a ser naturalistas de la imagen o retratistas de ngeles y animales, diferenciando
los complejos, sus caractersticas y comportamientos, haciendo distinciones entre la gente menuda. Pero no estamos cartografiando
los cielos o las selvas para una posterior colonizacin, pues las diferencias que saltan a la vista un da pueden ocultarse al da siguiente tras la maleza o detrs de una nube. Lo extraordinario de
la imaginacin es sencillamente que es en verdad extraordinaria;

Esta relacin con las imgenes significa darles pleno crdito;

significa restaurar los dolos cados y los iconos agrietados que
han sido reformados y contrarreformados en plidas semblanzas
de lo que antao fueron nmenes sagrados. La restauracin de la
imagen, sin embargo, no significa una reinstauracin literal de la
idolatra, sino ms bien una restauracin de la imagen ante nuestra vista: no tanto en lo que vemos, sino en cmo lo vernos">. Significa acercar la perspectiva imaginal, acercar la fantasa, a todo
lo que vemos. De ese modo todo se transforma en imgenes significativas, y con ese cambio a la vista nos vemos a nosotros mismos de manera diferente; vemos que nosotros mismos somos en
definitiva una composicin de imgenes, y nuestra persona la personificacin de sus vidas en el alma.

con independencia del grado de conocimiento que tengamos de

ella, siempre es capaz de sorprender, conmocionar, aterrar o esta-

Si tomamos esta direccin, el primer obstculo que habremos

de salvar es de naturaleza psicolgica. Poco podremos explorar lo
imaginal mientras no superemos nuestro propio egocentrismo,

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ese Yo con mayscula que aparece en el monotesmo de la conciencia (Jung), en la ciencia y en la metafsica monotestas", y en
la raz de todo: el monotesmo del humanismo cristiano, con su tolerancia restringida a una sola y nica personificacin histrica de
la divinidad. La psique egocntrica, con su nico ojo fijado en totalidades y unidades, podra admitir a regaadien tes la personificacin como una figura del lenguaje, pero nunca que el reino imaginal y sus personas sean presencias reales y poderes verdaderos.
Nos vemos llevados, por tanto, a aprender algo de la psicopatologa, a tomar a las personas imaginales tan en serio (cuando no
tan literalmente) como se toma alguien sus ilusiones o las alucinaciones. Entonces nuestra idea de la personificacin incluira todas sus implicaciones patolgicas. Esto equivale nada menos que
a destronar la fantasa dominante que gobierna nuestra visin del
mundo como una unidad final: el significado real, la belleza real y
la verdad requieren una visin unificada. Tambin significa que
abandonaramos la idea de nuestra personalidad como unidad final del s mismo. En vez de intentar curar la fragmentacin patolgica dondequiera que se presente, dejaramos que el contenido
de esta fantasa curase a la conciencia de su obsesin por la unidad. Al absorber nuestra conciencia el punto de vista plural de las
psiques fragmentadas, habra una nueva conexin con la multiplicidad y ya no tendramos que denominarla fragmentacin esquizoide inconexa. La conciencia, y nuestra idea de la conciencia,
reflejaran una cosmovisin diversa e inestable.
No slo cambiaran de forma nuestras ideas psicolgicas sobre
el s mismo, la conciencia e incluso Dios; no slo se sustituira la

no nos encontraramos solos en nuestra subjetividad. Nuestra posesiva nocin de mismidad, nuestra privativa nocin de intimidad
-el yo privado-, la propia nocin de unidad como base de la fantasa de nosotros mismos, ya no seran los modelos sobre los que
construir nuestra casa de astillas. Todo partirajunto: unidad y unicidad, identidad, integracin e integridad como simplicidad, e individualidad como indivisin. Y la partida de la fantasa unitaria
dominante ira acompaada de la de su emocin dominante: la soledad.
Pues la casa en la que la psique realmente mora consta de una
serie de galeras interrelacionadas, con varios niveles, con ventanas por todas partes, y con amplios y continuos aadidos en construccin", adems de sbitos callejones sin salida y agujeros en los
tablones del suelo; y esta casa ya est llena de ocupantes, de otras
voces en otros aposentos, reflejando la naturaleza viva, repitiendo
de nuevo el eco vivo del Gran Dios Pan: un pantesmo revivido por
la creencia de la psique en sus imgenes personificadas. Hay aqu
espacio para recibir a la inmigracin en masa -la resurreccin de
los reprimidos-, a medida que ngeles y Arcontes, Demonios y
Ninfas, Poderes y Sustancias, Virtudes y Vicios -liberados de las reservas mentales que refrenan ese primitivismo y de las prisiones
conceptuales que constituyen las descripciones en letra pequeavuelven a participar en los acontecimientos de nuestra vida diaria.

nima

medicin de las cantidades como mtodo de conocimiento psicolgico por la diferenciacin precisa de las cualidades, sino que ya

Esta visin no puede actualizarse a menos que las personas arquetpicas nos parezcan plenamente reales. Para experimentar la

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realidad imaginal, una funcin psquica -la funcin especfica del

alma imaginativa- debe estar activa. Esta persona anmica es la
persona de nuestros estados de nimo, reflexiones y ensoaciones,

de nuestro anhelo sensual que va ms all de lo sensiblemente

concreto: la hilandera de la fantasa que es la personificacin de
todas las capacidades psquicas desconocidas que estn al acecho,
atrayndonos de manera seductora y misteriosa hacia el interior
ms oscuro del bosque y hacia las profundidades que se abren bajo las olas. nima significa tanto psique como alma, y la encontramos en sus numerosas encarnaciones: alma de las aguas sin la
cual nos secamos, alma de la vegetacin que verdea nuestra esperanza o se malogra en sntomas, Seora de las Bestias que cabalga
sobre nuestras pasiones... Ella es la hija de mi padre y la hija de mi
madre, y mi hermana, mi alma. Es tambin un inquietante scubo
que exprime el jugo de nuestra vida, una arpa con garras, un fantasma blanco y fro con lunticas adicciones..., pero tambin una
niera, una atenta criada, una ninfa Cenicienta, imprecisa y sin
historia, una tabula rasa en espera de la palabra. Yes tambin la Sofa de la sabidura, la Mara de la compasin, la Persfone de la
destruccin, las apremiantes Necesidad y Destino, y la Musa. La
multiplicidad de sus formas en la ficcin y en la vida, y la realidad
intensamente personificada e intensamente subjetivada de su naturaleza, sugieren un mundo convocado y gobernado por ella.
Vico, Cassirer y atto relacionaron la personificacin con el pensamiento mtico; Dilthey y Unamuno relacionaron la personifica-

En primer lugar, (a) es la personificacin de nuestra inconsciencia: nuestras estupideces, locuras y problemas intratables. Luego
(b) es una personificacin particular que aparece en un momento determinado -prostituta, dependienta, colegiala- y que presenta una imagen precisa de las emociones actuales del alma. Es tambin (c) el sentimiento de interioridad personal. Nos aporta la
sensacin de tener una vida interior, transmutando los hechos en
una experiencia que significa "yo. Hace posible el trasfondo interior de la fe en m mismo como persona, produciendo la conviccin de que lo que sucede tiene valor para el alma y de que
nuestra existencia es personal e importante". De este modo (d) el
nima personaliza la existencia. nima, adems, es (e) aquella
persona por medio de la cual nos iniciamos en el conocimiento
imaginal, quien hace posible la experiencia a travs de las imgenes, pues encarna la actividad reflectante, reactiva y especular de
la conciencia. Desde el punto de vista funcional, el nima acta como ese complejo que conecta nuestra conciencia habitual con la
imaginacin provocando el deseo, nublndonos la vista con fantasas y ensoaciones, o profundizando nuestra reflexin. Ella es un
puente tendido hacia lo imaginal y tambin hacia el otro lado, personificando la imaginacin del alma. nima es la psique personificada, del mismo modo que Psique, en el antiguo relato de Apu-

ideas para Freud, y Jung describi el nima como la personificacin de lo inconsciente.

En este ltimo sentido, nima tiene una serie de significados".

leyo, personificaba el alma.

Por tanto, el movimiento hacia la existencia psicolgica pasa por
ella de una forma o de otra. El movimiento que nos conduce a travs de un mundo construido a base de conceptos y objetos muertos hacia una conciencia animista, subjetiva y mtica, donde la fantasa est viva en un mundo vivo y significa yo, sigue al nima. Ella
nos ensea a personificar, y la primera leccin de su enseanza es

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cin con la comprensin y el amor. Lou Salom personific estas

la realidad de su personalidad independiente con respecto a unos

modos de experimentar con los que estamos tan identificados que
los denominamos ego, yo. La segunda leccin es el amor. El nima
viene a la vida a travs del amor e insiste en ello, de la misma manera que, en la antigua leyenda, Psique est emparejada para siempre con Eros 99

Tal vez amar venga primero. Quiz slo a travs del amor sea pasible reconocer a la persona del alma. Y esta conexin entre amor y
psique implica un amor por todo lo psicolgico, por todo sntoma
o hbito, buscando lugar para l en el corazn de la imaginacin,
buscando una persona mtica como fondo en que apoyarse. La conexin entre amor y psique significa tambin abrir un ojo psicolgico en todas las manifestaciones del amor: todos sus locos y errticos anhelos buscan en definitiva la conexin con la psique.
Tanto si concebimos a esta persona interior como nima o como un ngel, un Demonio, un Genio o un Paredro, o una de las
almas personificadas en las tradiciones de China y Egipto antiguos, esta figura es indispensable para la nocin de la personalidad humana. Algunas tradiciones, de hecho, han llegado a decir
que un individuo sin su propia figura del alma no es un ser humano. Un individuo as ha perdido su alma.

Des persa nalizacin

ciones particulares de la conciencia del ego operan como antes;

asociar, recordar, percibir, sentir y pensar siguen intactos. Pero la
conviccin de uno mismo como persona y el sentido de la realidad
del mundo han desaparecido. Todas las cosas y uno mismo se vuelven automticos, irreales, vacos. El sentido de mismidad, de importancia emocional, se ha desvanecido, y ahora el mundo es como si estuviera detrs de un cristal; la perspectiva de profundidad
parece no funcionar ya cuando lo prximo y lo distante se funden
en un plano nico.
La despersonalizacin no se limita a una condicin psiquitrica
determinada. Se da en enfermedades cerebrales orgnicas y en estados txicos, en la epilepsia, la melancola y la histeria; en psicosis
esquizofrnicas y maniacodepresivas, y en las neurosis; y afecta a
los seres humanos normales. Puede producirse durante unos momentos o prolongarse como una dolencia crnica; puede aparecer
en la pubertad o en la vejez. La despersonalizacin no corresponde a un sndrome sino a una persona: o a la ausencia del sentido
de persona.
Como cabra esperar, la propia palabra despersonalizacin
hace referencia a una filosofa del universo que ya no considera
las fuerzas de la naturaleza como manifestaciones de agentes sobrenaturales o dioses!", As como la misma palabra designa los
dos mundos, aqu dentro y all fuera, as tambin el mismo

ficiente personal oculto detrs del ego y de su relacin con el s

mismo y con el mundo desaparece repentinamente. Todas las fun-

factor, el nima, anima el mundo (animismo) y produce la sensacin de personalidad, transformando los hechos en experiencias
que significan yo". La despersonalizacin clnica demuestra que
otro factor distinto del ego --el coeficiente persona", como ha sido denominado- debe entrar en juego para que podamos experimentar la realidad del s mismo y del mundo. En palabras de Jung:

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Desde el punto de vista clnico, la prdida del alma recibe el

nombre de despersonalizacin!", una situacin en la que el coe-

El nima es un factor en el sentido estricto de la palabra. El hombre

Pero, como ha observado el historiador del arte E. H. Gom-

no puede crearla; antes bien, es siempre el elemento a priori en sus esta-

brich, esta astuta alma femenina escap de las garras de sus captores. Las imgenes personificadas siguieron apareciendo.

dos de nimo, reacciones e impulsos, y en todo aquello que sea espontneo en la vida psquica. Es algo que vive por s mismo, que nos hace vivir;
es la vida oculta tras la conciencia y que no puede integrarse plenamente en ella, pero a partir de la cual, en cambio, surge la conciencia!".

Lo damos por sentado en lugar de hacer preguntas sobre esta extraordinaria poblacin -predominantemente femenina- que nos saluda
desde los porches de las catedrales, se aglomera alrededor de nuestros

Aqu el nima no es una proyeccin sino el proyector. Nuestra

conciencia es el resultado de su vida psquica anterior. El nima
se convierte as en el portador primordial de la psique, el arquetipo de la propia psique, y en el factor crucial de la vocacin psicolgica y de cualquier psicologa que quiera basarse en la psique tal
como es vivenciada de hecho.

La esencia de su trabajo como factor" es crear personas. El alma crea imgenes en forma personificada; el coeficiente personal
acta espontneamente a travs de los sentimientos personales y
de las imgenes personificadas. Esto ha sido admitido desde hace
mucho tiempo -pero a la inversa- por nuestra tradicin antiima-

ginal y antipersonificadora, que intentaba contener la espontaneidad y el politesmo natural del alma controlando el uso de las imgenes. Los padres de la Iglesia, por ejemplo, reunidos en el ao
787 en el segundo Concilio de Nicea, declararon que la composi-

monumentos pblicos, figura en nuestras monedas y billetes, y aparece

en nuestros carteles e historietas; estas mujeres diversamente ataviadas,
naturalmente, surgieron en la escena medieval; saludaban al prncipe a
su llegada a la ciudad, eran invocadas en innumerables discursos, discutan o se abrazaban en interminables epopeyas en las que luchaban por
el alma del hroe o ponan en marcha la accin'",

y siguieron haciendo apariciones pblicas en aquellos maravi-

llosos personajes de las novelas, en los desnudos de la pintura y en

los retratos de sociedad, as como en el escenario; su glamour sigue reflejndose en el cine. Pero ahora nuestras novelas se han
despoblado, los monumentos y los lienzos son abstracciones, y los
edificios ya no tienen tallas. Incluso la pornografa ha sustituido la
excitante imagen personificada por los recortes de rganos despersonalizados.

cin de la imaginera religiosa no se deja a la iniciativa de los artistas, sino que se basa en principios establecidos por la Iglesia catlica y por la tradicin religiosa:". Los pintores tenan que ser
meros tcnicos que siguieran las instrucciones de los funcionarios
de la Iglesia en cuanto a tema, seleccin y disposicin de las imgenes. Este mtodo imper en principio y en general durante siglos.

Si personificar es tan importante para nuestro entender y nuestro amar, si est tan estrechamente ligado al alma y a nuestra experiencia de la vitalidad y la realidad de nosotros mismos y del

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Personalizar y personalismo

mundo, dnde podemos encontrarlo hoy en nuestras vidas? Dnde estn los ngeles y los demonios y las configuraciones arquetpicas, ahora que a esas personas se les ha denegado el acceso a los
mundos teolgico, natural y psicolgico?
Encontramos, naturalmente, a las personas ausentes en la psicopatologa. Ah se las reconoce al menos como autnticas aunque

constreimos nuestros instintos nos oprimen con ms fuerza que los

se las identifique con la enfermedad. Pero hoy la personificacin se

da a conocer principalmente en la personalizacin -la magnificacin de la vida personal-, que es quiz una enfermedad disfrazada
de buena salud. Desterrado de la conciencia, personificar retorna
ahora subrepticiamente en forma de personalizar.
Un axioma de la psicologa profunda asevera que lo que no se
admite en la conciencia irrumpe en ella de manera torpe, obsesiva y Iiteralista, y la afecta precisamente con las cualidades que pre-

tras almas y se convierten en sus figuras, con la consecuencia final

de que, sin esos dolos, caemos en la desesperacin de la soledad
y pensamos en el suicidio.
Al usarlos para mantenernos vivos, otras personas comienzan a
desempear el papel de fetiches y ttems, convirtindose en los
guardianes de nuestras vidas. A travs de este culto a lo personal,
las relaciones personales son ahora el lugar donde podemos encontrar lo divino, al menos eso afirma la nueva teologa. La pro-

tende excluir. La personificacin que no es aceptada como visin

metafrica retorna bajo una forma concreta: nos apoderamos de
otras personas, nos aferramos a ellas. Las investimos con imgenes
reprimidas. de forma que crecen en importancia, se idealizan, se
idolizan, mientras que la psique se siente ms fascinada an por estos individuos concretos, ms adherida a ellos, de lo que habra
sentido por las personas metafricas que estn en la raz de la proyeccin sobre la gente. Sin las personas metafricas, somos con-

pia actividad de la que la conciencia racional moderna querra disuadirnos -la personificacin- reaparece en nuestras relaciones,
creando un mundo animista de dolos personificados. Evidentemente, estas relaciones cargadas de arquetipos se desmoronan;
evidentemente, requieren una atencin constante y propiciatoria; evidentemente, debemos acudir a los sacerdotes de este culto
(terapeutas y orientadores) a fin de que nos instruyan en el ritual
correcto para relacionarnos con las personas. Pues las personas ya

ducidos a la fuerza a las desesperadas garras de los literalismos.

As pues, estamos ms obsesionados y esclavizados por las formas sublimadas de cultura que por las metforas originales. Estamos ms pornogrficamente sexualizados que nuestra sexualidad,
tenemos ms sed de poder que nuestra ambicin, somos ms dependientes y hambrientos que nuestras necesidades, nos sentimos
ms vctimas que nuestros sufrimientos. Los Iiteralismos en los que

no son slo seres humanos; al divinizarlas, las hemos deshumanizado. Las reuniones de fin de semana, las sesiones de grupo y los
talleres de sensibilizacin son fenmenos religiosos; atestiguan
dnde residen ahora las personas divinas: en los seres humanos.
Cuando aceptamos incondicionalmente la convencin de que
la personificacin es patolgica, arruinamos nuestras amistades,
matrimonios, amores y familias al buscar la redencin en la gente.

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propios instintos. El obsesivo literalismo de nuestra creencia en

otras personas nos sujeta con ms firmeza que cualquier ttem o
fetiche personalizado. Con qu rapidez los otros devienen ngeles o demonios, ninfas o hroes! Qu esperanzas ponemos en
ellos y cmo nos decepcionan! Son otros los que transportan nues-

Buscamos la salvacin en los encuentros personales, las relaciones

pio del hombre, porque revela el alma personificada; sin embargo,

personales, las soluciones personales. Los seres humanos son los

la conviccin de que esto es as no depende de una posicin me-

templos y estatuas contemporneos donde se aloja la personifica-

tafsica, sino de un factor psicolgico, el nima, el estado del alma

cin. El saludo del vecino es el numen. Nuestro culto venera o propicia a la gente real -la familia, las personas amadas, el crculo de

misma.
El presen te culto a la persona que se da en todas las manifesta-

amistades- mientras ignora a las personas de la psique que com-

ciones de la psicologa -desarrollo de la personalidad, inventario

ponen el alma y de las que sta depende.

de la personalidad, psicodinmica personal, escrutinio de diferen-

La adoracin de lo personal se da incluso en filosofa, donde re-

cias y opiniones personales, as como la fascinacin que ejercen

cibe el nombre de personalismo. ste surgi como una fuerza in-

como temas de investigacin- est basado en un literalismo ideo-

telectual con la decadencia de la personificacin. Adquiri una im-

lgico: el personalismo. La psicologa ha tomado la metfora de la

portancia fundamental para los filsofos que sostenan que la

personificacin y la ha literalizado convirtindola en una ontolo-

persona era el sustrato ltimo del ser, y alcanz su plena eclosin

ga de las personas. Hemos personalizado el alma, comprimindola

como fantasa filosfica en la conciencia protestante poskantiana

de Alemania, Gran Bretaa y Estados Unidos, con una vigorosa ra-

toda dentro del ser humano.

La propia psicologa es parte de esta lenta retirada del alma ha-

mificacin alimentada por el pensamiento cristiano en Francia. El

cia los estrechos confines de la piel humana. La ltima fase de es-

personalista francs Emmanuel Mounier (1905-1950) dijo simple-

te proceso consiste en reducir el alma a su espacio ms indiviso y

mente: "Lo personal es el modo de existencia propio del hombre!". Su contemporneo estadounidense E. S. Brightman elev

limitado, el ego, para luego henchir este "yo por medio de la de-

an ms el principio personal diciendo: "El personalismo es la idea

lo que les queda hoya nuestras almas; tanto si se trata de un ego

de que la personalidad del s mismo es el primer principio esencial

corporal, de un ego sensitivo o de un ego individuador, la psicolo-

que rene y explica todos los dems primeros principios!",

ga se ocupa de hacer ego y no de hacer alma. El campo dedicado

nominada "psicologa del ego. Pues la psicologa del ego es todo

El personalismo alza la voz en protesta contra los nuevos mo-

-como su propio nombre indica- al estudio de la psique gasta sus

delos sociales, biolgicos y mecnicos del hombre; es un grito de

recursos en desarrollar y fortalecer un fantasma que en cualquier

auxilio de la psique ante la aplastante impersonalizacin del uni-

momento puede ser presa de la despersonalizacin. Al identificar

verso. Pero las alienaciones que sufrimos no pueden resolverse recargando la personalidad individual meta-fsicamente. El mundo

el alma y el trabajo psicolgico con el ego subjetivo y sus aspira-

all fuera, al igual que mi vida interior, seguir despersonificado

tificacin del alma o de la personalidad con el sujeto emprico es,

hasta que el modo personificado de conciencia mtica lo revivifi-

segn el visionario psiclogo WiIliam Blake, el camino de Satans'?'.

que. Lo personal puede ser el primer principio y el modo ms pro-

El Yo tiene su propia funcin, que se expresa en su inicial ma-

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ciones, la psicologa se vuelve satnica. Pues precisamente esta iden-

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yscula. Se le llama legtimamente primera persona no porque

de lo ms profundo del ser, aparentemente tan exclusivo, tan cier-

sea la persona ms importante de la psique, sino porque desem-

tamente mo, es totalmente colectivo. Pues la psique no es ma, y las

pea tambin un papel mticamente determinado en la drama-

declaraciones que expresan mi persona ms profunda, tales como

turgia de la psique: el de ser la personificacin cuya perspectiva

consiste necesariamente en tomarse a s misma por algo literal-

te quiero, tengo miedo, te prometo, son universales colectivos

cuyo valor reside precisamente en su impersonalidad, en que las di-

mente real. Una caracterstica especfica del ego, y su funcin es-

ce todo el mundo en todas partes. Como universales colectivos, esas

pecfica, es representar el punto de vista literal: se toma a s mismo

y a sus opiniones como reales. El literalismo es un punto de vista

declaraciones son arquetpicas, pero no literalmente personales.

Hablar de mi nima y de mi alma es dar expresin a la falacia co-

egocntrico; significa estar encerrado dentro de un ego. La psico-

lectiva. Aunque estas experiencias arquetpicas de lo personal dan

loga del ego es la consecuencia de estar atrapada en la perspecti-

sustancia a mi individualidad personal, hacindome sentir que exis-

va del ego: los otros personajes de la escena son simples caractersticas, proyecciones mas. Slo yo soy literalmente real.

te realmente un alma, esta mismidad no es ma. Tomar tales ex-

Nuestros sntomas, sin embargo, pueden salvarnos de este lite-

hace ma. Cuanto ms profundamente arquetpicas sean mis expe-

ralismo. Por esta razn hemos contrado una gran deuda con ellos,

riencias del alma, tanto ms reconozco que estn fuera de mi al-

periencias literalmente como mas sita al alma dentro de m y la

y los trataremos con especial respeto en el siguiente captulo. Los

cance, que me son ofrecidas, como un regalo, como un presente,

sntomas nos dicen que no podemos aduearnos de los sucesos

aunque me parezcan mi posesin ms personal. Bajo el dominio

provocados por la gente menuda de la psique. Los sntomas nos

del nima, nuestra plenitud de alma nos hace sentirnos nicos, es-

recuerdan la autonoma de los complejos; se niegan a someterse a

peciales, elegidos; sin embargo, paradjicamente, es cuando somos

la visin egocntrica de una persona unificada. Por otra parte, na-

menos individuales y ms colectivos. Pues tales experiencias se de-

da me hace estar ms seguro de mi propia existencia metafrica

rivan del arquetipo de lo personal, que nos hace sentir arquetpi-

-de que tambin yo soy una personificacin cuya realidad depen-

cos y personales al mismo tiempo.

de de algo distinto de mi voluntad y razn- que la despersonaliza-

Podemos sintetizar la cuestin con unas palabras de Jung,

cin: el sntoma que me produce la sensacin de ser un autmata

quien dice: El hombre recibe su personalidad humana (... ), su

o -en palabras de Platn '08_ de estar en manos de los dioses. La

perspectiva mtica de m mismo y de mi existencia puede comen-

conciencia de s mismo como personalidad (...) de la influencia de

unos arquetipos cuasi personales!", El nima representa la na-

zar directamente en la psicopatologa: mi propia persona, con to-

turaleza personal!" de estos sistemas autnomos; ella es su alma y

das sus pasiones y experiencias personales, puede evaporarse. No

depende de rnf.

la nuestra.

Este m, aun cuando se experimente como algo que procede

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Incluso el tamao del yo -que puede encogerse e hincharse

hasta proporciones clnicas a las que denominamos depresin e

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inflacin- es un don suyo; ella confiere a la personalidad esa grandeza cuando est imbuida de alma. El alma se agranda con la belleza, la naturaleza, el lejano pasado arcaico y el pandemnium de
lo fantstico; es parte de su papel arquetpico. En su ausencia nos
marchitamos: ya no hay belleza, ni naturaleza, ni fantasa. Despersonalizados, desaparecen el sabor, el aroma y la sal que hace durar
las cosas. Pero a travs de su presencia imaginal, en la que yo desempeo un papel, "se establece una psicologa de letras maysculas!", La importancia asciende. As tambin ganamos grandeza
cuando las voces nos hablan. Eso es megalomana, la folie de grandeur, slo cuando la tomamos literalmente en lugar de "como si"
fuera ma. Esas voces en ocasiones chillan y parlotean; su silencio
es peor. Es a m a quien dirigen sus burlas, sus desprecios, sus advertencias; es a m a quien escogen. Vienen a vivir a mi casa; o vivo yo en la suya, mi casa compartida con ellas? Sin estas visitas de
la gente menuda, quin hay ah para apoyarme? No hay nadie en
casa ms que "yo". Por medio de la personificacin mi sentido de
persona se hace ms vvido porque llevo conmigo en todo momento la proteccin de mis daimones: las imgenes de los seres
muertos que me importaron, las figuras ancestrales de mi linaje,
las personas culturales e histricas de renombre y los personajes

del mundo exterior y mi fe en m mismo como persona. La realidad del mundo y de m mismo depende de la fe del alma en m. No
se trata ya de si yo creo en el alma, sino de si el alma cree en m, si
me otorga la capacidad de tener fe en ella, en la realidad psquica.

La fe psicolgica
La tarea de hacer alma tiene que ver esencialmente con la evocacin de la fe psicolgica, la fe que surge de la psique y se muestra como tal en la realidad del alma. Puesto que la psique es ante
todo imagen y la imagen es siempre psique, esta fe se manifiesta
en la creencia en las imgenes: es "idlatra" y hertica para los
monotesmos sin imgenes de la metafsica y la teologa. La fe psicolgica comienza por el amor a las imgenes y fluye principalmente a travs de las formas de las personas en sueos, fantasas, reflexiones e imaginaciones. Su creciente vivificacin le proporciona
a uno la conviccin creciente de tener, y luego de ser, una realidad
interior de profundo significado que trasciende nuestra vida per-

de leyenda que me proveen de imgenes ejemplares; todo un ejrcito de guardianes. Custodian mi destino, lo guan, probablemente son mi destino. Tal vez -quin sabe-, escribe Jung, estas imgenes eternas son lo que los hombres entienden por destino!".
Necesitamos esta ayuda, pues quin puede cargar solo con su destino?

sonal.
La fe psicolgica se refleja en un ego que da crdito a las imgenes y se vuelve hacia ellas en su oscuridad. Su confianza est
puesta en la imaginacin como nica realidad incontrovertible, directa, inmediata, palpable. La confianza en lo imaginal y la confianza en el alma corren parejas, tal como han reconocido los especialistas en psicologa profunda'". Lo contrario tambin es cierto:
cuando no se evoca la imaginacin, se asienta una profunda falta

El factor principal-y factor significa hacedor- que me introduce

en estas imgenes es el nima. De ella depende mi fe en la realidad

de confianza para imaginar fantasas sobre los problemas de cada

uno y para liberarse de las literalizaciones del ego, de su sensacin

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de estar atrapado en la realidad. La falta de fe psicolgica se

compensa con un exceso de personalizacin, una necesidad fantstica de personas (y una necesidad de personas fantsticas), de la
cual la transferencia con el psicoanalista es slo una manifestacin.
Hacer alma, en cuanto trabajo con el nima a travs de las imgenes, nos proporciona una manera de resolver las dependencias
de la transferencia. Pues el fiel guardin de mi alma no es ni el terapeuta ni ninguna otra persona real, sino las personas arquetpicas de los dioses, a quienes el nima sirve de puente. Dar forma a
sus amorfos estados de nimo, a sus arrebatadas pasiones, a sus
amargos resentimientos y a sus sbitas transformaciones en dife-

el alma. Es susceptible de despersonalizacin y no es ma, sino que

depende por completo del regalo de creer en m mismo: una fe del
alma en mi vala en cuanto portador de alma. Yo no personifico, sino que el nima me personifica a m, o se hace alma a travs de m
otorgndole a mi vida su sentido: su intensa ensoacin es mi mismidad; y Yo, un recipiente psquico cuya existencia es una metfora psquica, un ser como si, para quien toda creencia es un literalismo excepto la creencia del alma, cuya fe me postula y me hace
posible como una personificacin de la psique.

rentes personalidades es la labor principal del anlisis teraputico

o del hacer alma, que obra, pues, en la imaginacin, con la imaginacin y para la imaginacin. Descubre y conforma una personalidad revelando y modelando las mltiples personalidades anmicas a partir de la primigenia massa confusa de voces discordantes e
imperiosas exigencias.
Antes de volvernos a esa massa confusa del alma -lo que hoy llamamos su psicopatologa-, recordemos la intuicin principal de
este captulo. La psicologa siempre tiene la oportunidad de transparentar sus principales convicciones y supuestos. Puede reflexionar psicolgicamente sobre s misma, y puede as disolver la creencia literal en las personas repersonificndolas como metforas.
Entonces la personalidad podra imaginarse de una manera nueva: yo soy una persona impersonal, una metfora que da vida a
mltiples personificaciones -mimticas con las imgenes del corazn que son mi destino-, y esta alma que me proyecta tiene profundidades arquetpicas que son extraas, inhumanas e impersonales. Mi "personalidad es una persona a travs de la cual se expresa

140

141

Dos / Patologizar o desmembrarse

Seoras y seores: estoy seguro de que todos ustedes se dan cuenta, tanto en su trato con las personas como en su relacin con las
cosas, de la importancia que tiene el punto de partida. Lo mismo
sucedi con el psicoanlisis: el desarrollo que ha experimentado,
y la acogida que ha tenido, no han podido sustraerse al hecho de
que comenz trabajando con un sntoma, algo que es ms ajeno al
yo que cualquier otro aspecto de la mente.
Freud

Comenzaremos a trabajar ahora en un rea -la psicopatologaque es esencial para la experiencia del alma. En este captulo intentaremos comprender por qu los hechos patologizados tienen
que ser necesariamente fundamentales para el alma y por tanto
esenciales para cualquier psicologa que se base en el alma. Al encarar las perplejidades del trastorno psquico, de los sntomas y del
sufrimiento, tenemos la esperanza de abordar de una manera nueva la tendencia de la psique a la patologizacin, con el fin de comprenderla desde otro ngulo. Intentaremos concebir la patologizacin psicolgicamente.
Nuestro punto de partida se encuentra en la tradicin principal
de la psicologa profunda, pues, al igual que Freud en la cita anterior'", comenzamos por el sntoma extrao e incomprensible y
no por el ego familiar, y, como es habitual en toda psicologa profunda, extraemos nuestras intuiciones acerca de lo familiar partiendo de lo ajeno, o, en palabras de Erik Erikson: La patografa
sigue siendo la fuente tradicional de la intuicin psicoanaltica!".
Los hallazgos de la psicologa profunda proceden de almas in
extremis, de las condiciones enfermizas, dolientes, anormales y fantsticas de la psique. Nuestras almas, en privado para nosotros mismos, en ntima comunin con otro e incluso en pblico, presen-

145

tan psicopatologas. Cualquier alma, en un momento u otro, mues-

mos; noche tras noche somos temerosos, agresivos, culpables, y fra-

tra ilusiones y depresiones, ideas sobrevaloradas, manas y arreba-

casados.
stas son las realidades -la maraa concreta de la existencia psi-

tos, ansiedades, compulsiones y perversiones. Tal vez nuestra psicopatologa est ntimamente ligada a nuestra individualidad, de

colgica tal como es desde el punto de vista fenomenolgico, sub-

modo que nuestro miedo a ser lo que realmente somos se debe en

jetivo e individual- en las que quiero enmarcar estos captulos. A

parte a que tememos el aspecto psicopatolgico de la individuali-

lo largo de ellos espero descubrir alguna necesidad psicolgica en

dad. Pues cada uno de nosotros es peculiar; tenemos sntomas;

la actividad patologizadora del alma.

fracasamos, y no somos capaces de ver por qu nos equivocamos o

incluso en qu, a pesar de las grandes esperanzas y las buenas intenciones. Somos incapaces de poner las cosas en su sitio, de com-

La psicopatologa en la medicina y en la religin

prender qu est sucediendo o de ser comprendidos por aquellos

que lo intentan. Nuestras mentes, sentimientos, voluntades y com-

La propia palabra "patologa , que empleamos para designar

portamientos se desvan de lo normal. Nuestras intuiciones son

estas perturbadoras experiencias, demuestra la influencia de la

impotentes, o inexistentes; nuestros sentimientos se diluyen en la

medicina en el punto de vista de la psicologa con respecto a la psi-

apata: nos preocupamos y al mismo tiempo nada nos importa. La

que. La mayora de los trminos especficos de la psicopatologa,

destruccin se filtra lentamente desde nosotros de manera aut-

tales como paranoico, esquizoide, psicoptico, han entrado

en nuestro lenguaje a travs de la medicina psiquitrica, de modo
que cuando pensamos en psicopatologa pensamos inmediatamen-

noma y no somos capaces de redimir la confianza, las esperanzas y

los amores fallidos.
El estudio de las vidas y el cuidado de las almas implican ante
todo un prolongado encuentro con aquello que destruye y es des-

te en enfermedad.
Sin embargo, durante los ltimos aos han surgido serias dudas

truido, con aquello que est roto y hace dao, es decir, con la psi-

sobre la validez del modelo mdico para la psicologa profunda. Se

copatologa. Entre las lneas de cada biografa y en las lneas de

ha dicho que las peculiares condiciones del alma y las dolencias

cada rostro podemos leer una lucha con el alcohol, con la deses-

que presenta pueden no constituir una enfermedad en sentido

peracin suicida, con la espantosa ansiedad, con las obsesiones se-

mdico. Estas condiciones y dolencias tampoco responden a los

xuales lascivas, con la crueldad, con las alucinaciones secretas o

tratamientos basados en el modelo mdico. Slo desde Freud he-

con los espiritualismos paranoicos. Envejecer acarrea la soledad

mos llegado a admitir que el tratamiento de la psicopatologa

del alma, momentos de agudo dolor psquico e inquietantes re-

requiere mtodos psicolgicos que excluyen los habituales proce-

cuerdos a medida que la memoria se desintegra. El mundo noc-

dimientos mdicos (exmenes fsicos, prescripcin de frmacos,

turno en el que soamos muestra el alma dividida en antagonis-

etiologas fisiolgicas). De hecho, el pensar en trminos de causas

146

147

y sustratos materiales, as como en frmulas de cualquier tipo sobre qu hacer, suele estar contraindicado en la psicologa profunda. Gradualmente hemos sido conducidos a la conclusin de que
tal vez estas dolencias a las que hemos llamado psicopatologas no
son verdaderas patologas en el sentido mdico.
Por otra parte, dado que la psique no ha respondido a la nocin mdica de tratamiento, la psicoterapia ha comenzado a desprenderse por completo del modelo mdico de tratamiento, incluyendo su idea fundamental: la patologa. Hoy la psicoterapia
trata de entender los trastornos del alma buscando en los enredos
de la comunicacin, en el deterioro de los nexos sociales, o en las
aspiraciones espirituales insatisfechas, y empieza a apartarse del
modelo mdico para reemplazarlo por otros: el lingstico, el sociolgico y especialmente el religioso.

Necesitamos comenzar de nuevo. Hemos estado limitados durante tanto tiempo por las analogas mdicas y religiosas que la psicologa se ha visto incapaz de plantearse una serie de fenmenos
esencialmente psicolgicos desde una perspectiva propia. Posiblemente los sucesos patologizados no se veran tan errados si se contemplasen desde posiciones menos dependientes de la medicina
fisiolgica y la religin espiritual. Nuestra intencin aqu no es rebatir la idea de enfermedad o la idea de pecado, ni poner en duda la autenticidad de la percepcin mdica o religiosa en lo que
respecta a la psique. Nuestro objetivo es verlas -y ver a travs de
ellas- como perspectivas, al mismo tiempo que mantenemos otro
punto de vista que difiere del suyo y es psicolgico. Si furamos capaces de descubrir su necesidad psicolgica, patologizar ya no sera errneo o acertado, sino simplemente necesario, pues implica-

El modelo religioso tiene una historia ms antigua incluso que

el modelo mdico en nuestros intentos de comprender los pro-

ra una serie de propsitos que hemos percibido mal y una serie

de valores que deben presentarse necesariamente de manera dis-

blemas psquicos, y habitualmente ambos suelen ir emparejados o

se los presenta como alternativos. Sufrimos, se sola decir, porque
estamos enfermos o somos pecadores, y la curacin de nuestro sufrimiento atae bien a la ciencia bien a la fe. Pero en ambos casos
la patologizacin ha tenido implicaciones negativas. Pues tanto la
enfermedad como el pecado implican que la patologizacin est
equivocada.

torsionada. ste es el tipo de cuestiones que nos aguarda.

Intentamos concebir la patologizacin psicolgicamente con el
fin de encontrar un lugar para ella, una manera de aceptarla, en

Con objeto de dar un nuevo enfoque a la psicologa de la patologa, introduzco el neologismo patologzar a fin de designar
la capacidad autnoma de la psique para crear enfermedades,
morbosidad, desorden, anormalidad y sufrimien to en cualquier
aspecto de su conducta, as como para experimentar e imaginar la
vida a travs de esta perspectiva deformada y afligida.

148

general y como conjunto. Queremos saber qu tiene que decir

acerca del alma y qu tiene que decir el alma por medio de ella. Y
esta actitud debe preceder cualquier intento de tratarla, condenarla,justificarla o hacer algo a favor o en contra de ella. Debemos
comenzar por la psicopatologa tal como es, lo que no equivale a
descartar el trmino "patologa" o cualquiera de sus etiquetas y categoras diagnsticas, desde el autismo hasta la zoofilia. Pues
estas acuaciones constituyen una inversin psicolgica a largo
plazo que adquiere cada vez mayor inters con el paso del tiempo.
Desecharlas porque procedan de la terminologa mdica o porque

149

tengan implicaciones religiosas -volver a empezar desde el princi-

fibra de nuestro ser que se entrelaza en todos los complejos: per-

pio acuando un nuevo vocabulario- sera desestimar la importancia fundamental de estos trminos y de la patologa en parti-

de cada persona de la psique. Menospreciar la validez fundamen-

cular; esta palabra apunta directamente a la enfermedad y el

tal de la imaginera y la experiencia de la enfermedad distorsiona

sufrimiento, que es precisamente lo que no queremos eludir.

nuestra nocin del alma y nuestro trabajo con ella. La afirmacin

tenece a cada pensamiento y sentimiento, y es tambin un rostro

Los trminos de nuestro campo -neurosis, complejo, re-

de Erikson de que la patografa sigue siendo la fuente tradicio-

presin, por mencionar slo unos pocos- nos remiten a una

conciencia ntidamente diferenciada de las dolencias del alma ,
acumulada a lo largo de los dos ltimos siglos de observacin y reflexin psicolgicas. Nos proporcionan herramientas para discri-

nal del conocimiento psicoanaltico y la de Freud de que el punto de partida es el sntoma no son simplemente metodolgicas,

minar y reflexionar acerca de determinadas realidades del alma.

es decir, relativas al anlisis del alma. Se trata de afirmaciones ontolgicas, afirmaciones acerca del propio ser del alma, en cuya ge-

Tan slo tenemos que dejar en suspenso el modelo mdico del

nuina patologa encontramos una fuente de penetracin genuina.

Pero antes de seguir con nuestro propsito habremos de hacer

que proceden y en el que resuenan an los ecos del pensamiento

frente a las principales oposiciones a la idea de la capital impor-

mdico. Y durante este captulo podemos tener presentes nuestras

tancia de la patologizacin. Estas oposiciones son tambin las prin-

enfermedades y pecados sin tener que alojar al mismo tiempo

cipales formas de negar la psicopatologa en la actualidad.

nuestras patologias en los trasfondos normativos de la medicina o

la religin. Solidaricmonos con la psique patolgica y permanezcamos en ella el tiempo suficiente para hacer valer nuestra pre. tensin de que patologizar es vlido, autntico y necesario.
Porque excluir la patologizacin del estudio del alma es recha-

Tres estilos de negacin

1. Nominalismo

zar esta parte de su fenomenologa, negarle este modo de vida, este tipo de expresin y esta manera de reflejarse a s misma. Cual-

Al primero de ellos podramos llamarlo negacin nominalista por-

quier manual de psicologa o sistema psicolgico que no d plena

que se centra en las palabras, en la nominacin y clasificacin de

validez a la psicopatologa, o que haga de ella un campo aparte de-

las dolencias psquicas.

Durante los siglos XVIII y XIX estuvo de moda entre los psiquia-

nominado psicologa anormal, resulta insuficiente e incluso peligroso, pues divide en la teora lo que no est dividido en la prctica. Tratar la patologizacin como algo secundario y extrao en
vez de como algo primario e inherente equivale a negar la evidencia de que patologizar no es un campo sino un fundamento, una

150

tras aislar trastornos especficos inventando nuevos nombres. Casi

todas las palabras que ahora nos resultan tan familiares fueron
creadas por ellos: alcoholismo, autismo, catatona, claustrofobia, exhibicionismo, homosexualidad, masoquismo, esquizojnmia, y tambin psi-

151

quiatria, psicopatologia y psicoterapia. U no de los grandes sueos de

la Ilustracin -y de las mentes racionales de cualquier perodo histrico- fue clasificar el mundo de la mente, as como el mundo de
las plantas y los animales, en categoras, con sus correspondientes
subclases, gneros y especies. Pronto estallaron las rivalidades entre escuelas internacionales, a medida que las psicologas mdicas

francesa, britnica y alemana empleaban diferentes trminos. Una

famosa controversia, que dur hasta la poca de Freud, fue la que
mantuvieron franceses y alemanes con relacin a la histeria: los
alemanes insistan en que slo poda darse en mujeres puesto que
la palabra hystera significa tero, por lo que, si la psiquiatra francesa conoca casos de histeria en hombres, ello era ms revelador
de la naturaleza de los franceses que de la naturaleza de la histena.

El planteamiento clasificador alcanz su apogeo monumental,

al igual que tantos otros esfuerzos humanos por imponer un control racional a la naturaleza, en la poca de la Primera Guerra
Mundial. Fue entonces cuando Emil Kraepelin present la nueva
edicin de su manual de psiquiatra en cuatro formidables volmenes, cuya combinacin de observaciones y prejuicios result
tan poco esclarecedora y tan categrica que su sistema para clasificar todas las formas conocidas de psicopatologa ha impregnado,
cuando no dominado, la nomenclatura psiquitrica de todo el
mundo hasta nuestros das.
Pero curiosamente otro psiquiatra alemn, Karl Jaspers, public al mismo tiempo su colosal crtica filosfica de la psicopatologa, cuestionando radicalmente las categoras y clasificaciones!".

plo, que el mismo paciente con el mismo cuadro mdico puede recibir un diagnstico y un pronstico diferente dependiendo del facultativo, del mtodo que utilice, de la ciudad en la que viva y del
idioma que hable. Por otra parte, dos mdicos que se guen estrictamente por el mismo manual pueden darle connotaciones diferentes, con efectos radicales sobre el paciente. Una etiqueta
diagnstica eS una peculiar concatenacin de, al menos, cuatro series de circunstancias: una nomenclatura, un entorno, un mdico
y un paciente. Las permutaciones son sutiles, y lo que se nombra
exactamente permanece incierto.
Aparte de estas divergencias especficas en torno a la nomencla-

tura, otros crticos, empleando argumentos semnticos, polticos y

sociolgicos, han arremetido contra el ordenado sistema psiquitrico de denominaciones, contra sus efectos sobre las personas y
contra la idea misma de clasificacin"'. Hoy en da estas cuestiones
de nombrar y clasificar (nosologa y taxonoma) las enfermedades
y padecimientos del alma permanecen tan confusas corno siempre'".
El principal ataque a la nosologa y taxonoma de la patologa
psquica ha ido dirigido contra la relacin existente entre las pa-

labras utilizadas y los hechos que supuestamente representan. DIchas palabras, en sentido estricto, son nomina vacos, tal como vimos en el primer captulo. No tienen ninguna relacin intrnseca,
ni razn para tenerla, con las dolencias que las definiciones tan
cuidadosamente describen.
Pero hay una razn histrica para eludir las explicaciones y las
razones subyacentes, aferrndose en cambio a precisos trminos

Qu valor poseen realmente? A qu hacen referencia en realidad? Hasta qu punto son subjetivas? Los mdicos saben, por ejem-

descriptivos. La moderna psicologa mdica se deriva de la Ilustracin, que estaba saturada de explicaciones y causas ms profun-

152

153

das, tales como brujas, maldiciones, humores y estrellas, as como

hacen referencia a lo que una persona tiene ni a lo que una per-

de terapias basadas en estos "principios subyacentes. Thomas Sy-

sona es. Las palabras no remiten a nada que est ms all de las

denham yJohn Locke (que era mdico adems de filsofo y analis-

descripciones, y las descripciones no describen nada real. Puede

ta poltico) sostenan que el cometido del mdico es la terapia y que

no haber una patologa subyacente, puede no haber ninguna en-

la terapia es una prctica emprica en la que las grandes ideas slo

fermedad en absoluto. La lgica de las descripciones es adecuada

valen para interferir!". La terapia no necesita conocer las causas pa-

para los objetos inanimados y despersonificados, para el mundo

ra lograr curaciones; menos an si las causas son caprichosas es-

de la ciencia, pero la psicopatologa hace referencia al mundo del

peculaciones que lo alejan a uno del cuadro del caso a la vista.

alma. Las palabras utilizadas para describir sus aflicciones requie-

Cnico o no, como algunos han llegado a pensar, este plantea-

ren una subjetividad que exprese y contenga las dolorosas y extra-

miento es la actitud principal que se oculta tras las nomenclaturas

psiquitricas. Los trminos tcnicos -que en muchos casos se han

as afecciones del alma, si realmen te quieren ajustarse a lo que

convertido tambin en insultos populares- acentan con preci-

quetpica. Mientras no descubramos la persona arquetpica pre-

sin bosquejos clnicos de sntomas, Su aparicin y desarrollo, as

sente en estas palabras, dndoles significado psicolgico al conec-

como su resultado estadstico. Ningn otro dato sobre la naturale-

tar los sndromes con los arquetipos'"; el nominalismo llenar sus

za de la persona que presenta el sndrome o sobre la naturaleza

trminos vacos personalizndolos con gente real.

pretenden describir. Para ello necesitamos una psicopatologa ar-

del propio sndrome es necesario para aplicar una de estas eti-

Y, de hecho, se es el caso. Pues los trminos, tan arbitrarios y

quetas psicopatolgicas. La conducta esquizofrnica puede ser

vacos, se adhieren a unas personas que, al convertirse por ello en

alcohlicas, suicidas, esquizofrnicas u homosexuales, pa-

descrita con precisin y atribuida a una persona con independencia de sus razones subyacentes: genticas, txicas, psicodinmicas,
bioqumicas, sociales, familiares o semnticas. El punto de vista

recen as corroborar las palabras, confiriendo por medio de sus

emprico del nominalismo no exige nada ms que el dominio de

un vocabulario tcnico.

Los trminos adquieren la sustancia de los cuerpos que designan;

Descubrimos entonces que el planteamiento clasificatorio niega con la mano izquierda lo que est haciendo con la derecha. Al
mismo tiempo que se ocupa obsesivamente de la terminologa psicopatolgica, la negacin nominalista no se interesa fundamentalmente por la psicopatologa, por la naturaleza, las razones o el

personas visibles una realidad psquica emprica a los trminos.

son parsitos de sus ejemplos. Estos ejemplos, estos casos de "depresin paranoica, de episodios psicticos agudos)), de personalidad histrica, confirman yjustifican empricamente el sistema
terminolgico. Etiquetas tales como psicpata o rnanacodepresvo, aunque introducen claridad intelectual, sellan tambin

en recipientes hermticos el contenido de lo que se nombra, y la

significado de las aflicciones que tan cuidadosamente cataloga.

persona as nombrada es relegada a una estantera con el rtulo

Sus trminos carecen de necesidad psquica inherente, pues no

de psicologa anormal.

1.54

155

2. Nihilismo

hacia una fantasa de futuro llamada pronstico. No hay neurosis, slo casos; no hay casos, slo personas en determinadas cir-

Al final, la invencin de nuevas palabras vacas conduce a un

cunstancias; as que arrojmoslo todo por la borda, partamos de la

nuevo estilo de negacin: el nihilismo anrquico. La negacin anr-

nada (nihil), limitmonos a estar presentes con sencilla autentici-

quica es ms o menos as: las clasificaciones son convenciones lin-

dad, comunicndonos, encontrndonos con los dems. Seamos

gsticas que deben por entero su autoridad a un consenso de expertos, a la tradicin y a los manuales acadmicos. Estas palabras se

abiertos, usemos la intuicin; pero, sobre todo, permitamos al otro

que exista en el estilo de vida -vloco o cuerdo- que l elija. La

convierten en palabras de poder, palabras polticas, palabras per-

frontera que separa la locura de la cordura y que cre el campo de

tenecientes a un sacerdocio psiquitrico. Son formas de envolver

la psicopatologa, situando unos hechos aqu y otros all, es una fic-

los prejuicios en una bata blanca para poder condenar, libres de

cin positivista y no una realidad existencial (al menos eso dicen

culpa, determinados estilos polticos, mdicos y culturales. Sirven

a los nombradores y perjudican lo nombrado; slo tienen impor-

los nihilistas existenciales) .

La fuente ms inmediata de la negacin anrquica es el filsofo

tancia para aquellos que triunfan en el juego lingstico llamado

psicopatologa .

existencialista Karl Jaspers. Su magistral crtica expuso las profundas preguntas acerca del hombre planteadas por la psicopatologa

Por otra parte, ya que las verdaderas causas, condiciones y sig-

y puso en duda la posibilidad de este campo como tal, de forma

nificados de las alteraciones del alma son desconocidas, y proba-

que otros pensadores de menor talla que le siguieron, en lugar de

blemente incognoscibles, y ya que todos nuestros sistemas no son

espigar su obra decidieron deshacerse de todo. Otras fuentes se en-

ms que nombres que podemos escoger y desechar a voluntad

cuentran en aquellos filsofos que han rechazado la validez del m-

-nombres usados generalmente pero que, examinados en profun-

todo objetivo cientfico en lo que atae al ser humano. La observa-

didad, nos remiten slo a detalles, pues cada caso es diferente--,

cin objetiva y la explicacin objetiva de uno mismo o de un otro,

por qu, entonces -declaran estos nihilistas-, es necesaria la exis-

creen ellos, son en principio mtodos errneos para la psicologa.

tencia de una psicologa anormal? Apliquemos la famosa navaja

Ya hemos odo decir esto a Dilthey (y a Lou Salom). Y lo leemos

filosfica de Guillermo de Occam y rebanemos este campo intra-

tambin en Nietzsche, que escribi: Nunca observes por el simple

hecho de observar! Esas actitudes nos conducen a un falso punto

table. Acabemos con la psicopatologa de una vez por todas.

mos a la otra persona fundamental y respetuosamente como un

de vista, a un estrabismo, a algo forzado y exagerado. (... ) Un psiclogo nato evita instintivamente el mirar por mirar!". En lugar

otro, en su existencia concreta. Hay que acabar con los diagnsti-

de categoras basadas en rigurosas observaciones clnicas debe ha-

cos, ya que no hacen ms que arrastrar a la persona hacia el em-

ber experiencia subjetiva y empata intuitiva, que llevan a cada per-

plazamiento existencial de la enfermedad por parte del mdico y

sona a elaborar su propia psicopatologa con libertad anrquica.

Esta negacin encuentra refugio en el existencialismo. Trate-

156

157

Hoy abundan en muchas partes los desesperados del nihilismo,

el anarquismo y el existencialismo. En Francia est Michel Foucault, que considera que la psicopatologa es principalmente el resultado de entrelazar el sistema social de poder con su idea de lo
que es la razn!", En Estados Unidos tenemos a Thomas Szasz, que

zofrnico como terapia, el valor de la psi capatologa se transpone

ha trabajado valerosamente para desenmascarar el peligro social y

poltico de las clasificaciones diagnsticas: Clasificar el comportamiento humano es limitarlo!". Esto ha implicado para algunos

abandonar la formacin!".
Pero el problema de la psicopatologa sigue estando presente;
simplemente ha encontrado un nuevo hogar. Al principio produ-

que liberar la conducta humana sea acabar con la terminologa

psiquitrica, incluso con la psiquiatra. En Suiza los estudios del
brillante y disciplinado historiador mdico Erwin Ackerknecht
han demostrado el relativismo etnolgico de los juicios psiquitricos: lo que es enfermizo lo es slo en esta sociedad y en este pero-

ce verdadero alivio el poder decir: estoy cuerdo en un mundo loco en lugar de estoy loco en un mundo cuerdo. Pero se han abor-

do; los normales de una poca y cultura son los anormales de otro
tiempo y lugar!". Llevar este relativismo a sus ltimas consecuencias puede sugerir que, en ausencia de tipos de enfermedades psquicas universalmente comprobables, los universales de la psicopatologa desaparecen y todo lo que nos queda no es ms que un
saco vaco llamado psicapatologa , en el que cada sociedad arroja a algunos de sus miembros por exhibir ciertos hechos psquicos
censurados. Pero el saco en s mismo no significa nada ms que las
particularidades que guarda en su interior.
El ms extremista de estos hombres es el escocs Ronald Laing,
quien vuelve toda la cuestin del revs, al sugerir que la locura
puede ser en muchos modos mejor que la cordura, o que es un intento de alcanzar la cordura, o el verdadero camino para llegar a
la cordura plena, o que es la propia cordura en un mundo loco,
invirtiendo as la significacin de la psicopatologfa'". Al afirmarlo
de manera tan categrica, recomendando incluso el estilo esqui-

158

radicalmente y pierde su sentido como tal. Laing traslada el peso

de la locura esquizofrnica del individuo a la sociedad, diciendo
por ejemplo: Si la propia formacin ha perdido el rumbo, entonces el hombre que est realmente "bien encaminado debe

dado los aspectos fundamentales de la cuestin? Hay algo que

sigue enfermo, que sigue siendo demencial, incluso si ese algo est ahora ah fuera y se llama sociedad. Adems, al atribuir tal virtud a la demencia esquizofrnica, la fealdad, la miseria y la locura
de la psicopatologa desaparecen. y es esto lo que tenemos que
aceptar, tal como es, sin encubrir en absoluto su desesperacin. El
planteamiento de Laing puede considerarse como un mecanismo
clsico de negacin, una proyeccin de la culpa del hombre sobre
la sociedad, una forma de represin en el sentido psicoanaltico.
Curiosamente, la afirmacin de la locura realizada por Laing
encuentra unos hondos cimientos en la filosofa de Hegel, quien
consideraba que la locura era una forma o estadio necesario para
el desarrollo del alma!", un estadio en el que el alma est dividida frente a s misma: por una parte es ya duea de s misma, y por
otra todava no lo es ...!". Aqu se prefiguran ya el yo dividido de
Laing y el doble vnculo de Gregory Bateson (en el que se basa
Laing con frecuencia) !29. La contradiccin interna que caracteriza
la esquizofrenia (y Laing, por cierto, particulariza toda la locura
en la esquizofrenia, as como Szasz utiliza la histeria para su mo-

159

delo) encuentra en Hegel una necesidad ms profunda que la re-

Consideran que la enfermedad es una consecuencia del sistema

belin sociopoltica de Laing. Para Hegel la locura es inherente a

que se ocupa de ella: es la camisa de fuerza la que vuelve loco al

la naturaleza del alma; no es un resultado o una estratagema. En la

paciente; patologizar es obra de la psicopatologa. De esta manera

locura el alma lucha por restaurar la perfecta armona interior a

sutil y a veces acalorada, todos esos crticos rechazan la patologi-

partir de la contradiccin existente.!" Donde ambos ven una ne-

zacin y querran deshacerse de ella deshacindose de la psicopa-

cesidad psicolgica en la locura, Hegel, a diferencia de Laing, cua-

tologa. Sus diversos ataques a la psiquiatra son todos formas en-

lifica su sugerencia de que el alma pase por ella explicando que su

afirmacin es general, como si estuviramos diciendo que todas

cubiertas de negar la propia patologizacin.

las mentes, todas las almas, han de pasar por esta etapa de extrema
perturbacin!". Hegel vea la locura como una especie de expe-

3. Trascendencia

riencia del alma a la que no puede accederse de ninguna otra ma-

Una tercera manera de rechazar la psicopatologa es estar por

nera. Esto debe ser reconocido fundamentalmente. Entonces la

encima de ella. sta es la negacin trascendental. Se presenta de

patologizacin de la demencia extrema encuentra su autntico

distintas formas, una de las cuales es la psicologa humanstica, a

fundamento en el propio ser del alma. La politizacin de la locura

la que prestaremos ms atencin en el cuarto captulo. Debemos

que hace Laing se vuelve irrelevante, y en su lugar tenemos una filosofa en la que la locura encuentra su asiento.

iniciar el debate aqu, sin embargo, a causa de su manera de abor-

Antes de volvernos al tercer estilo de negacin, debemos pre-

dar la psicopatologa.
Pese a todos sus esfuerzos por oponerse a los agravios de casi to-

guntamos si estos crticos existenciales, polticos y culturales no han

das las psicologas experimentales, analticas y conductistas, la psi-

pasado por alto algo bastante importante. S, han visto el mal uso

cologa humanstica se ha ido hacia otro extremo. Al intentar de-

que se ha hecho de la psicopatologa, un asunto sobre el que vol-

volver al hombre su dignidad, esta psicologa lo idealiza, ocultando

veremos ms adelante. Y, s, han dado validez a la libertad plena, a

sus patologas debajo de la alfombra. Al sacudirse las patologas o

la libertad anrquica, del individuo para elegir su propia forma de

apartarlas de la vista, esta clase de humanismo promueve una dig-

vida. Aluden tambin a la interdependencia de lo que hacemos en

na parcialidad, un sentimentalismo que WilliamJames habra cali-

psicologa con lo que tiene lugar en el mundo social y poltico. Pero requiere esto el abandono de toda la empresa psicopatolgica?

ficado de bienintencionado.
Esto se revela de inmediato en las palabras favoritas del huma-

Qu nos queda para hacer frente a la patologizacin de la psique?

nismo psicolgico contemporneo!", A diferencia de los trminos

Pues aqu debemos hacer una distincin entre patologizar como

de la psicopatologa profesional, stos resuenan con un timbre po-

caracterstica universal y necesaria y la psicopatologa como modo

sitivo: salud, esperanza, coraje, amor, madurez, afecto, totalidad; nos

de enfrentarse a ella, distincin que los crticos han enturbiado.

hablan de las fuerzas ascendentes de la naturaleza humana que apa-

160

161

recen en la ternura, la franqueza y la generosidad, y que producen

creatividad, alegra, relaciones significativas, placer, y momentos cul-

la naturaleza humana, donde hasta la muerte se hace dulce!", la

psicologa humanstica carece de sombra: es una psicologa sin pro-

minantes. Encontrarnos la misma unilateralidad en sus objetivos, ta-

fundidades, cuyas palabras profundas resultan superficiales porque

les como la libertad, la fe, la equidad, la responsabilidad, la entrega.

su objetivo es la trascendencia. A fin de trascender, deja atrs los as-

Aparte del hecho de que su concepto del crecimiento es simplista,

pectos ms bajos y oscuros como valores regresivos.

el de la naturaleza romntico y el del amor inocente -pues nos pre-

El mtodo que emplea este humanismo para negarle al alma la

senta el crecimiento sin decadencia, la naturaleza sin catstrofes o

profundidad de sus aflicciones es el siguiente: s, existe la patolo-

estupidez inerte, y el amor sin posesin-, su idea de la psique es in-

ga, en eso estamos de acuerdo. Pero la psicopatologa indica una

genua cuando no engaosa. Pues dnde est el pecado, y dnde el

vicio, el fracaso y las paralizantes vicisitudes que el destino nos de-

existencia impedida y una conciencia centrada en sus impedimentos. Puesto que la naturaleza humana es bsicamente un or-

para a travs de la patologizacin? Cuando nos volvemos a su litera-

ganismo que desarrolla conciencia a partir de una informacin

tura encontramos escasas menciones a ideas tan saturninas y revul-

creciente, un campo de energa negentrpico o positivo, la inte-

sivas como la necesidad, la limitacin, la ascendencia, o a las

gridad creciente de cada personalidad podr absorber las pertur-

carencias y deseos fundamentales: las lagunas bsicas de cada per-

baciones menores de sus funciones. Al actualizarse y hacerse rea-

sonalidad. Esa literatura se desentiende de la visin trgica y estoica

del hombre existencial, irracional y patolgico.

lidad las necesidades superiores, las inferiores se integran. El orden

Mientras que el humanismo bienintencionado utiliza al recin

son sintticas y crean a medida que ascienden. Cada uno de no-

nacido y al nio que empieza a andar para su modelo desarrollista

sotros puede ascender y salirse de sus condiciones patolgicas. Es-

del hombre!", la tradicin de la psicologa profunda contempla a

tos trastornos necesitan ante todo ser sentidos, expresados y com-

siempre puede abarcar el desorden, porque las energas positivas

ese mismo nio con un ojo ms avezado y perverso. La psicologa

partidos, o exteriorizados a gritos en un exorcismo primordial.

profunda se apoya en las percepciones ms oscuras de Freud y de

Cuando ya no se sienten frustrados sino que reciben una acepta-

Jung, en su templado pesimismo y en su buen ojo para la sombra,

cin compasiva, se transforman en verdeantes y crecientes ener-

respectivamente>. Por hacer hincapi en el lado ms luminoso de

gas positivas, que regresan escarmentadas y maduras al jardn de

nuestra integridad. El modelo para la trascendencia positiva de

'" En 1945,Jung formul una definicin directa y precisa de la sombra: aquello que una persona no quiere ser (Collected Warks (CW), 16, 470). Esta escueta

tanto, una suma de contenidos inconscientes reprimidos y no admitidos, y la asi-

declaracin resume las polifacticas y repetidas referencias a la sombra como el

milacin -parcial, en el mejor de los casos- de stos plantea un problema a la per-

aspecto negativo de la personalidad, el lado inferior, despreciable y primitivo de

sonalidad consciente, que prefiere experimentarla a travs del mecanismo de

la naturaleza humana: el otro>" la cara oscura de uno mismo. La sombra es, por

proyeccin (el malo es siempre el vecino).

162

163

nuestras patologas recibe el nombre de experiencia cumbre.

El trmino experiencia cumbre evoca la obra de Abraham

Maslow, que fund y todava ejemplifica las principales actitudes

del humanismo psicolgico contemporneo, ya sea en las terapias
de grupo, en los plpitos de las iglesias o en la manera en que las
personas privadas quieren trascender sus conflictos. Algunos crticos, sobre todo William Blanchard, han visto en las experiencias
cumbre de Maslow una filosofa hedonista subyacente que ofrece
una moralidad de placer exaltado. Elevaciones y cumbres nada dicen acerca de la vala de la persona que las experimenta, pues pueden darse tambin en psicpatas y criminales, y no tienen nada
que ver con la creatividad ni con la madurez, que son los objetivos
de Maslow. Cualquier manual de psicologa anormal da fe del hecho de que la propia patologizacin puede producir momentos
culminantes: la cleptomana, la piromana, el sadismo, la profanacin de tumbas..., pueden provocar momentos de xtasis. Lo mismo puede decirse de un bombardeo y un ataque con bayonetas,
as como del hecho de verlos por televisin!". Cada vez que la importancia de la experiencia viene determinada slo por su intensidad, por su cualidad de absoluto, por su exttica semejanza o
proximidad a Dios, y su autovalidacin"', corremos el riesgo de ser
posedos por una persona arquetpica y por una inflacin manaca.
La trascendencia por medio de un viaje" -idea muy extendida
entre las diferentes formas de prctica humanstica (viajes astrales,
viajes de fin de semana, viajes con LSD)- se convierte fcilmente
en una manera manaca de negar la depresin. Ms que una nueva forma de afrontar la psicopatologa, es en s misma un estado
psicopatolgico camuflado.
Otra forma de negacin trascendental se produce en las solu-

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ciones orientales (occidentalizadas) a la psicopatologa. Nuevamente, se admite la presencia existencial de la psicopatologa, pero se la contempla desde otra perspectiva ms sutil. Nuestras patologizaciones no son sino parte de las diez mil ilusiones que nos
asaltan en la senda de la vida, un fragmento de apariencia que
nos incita, o incluso un lastre krmico que debemos saldar respetuosamente. Pero, fundamentalmente, los hechos patolgicos
evidencian los peldaos ms bajos y desaprovechados de la escala. Nosotros los circunvalaremos. Meditemos, contemplemos,
ejercitmonos a travs de ellos, pero no permanezcamos all en
busca de intuiciones. Analizarlos nos conduce en direccin descendente hacia la fragmentacin, hacia los pedazos, funciones y
complejos del hombre parcial, alejndonos de la integridad y la
unidad.
Esta negacin ve en los hechos patolgicos energas descarriadas por las que uno puede ser flagelado pero que, en ltima instancia, se transformarn en energa para uno y hacia el Uno. La
psicopatologa en y para s misma no es una expresin autntica
de la divinidad del alma. La divinidad est arriba, en las cumbres,
no en las cinagas de nuestro miedo, ni en el lodo de la depresin
y la ansiedad, las profundidades a las que la vida real retorna regularmente. Esto ltimo lo saban los alquimistas hacedores de almas, como lo saben los pintores y escritores y cualquiera que dependa de los movimientos de la imaginacin.
Si la divinidad est en liberarnos de los obstculos y no en
nuestras inhibiciones, dolencias y extravagancias, entonces la
trascendencia oriental no mirar a la patologa en busca de lo
que puede entrar en nosotros a travs de ella, preguntndose qu
puerta al alma han abierto nuestras heridas. Por el contrario, nos

165

insta a que nos elevemos por encima de los problemas y enredos

psicolgicos: s sabio, sal de la trampa; corteja la dicha, no la
afliccin.
Mi caracterizacin de la negacin oriental de la patologizacin
es occidental, y refleja la manera en que es usada por los occidentales. Pues lo que hacemos con los mtodos trascendentes orientales procede tanto de la psique occidental como del espritu oriental. En Oriente este espritu hunde sus races en la marga densa y

Una incursin en las diferencias

entre alma y espritu

Aqu necesitamos recordar que los caminos del alma y los del espritu slo coinciden en algunas ocasiones y que su divergencia es mayor en
lo que atae a la psicopatologa. Si hago tanto hincapi en la patologizacin es precisamente para sacar a relucir las diferencias entre alma y espritu, para poner fin a las frecuentes confusiones entre psicoterapia y

griscea de una imaginera profusamente patologizada: demonios,

monstruos, diosas grotescas, torturas y obscenidades. Se alza en el

disciplinas espirituales. Hay diferencia entre el yoga, la meditacin tras-

interior de un mundo patologizado de carencias y desesperacin,

encadenado por obligaciones, agnico. Pero una vez desarraigado
e importado a Occidente, nos llega despojado de su trasfondo imaginal, inmaculado y con olor a sndalo: otra visin ascendente que

parte, y la psicologizacin de la psicoterapia, por otra. Esta diferencia se

cendental, la contemplacin religiosa, el retiro, e incluso el zen, por una

basa en la distincin entre espritu y alma.

Hoy hemos perdido prcticamente esta diferencia que muchas culturas, incluso las tribales, conocen y profesan. Nuestras distinciones son

nos proporciona una forma de esquivar nuestras psicopatologas

occidentales. El contenido arquetpico de las doctrinas orientales,

cartesianas: entre la realidad tangible exterior y los estados mentales in-

tal como se experimenta a travs de las estructuras arquetpicas de

espritu. Hemos perdido la tercera posicin intermedia que antigua-

la psique occidental, constituye una negacin sistemtica y rotunda

de la patologizacin.

mente en nuestra tradicin, y tambin en otras, era el lugar del alma: un

Si he menospreciado los enfoques trascendentales de las psicologas humanstica y oriental es porque stas menosprecian el alma real. Al volver la espalda a sus patologizaciones, le vuelven la
espalda a toda su riqueza. Al elevarse hacia un perfeccionamiento
espiritual, dejan de lado sus aflicciones, y les confieren menos validez y menos realidad que a las metas espirituales. En nombre del
espritu superior, se traiciona al alma.

material por un lado, ni espiritual y abstracto por otro, pero que est vin-

teriores, o entre el cuerpo y una borrosa amalgama de mente, psique y

mundo de imaginacin, pasin, fantasa, reflexin, que no es ni fsico ni

culado a ambos. Al tener su propio reino, la psique cuenta con su propia
lgica -la psicologa-, que no es ni una ciencia de los objetos fsicos ni
una metafsica de los objetos espirituales. Las patologas psicolgicas pertenecen tambin a este reino. Al abordarlas desde cualquiera de los dos
lados, en los trminos de enfermedad mdica o en los trminos de sufrimiento, pecado y salvacin religiosos, erramos la diana del alma.
Pero la divisin en tres partes se ha colapsado en dos, porque el alma
ha sido identificada con el espritu. Esto sucede porque somos materialistas, de modo que todo lo que no es fsico y corporal es una nube indife-

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renciada; o tal vez sucede porque somos cristianos: ya en el temprano vo-

El mundo del espritu es muy diferente. Sus imgenes irradian luz;

cabulario de san Pablo, pneuma o espritu haba comenzado a sustituir a

hay fuego, viento, esperma. El espritu es rpido y acelera lo que toca. Su

psycho alma'". El Nuevo Testamento apenas menciona los fenmenos del

direccin es vertical y ascendente; es directo como una flecha, afilado co-

alma, tales como los sueos, pero recalca fenmenos espirituales como los

mo un cuchillo, seco como el polvo, y flico. Es masculino, es el princi-

milagros, el conocimiento sbito de lenguas, las profecas y las visiones.

pio activo que crea formas, orden y distinciones claras. Aunque hay mu-

Los filsofos han intentado conservar la lnea que separa el espritu

chos espritus, y muchas clases de espritu, la nocin de espritu

del alma excluyendo a sta por completo de sus obras o concedindole

implica cada vez ms el arquetipo apolneo, las sublimaciones de las dis-

un rango mnimo. Descartes confin el alma a la glndula pineal, un di-

ciplinas superiores y abstractas, la mente intelectual, el refinamiento y la

minuto enclave emplazado entre los poderes rivales de la mente interior

yel espacio exterior. Ms recientemente, Santayana ha hecho descender

purificacin.
Podemos experimentar la interaccin del alma y el espritu. En mo-

al alma al terreno de la materia y la ha considerado un principio anti-

mentos de concentracin intelectual o meditacin trascendental, el alma

metafsico'". Collingwood equiparaba el alma con el sentimiento y con-

nos invade-con urgencias naturales, recuerdos, fantasas y temores. Cuan-

sideraba que la psicologa no tena derecho a invadir el reino del pensa-

do se producen nuevas intuiciones o experiencias psicolgicas, el espri-

miento y de las ideas!". El punto de vista espiritual se presenta a s mismo

tu extrae inmediatamente un significado, las pone en accin y las con-

siempre como superior, y opera particularmente bien en una fantasa de

ceptualiza en una normativa. El alma se aferra al reino de la experiencia

trascendencia entre elementos decisivos y absolutos.

y a las reflexiones dentro de la experiencia. Se desplaza indirectamente

La filosofa, por tanto, es menos til que el lenguaje de la imaginacin

por medio de razonamientos circulares, donde las retiradas son tan im-

para mostrar esas diferencias. Las imgenes del alma presentan en pri-

portantes como los avances, y prefiere los laberintos y los rincones, dan-

mer lugar ms connotaciones femeninas. Psych, en la lengua griega, ade-

do un sentido metafrico a la vida mediante palabras tales como nti-

ms de ser el alma designaba a una mariposa nocturna y a una joven es-

mo, cercano, lento y profundo. El alma nos involucra en un

pecialmente hermosa en la leyenda de Eros y Psique. Nuestro examen,

confuso montn de fenmenos y en un flujo de impresiones. Es nuestra

en el captulo anterior, del nima como idea femenina personificada si-

parte paciente. El alma es vulnerable y sufre; es pasiva y recuerda. Es

gue esta lnea de pensamiento. All vimos muchos de sus efectos y atri-

agua para el fuego del espritu, como una sirena que seduce al espritu

butos, especialmente la relacin de la psique con el sueo, la fantasa y

heroico hacia las profundidades de las pasiones para extinguir su certi-

la imagen. Esta relacin ha sido siempre considerada mitolgicamente

dumbre. El alma es imaginacin, un tesoro cavernoso -por usar una ima-

como el vnculo del alma con el mundo de la noche, con el reino de los

gen de san Agustn-, confusin y riqueza. En cambio el espritu elige la

muertos y con la luna. Hallamos an la naturaleza ms esencial de nues-

mejor parte y quiere hacer de todo Uno. Mira hacia arriba, dice el esp-

alma en las experiencias de la muerte, en los sueos de la noche y en

ritu, distnciate; hay algo ms all y ms arriba, y lo que est arriba est

tra

las imgenes lunticas.

siempre, y es siempre superior.

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Se diferencian en otra cosa: el espritu va en busca de lo definitivo y

ms psicopatologa cuando se trasciende que cuando se est inmerso en

viaja a travs de una via negativa. Neti, neti, dice, esto no, aquello tampo-

la patologizacin. Pues cualquier intento de autorrealizacin sin aceptar

co. La puerta es estrecha, y slo cabe 10 primero o 10 ltimo. El alma res-

plenamente que la psicopatologa -como dijo Hegel- es inherente al al-

ponde diciendo: S, tambin hay lugar para esto, que puede encontrar su

ma es, en s mismo, patolgico y una forma de autoengao. Una auto-

significado arquetpico y corresponde a un mito. En la cazuela del alma

rrealizacin as termina por revelarse como un sistema paranoico iluso-

cabe todo, todo puede convertirse en alma; y al acoger en su imaginacin

rio, o incluso una especie de charlatanera: la conducta psicoptica de un

todos y cada uno de los hechos, el espacio psquico se agranda.

alma hueca.

He separado alma y espritu para que podamos percibir las diferencias, y sobre todo para que podamos percibir lo que le ocurre al alma
cuando sus fenmenos son vistos desde la perspectiva del espritu. Al pa-

Reunin del alma y el sntoma

recer, hay entonces que disciplinar el alma, refrenar sus deseos, vaciar la
imaginacin, olvidar los sueos, debilitar su participacin 140. Pues el al-

Muchos mtodos modernos de psicoterapia quieren conservar

ma, dice el espritu, no puede saber la verdad, ni la ley, ni las causas. El

el espritu del psicoanlisis pero no su alma. Quieren conservar los

alma es fantasa y nada ms que fantasa. Las mil patologizaciones de las

mtodos y las formas sin las patologizaciones. Entonces el mdico

que el alma es heredera por su vinculacin natural con las diez mil cosas

se convierte en maestro, y el paciente se metamorfosea en alum-

de la vida en el mundo se curarn haciendo del alma una imitacin del

no, cliente, socio, discpulo..., en cualquier cosa menos en pacien-

espritu. La imitatio Christi era la manera clsica; ahora hay otros modelos, gurs del Extremo Oriente o del Extremo Occidente, quienes, en ca-

te. El propio psicoanlisis recibe el nombre de dilogo" O transaccin", pues terapia recuerda a patologa. El foco de atencin

so de seguirlos al pie de la letra, ponen nuestra alma en un camino espi-

se mantiene an en el adentramiento y en el objetivo de la inte-

ritual que supuestamente conduce a la liberacin de las patologas.

gracin de la persona interior, pero la desintegracin, sin la cual

Patologizar, dice el espritu, est limitado exclusivamente al alma por su

la integracin carece de significado, tiende a ser excluida. Desde

propia naturaleza; slo la psique puede ser patolgica, como atestigua la

este punto de vista, el desmoronamiento no se da nunca en bene-

palabra psicopatologfa. No existe la -pncurnopatologa, y, como su-

ficio de las partes, de las mltiples personas que constituyen la ri-

braya cierta tradicin alemana, no puede haber enfermedad mental (Geis-

queza de la vida psquica; el desmoronamiento es slo una fase

teskrankheit) porque el espritu no puede patologizar. As pues, debe ha-

ber disciplinas espirituales para el alma, maneras de que el alma se ajuste

preliminar en la reconstruccin de un yo ms slido.

Estos planteamientos, que prefieren sintetizar a analizar, inte-

a los modelos dictados para ella por el espritu.

gran en lugar de diferenciar y privan a los rituales teraputicos de

Pero desde el punto de vista de la psique, el movimiento hacia arriba

contenidos patolgicos, desentendindose de uno de los descu-

humanstico y oriental parece un tanto represivo. Puede haber de hecho

brimientos ms profundos de todo un siglo de psicoterapia. La psi-

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17l

que no existe sin patoJgizacin. Desde que se descubri lo inconsciente como factor operativo de cada alma, la patologizacin ha sido reconocida como un aspecto inherente a la personalidad interior. Freud lo expres de manera sucinta: "Slo podemos captar lo
inconsciente en el material patolgico!". Y, tras su ltima visita a
Freud en 1913, Lou Salom escribi: "...enfatizaba con fuerza excepcionalla necesidad de mantener el contacto ms ntimo y persistente con el material patolgico 142.
La patologizacin est presente no slo en los momentos de crisis especial sino en la vida cotidiana de todos nosotros. Est hondamente presente en la conciencia mortal del individuo, que ste
lleva consigo a todas partes. Est presente tambin en el sentimiento dentro de cada persona de su peculiar "singularidad, que
incluye su sensacin de "locura individual, y puede incluso estar
basado en ella. Pues cada uno de nosotros tiene una fantasa privada acerca de la enfermedad mental; loco, chalado, demente -todos sus equivalentes, coloquialismos y sinnimos- forman
parte regular de nuestro lenguaje habitual. Al alejar de nosotros
nuestra desviacin interna con este tipo de exclamaciones acerca
de otros, estamos reconociendo al mismo tiempo que tenemos
una segunda (o tercera) personalidad desviada que ofrece otra
perspectiva a nuestra vida normal. De hecho, patologizar nos proporciona materiales con que construir nuestras vidas normales.
Sus estilos, sus preocupaciones, sus amores, reflejan modelos entretejidos con hilos patolgicos. Cuanto ms nos conocemos a no-

mente todos los ciudadanos de Estados Unidos han estado, estn

o estarn en manos de algn tipo de profesionales del cuidado del
alma, por alguna razn, durante un perodo ms o menos largo.
El descubrimiento de lo inconsciente ha supuesto el generalizado y abrumador reconocimiento de la actividad patologizadora autnoma de la psique. Este descubrimiento y este reconocimiento
nos han llevado a otro incluso ms significativo: el redescubrimiento del alma. Pero, desafortunada y errneamente, hemos confundido estos tres descubrimientos interrelacionados: lo inconsciente,
la patologizacin y el alma. Creemos equivocadamente que todo el
mundo necesita una terapia profesional, como si en ella fusemos a
reencontrar el alma. Pero no es as. Pues de ese modo estamos confundiendo el redescubrimiento del alma durante el siglo xx con el
lugar donde se produjo: el anlisis teraputico. Pero la terapia o el
psicoanlisis no fueron los portadores de ese descubrimiento. Fue
la psicopatologa. Los sntomas, no los terapeutas, condujeron este
siglo al alma. Las insistentes patologizaciones en Freud y en Jung y
en sus pacientes -patologizaciones que se resistan a ser reprimidas,
transformadas, curadas o incluso comprendidas- llevaron a los
principales exploradores de este siglo a profundizar cada vez ms
en la psique. Su adentramiento en el alma a travs de la patologa
es una experiencia que se repite en cada uno de nosotros. Les debemos mucho, pero ms le debemos a nuestro patologizar. Hemos
contrado con nuestros sntomas una deuda inmensa. El alma puede existir sin sus terapeutas, pero no sin sus aflicciones.

sotros mismos y a las otras personas de nuestros complejos, mejor

percibimos lo bien que encajamos en los manuales acadmicos de
psicologa anormal. Esos historiales clnicos son tambin nuestras
propias biografas. Por decirlo en lenguaje sociolgico: prctica-

El psicoanlisis se ha limitado a conceder a la psicopatologa

una audiencia fuera de los manicomios, las crceles y las instituciones eclesisticas donde estaba recluida; la nueva terapia proporcionaba el nico lugar laico autorizado para mantener una re-

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lacin intensa y prolongada con la patologizacin. Los sntomas

gido: como si crecimiento y afliccin se excluyesen mutuamente.

eran el objeto mismo y el foco de su atencin. De este modo el

Se ha abierto una sima entre el alma y el sntoma.

anlisis ofreca el recipiente donde poder verter nuestro patologi-

Por una parte el psicoanlisis se considera a s mismo como un

zar inconsciente y cocinarlo despus durante el tiempo necesario

contrato profesional para resolver problemas: una variedad de la

para que emergiera su significacin, para que hiciera alma. De psy-

ciencia mdica sin alma, ritual ni misterio. Por otra, imita las disci-

ch-pathos-Iogos surgi el significado del sufrimiento del alma, o el

sufrimiento del significado en el alma.
De nuevo una confusin obstruy esta experiencia: un estado
especial -un estar en terapia-s- pareca necesario para este descubrimiento del alma a travs de la patologizacin, y as la terapia
se convirti para mucha gente en un ritual religioso, que lleg a
reemplazar incluso al ritual religioso. Uno estaba en anlisis" y el
anlisis "estaba de moda". Haba iniciados: aquellos que haban sido analizados. Y luego estaban los dems: aquellos que no haban
hecho nunca una terapia o no haban sido adecuadamente o
"completamente" analizados. Para volver a encontrar el sentido

plinas trascendentales, promoviendo rituales, comunalidad y doc-

del alma uno tena que pasar por el anlisis, con sus citas peri-

tologa muy unidas. Si puede parecer que estoy haciendo enfer-

dicas, sus tcnicas y sus fases: inicio, elaboracin y termina-

mar de nuevo al alma por insistir tanto en la patologa, al mismo

cin". Inevitablemente y sin saberlo, el ritual del anlisis haba

tiempo estoy dando alma de nuevo a la enfermedad. Al devolver-

producido un nuevo culto del alma. Por ltimo, algunos han to-

le los sntomas al alma, intento devolver el alma a los sntomas,

mado este sentido religioso literalmente, afirmando que en reali-

restituyndoles el valor central en la vida que tiene el alma misma.

trinas. La patologizacin naufrag una vez ms en su antigua divisin -enfermedad o pecado-, y surgi una nueva divisin. Ahora, a
fin de participar en una terapia del alma para el crecimiento y la
realizacin de la personalidad, hay que excluir los sntomas; a fin
de participar en una terapia mdica o conductista para aliviar las
dolencias sintomticas, hay que excluir el alma. Alma y sntoma se
han desgajado en dos.
Este captulo y este libro quieren corregir esa divisin. Al retener la psicopatologa como un lenguaje descriptivo de la psique
que habla del alma y al alma, quiero mantener la psique y la pa-

dad eso es la terapia: una expresin de la actividad' religiosa del

alma. El movimiento psicoteraputico es exactamente un movimiento religioso; los terapeutas son de hecho una nueva clase de

Vestigios del modelo mdico

ministros del alma: gurs o sacerdotes.

En este movimiento hacia la religin se tiende ahora a dejar

Las ideas legadas por los das del pensamiento mdico sobre la

atrs la patologa. Al desplazar su base de la patologa al desarro-

psique siguen actuando como barreras entre nuestros sntomas y

llo personal, el psicoanlisis actual ya no reconoce la primaca de

nuestras almas. La idea de tratamiento es especialmente obstina-

la afliccin. Uno acude a la terapia para crecer, no porque est afli-

da. Seguimos pensando que patologizar requiere un tratamiento;

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si no directamente un tratamiento mdico, al menos s uno psico-

que, si somos coherentes con nuestro pensamiento no puede ha-

lgico. El tratamiento, evidentemente, asume que algo va mal: que

cuando la psique patologiza por medio de una fantasa, una emocin o un sntoma, hay que corregir stos O aliviarlos con medidas
prcticas. Puesto que hay tendencia a encontrarse psicolgicamente mal con uno mismo y con los dems, nos implicamos en

ber tratamiento psicolgico. Ambos trminos se excluyen mu-

un tratamiento imaginario durante buena parte de cada da. Si un

amigo mo no puede dormir y le pregunto: "qu haces para remediarlo, qu ests tomando?, estoy fantaseando un tratamiento.
Lo mismo sucede cuando hago propsito de enmienda para superar hbitos psicolgicos, dominar mis emociones o evitar fantasas recurrentes. Una parte de m mismo est tratando a la otra
parte como paciente. Al atender a mi yo enfermo, me he metido
de lleno en la fantasa mdica.

mdico. Puede demostrar su validez caso tras caso desmantelando

estructuras patolgicas, pero lo consigue abandonando el punto
de vista psicolgico. Pues juzgar por los resultados es tpico del empirismo mdico; adems, ste da por sentado lo que todava est
por demostrar: que haya que desmantelar las patologizaciones del
alma. Al interpretar la fantasa mrbida del alma como patologa
clnica, el enfoque clnico crea lo que luego debe tratar. Crea pa-

La perspectiva psicolgica es completamente distinta. Desde este punto de vista yo no soy un paciente de mi mdico o del aspecto mdico de m mismo, sino de mi psique: padezco de ella y a causa de ella. El alma es el paciente de su patologizacin, y yo soy un
paciente porque mi alma patologiza. El tratamiento intenta alejar
la patologizacin, separndola del alma.
Si seguimos el punto de vista psicolgico hasta sus ltimas consecuencias, nos daremos cuenta de que, para abordar la patologi-

tuamente: cuando somos psicolgicos con respecto a la patologizacin, no la estamos tratando; cuando tratamos la patologizacin, no
estamos siendo psicolgicos con respecto a ella.
Por esta razn la psicologa clnica es un vestigio del modelo

cientes clnicos.
Psicolgico y tratamiento no pueden combinarse; a menos

que reconsideremos lo que entendemos por tratamiento y lo veamos como una fantasa. Entonces tendramos la fantasa del frmaco, la fantasa diettica, la fantasa quirrgica, la fantasa del
shock, la fantasa de las vacaciones, la fantasa del grupo. stos seran modos psicolgicos de imaginar la patologizacin. Cada uno
de ellos forma parte de la psicoterapia, no como tratamientos sino

zacin psicolgicamente, tal vez tengamos que abandonar la accin, la ayuda y las decisiones prcticas. Mientras nuestro objetivo
siga siendo aliviar o corregir, estaremos implicados en un tratamiento preventivo. Al buscar el tratamiento adecuado, literalizamas la patologizacin en su significado mdico. El modelo que tenemos en mente crea el caso ante nosotros. Por tanto hay que
dejar a un lado la idea de tratamiento como actividad literal, ya

como fantasas que pueden servirnos para hacer alma. Cada vez
que entro en una fantasa sobre qu dieta comenzar o a qu grupo unirme, mi patologizar recibe un espacio donde elaborarse y
autovalidarse: recibe la oportunidad de avanzar su propia fantasa.
y esto cesara en el momento en que cualquiera de tales tratamientos fuera programado como una terapia literal. Recordemos
que psicoterapia", de acuerdo con la raz de las palabras psique
y terapia, significa cuidar el alma, no tratarla. La psicologa que

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estoy elaborando en estas pginas puede estar comprometida fun-

Antes de cualquier intento de tratar, o incluso de comprender,

damentalmente con la psicopatologa y ser inseparable del proceso

los fenmenos patologizados, vamos a su encuentro en un acto de

de patologizacin, pero no pretende ser un tratamiento para sta.

fe, considerndolos autnticos, reales y valiosos tal como son. No

Servir al alma significa dejarla mandar; ella nos gua, nosotros

la seguimos. Aqu adaptamos la famosa mxima de Jung de que el

disminuimos su valor considerndolos signos de enfermedad mdica ni lo acrecentamos considerndolos signos de sufrimiento es-

psicoanlisis es avanzar el mito sondolo, y la sustituimos por

piritual. Son caminos de la psique y caminos que nos conducen al

avanzar el mito patologizndolo. Al tomar la actividad desorde-

alma.

nada y peculiar como uno de nuestros guas, la terapia podr albergar lo extrao, lo decadente y lo fantstico. Dado que nuestro
modelo de pensamiento es que lo semejante tiene afinidad con

Profesionalismo y patologizacin errnea

lo semejante", la terapia de lo anormal tendra que ser tambin

anormal. Puesto que nos ocupamos en primer lugar de los aspec-

Al considerar nuestros sntomas como los accidentes que nos lle-

tos fallidos de la vida, tendramos que descartar toda idea de xito

varon a la terapia en lugar de como la via regia que conduce al alma,

teraputico. Como patologizar es aterrador, nos vemos obligados a

desestimamos su importancia en la creacin de alma. Esta impor-

seguir al miedo, no con valor, sino como senda que nos adentra en
el terror de las profundidades del alma. Aqu debemos evitar el

tancia se traslada, en cambio, a la terapia. Al confiar despreocupadamente nuestros sntomas a los terapeutas profesionales, hemos

agarrotamiento del pnico y la coagulacin de peculiaridades ate-

reforzado el control del profesionalismo sobre la psicoterapia. En

rradoras mediante una interpretacin literal de las mismas, dn-

este aspecto los detractores de la psicoterapia tienen mucho a su fa-

doles un diagnstico que requiera tratamiento. Avanzar el mito

vor: se dan cuenta de que las profesiones asistenciales dependen

patologizndolo significa estar en medio del desorden al mismo

mucho de la fantasa de la enfermedad. Puesto que los estados del

tiempo que se observa lo que est ocurriendo desde una perspec-

alma necesitan ayuda slo cuando pueden ser diagnosticados como

tiva mtica. Intentamos seguir al alma adondequiera que vaya, in-

enfermizos, surge una complicidad entre paciente y terapeuta con

tentamos aprender qu hace la imaginacin en su locura. Al man-

respecto a la patologa. Ambos la necesitan para el juego de la tera-

tenemos dentro de lo confuso, lo mrbido, lo fantstico, no

pIa.
El juego de la terapia encama un modelo arquetpico. En la
Antigedad se deca que el mismo dios que constela una enfermedad es el nico que puede llevrsela. El sanador es la enfermedad y la enfermedad es el sanador. Es, pues, de capital importancia descubrir quin", qu persona arquetpica est implicada en

abandonamos el mtodo propiamente dicho, sino slo su modelo

clnico. Adoptamos en su lugar el mtodo de la imaginacin. Al seguir a la patologizacin en su avance intentamos descubrir precisamente los mtodos y leyes de lo imaginal en cuanto distinto de
lo racional y lo fsico. La locura nos ensea el mtodo.

178

179

la psicopatologa, cuestin esta que ya discutimos en el captulo

anterior. Pero como esta antigua idea psicolgica ha sido trasladada a la moderna terapia secularizada, el quin no es otro que el
terapeuta profesional.
Al dar a la patologizacin un nombre clnico, el terapeuta profesional realiza el primer movimiento en su juego teraputico. El
primer movimiento no es la patologizacin del paciente. Sus padecimientos y rarezas no son psicopatologa clnica hasta que reciben ese nombre. Hasta entonces, los sntomas son manifestaciones de
la psique, una forma de ser y de expresarse, parte de su fantasa y
de su afliccin. Pero en cuanto se da el paso de la denominacin
profesional, se crea una entidad distinta, con realidad literal. Por
un lado me protejo de esa cosa separndome de ella; ahora tiene un nombre. Pero, por otro, ahora tengo algo, o incluso soy
algo; un alcohlico, un neurtico obsesivo, un depresivo. Adems,
el terapeuta se ha convertido en el propio dios que, al componer
el trastorno, es el nico que puede llevrselo. El paciente tiende a
creer en su terapeuta; Slo l puede ayudarme porque en realidad slo l sabe qu es lo que va mal. Qu es lo que va mal en
realidad significa qu es lo que va mal literalmente: lo que ha
sido literalizado como algo errneo por el juego teraputico profesional.
De este modo el psicoanalista y el paciente se atascan en un largusimo psicoanlisis, pues el psicoanalista es el nico --el propio
Dios- que ha visto el incurable punto dbil del paciente, su taln
de Aquiles, su angustioso secreto. La intuicin del psicoanalista y
la herida del paciente encarnan la figura arquetpica del HeridoSanador, otra forma antigua y psicolgica de expresar que la enfermedad y su curacin son una y la misma cosa. (En nuestra pa-

180

tologizacin hay de hecho una clase de salud que tiene que ver
con el alma, y en nuestra salud hay de hecho una clase oculta de
patologizacin.) Pero, otra vez ms, en la moderna terapia secularizada, el Herido-Sanador ha sido dividido por la mitad; toda la enfermedad est en el lado del paciente y toda la salud en el del terapeuta. El arquetipo se escinde'", y las dos mitades se entrelazan
ahora de manera imperiosa en lo que se denomina transferencia y contratransferencia*. Las dos mitades se atascan en inevi-

tables luchas erticas y luchas por el poder; el sadomasoquismo

del juego teraputico. No es de extraar que la terapia hable tanto de resistencia y que los manuales expliquen cmo superar o
desbaratar los mecanismos de defensa del paciente. No es de extraar tampoco que resulte tan difcil poner fin a un psicoanlisis
a largo plazo, puesto que ambos implicados han quedado atrapados en esta representacin literalizada de un tema arquetpico. El
anlisis teraputico tiene efectos secundarios no menos letales que
los de los frmacos.
Pues la patologizacin errnea del juego teraputico es mortfera. Lvi-Strauss ha sealado que los juegos asimtricos, tales como los que se practican entre los miembros desiguales de la terapia, terminan con la muerte de uno de los contrincantes'". La
* La transferencia es la denominacin utilizada por Freud para designar un fenmeno descubierto por l durante el psicoanlisis, que se expresa en una vinculacin afectiva del paciente con el analista. El paciente desplaza o transfiere todas
sus reacciones, sentimientos e ideas, dirigidas contra las personas que han provocado su perturbacin, a la persona del psicoterapeuta. ste puede, a su vez, responder a ellas; la transferencia al paciente de su actitud emocional, su vinculacin
emocional con la persona de este ltimo, recibe el nombre de contratransferencia.

181

muerte en psicoterapia se produce a escala psicolgica: la neurosis,

el problema, ha sido supuestamente eliminado, cuando de hecho es el alma la que muere, otra vez a causa de una patologizacin
errnea, de una comprensin errnea del alma en el sntoma.
La patologizacin errnea se ha extendido mucho ms all de
los juegos de la consulta y la clnica, y ha llegado a convertirse en
un encubierto instrumento poltico del Estado. Los herejes polticos pueden ser declarados enfermos mentales con el fin de deshacerse de ellos, y este procedimiento se justifica asegurando que
es por el propio bien del paciente. Que no nos tranquilice la suposicin de que esto ocurre slo en la Unin Sovitica. La patologizacin errnea tambin entra en la escena social cuando se utiliza una defensa psiquitrica para justificar el comportamiento
revolucionario, por ejemplo; la verdadera patologa no reside en
el acusado sino en la sociedad y las instituciones que lo han creado, en la ley que no reconoce las realidades psicolgicas, o en los
usos culturales, que no toleran las desviaciones de la subcultura.
Este tipo de prctica psiquitrica no se utiliza simplemente para
absolver al acusado y someterlo a un tratamiento teraputico en
lugar de punitivo, sino que enmascara un ataque a las costumbres
institucionalizadas de la sexualidad, la propiedad y la justicia. Aqu,
los argumentos psiquitricos sobre la psicopatologa, sobre todo los
argumentos anrquicos que vimos ms arriba (Szasz, Laing), forman parte de un programa revolucionario. Que esa revolucin sea
necesaria es una cosa; enmascararla con argumentos tomados de

la psicopatologa es otra.
El ms insidioso de estos abusos de la psicopatologa es la tapadera que ahora proporciona a la filosofa moral. Las ideas sobre salud mental y enfermedad mental son ideas sobre la psique, sobre

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el alma. Cuando se nos dice qu es lo saludable, se nos est diciendo qu pensar y sentir. Cuando se nos dice qu es lo mentalmente enfermizo, se nos est diciendo qu ideas, conductas y
fantasas son inadecuadas. Una ideologa especfica del complaciente humanismo de clase media (seala nuevamente Szasz) '" se
propaga por medio de la salud mental y, supervisado por los profesionales, se infiltra en la comunidad, en sus tribunales, hospitales, centros asistenciales y escuelas. Las vas de escape estn bloqueadas por el abuso profesional de la patologizacin. Negarse a
aceptar la definicin oficial de salud mental es confirmar la propia
enfermedad. Uno necesita terapia, sesiones de alma en la Iglesia oficial del Estado, un centro de reconversin mental comunal
financiado con dinero pblico. All los jvenes sacerdotes de la solemne buena voluntad, cuya influencia sobre la comunidad comienza tempranamente con nios trastornados, aleccionan a familias
enteras sobre el divorcio, el suicidio, el orgasmo y la locura: en definitiva, sobre los hechos cruciales del alma. Estos profesionales
son los guardianes del alma de la nacin, pero ante quin son responsables por lo que ocurre durante sus intervenciones en las crisis del alma?
Cmo podemos rescatar la terapia de la mortfera asimetra
del profesionalismo y de los abusos polticos de la patologizacin
errnea, rescatarla de un sistema obligado a detectar enfermedad
para poder promover salud y que, a fin de aumentar su radio de
accin, se ve obligado a extender el rea del padecimiento? Cada
vez hay bolsas ms profundas de patologa que analizar, cada vez
traumas ms tempranos: primordial, prenatal, astral; cada vez ms
personas en el rito: familia, empleados..., salud mental comunitaria, anlisis para todos.

183

Ya que la religin ha perdido su influencia en parte porque subestim la importancia de la patologizacin del alma. y ya que la
psicologa teraputica est sustituyendo a la religin. el psicoanlisis se presenta como el mtodo ms viable para redimir las reas
condenadas de la psique. La terapia se ha convertido en la manera de hacer alma. Los procedimientos pueden variar -grupos o individuos. a corto o a largo plazo. fsicos o verbales, meditacin.
drama. condicionamiento de la conducta, o imaginacin- pero la
premisa es la misma; la tarea de hacer alma requiere ayuda profesional. Hacer alma ha sido restringido a la terapia y por la terapia.
Y la psicopatologa ha sido restringida a la definicin negativa que
la terapia da de ella. a su papel en el juego teraputico.
Pero cmo levantar las restricciones teraputicas sobre la creacin de alma sin que el salto trascendental nos aparte por completo de la psicopatologa? Cmo librar la psique de la terapia
profesional y seguir manteniendo la psicopatologa como fuente y
base de nuestras intuiciones? La cuestin gira en torno a la patologizacin, pues sta ha sido el acicate que nos ha empujado hasta el profesional. No podremos librar al alma de su alienacin en la terapia profesional hasta que tengamos una visin de la patologizacin que
no requiera en primer lugar un tratamiento profesional. Necesitamos
una nueva visin del proceso de patologizacin del alma y un nuevo trasfondo para sus temibles fenmenos.

cmo se cure por procedimientos mdicos o se ennoblezca mediante interpretaciones religiosas. e independientemente de los abusos teraputicos y polticos de la psicopatologa, no conseguimos
deshacernos de la patologizacin como idea psicolgica. Siempre
perdurar una fantasa de la misma en los sistemas que la niegan
o la curan, as como en aquellos que la utilizan mal. Esa fantasa
atestigua su realidad como factor psquico; y esta realidad de la psicopatologa debe ser distinguida de nuestra forma de interpretarla y de tratarla. Y, puesto que esta fantasa es la primera realidad de
la psicopatologa, un enfoque psicolgico de la psicopatologa debe considerarla desde el principio como una de las numerosas fantasas arquetpicas del alma.
As como hay fantasas arquetpicas de salud y desarrollo, de salvacin y de regreso al hogar, as tambin hay similares motivos imaginales de enfermedad, afliccin y locura. Si bien la enfermedad
pertenece a la medicina, la fantasa de ponerse enfermo pertenece
al alma, que puede presentrsenos con enfermedades por medio
de fantasas, temores y sntomas sin ninguna base mdica real. E incluso cuando la fantasa pueda estar relacionada con enfermedades reales en lo que se denomina la psicosorntica, la fantasa en

La psicopatologa como fantasa arquetpica

s misma no debe interpretarse con criterios mdicos literales.

Puesto que la fantasa de la enfermedad es, ante todo, fantasa
(y no enfermedad), su tratamiento requiere una terapia que se
centre en la fantasa (y no en la enfermedad). Patologizar debe ser
abordado mediante un planteamiento imaginal en vez de clnico.
Ya que es primordialmente una realidad psicolgica, patologizar

Independientemente de cmo se niegue la psicopatologa en

las distintas teoras que hemos discutido, independientemente de

requiere intuicin psicolgica. El enfoque psicolgico comienza

siempre con la misma premisa; toda fantasa, independientemente de su contenido, revela algo acerca del alma. Ya se trate de in-

184

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cesto, tortura o asesinato, de amor, revelacin o dicha, toda fantasa es ante todo un hecho psicolgico aparte de su contenido literal. La fantasa puede servirse de cualquier tipo de contenido, ya
sea divino o mrbido, y nada de este contenido debe ser tomado literalmente hasta que todo l sea reconocido como una fantasa. An tes de examinar el contenido patologizado de una fantasa debemos reconocer la fantasa arquetpica de la patologizacin.
La psicopatologa como fantasa arquetpica significa que el alma produce modelos perturbados y dolencias, perversiones ydecadencia, tanto en los sueos y la conducta como en el arte, el
pensamiento, la guerra, la poltica y la religin, porque patologizar es una actividad psquica per se. La enfermedad psquica es una
categora arquetpica de existencia que no depende de sus contenidos. No importa cmo definamos la enfermedad psquica en diferentes perodos o culturas: la fantasa misma es continua. Los
contenidos por los que es definida y reconocida cambian, pero no
deben ser confundidos con la categora misma. Las definiciones
de enfermedad mental que varan de acuerdo con la sociedad nos
proporcionan un contenido especfico para la idea arquetpica de
patologa. Estas nociones de lo que es una persona trastornada
aportan mgenes de la psicopatologa pero no son la verdadera
descripcin de la locura. Pues ya hemos visto que la descripcin es
variable y que sus contenidos dependen en parte de la idea dominante de cordura.
Las definiciones de la psicopatologa no pueden mantenerse
universalmente a lo largo del espacio y el tiempo, Lo que a uno cura a otro mata, en la medida en que la locura, al igual que la sabidura, la bondad o la belleza, es una categora arquetpica. Es la fantasa arquetpica de la locura lo que da a las definiciones de la

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psicopatologa su poder de persuasin, pero no pueden entenderse como afirmaciones positivistas que definen la verdadera locura.
Esta verdadera locura no la conocemos ni la conoceremos jams,
pues es un sujeto falso. Todo lo que podemos saber es que la psique
siempre define algn aspecto de s misma como loco, y sus razones para ello constituyen una de las eternas preguntas de la reflexin psicolgica. Patologizar incita a psicologizar. Al igual que el
amor, Dios, la muerte y la naturaleza de la propia alma, la locura es
una de las fantasas temticas fundamentales de la psique.
La prctica de la psicoterapia est dominada por la fantasa de
la patologizacin. No podemos investigar la idea de curacin o sus
antecedentes arquetpicos si no examinamos primero al paciente
que manifiesta la fantasa patolgica. Es el paciente quien, al en-

carnar la fantasa de la patologizacin, hace posible la prctica de

cualquier tipo de estilo. Sin la fantasa arquetpica de la patologa
no habra chamanes, ni curanderos, ni psicofrmacos, ni psicoanalistas. Nuevamente, la fantasa es lo primero.
Incluso en la prctica mdica convencional contempornea,
coincidiendo con lo que supuestamente observ Thomas Sydenham en el siglo XVII, al menos dos terceras partes de las personas
que acuden al mdico no tienen ninguna enfermedad orgnic,a;
pero tienen la experiencia y la fantasa de la enfermedad. Estan
patologizando. La medicina llama a esto psicosomas o trastornos funcionales, y trata la patologizacin como patologa, por
ejemplo recetando pastillas. Al interpretar ese proceso primario*

>1<

Los procesos primario y secundario son dos tipos de proceso psquico, el pri-

mero de los cuales se caracteriza por una actividad mental inconsciente que ignora las categoras del espacio y el tiempo, y el segundo por un pensamiento

187

de patologizacin con literalismo clnico, la medicina y la farmacologa desarrollan sus profesiones. Viven ms de la fantasa patolgica que de la patologa orgnica. De esta manera un modelo
mdico para comprender la patologizacin es una peticin de
principio, puesto que el modelo mdico mismo es una consecuencia del proceso primario de patologizacin. La fan tasa anmica de
la enfermedad necesita consecuentemente de las personas, as como de los sistemas y de la materia medica, para ser satisfecha como
tal. El modelo mdico es simplemente una manera de entablar la
fantasa de la patologizacin. Pronto analizaremos otras modalidades que no consideran la fantasa como un hecho clnico.
Ya que la realidad de la fantasa es anterior a la realidad de la
enfermedad, sta requiere ser contemplada tambin con ojo psicolgico. Una enfermedad concreta, diagnosticada mdicamente
y con una patologa orgnica, no es slo un hecho clnico. Es tambin, o quiz ante todo, un hecho psicolgico cuyos aspectos fsicos requieren un examen psicolgico. Tal vez ya no necesitemos
abrir una brecha entre patologa orgnica y psicopatologa, siguiendo el modelo de la antigua divisin cartesiana entre lo fsico
y lo mental. Para el alma todo es importante y todo sirve para expresar sus fantasas, ya se trate de ideas en el cerebro o de huesos
consciente que obedece las leyes de la gramtica y de la lgica formal. Freud crea
que los procesos primarios, que rigen en el campo del inconsciente o ello, ante-

cedan -tanto ontogentica como filogenticamente- a los procesos secundarios,

y los consideraba inherentemente mal adaptados, mientras que los procesos secundarios se habran desarrollado pari pass COn el ego y su adaptacin al mundo externo. Conviene tener en cuenta que esta diferenciacin no era para Freud

ms que una ficcin terica.

188

en el cuerpo. El cuerpo tiene su hogar en el alma, y toda patologa orgnica es una cooperacin entre el agente patgeno y el ser
humano como anfitrin. Una infeccin ha de dar con un anfitrin
receptivo, dcil, tal vez hasta acogedor. Incluso las enfermedades
provocadas por parsitos, o aquellas que son consecuencia de accidentes, epidemias o procesos degenerativos -aparentemente orgnicas, externas y apsicolgicasv-, representan la fantasa de la
patologizacin y son absorbidas por la psique y reflejadas en ella.
Los componentes de cualquier enfermedad -rgano o sistema
afectado, agente causal, tipo de proceso patolgico- tienen todos
su significado tanto en el lenguaje de la fantasa patologizadora como en el de los hechos patolgicos. Las enfermedades del corazn, de la piel y de las articulaciones, ya sean congnitas, crnicas
o agudas, accidentales, infecciosas o hereditarias, tienen todas y
cada una su significado psicolgico: son tambin metforas; son
focos de fantasa y no slo de enfermedad.
Ms subjetivamente an, patologizar acontece dentro de cada
uno de nosotros incluso sin enfermedades. Cada uno de nosotros
tiene sus predilecciones en lo que respecta a la patologizacin.
Cada vez que aparece un sntoma, o un brote de ansiedad acerca
de nuestro estado mental o nuestra salud fsica, la fantasa potencia de inmediato su lado ms negativo (la posibilidad incurable):
el cuello rgido se convierte de inmediato en una meningitis incipiente; el pequeo bulto, en cncer; y la pesadilla en un presentimiento de locura, de accidente o de ruina. Se produce el
sentimiento de que algo va profundamente mal, algo ms profundo" que requiere atencin inmediata. El sentimiento de que
hay fuerzas oscuras en las profundidades acompaa la patologizacin, y as se muestra en las fantasas de psicosis latente, homo-

t89

sexualidad latente, criminalidad latente: dadas las circunstancias

catrizaba, o la enfermedad (hipocondra) era su herida", que lo

me agrietar sin remedio, y de las grietas saldrn a la luz mis demonios patolgicos.

alejaba del modelo heroico? Para un hroe una herida mata o se

Tanto si soportamos el sntoma como hroes, lo sufrimos como

Con frecuencia nos han dicho que la hipocondra consiste en

mrtires o lo tratamos como mdicos, estamos patologizando tam-

padecer enfermedades imaginarias, pero no consistir ms bien

bin al representar el papel de pacientes. El hecho sintomtico no

en padecer las enfermedades de la imaginacin? Los dolores hi-

puede dejarse tal como es: empezamos a ritualizarlo. Se convierte

pocondracos aluden a las heridas que el ego recibe a travs de la

en smbolo de algo que lo trasciende cuando caemos en comportamientos extraos, sbitamente dependientes Como un nio o

imaginacin, y la hipocondra refleja un proceso de patologiza-

cura, mas no permanece perpetuamente abierta.

cin que obliga al ego a tomar conciencia de la actividad imaginal

angustiados por la debilidad y la muerte. La patologizacin est en

marcha,

no slo en las imgenes de la mente sino tambin en las sensacio-

El movimiento natural de la psique en la fantasa hacia la en-

lo imaginal en dolorosamente real, nos hace percatarnos de que lo

fermedad ha sido ya etiquetado por el lenguaje de la psicopatologa, donde recibe el nombre de hipocondra". Pero qu es la hi-

imaginal incluye la vida fsica y habla en ella y a travs de ella. As

nes corporales, en la psique somtica. La hipocondra convierte

pocondra? A qu sucesos del alma hace referencia este trmino?

podemos comprender el papel especial que desempea la hipocondra en el desarrollo de la idea de neurosis!", de los trastornos

La experiencia de la hipocondra nos acerca a la afirmacin de

estrictamente psicolgicos. Es el prototipo del lamento psicolgi-

Freud de que no hay nada ms ajeno al ego que el sntoma. Qu

co, el lamento de la psique por ser considerada slo fsicamente, y

campeones de la arrogancia seramos sin la fantasa innata de la

tambin de manera insuficientemente somtica.

imperfeccin! La hipocondra acta como una respuesta negativa,

preservando al ego de sus delirios de grandeza. Quin puede haber ms sospechoso que el que dice: Estoy perfectamente", nun-

Patologizar como lenguaje metafrico

ca estoy enfermo", no tengo ningn problema? La hipocondra

abre una puerta en el ego; ste se queja constantemente de ello

La psique utiliza la afliccin para hablar de sus profundidades

pero no puede cerrarla. Por ponerlo desde una perspectiva distin-

en un lenguaje magnificado y deformado. Sabemos que esa alte-

ta de la del ego: en la conciencia heroica no hay lugar para el la-

racin del pulso no es un trastorno cardaco, que no contrajimos

mento. Durante la guerra de Troya los hroes no podan soportar

la sfilis sin darnos cuenta hace aos. Los temores son estpidos,

a Filoctetes, quien, pese a ser uno de ellos, se lamentaba sin cesar

nos remos de ellos, pero estn ah. Hay algo que sigue contn-

de una herida supurante en el pie. Lo abandonaron en una isla pa-

donos esas extraas historias. As pues, comencemos a revisar la

ra apartarlo de ellos. Pero era su enfermedad la herida que no ci-

patologizacin considerndola como una manera de narrar: la for-

190

191

ma que tiene la psique de hablarse a s misma. Consideremos la

patologizacin como una modalidad de discurso.
La psique utiliza muchos lenguajes para describirse a s misma.
Los percibimos mejor en sueos porque stos son el mejor modelo para la estructura real de la psique (vanse pgs. 108 y ss.). Los
sueos cuentan las historias del alma a travs de personas y tambin utilizan el lenguaje de los animales y de los paisajes, tal como
los dioses revelaban sus diversas cualidades arquetpicas a travs de
personas, animales y paisajes. El alma puede describirse a s misma
como un desierto, una isla, un aeropuerto. Puede ser una vaca o
un tigre. Los sueos tambin pueden utilizar las partes del cuerpo
como partes del discurso onrico, en el que los pies, los dientes y
el corazn no aluden a las verdaderas partes del cuerpo. Y los sueos utilizan la familia como una forma de lenguaje simblico, donde hermano, padre e hijo transmiten una serie de mensajes
emocionales que no coinciden con los miembros reales de la familia.
Adems de estas modalidades, los sueos utilizan una imaginera psicopatolgica: el nio idiota, el chico con parlisis infantil, la
figura de extraos ojos psicticos o la tripa abierta en el quirfano. Necesitamos aqu ese mismo entendimiento simblico que nos
ha enseado que las formas onricas de lenguaje no hacen referencia a geografas y animales reales, a partes del cuerpo y miembros de la familia reales. La psique hace uso de un lenguaje metafrico, detallado y concreto, que persigue un fin especfico. Las
figuras enfermas -tullidas, con enfermedades venreas, destinadas
a sufrir un accidente, encerradas en un hospital- tienen un poder

nes patologizadas han afectado al alma de distintas formas: tenemos miedo; nos sentimos vulnerables y en peligro; nuestra sustancia
fsica y nuestra cordura se ven amenazadas; queremos prevenir o

rectificar. Esto ltimo nos preocupa especialmente. Nos sentimos

protectores, compelidos a corregir, a enderezar, a reparar. Y es que
hemos confundido algo que est enfermo con algo que est mal.
Las imgenes patologizadas traen consigo sentimientos de culpa, y no slo a causa de la larga tradicin histrica que vincula pecado y enfermedad. Los sentimientos de culpa tienen otras causas
adems de las histricas; son psicolgicamente autnticos porque
la afliccin nos afecta en parte a causa de la culpa que acarrea. La
culpa pertenece a las experiencias de desviacin, a la sensacin de
fallar, de fracasar, de "no dar en el blanco" (hamarta)"'. Es ciertamente cuestionable el hecho de que la culpa y patologizar estn
tan separados entre s que podamos sentimos patologizados y vulnerables sin sentirnos al mismo tiempo culpables.
Sin embargo, el verdadero error es considerar la culpa literalmente, cuando los fracasos se convierten en faltas que hay que corregir. Volcamos entonces la carga sobre las espaldas del ego, que
no debera" haber fracasado. Entonces patologizacin refuerza el
estilo del ego y la culpa cumple un fin secundario, aumentando la
sensacin de importancia del ego: el ego se convierte en superego,
que se afana en la reparacin de errores. Un ego culpable no es
menos egocntrico que un ego orgulloso.
Pero podemos deshacernos de este estilo culpable, transparentarlo como un mecanismo defensivo que se opone al desvela-

excepcionalmente conmovedor. Nos ponemos en marcha, afligidos, obsesionados a lo largo del da, con los nervios de punta. Las imge-

miento de las fantasas arquetpicas. Pues desde el punto de vista

arquetpico, la cuestin no es sentirse culpable, sino ante quin: a
qu persona de la psique y a qu mito corresponde mi afliccin?,

192

193

y constituye una obligacin? Qu figuras, y en qu complejos, estn reivindicando algo? Desde esta perspectiva la culpa provocada
por la patologizacin adquiere una importancia trascendental. Me
saca del ego y me lleva a reconocer que por medio de una experiencia patologizada estoy vinculado a unas personas arquetpicas
que quieren algo de m y a las que debo respeto.
Una imagen enferma nos aflige vitalmente, porque patologizar
afecta a nuestro sentido de la vida. Corrompe al mismo tiempo que
vitaliza: es una aceleracin por medio de la distorsin. La sensacin
de afliccin vital nos hace reaccionar de manera natural. Dado que
la fantasa o imagen onrica es tan concretamente vvida y la sentimos con tanta vitalidad, la equiparamos con una medida concreta
de tipo mdico. Pero nos olvidamos de que la imagen forma parte
del lenguaje onrico y de que la sensacin de afliccin es una parte
tan necesaria de ese lenguaje como el aspecto sensible de la metfora. La afliccin refleja un pathos, una conmocin, o movimiento,
que tiene lugar en la psique. Determinadas categoras, como lo positivo Ylo negativo, la salud y la enfermedad, no tienen aplicacin.
En cambio asumimos que algo esencial para la supervivencia de la
psique, su propia vida, y su muerte, est siendo expresado de esta
manera y no puede expresarse con el mismo sutil y vital impacto de
ninguna otra forma. Queremos salvar los fenmenos tal como son,
sin tratarlos, sin curarlos. Las fantasas de la enfermedad son entendidas desde el principio y en su conjunto como parte integrante de la profundidad de la psique; y nosotros somos psiclogos profundos en virtud de estos enigmas patologizados que proporcionan
el material subjetivo de la reflexin psicolgica. El hecho de que patologizar utilice el lenguaje de los hechos naturales no implica que
debamos interpretar esos hechos de manera naturalista.

194

Una incursin en la falacia naturalista

Por falacia naturalista quiero dar a entender la costumbre psicolgica
de comparar los hechos de la fantasa con otros hechos similares que tienen lugar en la naturaleza. Tendemos ajuzgar las imgenes como buenas
o malas (positivas o negativas) basndonos principalmente en los criterios
del naturalismo. Cuanto ms parecida a la naturaleza sea una imagen, ms
positiva resulta; cuanto ms distorsionada, ms negativa. De manera similar a su hermana la falacia filosfica, la falacia naturalista de la psicologa
tambin reivindica que su forma de ser en la naturaleza constituye el modelo de cmo debera ser en los sueos.
Pero la naturaleza no puede ser la gua para comprender el alma. Entender los sueos en trminos de su parecido con la naturaleza simplifica tanto la naturaleza como el significado espiritual y psquico de los sueos, al encontrar analogas de lo que se presenta en las imgenes onricas
solamente en el reino de la naturaleza. Un suceso de la naturaleza puede compararse de hecho con otro, y por eso vemos deformidades y patologas. Un olmo enfermo en la calle es comparado justamente utilizando
los criterios que nos proporcionan otros olmos. Pero un rbol gangrenado en la mente debe ser comparado con otros fe?menos mentales, con
rboles gangrenados en los reinos de la psique y el espritu. Pues el rbol
del sueo es imaginal, y los mbitos para su comparacin se encuentran
en la imaginacin: pintura, literatura, poesa, ilusin, mito, sueo.
La falacia naturalista es comn porque requiere menos esfuerzo por
parte del intrprete. ste no tiene ms que mirar a su alrededor, a los sucesos naturales cotidianos, para encontrar sus modelos. La propia facilidad es en s misma parte de la falacia: la inercia de seguir a la naturaleza.
El naturalismo degenera pronto en materialismo, un punto de vista
que considera que la forma de ser de las cosas en el mundo perceptual

195

de los objetos, los hechos y las realidades sensibles es la modalidad pri-

ta la naturaleza del hroe, un mundo de objetos exteriores o impulsos in-

maria. Hace hincapi en que la realidad material es anterior y que la rea-

teriores que hay que conquistar y encauzar. Y estas naturalezas difieren

lidad psquica debe adaptarse a ella: psych debe obedecer las leyes de

a su vez de la prstina naturaleza virginal de Artemisa, de la naturaleza de

phjsis y la imaginacin debe seguir a la percepcin.

Pan, de la naturaleza de Dioniso, o de la naturaleza mecanicista y racio-

Pero esta perspectiva no hace justicia a la cualidad comprimida de los

nal de Saturno. La prctica teraputica tiende a ser la nia de la natura-

sueos, a su peculiar manera de negar los principios de la materia: espa-

leza, que slo ve en ella su propio rostro simple y confiado, sin darse

cio, tiempo, causalidad. Al igual que el de la poesa, el lenguaje psquico

cuenta de que la naturaleza adopta la cara del dios que est determinan-

es condensado y sinttico. El lenguaje est en otro nivel, ha ascendido

do lo que vemos a travs de nuestros puntos de vista subjetivos. Si la con-

desde el significado natural hasta el significado imaginativo. La conden-

templamos con el romanticismo embelesado de una ninfa de la natura-

sacin realza e intensifica la significacin. Lo mismo puede decirse de los

leza, ella nos devolver la mirada con idntico rostro.

otros trminos empleados por Freud para describir el lenguaje onrico:

A causa de la idea simplista de la naturaleza que se emplea en la tera-

distorsin, desplazamiento, sobredeterminacin. stas no son simple-

pia, lo natural tiende a idealizarse. Se convierte en una naturaleza sin de-

mente clases inferiores de pensamiento (contempladas desde el punto

formidades, irracionalidades ni idiosincrasias individuales. Este criterio

de vista naturalista) sino formas de hablar potica, retrica y simblica-

ideal se utiliza desde una perspectiva moralista para poner reparos a los

mente. Aunque el sueo, y tambin el sntoma, pueden ser la cosa ms

sueos y a los soantes en lo relativo a aquello que se desva de la natu-

natural del mundo, y se producen incluso en los animales, no son natu-

raleza. De este modo la falacia naturalista desencadena toda una serie de

raleza sino cultura. Estos acontecimientos son naturaleza procesada den-

falacias: la falacia nomottica (que interpreta determinadas imgenes

tro de la imaginacin. Devolver los sueos a la naturaleza comparando

onricas por medio de leyes generales); la falacia normativa (que inter-

sus imgenes con los hechos naturales es pasar por alto la extraordinaria

preta determinadas imgenes por medio de criterios idealizados, es de-

intensificacin de la fantasa. Es pasar por alto el hecho de que el sueo y

cir, establece cmo debera presentarse una imagen correctamente); la

la fantasa, y tambin los sntomas, estn haciendo alma en plena naturaleza.

falacia moralista (que interpreta las imgenes antinaturales como inmo-

A diferencia del naturalismo en la esttica o en la filosofa y en las

rales). Todas estas tendencias olvidan el hecho fundamental de que los

ciencias naturales, la convencin naturalista utilizada por los terapeutas

sucesos de la imaginacin no tienen lugar en la naturaleza emprica. Un

nunca ha sido objeto de un estudio crtico profundo. La palabra natu-

nio de muchos colores, una mujer con un pene en ereccin, un roble

raleza nunca ha sido analizada adecuadamente por el mdico, que ha-

que da cerezas, una serpiente que se transforma en un gato que habla...,

bitualmente confa en alguna de sus ms de sesenta connotaciones'". Los

no son imgenes falsas, peIVersas ni anormales por el hecho de que sean

numerosos significados de la palabra revelan la posibilidad de diferentes

antinaturales. Los tigres de la imaginacin no habitan slo las selvas y los

influencias arquetpicas. El naturalismo de la gran diosa del grano y de

zoolgicos; pueden tumbarse encima de mis libros o recorrer los pasillos

las cosechas tiene implicaciones psicolgicas distin tas de las que presen-

del hotel donde dorm anoche. Las imgenes patologizadas deben inter-

196

197

pretarse de la misma manera: un nio ahogado, un animal desollado vi-

ficio ecuestre vdico y romano; el caballo de la muerte; el cuidado del

vo, o la cada de los dientes, del pelo o de los dedos no hacen referencia

animal. El caballo del sueo nos cuenta ms cosas que el caballo recorda-

a hechos similares en la naturaleza emprica.

do o el caballo real. Una serie de vas de penetracin simblicas, mticas y

Por ejemplo, un paciente suea con un caballo de carreras que tiene

culturales se abren a travs de la herida de la afliccin. Entonces podemos

una pata rota. En primer lugar la falacia naturalista busca un recuerdo de

interpretar el caballo malherido como el portador de la vulnerabilidad

un caballo visto ayer o en la infancia para saber algo acerca del caballo del

del sonante. Est detenido, abierto, preguntando cul es su significado. La

sueo a partir de asociaciones personales con caballos reales. Luego com-

herida es aquello que permite a la psique trasladarlo de su anterior situa-

para el caballo del sueo con los caballos reales en general. Puesto que un

cin -correr para ganar- a otra situacin de conciencia debida a la adver-

caballo real con una pata rota estara gravemente enfermo, el caballo del

sidad. La pata rota es el foco de este cambio de la naturaleza a la cultura.

sueo tiene que estar cnfenno. Por otra parte, el caballo del sueo no de-

Si asumimos que el caballo debera volver a caminar, recobrar la salud,

bera tener una pata rota. Dado que un caballo real con una pata rota se-

renunciamos a la imagen concreta y nos movernos en direccin contraria

r probablemente sacrificado, el caballo del sueo representa el peligro

al sueo. Pero si nos quedamos con el caballo con su pata rota, el soan-

de muerte, o el deseo de matar, o la autodestruccin, Cuanto ms litera-

te aumenta su conocimiento por medio de la imagen patologizada; por

lista sea el naturalismo, ms probabilidades hay de que la interpretacin

ejemplo, comprende que ha estado martillando en hierro fro, abusando

se exprese en trminos de enfermedades y peligros. La terapia intentar

de su fuerza fsica para ganar la carrera a lomos de un corcel de pura san-

salvar al caballo (la falacia mdica), donde caballo puede significar

gre. La imagen patologizada hace posible una nueva reflexin, una que el

cualquier cosa, desde la vitalidad del paciente -su propia vida- hasta una

soante siente dolorosamente porque es inseparable de la afliccin y con-

carga libidinosa indetcnninada, presente en algn aspecto de su vida.

mueve al alma por su relacin con la muerte. La herida es el verdadero fo-

Por el contrario, el caballo de carreras puede interpretarse amplificn-

co de este movimiento, que fluye gil y naturalmente desde la situacin an-

dolo- mediante otros temas: el poderoso caballo de Odn, de Posidn; el

terior --el jinete sobre su caballo- hasta la actual, en la que se reconocen

caballo-hroe-eonquistador de los hunos, los mongoles, los cruzados, los

otras realidades, las realidades psquicas. La imagen en s misma repre-

rabes, los espaoles; la idea de velocidad, competicin, victoria; el sacri-

senta el cambio sbito de perspectiva entre la vida y la muerte, entre la realidad fsica y la realidad psquica, entre la naturaleza y la imaginacin.

* La amplificacin forma parte del mtodo interpretativo de Jung (especial-

mente en la interpretacin de los sueos). La asociacin sirve para establecer el

contexto personal de un sueo; la amplificacin para vincularlo a una imagine-

El fracaso de la psicologa normal

ra universal. La amplificacin implica el uso de paralelismos mticos, histricos

y culturales que amplan y clarifican el contenido metafrico del simbolismo on-

rico, el tejido psicolgico que envuelve la imagen.

198

As pues, para comprender el lenguaje metafrico de la patologizacin, no debemos contemplar lo deforme desde la perspec-

199

tiva de lo correcto, lo fallido desde lo ideal, lo moribundo desde

la vida. La adopcin de un punto de vista diferente del que nos
presentan las imgenes y fantasas desencadena una polaridad. Esta polaridad entre lo correcto y lo deforme, representada por el
mdico y el paciente, favorece an ms la mortfera asimetra del
juego teraputico.
Habiendo rechazado los supuestos de falsedad, no podemos siquiera por un momento acariciar la idea de que las imgenes de
la enfermedad no deberan existir, o pensar que requieren accin
porque diagnostican un peligro. Si hay algo errneo o peligroso
en relacin con las fantasas patologizadas, ese algo es precisamente nuestra manera de tratarlas; nuestra actitud puede convertirlas en aquello que tememos. Nuestra actitud hacia la patologizacin puede ser ms destructiva que la propia patologizacin.
Sin embargo puede aducirse que s percibimos lo deforme en
contraposicin a lo normal. Incluso si la patologa habla una lengua extraa y merece el respeto que concedemos a cualquier lengu.ye que no es el nuestro, este lenguaje no es slo extrao; es distorsionado. En alguna parte se supone la existencia de un ideal o
norma. Si no hubiera una tendencia natural a la comparacin,
cmo podra existir la falacia?; si no hubiera literalismo, cmo
reconoceramos la perspectiva simblica metafrica? La referencia
a la distorsin y a las desviaciones implica la existencia de una serie de criterios de normalidad.
Llegados a este punto, necesitamos hacer una distincin. Los
ideales y las normas nos proporcionan una serie de medios para
ver la patologizacin, pero no deben interpretarse como una serie

tancia en lo que se refiere al valor intrnseco de una fantasa o experiencia patologizada. Mis pesadillas, mis compulsiones, mis ansiedades pueden ser fundamentales para mi trabajo, mi estilo de
vida y mis relaciones con los dems. Las normas son modos perceptuales de ver los contrastes; son matices que nos ayudan a percibir las desviaciones con ms nitidez. Al darnos cuenta del alto grado de patologizacin de un hecho, advertimos su importancia de
manera ms inmediata. Pero el valor psicolgico de lo que est
aconteciendo no es expresado por la norma ni por la desviacin,
sino por la propia afliccin, que manifiesta su significacin interior por medio de las imgenes fantsticas que la acompaan.
Patologizar afecta por tanto a la fantasa de las propias normas,
a la idea de que hay criterios objetivos, puntos de referencia para
el alma, para su fantasa, su locura y su destino. Cuando un terapeuta hace hincapi en que no hay dos casos iguales, no se refiere
a los detalles particulares sino al sentido profundo de que el ser
humano es esencialmente desigual, y que la individualidad va
unida a esa mezcla especial, a la complejidad de la composicin
del alma. Por tanto, cuando Jung define la individuacin como un
proceso de diferenciacin!" y la diferenciacin como el desarrollo de las diferencias, la separacin de las partes con respecto al
todo 15{1, quiere decir que tenemos que darnos cuenta de nuestras
diferencias con respecto a todas las dems personas.
Pero ello tambin alude a nuestras diferencias internas, procedentes de nuestras mltiples personas internas. Por tanto, un individuo no puede establecer una norma ni siquiera para l mismo*.

de instrumentos para medirla. Desde el punto de vista psicolgico,

ni la norma estadstica ni la norma ideal tienen la menor impor-

con la norma colectiva surge tan slo cuando una va individual es elevada a nor-

200

201

* ..Una norma no sirve para nada si tiene vigencia absoluta. Un conflicto real

Las numerosas personas que desempean su papel en un individuo siguen diferentes caminos, tienen diferentes momentos de
ocaso y esplendor, obedecen a dioses diferentes. La doctrina que
vimos en el captulo anterior acerca de la existencia de dos o ms
clases de alma (en China, Egipto y Grecia) tambin nos presenta
estas almas sometidas a diferentes destinos. Algunas ascendan,
otras descendan a la tierra o se hundan en ella, o se unan a sus
antepasados, etc. La desmembracin del individuo en el momento
de la muerte, la disolucin de su complejidad, que Buda explic
en su ltimo y aleccionador enigma -La decadencia es inherente
a todas las cosas compuestas. Busca tu salvacin con diligencia-,
apunta a la absoluta a-normalidad de cada persona individual. Si
el principio fundamental de la vida psicolgica es la diferenciacin, entonces no hay una nica perspectiva que pueda abarcar toda la vida psicolgica, y las normas son las ilusiones que las partes se prescriben entre si.

Lo que para una figura constituye un modelo para otra puede representar una patologa, y lo que es una patologa para una parte
puede ser normal desde otra perspectiva dentro del mismo individuo.
La anarqua, el relativismo absoluto de esta insistencia en las
ma, lo que define la autntica intencin del individualismo extremo. Tal intencin es, claro est, patolgica y adversa a la vida. En consecuencia, no tiene nada

que ver con la individuacin (...). La individuacin es (...) formacin de lo particular, pero no de una particularidad buscada, sino de una particularidad que ya
est presente a priori en la disposicin psquica (C\tY, 6, 76l). Jung concibe el
proceso de individuacin como una serie de circunvoluciones en torno al s mismo

o imagen arquetpica de plenitud y unidad, y 10 vincula a la sntesis de los elementos conscientes e inconscientes de la psique.

202

diferencias, slo puede resolverse median te una perspectiva ms

profunda que tenga en cuenta las incesantes interconexiones y
fantasas que se dan entre las personas de la psique. Me refiero a
la perspectiva politesta descrita en los mitos, donde las normas
son los propios mitos que estructuran y dirigen la conciencia.
Nos dicen dnde estamos, pero no dnde deberamos estar; y
ellos mismos nunca son los mismos, sino que varan y se transforman,
de forma que no hay un solo criterio bsico de ningn mito en
concreto, sino slo variaciones sobre el mismo. Ya hemos hablado del lugar del mito en la organizacin de la psique, pero volveremos a ello. Ahora la cuestin es el reconocimiento de la imposibilidad de medir los hechos psquicos. Herclito, Plotino, san
Agustn, Kant y Hegel han sostenido, cada uno a su manera, que
el alma -su profundidad, imaginacin, subjetividad e interioridad- es inmensurable. Las normas mensurables y el alma son aspectos inconmensurables. Slo podemos hablar de la fantasa de
la medicin y de la fantasa de la normativa como formas en las
que la psique intenta tomar conciencia de sus diferencias mirndose en espejos que son incapaces de reflejar una rplica exacta.
Nos vemos obligados a alejarnos por completo de una norma
ideal del hombre y de una norma estadstica del hombre. El estudio a fondo de la patologizacin implica el derrumbamiento de
cualquier psicologa normativa derivada de criterios externos. Los
estudios, los experimentos, los resultados de las investigaciones,
los tipicismos slo ataen a la creacin de alma en lo que se refiere al suministro de materiales para la fantasa, y los tipos ideales de
conducta tomados de los santos, los sabios o las estadsticas no tienen valor para la conducta, sino como modelos metafricos para
la imaginacin personificada.

203

Abandonamos, pues, los ideales normativos de una salud entendida como una integridad en equilibrio derivada de promedios
estadsticos o idealizaciones de una mente sana en un cuerpo sano, una imagen sobrehumana de un hombre-Dios que domina las
fantasas de un ego que se ve a s mismo como un hroe de mrmol, intacto e inmaculado, tallado en una sola pieza, perpetuamente equilibrado sobre su centro de gravedad. Lo que nos concierne es el sntoma, esa cosa tan ajena al ego, esa cosa que pone
fin al reinado del hroe, quien, como dijo Emerson, es el que permanece inamoviblemente centrado. Patologizar mueve hacia delante el mito del individuo al alejarlo, de entrada, del ego heroico.
Consideramos que este lenguaje patologizado omite hablar deliberadamente de la perfeccin humana, o incluso del ser humano completo con sus heridas y su cruz a cuestas; la psique nos habla ms bien de sus lagunas, de sus intervalos y sus yermos. Y
creemos que estas imgenes no hablan siquiera de nosotros, hombres y mujeres, que no hablan principalmente del ser humano sino
de s mismas, del ser psquico; de manera que la deformacin de
las imgenes humanas Con mutilaciones, cortes y supuraciones

descompone nuestro icono humanista y nuestra visin espiritual

de la perfectibilidad del hombre, rompe todas las imgenes normativas, presentando en cambio una fantasa psicolgica del
hombre a la que no se puede aplicar el naturalismo ni el espiritualismo. La transformacin del hombre espiritual y el hombre
natural en el hombre psicolgico se realiza por medio de la deformacin.

vados dioses que sirven de modelo al ego, y que han dotado a

nuestra conciencia de una empobrecedora estrechez de miras en
lo relativo a la vida, la salud y la naturaleza. La patologizacin obliga al alma a que la conciencia de s misma sea diferente de la del
ego y su vida: una conciencia que obedece a sus propias leyes de
representacin metafrica en estrecha relacin con la muerte.

Antecedentes imaginales de la patologizacin

1. La alquimia

La psicologa puede buscar en otros lugares un trasfondo para

la patologizacin. Hay territorios donde las fantasas extraas y las
figuras afligidas son la norma. Estos territorios no esperan que la
psique acate otras perspectivas: mdicas, religiosas, humansticas...
Al permanecer enteramente dentro del reino de la imaginacin,
ofrecen un punto de vista psicolgico a la patologizacin.
Al escoger la alquimia como nuestro primer ejemplo, hemos de
tener en cuenta que sta fue la psicologa profunda de una poca
anterior. Es una etapa previa del anlisis psicolgico ms que del
anlisis qumico!". El alquimista proyectaba sus profundidades en
sus materiales, y mientras trabajaba con ellos trabajaba tambin
con su alma. La herramienta de este trabajo era la imaginacin: la
alquimia era un ejercicio imaginativo encubierto en el lenguaje de
sustancias concretas y de operaciones impersonales y objetivas. Si

con el ego y su vida y los hroes supramundanos de la luz y los ele-

aludo con tanta frecuencia a ella en este libro es porque la alquimia ofrece abundantes ejemplos, precisos y concretos, de lo que es
el proceso imaginativo de hacer alma.

204

205

Patologizar es una actividad iconoclasta; como tal, deviene una

forma primaria de hacer alma. Libera al alma de su identificacin

Los materiales, recipientes y operaciones del laboratorio alqumico son metforas personificadas de complejos, actitudes y procesos psicolgicos. Cada una de las intervenciones del alquimista
con sustancias como la sal, el azufre o el plomo recaa tambin sobre su propia amargura, su irascibilidad y su deprimente lentitud.

medio de melanclica frustracin. Los hbitos y actitudes que oscurecen la penetracin psquica y que han perdido su significacin psquica deben ser disueltos, o convertidos en algo hedion-

El fuego que vigilaba y regulaba con tanta paciencia era la intensidad de su propio espritu, su falta o exceso de inters. Por medio
de fantasas especficamente fsicas, el psiclogo alquimista trabajaba al mismo tiempo con el alma de sus materiales y con su propia alma. En las profundidades del alma haba tambin psicopatologa, y de hecho las propias sustancias y procesos eran concebidos
en un lenguaje patologizado, de modo que en la alquimia vemos
la patologizacin como un aspecto integral y necesario de la creacin de alma.

Estas operaciones formaban parte de lo que en alquimia se denominaba el opus, lo que hoy en da los psiclogos llaman trabajo
con las resistencias , En la consulta del mdico hemos personalizado las resistencias', mientras que en el laboratorio del alquimista eran consideradas como cualidades necesarias del propio material, un aspecto del materialismo y del naturalismo en el que la

Tanto es as que cuando nos adentramos en el pensamiento de

la alquimia tales hechos pierden su estigma de enfermedad y se
convierten en metforas de las fases propias del proceso de hacer
alma. As, encontramos procesos de desmembracin, tortura, ca-

nibalismo, decapitacin, desolladura, envenenamiento; imgenes

de monstruos, dragones, personajes unpedes, esqueletos, hermafroditas; operaciones llamadas putrefaccin, mortificacin,
pulverizacin, disolucin. Los grabados y dibujos de los alquimistas muestran tales procesos por medio de todo tipo de extravagantes y obscenas configuraciones.

do que se va tornando monstruoso y repulsivo, o eliminados por

completo.

psique est aprisionada. Liberar la psique de su idea material y natural de s misma y del mundo es un opus contra naturam. Las experiencias de patologizacin son esenciales para modificar el punto de vista del alma, pues reflejan la descomposicin de lo natural;
presentan imgenes que no pueden darse en el mundo natural.
Aunque trabajaba con materias naturales como la orina, el mercurio o el antimonio. la alquimia transformaba esas sustancias en
fantasas. Reconoca la naturaleza sustancial de la fantasa y la faceta fantstica de todas las sustancias naturales. se era su verdadero opus contra naturam: la transmutacin, dentro del propio alquimista, del punto de vista natural en punto de vista imaginal. La
patologizacin resultaba indispensable para este acto creador.

Una idea fundamental lata bajo estas imgenes y actividades

fuertemente patologizadas: el alma est perdida en su perspectiva literal, su identidad con la vida material. Est estancada entre
cogulos de realidades fsicas. Esta perspectiva de la realidad debe ser disuelta, desollada viva y sensibilizada, o ennegrecida por

consciente. Las debilidades del punto de vista consciente estn en relacin di-

206

207

* La resistencia es un trmino tcnico con el que se designa la oposicin del pa-

ciente durante el tratamiento psicoanaltico al proceso de hacer consciente lo in-

recta con el grado de oposicin a las interpretaciones del analista, que se

convierte en el objeto personalizado de la tendencia defensiva del paciente.

nolgico. Mientras que un sistema de archivo enciclopdico es un

genes se ven, estando disponibles todas a la vez. En el arte de la memoria los hechos se reparten en grupos o constelaciones porque
participan del mismo significado o modelo arquetpico, y no simplemente porque empiecen por la letra A o B o porque hayan ocurrido eJ mismo da o en el mismo ao. La organizacin de la mente se basaba en significados intrnsecos, no en arbitrarias etiquetas
nominalistas. En ese ruedo de la memoria poda almacenarse toda
la informacin del universo, por lo que este arte pona el conocimiento universal al alcance de la mano de todo aquel que dominase sus tcnicas. Se trataba de un sistema de recuperacin y de un
modelo estructural que permita desplegar los fundamentos y las
jerarquas de la imaginacin sobre la base de modelos arquetpicos. Los epgrafes que encabezaban las categoras eran principalmente dioses planetarios y temas extrados de los mitos clsicos.
Un elemento esencial de la rememoracin (a qu corresponda
determinada idea, tpico o acontecimiento natural) era la distorsin: una psicologa torturada!", como la ha calificado Franees
Yates. Rostros, posturas y atavos de figuras que haba que recordar
adoptaban formas extraas y aberrantes que las hacan llamativamente atroces y espantosas,,"': se patologizaban. Los maestros del
arte se servan de representaciones corporales para las ideas conceptuales'". Las nociones son mucho ms vvidas cuando se personifican de manera concreta, especialmente aquellas semejanzas
corporales que son crnicas, monstruosas, sangrientas o morbosas.
Estos metaphorica (como los llam Alberto Magno) conmueven la
memoria ms que las imgenes habituales. Las imgenes patologizadas eran imaginesagentes, imgenes activas, autnticas impulsoras

mtodo median te el cual los conceptos se escriben y se disponen de

uno en uno por cada pgina, un teatro es un lugar donde las im-

del alma.
Si sustituimos la palabra memoria por alma imaginal o por

208

209

Las patologizaciones, de hecho, eran estados necesarios del alma cuando sta sufra los procesos de transmutacin. El procedimiento alqumico era la patologizacin: la transformacin es una experiencia patologizadora. Y ninguna de estas circunstancias era
imaginada desde el punto de vista moral o mdico. As pues, para
comprender determinados hechos similares -destructivos y desfigurados- que se producen hoy en la psique, tenemos que volver la
vista en primer lugar hacia la alquimia. La alquimia como disciplina psicolgica lleg a su fin hace mucho tiempo, pero los procesos alqumicos en el interior de la psique siguen producindose
igual que antes. Perdido el modelo alqumico, nos vemos obligados a catalogar muchos de estos procesos bajo el epgrafe de la psicopatologa.
2. El arte de la memoria
El arte de la memoria nos brinda un segundo ejemplo de sistema tcnico y objetivado de imaginacin en el que se requiere la
presencia de la patologizacin. Este arte fue una extraordinaria
tcnica empleada desde los tiempos clsicos hasta el Renacimiento para organizar la memoria (o la imaginacin, pues estos trminos hacan referencia el uno al otro y eran a veces intercambiables,
as como nuestra expresin lo inconsciente tiende a designar ambos en la actualidad).
La memoria humana era concebida como un tesoro o un teatro internos ms que como un sistema de archivo alfabtico o cro-

el reino de los recuerdos, fantasas y emociones inconscientes,

de un espacio mnimo. El proceso alqumico tiene lugar imagina-

como se la denomin posteriormente, comprenderemos mejor en

riamente en un recipiente cerrado. Giulio Camillo introduce todo

qu consista aquel arte. Entonces, si transponemos el arte de la

memoria a una leccin de hacer alma, nos damos cuenta de que

el universo imaginal en una pequea habitacin de madera, su

teatro de la memoria renacentista1C>". Alberto Magno sugiere que la

para conmover verdaderamente el alma es necesaria una psicolo-

distancia que uno recorre entre imgenes no es de ms de diez

ga torturada. A fin de que el alma se adentre en sus profundida-

metros!". Segn l, el espacio interior ms efectivo para vivific~r la

des imaginales para conocerse mejor a s misma -o, como diramos

imaginacin se encuentra en los lugares solemnes y raros, Estos

hoy ms secamente, para que haga consciente lo inconscientevson necesarias las fantasas de la patologizacin. La imagen san-

son los ms conmovedores!:"'!>,

Sabemos que no es necesario remontar el vuelo y zambullirse

grienta u obscena de un sueo, una fantasa hipocondraca, un

en grandes viajes chamansticos para remover las profundidades

sntoma psicosomtico, equivalen a afirmar en el lenguaje imagi-

del alma. stos seran viajes del espritu que distienden el alma, lle-

nal que la psique est siendo profundamente inquietada, y que es-

nndola de aire o gas: inflacin. El alma no se mueve porque nos

tas fantasas patologizadas son precisamente el punto focal de la

movamos a travs de ella; se trata de otro viaje heroico del ego, tra-

accin y movimiento del alma.

ducido ahora al espacio interior. Por el contrario, lo que conmue-

aterradora. El psicoanlisis sigue buscando los principales impul-

ve al alma es la imagen patologizada sostenida solemnemente. Uno

se vuelca en la afliccin o vive con ella: el leproso en tu cama, abra-

sores del alma, las fuentes de su psicodinmica, en los traumas

zndote. Y, al igual que en la alquimia o en la memorizacin, uno

(amenazas de castracin, escenas primordiales, parricidios, ma-

vuelve a pisar el mismo terreno una y otra vez. Esta iteratio, como

dres desafectas, hermanos horriblemente celosos y otras fantasas

se la denomin, es el itinerario, la fantasa que vuelve siempre al

igualmente vvidas y chocantes).

mismo complejo, movindolo primero a un lado, luego a otro.

La psicologa sigue reconociendo la importancia de la imagen

El arte de la memoria es adems importante en otro sentido; su-

Una virtud de la patologizacin es que no nos deja escapar del es-

giere tambin algo acerca del cuidado de las imgenes interiores.

pacio cerrado que se necesita para hacer alma -el calor, la opre-

Cuando nos adentramos en la imaginacin, deberamos ceirnos

sin, la intensidad: todos ellos antdotos contra las inflaciones es-

a las imgenes, pues, como dice Alberto Magno, este arte no debera distender el alma transportndola por espacios imagina-

pirituales.
.
.
..
Realmente necesitamos ampliar nuestro espacio pSlcologlCO.

rios como un campamento o una ciudad!". La exploracin de lo

sta es una de las principales inquietudes de la terapia. El alma ha

imaginal de la que hablbamos en el captulo anterior recibe aqu

encogido porque su imaginacin se ha marchitado, y por eso te-

una interpretacin muy diferente.

nemos poco espacio para fantasear, para reflexionar sobre las co-

Tanto la alquimia como el arte de la memoria trabajan dentro

210

sas, para dejarlas ser. Los hechos pasan a travs de nosotros, sin de-

211

jar huella, o nos arrinconan en apretadas esquinas, sin espacio para maniobrar, sin distancia interior. Podemos abarcar ms con la
mente que con el alma, de forma que el contenido de nuestras
mentes carece mayormente de significado psicolgico: un acopio
que no se digiere. Tuvimos la experiencia, pero se nos escap su

mo corresponde siempre al trabajo con la memoria. A diferencia

del viaje por el espacio espiritual, que nos saca progresivamente

significado" (T. S. Eliot).

La geografa imaginal, tal como la describimos en un captulo
anterior (pg. 118), no es la nica manera de dividir la imagina-

lidades del alma y consideraban que su creacin era el viaje ms

largo: una via longissima. El lenguaje es digestin, amor vegetal, de-

cin en regiones cualitativas o de ampliar el espacio no-fsico. Concete a ti mismo significa tambin conocer tus imgenes particulares, guardndolas en un vaco interior, prximas y familiares,
sin hacer nada por ellas ni para ellas. Se trata de una imaginacin
inactiva, y en ocasiones esto es suficiente, porque cuando introducimos elementos en su interior para transportarlos, sostenerlos y
asimilarlos, se crea espacio para darles cabida.
El arte de la memoria nos previene de la posibilidad de que la
extensin se convierta en distensin. La extralimitacin y el crecimiento excesivo son tan posibles en el interior de uno mismo como en el mundo real. Tenemos entonces miradas de imgenes: el
alma es un supermercado con un poco de todo o un vasto continente que nos incita a realizar vuelos interiores superficiales, a ser
turistas del alma. Pero es menos probable que esto ocurra si recordamos que la idea de interioridad alude al recipiente del cuerpo y que el espacio psicolgico es el reino de la profundidad, no
de la extensin.
Paradjicamente, nuestra alma se hace ms ancha y nuestros
horizontes ms amplios gracias al descenso vertical, a la intimidad
de la imagen. Su desconcertante peculiaridad nos atrae, hacia abajo y hacia dentro. El arte de la memoria es un arte del tiempo, co-

212

hacia fuera" en su rpido trnsito por cumbres y alturas, la profundizacin del espacio psicolgico aumenta con la lentitud. Los
alquimistas decan que la paciencia era una de las principales cua-

presin en aguas estancadas.

Soy consciente de que la alquimia y el arte de la memoria proponen ideas difciles de comprender. Una razn de su dificultad
es que hemos perdido el contacto con esos dos campos. y una razn de esta prdida nos devuelve precisamente a nuestro tema
principal: la psicopatologa. Al suprimir de nuestra imaginacin
las fibras patolgicas y considerar esta parte desde la perspectiva
mdica o teolgica, hemos debilitado el poder de la imaginacin,
que ha quedado reducida a simples fantasas" porque ya no nos
afecta con los impactos de la patologizacin. La imaginacin ha
palidecido, ya no parece plenamente real, y por eso la alquimia y
el arte de la memoria, que se basan en lo patologizado y se deleitan en ello, ya no parecen disciplinas vlidas.
A medida que estos campos se desvanecan, y con ellos la imaginera particularmente retorcida de los perodos medieval y renacentista, lo espantoso y lo grotesco perdieron contacto con el alma.
La patologizacin tuvo que presentarse disociada de la imaginera
principal de la cultura, a travs del marqus de Sade o de la novela gtica, la pornografa victoriana, el periodismo amarillo, las enfermedades y crueldades del realismo social, el surrealismo, las
pelculas de terror y, ms recientemente, las imgenes televisadas
de la guerra en directo.

213

Pero la alquimia y el arte de la memoria vuelven a nosotros a tra-

nuestro idioma como traduccin de la pasin de jess- se funde con to-

vs de los siglos hablndole a nuestra afliccin. Cuando un proceso

das las experiencias de la patologa. La crucifixin presenta la patologi-

alqumico o una imagen torturada constituye el trasfondo relevan-

zacin ante todo bajo forma de tormento fsico y emocional. Leemos este

te de nuestra psicopatologa vemos entonces nuestra distorsin re-

sufrimiento en la narracin (los das previos a la crucifixin y la crucifi-

flejada en el espejo de esas distorsiones. Por tanto, la mejor forma

xin propiamente dicha) y lo vemos en los cuadros (la escena de la dolo-

de acercarnos a esos campos es a travs de nuestra afliccin indivi-

rosa agona). La alegora del sufrimiento ha conseguido abarcar la patolo-

dual. Entonces ya no son estudios abstractos de los siglos pretritos,

sino vehculos siempre presentes de la creacin de alma.

gizacin con tanto xito que tendemos a pasar por alto una psicopatologa

y, sin embargo, estas ideas no son tan complejas. Nuestra histo-

distorsionada, grotesca, extraa e incluso perversa: Glgota, el lugar de

ria psicolgica occidental ha reconocido siempre la importancia

las calaveras; traicin por dinero, Barrabs el asesino, los ladrones y los

capital de la patologizacin, pues la patologa ha sido la imagen

soldados que hacen apuestas; la tnica prpura en son de mofa y la car-

central de nuestra cultura. Jesucristo, que comenz siendo desde

cajada burlona; los clavos, la lanza y las espinas; las piernas rotas, las he-

el punto de vista iconolgico un curador y un maestro, un pastor,

ridas sangrantes Yla sopa agria; la persecucin a lo largo del camino; las

un bambino en las rodillas de su Madre, fue espantosamente pato-

mujeres que sostienen amorosamente un cadver verdoso y sus alucina-

logizado siglos ms tarde en la cruz. La importancia cada vez ma-

das visiones post monem. En verdad, una extraordinaria condensacin y

yor de la imagen de la crucifixin puede interpretarse de diferentes maneras -histrica, mdica, teolgicamente-, pero desde el

sobredeterminacin de motivos psicopatolgicos.

Que no se me entienda mal. No estoy sugiriendo un estudio psiqui-

punto de vista psicolgico confirma la idea de que lo que ms con-

trico de jesucristo ni reduciendo el misterio cristiano a psicopatologa.

mueve al alma son las imgenes desfiguradas, antinaturales y sufrientes.

Esta clase de necedad pertenece a la folie raisonnante del siglo XIX. Yo me

que est presente de manera tan llamativa en una configuracin a la vez

limito a constatar una verdad evidente: todas las religiones proporcionan

siempre receptculos para la psicopatologa.
Nuestras psicopatologas caben dentro de la estructura narrativa de

Una incursin en la patologa como crucifixin

una alegora religiosa. Lo que es similar en nosotros a los acontecimientos que tienen lugar en la narracin adquiere significado al vincularse a

La tremenda imagen de jesucristo domina la relacin de nuestra cul-

un mito central y encontrar un sitio en l. Slo cuando una religin se

tura con la patologizacin. La complejidad de la psicopatologa, con su

disuelve reconocemos la capacidad de la religin para contener psicopa-

rica variedad de antecedentes, ha sido absorbida por esta imagen nica

tologa. Entonces los complejos buscan nuevos dioses o vuelven a los an-

y central y ha sido dotada de un significado principal: el sufrimiento. La

tiguos, latentes an en sus estructuras, y los libros de historia hablan de

passio del Jesucristo que sufrc'" <esufrimiento entra primeramente en

decadencia religiosa acompaada de degeneracin moral y barbarie.

214

215

La psicopatologa est siempre presente dentro de la religin, pero

tiene lugar la patologizaein es conscientemente cristiano como si no

no la vemos mientras la religin funcione satisfactoriamente. Cuando determinados crticos como Marx, Nietzsche y Freud subrayan que la reli-

lo es.
Como parte del abrirnos paso a travs del efecto de esta estructura,

gin nos hace inconscientes, lo que quieren decir es que la religin ocul-

distingamos las tres tendencias que se han identificado: (a) contenidos y

ta cuidadosamente la psicopatologa.

motivos patologizados especficos (persecucin paranoica y martirio, sa-

Llevando esto an ms lejos, cuanto ms xito tenga una religin, tan-

domasoquismo. ilusiones y alucinaciones relativas a milagros de resu-

ta ms psicopatologa podr acoger bajo su manto, dndole sentido me-

rreccin y a la negacin de la muerte, psicopata de la traicin, el robo

diante el dogma y radio de accin mediante el rito. Pero una vez que sa-

yel asesinato); (b) la emocin del sufrimiento tie todo el conjunto;

limos de la esfera de una religin, la psicopatologa que hay en su

(c) alegorizacin teolgica (condena de las conductas de los enemigos.

interior se destaca claramente. Cuando el canbal se encuentra frente al

valor del sufrimiento, renacimiento a travs de la victimizacin, as como

misionero, quin es el religioso y quin el loco? Cada uno de ellos tiene

las otras muchas exgesis extradas de la imagen central).

su propio cosmos religioso en el que sus modelos de locura -uno come

Con estas tres tendencias bien diferenciadas podramos contemplar

gente, otro la convierte- estn bien delimitados. Desde el punto de vista

(a) los fenmenos patologizados sin caer de inmediato en (b) la emocin

de otra cultura religiosa, la crucifixin parece una imagen horrible y en-

del sufrimiento y (e) las interpretaciones alegricas. Dicho de otro modo,

fermiza, de la misma manera que desde la nuestra la posicin central del

podramos ser menos vctimas de la patologizacin y menos teolgicos en

yoni y el lingam en las prcticas religiosas hindes o la figura atroz de Ka-

lo que se refiere a sus virtudes. Podramos ser menos exagerados en nues-

li-Durga parecen elementos obscenos y psicopatolgicos. Para compren-

tro amor, no teniendo que ser crucificados para sentirlo verdaderamen-

der algo acerca de las patologizaciones de una cultura, cmo se viven y

te, y en nuestra muerte, no teniendo que negarla ni ser mrtires por ella.

cmo se justifican. hay que acudir primero a la religin de esa cultura.

Estaramos volviendo a la crucifixin como una imagen extraordinaria y

Pues la religin -y especialmente sus sectas minoritarias- es un enorme

tesoro que contiene y organiza eficazmente sistemas alucinatorios, con-

distinta de su alegorizacin.
60
Estoy sugiriendo aqu que volvamos al significado original de pathos

ductas estereotipadas, ideas sobrevaloradas, obsesiones erticas y cruel-

En griego esta palabra significaba bsicamente algo que sucede, que

dades sadomasoquistas. Cuanto menor sea la presencia de la religin,

se exper'irnenta, una conmocin y la capacidad de conmoverse. Los mo-

ms se desbordar la psicopatologa, requiriendo la atencin profana.

vimientos del alma son pathe y, en palabras de Aristteles, muestran una

Sin embargo, al contener la patologizacin, la religin la constrie

capacidad para el cambio o los cambios cualitativos que se estn produ-

en el significado establecido por la alegora. El modelo de la crucifixin

ciendo realmente. Aristteles tambin seal que estas alteraciones pue-

vincula la patologizacin al discurso nico y a su idea dominante de su-

den resultar dolorosas y ser percibidas como aflicciones. No obstante,

frimiento: la teologa de la pasin. La terapia en nuestra cultura termi-

puede hacerse una distincin entre pathos y sufrimiento; el alma puede

na alzndose contra la alegora cristiana, tanto si el individuo en el que

sufrir sus cambios, incluso cambios patologizadores, sin que tales altera-

216

217

ciones cualitativas hayan de ser identificadas necesariamente con el su-

cos y las distorsiones patolgicas. Por tanto, resulta imprescindible ser lo

frimiento. Entonces estaramos mejor situados para hacer alma en rela-

ms iconoclasta que se pueda con relacin a los recipientes que ya no

cin directa con las imgenes y experiencias patologizadas sin tener que

funcionan realmente como contenedores y se han convertido, en cam-

sustentarlas y sobrevalorarlas mediante el sufrimiento del calvario, dn-

bio, en impedimentos para el proceso de patologizacin.

donos cuenta, adems, de que incluso la imagen de la crucifixin es tan

slo una de las numerosas fantasas posibles de la patologizacin.

Ser iconoclasta no quiere decir destruir la tremenda imaginera patologizada de la crucifixin, sino ms bien pulverizar su corteza de alegori-

La imagen de Cristo era ms capaz antiguamente que en la actualidad

zacin, cuyo significado extremadamente especfico nos impide recono-

de ofrecer reflexiones (incluso a su propio mito). Durante los primeros

cer a las otras figuras presentes en la imagen de Jesucristo y el resto de

siglos del cristianismo, Cristo se identificaba con varias divinidades paga-

las voces que se expresan a travs de nuestras patologas, pero que no nos

nas, principalmente con Hrcules':", y rivalizaba, por decirlo as, tanto

hablan de pecado ni de sufrimiento y que no nos muestran necesaria-

con ese hroe como con Mitra. Cristo era imaginado tambin sobre las

mente testimonios de amor ni umbrales de resurreccin.

siluetas de fondo de Perseo, Asclepio, Orfeo y Dioniso, y posteriormente

Por ejemplo. la depresin. Puesto que Jesucristo resucita, los mo-

tambin de Eros, Apolo e incluso Jpiter. La ventaja de imaginar a esas

mentos de desesperacin, negrura Y abandono no pueden ser vlidos

personas paganas como rostros de la figura de Jesucristo era que enton-

en s mismos. Nuestro modelo insiste en que hay luz al final del tnel; un

ces uno poda distinguir mejor cul era la fantasa dominante de Jess.

programa que va del jueves por la tarde al domingo y al nacimiento de

En ausencia de tales imgenes paganas, Hrcules, Apolo o Eros pueden

un nuevo da mucho mejor que los anteriores. La terapia no slo imita

infiltrarse sutilmente en la idea de Jesucristo o en la imitatio de un indi-

ms o menos conscientemente este programa (con medios que van des-

viduo concreto sin que ste se aperciba de ello. Entonces la senda cris-

de los consejos esperanzadores hasta el electroshock), sino que la con-

tiana se convierte en una imitacin de Hrcules, por ejemplo, represen-

ciencia del individuo ya est alegorizada por el mito cristiano, de forma

tado y justificado por el ego heroico, pero bajo el nombre de accin

que aqul sabe lo que es la depresin y la vive normativamente. Debe de

cristiana, pureza, reforma o cruzada.

ser necesaria (pues aparece en la crucifixin), y debe de ser dolorosa; pe-

Si, como dicen algunos, el vehculo Jesucristo ya no es el portador de

ro permanecer deprimido debe de ser negativo, puesto que en la alegora

las necesidades religiosas de nuestra cultura, entonces tampoco puede

cristiana el viernes nunca es vlido per se, ya que el domingo -como par-

contener nuestras patologizaciones. La fantasa ya no descansa satisfecha

te esencial del mito- preexiste al viernes desde el principio. El comple-

en la imitatio Christi (donde pecado significa dolor o dolor, peca-

mento de cualquier fantasa de crucifixin es una fantasa de resurrec-

do, donde amor significa tortura y bondad significa masoquis-

cin. Nuestra postura con respecto a la depresin es a priori una defensa

mo, pero donde todo es redimible porque la muerte no existe en reali-

manaca contra ella. Incluso la idea que tenemos de lo que es la conciencia sir-

dad, ete.). Por el contrario, las fantasas que han logrado salir de ese

ve como antidepresivo: ser consciente es estar despierto, vivo, atento, en un

recipiente comienzan a buscar otros reflejos para los enredos psicolgi-

estado de intensa actividad cortical. Llevadas a sus extremos, la concien-

218

219

cia y la depresin han llegado a excluirse mutuamente, y la depresin psi-

3. Mitos

colgica ha reemplazado el infierno teolgico.

En la teologa cristiana, la pesada desidia de la depresin, la rida desesperacin de la melancola, era el pecado de acedia'" (como la denominaba el latn eclesistico). Hoy da es igualmente difcil de tratar en la prctica teraputica porque nuestra cultura basada en el Nuevo Testamento
tiene un nico paradigma ascendente para enfrentarse a este sndrome.
Aunque, supuestamente, el mito deJesucristo ya no tiene vigor, nuestra actitud hacia la depresin conserva toda una serie de tenaces residuos.
La depresin sigue siendo el Gran Enemigo. Se gasta ms energa
personal en defenderse histricamente de ella, eludirla y negarla que en
combatir otras amenazas supuestamente psicopatolgicas contra la sociedad: criminalidad psicoptica, crisis esquizoides, drogadiccin ... Mientras permanezcamos prisioneros de esos ciclos de esperanza contra la desesperacin -la una es causa de la otra y viceversa-, mientras nuestras
acciones con respecto a la depresin tengan la mirada puesta en la resurreccin -lo que implica que estar hundido es pecado-, seguiremos siendo psicolgicamente cristianos.
Sin embargo, la depresin nos sumerge en las profundidades y en
ellas encontramos el alma. La depresin es inherente al sentimiento trgico de la vida, pues humedece el alma reseca y seca la que est hmeda;

Al dar por supuesto que una enfermedad psicolgica es la puesta en accin de una fantasa de patologizacin, la psicologa arquetpica se dispone a buscar los archai: los principios rectores o
metforas bsicas' de la fantasa. La psicologa arquetpica intenta
conducir la patologizacin hacia el sentido a travs de la similitud
con un trasfondo arquetpico siguiendo el principio de Plotino de
que Todo conocimiento nos llega por semejanza163, y siguiendo
el mtodo tambin iniciado por l y denominado reversin" (epistroph): la idea de que todas las cosas desean regresar a los originales arquetpicos de los que son copias y de los que proceden!".
Tambin las patologizaciones son examinadas en trminos de semejanza e imaginadas en su intencionalidad de regresar a un trasfondo arquetpico.
.Qu modelo arquetpico se parece a mi conducta y a mi fantasa ~ctuales? A quin me asemejo cuando tengo esos sentimientos?
La semejanza" alude aqu a la idea de que lo que se manifiesta especficamente en una psique individual tiene su equivalente en un
racimo de semejanzas arquetpicas donde la patologizacin que estoy experimentando tiene su lugar, cobra sentido, encuentra su ne-

proporciona refugio, limitacin, equilibrio, gravedad, solidez y humilde

impotencia: nos recuerda a la muerte. La verdadera revolucin comienza en

'" Una metfora bsica, root metaphor c metfora raz (vase nota 201) es un

el individuo que es capaz de ser- consecuente con su depresin. La cuestin no

modelo radical, el supuesto ms bsico acerca de la naturaleza del mundo o la ex-

consiste en tratar de sacudrsela de encima bruscamente, y quedar atra-

periencia que podamos formar a la hora de intentar una descripcin de los mis-

pado en sus ciclos de esperanza y desesperacin, ni en sufrirla hasta que

mos. Cada metfora radical es un modo de ver lo que es a travs de un concepto

amaine, ni en teologizada, sino en descubrir la conciencia y las profun-

clave particular, y el propio trmino nOS recuerda que ni los ms altos niveles de

didades que necesita. As comienza la revolucin del alma.

abstraccin Ygeneralizacin abandonan el mbito de la metfora (Sallie Meyague, Metaphorical Theology, Fortress Press, Filadelfia 1982, pg. 28).

220

221

janzas arquetpicas se observan mejor en aquellos mitos en los que

ga un nuevo mtodo. Si la psicologa se niega a tomar prestado, el

punto de vista desarrollista e histrico, el cientfico-natural, o e~

las personas arquetpicas a las que me parezco y los modelos que

imito tienen su verdadero hogar.

encontrar otro mtodo fundamental de conocimiento. La com-

Remito todas las fantasas a este reino mtico. La autenticacin

prensin de los hechos psicolgicos a travs del principio general

de las fantasas de enfermedad no se encuentra en la naturaleza si-

de los contrarios -el mtodo principal de la psicologa profunda-

no en la psique, no est en la enfermedad literal sino en la enfer-

resulta demasiado mecnica, pues presenta todos los sucesos del

medad imaginal, no se encuentra en la psicodinmica de las con-

alma mediante un sistema compensatorio de parejas: mente Y

figuraciones reales -pasadas o presentes-, sino en las figuras

cuerpo, yo y el mundo, espritu e instinto, consciente e incons-

mticas que constituyen las metforas eternas de la imaginacin!",

los universales de la fantasa'?", Estas figuras mticas, al igual que

ciente, interior y exterior, y as indefinidamente. Pero los hechos

del alma no forman parte de un sistema de equilibrio general, ni

mis aflicciones, son trgicas, monstruosas y antinaturales!", y sus

de un sistema de energa polarizada, ni de un sistema de infor-

efectos sobre el alma, al igual que mis aflicciones, son perturba-

macin binaria. Los hechos del alma no son partes de ningn sis-

dores en exceso,,'''. La patologa slo encuentra un espejo ade-

tema; no son reacciones o respuestas a otro tipo de hechos que se

cuado en la mitologa, puesto que los mitos hablan el mismo lenguaje fantstico y distorsionado.

producen en el extremo opuesto de un fulcro; son independien-

Patologizar es una forma de mitologizar. Patologizar nos saca

una primaca de lo imaginal que crea sus fantasas de manera au-

de la inmediatez ciega, distorsionando nuestro enfoque de lo na-

tnoma, incesante y espontnea. La creacin de mitos no se pro-

tural y lo real, al obligarnos a preguntar qu hay dentro y detrs de

pone compensar nada, como tampoco se lo propone la creacin

ello. La distorsin es al mismo tiempo un realce y una nueva cla-

de alma.
Comenc examinando diversos sndromes psicolgicos como si

cesidad, y a las que la patologizacin puede revertir. Estas seme-

rificacin que hace recordar al alma su existencia mtica. Mientras

religioso para abordar los hechos psicolgicos, entonces debera

tes de los tndems donde se los sita, en la medida en que existe

co de conciencia. Los psicoanalistas han comprendido esto pero lo

fueran representaciones mticas, como si fueran formas que tiene

el alma de mimetizarse con un modelo arquetpico. Naturalmen-

han condenado calificndolo de regresin a niveles mgicos y pri-

te, este enfoque, en los tiempos modernos, lo inici Freud, quien

mitivos. Pero la psique revierte no slo para huir de la realidad si-

imagin la psicopatologa con el mito de Edipo como teln de fon-

no tambin para encontrar otra realidad en la que la patologizacin cobra nuevo sentido.

do. Pero el mtodo de reversin freudiano tom un rumbo positi-

En los ltimos aos he hecho varias incursiones en la idea de

hechos a su origen mitolgico y comprender que patologizar era

reversin como mtodo primario de la psicologa arquetpica. Ur-

en definitiva una conducta mtica -el retorno del alma al mito-,

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223

patologiza, la psique experimenta una reversin a un modo mti-

vista y se convirti en una reduccin. En lugar de reconducir los

Freud intent basar los mitos en la conducta real de familias biolgicas reales, reduciendo finalmente lo mtico a lo patolgico.
Mi primer ensayo sobre este mtodo fue un intento de desliteralizar el suicidio entendiendo su fantasa patologizadora como
una bsqueda metafrica de la muerte por parte de un alma apresada en un literalismo naturalista llamado vida':", Cuanto ms indagaba en el tema, menos satisfactorias resultaban las explicaciones positivistas y ms evidente pareca que la patologizacin en las
fantasas y conductas suicidas era absolutamente necesaria para el
alma. Me di cuenta de que no podramos hacer nada en absoluto
desde el punto de vista teraputico con respecto al acto literal del
suicidio a menos que comprendisemos muy bien la fantasa y su
intencin de devolver el alma de la vida a la muerte como una metfora de otro tipo de existencia.
Pero la tarea de referir los sndromes del alma a mitos especficos es compleja y est llena de peligros. Dicha tarea tiene que hacer frente a los argumentos filosficos y teolgicos contra la remitologizacin, unos argumentos que ven nuestro enfoque como un
retroceso en direccin al pensamiento mgico, una nueva demonologa acientfica, acristiana y errnea'"'. Tiene que afrontar tambin sus propios riesgos intrnsecos, tal como nos los presenta Philip Slater en su obra The Glory of Henr", Aunque Slater reconoce
de hecho que hay que relacionar la mitologa con la psicologa para que los mitos sigan siendo vitales, su forma de conectar los sndromes psicolgicos con los mitos pone las cosas al revs. Slater
lleva a cabo una patologizacin errnea de la mitologa al intentar
explicar los mitos griegos a travs de la cultura social y las relaciones familiares. Suya es la falacia sociolgica: buscar en los mitos
griegos las alegoras de la sociologa. Yo interpretara la sociologa

224

como una representacin de los mitos. He aqu un aspecto positivo de la obra de Slater: nos presenta un panorama del trasfondo
arquetpico no de los mitos, sino de su propia perspectiva sociolgica. El tema de Slater es Hera, diosa de la familia, el Estado y la
sociedad; su enfoque es el de la sociologa, la disciplina que en
nuestros das rinde tributo a esa diosa: la gloria de Hera.
Pero el principal peligro reside en interpretar los mitos literalmente incluso cuando nos proponemos interpretar los sndromes
mticamente. Pues si tratamos la reversin como un simple acto de
emparejamiento, procediendo, con el intelecto prctico del terapeuta, a equiparar mitemas con sndromes, habremos reducido
los arquetipos a alegoras de la enfermedad; habremos creado un
nuevo lenguaje de signos, un nuevo nominalismo. Los dioses se
convertiran simplemente en una nueva (o vieja) red de trminos
clasificadores. En vez de imaginar la psicopatologa como una representacin mtica, habramos perdido, hornbile dietu, el sentido
del mito por usarlo para etiquetar sndromes. sta es una perspectiva diagnstica ms que mtica, y lo que nosotros buscamos no
es una nueva forma de clasificar la psicopatologa, sino una nueva
forma de experimentarla. A este respecto los griegos clsicos y homricos nos proporcionan una pista: sus diagnsticos mdicos no
se realizaban en trminos literales de mitos y dioses, aunque su
pensamiento y su forma de sentir la afliccin y la locura estaban
impregnados de mitos y dioses!", As pues, hemos de tener cuidado y recordar que el pensamiento mtico no es el pensamiento
prctico y directo. Las metforas mticas no son etiologas, ni explicaciones causales, ni rtulos; son perspectivas de sucesos que
modifican la experiencia de los sucesos, pero no son sucesos en s
mismas; se parecen a los acontecimientos, hacindolos inteligi-

225

bies, pero no acontecen realmente; reflejan la historia arquetpica

tintivos como la masturbacin, la violacin y el pnico'". A travs

en el historial clnico, el mito en el desorden. La reversin pro-

de los mitos relativos al comportamiento de Pan, y especialmente

porciona tambin un nuevo acceso a los mitos: si estn directa-

en su relacin con huidizas figuras anmicas de reflexin (Eco, Si-

mente relacionados con los complejos, pueden ser intuidos a tra-

ringa y la Luna), podemos aprender muchas cosas acerca de las

vs de nuestras aflicciones; ya no son las historias de un libro

pautas de compulsin-inhibicin caractersticas de la impulsividad

ilustrado. Nosotros somos esas historias y las ilustramos con nuestras

Pese al riesgo de perder precisamente la perspectiva mtica que

humana.
Eros en su relacin con Psique -un mito que ha sido representado en tallas, pinturas y cuentos durante ms de dos mil aos-!"

intentamos alcanzar, podemos sealar algunas de las posibilidades

nos brinda un teln de fondo para la tortura divina de las neuro-

de este enfoque. Podemos relacionar las manifestaciones de depre-

sis erticas: los fenmenos patolgicos de un alma necesitada de

sin y las modalidades de pensamiento paranoico con Saturno y la

amor, y del amor en busca de comprensin psquica. Esta historia

psicologa arquetpica del senex'": En la mitologa y en la sabidura popular Saturno representa la lentitud, la aridez, la oscuridad

es particularmente significativa para comprender lo que sucede en

las relaciones creadoras de alma que han sido denominadas tcni-

y la impotencia de la depresin, los sentimientos defensivos del

camente transferencias,

vidas.

marginado, el ngulo de visin que lo ve todo de manera sesgada

Adems de estos ejemplos, tambin es posible penetrar en el

pero profunda, las cavilaciones repetitivas, la obsesin por el di-

ego, y en la psicologa del ego, remitindolo a los mitos heroicos

nero, la pobreza, el destino y las cuestiones fecales y anales.

de Hrcules, con cuya fuerza y sentido de la misin nos hemos

Posteriormente explor la histeria y los mitos de Dioniso para

identificado tanto que los modelos de Hrcules -que apalea ani-

mostrar al dios en ese sndrome!". Pens que podra averiguar por

males, rechaza lo femenino, combate la vejez y la muerte, es atosi-

qu la histeria se haba asociado siempre con las mujeres, sobre to-

gado por Mam pero se casa con una versin ms joven de ella-

do con las mujeres jvenes, y por qu este dios de las fminas, de

no comenzaron a ser reconocidos como patologa hasta hace muy

cuyo squito formaban parte frenticas bailarinas, reciba tambin

el nombre de Seor de las Almas y se lo relacionaba con las pro-

poco tiempo.
Hay muchas vas abiertas para unir la mitologa con la patolo-

fundidades del inframundo. Suger que durante los inicios de la

ga. Qu poco sabemos, por ejemplo, acerca de la relacin entre

psicologa profunda se produjeron fenmenos mticos similares,

el amor sensual y la actividad blica, el ciclo patologizado de bata-

pues fue la histeria en las pacien tes jvenes la que llev al descu-

lla-cama-batalla. Pero los mitos de Marte-Venus podran ayudar-

brimiento de la psique inconsciente.

nos. y qu podran contarnos, por ejemplo, los mitos de Hera

En un tercer estudio explor la mitopatologa que gira en tor-

acerca de las patologizaciones del matrimonio; qu motivos de

no a la figura de Pan y la fenomenologa de ciertos impulsos ins-

fondo podemos encontrar en los hijos de Hera -Ares, dios de la

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227

guerra, y Hefesto, el herrero tullido- para los furibundos intentos

de una mujer empeada en destrozar el vnculo del matrimonio a
fin de engendrar por su cuenta. (Hera, por cierto, dio a luz a esos
hijos sin el concurso de Zeus: en venganza y por decisin propia.)
Tambin podramos observar a los jvenes y ambiciosos campeones -Belerofonte cayendo de su blanco caballo alado, caro zambullndose en el mar, Faetn ardiendo en llamas, incapaz de conducir el carro solar de su padre- para comprender la conducta
autodestructiva del espritu y de los jvenes de espritu fuerte!".
Las historias son inagotables, al igual que sus posibilidades, pero
no menos inagotables son nuestras patologas y sus posibilidades.
Esta primera aproximacin a la mitologa requiere una importante correccin, pues incurre en la falacia del ego al alojar en ste cada uno de los temas arquetpicos. Nos identificamos con una
de las figuras de la historia: yo me convierto en Zeus engaando a
mi mujer, en Saturno devorando a mis hijos o en Hermes robando a mi hermano. Pero as se olvida que el mito entero es pertinente y que todas sus figuras mticas son relevantes: al engaar,
tambin yo soy engaado, devorado y robado, adems de todas las
complicaciones que surgen en cada una de estas historias. Reconocerse slo en una parte de la historia, representando un nico
papel, es una seal de egosmo.
Mucho ms importante que el simplista reconocimiento de
uno mismo por medio de los mitos es la vivencia de su funcionamiento intrapsquico en nuestras fantasas, y luego a travs de stas
en nuestras ideas, sistemas de ideas, sentimientos, moralidades y
modos bsicos de conciencia. Es all donde son menos evidentes,
pues caracterizan la nocin misma de conciencia de acuerdo con

trumento por medio del cual vemos. Sin embargo, nuestra idea de
conciencia puede proceder de la luz y la forma de Apolo, de la voluntad y la intencin de Hrcules, del orden unificador del senex
o del flujo comunal de Dioniso. Cuando el ego se identifica con
cualquiera de ellos y lo convierte en el rasgo caracterstico de la
conciencia, los otros modos arquetpicos suelen ser calificados de
psicopatolgicos.
Esto nos lleva a una conclusin: desde la perspectiva arquetpica, psicopatologa significa que las psicopatologas especificas pertenecen a los distintos mitos y actan como funciones e imgenes
inalienables dentro de ellos; psicopatologa, como trmino general, hace referencia a la intervencin del punto de vista mono-

testa en la conciencia politesta, forzando las literalizaciones e

identificaciones que seguimos llamando habitualmente ego. La
psicopatologa, en general, nos remite a una visin nica o a la ignorancia de las fantasas omnipresentes en todo comportamiento.

Patologizar: un alegato
Estamos ahora en situacin de formar tres ideas acerca de la necesidad de la patologizacin. Estas ideas expresan tambin los temas principales de este captulo, y el libro en su conjunto presenta diversas variaciones sobre ellas.
En primer lugar, la psicologa arquetpica puede colocar su idea
de la psicopatologa en una serie de envolturas, unas dentro de

perspectivas arquetpicas; es prcticamente imposible ver el ins-

otras: dentro de la afliccin hay un complejo, dentro del complejo un arquetipo, que a su vez hace referencia a un dios. Las aflicciones apuntan a los dioses; los dioses nos alcanzan a travs de las

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229

aflicciones. La afirmacin de Jung -Los dioses se han convertido

en enfermedades; Zeus ya no gobierna en el Olimpo sino en el
plexo solar, y produce curiosos especmenes para la consulta del
mdicov-!" implica que los dioses, como en la tragedia griega,
fuerzan sintomticamente su ingreso en la conciencia. Nuestra patologzacin es obra suya: un proceso divino que se desarrolla en el alma humana. Al revertir la patologa al dios, reconocemos la divinidad de la patologa y damos al dios lo que le corresponde.
Desde la perspectiva arquetpica los dioses se manifiestan en y
a travs de la vida humana, y, por tanto, el politesmo griego, como dijo W. F. Otto, no contradice la experiencia humana!", Todo cuenta; no se niega ni se excluye nada. Las psicopatologas de
todo tipo pasan a formar parte de la manifestacin divina. Los
dioses, escribe H. D. F. Kitto, no son nunca trascendentales, ajenos a nuestro universo (... ), son una fuerza que hay en nuestro interior, un instinto divino!". Los dioses son el origen mismo de
nuestros actos y omisiones, y, segn Kernyi, estn presentes no
slo cuando se los invoca o alaba'". Para encontrarlos miramos
hacia nuestros complejos, reconociendo as el poder arquetpico
del complejo. Pues, como dice Jung, no es lo mismo llamar a algo una "mana" que llamarlo un "dios". Servir a una mana es detestable e indigno, pero servir a un dios es algo lleno de significadO182,

Cada complejo ha de ser ofrendado en el altar adecuado, porque es importante para nuestro sufrimiento -y quiz tambin para el dios que est manifestndose en l- que consideremos si
nuestra impotencia sexual, por ejemplo, es obra del Hijo de la
Gran Madre, a quien podremos servir por ello; o de Prapo, quien,
rechazado, se est vengando; o de Jess, cuya genitalidad est sim-

230

plemente ausente; o de Saturno, que quita potencia fsica y da fantasas lascivas. Para encontrar el trasfondo de la afliccin hay que
estar familiarizado con el modo de conciencia del individuo, con
sus fantasas de patologizacin y con los mitos, donde pueden reflejarse esa conciencia y esas fantasas.
No basta con estudiar el complejo slo personalmente, o con
examinar slo personalmente la psicodinmica y la historia de un
caso, pues la otra mitad de la patologa pertenece a los dioses. Las
patologas son hechos y fantasas, son somticas y psquicas, son
personales e impersonales. Esta visin de la patologa implica una
visin de la terapia como la que encontramos en el Renacimiento,
por ejemplo en Paracelso, quien dijo:
El mdico debe conocer la otra mitad del hombre, esa mitad de su naturaleza que est vinculada a la filosofia astronmica; de lo contrario no
ser realmente mdico del hombre, pues el Cielo guarda en su esfera la
mitad de todos los cuerpos y de todos los males. Qu es un mdico que
desconoce la cosmografa>"

Cosmografa" hace referencia aqu al reino imaginal, los poderes arquetpicos que llevan los nombres de los planetas y los mitos dibujados por las constelaciones de las estrellas. Si se desatiende esta mitad" -el componente imaginal o psquico, el dios en la
enfermedad- no se llega a comprender lo humano. Para tratar
plenamente cualquier asunto humano debemos dedicar la mitad
de nuestros pensamientos a lo que no es humano. Los males se
encuentran tambin en los arquetipos y forman parte de ellos.
Si los dioses llegan a nosotros a travs de las aflicciones, entonces patologizar los hace inmanen tes, abrindoles las puertas de la

231

psique para que entren; de este modo patologizar es una manera

de pasar de la teologa trascendental a la psicologa inmanente.
Pues la inmanencia es slo una doctrina hasta que tropiezo, a causa de los sntomas, con esos poderes dominantes y reconozco que
en mis trastornos hay realmente una serie de fuerzas que no puedo controlar y que, sin embargo, quieren algo de m y se proponen hacer algo conmigo.
De todos los hechos psicolgicos, mi patologizar parece en ocasiones el nico acontecimiento propiamente mo. Las aflicciones
me convencen engaosamente de que soy diferente. Mis esperanzas y temores, e incluso mis amores, pueden haberme sido impuestos por las directrices del mundo, o por mis padres como residuos
y opciones de sus vidas no vividas. Pero los sntomas apuntan hacia
mi alma, tal como mi alma apunta hacia m a travs de ellos.
Los sntomas y las manas son yo y son no-yo; son ambos: lo ms
recndito y tmido pero tambin una revelacin de mis profundi-

ciencia de alma, como cuando se padece un dolor sintomtico:

nos serena, nos humilla, nos ciega. La patologa da al hroe una
pequea punzada en el taln, el punto dbil que evoca al ego la
muerte y el alma. Recuerdan el comentario de Zooey (en la historia de Salinger) cuando su hermana le pregunta acerca de su
sntoma? S, tengo una lcera, por Cristo. Estamos en Kaliyuga,
amiga, la Edad de Hierro. Cualquiera que pase de los diecisis y
no tenga una lcera es un maldito espa!". En mi sntoma est mi
alma.
Lo que hace la patologizacin por la psicologa del individuo lo
hace tambin por el campo de la psicologa: nos acerca a la realidad de la psique, previniendo escapatorias metafsicas y cientficas.
Hace ya una generacin, Erwin Minkowski seal:
La psicopatologa ha tenido el gran mrito de devolvernos una y otra
vez, a m y a mis colegas filsofos y psiquiatras. a la realidad concreta de

dades; guan mi destino a travs del carcter sin que pueda zafarme de ellos. Y: sin embargo, no forman parte de mis intenciones,

la vida de nuestros pacientes (...) protegindonos as de los peligros de la

sino que son apariciones o alienaciones que muestran la paradoja

de lo personal/impersonal del alma: lo que soy yo" no es, al mismo tiempo, mo -yo y alma se excluyen mutuamente debido a que el alma est dominada por poderes, demonios y dioses.
La experiencia patolgica nos proporciona una indeleble sensacin de alma, a diferencia de aquellas experiencias que podemos vivir a travs del amor o la belleza, a travs de la naturaleza, la

rreno de los hechos psicopatolgicos los datos y mtodos utilizados por

filosofa pura. No fue nunca una cuestin de trasladar simplemente al te-

un filsofo determinado. Ello habra conducido a una hiperfilosofizacin de la psicopatologa (...), se habra corrido el riesgo de deformar

la psicopatologa por completo'".

comunidad o la religin. La creacin de alma de la patologa tiene un peculiar sabor amargo y salado; nos desuella vivos", nos
hiere, nos desangra, hacindonos atrozmente sensibles a los
movimientos de la psique. La patologa produce una intensa con-

El inters de la psicologa por la patologizacin redescubri en

este siglo esa perceptible y concreta realidad fsica del alma. Los
ltimos setenta aos de anlisis nos han mostrado el descenso al
alma por medio de la patologizacin, y sta ha sido la principal enseanza de todo el movimiento psicoteraputico. Toda hermenutica postanaltica dirigida al alma tiene que haber aprendido

232

233

esa enseanza a fin de incorporar su significado. El redescubrimiento del alma por medio de la psicopatologa reina sobre cualquier otro logro de la psicoterapia, ya sea ste cultural, social,
metodolgico o filosfico. Si la psicologa antigua buscaba el contenido psicopatolgico a travs de la religin, ahora buscamos el
contenido religioso a travs de la psicopatologa.
Nuestros complejos no son slo heridas que causan dolor y voces que narran nuestros mitos, sino tambin ojos que ven lo que
las partes sanas y normales no pueden vislumbrar. Andr Gide dijo que la enfermedad abre las puertas de una realidad que permanece cerrada para la salud. Uno entiende lo que Gide quiso decir sobre la agudeza psicolgica y la riqueza de la cultura durante
los perodos de decadencia histrica, pero por qu no se reconoce con idntico respeto el mismo fenmeno de profundidad psicolgica en los perodos de decadencia personal: envejecimiento,
neurosis o depresin?
El alma ve por medio de la afliccin. Aquellos cuyo trabajo depende ms de la imaginacin -poetas, pintores, visionarios- no

entrelazados en la obra de Sfocles y Eurpides, Webster y Shakespeare, Goya y Picasso, Swift y Baudelaire, 'Neill y Strindberg,
Mann y Beckett, por poner slo algunos ejemplos evidentes.
La herida y el ojo son una y la misma cosa. Desde el punto de
vista de la psique, la patologa y la apercepcin no son contrarias
(como si nos doliera el no apercibirnos y no nos doliera el hacerlo). No. La patologizacin es en s misma una forma de ver; los
ojos del complejo proporcionan esa curiosa torsin que denominamos percepcin psicolgica. Nos convertimos en psiclogos
porque vemos desde el punto de vista psicolgico, lo que quiere
decir gracias a nuestros complejos y a sus patologizaciones.
La psicologa normal insiste en que esta percepcin sesgada es
patolgica; pero tengamos en cuenta que la psicologa normal no
admite la patologizacin a menos que vaya envuelta en su uniforme de paciente: tiene una casa especial llamada "lo anormal. Y
tengamos tambin en cuenta que la visin normativa que el ego
tiene de la psique es una distorsin agarrotada. Si estudisemos el
alma a travs del arte, la biografa o el mito, o a travs de la historia de la guerra, la poltica y las dinastas, la conducta social y las
controversias religiosas, entonces lo normal y lo anormal tendran,

han querido que su patologizacin fuera degradada a "lo inconsciente y sometida al literalismo clnico. (<<Lo inconsciente, as
como el sometimiento de la imaginacin patologizada a la terapia,
encontr partidarios en otras profesiones menos imaginativas: enfermeras, educadores, psiclogos clnicos, asistentes sociales.) El
artista loco, el poeta aturdido y el profesor chiflado no son lugares
comunes romnticos ni posturas antiburguesas, sino metforas
que reflejan la estrecha relacin que existe entre la patologizacin

que intercambiar posiciones; pero la psicologa acadmica normal

evita estos campos y recopila sus estadsticas con demasiada frecuencia a partir de universitarios que todava no han tenido la
1
oportunidad de comprobar el alcance de su locura.
La razn ms profunda que nos impulsa a rehuir el psicoanlisis es que ste puede perturbar el mito presente en la locura ex-

y la imaginacin. Los procesos patologizadores son una fuente de

trabajo imaginativo, y ese trabajo proporciona un recipiente para
los procesos patologizadores. Ambos se hallan inextricablemente

tirpando sus partes patolgicas en nombre de la mejora clnica. Si

nuestra vida psicolgica se rige por modelos mticos porque los
dioses actan en los complejos, entonces la patologizacin que tie-

234

235

ne lugar en nuestra vida no puede ser extrada sin deformar el mito e impedimos el regreso a l. Esto implica que cada arquetipo
tiene sus temas patolgicos y que cada tema patolgico tiene una
perspectiva arquetpica. Para la psicopatologa arquetpica lo patolgico es inherente al mito: Jesucristo debe ser crucificado; Dioniso debe ser infantil y atraer a enemigos titnicos; Persfone debe
ser raptada; Artemisa debe matar a quien se le acerque demasiado.
Los mitos abarcan los fenmenos desacreditados por la psicologa normativa, donde se los califica de anormales, extravagantes,
absurdos, autodestructivos y enfermizos. Si seguimos de cerca esta
diferencia entre psicologa normal y mitologa, veremos claramente que la mitologa salva los fenmenos de la psicopatologa. La psicologa slo es capaz de acoger estos fenmenos del alma desacreditndolos; la mitologa cree en ellos tal como son y los juzga
necesarios para su integridad: no pone excusas, porque no est
presentando nada que est mal. No es el mito lo que est mal, sino
nuestra ignorancia de sus efectos sobre nosotros. Se circunvalan
las falacias; stas no se plantean siquiera: ni las normativas, ni las
clnicas, ni las moralistas. Ya que la psicologa arquetpica busca su
fundamento en el mito, tambin considera que los fenmenos patologizados de la psique son necesarios para obtener una relacin
completa de cualquier complejidad psquica. Sin psicopatologa
no hay totalidad; de hecho, la psicopatologa es una diferenciacin de esa totalidad.
Las partes sanas, normales del alma --{) lo que tal vez debera llamarse sus fantasas literalistas y carentes de imaginacin- nunca
son capaces de aceptar plenamente la reflexin bsica que hacemos cada uno de nosotros con respecto al curso individual de
nuestro anlisis profundo.

Hay en el alma una tendencia irreversible a la patologizacin.

Tengo una curiosa dependencia de ella y, cuando le pierdo el rastro, mi sensacin de alma vacila tambin y se desvanece. Experimento la necesidad de patologizar como una necesidad de alma.
Patologizar es como una especie de ncleo inmutable e incorruptible, pues, aunque se desplaza y experimenta cambios, nunca se
transforma, est vinculado permanentemente a toda mi vida psicolgica y constituye el elemento bsico, el material primordial, de
todos mis procesos psicolgicos, de la propia creacin de alma. Es
irredimible porque la categora de redencin no tiene aplicacin
en este contexto; pertenece autnticamente a la esencia mtica del
alma; como tal, patologizar es esencial para mis mitos y para mi alma.

236

237

En segundo lugar, estas conclusiones sobre la patologizacin reflejan nuestra cultura histrica. Aunque estas ideas proceden de
las mismas fuentes que utilizaron Freud y Jung y en general son
deudoras de su pensamiento, reflejan, sin embargo, el movimiento de la patologizacin ms all de Freud y Jung.
Actualmente la conciencia est ms prxima a su patologa. La
psicopatologa ya no est recluida tras los muros de un manicomio. La fantasa de la enfermedad est tan extendida que uno ve
desintegracin, contaminacin, demencia, crecimiento cancergeno. y decadencia mire a donde mire. La patologa ha entrado en
nuestro lenguaje y ahora juzgamos a nuestros semejantes y a la sociedad en trminos reservados en otro tiempo para el diagnstico
psiquitrico. Y el ego se desmiembra.
El ego ya no es capaz de hacer frente, con su sola fuerza de voluntad, a problemas difciles en un mundo real de hechos compac-

tos. Nuestra desmembracin es un proceso imaginal, como el hun-

fragmentacin como momentos de luz. La verdad es el espejo; no

dimiento de las ciudades y la cada de los hroes en los relatos m-

lo que hay en l o detrs de l, sino la accin misma de reflejar: las

ticos: como la desmembracin del relajamiento dionisaco, que li-

reflexiones psicolgicas. La conciencia de la fantasa, que agrieta

bera de la compulsin y su rigidez excesiva, como la disolucin y

la decadencia en la alquimia. A travs de la fantasa patologizada

el cemento normativo de nuestra realidad cotidiana formando siluetas nuevas.

de la desintegracin, el alma se sale de unas estructuras demasia-

Este estilo, en el que estamos inmersos tanto por la forma co-

do rgidas y centralizadas que se han vuelto normales y ordinarias,

mo por el contenido de estos captulos, no habra podido surgir si

y tan normativas que ya no se corresponden con la necesidad ps-

no se hubiera fragmentado e! aparato de control del viejo ego, ha-

quica de realidades imaginales -ajenas al ego- que "perturban en

exceso-v-.

ciendo posible una nueva sofisticacin de mltiples espejos, donde e! principio y e! fin no importan, donde las premisas son en s

Qu nos ha inducido a reconocer la patologizacin: la historia,

mismas conclusiones y las conclusiones se abren a discontinuida-

la cultura o la sociedad? Parece que la propia psique insiste en pa-

des, a repeticiones con variaciones. El propio estilo de hacer psi-

tologizar el ego fuerte y todos sus puntos de apoyo, desintegrando

cologa -de sentirla y pensar y escribir sobre ella- incorpora la pa-

el "yo con imgenes de vaco psicoptico en la vida pblica, frag-

tologizacin. Y as debe ser, si un libro de psicologa pretende

mentacin y despersonalizacin en la msica y la pintura, aluci-

reflejar y evocar la psique.

naciones y pornografa en las visiones privadas, violencia, crueldad

El estilo de conciencia actual est patologizado y se reconoce

y los absurdos surrealismos de las guerras urbanas, el racismo, los

en la patografa que son nuestras vidas reales. "Conciencia signi-

procesos legales, y el esperpento en la vestimenta y en el habla. Es-

fica reflexin psquica sobre e! mundo psquico que nos rodea y es

tas imgenes -al igual que los patologizados metaphorica de la al-

parte de la adaptacin a esa realidad. A medida que esa realidad

quimia, el arte de la memoria y e! mito- arrancan violentamente

se oscurece y se divide, la conciencia ya no puede describirse con

al "yo de su identidad integradora, de su inocencia e idealizacin

metforas de luz, determinacin, voluntad y control central. La

del ser humano, abrindolo al inframundo de la vida psquica.

conciencia del ego que conocamos ya no refleja la realidad. El ego se ha

No es la
, propia psique la que nos urge a re-imaginar una psicolo-

timientos agrupados en torno a un punto inmvil, o pensamientos

convertido en un sistema ilusorio. Hoy, la conciencia superior ya

no lo distingue de la montaa del superhombre de Nietzsche: un
mirar desde arriba. Ahora se trata de mirar desde abajo, porque estamos hundidos en la maraa de los pantanales, en el pas de! nima: el valle de la creacin de Alma 187. As pues, la conciencia su-

que ascienden por un largo tallo, sino intuiciones que chocan en-

perior hace referencia hoya momentos de intensa incertidumbre,

tre s: los movimientos de Mercurio entre las mltiples partes, la

a momentos de ambivalencia. De ah que la tarea de la psicologa

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239

ga que atienda a las partes, y no slo a las cumbres?

La desmembracin hace. posible un nuevo estilo de reflexin
dentro de la psique: no tanto una contemplacin centrada en sen-

profunda consista en explorar minuciosamente las partes en que

nos desgajamos, liberando a los dioses que viven en los complejos,
dndonos cuenta de que todo nuestro conocimiento es slo par-

profundas reflexiones ontolgicas. Los sntomas son solemnes embajadores de la muerte a los que hay que rendir honores por la
dignidad que ostentan, y la vida, reflejada en sus sntomas, ve all

cial porque lo adquirimos slo a travs de las partes arquetpicas

que actan en nosotros ora en este complejo y mito, ora en aqul;

su muerte y se acuerda del alma. Patologizar nos devuelve al alma,

y perder el sntoma significa perder esta senda hacia la muerte, es-

nuestra vida, un sueo; los complejos, nuestros daimones.

te camino del alma.

Platn y sus discpulos nos mostraron tres modos principales de
hacer alma: el eros, la dialctica y la mana'?'. Hay un cuarto: t-

Mencion anteriormente cmo nuestras fantasas pueden dar

lugar a una posibilidad incurable: meningitis, cncer, suicidio... La
posibilidad incurable no es otra cosa que la muerte. De este modo, y en tercer lugar, la patologizacin es una va regia que conduce
a la creacin de alma. Conduce cada complejo hasta su ltimo trmino, hasta su final desconocido, hasta las profundidades en las
que ya no se puede penetrar ms y donde no se puede saber jams
de qu se trata ; El complejo que nos corroe y nos hace peculiares tambin nos hace individuos nicos. Para la vida, el complejo
no es ms que un sntoma del que hay que desembarazarse, pero,
puesto que la inhibicin, la distorsin y la afliccin apuntan hacia
la muerte, el complejo se convierte en un centro en torno al cual
se constela nuestra vida psquica. Nuestra individualidad esencial
no se centra en la vida, sino en la muerte'". Su reino -dicen los mitos griegos del Hades y el Trtaro-- es el mundo debajo y dentro de
cada vida, y all las almas vuelven a su hogar'". All la existencia psquica carece de la perspectiva natural de la sangre y la carne, de
modo que patologizar acercando los acontecimientos a la muerte
es acercarlos a su significado ltimo para el alma. Uno tiene su
propia muerte, cada uno la suya, solitaria, singular, y hacia ella lleva el alma -patologizndolo-- cada pedazo de vida. O tal vez sea la
patologizacin la que, indefectiblemente, lleve al alma a las ms

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natos. Encontramos una base para esta conexin entre hacer alma
y la muerte en un dilogo (Fedn) que narra la agona de Scrates,
donde Platn examina la naturaleza y la realidad de psych al mismo tiempo que se detiene en los detalles patologizados del envenenamiento con cicuta. El alma es conducida al conocimiento de
s misma (las ideas verdaderas del lenguaje platnico) a travs del
amor, a travs de la disciplina intelectual y, como vio tambin Hegel, a travs de la locura'". Pero tan importante como ellos es la
patologizacin en cuanto reflexin referente a elementos invisibles e incognoscibles, las fantasas de la existencia psquica, lo que
est por debajo y detrs de los actos de la vida y es ms profundo
que ellos, es decir, lo que se atribuye simblicamente a la muerte.
Al igual que Scrates en el Fedn, aunque durante un perodo
que abarc toda su vida adulta, Freud examin la naturaleza y la
realidad de la psique, reflexionando en todo momento sobre su
propia muerte y la de sus familiares y amigos, sobre la naturaleza
de la muerte, sobre la patologa fsica de su cuerpo y sobre la patologizacin activa en sus pacientes y colegas'". Su patologizar fue
contemporneo de la creacin de la psicologa profunda, que estableci nuevamente las bases para hacer alma en nuestra era.
Al comenzar por el sntoma, algo que es ms ajeno al ego , pa-

241

tologizar hace girar la psique sobre un nuevo eje: la muerte se con-

de la persona ha sido herido por los dioses y arrastrado a un mito,

vierte en el centro, y con ella las fantasas que alejan de la vida. Pa-

y no puede zafarse ya de sus locas exigencias. El jabal ha herido el

tologizar no es slo un lenguaje metafrico sino una forma de tra-

muslo de Ulises; el daimon de la encrucijada ha roto la cadera de

duccin, una forma de convertir algo literalmente conocido,

Jacob. Yo soy un individuo, no en virtud de mis heridas comunes

habitual y trivial, como las psicopatologas de la vida cotidiana, en

sino por lo que me llega a travs de ellas: los arquetipos de mis mi-

algo desconocido y profundo. Como tal, patologizar es una hermenutica que conduce a los hechos hacia el significado. Slo

tos, donde yacen mi locura, mi destino y mi muerte.

Al aferrarse fielmente a la perspectiva patolgica que constitu-

cuando las cosas se desmiembran, se abren stas a nuevos signifi-

ye la raz distintiva de su disciplina, diferencindola de todas las

cados; slo cuando un hbito cotidiano se vuelve sintomtico,

cuando una funcin natural se convierte en una afliccin o el

dems, la psicologa profunda conserva su integridad y no se convierte ni en educacin humanstica, ni en gua espiritual, ni en ac-

cuerpo fsico aparece en sueos como una imagen patologizada,

tividad social, ni en religin secular. Al rechazar las tentaciones y

alborea una nueva significacin. Puesto que nunca es invulnerable

sentimentalismos que quieren dejar atrs lo raro y enfermizo, la

a estas oscilaciones, la psique nunca se cura; con ello pueden ha-

psicologa profunda retiene incluso los trminos despectivos de

cer su entrada las intuiciones arquetpicas. As pues, la psicologa

sus manuales. Pues el hecho de abandonar esas palabras tan car-

arquetpica no puede abandonar su base en la patografa.

gadas de enfermedad, tan negativas por sus connotaciones, habra

El ahondar e interiorizar que acompaan a la patologizacin

separado nuevamente la psique de su patologa. El valor de esas

confieren a la neurosis una extraordinaria sensacin de importan-

palabras reside precisamente en mantener la psique patologizada.

cia: que a travs de ella somos elegidos, separados del comn de

Tales palabras -que no son ni literalmente reales ni los nomina va-

los mortales. Esta apreciacin, que se deriva de la neurosis, es na-

cos de una convencin profesional- son expresiones metafricas

turalmente neurtica (nada nos hace ms comnmente normales

de nuestra situacin psquica, motivos de. reflexin, formas de en-

que nuestras anormalidades ). Pero el sentido de importancia va

ms all de la neurosis, ms all del sntoma ste o del dolor aqul

contrarse a uno mismo dentro de un mito.

Al recordar su propio mito genealgico -que naci de la psi-

que tantos otros padecen tambin.

copatologa de la histeria francesa y austraca y de la esquizofre-

El sentimiento de que el complejo nos ha elegido es ante todo

nia suiza (aflicciones marginales ininteligibles y desprestigiadas

una afirmacin psquica: que la conciencia patologizada es esen-

por aquel entonces)-, la psicologa profunda sigue en contacto

cial para nuestro sentido de la individualidad; nos muestra una di-

con las almas in extremis, con los afligidos, los anormales, los re-

ferencia no entre clases de personas sino entre modos de concien-

chazados. Al mantenerse en esta perspectiva por medio de la pa-

cia: natural y psquico, literal e imagina!. Tras imponernos la

realidad de lo imaginal, patologizar nos deja su huella. Un trozo

tologizacin -en contacto con la fantasa de la enfermedad que

todos los.dems preferiran curar o negar- la psicologa profun-

242

243

da es, inevitablemente, al mismo tiempo tradicional y revolucionaria.

Somos tradicionales porque devolvemos todas las cosas a sus
principios ms profundos, los archai, las races que limitan y sujetan hacia abajo y hacia dentro, que resultan determinantes porque
se repiten con regularidad fatalista, poco importndoles el espacio
o el tiempo. Somos revolucionarios porque esos mismos archai son
los radicales de la existencia. Tiran hacia fuera, siempre. Imponen
las exigencias del alma desposeda a la conciencia dominante de
toda poca y lugar.

Tres I Psicologizar o transparentar

Nuestro instinto general de buscar y aprender nos llevar, con toda razn, a indagar en la naturaleza del instrumento con el que
buscamos.
Plotino
EnadasIV, 3, 1

244

Ideas psicolgicas
La cuestin que nos espera en este captulo es an ms importante para el alma que aquellas que nos han ocupado hasta ahora.
Ahora nos preguntaremos no slo qu es la psicologa misma -esa
disciplina creada para el alma- sino tambin qu es psicologizar: la
raz del alma y su actividad natural.
Nuestra indagacin progresar mediante ideas en lugar de personas, aunque la relacin arquetpica entre personas e ideas ir saliendo a la luz en el curso del captulo.
Al hacer hincapi en la ideacin, asumiremos la apasionada
importancia de las ideas psicolgicas. Mostraremos que el alma
requiere sus propias ideas 0, ms concretamente, que la creacin
de alma debe tanto a la ideacin como a las relaciones personales
y a la meditacin. Uno de los objetivos de este libro es la re-suscitacin
de las ideas en una etapa de la psicologa en que stas han cado

en desgracia y estn siendo sustituidas por modelos experimentales, programas sociales y tcnicas teraputicas.
La escasez de ideas interesantes es uno de los aspectos ms
asombrosos del campo de la psicologa. Se crean escuelas de pensamiento a partir de un solo libro, y se escribe un libro a partir de

247

una sola idea, que adems suele ser una simplificacin o un prstamo. El proceso ideacional en psicologa va muy por detrs de su
metodologa, instrumentos y aplicaciones, y se rezaga mucho ms
an de la riqueza natural de la psique. En este siglo, desde Freud
y Jung y su contribucin a la riqueza de las ideas -desde libido,
proyeccin y represin hasta individuacin, anima / animus y arquetipo, por mencionar slo unas cuantas-, qu pocas ideas han
sido capaces de generar reflexin psicolgica! Los conceptos tcnicos abundan en la jerga profesional, pero no son ms que efmeros parsitos que se alimentan del fruto sano.
Las ideas decaen por muchas razones. Tambin ellas envejecen
y se vacan de contenido, volvindose personales y afectadas; o se
separan de la vida cuando ya no son capaces de salvar las apariencias;
o se vuelven monomanacas y entonces una idea concreta se arroga
ms valor que las dems y se opone a ellas. Hoy en da se concibe la
accin en el marco de esta polaridad que, en su grado ms extremo,
dejara ciega a la accin e impotentes a las ideas. Un viejo tpico, la
cabeza sin cuerpo de la psicologa acadmica, se est transformando en un tpico nuevo, el cuerpo sin cabeza de la psicologa teraputica, ejemplo corriente de la accin enfrentada a la ideacin.
El pensamiento francs en especial viene ocupndose desde hace tiempo de la relacin entre idea y accin, entre escritor y luchador. Echarse a la calle o alzarse sobre la mele>' ocupa la fantasa de intelectuales franceses como Sartre tanto como en los das
del caso Dreyfus, De hecho, el pensamiento francs es un para-

acciones se convierten en mecanismos materialistas, tanto si su

descripcin corre a cargo de los marxistas modernos o de Manad.

El empeo por reunir las partes, o por sortearlas, ocupa enteramente el pensamiento moderno francs. Cuando se trata de Freud
y del cuerpo, como en los casos de Merleau-Ponty, Ricoeur y Lacan,
o cuando estos mismos escritores equiparan las palabras y el lenguaje a la propia accin, vemos que el viejo dualismo cartesiano
reaparece en estos intentos de superarlo. Su fascinacin por la afinidad entre ideacin y accin, sus planteamientos y soluciones,
son relevantes principalmente para aquellos que ocupan esa misma posicin psicolgica dividida que representa el cartesianismo.
Estamos acostumbrados a contrastar idea con accin, a creer
que la reflexin subjetiva restringe la accin y la empaa con el plido tinte del pensamiento psicolgico. Nos inclinamos a creer que
psicologizar se opone a participar; que en lugar de hacer algo por
el mundo, la psicologa se limita a interpretarlo. Pero cuando esta
oposicin se produce en nuestra vida, no se debe a una enemistad
innata entre idea y accin sino ms bien a que la accin tiene un

digma de este problema, pues cuando quiera que la ideacin y la

accin se separan y se oponen, nos encontramos en la tradicin de

componente antipsicolgico ciego y est siendo utilizada para

rehuir la reflexin psicolgica. A veces actuamos para no ver. Puedo
estar obrando activamente y participando en algo para evitar saber
lo que est haciendo mi alma y qu persona interior tiene inters
en la accin. La psicologa profunda ha percibido este modelo de
elusin, esta huida hacia la accin, y lo ha condenado calificndolo de exteriorizacin. Gran parte de la patologizacin se produce camuflada de accin o bsqueda de accin. Algunos de nuestros
temores a las ideas y a la reflexin, e incluso la depresin, deberan

Descartes, donde la esfera del pensamiento se desgaja del mundo

material. Las ideas no tienen efecto, estn slo en la cabeza, y las

ser examinados contra este fondo de hiperactividad manaca. Sin

ideas, el alma es ms fcil de someter, ms compulsivamente activa.

248

249

Pero accin e idea no son enemigos intrnsecos y no deberamos emparejarlos como contrarios. Por un lado, psicologizar, tal
como lo describiremos en breve, es una accin. La primera actividad habitual del alma es la reflexin, que, en lenguaje anticuado,
corresponde a la esencia de la conciencia: como la humedad al
agua o el movimiento al viento. La reflexin por medio de las ideas
es una actividad; la formacin de ideas y la utilizacin de ideas son
acciones. Por otro lado, la accin siempre representa una idea. Olvidar esto es entender la accin literalmente, caer presa de la ideologa del activismo (la accin depauperada a fuerza de msculo).
La accin misma es una idea, y hay muchas ideas de la accin. De
nuestra idea de accin depende el que sta sea ciega y opuesta a
la razn,

0, COmo

sostienen los activistas polticos, primero la ac-

cin y luego la reflexin. Las ideas psicolgicas no se Oponen a la

accin; antes bien, la realzan convirtiendo cualquier tipo de COnducta, en cualquier momento, en una significativa encarnacin

del alma. El objetivo de este captulo es acercarel alma a la accin y

la accin al alma por medio de la psicologizacin.
As pues, Sostendremos que la labor de ideacin psicolgica no
est separada de la accin. La ideacin psicolgica es importante
para cualquier tipo de accin y es en s misma una clase de accin
dentro de la cual cabe incluir otras acciones.
He deslizado un matiz que no debera pasar desapercibido. No
todas las ideas son pasionalmente importantes, no todas las ideas
son valiosas para el alma; las que defiendo son las ideas psicolgicas, pues la psique reflexiona sobre s misma y fomenta la creacin
de alma a travs de ellas. Es decir que las ideas psicolgicas son
aquellas que generan la reflexin del alma sobre su naturaleza es,
tructura y propsito.

A diferencia de trminos tales como inteligencia, conducta

motivacin o refuerzo, las ideas de Freud yJung acerca de

~sicologa

correspond~n

la
profunda son intrnsecas a la psique;
menos al funcionamiento y a las partes del hombre que al funcionamiento y a las partes del alma. (Tendremos que reservar esta distincin entre hombre y alma para el final del captulo si queremos
tratarla con justicia.) Las ideas de Freud y de Jung se basan en la

psique y son para la psique. Una idea como intercarr:bio puede ser
til para la psique, pero est basada en algo que esta fuer~ de ella,
en la economa; del mismo modo, una idea como represum. puede
estar basada en la psique y ser til fuera de ella para comprender
la sociedad. Las verdaderas ideas psicolgicas circulan dentro de
un campo psquico, surgiendo de la psique y retornando a ella:
son autorreflexivas. sa es su interioridad y lo que les confiere la
capacidad de interiorizar los fenmenos. Un fenmeno psicologizado es inmediatamente interiorizado: regresa al alma.
Adems, las ideas psicolgicas ms importantes reflejan las
cuestiones ms profundas del alma, hacindola reflexionar intensamente sobre su naturaleza y su destino. Estas ideas pueden ser
calificadas ms fcilmente de arquetpicas porque se repiten incesantemente, con intenso poder de fascinacin, tanto en la hi~toria
de la psicologa como en nuestra historia psicolgica individual,
donde las vemos como problemas decisivos e insolubles. Algunas
de estas ideas arquetpicas surgen de la relacin del alma con la
muerte, con el mundo y con otras almas; con su cuerpo, su gnero y progenie; con la virtud y con el pecado, con el amor, la belleza y el conocimiento; con los dioses, con la enfermedad, ~on la
creacin y la destruccin, con el poder, el tiempo, la hlst~na y el
futuro; con la familia, los antepasados y los muertos. Las Ideas ar-

250
251

quetpicas son ante todo ideas especulativas, es decir, fomentan la

especulacin; palabra esta que significa reflejar, reflexionar, mirar. Dado que las ideas arquetpicas se asemejan a las fantasas mticas, psicologizar por medio de ellas es una actividad de la fantasa, es penetrar en las cosas con la mirada y especular acerca de
ellas por medio de fantasas.
Las ideas o fantasas arquetpicas aparecen en una amplia gama
de esferas: en el arte, las religiones y las teoras cientficas; en los
sistemas ilusorios de los locos y en la organizacin personal de
nuestras vidas. Pero no podemos decir que una idea arquetpica es
psicolgica per se si no ha sido previamente psicologizada, es decir,
si no ha sido considerada en primer lugar y ante todo como una
manifestacin de la psique, como un problema del alma. Este momento de reflexin mantiene a las ideas en contacto con el alma y
al alma en contacto con sus ideas.
Una psique con pocas ideas psicolgicas es una victima fcil;
cuenta con escasos medios para orientarse como alma en un campo psicolgico y pierde tambin la capacidad de transparentar las
ideas que le han sido impuestas; pregunta lo que no debe y olvida
que es un alma; se vuelve a ideas pertenecientes a otros campos y
se deja deslumbrar por la luz cegadora de los conceptos procedentes de la naturaleza, la historia o la religin. Determinados
conceptos como evolucin, energa o salvacin, al iluminar o aclarar los puntos oscuros de la historia, la religin, la filosofa o el

mundo fsico, tienden a abarcar ms espacio que el que corresponde a su campo de procedencia: tienden a abarcar tambin la
psique. Entonces el alma olvida su naturaleza peculiar, y que necesita sus propias ideas, y que desarrollo evolutivo, transformaciones de energa, dialctica de los contrarios o teologa de la

252

salvacin son prstamos tomados de campos ajenos a ella. Entonces comenzamos a pensar que el alma es un reflejo de los procesos polticos o econmicos (psicologa marxista), o de la evolucin espiritual (psicologa chardinista), o imaginamos la psique
como una pieza de maquinaria electrnica o que es comparable a
un primate escaso de pelo.
Permtaseme resumir cmo ocurre esta alienacin. Primero rechazamos la importancia y el valor de las ideas (por lo general contraponindolas a las acciones), lo que conduce a la accin irreflexiva --en detrimento de las ideas- y al fomento del alma hiperactiva
y carente de una idea de s misma. Luego tomamos prestadas pe~
pectivas ajenas, considerndonos a nosotros mismos consumidores,
ordenadores o simios.
El prstamo de perspectivas ajenas inicia un proceso de alienacin en el que el alma, al no tener una idea adecuada de s misma,
pierde el contacto consigo misma. No hemos perdido slo el alma; hemosperdido incluso la idea de alma. Dnde est el alma en un libro
de psicologa, en una conferencia o en una sesin de psicoterapia?
El hombre moderno en busca de alma-> significa tambin que el
hombre va en busca de una idea de alma: ideas que imparten alma,
ideas que hacen alma. Sin ellas, las ideas no psicolgicas se invisten
de valores anmicos y las ideologas se infiltran en nosotros.
Las ideologas no tienen su origen en la fuerza o la verdad de
las ideas; no requieren en absoluto ideas importantes y pueden basarse ms en consignas que en sistemas estructurados; su verdadero origen son las almas que han perdido las perspectivas psicol* Ttulo que encabezaba un conjunto de ensayos de C. G. Jung publicado en

1933.

253

gicas pertinentes. Una idea se convierte en ideologa a causa del

Acaso no implica esto que una de las principales obligaciones

convencimiento que adquiere, de la pasin que le confiere un alma que ha perdido la nocin de s misma.

del psiclogo -yen especial del psiclogo terapeuta, cuyo primer

El alma sin ideas no slo dirige la mirada hacia esferas e ideologas ajenas, sino tambin hacia otras personas, para que le den

un devoto o sirviente de Psique- es admitir que el alma tiene esa

necesidad de ideas? Un psiclogo sirve a Psique elaborando las

objetivo es la psychs therapeia o cuidado del alma, y que adems es

ideas acerca de tal o cual problema, en busca de entendimien to,

ideas de sta, y un psiclogo no es un psiclogo si no ha elabora-

verdades religiosas o gua espiritual. Una psique escasa de ideas

do un lgos de la psique, su propia red de ideas psicolgicas que in-

necesita a otras personas, incapaz de distinguir entre las personas

tentan hacer justicia a la riqueza y profundidad del alma.

y las ideas que stas encarnan: en su victimizacin, busca maestros.

Si hoy en da estamos enfermos de prdida de alma, y si seme-

De ah la dependencia de todo tipo de consejeros psicolgicos,

jante alienacin se debe en parte a la escasez de ideas psicolgicas,

desde el psiquiatra hasta el gur y todos los callejones sin salida de

entonces parte de nuestra curacin se produce a travs de la idea-

los falsos amores en honor a las ideas, donde enamorarse es una

cin. U na parte del trabajo con la psique es la elaboracin de nuestra propia psicologa, construyendo modos de ideacin al objeto de

bsqueda de ideas, y el combate entre los amantes resulta ser en

definitiva una incompatibilidad de fantasas y una rivalidad entre
perspectivas psicolgicas.

del alma cambian a medida que sta pasa por diferentes procesos,

Nuestra inclinacin a las ideas ajenas, el hecho de que seamos

y la discusin de las ideas debe seguir el ritmo de esos cambios. La

capaces de morir por las ideologas que nos poseen y la fasci-

discusin de las ideas en la terapia no es, pues, necesariamente una

defensa contra la emocin, sino el preludio y portador de sta. E,..
to es cierto para el individuo y para el propio campo de estudio,

nacin que sentimos por las personas capaces de abrirnos los ojos
de la conciencia psicolgica, demuestran que el alma debe tener
ideas. La propia psique nos muestra la apasionada importancia de

reflexionar ms discriminadamente sobre sus procesos. Las ideas

las ideas psicolgicas cuando busca y se aferra a nociones, intui-

que se marchita y envejece cuando le faltan ideas nuevas para hacer avanzar su vida emocional. La ideacin se convierte as en una

ciones, principios y personas que le permiten verse a s misma. Em-

actividad psicoteraputica, en parte del mtodo de tratamiento de

pleando la metfora del instinto'?', el alma est sedienta de ideas.

la psicologa arquetpica. Veremos cmo funciona esto a medida

Es como si el instinto de reflexin no pudiera funcionar sin ideas,

como si las ideas fueran nuestro medio de reflexin y su presencia

que avancemos.
Una idea esencial que hay que descubrir en la terapia es qu

fuera instintivamente requerida. Parece que la psique es impulsa-

idea del alma est representando el paciente: se trata de una idea

da a idear a fin de ejercitar su funcin reflexiva, y este impulso o

material y fisiolgica, cristiana e inmortal, personal y propia? Igual-

funcin es tan importante para su supervivencia como puedan serlo la reproduccin, la agresividad o el juego.

mente importante es determinar qu ideas tiene el terapeuta acer-

254

255

ca del alma. En el marco de qu idea arquetpica relativa a la na-

turaleza de la psique estn representando conjuntamente la terapia? Si la terapia es hacer alma, qu fantasa del alma estn haciendo?

La visin de las ideas

He usado continuamente la metfora de la visin y hablado de
perspectivas, de ver, mirar, cegar, reflejar. Esta metfora visual es
muy apropiada para las ideas, pues las ideas no son simples residuos
de investigaciones empricas, simples conceptos abstrados de las
operaciones; no se basan, corno crea Locke, en las cosas concretas, ni son tampoco la razn en y de las cosas, como creyeron Toms de Aquino y Hegel. Tampoco tenemos que entenderlas como
innatas categoras kantianas de la razn, como principios inmutables que predeterminan toda experiencia psquica. Podemos dejar
de lado cuestiones filosficas tales como si las ideas nos vienen
dadas o son construidas por nosotros, si son inducidas, deducidas o
abducidas (Pierce). Puesto que no estamos observndolas desde
una fantasa procesal, no tenemos por qu analizar su origen ni su
desarrollo. Podemos abstenemos, especialmente, de llamarlas 01>jetos eternos", a la manera de Whitehead, y de examinar su ubicacin en un reino inmanente de conciencia trascendental, a la manera de Husserl, pues no quiero en modo alguno separar las ideas
de la psique. Yo quiero trasladar el anlisis de las ideas desde el mundo del
pensamiento hasta el mundo de la psique. Lo que llama nuestra atencin como psiclogos es su presencia en la psique, su importancia

Para nosotros, las ideas son formas de considerar las cosas (madi res considerandi), o sea perspectivas'?', Las ideas son nuestros ojos
y nos permiten ver. La palabra idea" se halla ntimamente ligada
a la metfora visual del conocimiento, ya que est emparentada
con el latn videre (ver) y con el alemn wissen (saber). Las ideas
son formas de ver y de conocer, o de conocer por medio de la in-

tuicin. Las ideas nos permiten imaginar, y por medio de la visin

podemos conocer. Las ideas psicolgicas son formas de ver y conocer el alma, de manera que un cambio en las ideas psicolgicas
constituye un cambio con respecto al alma.
La palabra idea" procede del griego eidos, que en el pensamiento primitivo griego significaba pensamiento", y, en el lenguaje platnico, tanto aquello que uno ve -una apariencia o figura en sentido concreto- como aquello con lo que uno ve'", Las
vemos, y vemos gracias a ellas. Las ideas son tanto la forma de los
fenmenos -su constelacin en este o aquel modelo arquetpicocomo las modalidades que posibilitan nuestra capacidad de transparentar los modelos de los fenmenos. Por medio de una idea
podemos ver la idea engalanada para el desfile. La relacin implcita entre tener ideas con las que ver y ver las ideas mismas sugiere
que cuantas ms ideas tengamos, ms veremos, y que cuanto ms
profundas sean las ideas que tengamos, ms profunda ser nuestra
visin; sugiere tambin que las ideas generan otras ideas, engendrando nuevas perspectivas para observamos a nosotros mismos y

en cuanto que fenmenos psquicos, su efecto psicolgico y su realidad en tanto que experiencias significativas para el alma.

al mundo.
Adems, sin ellas no podemos ver" siquiera lo que percibimos
con los ojos fsicos, pues nuestras percepciones vienen modeladas
en funcin de unas ideas determinadas". Hace tiempo considerbamos que el mundo era plano y ahora consideramos que es re-

256

257

dando; hace tiempo observbamos el sol girando alrededor de la

tierra, y ahora observamos a la tierra dando vueltas alrededor del
sol; nuestros ojos, y lo que perciben, no cambiaron con el Renacimiento, pero nuestras ideas s han cambiado, y con ellas lo que
vemos; y nuestras ideas cambian a medida que se producen
cambios en el alma, pues, como dijo Platn, alma e idea hacen re-

cia el reino del hacer algo. El nico cmo" legtimo en relacin

ferencia la una a la otra en el sentido de que una idea es el ojo

del alma", que nos abre a la intuicin y la visin!".

sido siempre mediante la experiencia", lo que equivale a dar la

vuelta a la pregunta, puesto que una de las principales actividades
del alma, tal como las definimos al comienzo de este libro, es precisamente convertir los acontecimientos en experiencias, Aqu

Por tanto, el alma se revela a s misma en sus ideas, que no son

slo ideas o que no estn slo en la cabeza, y que no pueden

ser barridas de un plumazo, en la medida en que son la forma de

imaginar y representar nuestras vidas: las encarnamos al hablar y
al movernos. Estamos siempre en brazos de una idea. La terapia
tiene mucho que ver con las ideas, al igual que con los sntomas y
los sentimientos, y el anlisis de las ideas de una persona es tan revelador de su estructura arquetpica como lo son sus sueos y sus
deseos. Nadie que se ocupe del alma puede decir: no me interesan las ideas o las ideas no son prcticas.
Las ideas son poco prcticas cuando no las captamos o no somos captados por ellas. Cuando no entendemos una idea, preguntamos cmo ponerla en prctica, intentando as convertir las
intuiciones del alma en acciones del yo; pero cuando una idea se
asienta, la prctica cambia imperceptiblemente: la idea le ha abierto los ojos al alma. Al ver de manera diferente, actuamos de manera diferente. Entonces nos hacemos cargo implcitamente del
cmo; ste desaparece a medida que la idea se asienta, a medida que uno reflexiona sobre ella en lugar de sobre cmo hacer al-

a estas intuiciones psicolgicas es: cmo puedo captar una idea?.

Dado que las ideas psicolgicas, o intuiciones, como las he llamado en alguna ocasin, reflejan el alma, la cuestin de comprenderlas gira en torno a nuestra relacin personal con el alma y
los modos de aprendizaje de sta. La respuesta a esta pregunta ha

estamos especificando cmo se convierten los acontecimientos en

experiencias, diciendo que la accin de ver a travs de los acontecimientos los pone en contacto con el alma y crea experiencias. El
simple hecho de participar en los acontecimientos, o de sufrirlos

con intensidad, o de acumularlos, no profundiza la capacidad psquica ni da lugar a lo que a menudo se denomina un alma vieja o
sabia. Los acontecimientos no son esenciales para la experiencia
del alma; sta no necesita muchos sueos o muchos amores o luces de la ciudad. Sabemos de grandes almas que prosperaron en
la celda de un monasterio, en una crcel o en un suburbio. Pero
tiene que haber una visin de lo que ocurre, ideas profundas que
creen experiencia. De lo contrario, habremos asistido a los acon-

go con ella. Este movimiento de captacin de ideas es vertical y va

dirigido hacia dentro, no es horizontal y dirigido hacia fuera, ha-

tecimientos sin experimentarlos, y la experiencia de lo que ha sucedido se producir slo despus, cuando nos hagamos una idea
de ello, cuando pueda ser imaginado por una idea arquetpica.
El alma aprende menos cosas en la psicologa que psicologizando, diferencia esta que pronto analizaremos en detalle; aprende buscndose a s misma en todas las ideas que le llegan; adquiere ideas buscndolas, subjetivando todas las preguntas, incluido el

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cmo, Dar una respuesta directa a la pregunta cmo? equi-

canzar ideas claras y discernibles- surgen de la necesidad de ver

vale a traicionar la actividad de hacer alma, que procede psicologizando a travs de todas las respuestas literales. As como el alma
adquiere ideas buscndolas, las pierde al ponerlas en prctica en
respuesta al cmo.

que tiene la psique.

Existe de hecho una relacin directa entre la pobreza de ideas

de la psicologa acadmica y teraputica y su insistencia en lo prctico. El hecho de formular respuestas a las preguntas psicolgicas
no slo empobrece de inmediato el proceso ideacional, sino que
tambin nos hace caer en la falacia pragmtica: la suposicin de
que las ideas son valoradas por su utilidad. Esta falacia niega nuestra premisa bsica: que las ideas son inseparables de las acciones
prcticas y que la propia teora es la prctica; no hay nada ms prctico que formar ideas y cobrar conciencia de ellas por medio de
sus efectos psicolgicos. Todas las teoras que sostenemos nos influyen de una manera o de otra, de modo que las ideas se estn poniendo siempre en prctica sin necesidad de nosotros.
Por ltimo, el aprendizaje psicolgico o psicologizacin parece
representar el deseo que mueve al alma hacia la luz, el mismo que
impulsa a la mariposa nocturna hacia la llama. El alma quiere encontrarse a s misma transparentando con la mirada; es ms, busca amorosamente la iluminacin viendo a travs de s misma, cama
si el acto mismo de trasver la esclareciese y la transparentase: como si psicologizar con las ideas fuera en s mismo una terapia arquetpica, esclarecedora, iluminadora!". El alma parece sufrir

Psicologizacin arquetpica
Naturalmente, debe de haber un vnculo entre las ideas ajenas,
procedentes de otros campos, y las estructuras innatas de la psique, pues de otro modo no seramos vctimas de las ideologas y
la alienacin. Examinemos ahora algunas de estas ideas pseudopsicolgicas. Al mismo tiempo podremos mostrar el proceso de psicologizar en funcionamiento.
Por ejemplo, cuando consideramos la psique como vida, definiendo el alma como el principio vital dentro de todo individuo
orgnico, y consideramos tambin que la vida es evolucin -un
complejo crecimiento evolutivo de menos a ms-, la idea de crecimiento no podra contaminar nuestro entendimiento del alma a
menos que encontrase un anfitrin receptivo, a menos que exis-

tiera una estructura de ideacin que acogiera con gratitud una formulacin del alma en ntima relacin con la vida animal y vegetal,
un desvanecimiento de las distinciones entre el desarrollo de los
individuos y el de las especies, entre crecimiento y movimiento
ascendente, as como una confianza en una oscura causalidad material que no tiene origen, sino que es el origen. Me refiero a la

abrumadores, lo que sugiere que todas las formas de iluminar el

alma -msticas y meditativas, socrticas y dialcticas, orientales y
disciplinadas, psicoteraputicas, e incluso el afn cartesiano de al-

perspectiva arquetpica de la Gran Madre y de su hijo que est creciendo. Dicho de otro modo, cuando concebimos la vida psquica
bsicamente desde el punto de vista del desarrollo e imaginamos
el propsito del alma principalmente en trminos de crecimiento,
entonces nuestras ideas, aunque plagadas de trminos evolucio-

260

261

cuando su ojo interior est ocluido, vctima de acontecimientos

nistas procedentes de la biologa darwinista, estn reflejando a la

se de la teologa cristiana, donde se considera que el alma se apo-

persona del arquetipo materno.

Ella es la que prefiere un holismo enmaraado y resbaladizo a

ya primordialmente en el amor porque, como dijo san Agustn,

nadie que no ame es, ama y haz lo que quieras); pues el primer

las distinciones entre las partes. Ella es, como diosa de la vegeta-

mandamiento es el amor, ya que el amor es la esencia de Dios, a

cin, la que alimenta una idea de la psique en medio de un mare

cuya imagen y semejanza est hecha el alma; el alma se redime s-

mgnum de confusas similitudes -organismo, vida, lan vital, bias,

lo por medio del amor, pues el amor abarca todas las dems ideas:

zo, lo femenino, la naturaleza-, adems de mantener enmaraa-

la verdad, la justicia y tambin la fe, todas las virtudes y los peca-

das y enterradas las sutiles diferencias existentes entre crecimien-

dos, y este amor da al alma su fuego inmortal y el dardo con que

to, aumento, diferenciacin, desarrollo, evolucin, progreso, indi-

aumentar el dominio del amor mediante uniones cada vez ms

viduacin, cambio, transformacin, metamorfosis, etc.

amplias. Incluso cuando se repite en una variante como la de la

Esta perspectiva materna aparece en algunas hiptesis acerca

idea freudiana de libido, esta idea no podra haber arraigado con

del origen de la vida humana, de la naturaleza de la materia y de

tanta fuerza si no expresase una estructura arquetpica que refleja

la creacin del mundo'?', El punto de vista de la Gran Madre apa-

y experimenta un cosmos gobernado por dioses del amor: Eros.je-

rece tambin en algunas teoras relativas a la gnesis de la religin.

sucristo, Afrodita. As como el crecimiento puede ser transparen-

Margaret Murray'?", por ejemplo, considera que el poder de dar

tado como una fantasa arquetpica, tambin puede la psique trans-

vida que se encuentra en la base de toda creencia en Dios nos re-

parentar el dogma del amor, y reconocer su validez arquetpica

mite, en ltima instancia, al misterio del embarazo y el parto. Su

libro es ejemplar como demostracin del trasfondo arquetpico

como una metfora ms que como la verdad literal.

Otro ejemplo ms: podra el alma haberse formulado a s mis-

del pensamiento. Los argumentos que utiliza, los hechos que adu-

ma tan fcilmente tomando prestada de la filosofa la idea de la ta-

ce, las situaciones que imagina en el pasado prehistrico y en las

bula rasa -nada hay en el intelecto, en la imaginacin o en el cora-

mentes de las madres y los nios actuales, y el propio lenguaje (po-

zn que no haya llegado de fuera, a travs de las puertas de los

der mstico, crecimiento, animales, bsqueda de los orgenes), as

sentidos- si no hubiera dejado de verse a s misma como una com-

como sus modalidades concretas de expresin, pertenecen todos

plejidad de propensiones evocadoras, sensuales e imaginativas, re-

a la propia estructura arquetpica (Gran Madre) que est inten-

bosante de las ofrendas de a prioris dados? La idea de que la natu-

tando establecer. Deberamos crear una nueva categora para este

raleza de la psique es una pgina en blanco, tan predominante en

tipo de falacia, llamndola tal vez petitio principio arquetpica.

nuestra cultura, slo podra ser aceptada como una imagen real por

Un segundo ejemplo de ideas ajenas a la psique podra tomarmiento defectuoso- por la que una premisa se da injustificadamente por cierta,
>1<

La peticin de principio es una falacia lgica -esto es, basada en un razona-

262

o por la que aquello que ha de probarse se da implcitamente por sentado.

263

una psique desprovista de espejo en el que mirarse. La tabula rasa y

rasa. La labor de coagular la psique, o fabricar el recipiente, o desarrollar

la asociacin de fragmentos sensoriales de informacin, as como

espacio interior por medio de la interiorizacin, es tambin platnica. La

las esperanzas teraputicas de empezar de nuevo, pasar la pgina,

desahogarse y vaciarse, delatan una enorme pobreza de ideacin

metfora es similar a la de las vasijas del Gorgias. En el psicoanlisis aprendemos a ceir contenidos psquicos -emociones, fantasas, impulsos-, a

psicolgica, que es precisamente el problema que estamos tratando

retener nuestros sueos yana despilfarrar nuestra vida psquica.

aqu, en una cultura que durante mucho tiempo ha considerado

La filosofa nos ha dado las refutaciones de Locke, el asociacionismo, el

que la fantasa de la vacuidad pasiva es la verdadera descripcin del

mecanicismo y el alma vaca, pero no mtodos tan eficaces como el anli-

alma. Nuevamente hay una persona arquetpica que influye en

sis profundo para exorcizar empricamente la condicin de alma porosa,

nuestra idea del alma: la persona de la ninfa inocente, el nima vir-

que es la premisa psquica para la idea de la pgina en blanco. Un equi-

gen a quien nunca le ha ocurrido nada, una Cenicienta, una Bella

valente de la tabula rasa es la mstica del alma que est experimentando

Durmiente, que no genera nada en su interior, muy distinta de la ri-

nuestra sociedad actualmente. De repente hemos vuelto a descubrir el al-

ca fantasa que el alma platnica teje en torno a Pandora, que viene al mundo cargada de regalos de todos los dioses.

ma, y con ella una perspectiva psicolgica para todo: desde la astrologa,
las alucinaciones psicodlicas, las religiones orientales y las vibraciones
etreas hasta la medicina, los alimentos e incluso el estircol. No podremos organizar la massa confusa de elementos presentes en el nuevo uso

Una incursin en la idea del alma vaca

de la palabra alma hasta que desarrollemos de nuevo nuestra idea de

alma, lo que equivale nada menos que a elaborar una psicologa adecua-

La idea del alma vaca no es slo moderna (cf Platn, Repblica IX,

da, basada en la metfora del alma. Ello requiere a su vez el esfuerzo de

585b, para una comparacin de la vacuidad del alma con la locura y la ig-

tapar las vasijas e iniciar un trabajo de contencin psquica en el que la

norancia; tambin su Gorgias 493-494, donde vuelve a compararse un re-

psique pueda separar los elementos y coagular sus fantasas de s misma

cipiente vaco con el alma porosa de los necios). La curacin socrtica de

hasta convertirlas en perspectivas psicolgicas.

la ignorancia significa tambin curar el alma de su ignorancia con respecto a s misma, hacindole ver (por ejemplo, Menn) que no es una vasija vaca ni una tabula rasa

2OO

El trabajo de anlisis teraputico, tanto

En estos tres ejemplos -las ideas acerca del alma de crecimiento, amor y tabula

ras~

vemos aquello que nuestra idea nos deja

freudiano como junguiano (el primero con el nfasis puesto en la me-

ver. Las evidencias que reunimos para sustentar una hiptesis y la

moria, el segundo en la imaginacin), puede interpretarse como una re-

retrica que empleamos para argumentarla son ya parte de la cons-

capitulacin del platonismo. El reconocimiento de la realidad de lo

telacin arquetpica en la que estamos. Una vez ms, la idea ob-

inconsciente es un re-eonocimiento de la profundidad, la plenitud y la

jetiva" que vemos en la configuracin de los datos es tambin la

riqueza de la psique, de que tiene contenidos y de que no es una tabula

idea subjetiva" por medio de la cual vemos esos datos.

264

265

Vernos ms claramente la represin en el mundo que nos rodea

cuando sornas arrebatados por el papel arquetpico de redentor
del mismo. El hroe libertador ve represin por todas partes, mientras que el viejo rey ve orden, deber y tradicin en los mismos
acontecimientos, y desempea un papel diferente en los acontecimientos porque tiene una idea diferente: tanto el papel corno la
idea dependen de los arquetipos. Si, por una parte (y corno otro
ejemplo ms) participsemos de la perspectiva de Hera, podramos ver en todos los impulsos creativos -tan excitantes para el nima doncella, las ninfas mortales de Zeus- el aspecto anrquico y
promiscuo de Zeus, supuestamente legislador y marido, pero que
torna lo que quiere y donde quiere mientras desestabiliza interiormente la familia y la sociedad. Por otra parte, la misma constelacin
de Zeus y Hera, ahora desde la perspectiva de Zeus, ve la familia y
la vida social corno el yugo de Hera, que inhibe la posibilidad de la
fantasa procreadora y de la imaginacin en libertad capaz de ge-

re o el agua, o una vaporosa mezcla de ambos. Deberamos analizar cada una de estas ideas clsicas de la psicologa acerca de la psique en funcin de su significado arquetpico en lugar de meramente tornarlas tal corno se presentan. Se trata de afirmaciones
del alma acerca del alma; son autodescripciones que nos muestran
los distintos modos que tiene la psique de contemplarse a s misma y de contar su propia historia; su naturaleza nos conduce al
punto de vista politesta, que atribuye diversas estructuras a los fenmenos de la psique. La persistencia y ubicuidad de estas ideas
psicolgicas clsicas, as corno su capacidad para enseorearse, generacin tras generacin, de los estudios psicolgicos, indican que

nerar nuevas estructuras. Este tipo de perspectivas se ocultan en el

fondo de nuestros juicios y acciones, y, sin ellas, permanecemos

estas ideas encierran algo ms que el contenido que proclaman.

En primer lugar, la propia abundancia de ideas acerca de la psique
nos muestra la riqueza de su fenomenologa. Es corno si Psique fuera naturalmente pagana debido al politesmo natural del alma.
Estas ltimas pginas han querido mostrar el mtodo de psicologizacin arquetpica. Hemos visto que psicologizar es analizar no
slo nuestras personalidades y nuestro material psicolgico, corno

anclados a un modelo monotesta de conciencia que ha de ser necesariamente unilateral y estrecho de miras, pues desconoce la riqueza y variedad de las ideas psicolgicas.
Podramos proceder igualmente con las ideas psicolgicas bsicas relativas a la naturaleza del alma: que el alma es una armona
o una unidad mltiple y variada, que nace en pecado, que es divina e inmortal, que es una bsqueda de sentido o de autoconocimiento, que su esencia es la vida y el afecto, que su esencia es la

los sueos y los problemas, sino tambin las ideas con las que examinarnos nuestras personalidades y nuestro material psicolgico.
Ms an: la psicologizacin arquetpica significa examinar nuestras propias ideas remitindolas a arquetipos; significa observar los marcos de
nuestra conciencia, las jaulas que ocuparnos y los barrotes de hierro que forman las rejas y las defensas de nuestra percepcin. Al
re-ver, re-presentar y re-imaginar dnde nos hallarnos, descubrimos a la psique hablando imaginalmente mediante lo que creamos

muerte, que est estructurada en tres o ms partes envueltas en

una psychomachia de oposiciones, que mantiene enigmticas relaciones con el cuerpo, que es bsicamente un elemento como el ai-

que eran descripciones reales y literales. Hay un factor psquico,

una fantasa arquetpica, en cada una de nuestras ideas, que puede ser extrado por medio de la penetracin psicolgca.

266

267

Este interrogatorio psicolgico, esta rejlexio que vuelve las ideas

sobre s mismas para que pueda transparentarse su importancia
para el alma, es lo que hace alma. La psique aparece all donde haba pasado desapercibida y se separa con ms nitidez de sus identificaciones literales, esclareciendo el espejo en el que se refleja la
vida. Esta actividad psicologizadora es la tarea primordial de mi
campo de estudio.
Por consiguiente, la psicologizacin, al convertir las ideas extraas en ideas psicolgicas, subsume todas las dems acciones.
Por medio de la psicologizacin convierto la idea de cualquier accin literal -poltica, cientfica, personal- en una representacin metafrica. Veo
el acto, la escena y la posicin en que me encuentro, y no slo la
accin en la que estoy inmerso. Reconozco que a travs de mis ideas aprehendo y soy aprehendido por mi subjetividad ms recndita, que entra en todas las acciones bajo el papel de una idea.

Hay dioses en nuestras ideas

La psicologa arquetpica imagina las ideas fundamentales de la

psique como expresiones de personas: el Hroe, la Ninfa, la Madre,
el Anciano, el Nio, el Embaucador, la Amazona, el Adolescente y
muchos ms prototipos especficos que llevan los nombres y las historias de los dioses. stas son las metforas bsicas?". Ellas nos sirven los modelos tanto para nuestro pensar como para nuestro sentir y actuar; confieren a todas nuestras funciones psquicas _ya se
trate del pensamiento, el sentimiento, la percepcin o la memoriavida imaginal, coherencia interna, fuerza, necesidad e inteligibilidad ltima. Estas personas mantienen en orden a nuestras perso-

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nas, reuniendo en modelos significativos los segmentos y fragmentos de conducta que denominamos emociones, recuerdos, actitudes
y motivos. Cuando perdemos de vista a estas figuras arquetpicas,
nos volvemos, en cierto sentido, psicolgicamente desequilibrados: es decir, perdemos la cabeza al no saber conservar dentro
de ella" nuestras races metafricas, y nos salimos afuera, all donde las ideas se han literalizado en historia, sociedad, psicopatologa clnica y verdades metafsicas. Entonces intentamos comprender lo que sucede dentro observando lo de fuera, volvindonos del
revs y perdiendo de vista tanto la interioridad significativa de todos los fenmenos como nuestra propia interioridad.
Cuanto ms dbiles y borrosas sean nuestras nociones de las
premisas arquetpicas de nuestras ideas, ms probabilidades habr
de que nuestras acciones se encasillen en papeles fijos. Quedamos
atrapados en problemas tpicos cuando se nos escapa la fantasa arquetpica que estamos representando. Incluso provistos de las mejores intenciones morales, objetivos polticos y mtodos filosficos,
seremos psicolgicamente ingenuos. Incluso ese precioso instrumento que es la razn pierde su libertad de visin cuando olvida a
las personas divinas que gobiernan sus perspectivas.
En otro libro he intentado mostrar esta ingenuidad psicolgica
en nuestras creencias futuristas, en nuestra adoracin del progreso, la madurez y la independencia, en nuestra bsqueda de los orgenes o de una infancia perdida en los comienzos histricos o lingsticos, as como en la especial endeblez del razonamiento que
intenta fomentar tales ideas, el cual se ajusta perfectamente al arquetipo del nio'''. En otro estudio examin otra estructura especfica: el trasfondo arquetpico de la conciencia cientfica masculina,
a la que califiqu de apolnea porque ciega los ojos de la observa-

269

cin cuando investiga la anatoma femenina, las teoras de la con-

se encuentran los arquetipos que construyen las estructuras de

cepcin y de la reproduccin, la embriognesis y la histeria, viendo siempre la misma inferioridad femenina a pesar, y a causa, de

nuestra conciencia, con tanta fuerza y tanta influencia que bien

podramos, como hacamos en el pasado, llamarlos dioses.

sus mtodos cientficos y de sus intenciones objetivas?", Tambin

en este caso vemos la razn al servicio de una perspectiva arquetpica. Otro ejemplo nos lo proporciona W. K. C. Guthrie'?', quien

Resumen preliminar e implicaciones

relaciona la idea de progreso con el personaje mitolgico plenamente personalizado de Prometeo, dios de la Previsin.

Hemos llegado a un claro del bosque en el que podemos mirar

Otros ejemplos de descubrimiento de la persona arquetpica den-

a nuestro alrededor para orientarnos. Hemos ido exponiendo gra-

tro de un conjunto de ideas han sido elaborados por Stein, por Miller y por Mayr20 ' .

dualmente la psicologa de los arquetipos para poder mostrar la

Sin embargo, en qu otro lugar podemos encontrarnos ms

principalmente una reflexin desde la psique imaginativa, surgi

que en alguno de estos modelos mticos, estas visiones que go-

la phantasia de los arquetipos; vimos entonces las mltiples imge-

biernan a los seres humanos de la misma manera que el mundo se

nes de sus personas, sus apariciones en forma de figuras mticas,

crea regido desde el Olimpo por demonios, poderes y principios

de daimones o de dioses. El captulo 2, que fue principalmente una

personalizados a los que ahora llamamos lo inconsciente (tal vez

reflexin desde la psique afectiva, nos revel el pathos de los ar-

porque hemos perdido casi por completo la conciencia de ellos).

quetipos; vimos all que los dioses estn en los estilos de nuestro

El escenario de nuestras acciones, as como nosotros los actores,

estamos ontolgicamente necesitados, limitados por estas ideas

sufrimiento, en el casus -cmo ocurren las cosas-, modelando

que imaginan y a las que la psicologa profunda denomina "proyecciones inconscientes, o exteriorizaciones cuando la ceguera

bsicamente una reflexin desde la psique intelectual, presenta el

que producen es transparentada por otra persona: Es que no ves

sus mitos en nuestras ideas.

naturaleza de la psicologa arquetpica. En el captulo 1, que fue

nuestro historial clnico con sus mitos. Este tercer captulo, que es

logos de los arquetipos para que podamos reconocer a los dioses y

lo que ests haciendo>, exclamamos a veces. No entiendes mi

Las implicaciones de este captulo son, hasta el momento, ex-

punto de vista? Pero no lo entendemos, porque estamos asidos

tensivas. En primer lugar, si los dioses se manifiestan en la psique

por una visin determinada, y esa visin procede no slo de un

a travs de las ideas de sta, entonces nuestro trabajo con las ideas

conjunto de valores, de una situacin cultural o histrico-social.

es, al menos en parte, una ocupacin religiosa, una manera de di-

Dentro y detrs de esas ideas, hacindolas tan instintivamente cier-

rigirse al rostro ideacional de los dioses y corregir nuestro reflejo

tas, tan libidinalmente cargadas de excitacin y resistencia, tan

universalmente familiares, tan escasas y recurrentes en la historia ,

de ese rostro. A travs de las ideas tenemos a los dioses en la men-

270

271

te, los mantenemos presentes. En segundo lugar, si los dioses son

inherentes al alma en sus ideas, entonces psicologizar ideas nos

compromete con lo divino. Con ello estoy reafirmando la vieja
idea de la santidad del intelecto y del supremo don de la ideacin
en una sociedad enloquecida por el sentimiento.
Yen tercer lugar, si considerarnos que cada uno de los dioses se
manifiesta mediante un modo especfico de ser -cada uno con sus
atributos simblicos, paisajes, animales y plantas, actividades, moralidades y psicopatologas-, entonces parte del modo especfico
de ser de cada dios es un estilo de reflexin. Un dios es una manera

Psicologizacin, psicologa, psicologismo

Permtaseme hacer hincapi en que mi afirmacin de la psicologizacin no es relativista. Vaya ser categrico, incluso arrogante, en mi defensa de la psicologa. Pero tendremos que ver prime-

de ser, una actitud hacia la existencia y un conjunto de ideas. Cada dios

ro qu significa esa palabra.

Existen numerosas disciplinas acadmicas, de la misma manera
que el alma humana posee numerosas facultades. Nuestra casa tiene muchas estancias e incluso ms ventanas; percibimos desde una
multiplicidad de perspectivas: ticas, polticas, poticas... Pero la

proyectara entonces su lagos divino, abriendo los ojos del alma para que sta contemplase el mundo de una manera determinada.
Un dios da forma a nuestra visin subjetiva para que veamos el
mundo de acuerdo con sus ideas. As como Saturno informar len-

perspectiva psicolgica es suprema y prioritaria porque la psique

es prioritaria y debe estar presente en toda empresa humana. El
punto de vista psicolgico no invade otros campos porque est ah
antes que ninguno, aun cuando muchas disciplinas inventen m-

tamente su orden a travs del tiempo, as el puer etemus, alado y fogoso, convertir la materia en espritu: Ahora, rpido, aqu, dijo

todos que pretendan excluirlo.

Aunque pudiera parecer menos ofensivo considerar la psicologa como una disciplina ms, semejante presentacin --eclctica y
relativista- del punto de vista psicolgico estara viciada, pues re-

el pjaro . El nio ver el futuro en cada acontecimiento, y de ese

modo provocar su advenimiento, mientras que cada diosa modelar una visin completamente distinta de lo que es el parentesco,
la crianza y la interioridad.
Por ltimo, puesto que las ideas presentan visiones arquetpicas,
yo no llego nunca a tener ideas verdaderamente: ellas me tienen,
me sostienen, me contienen y me gobiernan. Nuestro forcejeo con
las ideas es una lucha sagrada, como con un ngel; nuestros intentos de formulacin, una actividad ritual para propiciar al ngel. Las
emociones que suscitan las ideas son verdaderas, como autntica
es, tambin, nuestra sensacin de ser sus vctimas -humillados por
su visin grandiosa-, nuestra constante devocin a ellas, y las batallas que hemos de librar en su defensa.

272

chaza el principal deber de la psicologa, que es hablar en nombre

de la psique. Tanto si los psiclogos estn de acuerdo como si no
lo estn, la psicologa asume implcitamente su superioridad sobre
otras disciplinas, puesto que la psique a la que representa es ciertamente anterior a cualquiera de sus actividades suplementarias,
compartimentadas en artes, ciencias u oficios. Cada uno de estos
compartimientos es un reflejo de alguna cara de la psique; cada
uno de ellos refleja las premisas psquicas que sostienen sus puntos de vista y sus conocimientos. Pero la psicologa no puede ser
un compartimiento ms, puesto que la psique na es una rama independiente del conocimiento. El alma no es tanto un objeto de

273

conocimiento como una forma de conocer el objeto, de conocer

el propio conocimiento.
Anteriores a cualquier clase de conocimiento son las premisas
psquicas que hacen posible el conocimiento. Casi todas las disciplinas intentan, dice ]ung, olvidar sus principios explicativos arquetpicos, es decir, las premisas psquicas que son el sine qua non
del proceso cognivo?", Estas premisas mantienen al conocimiento humildemente situado dentro de recintos psquicos, donde permanece vinculado a todos los desvaros de la subjetividad
humana y a las ironas de la patologa, pero tambin a la riqueza
imaginativa del alma. Estas premisas psquicas o componentes
inalienables de la imagen emprica del mundo, como las denomina]ung, son un estorbo para el espritu intelectual, que las desalojara de su pensamiento para poder quedarse con el intellectus
purus (san Agustn), el acto puro (santo Toms), la razn pura
(Kant), el Ser puro (Hegel), la lgica pura (Husserl), la aprehensin pura (Whitehead) o la ciencia pura. Pero las premisas
arquetpicas de la cognicin se manifiestan en estilos de conciencia que abarcan tanto nuestros complejos como nuestras formas
de pensar. No debemos olvidar que el pensamiento filosfico, por
ejemplo, ha de expresarse en trminos de pureza; su ascetismo
abstracto forma parte de la puritana dignidad del estilo filosfico
rrusmo.

La ideacin y la psicopatologa estn indisolublemente unidas,

ms por suerte que por desgracia. ste fue uno de los hallazgos
ms fructferos de Freud. Orden, pureza, actitud defensiva y economa -as como analidad- van unidos, tal como sugiri primeramente Freud, y la psicologa arquetpica ha aadido desde entonces que todo el complejo de la personalidad ideacional, as como

274

su modalidad de pensamiento, forman parte de las premisas del

arquetipo del Anciano, o Saturno'?'. El arquetipo e~ un~ pr~mlsa
psquica con muchas cabezas: una la vemos ~n la Imagmena de
nuestros sueos, otra en la emocin yen los SIntomas, otra mod~
la nuestra conducta y nuestras preferencias, mientras que otra mas
aparece en nuestra forma de pensar. No podemos cortar la cabeza
ideacional y denominarla razn pura, negando su. cuerpo .ar-

quetpico y sus elementos accesorios. El mismo arquetipo d~mma

nuestras opciones individuales, nuestros enredos y nuestras Ideas.
Esta relacin entre idea y psicopatologa no reduce en modo alguno las ideas a enfermedades; no queremos un psicoan.lisis qu~
interprete las formas superiores de cultura como patologl~s sublimadas. Antes al contrario, la relacin entre idea y patologa es beneficiosa para ambas.
.
Las ideas, al expresar nuestros complejos y sus ncleos arque~lpicos, tienen siempre un aspecto psicop~tolgico. U nas son ~as
depresivas, otras ms paranoicas, otras mas ta~antement~ esquizoides. Sin embargo, los complejos, al expresar Ideas, contienen filosofas y pueden ser abordados filosficamente. Adems, las ideas
apuntalan y contienen nuestros complejos, haciendo de escudos
que nOS protegen de sus arremetidas. Los sistemas ideacionales, tales como las creencias religiosas plenamente desarrolladas o las actitudes ticas y cientficas, son formas de mantener los complej~s
en orden. Cuando las creencias de una persona o de una nacion
se desmoronan, se produce un desorden psquico generalizado.
Las ideas que contenan a los complejos ya no son recipientes adecuados.
La actitud arquetpica implica que todo conocer puede ser examinado en trminos de estas premisas psquicas; sugiere nada me-

275

nos que una episteme arquetpica, una teora arquetpica del conocimiento. Si tomramos esta direccin, esta teora del conocimiento seguira la relacin implcita que une epistm y eidos en el

que la psique anuncia a travs de hombres y mujeres: y eS p~r tanto una afirmacin psicolgica. La psicologa se ensena na solo en
la facultad que lleva su nombre; la psicologa se da en todas par-

pensamiento de Platn, es decir, empezaramos considerando todo conocimiento como expresin de unas ideas que tienen premisas psquicas en los arquetipos.
Una perspectiva de este tipo nos ayudara a reconsiderar el problema moral en la ciencia. Si las ideas cientficas estuvieran vinculadas a su significacin psicolgica, los dos reinos de la ciencia objetiva y la tica subjetiva dejaran de oponerse tan dramticamente.

tes. De hecho, puede darse mejor donde menos se nota, como en

el aprendizaje negativo, como una reaccin interior sub~errne~
de aprendizaje disonante, en el que la acritud del estudiante mtura las afirmaciones positivas estipuladas, corroe su valor nomi-

Al reconocer que un estilo de pensamiento expresa un modo de

conciencia arquetpico, incluido su estilo de conducta, el tipo de moralidad que cabra esperar de las premisas psquicas de la teora
cientfica sera un corolario de la teora. La propia idea de una
ciencia objetiva y amoral (o moral slo internamente, en lo que
concierne a obedecer las exigencias de sus mtodos y convenciones) tiene una premisa arquetpica en Apolo, donde el distanciamiento, el desapasionamiento, la masculinidad exclusivista, la claridad, la belleza formal, la visin de futuro y el elitismo son las
fantasas bsicas; literalizadas por la ciencia, se han convertido en
su creencia y su conducta.
No es nuestro objetivo centrarnos en la psicologa de la ciencia
o los cientficos, de la filosofa o los filsofos, ni en la epistemologa en general. Nuestro objetivo es, ms bien, recordar que todo
conocimiento puede ser psicologizado y que, al serlo, se convierte
tambin en un medio de reflexin psicolgica. Por tanto, toda enseanza es importante para el alma siempre que se psicologice su
literalismo. Toda afirmacin -en cualquier rama del conocimiento, en cualquier departamento universitario- es una afirmacin

276

nal, y genera un aprendizaje mord~z qu~ est, contra lo q~e viene

dado: una contraeducacin. La pSlCologlzaClon ve a traves de lo
que se ensea; es un aprendizaje que va ms all de cualquier en-

seanza.
Si la psicologa puede aprenderse en cualquier parte, entonces
no tiene un campo de estudio propio. Antes bien, es una perspectiva de todos los campos, parsita de todos ellos, que aprovecha todo lo que hay en el universo para sus intuiciones. Sin embargo, est limitada enteramente por el individuo que la moviliza y por los
puntos que afloran en cada persona. La psicologa no. trasciende
nunca sus premisas subjetivas en la psique, o, coma dijo Jung, la
psique es al mismo tiempo el objeto y el sujeto de la psicologa. La
psicologa no se define mediante el desarrollo d~ ~n campo objetivo, sino mediante los lmites de la persona subjetiva de cuyo desarrollo depende.
As pues, no es de extraar que la psicologa profunda de Freud
y Jung no encajase en las universidades como un departamento
ms. La enseanza de la psicologa profunda hubo de desarrollarse en privado y en instituciones de aprendizaje indepe~dien~es.
Si e siendo as. Esto subraya la diferencia entre la pSlCologlza-

ci~ y otras actividades. Psicologizar no es una actividad m~s, Yuna

psicologa que pretenda reflejar el alma en su profundidad no

277

puede ser limitada por calificadores experimentales, sociales, clnicos o filosficos, pues es en s misma una universitas.
Deberamos apresurarnos a matizar que psicologizar no significa slo psicologizar, o que las afirmaciones puedan carecer de contenido, mrito e importancia en las reas de su expresin literal.
Reducir tales aseveraciones enteramente a la psicologa es incurrir

en la falacia psicologista, o "psicologismo". Este punto es importante.

Psicologismo significa slo psicologizar, convertir todas las
cosas en psicologa. sta se convierte entonces en la nueva reina y

-al tomarse a s misma y a sus premisas literalmente- deviene una

nueva metafsica. Cuando las intuiciones de la psicologizacin se
anquilosan en argumentos sistemticos, volvindose slidas, opacas y monocntricas, nos encontramos en la postura metafsica del
psicologismo: slo hay una disciplina fundamental y un punto de
vista definitivo, la psicologa.
Podemos detectarlo cuando damos a los fenmenos religiosos,
morales, estticos o lgicos (1) una explicacin literalizada slo en
trminos (2) de procesos psicolgicos subyacentes, y (3) cuando
convertimos estos procesos en algo personalmente humano; la falacia psicologista requiere los tres pilares conjuntamente. La psicologizacin arquetpica realiza las dos primeras acciones transparentando sus afirmaciones en pos de significacin psicolgica y
conectando ideas con sus premisas psquicas en los arquetipos; sin
embargo, elude la falacia psicologista porque estas premisas psquicas, los arquetipos, siguen siendo perspectivas de personas m-

que ninguna alma individual puede abarcar. Nos guardamos del

psicologismo recordando que no slo est la psique en nosotros
como un conjunto de dinamismos, sino que nosotros estamos en
la psique.
Por tanto, psicologizar no significa hacer psicologa de los acontecimientos, sino hacer psique de los acontecimientos: hacer alma.
As pues, los mtodos de psicologizacin pueden aplicarse a la propia psicologa. Las afirmaciones de la psicologa pueden cuestionarse en relacin a sus implicaciones teolgicas o polticas. Herbert Marcuse, por ejemplo, ha transparentado una parte de la
psicologa sirvindose de herramientas polticas, poniendo en evidencia muchas presunciones de la psicologas", pero ha literalizado sus herramientas y no puede ver a travs de sus propias ideas
acerca de la poltica ni de la fantasa arquetpica de la liberacin
dionisaca.
No son la herramienta conceptual ni el lenguaje especfico los
que hacen alma, sino el modo y propsito con que se emplean. Todo esto supone el reconocimiento de que toda afirmacin, en cualquier campo, es hecha por la psique y tiene implicaciones para el alma y
para su psicopatologa.

Qu es la psicologizacin: algunas distinciones

ticas que no pueden ser reducidas a seres humanos o emplazadas

dentro de su vida personal, de su piel o de su alma. Los arquetipos
son estructuras psquicas, pero no slo eso, pues son tambin dioses

Qu es la actividad de la psicologizacin? Cmo podramos

definirla con ms precisin? La hemos considerado necesaria, y
por tanto legtima; hemos sealado que se produce espontneamente; y hemos llegado a la conclusin de que parece ser un intento de la psique de realizarse a s misma siempre que puede. As

278

279

pues, psicologizar tiene lugar de muchas formas distintas y en mu-

roico y los problemas literales se necesitan mutuamente, se endu-

chos niveles, desde la simple "figuracin.., la curiosidad inquisiti-

recen el uno al otra en esa lucha competitiva llamada realidad.

va y las ocurrencias paranoicas del tipo qu quieren decir? o

Nuestro estilo de conciencia est basado en el hroe y centrado

qu ms est pasando aqu?, hasta la reflexin serena, el ms

en el ego. Damos crdito a los problemas y desconfiamos de las

sofisticado examen de la significacin, y la duda cientfica. La psi-

fantasas, de manera que stas se nos presentan primero proyecta-

cologizacin tiene lugar siempre que se produce una reflexin en trminos

das como problemas, que son fantasas literalizadas. Al ego heroi-

distintos de los que se nos presentan; intuye una intencin interior que

co le atrae hacer un problema de algo porque necesita su fantasa

no es evidente; busca un mecanismo oculto, un espritu en la m-

de problemas. Crear problemas o resolverlos refuerza las defensas

quina, una raz etimolgica, algo que no salta a la vista; o ve con

literalistas contra las fantasas. Pero cuando fantaseamos sobre al-

otros ojos. La psicologizacin se produce cada vez que descendemos un peldao.

go lo hacemos visible, lo sacamos a la luz, como sugiere la propia

La psicologizacin intenta solucionar la cuestin ms prxima,

no resolvindola, sino disolviendo el "problema en la fantasa que
lo ha formado al coagularse. Dicho de otro modo, asumimos que
las apariencias tienen una capa exterior que llamamos dura, slida,
real, y una sustancia interna que es epifenomnica, inmaterial, extraa. A la primera la llamamos problemas, a la segunda, fantasas.
Los problemas son siempre difciles y serios; nos atascamos en
ellos, no quieren dejarnos. En cambio las fantasas son difciles de
atrapar; decimos que son slo fantasas o meras fantasas, tonteras o rarezas; a diferencia de los problemas, nunca las considerarnos espinosas", importantes o bsicas. La etimologa de
fantasa las relaciona con visibilidad, luz, manifestacin: como
una procesin de imgenes ante los ojos de la mente. La palabra
"problema significa originalmente algo que sobresale o salta a la
vista, una barrera, un obstculo, una pantalla; en griego poda designar las armaduras y los escudos. As pues, los problemas desafan al ego heroico presentndole proyectos y proyecciones. El ego
se define en parte mediante la resolucin de problemas. El ego he-

evocan el poder de la imaginacin. Aquellos que trabajan profe-

280

palabra. Si los problemas exigen fuerza de voluntad, las fantasas

sionalmente con la imaginacin reconocen el valor de las fantasas
y se resisten a convertirlas en problemas psicolgicos que haya que
analizar; supondra una amenaza para sus realidades imaginales.
De manera similar, aquellos que utilizan profesionalmente la razn
prctica -cientficos y trabajadores sociales- se resisten a convertir
sus problemas en fantasas; supondra una amenaza para realida-

des de su ego. Al transparentar la ilusin de los problemas y acercarlos a la realidad de las fantasas, nos desplazamos del ego heroico al ego imagina!.
Pero la psicologizacin puede tomar muchos caminos; puede
proceder mediante el examen histrico de las causas subyacentes,

el anlisis lingstico, el replanteamiento de los datos empricos o

la dialctica filosfica; tambin puede proceder a travs del humor

y la irona, que ponen en evidencia, o a travs del arte, que nos hace atravesar lo evidente. El amor, asimismo, puede ser un mtodo
de psicologizacin, un mirar adentro y un ser mirado, un ahondar
cada vez ms profundo.

281

Transparentar no depende del campo de la psicologa ni necesita su lenguaje (ni sus trminos ni sus herramientas), pues psicologizar no se limita a un solo mtodo, porque constituye la actividad primordial que precede a todos los mtodos que acabamos de
mencionar y habita en el interior de los mismos. Las reflexiones
crticas, histricas, experimentales y artsticas expresan todas la sed
de transparencia que padece el ojo de la psique; esas reflexiones
deben ser conscientes, intencionales, subjetivas, significativas, interiores y profundas.
Como todas las actividades de la psique, psicologizar proyecta
una sombra, que consiste en una exageracin psicopatolgica: la
paranoia. La mirada sesgada que sospecha segundas intenciones,
que subjetiviza los hechos y busca en todo momento significados
ocultos, disfruta realmente de manera paranoica con la psicologizacin. Pero la visin paranoica lo es precisamente porque no ve a
travs de las cosas; se detiene en una respuesta literal, ms slida e
inquebrantable que lo que tiene ante s; sabe lo que la verdadera psicologizacin nunca llega a saber. El ojo paranoico convierte
lo evidente en una fantasa pero toma la fantasa por una verdad literal. Al relacionar psicologizar con la paranoia, obtenemos una
nueva perspectiva de su visin: la paranoia quiere transparentar;
como su propio nombre indica, se trata de una actividad notica
que quiere ir ms all de lo que existe. Al intentar corregirla rebatiendo sus razones o sealando los hechos, su intencin psicologizadora se nos escapa. Se trata ms bien de estimular la tendencia
paranoica a transparentar cada vez ms, hasta hacerla capaz de
transparentarse a s misma.

por medio de las ideas, no deberamos suponer que es bsicamente intelectual o un trabajo de abstraccin intuitiva. Psicologzar no significa pasar simplemente de lo concreto a lo abstracto.
Llegados a este punto deberamos aclarar la distincin entre lo literal y lo concreto.
En primer lugar, la literalidad puede aparecer bajo formas muy
abstractas. Podemos tomar las abstracciones literalmente: como
verdades, normas, leyes. El pensamiento metafsico es un ejemplo
de literalidad abstracta, como tambin lo es el pensamiento teolgico, donde las nociones ms abstractas acerca de la divinidad se
toman por dogmas literales. Por esta razn la metafsica y la teologa se convierten con tanta facilidad en formas de evitar la psicologizacin. Incluso cuando hablan del alma pueden estar huyendo de ella hacia una literalidad ocupada en sus problemas, su
verdad, su redencin. Cada vez que decimos "el alma es esto o lo
otro, nos metemos en una empresa metafsica y literalizamos una
abstraccin. Estas afirmaciones metafsicas acerca del alma pueden producir psicologa, pero no psicologizacin, y, como formas
de evitar la psicologizacin, constituyen una escapatoria abstracta.
Nos escapamos no slo cuando salimos corriendo hacia la vida
concreta, sino tambin cuando huimos hacia arriba, hacia las abstracciones de la metafsica, la filosofa, la teologa e incluso el misticismo. El alma extrava su visin psicolgica tanto en los literalismos abstractos del espritu como en los literalismos concretos

Aunque la penetracin psicolgica es un proceso de desliteralizacin y una bsqueda de lo imaginal en el corazn de las cosas

del cuerpo.
En segundo lugar, no obstante, aunque la vida fsica es siempre
concreta, no es necesariamente literal. Realizamos todo tipo de acciones concretas -comer y bailar, luchar y amar- cuya significacin
trasciende su literalismo. El alma y el cuerpo son cosas distintas,

282

283

pero no necesariamente opuestas, como tampoco lo son el alma y

concreto de su literalismo mediante el estilo psicolgico que ac-

los fenmenos concretos.

tualizan. El ritual rene accin e idea en una representacin.

La alquimia nos ofrece un excelente ejemplo de hacer alma

por medio de fenmenos concretos. Los alquimistas se ocupaban
a diario de lo concreto -fuegos, mezclas, lquidos- y sin embargo

Por qu, cmo, qu ... y quin

estaban realizando un trabajo psquico. No queran perder de vista la psique en las sustancias concretas con las que trabajaban, pa-

Volviendo directamente a nuestra indagacin sobre qu es la

ra no ver la sal y el azufre, el calentamiento y la disolucin, slo fi-

psicologizacin , vemos que la pregunta del significado se plantea

sicamente, slo literalmente; y advertan: cuidado con lo fsico de

de forma diferente y probablemente ms profunda que el filos-

la materia, Las sustancias fsicas eran indispensables, pero verlas

fico por qu? y el prctico cmo? La psicologizacin pregunta:

fisicamente, literalmente, equivala a perder su psique.

Lo fisico, que aparece tambin en lo metafsico, remite a un li-

qu?.
Nosotros preguntamos: qu ocurri?, qu es lo que sien-

teralismo, a la fantasa de una sustancia, materia o problema rea-

tes? , qu quieres? ... Estas preguntas dan despus lugar a: qu

les que son lo que son y no pueden transparentarse. El enemigo de

ta o abstracta. El enemigo de la psique no es nunca la vida con-

significa eso? en el sentido de qu idea es sa?, qu modelo

est presente?", Intentamos identificar la constelacin de fenmenos precisando su naturaleza. Indagamos precisamente en el sue-

creta o las cosas materiales, a menos que olvidemos que tambin

o, en sus secuencias, en los sentimientos que mueve, en los deta-

stas pueden ser transparen tadas psicolgicamente.

La distincin entre lo concreto y lo literal, tan importante para

lles de sus imgenes.

Este qu .. conduce directamente a un hecho. La bsqueda del

la alquimia, es una distincin fundamental en el ritual. El ritual

_qu o quididad, de la identidad interior de un hecho, de su

del teatro, de la religin, del amor y del juego requiere una serie

esencia o eseidad, nos hace profundizar. La pregunta procede del

de acciones concretas que nunca son slo lo que aparentan lite-

alma del indagador, que va en pos del alma del acontecimiento. El

psych es physis dondequiera que aparezca, ya sea en forma concre-

ralmente. El ritual constituye un modo primario de psicologiza-

qu permanece junto a la materia, pidindole que se reafirme,

cin, de desliteralizar los hechos y transparentarlos al mismo tiem-

una vez ms, que se repita en otros trminos, que se re-presente

po que los actuamos. Cuando nos metemos en un ritual, el alma

por medio de otras imgenes. El qu implica que todo en todas

de nuestras acciones sale al exterior; o, cuando ritualizamos una

partes es materia para la psique: que le interesa, que es significati-

accin literal, ponemos toda nuestra alma en ella , No slo el sacerdote y el alquimista pueden sealar el camino; tambin pueden

vo, que enciende una chispa, que libera o alimenta el alma.

Por qu, cmo y qu abarcan conjuntamente gran parte

el actor, el animador y el deportista: son capaces de despojar a lo

de los impulsos de la psicologizacin, pero las diferencias entre es-

284

285

ras preguntas son muy grandes. Por qu nos conduce hacia las
explicaciones o los propsitos; cmo nos conduce hacia un conjunto de condiciones, causas, soluciones o aplicaciones. Ambas
nos alejan de lo que tenemos ms a mano, de lo que est presente y est ocurriendo realmente. A algunos filsofos les desagrada
la pregunta qu", y otros ni siquiera la plantean'"', Al pensamiento cientfico le gustara convertir todos los qus, y tambin
los por qus-, en cmos, El qu pertenece a la tradicin esencialista que se extiende desde Aristteles hasta Husserl, el padre de
la fenomenologa moderna. Pero el qu" psicolgico difiere incluso de estos precedentes. Debemos aclarar esta diferencia entre
fenomenologa y psicologizacin arquetpica.
Nuestro trabajo es fenomenolgico cuando nos volvemos hacia
los acontecimientos mismos y les dejamos que nos digan lo que
son; y tambin lo es cuando buscamos la esencia de lo que est
ocurriendo en funcin de una idea esencial o estilo de conciencia, prescindiendo de todos los por qus y los cmos, Pero
aqu nuestros caminos se separan porque la fenomenologa se
queda corta en su anlisis de la conciencia, incapaz de darse cuenta de que la esencia de sta son las imgenes de la fantasa. La psicologa arquetpica lleva las consecuencias de la fantasa hasta sus
ltimas implicaciones, trasladando toda la actividad fenomenolgica a los dominios de lo irracional, lo personificado y lo psicopatolgico, es decir, una transposicin de lo lgico a lo imaginal. La
reduccin fenomenolgica se convierte en una reversin arquet-

pica, en un retorno a los modelos y personas mticas. Transparentamos lo lgico mediante lo imaginal; abandonamos lo intencional por lo ambiguo. La psicologa profunda siempre ha insistido
en ello: contempla los fenmenos e intenciones conscientes des-

286

de lo inconsciente, desde abajo; contempla la luz del da desde la

cara de la noche, desde la fantasa y sus archai.
Freud,jung y Husserl transparentan los fenmenos de manera
diferente. Freud arranc de la neuropatologa, jung de la arqueologa y la psiquiatra, y Husserl de las matemticas. Sus mtodos y
las esencias a las que llegan delatan sus puntos de partida.
Por otra parte, la psicologa arquetpica, a' diferencia de la fenomenologa, no utiliza conceptos para las categoras de su visin. El
qu" de la psicologizacin se disuelve a medida que se hace especfico, transformndose primero en cul -cul de los numerosos rasgos y estados de nimo estn saliendo a la luz en este momento?- y luego finalmente en quin .. -quin dentro de m
habla de mi fealdad y me hace sentir culpable?; quin, dentro de
mi alma, te necesita tan desesperadamente?-. Transparentar hasta
alcanzar a este quin disuelve la identificacin con una de las
numerosas e insistentes voces que nos llenan de ideas y sentimientos, y pone el destino a su favor. Al principio, estas personas,
que estn en el ncleo de lo que sentimos, decimos y hacemos, parecen fragmentos interiorizados de nuestra historia personal, pero
en seguida muestran su impersonalidad, pues, en ltima instancia,
el quin alude a una figura arquetpica que se halla dentro del
complejo, el sueo y el sntoma.
Al disolver el qu en quin, seguimos uno de los principales estilos de interrogacin utilizados con los orculos de Delfos y
Dodona: A qu dios o hroe debo orar u ofrecer un sacrificio para lograr tal o cual propsito? ..'w. Las preguntas de por qu las cosas son como son, cmo se produjeron y cmo resolverlas -incluso
las preguntas de qu est sucediendo y qu significa- encuentran
una salida definitiva en la revelacin de la persona arquetpica

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concreta que est actuando en los fenmenos. Si sabemos a qu altar pertenece la pregunta, entonces sabremos algo ms sobre cul
ha de ser nuestro proceder. Si la diosa del amor es la principal responsable de la agitacin presente, nos orientaremos mejor a travs
de su perspectiva, dejando a un lado temporalmente la trayectoria
heroica de Hrcules, el matrimonio estable de Hera o la sabia reflexin de Atenea. Lo que los dioses quieren ante todo es que se
los recuerde, no la eleccin de uno de ellos, de modo que cada
conflicto a la hora de elegir -y la propia pregunta "quin?,,- los
seala a todos. Todos estn implicados y a todos se los recuerda. La
conciencia de que, as como hay muchos complejos en nuestros
conflictos, tambin hay muchos dioses reflejados en nuestras almas, transforma una cuestin de eleccin en otra de sacrificio,
donde sacrificio significa recordar a uno porque hay muchos.
En otro tiempo esta labor psicolgica de descubrimiento corresponda al poeta. "El poeta ve a travs de los hechos incluso
cuando los que participan en ellos ven slo la superficie; y a menudo, cuando los partcipes sienten slo el roce de una mano divina, el poeta sabe de qu dios se trata y conoce el secreto de su intencin.?"

El proceso de transparentar

nos desplazamos desde lo aparente hasta lo menos aparente. Usamos metforas de luz -un leve destello, un lento amanecer, un relmpago- a medida que las cosas se aclaran. Cuando la claridad
misma se ha hecho obvia y transparente, parece crecer dentro de
ella una nueva oscuridad, una nueva duda que requiere un nuevo
acto de intuicin que penetre, una vez ms, en lo menos aparente. El movimiento se convierte en un retroceso infinito que no se
detiene ante las respuestas coherentes o sofisticadas. El proceso de
psicologizar no puede detenerse en ninguno de los rellanos de la
ciencia o la filosofa; es decir, a la psicologizacin no le basta que
se cumplan las condiciones necesarias y suficientes o que se establezca su comprobabilidad, sino que slo se siente satisfecha con
su propio movimiento transparentador.
Puesto que se mueve de fuera adentro, es un proceso de interiorizacin; puesto que se desplaza desde la superficie de lo visible
hacia lo menos visible, es un proceso de profundizacin; puesto
que se desplaza desde los datos de acontecimientos impersonales
hacia la personificacin de los mismos, es un proceso de subjetivizacin.

En segundo lugar, la psicologizacin sejustifica a s misma. Cuando penetramos o intentamos sacar a la luz, o exponer, o mostrar el
porqu, creemos que lo que hay detrs o en el interior es ms real,
importante o valioso que lo que resulta evidente. Es una justificacin en trminos de profundidad; justificamos la actividad apelan-

Condensemos ahora el proceso de descubrimiento psicolgico

en una serie de pasos. Primero est el momento psicolgico, un
momento de reflexin, asombro y desconcierto iniciado por el alma, que interviene y contrarresta lo que estamos haciendo, oyendo, leyendo o viendo. Con lenta sospecha o sbita iluminacin,

do a un valor oculto definitivo que nunca puede salir plenamente

a la luz, sino que ha de permanecer emboscado en las profundidades para justificar el movimiento. Este valor oculto definitivo que
justifica toda la operacin puede tambin recibir el nombre de
Dios oculto (deus absconditus), que slo se manifiesta escondindose.

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En tercer lugar, el acontecimiento presente, el fenmeno ante

nosotros, es narrado. Las metforas de la historia, de la causalidad

consciente no podramos transparentar la conducta para aproximarnos a sus secretos ocultos. Pero no vemos lo inconsciente.

fsica o de la lgica nos narran un relato acerca de ello. Nos contamos algo en el lenguaje del porqu. Lo inmediato es elaborado por la fantasa, de modo que se produce una metamorfosis
cuando lo inmediato pasa a formar parte de un relato: es un proceso de mitologizacin, y todas las explicaciones pueden ser contempladas como fantasas narrativas y examinadas como mitos.

Nos encontramos aqu con el antiguo problema de hipostasiar

una idea en un objeto literal. Se trata, empero, de algo ms que un
pensamiento defectuoso, ya que es inherente al propio eidos, a la
idea misma. Como ha quedado expuesto ms arriba, la idea no es

En cuarto lugar se encuentran las herramientas con las que se lleva a cabo la operacin. Volvemos aqu nuevamente a las ideas,
pues las ideas son las herramientas del alma; sin ellas no podemos
ver, y mucho menos transparentar. Las ideas en tanto que ojos del
alma proporcionan a la psique su poder de intuicin, as como sus
medios de indagar, desnudar, atravesar. Sin ideas, el alma es una
vctima de las apariencias literales y se contenta con las cosas tal como se le presentan; no puede idear nada que est ms all, y queda exenta de dudas o deseos de transparentar.
y, sin embargo, el descrdito de la psicologizacin puede achacarse sobre todo a la confusin creada entre los instrumentos -las
ideas- y la actividad. La psicologizacin pierde su legitimidad cuando queda simplificada en psicologismos y se vuelve incapaz de distinguir entre la actividad de ver a travs de las cosas y las ideas de
que se sirve para ver. Por ejemplo: mediante la idea de lo incons-

slo el instrumento con el que vemos, sino tambin la cosa que vemos. Psicologizar corre peligro cuando olvida que elliteralismo es
inherente a la propia nocin de idea, ya que entonces comenzamos a ver ideas en lugar de ver por medio de ellas.
Antes de proseguir, quisiera retroceder. Podemos aadir algunas observaciones a estos cuatro pasos que pueden ayudarnos a no
imaginarlos desde un punto de vista demasiado estrecho. La ms
importante es que transparentar requiere los cuatro pasos y que
los cuatro proceden simultneamente. Cuando penetramos interiormente en las cosas por medio de las ideas nos contamos una
historia que nos justifica, o bien una idea puede activar en nosotros
la psicologizacin, o una fantasa sobre un hecho puede provocar
el momento de reflexin y la bsqueda de algo ms profundo.
Con respecto al primer paso, los sueos -que son en s mismos
un intento de acceder a una posicin ms ventajosa que la habitual- muestran el momento de reflexin mediante diversos motivos. Los cambios de posicin fsica o actitud pueden ser metforas
de la visin psicolgica. Para psicologizar tenemos que acercarnos o incluso retroceder, a fin de obtener una perspectiva diferente o de contemplar las cosas desde un nuevo ngulo. Otros mo-

ciente podemos ver lo que hay dentro, detrs y debajo de la conducta manifiesta. Pero lo inconsciente no es ms que una herramienta para ahondar, interiorizar y subjetivizar lo aparente. Si lo
entendiramos de manera literal, 10 inconsciente se convertira
tambin en una corteza que oprimira a la psique y que debera
por tanto ser transparentado, desliteralizado. Sin la idea de lo in-

tivos son: encender o apagar las luces, entrar, descender, trepar o

huir para distanciarse, traducir, leer o hablar otra lengua, los ojos
y los instrumentos pticos, estar en otro pas o en otro perodo de

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la historia, volverse loco, enfermar o emborracharse ..., todos los

cuales son imgenes concretas para cambiar nuestra actitud con
respecto a los acontecimientos, las escenas y las personas. Ver imgenes en una pantalla o grabarlas con una cmara son tambin
modos de psicologizar. Pero el mejor es el cristal. En los sueos el
cristal -ventanas, puertas, espejos- presenta la paradoja de una
transparencia slida; su propsito no es otro que el de transparentar. El cristal es la metfora por excelencia de la realidad psquica:
como no es visible, se confunde con sus contenidos, y los contenidos de la psique, al ser ubicados dentro o detrs del cristal, se trasladan de la realidad palpable a la realidad metafrica, abandonan
la vida para entrar en imagen. El trabajo de psicologizacin del alquimista no comenzaba realmente hasta que ste lograba emplazar
las sustancias de su alma en un recipiente de cristal y las mantena
all. El cristal es la imagen concreta de la transparentacin.
En cuanto a los pasos segundo y tercero, conviene darse cuenta de que justificar nuestras intuiciones psicolgicas y mitologizarlas
en un relato no significa saber ms acerca de lo que sucede. Aunque justificamos nuestro movimiento a travs de lo dado creyendo
que lo que encontramos es ms real o verdadero, no debemos entender tal justificacin, ni el mito que narramos, como literalmente verdaderos y reales. Aunque transparente tu conducta mediante la idea del complejo de Salvador, creyendo que este relato
es ms bsico y vlido que las apariencias, nunca tendr la seguridad de que es el complejo de Salvador ni de que ahora lo s porque lo he visto.
Mitologizar los acontecimientos y la conducta convirtindolos
en historias, relatos y explicaciones no da ms validez ni certidumbre a lo que es, no aade nada en ningn sentido: se es el

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lenguaje de la objetividad; pero la psicologizacin se mueve hacia

dentro, subjetivizando. La revelacin del mito en los acontecimientos confirma la ambigedad de stos, no la resuelve. El mito
se adentra en el significado simplemente sacndonos de la objetividad literal, y el lugar al que nos conduce el mito no es siquiera
un significado central ni el centro del significado en donde podamos suponerle certeza a las cosas. Por el contrario. nosotros ron-

damos perplejos por la frontera donde comienzan las verdaderas

profundidades. Ms que un incremento de la certidumbre lo que
se produce es una difusin del misterio, que es al mismo tiempo
condicin previa y consecuencia de la revelacin. As pues, cuanto ms claramente veo el mito que se desarrolla en los acontecimientos que estoy psicologizando, ms misteriosos y enigmticos
se vuelven stos, aun cuando se vayan revelando cada vez ms.
Por otra parte, con relacin al tercer paso, hay que hacer una
distincin entre el relato psicologizador y los tipos de exposicin
denominados Sprache (juego de lenguaje) por Wittgenstein y parole (palabra significativa) por Merleau-Ponty. Sprache es ante todo
una exposicin analtica que sita un acontecimiento en una red
de relaciones verbales; parole es ante todo una exposicin sintctica que extrae el significado de las palabras en el mbito de sus relaciones dentro de las frases. En cambio, la narracin es ante todo
una fantasa potica. El relato y sus frases estn contenidos en un
modelo arquetpico: un mitologema.
Mientras que los dos primeros pasos se inclinan hacia intereses
lingsticos, fomentando la conciencia analtica, el tercero -la mitologizacin- tiende a ser dramtico y ritual. El ritmo inherente al
movimiento narrativo transpone y transforma los acontecimientos,

llegando incluso a inventarlos. Somos distintos al final de la histo-

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ria porque el alma ha pasado durante la narracin por un proce-

acontecimientos a imagen y semejanza de la herramienta y enca-

so que es independiente de su sintaxis y del pleno entendimiento

denndonos a su propio literalismo. Cuando la herramienta es

de las palabras. Adems, una descripcin narrativa es irreversible:

ms simple que la materia a la que se aplica, se produce una re-

una vez que un acontecimiento es contado en forma de historia,

duccin psicolgica. Cuando utilizo la idea de desarrollo para asir los

no puede ser desalojado fcilmente del hogar que ha formado en

mltiples y variados temas que tienen lugar en el alma durante la

ella, y arrastrar siempre consigo los ecos de su primera enunciacin. Mediante la narracin de los acontecimientos -que es lo

adolescencia, la herramienta ideacional organiza los aconteci-

que mythos signific originalmente- el alma toma imgenes y su-

ser manejados por la idea. Entonces las complejidades se simplifi-

cesos al azar y los convierte en experiencias vivas particulares. El

can, lo rico se empobrece y lo difcil se vuelve fcil, porque hemos

alma necesita algo ms que juegos de lenguaje, algo ms que pa-

confundido lo que encontramos con el instrumento que lo en-

labras y enunciados. Vivir psicolgicamente implica vivir en una

cuentra. Por tanto, si mis ideas son freudianas, o junguianas, pon-

fantasa, en una historia, ser narrado por un mito.

La fantasa no tiene por qu ser siempre verbal, ni tiene por

gamos por caso, descubrir que lo que yo desvelo se ajusta a las

qu haber imaginera visual. El relato que traduce un aconteci-

la escala de la herramienta.

mientos de la juventud a costa de simplificarlos para que puedan

ideas que lo han revelado, reduciendo la materia que investigo a

miento en experiencia puede ser incorporado fsicamente por me-

U n corolario de la reduccin psicolgica es el dogmatismo psico-

dio del estilo, el gesto o el ritual, como si entrsemos en una ma-

mienta ideacional puede poseer a su poseedor, transformando los

lgico. Una idea que es en principio un modus res considerandi se convierte en una forma que imprime su sello en la conjetura. Comenzamos a contemplar las cosas tpicamente: primero tipos, luego
estereotipos. Olvidando la amable advertencia del obispo Butler
-cada cosa es lo que es, y no otra cosav-, contestamos a la pregunta qu? con respuestas preconcebidas. Ver qu es una cosa
requiere una percepcin fresca para cada imagen, mientras que los
estereotipos moldean todo segn su propia imagen. Slo la imagen
puede liberarnos del encasillamiento, puesto que cada imagen tiene su propia peculiaridad, que no encaja en ningn marco preconcebido. No puede haber un dogmatismo de la imagen, por lo
que el gran enemigo del dogma es la libertad espontnea de la imaginacin.
Si desatendemos la imagen en beneficio de la idea, la psicolo-

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nera ms sutil o hbil de rondar las cosas. Nos parece que estamos
accediendo al secreto de cocinar, de tocar un instrumento, de ju-

gar a la pelota, cuando nos imaginamos a nosotros mismos de un

modo diferente. Psicologizar interrumpe la monotona; resulta
particularmente eficaz cuando realizamos una actividad como si
fuera otra, por ejemplo escribir novelas como si fueran msica (a
la manera de Thomas Mann).
Llegamos ahora a las consecuencias del cuarto paso: el uso de
las ideas como herramientas de transparentacin. Tambin las herramientas pertenecen a los dioses. Todos los instrumentos tienen

una vida que va ms all de nuestra moderna fantasa tecnolgica

de las herramientas como utensilios fros y pasivos. Una herra-

ga arquetpica puede convertirse en una psicologa estereotipada.

Entonces los detalles precisos de una imagen, tal como es, son sustituidos por una idea general de dicha imagen. Por ejemplo, cada
doncella que aparece en cada sueo no es necesariamente el nima, as como no todo anciano es tampoco una figura paterna. Es
cierto que vemos a esas personas imaginales en los sueos: la una

camina, hacindonos seas, por la orilla del ro; la otra da una leccin magistral de qumica en un anfiteatro. Aunque su imagen, su
conducta y su talante nos llevan a identificarlas con el nima" y el
"padre", y aunque ganamos en intuicin psicolgica por obra de
este reconocimiento arquetpico, no vemos literalmente al nima
o al padre; stos son ideas psicolgicas mediante las que vemos y
que tienden inevitablemente a verter en moldes todo lo que vemos. Las ideas son siempre peligrosas para la psicologizacin.
Esto tiene amplias repercusiones, que van ms all de los peligros de la interpretacin de los sueos. Por ejemplo: psicologizar
la historia poltica moderna como una forma de represin del instinto en el sentido freudiano puede dar alas a la intuicin al disolver un problema poltico en una fantasa psicolgica. No obstante,
el proceso psicologizador se atasca en un nuevo literalismo: el de
la poltica sexual. En vez de psicologizar tanto la poltica como la
sexualidad mediante la idea de represin, lo que hacemos es politizar la sexualidad y sexualizar la poltica en el momento en que la
idea de represin abandona el modo de transparentar los acontecimientos y pasa a describirlos. La falacia consiste en identificar la
actividad psicologizadora con una psicologa especfica (la teora

nes se desdibujan, se apagan, para terminar coagulndose en un

nuevo literalismo. La psicologizacin se agarrota y se vuelve psicologa.

Cmo psicologizar la psicologa

As pues, la psicologa es el peor enemigo de s misma, puesto
que es presa fcil de sus herramientas, sus mtodos psicolgicos y
sus intuiciones. La labor de la psicologa ha de comenzar por tanto en su propio terreno: transparen tando sus propias herramientas -lo inconsciente, el ego, el historial clnico, el diagnstico-, cada una de las cuales puede obstruir el alma con su literalismo.
Una psicologa que se crea a s misma, que se toma a s misma
al pie de la letra, no refleja la psique ni sirve para hacer alma.
Cuantos ms slidos apoyos y evidencias tenga una psicologa para respaldar sus hiptesis, menos capaces sern sus ideas de abrir
los ojos del alma a las intuiciones concretamente especficas. Cuanto ms exacta se vuelva, ms errneos sern sus efectos; cuanto
ms verificada, menos verdadera. Nuestras herramientas construyen teologas en una idolatra de conceptos y mtodos.
Tal vez no pueda existir la disciplina de la psicologa teraputica, sino slo la actividad de la psicoterapia. Tal vez la psicologa teraputica sea la portadora de su propia derrota; cada vez que las
intuiciones se convierten en psicologa y sirven de herramienta
interpretativa -un espejo fiable que arroja luz sobre todos los
acontecimientos desde el mismo ngulo- se codifican la singularidad, la multiplicidad y la espontaneidad de las reflexiones del al-

de la represin), pues nosotros no vemos la represin, sino que vemos por medio de la idea de represin. Cuando nos olvidamos de
psicologizar las herramientas con las que vemos, nuestras intuicio-

ma. Una psicologa plenamente estructurada y elaborada debera

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llamarse teologa, filosofa o corriente de pensamiento, y la actividad desarrollada en su nombre y denominada terapia (freudiana, junguiana, rogeriana, reichiana) es ms bien un adoctrina-

miento o una conversin; se parece ms a la ideologa que a la

psicologizacin.
Psicologizar es frecuentemente un acto breve que asombra, estimula y reconforta. Pero no necesitamos literalizar esta experiencia dinmica en la energtica de fuerzas, as como tampoco debemos
demostrar la dinmica de la psique por medio de la psicodinmica. El proceso de transparentar no requiere un sistema de termodinmica (entropa) como el que encontramos enJung, ni un sistema de hidrodinmica (embalse, canalizacin, inundacin)
como el que encontramos en Freud. Tampoco necesitamos campos elctricos (cargas, conversin, transformacin) ni un sistema

tancial de la dinmica de la psique, entonces reduzcamos la escala.

Imaginemos una microfsica y hablemos de transparentar como si se tratara de una serie de saltos cunticos de minipercepciones. Si redujramos las dimensiones de nuestro modelo para los
movimientos del alma, nuestras expectativas teraputicas mostraran menos esperanzas y menos desesperacin, as como una ma-

yor precisin con respecto a lo que est sucediendo realmente.

Nuestras reflexiones mostraran entonces proporciones ms personificadas. En lugar de un lenguaje de icebergs y recuperacin de
tierras (Freud) o de excavaciones arqueolgicas y polos positivos y
negativos (Jung), nuestras reflexiones se corresponderan con la
modestia del alma. Ya que se ha representado con frecuencia el alma como un pajarito, una mariposa, una figura diminuta en el pe-

de energtica teleolgica en el que todas las partes sean atradas

como limaduras de hierro por el imn que es su objetivo. Estas superestructuras de la psicodinmica tambin deben ser transparentadas para buscar sus metforas bsicas y cualquier rastro de
inactividad o miedo a la inercia que puedan estar enmascarando.
Enunciar la vida psquica en un lenguaje dinmico y lleno de fuerzas, poderes y cargas no garantiza en modo alguno que se est
produciendo un movimiento. De hecho, la fantasa dinmica pue-

cho o saliendo de una fosa nasal, sus movimientos requieren una

descripcin semejante.
El psicoanlisis ha sido esplndidamente extravagante en los temas mticos, o mitemas, de su trabajo, ms a la manera de los
grandiosos trabajos de Hrcules o Teseo que a la de las labores de

de proporcionar un silln engaosamente cmodo a la estasis estigia de seis o siete aos de terapia semana\.
Re-imaginemos la psicodinmica como una serie de historias
mticas en lugar de procesos fsicos; como el auge y la cada de
temas dramticos, como genealogas, como viajes, contiendas y
treguas, como intervenciones de los dioses. Pero, si hemos de apelar a las analogas fsicas para convencernos de la realidad sus-

gobiernan sus largos das.

A! excluir la psicodinmica de la descripcin de la psique, la
psicologa arquetpica comparte un punto de vista con la psicologa existencial. Pero hay grandes diferencias entre las terapias existenciales y las junguianas. En primer lugar, las subestructuras de la

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aguja, los trabajos de cestera y la lenta coccin alqumica que tienen lugar en la verdadera creacin de alma, donde no slo reina
el hroe, sino donde tambin Atenea, Demter, Artemisa y Prapo

terapia existencial, las que se escriben con mayscula, son conceptos, no imgenes y personas. La psicologa existencial convier-

te los pequeos acontecimientos cotidianos -aadiendo los sufijos

alemanes keit, heit o sein (nuestros -idad, -itud o -eza)- en grandes
nombres capaces de transportar reinos enteros sobre sus cabezas;

al carecer de dioses, arquetipos u otras sustancias divinas, diviniza

los sustantivos. Semejante terapia existencial no puede evitar ser
esencialmente una actividad metafsica, como corresponde a cualquiera que siga a Heidegger; no puede ser una actividad psicolgica, como corresponde a cualquiera que siga a Jung.
En segundo lugar, los terapeutas existenciales no son tan partidarios de la simbologa como los junguianos, quienes hacen hincapi en la amplificacin de las imgenes por medio del mito, la
religin, el arte y el folclore. Los junguianos, sin embargo, no son
partidarios de las situaciones de los terapeutas existenciales,
quienes las amplifican y exploran en busca de su significado, tal y
como hacen los junguianos con los smbolos. En tercer lugar, y esto tiene gran importancia aqu, la terapia junguiana est concebida definitivamente de una manera desarrollisra y procesional, en
tanto que la terapia existencial no vincula entre s situaciones de
existencia con el fin de orientarla hacia un proceso de individuacin o una narrativa de la adquisicin de conciencia. La alquimia,
los cuentos de hadas, los mitos -tan importantes en el pensamiento junguiano- son procesos personificados ms que situaciones concep tualizadas.
En este aspecto la psicologa arquetpica, que estoy elaborando
en estos captulos, difiere tanto de la perspectiva existencial como
de la junguiana en lo que se refiere a la cuestin estasis / proceso,
cuestin que a veces se expresa en trminos de ser frente a devenir.
El modelo existencial es esttico. Con su nfasis en los estados y las
situaciones del ser, este modelo descuida la evidencia de un pro-

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ceso en las estructuras arquetpicas y no reconoce que el proceso

en s mismo es una idea arquetpica; lo encontramos expresado en
las descripciones de la naturaleza y de la historia, as como en sistemas filosficos tan dispares como los de Aristteles, Comte, Hegel, Whitehead y Teilhard. El proceso tambin es evidente en las
configuraciones del drama y el relato, en la experiencia de los sueos como cadena narrativa y en el movimiento de figuras onricas
a travs de situaciones.
Si los existencialistas desatienden el proceso, los junguianos lo
literalizan. Dado que el proceso de individuacin constituye una
fantasa arquetpica, es por consiguiente ubicuo y puede ser demostrado.. por medio de textos y ejemplos, de la misma manera
que cualquier fantasa arquetpica se manifiesta a travs de los
acontecimientos histricos. Pero este proceso no es una ley axiomtica de la psique, no es el propsito o meta de los seres dotados
de alma. Afirmar eso incluso como hiptesis, o demostrarlo con
ejemplos, es cambiar la psicologizacin por la metafsica; es literalizar y sistematizar una idea psicolgica, olvidando que la individuacin es una perspectiva, un instrumento ideacional: no vemos la

individuacin, sino que vemos por medio de ella. Por otra parte,
las descripciones de este proceso estn determinadas arquetpicamente, de forma que el concepto de individuacin puede mostrar
al nio y las fantasas de maduracin y desarrollo, o al hroe y las
fantasas de ilustracin y fortalecimiento, o a la madre y las fantasas de una naturaleza cclica. Podemos tener en cuenta el proceso sin elevarlo al rango de principal fantasa explicativa del alma,

ya sea como individuacin o como evolucin, renunciando a la reconfortante falacia teleolgica que sostiene que un proceso global
nos conduce por una calzada de piedra hacia la Gran Estacin Final.

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U na forma ms precisa de tener en cuenta el proceso sin entenderlo literalmente (recurriendo a modelos lineales, dialcticos
o espirales) consiste en explorar la caracterstica procesional de
los arquetipos; sus historias y sus figuras transcurren por una serie
de fases como si fueran dramas y se entrelazan unas con otras, disolvindose mutuamente. Tanto si se manifiestan en forma de instintos o de dioses. los arquetipos no estn perfectamente diferenciados. Un instinto modifica a otro; una historia conduce a otra;
un dios implica la presencia de otro. Su proceso est en su complicacin y amplificacin, y el proceso psquico de cada individuo
supone un intento de seguir, diferenciar y pulir sus complicaciones. Tenemos aqu un perpetuo movimiento proteico que cesa, sin
embargo, cada vez que lo fijamos al identificar estos movimientos
con transformacin, con progresin o regresin, o al convertirlos
en certezas ntidamente delineadas. Lo nico que podemos decir
es que los arquetipos son estructuras procesales; este proceso es
multiforme y mtico; ni la psicodinmica ni la individuacin
pueden hacerle justicia.
La psicodinmica y el proceso de individuacin son slo dos de
las muchas ideas fundamentales que podemos re-imaginar mediante la psicologizacin. Las preguntas clsicas de la psicologa
-la relacin mente-cuerpo y la relacin Dios-alma, o qu es ms

una contradictoria serie de respuestas. Al convertirse en problemas, estas preguntas se vuelven tambin declaraciones relativas a
determinados aspectos en los que la psicologizacin se ha estancado. Hemos llegado a entenderlas literalmente y ahora buscamos
soluciones.
Pero es una solucin a estos problemas en tanto que problemas lo
que verdaderamente busca el alma? O es que est atrapada en las
actividades de un departamento de psicologa (donde los enigmas
metafricos se toman como problemas empricos que hay que resolver), tal vez por alguna razn psicolgica? Posiblemente esos
mismos lugares en los que la psicologa se atasca a pesar de generaciones y generaciones de investigacin, experimentacin y teora, nos brindan la materia imaginal bsica para psicologizar. La historia de la psicologa surge de estos problemas obstinados e
intratables: un flujo continuo de ideas psicolgicas. La psique parece ms interesada en el movimiento de sus ideas que en la resolucin de problemas. Por tanto, ningn problema psicolgico clsico podr resolverse nunca, as como tampoco se puede lograr. de
ninguna manera, que desaparezca de la escena.
Los pertinaces problemas de la psique son buenos para la fantasa; son el trasfondo inmutable al que la psicologizacin regresa
una y otra vez, como Anteo, para recobrar fuerzas. Los problemas
particularizados de cada uno de nosotros, problemas que llamamos
nuestros -qu es ser verdaderamente humano, cmo amar, por qu
vivir, qu son la emocin, el valor, la justicia, el cambio, el cuerpo,
Dios y la locura en nuestras vidas-, son tambin insolubles. Han sido planteados para ser resueltos? Quin ha dicho que hemos de

importante, la naturaleza (biologa) o la instruccin (sociedad),

qu es lo consciente y cul la definicin de la verdadera locura,
qu es la emocin y cmo explicar las diferencias humanas, qu es
la percepcin y qu la percepcin extrasensorial- son cuestiones
que no pueden ser abordadas en sus propios trminos literales;
son insolubles excepto dentro del sentido limitado de cada particular sistema de psicologa, y estos enfoques literales conducen a

dominar o liberarnos de los problemas sexuales, econmicos, familiares, fsicos, morales o religiosos? Nos hacen psicologizar, pro-

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fundizar en nuestro cuidado del alma, nos hacen psicoterapeutas:

cuidadores de nuestra alma. Y cul es el propsito de estos eternos
problemas psicolgicos? Servir de base para hacer alma.

que ningn fenmeno es en s mismo especialmente misterioso,

pero cualquiera de ellos puede llegar a serlo para nosotros, y es

precisamente esto lo que caracteriza a un espritu que despierta214,

Psicologizar: de lo literal a lo metafrico

Podra parecer que me contradigo al decir que la psicologa es
el ms importante de todos los campos de estudio porque habla en
nombre de la psique y, al mismo tiempo, no puede hablar en nombre de la psique; que su principal objetivo es la terapia, y que la psicologa teraputica se derrota a s misma; las ideas psicolgicas son
esenciales para los ojos del alma, y que al mismo tiempo bloquean
su visin. En definitiva, estoy diciendo que la psicologa es el peor
enemigo de s misma. La causa de estas oposiciones internas es el
literalismo. Elliteralismo impide la psicologizacin en el momento en que la convierte en psicologa.
Me uno aqu a Owen Barfield y Norman Brown en una mafia
de la metfora para proteger al hombre corriente del literalismo.
Barfield escribe: ..El principal pecado de nuestros das es el pecado de Iiteralismo?". Y Brown dice: ..Lo que hay que abolir es el literalismo; (...) la adoracin de falsas imgenes: idolatra. (...) La
verdad tiene siempre forma potica; no es literal, sino simblica;
est oculta, o velada; luz en la oscuridad, (...) la alternativa al literalismo es el misterio!",
Ahora bien, el misterio no es una clase de sucesos diferentes de

Elliteralismo imposibilita el misterio al reducir la ambigedad

mltiple de significados a una sola definicin. El literalismo es el
fenmeno concomitante natural de la conciencia monotesta -ranto en la teologa como en la ciencia-, que exige univocidad de significado. Es precisamente este monotesmo del significado lo que
imposibilita el misterio, dice Brown. Tambin endurece el corazn, impidiendo un mayor ahondamiento de la imaginacin, dice
Barfield. Y ambos dicen que los significados literales se convierten
en nuevos dolos, en imgenes fijas que dominan nuestra visin y
que son intrnsecamente falsas porque son nicas.
Adems, Barfield expone claramente que ..la literalidad es una
cualidad que algunas palabras han adquirido a lo largo de su historia; no es una cualidad innata de las palabras:". Al tratar las palabras que usamos como ambigedades, al verlas de nuevo como
metforas, les devolvemos su misterio original. Transparentar nuestros literalismos es un proceso de re-sacralizacin de la palabra.
Pero procuremos no entender literalmente el propio literalismo. Al fin y al cabo, los dolos son tambin imgenes de los dioses,
y para la psicologa no hay imgenes ..falsas ni dioses falsos, sino
slo acercamientos falaces a stos. El propio literalismo es un tipo
de misterio: un dolo que olvida que es una imagen y se cree un
dios, una entidad metafsica condenada a cumplir su tarea de co-

templados de manera diferente, vistos en una ocultacin ambigua

que desata nuestro psicologizar. Como dice Wittgenstein: ,..Y es

agular a los muchos en una unidad de significado que llamamos

hechos, datos, problemas, realidades. La funcin de este dolo -llmesele yo o literalismo- es mantener la banalidad ante nuestros

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los sucesos literales, sino que es esos mismos sucesos literales con-

ojos para que nos acordemos de transparentar, para que el miste-

lo dice el filsofo alemn Hans Vaihinger, que analiz extensamente el

rio sea posible. A menos que las cosas se coagulen, no hay necesi-

papel de las ficciones en el pensamiento.

dad de penetracin psicolgica. La funcin metafrica de la psi-

Vaihinger ve las ficciones como estructuras mentales y la actividad

que depende delliteralista omnipresente que hay dentro de cada

uno de nosotros'".

ficcional de la mente [como] una expresin de las fuerzas psquicas fun-

As pues, podra parecer que una psicologa adecuada es aque-

que son psquicas, son personales, humanas. Y puesto que son personal-

lla que no se toma a s misma o a sus ideas literalmente. Su fanta-

mente humanas, son slo convenientes, expresan slo verdades relativas

sa de s misma debe permitir que la psicologizacin contine co-

y prcticas, vlidas slo con relacin a la persona que las utilizat". Para

mo un proceso abierto de ideacin. No debe basarse en leyes y

Vaihinger se convierten en meras ficciones, en invenciones subjetivas de

axiomas, y ni siquiera confiar en las hiptesis. Por el contrario, ha-

una mente humana.

damentales?'. Pero acto seguido incurre en un psicologismo. Puesto

br de consistir en ficciones. Mientras que las hiptesis pueden en-

Pero la ficcin propia de los arquetipos es que stos se postulan a s

durecerse con las evidencias y ser puestas a prueba mediante la

mismos como ms que personales y humanos, porque la psique es inma-

experiencia, convirtindose en verdades porque pueden ser verifi-

nente en las personas, y entre las personas, y tambin trasciende a las per-

cadas o falseadas, las ficciones se distinguen por su cualidad de ser

sonas. Los arquetipos son estructuras mentales, pero no slo estructuras

inconcebibles: estn repletas de contradicciones e imposibilida-

mentales. Nuestras ficciones arquetpicas conservan su carcter mitopo-

des lgicas:" y no pueden ser tomadas literalmente en sus propios

tico y verdaderamente ficcional, independientemente de lo que hagamos

trminos porque llevan en su tarjeta de visita el prefijo distintivo

o digamos acerca de ellas. Nunca sabremos a ciencia cierta si somos no-

de su clase: como si.

sotros quienes las imaginamos o si son ellas quienes nos imaginan, ya que
los dioses anteceden siempre a la humanidad en los mitos de creacin.
Todo lo que sabemos es que nos vemos incapaces de imaginar sin ellas y

Una incursin en las ficciones

que son la condicin previa de nuestra imaginacin. Si las inventamos, lo

hacemos siguiendo los modelos trazados por ellas.

No se puede probar la falsedad de una ficcin: Ni sus contradiccio-

Para poder pensar verdaderamente como si, debemos mantenemos

nes en la experiencia ni las objeciones lgicas pueden perturbarla!".

sobre el filo de este tipo de paradoja. No podemos, como hace Vaihin-

Las ficciones (...) son presunciones expresadas con pleno conocimien-

ger, literalizar tambin las ficciones y tomarnos demasiado en serio su

to de la imposibilidad de aquello que se presume?". La principal carac-

inaccesibilidad y su imposibilidad, disecndolas con ejemplos acad-

terstica de la ficcin es la conciencia manifiesta de que la ficcin es sim-

micos alemanes. Las mismas evidencias que acumula Vaihinger para de-

plemente una ficcin, es decir, el reconocimiento de su naturaleza

mostrar su inexistencia les confieren un status metafsico. Dicho de otro

ficcional y la ausencia de cualquier pretensin de realidad?". Todo esto

modo, incluso su como si necesita ser transparentado, puesto que tien-

306

307

de a convertirse en un modelo nuevo y los modelos tienden a solidificar-

de quin" defina la realidad y de qu fantasa arquetpica est ope-

se, a sustanciarse. Como dice Braithwaite al referirse a los modelos cien-

rando en ese momento en la psique. Una realidad absoluta y definitiva

desaparecido el ltimo rastro del viejo, duro y

que trascienda esta o aquella perspectiva arquetpica es una ficcin ms.

tficos explicativos:

... "ha

macizo tomo"; pero sigue latente cada vez que se utiliza un modelo.
Pensar en teoras cientficas por medio de modelos equivale siempre a

pensar "como si". (...) El precio que hay que pagar por utilizar modelos
es el de la vigilancia perpetua-r".
As pues, no podemos utilizar las ficciones del tipo como si a modo
de principios explicativos, a modo de reverso de los axiomas o verdades, porque entonces se convierten en otra variedad de axiomas o verdades. Eso equivaldra a conferirles un poder sustancial, convirtindolos
en modelos que hay que transparentar. Nuestro deseo de un resguardo
slido en alguna parte debe conciliarse con aquella idea de Herclito
acerca de la profundidad del alma que no se detiene en ninguna parte.
A]

apelar al pensar del tipo como si" para que nos proporcione el res-

guardo, nos vemos obligados a aceptar, como seala Black, que el pensamiento y los modelos del tipo como si" tienen menor poder explicativot". Pero no son explicaciones lo que buscamos, ya que, en cualquier

caso, stas nos satisfacen slo en su relacin con las premisas arquetpicas que las acompaan.
Las ficciones no tienen supuestamente demasiado poder explicativo,
de modo que no sirven de gran ayuda a una mente que busque seguridad; pero proporcionan un lugar de descanso a una mente que busque
ambigedad y profundidad. Dicho de otro modo, las ficciones satisfacen
ms a la imaginacin esttica, religiosa o especulativa que al intelecto.

Si las verdades son las ficciones de lo racional, las ficciones son

las verdades de lo imagina!. Las ficciones satisfacen la necesidad
de psicologizar, y nos proporcionan una base enteramente psicolgica, una invencin completamente psquica que se postula a s
misma como tal y que no puede, por tanto, tomarse a s misma literalmente. Ni una sola de sus premisas es una realidad, Un acontecimiento demostrable, un hecho del mundo, incorporado a la fantasa de la objetividad, el positivismo o el empirismo.
Por otra parte, la existencia enteramente metafrica de estas
premisas no debe llevarnos a confundirlas con existencias metafsicas: son figuraciones, constelaciones'" o ideas psicolgicas personificadas, pero no realidades metafsicas o sustancias espirituales. Nuestras premisas presentan un mundo que escapa tanto a las
exigencias lgicas de la definicin como a las exigencias de demostracin de la ciencia emprica. Las ficciones ocupan su lugar
en el reino tradicionalmente reservado al alma, entre el mundo
del espritu (metafsica e intelecto) y el mundo de la naturaleza
(ciencia y percepcin sensorial); proporcionan a la psicologa sus
propias premisas psquicas -no tomadas de la metafsica ni de la
ciencia-, y ofrecen un modo de transparentar la metafsica y la

lidad que atribuimos a las personificaciones de los arquetipos depender

ciencia. Al aceptar el factor imaginativo y ficcional presente en todo intelecto y en toda percepcin sensorial, estas dos facultades
del alma pueden convertirse en instrumentos -y no en antagonistas- de la psicologizacin. Ya no tenemos que enfrentar el pensamiento puro" y las observaciones objetivas" al pensamiento y las

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309

Las personificaciones deberan verse siempre desde esta perspectiva ambigua: aunque se nos muestren vvidamente, la definicin de su realidad
permanece abierta; o, desde la perspectiva del como si, el tipo de rea-

observaciones psicolgicas. Todas las actividades de la psique, con

independencia de la facultad psquica en que se originen o de la

mercurial del alquimista, una mistificacin, sino que tiene de hecho una justificacin intelectual.

facultad acadmica en que se manifiesten, se convierten en medios para hacer alma.

La metfora global que responde a nuestra necesidad de asombro y explicacin intelectual por medio del enigma -proporcionndonos ficciones llenas de profundidad, complejidad y exquisitas diferenciaciones- es el mito. En la mitologa clsica en particular, el
modo metafrico se exhibe con un gran y preciso despliegue de detalles. Estos mitos presentan los dramas arquetpicos del alma, todos
sus problemas retratados como ficciones, que dan sentido e importancia a lo trgico, lo monstruoso y lo antinatural-t", y crean un
cielo para lo que hay en la tierra.
El infinito retroceso de la psicologizacin, su proceso de interiorizacin desde lo visible hasta lo invisible que acabamos de describir (y que describimos ms arriba, en el captulo 2, como la patologizacin que acelera las fantasas en direccin a la muerte: el
ltimo trmino y la metfora primordial), ese infinito retroceso,
digo, se detiene aqu porque se topa con la permanente ambigedad
de la metfora, donde detencin y permanencia son tambin
ficciones del tipo como si. Pues estos conceptos intelectuales, al
igual que todos los conceptos intelectuales, se detienen o encuentran una base permanente)) en la metfora.y slo pueden ser
"establecidos" con el consentimiento de la metfora. Es lo imaginal lo que asegura nuestras certidumbres intelectuales, empujando al intelecto -pese a sus intentos de constreir mediante defini-

Aunque estamos llevando al lmite la imposible naturaleza fecional de los arquetipos personalizados, su misma imposibilidad
proporciona posibilidades a la psicologizacin. En virtud de su inaccesibilidad, de su naturaleza ambigua y enigmtica, estas premisas
metafricas eluden cualquier literalidad, de modo que el impulso
inicial de transparentar todo lo fijo, postulado y definido comienza
arquetpicamente en estas mismas premisas ficcionales. Estoy intentando aqu arraigar la posibilidad en lo imposible, buscando una
manera de acceder a lo desconocido por medio de lo que es an
ms desconocido: ignotum per ignotius. Prefiero complicar el enigma
a explicarlo, agravarlo a definirlo, confirmarlo a resolverlo.
Recordemos aqu lo que dijo Paul Ricceur en las conferencias
Terry: "El enigma no bloquea la comprensin, sino que la motiva.
(...) Lo que despierta la comprensin es precisamente el doble
sentido, la intencin del segundo en -y a travs de- el primero?".
Por otra parte, tenemos de nuestro lado en esta controversia sobre
la definicin a un racionalista responsable, Karl Popper, quien escribe que "fuera de las matemticas y de la lgica, los problemas
de definibilidad son en su mayor parte gratuitos. Necesitamos muchos trminos no definidos, cuyo significado (...) ser variable. Pero
esto es as con todos los conceptos, incluidos los ya definidos, puesto que la definicin slo puede reducir el significado del trmino

ciones- a ir ms all de s mismo; a connotar, implicar y sugerir

definido al de los trminos no definidos". Y "todas las definiciones

deben remitirnos en ltima instancia a trminos no definidos?".
Tal vez nuestro recurso al ignotum t ignotius no es un mero ardid

siempre ms de lo que denotan sus trminos. Y es que lo intelectual expresa tambin fantasas que estn enraizadas en los mitos, y
estas fantasas pueden ser expuestas por el ojo psicologizador del
alma.

310

311

Nunquam enim satiatur oculus visu, dijo Nicols de Cusa. El ojo,

libertad de su fantasa, sin ataduras lgicas, sentimentales o mora-

como rgano sensorial, no est limitado por ninguna cosa visible

les, as como la propagacin de su comprensin al transparentar

ni llega a saciarse con ella; pues nunca le parecer suficiente alojo

cualquier coagulacin de una forma fija. De este modo encuentra

lo que ve; de la misma manera, la mirada intelectual no se con-

el alma a psique en todas partes y se reconoce a s misma en todas

tenta nunca con una perspectiva de la verdad. (... ) La bsqueda de

las cosas porque todas las cosas le sirven de reflexin psicolgica.

lo infinito, la incapacidad de detenerse en cualquier cosa dada o

Yel alma se acepta a s misma en sus representaciones mticas co-

alcanzada no es un defecto ni una deficiencia de la mente; ms

mo una metfora ms. No hay nada ms real que ella misma, ms

bien es el sello de su origen divino y de su indestructibilidad."?

definitivo que su metfora psquica.

Por tanto, el retroceso infinito no debera preocuparnos; se

produce incluso en el empirismo cuando uno intenta remontarse

al origen de una secuencia de ideas en la observacin de un he-

La psique y los mitos

cho concreto-v", Psicologizar por medio del retroceso infinito es

tambin retroceder hacia el infinito, hacia el Dios interior. Cada

Los mitos hablan a la psique en su propio lenguaje: hablan

etapa del proceso confiere visin. Es como pelar la cebolla del ms-

emocional, dramtica, sensual, fantsticamente. A travs de la

tico, pero no en busca de un vaco esotrico que podra haber en

perspectiva mtica no percibimos objetos y cosas, sino significa-

su centro sino en busca del perpetuo movimiento hacia el interior:

ciones y personas: La primaca de la percepcin de expresiones

algo similar a lo que dijo Ficino de que el razonamiento perpe-

sobre la percepcin de cosas es lo que caracteriza la cosmovisin

tuo era la actividad propia del alma?". Al moverse perpetuamen-

mtica:". Los detalles particulares se universalizan a travs del mi-

te hacia el interior y sacar a la luz imgenes ocultas de la fantasa,

to', los mitos tambin hablan de universales por medio de imge-

psicologizar se convierte, no en una actividad esotrica, sino en la

actividad que hace esotricos los acontecimientos. Al descubrir lo

nes especficas de figuras y lugares, acontecimientos exactos que

nunca ocurrieron pero que ocurren siempre?". Los aconteci-

que hay dentro y detrs de los acontecimientos, su sentido literal

mientos requieren reflexin y su plasmacin en algo que est ms

se hace evidente, manifiesto y tedioso. Al mismo tiempo, cuando

all de lo acontecido, y que pertenezca a otro orden ontolgico,

volvemos los acontecimientos hada el interior, stos adquieren im-

donde los acontecimientos son las maravillas de lo que no acon-

portancia para el alma.

Dentro de la perspectiva metafrica, dentro del campo imagi-

tece. 0, como dijo Karl Otto Mller, el mito se encuentra donde

nal, nada hay ms cierto que la propia actividad del alma siguien-

traa maravilla subyace tras todos los tipos de verdad. "El mito",

do su caprichosa inercia de intuicin en intuicin; nada ms ver-

dice Hermann Broch, es el arquetipo de toda la cognicin feno-

dadero, firme y eterno que la propia alma y la ejercitacin en

mnica de la que la mente humana es capaz. Arquetipo de la cog-

312

313

lo maravilloso es verdad?", de forma que su extraordinaria y ex-

nicin humana, arquetipo de la ciencia, arquetipo del arte..., el

mito es tambin, por consiguiente, el arquetipo de la filosofa-s.

una visin, haciendo de la persona mtica la personificacin de

UII

destino que irrumpe en el proceso teraputico.

As pues, el mito es tambin metapsicologa y metapsicopatologa.

Una de las cosas ms hermosas de las metforas mitolgicas es

Jung y Freud lo mostraron: Jung llamando simplemente rnitolo-

que eluden elliteralismo. Sabemos desde el principio que se trata

gizacin a sus propios procesos psicolgicos de ideacin 236 ; Freud

de verdades imposibles. Como la metfora misma, cuyo poder no

creando lo que Wittgenstein denomin una poderosa mitologa

podemos explicar satisfactoriamente, un mito habla tambin dos

que debe ser transparentada)237, La transparentamos primera-

lenguas al mismo tiempo: es divertido y aterrador, grave e irnico,

mente en lo obvio: Edipo, Eros, Tnatos. La vemos ms sutil y significativamente en el nio mtico sobre cuyos pequeos y ro-

'sublime en su imaginacin y sin embargo salpicado de detalles ri-

bustos hombros descansa la gigantesca maquinaria hidrulica del

psicoanlisis.

sado y el presente, de modo que el pasado est siempre presente y

Recordemos que la teora freudiana de la sexualidad infantil no

mitos tambin convierten las particularidades concretas en uni-

dculamente fantsticos. Las metforas del mito condensan el pael presente puede percibirse desde la distancia del pasado'?". Los

se basa directamente en el nio emprico. Freud nunca psicoana-

versales, de manera que cada imagen, nombre

liz a nios, y los recuerdos de la infancia que confirmaban su teo-

da, al ser experimentados mticamente, adquieren sentido univer-

ra fueron tomados de adultos cuyas reminiscencias eran ficciones

o mitos, es decir, percepcin de expresiones en lugar de litera-

sal, y todos los universales abstractos, las grandes ideas del destino
humano, son presentados como acciones concretas?". Y un mito es

les percepciones de cosas. La figura del nio perverso y poli-

siempre la psique hablando simuladamente de s misma, como si

mrfico que se describe en Tres ensayos sobre la teoria sexual (1905)

no tuviera nada que ver con la psicologa, como si todos los mitos

es, pues, una creacin mtica que se contrapone a la creacin emprica, factual o literal. Este nio es no slo mtico: se ha credo

tratasen realmente de cosmogonas, bsquedas y aventuras, o de

ti

objeto en mi vi-

los orgenes y pecados de las dinastas, o de amores y matanzas, co-

en l, su realidad ha sido corroborada por estudios y por re-

mo si el mito hablase literalmente de los disfraces que utiliza para

velaciones personales (testimonios), y sirve de apoyo a una escue-

contener su interioridad psquica.

la de pensamiento y a una cosmovisin, como cualquier persona

Mi visin de la metfora parte de Vico, quien la entiende como

un minimito, como una fbula resumida!". La metfora, al dar

mitolgica. El mito que est vivo no es percibido como "mtico

hasta que no es transparentado'''.

sentido y pasin a las cosas insensibles, es una forma de personi-

Los mdicos seguimos mitologizando, extrayendo nuestros to-

ficar y, por tanto, de mitologizar. Al condensar de esta manera mi-

zudos datos empricos de una extraordinaria forma de ficcin: el

to y metfora, Vico protege con su esplndida mente mi frecuen-

historial clnico, la anamnesis, el informe, mediante los cuales

te falta de distinciones entre ambos. En mi aproximacin a la

los detalles de Una vida pasan a componer una historia, reciben

metfora, yo la considero similar a las ficciones del tipo como si

314

315

de Vaihinger, aunque menos semnticamente como una figura del

lenguaje y ms ontolgicamente como un modo de ser, o psicolgicamente como un estilo de conciencia. Las metforas son algo
ms que maneras de hablar: son maneras de percibir, sentir y exis-

tipos, no han de resolverse filosfica, emprica o incluso semnticamente; pertenecen a la contradiccin interna y a la duplicidad
de las metforas mticas, de manera que toda afirmacin relativa a los
arquetipos ha de ser interpretada metafricamente, anteponindole un

tir.

como si.

He venido considerando la metfora como algo particularmente psicolgico porque ve, por as decir, a travs de s misma. La
oposicin binaria (Lvi-Strauss para el mito y Harald Weinrich para la metfora) contenida dentro de ella es contenida por ella. Los
conflictos se convierten en paradojas. Las afirmaciones que postula son moduladas por una voz que las pone entre comillas; dice al-

En palabras del propio Jung: Toda interpretacin sigue siendo

necesariamente un "como

Si"242.

Los principios bsicos, los archai, de lo inconsciente son indescriptibles debido a su riqueza alusiva. (...) El intelecto discriminador sigue intentando establecer naturalmente un significado unvoco para stos, 10

go y al mismo tiempo transparenta lo que dice. No podemos tomar nunca una metfora slo desde un lado, ni tampoco podemos

que le impide ver lo esencial; pues lo que s podemos considerar como

estar seguros de qu lado se trata. Es Ricardo Corazn de Len

un len enjaulado que se llama Ricardo? O es Ricardo Corazn
de Len un rey valeroso? Nos sentimos trastornados; resuenan
ecos del pensamiento esquizofrnico; surgen fantasas. Este conocido ejemplo es demasiado simple, pues se han identificado y nom-

infinita riqueza alusiva, que hace imposible cualquier formulacin unila-

brado muchos tipos de metforas, pero sirve para ilustrar la idea

bsica: la conciencia psicolgica, al ver a travs de las cosas, al florecer en la ambigedad, es metafrica.

constitutivo de su naturaleza es su multiplicidad de significados. su casi

teral>".

La metfora mtica es la forma adecuada de hablar de los arquetipos porque stos, al igual que los dioses, no se estn quietos;
al igual que los dioses, slo pueden ser definidos por medio y a travs de sus interrelaciones.
Los arquetipos son el esqueleto de la psique, pero los huesos

Los arquetipos son, semnticamente, metforas y tienen una

son constelaciones cambiantes de luz: fogonazos, ondas, movi-

doble existencia que Jung present de diversas maneras: (1) estn

repletos de oposiciones internas, polos positivos y negativos; (2)
son incognoscibles y son conocidos por medio de las imgenes; (3)
son instinto y espritu; (4) son congnitos, pero no heredados; (5)
son estructuras puramente formales y contenidos; (6) son psquicos y extrapsquicos (psicoides). Estos desdoblamientos, y muchos
ms del mismo estilo que aparecen en la descripcin de los arque-

mientos. Son principios de incertidumbre. Ya que no podemos

afrontarlos directamente, decimos que son, tal como afirmaba
Jung, incognoscibles en s mismos". Pero su incognoscibilidad
depende nicamente del mtodo por el que pretendamos conocerlos". No tenemos un conocimiento claro y definido de ellos en
s mismos y por s mismos, en el sentido cartesiano de certeza; pero los conocemos indirecta, metafrica, mticamente. Conocemos

316

317

la realidad arquetpica a travs de la perspectiva de los mitos, pues

el hecho de "desvanecerse en la incertidumbre pertenece a la propia naturaleza del mito:". Hablamos de los arquetipos como Platn hablaba de los mitos: "Eso, o algo similar, es cierto, y "yo no
lo defendera ciegamente, para que lo que uno dice "no quede
envuelto en una coraza rgida!".
La conciencia mtica no necesita un como si, Mientras las

ideas no se anquilosen en un significado nico, no tenemos por

qu extraerlas con la herramienta del "como si. Al fin y al cabo
Vaihinger procede de Kant y es una reaccin a su pensamiento categrico monotesta. El como si es un paso filosfico necesario
para reconocer el carcter metafrico de nuestras certezas en to-

pierta dentro del caos y la profusin, es el eterno "quin , al que

nunca contesta un solo arquetipo o un solo dios, sino ste, o aqul,
en constelaciones particulares con otros. Estas constelaciones son
precisamente lo que describen los mitologemas: son descripciones,
no de dioses, sino de modelos, de interacciones, de dioses en su
complejidad. Los dioses separados de los mitos son abstracciones hechas
por la conciencia monotesta, que imagina a los dioses y a los arquetipos como unidades monolticas. Pero los dioses son relaciones y siempre se implican mutuamente; un dios o arquetipo slo
aparece en solitario cuando es concebido por la conciencia monotesta. Entonces hablamos del arquetipo de la madre, o de Dioniso,
pongamos por caso, pero el arquetipo de la madre no existe feno-

do lo que vemos, decimos y creemos. Pero, si partimos de la conciencia mtica, no necesitamos el prefijo, pues va siempre implcito.
Si los mitos son las narrativas tradicionales de la interaccin de
dioses y humanos, un relato dramtico de "los actos de los daimones?", entonces nuestra forma de encontrar a los dioses en nuestras vidas concretas es adentrarnos en los mitos, pues es ah donde
estn. Adentrarse en los mitos es reconocer nuestra existencia

menolgicamente sin un cnyuge o un hijo o una hija, as como

tampoco sin un lugar determinado y un conjunto de atributos, y
Dioniso aparece siempre con una multitud o una esposa, o con
Hermes o con Zeus o con los Titanes, as como con los atavos es-

concreta como metforas, como representaciones mticas. Este

proceso comienza con los daimones, la gente menuda de los com-

ciencia persiguen un significado nico. Tal vez por eso la mitologa es el modo en que habla la religin en la conciencia politesta,

plejos de quienes hablbamos en el captulo primero.

Esta perspectiva mltiple encuentra su expresin en los dioses
politestas que se casan entre s, y cuyos reinos se entrelazan e interpenetran constantemente. En la sofisticada psicologa de las mitologas rfica y neoplatnica del Renacimiento, la duplicidad y
triplicidad de cada imagen y de cada tema eran un principio de todo el conocimiento mtico!".

en tanto que la conciencia monotesta escribe teologa. El mito recuerda a la conciencia politesta la ambigedad de los significados
y la multiplicidad de personas presentes siempre en cada aconte-

As pues, la pregunta clave, la que mantiene la conciencia des-

318

pecficos por los que es reconocido.

Al presentar todo esto, los mitos ofrecen la multiplicidad de significados inherente a nuestras vidas, mientras que la teologa y la

cimiento.
Pese a su grfIca descripcin de la accin y los detalles, los mi-

tos se resisten a ser interpretados en la vida prctica: no son alegoras de la psicologa aplicada ni soluciones a los problemas personales. sa es la vieja falacia moralista sobre los mitos, convertida

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ahora en falacia teraputica, que nos dice qu paso dar en cada

las metforas trasladan un significado. Si la psicologizacin acta

momento, dnde se equivoc el hroe y cul fue su castigo, como

traspasando lo llanamente literal, entonces la actividad psicologiza-

si esta orientacin prctica fuera el significado autntico de vivir

dora ser una revitalizacin continua, al trasladar el significado al y

tu propio mito". Vivir nuestro propio mito no significa vivir solamente un mito: significa vivir el mito; significa vivir mticamente. Da-

desde el discurso directo. La psicologa se remite menos a un cuer-

do que yo soy muchas personas, tambin represento escenas de di-

de conocimiento, un continuo comentario a su discurso directo y li-

versos mitos. Dado que cada mito se solapa con los dems, no hay
una pieza nica que pueda extraerse y de la que podamos decir:

teral. La psicologa no ser recta y bien estructurada, sino diseminada, indirecta; no ser un Hroe rumbo a su destino, sino un Ca-

ste es mi mito. Recordemos que lo mtico es una perspectiva y

ballero Errante que va recogiendo intuiciones por el camino.

po de conocimiento que a una perspectiva paralela a otros cuerpos

no un programa; intentar usar un mito de manera prctica es quedarnos inmovilizados en la estructura del ego heroico, aprendiendo a realizar sus proezas de la manera estipulada.

U na incursin en la divagacin

Los mitos no nos dicen cmo; simplemente nos proporcionan

el trasfondo invisible que nos pone a imaginar, a preguntar, a pro-

Antes de seguir al Caballero Errante hasta el final del captulo, eche-

fundizar. El mero hecho de preguntar es ya alejarse un paso de la

mos un vistazo a la divagacin y al error. La fantasa errante hace su pri-

vida prctica, desviarse de su autopista de continuidad y verla des-

mera aparicin de importancia en Platn (Timeo47e-48e), donde encon-

de otra perspectiva. Pero podra producirse este cambio de pers-

tramos dos principios opuestos en el universo: la Razn (nous) y la

pectiva si no hubiera otro lugar, otro fondo oculto en que apoyarnos,

Fatalidad (anank), tambin llamada la Causa Errante. Francis Cornford,

un lugar mtico que nos proporcionara una posicin aventajada y

uno de los grandes comentaristas de Platn, describe a anank como

que nos situara, por tanto, en dos espacios ontolgicos al mismo

errtica, desorientada)', irresponsable?". La razn no puede con-

tiempo, divididos por un conflicto que, sin embargo, estara conte-

trolar por completo el principio errante o la fatalidad. La divagacin pa-

nido; nosotros mismos convertidos ya en metforas? Puesto que las

rece oponerse al orden y el propsito inteligentes, y, segn Cornford, la

metforas hablan entre comillas, confiriendo una nueva doble in-

encontramos en las coincidencias y la espontaneidad; apunta al elemen-

terioridad -un eco- a la palabra llana, nuestras vidas corrientes ad-

to irracional del alma'?". Paul Friedlnder, otro maestro del pensamiento

quieren tambin otra dimensin cuando comenzamos a mitologi-

de Platn, sugiere que podemos imaginar incluso la ubicacin fsica de

zarIas. Nos distanciamos ms porque nuestra participacin es ms

intensa.

anank en el centro del hombre y del universo, donde opera como prin-

cipio de la indefinicin, la sinrazn y el caos?". El alma mantiene una re-

Una definicin semntica de metfora es discurso desviado?",

lacin especial con este principio errante de fatalidad sin objeto, puesto

y su contrario correspondiente es literal". El diccionario dice que

que, como dice Platn en la Repblica (621a), las almas entran en el mun-

320

321

do pasando por debajo del trono de la diosa, Anank, cuyas tres hijas ri-

ms nacer, es el impostor nato que trae el equvoco al mundo con auto-

gen el destino de todas las almas.

ridad divina. Es dios del equvoco, y tambin gua del alma; y cada uno

Para Platn, la verdad de la razn inteligente no era suficiente para

de nosotros lo sentimos cuando queremos hablar ms profundamente de

responder de la existencia del hombre y del universo. Era necesario algo

nuestras almas, pues es entonces cuando sentimos el error, la media ver-

ms, especialmente en lo que atae a aquello que gobierna la psique. En-

dad, el engao en lo que decimos. No se trata de una mala fe, a no ser

tra en juego una fuerza errante y necesaria, y, de hecho, es en la activi-

que olvidemos que Hermes acta tanto a travs de los mensajes de la

dad errtica donde descubrimos la fatalidad. As pues, el precedente ar-

mentira como de las verdades. El nico que puede contar la autntica

quetpico del error es la fatalidad; la fatalidad entra en el mundo por

verdad, toda la verdad, sobre el alma es Hermes, cuyo estilo es el de la du-

medio de los acontecimientos provocados por el error. Si esta causa

plicidad. La psicologa no es, pues, una disciplina de la verdad, como

errante, la fatalidad, es el principio inherente a los errores, entonces con-

pueden serlo la ciencia, la filosofa o la teologa. Desde la perspectiva psi-

sideremos que el error es necesario: una manera por la que el alma al-

colgica, mentir y decir la verdad no son categoras vlidas; ambas re-

canza verdades que la sola razn no puede descubrir. La conciencia psi-

quieren psicologizacin (y las verdades ms que las mentiras, pues son

colgica brota de los errores, las coincidencias, la indeterminacin y el

an ms difciles de transparentar).

caos, ms profundos que el control de la inteligencia.

Dicho de otro modo, el error no est slo donde ha fallado la verdad,

Esta visin del error es la piedra angular del mtodo de la psicologa

sino tambin all donde prosigue otra clase de verdad: una verdad fic-

profunda: es fundamental en las investigaciones de Freud sobre los des-

cional. El propio Vaihinger seala la semejanza lingstica entre la fic-

lices y errores de la vida cotidiana y en el anlisis que hace Jung de los

cin y el error (...), el error est marcado por la misma frmula y, desde

errores de atencin en los experimentos asociativos. La fatalidad atra-

el punto de vista psicolgico, su formacin es idntica a la de la ficcin.

viesa el control de la razn y revela por sorpresa la causa errante que

La ficcin es, al fin y al cabo, un error ms consciente, ms prctico y

acta en el alma. Histricamente, la psicologa profunda parte de esta

ms fructffero>". Las ficciones siguen tambin el sendero errante y re-

perspectiva y, en principio, sigue buscando sus verdades en aquellos

quieren, segn Vaihinger, un estilo de conciencia tortuoso y divaga-

errores que contienen fatalidades ms profundas e importantes. Por otra

don>.

parte, contempla la razn misma desde un punto de vista basado en los

Evidentemente, una psicologa que piense de este modo sobre la ver-

errores, y considera todas las duplicidades -invenciones, medias verda-

dad y el error, que no corrija los errores para acercarse a la verdad, aban-

des, mentiras- como un discurso mendaz que es psicolgicamente nece-

dona la idea de la psicologa emprica y la del progreso psicolgico. Pop-

sano.

per escribe: Progresamos si, y slo si, estamos dispuestos a aprender de

Un equvoco es un opus contra naturam, un lugar donde la psique se

nuestros errores: a reconocer nuestras equivocaciones y a utilizarlas de ma-

opone al flujo natural de las expectativas razonables y previsibles, a la ver-

nera crtica en lugar de persistir en ellas dogmticamente. Aunque este

dad de cmo son las cosas. Herrnes, que engaa a Zeus -su padre- nada

anlisis pueda parecer trivial, describe, creo yo, el mtodo de todas las

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323

ciencias empricas?". Trasladando esto a nuestra terminologa: la fanta-

as tambin la psicologizacin libera las partes del alma que

sa del progreso y la fantasa del empirismo necesitan de la fantasa del

atrapadas en la miseria de las perspectivas materialistas. Pero el ( :a-

error rectificador.

ballero Errante es tambin un marginado, un renegado que vaga-

En lugar de situar el error dentro de la fantasa emprica del mtodo

{'s,jl!

bundea como Can y nunca es capaz de regresar definitivamente a

de tanteo, que se sirve de correcciones progresivas encaminadas a erra-

las estructuras del literalismo, transparentando sus muros, sus de-

dicarse a s mismo (reduciendo el factor errtico e incrementando el fac-

finiciones (y que es excluido, consiguientemente, de sus normas):

tor racional), donde el error est siempre condenado a ser el enemigo

como Belerofonte, quien, tras caer de su blanco caballo alado, re-

oculto de la verdad, situemos por el contrario el error dentro de la fan-

corri cojeando la llanura de los Errabundos, pasando de ser h-

tasa errante. Lo hacemos as porque, como dice Dufrenne, los vaga-

roe a vagabundo y villano. El Caballero Errante de la psicologa es

bundos ficticios son reales por el mero hecho de ser los testigos de un

en parte un pcaro del inframundo, la sombra de un hroe de pa-

mundo errante>'.

ternidad desconocida, que transparenta las jerarquas desde abajo. Es un mediador que est siempre entre las cosas, sin hogar ni
residencia fija; o su hogar, como el de Eros, se encuentra en el reiEl Caballero Errante

no de los demonios, de la metaxy (la regin intermedia), ni en un

sitio ni en otro; o su hogar se encuentra en el espritu que no ce-

El Caballero Errante es un vagabundo, y su rumbo ha sido di-

sa de agitarse, de la misma manera que Ficino situ el hogar del

vergente desde que Parmnides denunci el vagabundeo gil como una forma de error, de opinin engaosa, de extravo!". Para

pensamiento en el alma y el hogar del alma en el espritu. "Por eso

slo el hombre, en la presente condicin de vida, no se relaja nun-

la gran tradicin racional, el camino de la psicologizacion se apro-

ca, y slo l no est contento en este lugar. Por tanto, slo el hom-

xima demasiado a la phantasia y a los sentidos, y ha desviado y apar-

bre es un vagabundo en estas regiones, y no encuentra descanso

tado su curso del verdadero logos del razonamiento intelectual, la

principales tareas del Caballero Errante era ayudar a los pobres'?',

en el viaje.?"
Por el camino, al igual que el Caballero Errante y el pcaro, la
psicologizacin est siempre buscando algo mientras vaga sin
rumbo fijo; la narrativa de su proceso es episdica, y no pica. En
todo momento traspasa las hipocresas y las rgidas posiciones de
toda convencin, tal y como los clsicos pcaros espaoles -Lazarillo y Guzmn y los personajes de Cervantes- transparentan la
justicia y el valor, la familia y la caridad, la clase social y el dinero,
el amor y la religin!". Este espritu errante interior se convierte

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325

revelacin intuitiva y las eternidades del espritu. El Caballero

Errante sigue a la fantasa, montado en el vehculo de sus emociones; vaga y persigue al nima con su eros, contemplando el deseo
tambin COmo algo sagrado; y escucha el discurso divagador de la
im,aginacin. Sus argumentos se valen del testaferro; personifica, da vida a la otra postura para poder afrontarla como cuerpo y
no slo como pensamiento. De la misma manera que una de las

en el profesor particular del aprendizaje negativo, con lo que la

psicopata recibe una funcin psquica.
Pues ciertamente el vagabundeo es una caracterstica psicoptica. La sombra socarrona y discordante que debe ver a travs de
las cosas (porque tambin ella es un Caballero Errante, apasionado e idealista) es de hecho una figura de la psicopata. Este elemento interior es el que queda despojado de conexiones estables,
el que no puede asentarse, el que no puede ajustarse, porque tiende a alterar todas las formas. Pero esta fuga en el alma no debe ser
condenada a representar el papel de criminal antisocial, pues son
precisamente sus mordaces intuiciones las que pueden ensear al
inmaduro inocente apsicolgico -que tambin vive dentro de nosotros- a distinguir las ideas, descubrir nuevas perspectivas y sobrevivir. Eso es lo que puede ensearnos el pcaro errante: la supervivencia psicolgica. De este modo, nuestra sombra psicoptica
puede convertirse en un gua psicopompo y provocar la reforma
de los inocentes desde abajo, a travs de la sombra, del cordero
por parte del lobo.
Ahora volvemos otra vez a Plotino, que concibi el alma como
el vagabundo del mundo metafsico", cuyo lugar se encuentra en
el medio>". As pues, psicologizar es extraer las intuiciones del alma de ese lugar intermedio: interlineal, intercalado, intermitente,
una glosa continua bajo la lnea, notas al pie que acompaan el
trabajo de la mano.

mendamente individualista y babia, como el pcaro, en primera

persona; tanto el autor de la psicologa como la propia psicologa
son fundamentalmente subjetivos. Y este pcaro es anrquico, es
un transgresor de la ley que no conoce lmites. No es criminal, pero tampoco es moral. Pese a la profundidad de la bsqueda del espritu, o a causa de ella, la psicologizacin se apropia de la teologa, de la ciencia, de la literatura, de la medicina, y es un parsito
que penetra en todas partes, representando el papel de ladrn renegado, siempre ilegtima y arrogante, y, sin embargo, tambin,
criada de muchos seores: ahora sierva de la filosofa o la teologa,
ahora de la fisiologa o la biologa.
Es Hermes el dios que est dentro de ella? Hermes, que gua
a los ladrones, los sueos y las almas, que transmite los mensajes de
todos los dioses, el hermeneuta politesta? No aparece donde los
campos se unen y los caminos se cruzan o los pensamientos se adelantan hacia la luz veloz? Hermes es el conector, hermano de Apolo y, sin embargo, primer mensajero de Dioniso. Gracias a Hermes,
la psicologizacin se mueve siempre entre dos puntos de vista en-

Asomarse a las profundidades y mirar desde abajo confiere esa

aficin picaresca a lo psicolgico que encontramos en Freud y en

frentados, tales como las actitudes apolnea y dionisaca, situndose en ambos polos de su espectro: en parte Caballero Apolneo, en
parte Pcaro Dionisaco, ambas cosas y ninguna de las dos. Cada
uno de ellos ve en la psicologizacin la culpa de su contrario. Desde la perspectiva apolnea, la psicologizacin parece engaosa,
sombra, nocturna, carente de distancia objetiva y de inters por la
salud o la belleza. Desde la perspectiva dionisaca, la psicologizacin parece demasiado individualista, intelectual, elitista, carente

Jung, a la irona amarga en medio de todos los nobles esfuerzos teraputicos y a pesar de la dedicacin a la conciencia, la cultura y
el alma. Al igual que el Caballero Errante, la psicologizacin es tre-

de naturaleza, comunidad y desenfreno. Hermes sostiene este puente y se relaciona tambin con la noche, la muerte y el mensaje oculto y hermtico presente en todas las cosas.

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El mundo de Hermes no es en modo alguno un mundo he-

compulsin repetitiva y los ciclos de retorno a los mismos temas in-

roico.?" Tampoco puede la psicologizacin, en cualquier caso,

solubles. Si su aprendizaje es a travs del error, el error en este ca-

desempear su labor mediante el ego heroico. Su poder flico es-

so no significa rectificar y mejorar, sino ms bien aprender por me-

t en la palabra ms que en la espada, y procede a base de suerte

y sincronizacin: oportunidad, cuando opportnas significaba, en
otros tiempos, el rpido movimiento de mirar por una abertura.

dio de lo que es divergente y extrao, fuera de s mismo, donde

Transparentar, intuir, es una accin que abre; todo se convierte en

nos seguros, reduce nuestros conocimientos establecidos, y disuel-

oportunidad para hacer alma.

ve lo conocido en la duda, en la libertad de la incertidumbre.

psicologizar es patologizar.
El camino errante nos conduce a aquello de lo que estamos me-

La psicologizacin discrepa siempre de las posturas de los de-

Acaso no se supone que el conocimiento nos hace libres? El cono-

ms; es una contraeducacin, un aprendizaje negativo que dese-

cimiento nos permite dejarlo atrs, nos permite abandonar la sensatez

quilibra todos los pun tos de vista y los desplaza hacia sus bordes, ha-

y tomar el camino de los escollos, arriesgamos a ms y mayores

cia sus extremos. Hermes gobierna las fron teras, y en esa tierra de

molinos de viento, como un viejo caballero cada vez ms intrpi-

nadie no puede haber nada extrao, nada que excluir. La psicolo-

do, como un viejo pcaro cada vez ms singular que envejece con

gizacin no conoce parntesis alguno, o epoch, como lo llaman los

fenomenlogos. Encerrar en un parn tesis es ceir con muros un

la libertad de nuestra patologa.

Las reflexiones psicolgicas toman siempre la luz desde un n-

contenido cientfico o metafsico, construir un recinto sagrado pa-

gulo peculiar; son enojosas y, al mismo tiempo, perceptivas. La psi-

ra que las ideas permanezcan literalmente intactas y, por tanto,

cologizacin ve las cosas de manera peculiar: desde una perspecti-

apartadas de la psicologizacin. Pero toda declaracin proviene de

va divergente que refleja la divergencia del mundo que nos rodea.

la psique y presenta una oportunidad para hacer alma. Aqu los

El espejo psicolgico que desciende por el camino, el Caballero

errores son tan fructferos como las verdades, pues todas y cada una
de las oraciones narran una historia del alma. Hermes, que no es-

Errante en su aventura, el pcaro gorrn, es tambin un facttum,

como Eros el Carpintero, que ensambla este trozo con aquel?", un

t condicionado por la falacia moralista, comprende las confabulaciones y circunloquios de las ficciones engaosas: son formas de ha-

manitas, un bricoleur -como una bola que rebota, como un perro

extraviado 6 como un caballo que se desva de su cursov-r" que psi-

cer metforas, pues los errores y los engaos dicen esto como si

cologiza todo lo que tiene a mano; no se trata de un arquitecto de

fuera aquello.

sistemas ni de un planificador. Y deja, antes de completar su labor,

La psicologizacin no llega a ninguna conclusin, pues resaltar

un punto es detenerse. Platn y Plotino dijeron que el curso del al-

una sugerencia flotando en el aire, una pista falsa, una frase abierta...

ma era circular, y el camino errante sigue esa descripcin'?'. El ra-

zonamiento psicolgico tiende a ser circular, y prospera con la

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Cuatro I Deshumanizar o hacer alma

{lo que queremos y necesitamos es alma, y alma de bulto y de sus.ancia.

Miguel de Unamuno
Del sentimiento trgico de la vida

Prlogo: la psicologa politesta,

o una psicologa con dioses, no es una religin
Al hablar de los dioses, como estamos haciendo a lo largo de este libro, podra parecer que hemos olvidado la distincin entre religin y psicologa. Puesto que el movimiento de nuestro psicologizar arquetpico avanza siempre hacia los mitos y los dioses,
nuestra psicologizacin puede parecer en realidad una teologizacin, y este libro una obra de teologa tanto como de psicologa.
En cierto modo es as, y as debe ser, porque la fusin de psicologa y religin no es tanto la confluencia de dos corrientes distintas
como el resultado de su nica fuente comn: el alma. La propia
psique mantiene la psicologa y la religin unidas entre s. Por eso,
nuestro discurso acerca de los dioses no es slo una intromisin;
tampoco es hacer uso de la hiprbole personificada para exaltar el
valor de los arquetipos, que en tanto que funciones y estructuras
psquicas podran igualmente describirse de un modo ms conceptual o mediante analogas con rganos fisiolgicos, fuerzas
fsicas o categoras filosficas. No: hablamos de dioses porque buscamos una psicologa no agnstica''', una psicologa que no necesite operar en el hueco abierto por la separacin entre domingo

333

y das laborables, entre la Iglesia y el estado interior de la mente.

Ms adelante, cuando exploremos el Renacimiento, veremos
que es posible profesar una psicologa testa y, al mismo tiempo, di-

intento de Freud de crear un sistema global. El organicismo, el holismo, la teora del campo unificado, el materialismo monstico y

ferente de la religin. Esta psicologa politesta, en el seno de la cual

estamos trabajando y que deriva de las actitudes del Renacimiento
y de la Grecia clsica, no puede tropezar en las grietas entre religin
y psicologa. Al comenzar y permanecer en el policentrismo natural
del alma, en los mltiples poderes arquetpicos, la psicologa no
puede perder de vista en ningn momento el gobierno de los dioses. Si nos centramos en la creacin de alma, no podemos sino reconocer que los dioses en el alma requieren religin en la psicolo-

claridad, en la cohesin o en los conjuntos.

Al volvernos hacia el politesmo dejamos atrs los acertijos irre-

ga. Pero la religin que la psicologa necesita tiene que reflejar el

estado del alma tal como es, la verdadera realidad psquica. Esto significa politesmo. Pues la multiplicidad inherente al alma exige una
fantasa teolgica de igual diferenciacin.
La religin, en nuestra cultura, surge ms del espritu que del
alma; por eso nuestra cultura no tiene una religin que refleje la
psicologa o que se ocupe principalmente de hacer alma. Por el
contrario, tenemos una psicologa que refleja la religin. Y como

ligiosos que fueron el Renacimiento y la Grecia clsica, veremos

que en el primero no haba un campo llamado psicologa y que el
segundo careca de teologa: ni siquiera dispona de un trmino
para la religin. Pero tanto los florentinos como los atenienses tenan anima, psych, mitos, imgenes y, sobre todo, dioses. Tal vez
por eso las cuestiones religiosas, en cuanto que perplejidades teolgicas aisladas, tienden a desprenderse cuando nos mantenemos
en la proximidad del alma y de su proceso psicologizador. La realidad teolgica de los dioses no nos parece ya primordial, a medi-

la religin en nuestra cultura ha sido monotesta, nuestras psicologas son monotestas. Como ya hemos visto, los prejuicios contra
la fragmentacin, la divisin del yo y el animismo, son religiosos
por su intensidad fantica. El pensamiento psicolgico ana siempre la pltora de fenmenos psquicos para seguir las leyes de modelos unificados. El modelo monotesta puede ser abiertamente
religioso, como el s mismo' de Jung, o estar camuflado, como el

otras psicologas expresan su monismo esencial insistiendo en la

solubles construidos sobre la base del monotesmo: religin o psicologa, lo uno o lo mltiple, teologa o mitologa. Entramos en
un estilo de conciencia en el cual la psicologa y la religin no se
definen por oposicin, de tal modo que resulten ms fcilmente
intercambiables.
Si observamos esos perodos profundamente psicolgicos y re-

da que su presencia psicolgica se torna ms evidente en las imgenes y en los mitos de nuestras vidas.
mana y ocupa una posicin central de autoridad en relacin a la vida psicolgica
y destino individual de la persona. El Selfes, por tanto, una realidad psquica que
trasciende el ego, y cuya actualizacin es el objetivo primordial del proceso de individuacin.Jung lo define (CW; 12, 444) como el centro de la personalidad to-

'" El SelJ(o s mismo) es la imagen arquetpica de plenitud y unidad de la personalidad como un todo. Es un principio regulador y unificador en la psique hu-

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tal (una circunferencia ideal que abraza por igual lo consciente y lo inconsciente), mientras que el ego es el centro de la personalidad consciente.

335

Psicologizar transporta la psicologa a un espacio en el que sta

ya no pertenece slo al domingo o a los das laborables, al pensamiento religioso o al secular. Una visin politesta implica que todos los da. de la semana hacen referencia a los dioses, como ates-

qu?, una personificacin que subjetiviza, una travesa circular que

no ha de ser corregida, y una patologizacin que no debe ser tratada (por no hablar de los naturalismos, pragmatismos yempirismos como falacias): todo ello impide a una psicologa basada en

presentes en la vida cotidiana. La psicologa es, por tanto, siempre

la psique imaginarse a s misma como ciencia.

La fantasa cientfica, con su dependencia de la objetividad, la

religiosa y testa; la teologa, el estudio de los dioses, es siempre psi-

tecnologa, la verificacin, la medida y el progreso -en suma, su li-

colgica, pues est ligada a las realidades de lo secular, donde los

teralismo necesario-, no es tanto un medio para examinar la psi-

mitos ocurren a diario.

que como para examinar la ciencia. Nuestro inters no reside en

tiguan los propios nombres de los das, y que los dioses estn

Dicho de otro modo, el pensamiento politesta altera todas

aplicar a la psicologa los mtodos cientficos (en el intento de si-

nuestras categoras y divisiones habituales. stas dejan de debatirse

tuarla sobre una base cientfica slida), sino ms bien en aplicar

entre el Dios trascendente y el mundo secular, entre la teologa y la

a la ciencia el mtodo arquetpico de psicologizacin para descu-

psicologa, entre lo divino y lo humano. Antes bien, las distinciones

del politesmo son distinciones entre los dioses como modos de

brir las races de sus metforas y sus mitos operacionales.

La ciencia no est en absoluto des-almada. Es tambin una ac-

existencia psicolgica que operan en todo momento y lugar. No

tividad de la psique y de los arquetipos en la psique, uno de los

existe un lugar sin dioses ni una actividad que no los represente.

modos de encarnar a los dioses. Al psicologizar los problemas, los

Toda fantasa, toda experiencia, posee su razn arquetpica. No hay

mtodos y las hiptesis cientficas, podemos encontrar sus fantas-

nada que no corresponda a uno u otro dios. La idea de una psico-

as arquetpicas'?', porque tambin la ciencia es un territorio para

loga secular se torna imposible.

hacer alma, siempre y cuando no la literalicemos en sus propios

fantasa cientfica de la psicologa. Si queremos avanzar hacia una psi-

trminos.
La diferencia entre psicologa y religin es la que hay entre psi-

cologa no agnstica debemos ser capaces de transparentar la

cologa y ciencia: literalismo. La teologa toma a los dioses literal-

creencia dominante que la psicologa tiene de s misma como

mente, mientras que nosotros no. Pero esto equivale a usar un cu-

ciencia. Es evidente que, a partir de las ideas que hemos ido mo-

chillo de carnicero, y la distincin requiere una mayor sutileza:

delando, la psicologa arquetpica no se imagina a s misma o a la

otro modo de expresarlo sera que la diferencia en tre religin y

psique como una disciplina cientfica. ni siquiera como ciencia so-

psicologa no reside en nuestra descripcin de los dioses sino en

cial o de la conducta. Una mitologizacin que prefiere la multi-

nuestra actitud hacia ellos. La religin y la psicologa se ocupan de

plicidad de perspectivas a las definiciones operacionales, una psicologizacin que pregunta quin?y qu?en lugar de cmo?y por

las mismas cosas ltimas, pero la religin se aproxima a los dioses

mediante el ritual, la oracin, el sacrificio, el culto y la creencia.

336

337

La oposicin entre lo religioso y lo secular es responsable de la

Creemos en los dioses y nos acercamos a ellos con mtodos religio-

sos. En la psicologa arquetpica los dioses son imaginados. Nos

acercamos a ellos a travs de mtodos psicolgicos de personificacin, patologizacin y psicologizacin. Su formulacin es ambigua, como metforas de modos de experiencia y como personas
en el lmite de la divinidad. Son perspectivas csmicas en las que
participa el alma. Son los seores de sus reinos del ser, los modelos de su mmesis. El alma no puede existir si no es en alguno de
sus modelos. Toda realidad psquica se halla gobernada por una u
otra fantasa arquetpica, sancionada por un dios. Y yo slo puedo
existir en ellas.
Aunque esta visin de los dioses no interfiere en la realidad de
stos para la fantasa teolgica -que es, como la ciencia, una fantasa del alma-, s pone en duda su sustancialidad teolgica y su
existencia literal, su ultimidad absoluta ms all de los confines del
alma.
Dado que nuestra psicologa politesta no formula declaraciones
teolgicas, porque no se acerca a los dioses con un estilo religioso,
la teologa no puede repudiar el politesmo psicolgico como hereja o falsa religin poblada de falsos dioses. No nos proponemos
venerar a los dioses griegos --o a los de cualquier otra alta cultura
politesta como la egipcia o la babilonia, la hind o la japonesa,
la celta o la escandinava, la inca o la azteca- para recordar lo que
el monotesmo nos ha hecho olvidar. No intentamos revivir una fe
muerta, porque no nos conciernen ni la fe, ni la vida o la muerte

de Dios. Psico5gicamente, los dioses nunca mueren; y la preocupacin de

la psicologia arquetpica no es el renacimiento de la religin, sino la supervivencia del alma.

Un nuevo politesmo teolgico no cobra vida automticamente

338

al vincular los fenmenos del alma en una relacin psicolgica

con los dioses?". Como tampoco la psicologa arquetpica se transforma en religin al hablar de los arquetipos como si fueran dioses. Pues es posible imaginar en un estilo y venerar en otro.
Los filsofos psicolgicos griegos, como Scrates, practicaban
la religin politesta, ofreciendo oraciones a los dioses al mismo
tiempo que imaginaban monotesticamente sobre lo Uno, lo Bello
y lo Bueno. De manera similar, pero al contrario, los psiclogos filosficos del Renacimiento practicaban el monotesmo. Tanto Petrarca como Ficino (de cuyo papel en la tradicin de la psicologa
politesta me ocupar ms adelante) eran miembros de la Iglesia y
ofrecan sus oraciones a Cristo al mismo tiempo que imaginaban
mediante los mitos y las imgenes del politesmo.
No nos limitemos por tanto a elegir entre dos estilos de religin
o entre psicologa y religin. Toda eleccin entre alternativas implica dualismo, lo que arquetpicamente trae consigo la espada
que divide. (Ninguno de los dioses del Olimpo griego tena por
emblema una espada; s la lanza de la intuicin penetrante, pero
no una espada para cortar en dos.) La fantasa del dualismo alude
en ltima instancia al monismo, y es, por tanto, muy distinta del
politesmo. Las dualidades son caras opuestas de lo mismo, o asumen una unidad como condicin previa y objetivo final (identidad
de los contrarios). Incluso el ms irreconciliable de los dualismos
no es ms que la lucha entre" Unos paralelos. El monismo y el
dualismo comparten el mismo cosmos.
La fantasa del politesmo no permite que nadie sea elevado a
la categora de Lo Uno en sentido literal. Zeus se alza sobre todos
los dems, pues la idea arquetpica de unidad lo presenta como
primero, superior, progenitor. Pero Zeus es uno ms entre sus

339

los otros. En esta visin politesta, la lucha entre el uno y los mu-

monismo no tolera la ambigedad de la diversidad: la percibe '"Il'

una tensin de opuestos que debe acomodarse y resolverse 111('-

chos, entre el bien y el mal, y entre todas las dicotomas de la fan-

diante un principio nico ms elevado. Esta operacin de sntesis,

tasa monotesta se torna irrelevante. El pensamiento mtico poli-

al elevarse ms, es siempre un ejercicio de inflacin, una identifi-

testa parece desentenderse de las oposiciones binarias. Cuando

cacin con un Dios supremo que crea un orden inflexible a partir

Lvi-Strauss plantea la idea de las oposiciones binarias como ni-

de numerosos puntos de vista. Pero este captulo no pretende ocu-

co principio explicativo del pensamiento mtico, habla con la ver-

parse de tales cuestiones. Como ensayo sobre la psicologa polite-

dadera voz del mito o con la de Descartes y su dualismo?

sta, el anlisis que viene a continuacin se propone alejar la crea-

iguales, un primus nter pares, y los mitos lo muestran limitado por

Imaginemos una unin feliz de estilos politestas y monotestas, como la que se dio durante el Renacimiento. Incluso para la
cristiandad medieval, los dioses paganos eran tan reales como la

cin de alma de las ideas preconcebidas de la psicologa

monotesta.

Trinidad o la Virgen Mana?". Eran, claro est, generalmente malvados, porque eran paganos. Pero una virtud caracterstica del

La psicologa arquetpica no es humanismo

pensamiento renacentista fue la posibilidad de interaccin entre

imgenes de mitos diferen tes al margen de consideraciones teo-

As como la psicologa arquetpica na es ni una ciencia ni una

lgicas, y la de poder realzar la importancia psicolgica de las

religin, tampoco es un tipo de humanismo, y sta es la cuestin

imgenes politestas sin ser acusados de paganismo. Esta acti-

que desarrollaremos en el presente captulo. En la acostumbrada

tud es profundamente psicolgica porque permite a las diversas

divisin de disciplinas acadmicas, la ciencia se sita en un lado,

perspectivas de los mitos o de sus personajes transparentarse unas

las humanidades en otro, y la psicologa en un lugar intermedio (o

a otras. Ninguna de ellas puede ser tomada literalmente como re-

se le asigna la monstruosa denominacin hbrida de ciencia hu-

al; ninguna puede reivindicar la supremaca. Como en el Renaci-

mana"). Incluso durante el Renacimiento, cuando las ciencias

miento, puede haber una fcil ambivalencia de valores huma-

naturales y los estudios humansticos se incorporaron a nuestra

nsticos paganos y valores cristianos sin que medie intento alguno

de reconciliar las diferencias?".

cultura, eran dos hermanos enfrentados a un tercero: la religin

Siempre habr intentos de reconciliacin entre el monotesmo

cristiano y el politesmo pagano, entre la teologa y la psicologa,

naturaleza y las humanidades se volviesen hacia su pasado politesta. Tres fantasas claramente diferenciadas con tres focos indepen-

cuando predomina la perspectiva arquetpica de unidad y orden

dientes surgieron de este conflicto: un lagos de la naturaleza

sistemtico. La perspectiva politesta no requiere una reconcilia-

(ciencia), un lagos del hombre (humanidades), un lagos de Dios

cin", puesto que hay sitio para todos desde el principio. Pero el

(teologa). Pero qu fue del lagos de la psique?

340

teolgica, que intentaba evitar que la ciencia se volviera hacia la

341

Qu lugar ocupa la psicologa? Segn la historia de nuestra

disciplina, el trmino psychologia aparece por primera vez en un
entorno teolgico. Los manuales dicen que fue introducido por
Melanchthon, ntimo amigo y colaborador de Luterov". Hace su
aparicin junto con los nuevos trminos de la Reforma; autoestima, amor a s mismo, autopresuncin, autodestruccin, El
neologismo mismidad, y el s mismo como pronombre refle-

xivo intensivo, pasaron a expresar un nuevo estilo de reflexin,

una nueva interioridad e intensificacin de la persona.

Melanchthon habra incluido la psicologa en las ciencias naturales, agrupando el estudio del alma bajo la physiologia, junto con
la fsica y las matemticas"". Pero el entorno religioso en que surgi el trmino prevaleci, y la trayectoria interior y personal de la

psychologia se reforz durante los siglos posteriores, especialmente

con la introspeccin del pietismo alemn y la elaborada fantasa
kantiana de la persona moral, del alma humana como centro de la
creacin. La psicologa se haba apartado de la teologa para incorporarse a los estudios humanos. Kant la llam antropologa".
Hoy en da, tras un largo perodo en el curso del cual la psicologa mdica, la experimental y la estadistica han intentado otorgarle la categora de ciencia, el estudio del alma vuelve a considerarse como el estudio del ser humano. La psicologa arquetpica se
distancia sin embargo de esta nocin -de hecho, se distancia de las
tres posiciones antes mencionadas- y considera que el estudio del
alma tiene su propio camino. Todava es posible compartir las
perspectivas de la religin, la ciencia y el humanismo, pero no es
necesario asumir sus premisas o llegar a las mismas conclusiones:

dico y psicologizar sobre el lenguaje y las imgenes, la historia d.

las ideas y los mtodos de conocimiento sin ser un humanista () Illl
filsofo. Pero si se ve obligada a aliarse con alguna de las tres, entonces la psicologa arquetpica est tan prxima al servicio y estudio de los dioses como al servicio y estudio del hombre.
En los capitulas anteriores ya se ha discutido ampliamente la estrecha relacin que existe entre psicologa arquetpica y religin
politesta. Lo que ahora importa es la distincin ~~tr~ la psique
lo humano, Esto no implica, sin embargo, una divisin entre lo
Y
humano y la psique, entre el hombre real y el alma rea1'" . L a d'istincin, por radical que pueda parecer, repite meramente la venerada idea religiosa de que un hombre puede perder su vida y no
su alma, o perder su alma y salvar su vida. Esta distincin es respaldada por otras tradiciones religiosas que hablan de almas i~
corpreas; de almas externas (tal como vimos al hablar del ammismo); de seres humanos que venden o rescatan sus almas o que
iams han tenido alma, Estas tradiciones subrayan an ms la diJferencia, al decir que el alma es inmortal o que tiene
.
id t
una VI a e erna, esto es, que contina existiendo despus de la vida y al margen
del ser humano.
La filosofa, desde Platn y sus seguidores neoplatnicos (especialmente Plotino) y desde Hegel y sus neohegelianos, tambin respalda esta idea, Su tradicin sostiene que aunque la psique se relacione con un alma individual aqu y ahora, vivida por un ser
humano, siempre se relaciona igualmente con un principio universal, un alma del mundo o una psique objetiva distinta de su in-

es posible personificar e imaginar acerca de las personas divinas

sin ser un telogo, patologizar y examinar sntomas sin ser un m-

dividualidad en los seres humanos.

Sin embargo, de estas dos nociones, psique y humano, psique
es la ms amplia, pues no hay en el hombre nada que el alma no

342

343

contenga o defina, nada a lo que no afecte, en lo que no influya.

El alma entra en todos los aspectos del hombre y est en todo lo
humano. La existencia humana es psicolgica antes que cualquier
otra cosa -econmica, social, religiosa o fsica-o En trminos de
prioridad lgica, todas las realidades (fsicas, sociales, religiosas)
son inferencias de imgenes psquicas o de fantasas presentes
en una psique. En trminos de prioridad emprica, antes de cobrar vida en un cuerpo fsico o en un mundo social, la fantasa del
nio en ciernes es una realidad psquica que influye en la naturaleza de los fenmenos subsiguientes.
Pero la afirmacin de que el alma se introduce en todo lo humano no puede invertirse. El hombre no se introduce en todo lo
que es del alma, del mismo modo que no todo lo humano es psicolgico. El hombre existe en medio de la psique, y no al revs. Por
tanto, el alma no est confinada por el hombre, y gran parte de la
psique va ms all de la naturaleza del hombre. El alma tiene alcances inhumanos.
El hecho de que el alma se experimente como propia e in-

terior" remite a la intimidad y la interioridad de la vida psquica.

No implica una propiedad literal o una interioridad literal. El Sentido de interioridad no se refiere ni a un lugar ni a una contencin fsica. No es una idea espacial, sino una metfora imaginal de
la inherencia no visible y no literal del alma; la cualidad imaginal
psquica en todos los fenmenos. El hombre nunca es lo bastante
grande como para poseer sus rganos psquicos; no puede sino reflejar sus actividades.

344

Cuerpo y alma
Tomar el sentido de interioridad literalmente es quedar atrapado en el antiguo dilema sobre la localizacin del alma; est en
el corazn, en los humores o en el sistema nervioso? Est en la
glndula pineal, en la cartida o dispersa entre las clulas del tejido nervioso? Es informacin en los genes? Estas cuestiones,
aparentemente tan nimias y desfasadas, fueron cruciales para psicologizar porque condujeron a una mayor interiorizacin. Como
vimos en el captulo 3, el sentido de interioridad es fundamental
para todo psicologizar. El alma nos llama hacia dentro a travs
del laberinto de los literalismos y se actualiza mediante la retirada. La ninfa que se retira es una imagen del alma perenne en el

mito.
El hecho de que la psique no pueda identificarse con ninguna
de sus localizaciones o corporeizaciones y de que tenga que ser
siempre distinta del cuerpo no es una tragedia, no es resultado de
la doble naturaleza del ser humano. Lo que aqu nos ocupa no es
ni una teologa del hombre a medio camino entre el simio y el ngel ni una filosofa o ciencia del hombre que lo divida entre espritu y materia. El alma es distinta del cuerpo porque no puede
identificarse con ninguna presentacin o perspectiva literal. Como perspectiva que ve a travs de las cosas, la psique no puede ser
otra visibilidad. Como vnculo o tradicional tercera posicin entre
todos los contrarios (mente y materia, espritu y naturaleza, intelecto y emocin), el alma difiere de los trminos que pone en relacin. Su distincin del cuerpo slo se da en trminos literales, en
la nocin literal del cuerpo que est all fuera, enfundado en la
piel. Esta nocin distorsiona el alma en una especie de piadoso va-

345

por espectral que activa la mquina fisiolgica como un hombrecillo invisible en una torre de control.

mo definido por el alma de manera individual y diferente, y si ad-

Pero desde el momento en que entendemos el cuerpo tam-

nos, entonces nuestra individualidad humana esencialmente dife-

bin como cuerpo sutil -un sistema imaginal de complejos, snto-

mitimos que el alma existe con independencia de los seres huma-

mas, gustos, influencias y relaciones. zonas de placer, imgenes

rente no es en absoluto humana, sino ms bien el don de un daimon

inhumano que exige servicios humanos. No es mi individuacin,

patologizadas, intuiciones atrapadas-, cuerpo y alma pierden en-

sino la del daimon; no es mi destino lo que importa a los dioses, si-

tonces sus fronteras, con lo que ninguno es ms literal o metaf-

no cmo cuido de las personas psquicas cuya custodia me ha sido

rico que el otro. Recordemos: el enemigo es lo literal, y lo literal

encomendada mientras viva. No es la vida lo que importa; lo que

no es la carne concreta sino pasar por alto la visin capaz de considerar la carne concreta como una magnfica ciudadela de metforas.

importa es el alma y cmo se usa la vida para cuidar del alma.

Esto afecta a la cuestin de los sueos. Los sueos, como diji-

Al situar el alma dentro del hombre pasamos igualmente por al-

mos anteriormente, son el mejor modelo de la psique real, pues la

to que ste es tambin un literalismo personificado: no es ms con-

muestran personificada, patologizada y mltiple. En ellos, el ego

no es ms que un personaje entre muchas personas psquicas. Na-

tinente -real y factual- que el alma. En el captulo 1 vimos que una

da es literal; todo es metfora. Los sueos son tambin el mejor

vida humana es, de hecho, una personificacin del alma, una pro-

modelo porque muestran el alma separada de la vida; la reflejan,

yeccin de ella, que est contenida en ella. Aunque aceptamos de

pero como algo que se despreocupa de la vida del ser humano que

buen grado la nocin de que la energa humana, y la naturaleza,

los suea. Su principal preocupacin no parece ser vivir sino ima-

la vida y los dioses no son privilegios especficamente humanos, y

que existen fuera de los seres humanos, rehusamos curiosamen-

ginar.
Esta cualidad "irreal" de los sueos na los hace menos valiosos

te la distincin entre alma y ser humano. Ser porque no le per-

y emocionales. Pero su valor y su emocin estn en relacin con el

mitimos al nima que sea independiente? Es sta la intolerancia

alma y con cmo se vive la vida en relacin con el alma. Cuando

fundamental de la psicologa humana: su incapacidad para admi-

trasladamos las intuiciones anmicas del sueo a la vida para re-

tir la realidad distinta, la plena realidad, del alma, de tal modo que

solver problemas y relacionarnos con otros, asaltamos el sueo y

toda nuestra lucha con la imaginacin y sus locas incursiones, con

empobrecemos el alma. Cuanto ms extraemos de un sueo para

los sntomas de los complejos, con ideologas, teologas y sus siste-

aplicarlo a los asuntos humanos, ms obstaculizamos su labor psi-

mas, son, en su raz y en su esencia, los tortuosos e imprevisibles

movimientos de la Psique al liberarse de la prisin humana?

colgica, lo que hace o construye noche tras noche, interiormen-

Nuestra distincin entre la psique y lo humano tiene algunas

consecuencias importantes. Si concebimos a cada ser humano co-

imaginacin nocturna, que se prolonga durante toda la vida, es

346

347

te, lejos de la vida en un mundo no humano. Esta actividad de la

distinta de lo que durante el da hacemos con estas imgenes,

cuando aplicamos todas las falacias humansticas: egotista, naturalista, moralista, pragmtica. La actividad del sueo debera ms
bien concebirse como hacer alma o, en palabras de D. H. Lawrence, como construccin de la Nave de la Muerte.

Al igual que las aflicciones, las emociones me sitan en el cenro de las cosas, confieren importancia y seguridad existencial al ser
rumano'?". Me parecen esencialmente mas. Sin embargo, son exernas a la persona individual. Compartimos emociones y las tene-

Deshumanizacin
de la emocin y des-moralizacin

nos en comn; trascienden la historia y la localidad; las leemos en

-l rostro de otro, ms all de las lenguas y de las culturas, las sentinas en la configuracin de los paisajes y las cosas naturales, las re:ibimos de las imgenes enterradas hace miles de aos, y de los sonidos y formas y palabras de objetos de arte inorgnicos. El dolor,
los celos, la comedia tienen sus propias imgenes que no requieren

Si nuestras almas no son nuestras, tampoco nuestras aflicciones

y emociones psicolgicas son verdaderamente nuestras. Vienen y
van, ajenas a nuestra voluntad o a nuestro deseo inconsciente , determinadas por factores independientes de nuestro poder. Pertenecen a los arquetipos, porque stos nos afectan a travs del n-

cleo emocional del complejo. Por eso la terapia de los afectos

nunca podr ser abarcada con el solo examen y cuidado de la vida
humana, sino que se ver obligada por la naturaleza de la afliccin
psquica a convertirse en terapia arquetpica. Nos volvemos hacia
los arquetipos no tanto para acceder a las causas o las races de la
patologa como para encontrar las razones de fondo que confieren significado a la patologa. Buscamos en los arquetipos ms el
significado formal y el propsito en los acontecimientos que su
origen causal o su base material!".
Por supuesto que el alivio, el tratamiento y la curacin son primordiales si nuestro objetivo es mdico; las razones de fondo son
relevantes slo cuando sirven de ayuda a esas intenciones. Pero si
nuestro objetivo es psicolgico -es decir, relaciona lo que ocurre
con el alma-, entonces buscaremos la importancia ms fundamental de los acontecimientos en sus modelos arquetpicos o mticos.

348

aparato interpretativo alguno; poseen un significado arquetpico al

margen de tus o mis experiencias personales acerca de ellos.
La psicologa cientfica ha definido en ocasiones el fondo transpersonal de la emocin como instinto, un trmino (o fantasa)
que ya hemos revisado (nota 193). Al mostrar las fuentes filogenticas de la emocin y sus expresiones paralelas en los animales, la
psicologa estaba reconociendo de manera indirecta el trasfondo
no personal del afecto humano'?'. Las formulaciones de la teologa
lo atribuyen a una esencia pecaminosa o a un cataclismo prehumano (la expulsin del Edn), o al principio generador de la bestia, slo accidental ms que esencialmente vinculado al hombre.
Esta perspectiva de la emocin, que de uno u otro modo separa su
origen o su esencia del ser humano, ha conducido a numerosos
mtodos prcticos que respaldan an ms la fantasa de la separabilidad de la emocin del ser humano. Ataraxia (tranquilidad),
apathia (ausencia de pasin) y katharsis (eliminacin o purificacin) son los mtodos que operan a partir de la premisa de esta
distincin: los fenmenos psquicos de la emocin pueden discriminarse del ser humano.

349

No necesitamos recurrir a estos enmascaramientos para decir lo

que queremos decir. Son en todo caso peyorativos; su modo de establecer la distincin se basa en el lenguaje: la emocin es arcaica,
inferior, pecaminosa y perturbadora. Sin embargo, nuestra distincin entre lo humano y la emocin trata a sta como un influjo divino", por usar el lenguaje potico de Blake'''. La emocin es Un
don que llega por sorpresa, una afirmacin mtica ms que una
propiedad humana. Anuncia un movimiento en el alma, una declaracin del proceso activo en un mito y que podemos percibir en
las imgenes de la fantasa a las que acompaa la emocin. Esto significa que los seres humanos no son responsables de sus declaraciones de emocin. La esttica reconoce este punto, considerando
la emocin como una declaracin artstica incompleta que precisa
de una modelacin personal para ser considerada un arte vlido.

La ley tambin lo reconoce, y lo mismo hace el lenguaje. Cuando

sentimos intensos afectos no somos del todo nosotros mismos y por
tanto no somos humanamente responsables de algo que no nos
pertenece.
Pero la terapia clnica, que comercia con las emociones, insiste

en que stas pertenecen a la naturaleza humana; la terapia hace a

sus pacientes individualmente responsables y personalmente culpables de los arquetipos universales. Se nos hace responsables no
slo de nosotros mismos, sino tambin de los actos de los dioses.
La terapia arquetpica, por el contrario, intenta concebir las emociones de un modo menos personal, menos como resultantes de
fuerzas humanas. Pues cuando son liberadas de su centricidad humana, revertidas en fantasas y luego en modelos mticos, las emociones poseen una cualidad experiencial diferente. Las peleas familiares, los entusiasmos de los amantes, los arrebatos en el trabajo,

350

tienen trasfondos profundos; ya sean picas, trgicas o cmicas, las

emociones siempre son mticas, mucho ms grandes que la vida y
a cierta distancia de ella.
No demos por sentado que nuestras "facultades humanas" son
humanas. Mantengamos constantemente en tela de juicio si lo que
experimentamos es una propiedad verdaderamente humana, parte
del proprium, como lo llama la psicologa?". Si mantenemos esta
interrogacin abierta en todo momento reduciremos al menos el
riesgo de tomar posesin de lo que, en ltima instancia, puede no
pertenecer en absoluto a la naturaleza humana. Esto implica igualmente permanecer abiertos en lo que respecta al registrador de la
experiencia. Es el experimentador un ser humano o una facultad
psquica que es como si fuera humana, una persona interior que
propone, selecciona y organiza experiencias, pero que al mismo
tiempo est dentro de una fantasa mtica a la que yo llamo mi)
subjetividad? La psicologa escolstica, que se remonta hasta Aristteles, bas siempre el registro de la experiencia en un sentido interior unificador vinculado a la imaginacin. La imaginacin es la que
organiza. En tal caso, nuestras experiencias son organizadas por
imgenes mticas, porque el reino imaginal de los arquetipos opera
a travs de la psique por medio de la imaginacin.
Si la naturaleza humana es un agregado de mltiples personas
psquicas que reflejan a las personas contenidas en los mitos, entonces el experimentador est tambin dentro de un mito. No es
uno sino muchos; un flujo de vicisitudes. La ilusin arquetpica
de la propia identidad es la de un centro de registro fijo situado
en medio de todas ellas. Esta ilusin es resultado de experiencias
que, en un primer plano prepsicologizado, parecen siempre literales, parecen ser literalmente lo que son. La literalizacin de la

351

experiencia conduce a la literalizacin del experimentador. Pero

si se transparentan las experiencias corno fantasas arquetpicas,
entonces el sujeto de las mismas no posee mayor identidad fija que
ellas.
Estoy sugiriendo, adems, que sostengamos la postura radical

propone mostrar simultneamente cmo somos Y cmo deberamos ser: el deberamos ser disfrazado con un as es realmente
la humanidad; sta es nuestra naturaleza bsica; esto es lo que es
ser humano, Y lo que no encaja se convierte en inhumano, psicoptico o malvado. Cada estudiante de psicologa se ve empujado a

de que la nocin del ser humano centrada en una persona moral

dotada de libre albedro es tambin una fantasa mtica, una perspectiva arquetpica otorgada por un nico Hroe o un nico
Dios; nuestra libertad de escoger, nuestro centro moral y de decisin, nuestro libre albedro, todo ello es el cdigo de un dominante transpersonal. Los cdigos morales, incluidos aquellos que
se proponen simplificar la universalidad (el judaico, el cristiano,
el kantiano o el dlfico), son la literalizacin de una posicin ar-

posiciones moralistas y cada paciente de la psicologa se ve atrapa-

quetpica.
Me propongo, pues, des-moralizar la psique, librarla de la falacia moralista que interpreta los fenmenos psquicos en trminos
de bueno y malo, de correcto e incorrecto. Se requiere para ello
la ficcin de un sujeto fijo, el Elector, o de un sujeto que elige, el
Fijador, capaz de reparar, enmendar y expiar. La falacia moralista
es fundamental para el mito del hombre como centro, para la psicologa humanstica de un yo identificado consigo mismo, para el
Hroe que separa en dos con su espada decisiva para poder elegir
as entre e! bien y el mal.
La psicologa est plagada de moralismo, y no es de extraar si
recordamos sus orgenes en la Reforma y en el intento de Melanchthon de promover la cultura tica alemana. Incluso la psicologa emprica presenta tintes moralistas, tiende a ser tanto descriptiva como normativa. Ya sea en la fantasa de Watson, Skinner
y Mowrer o en la de Freud, Maslow, Laing y J ung, la psicologa se

352

do en juicios morales acerca del alma.

Una vez ms, descubrimos que Blake fue capaz de ver a travs de
la falacia moralista. Kathleen Raine escribe lo siguiente acerca de la
visin de Blake: "El primer paso de Satans es inventar un cdigo
moral basado en la falsa creencia de que los individuos pueden por
s mismos ser buenos o malos. Esto se contradice directamente con
la naturaleza real de las cosas, en virtud de la cual el proprium no es
ms que el recipiente del influjo divino. El espectro moralmente
"bueno" es tan satnico en todos los sentidos como el moralmente "malo", pues ambos coinciden en su negacin de la Imaginacin!",
Al igual que las emociones, las morales son tambin influjos

divinos. Son efectos de los dioses que estructuran nuestra

conciencia de acuerdo con principios definidos. A la moral de
Hermes corresponde el engao, a la de Ares la destruccin furiosa, a la de Dioniso la victimizacin. La fatalidad que gobierna a los
dioses convierte en necesidad cada una de sus actitudes imaginales y les impide transgredir los lmites de las propias imgenes. Los
principios de una perspectiva mtica no van ms all del propio mito y no son normas generales para toda conducta.
Los conflictos entre estas perspectivas son los temas de la comedia y la tragedia humanas. N o existe espacio alguno en el que
podamos situarnos ms all del bien y de! mal, ms all del alean-

353

ce de los mitos que nos envuelven en sus posiciones. La as l1amada amoralidad es tambin una representacin arquetpica, ya sea
la de Can, la de Prometeo, la del Embaucador o cualquier otra. El
punto de vista arquetpico intenta desplazar por completo nuestro
intenso foco monocular de la cuestin del bien y del ma\. Debemos ser capaces de transparentar la cuestin misma, ya que estar
ms al1 de ella- o forcejear con el1a es reforzar la psicologa del
ego heroico. En lugar de contemplar los mitos moralmente, la psicologa
arquetpica contempla las morales mticamente.
Al considerar las morales como exigencias de los poderes imaginales, la moralidad misma se vuelve imagina\. La moralidad est
arraigada en imgenes psquicas, y las imgenes psquicas son poderes morales. Estas imgenes nos recuerdan que no estamos solos, eligiendo y decidiendo, sino que en nuestras elecciones y decisiones reflejamos en todo momento determinadas situaciones
mticas. Seguir literalmente una moral es la falacia que olvida el
trasfondo imaginal de la moral; es incluso una actitud inmoral o
impa, pues olvida al dios que hay en la mora\. As, cuando Blake
dice que elegir en trminos de bueno y malo es negar la Imaginacin, ello implica que el primer paso para recuperar la perspectiva imaginativa es dejar a un lado todos los puntos de vista morales
para acercarnos a las imgenes de la fantasa, el sueo y la patologa. Las imgenes deben quedar libres de juicios, buenos o malos,
positivos o negativos.
Hemos estado tan dominados por el ego heroico que las cuestiones del libre albedro y la autodeterminacin han l1egado a convertirse en claves del pensamiento occidenta\. Devolvamos la moralidad a la imaginacin y preocupmonos en cambio por su libre
juego y su libre actividad a fin de comprender las imgenes y los

354

cambios del alma exentos de la pesada carga de los moralismos.

Parte del movimiento destinado a des-moralizar la psicologa es
una revocacin de responsabilidad. Una vez ms Melanchthon alza
su dedo preceptivo, y hemos l1egado a creer que la responsabilidad, el compromiso, la defensa de nuestra palabra y actos son nociones psicolgicas, cuando son ideologas morales. Como vimos
en el captulo 1, las personas de la psique no son mas. Yo no las
poseo y, por tanto, no poseo sus sentimientos ni sus acciones. Estas otras personas me producen dilemas ticos y crisis de conciencia, pero cuando reconozco todos s~s fenmenos como mos en

nombre de la responsabilidad moral, estoy cometiendo el pecado

an ms grave de egosmo satnico: el ego que se apropia de lo arquetpico. El propio reconocimiento de otros como no mos, la
revocacin de mis derechos de propiedad sobre el1os, limita el alcance de su accin. Pueden ser odos pero no obedecidos literalmente. El conocimiento de quin est implicado en un impulso
inhibe de antemano el impulso al revelarnos el aspecto imaginal
de ste. Otro tanto sucede con los juicios morales, cuyas voces reflejan tambin imgenes y personas distintas del ego. La revocacin de nuestros derechos nos evita caer en otro pecado psico-

lgico: el de la identificacin.
La obligacin de la psicologa es transparentar, pensar y sentir
psicolgicamente. No puede desentenderse de esta obligacin y al
mismo tiempo retener el nombre de psicologa. La reflexin arquetpica sobre cada movimiento psquico devuelve la moralidad
de las acciones a los dioses, de quienes supuestamente procede toda moralidad. Revertir las cuestiones morales a su base arquetpica profundiza nuestro propio sentido moral y nos recuerda que todas las morales son transpersonales.

355

Por ltimo, cmo podemos atribuir al alma el calificativo de hu-

Si deshumanizramos la psique dejaramos de hablar de un mo-

mana cuando las fantasas, las emociones, la moral y la muerte estn

do tan posesivo y apegadamente subjetivista de mi alma, mis propios

ms all del alcance humano? El alma puede ser un prstamo de

sentimientos, emociones, aflicciones y sueos. Y tal vez dejaramos

nuestros antepasados mientras vivimos sus modelos en nuestro mi-

de recurrir tan slo a las personas para vislumbrar nuestras intui-

to genealgico; o de los dioses, mientras representamos sus dramas

ciones, de encontrar patografa slo en las vidas, de usar slo a los

patolgicamente inslitos; o de nuestros sueos, que nos recuerdan

seres humanos para psicologizar. La psique se despliega a s misma

al comienzo de cada da la existencia diferente e inframundana del

por toda la existencia. El presente y el pasado, las ideas y las cosas,

alma; o de algo que an no ha sucedido pero que se abre camino a

travs de nosotros (el ZRitgeist, el proceso evolutivo; el karma, el re-

de personas. El hogar del alma es tanto el mundo como mi pecho

greso de todas las cosas a sus hacedores), pero nuestras vidas son un

y sus emociones. Hacer alma se vuelve ms factible cuando deja-

prstamo de la psique durante un tiempo. Durante ese tiempo so-

mos de centrarnos exclusivamente en lo humano; a medida que

mos sus cuidadores e inten tamos hacer por ella cuanto podemos.

extendamos nuestra visin ms all de lo humano, descubriremos

tanto como los humanos, nos proporcionan imgenes y santuarios

el alma en mayor riqueza y amplitud, y la redescubriremos tambin como interioridad de un mundo objetivo, sin alma y vaco.
Una crtica de la psicologa
del humanismo moderno

El horizonte de la psique se reduce actualmente a lo personal,

y la nueva psicologa del humanismo empuja al pequeo hombre
que se envanece a la orilla del inmenso ocano a preguntarse c-

La psicologa como campo independiente slo es posible si nos

mo se siente hoy, a rellenar su cuestionario, a repasar el inventario

centramos en la psique, no en lo que hoy consideramos humano.

de su personalidad. Ha abandonado el intelecto e interpretado su

Cuando perdemos este centro en la psique, la psicologa se con-

imaginacin para convertirse en un ser con experiencias viscera-

vierte en medicina, en sociologa, en teologa prctica o en cual-

les y problemas emocionales; su alma se ha equiparado a stos.

quier otra cosa; pero no es psicologa. Es llamativo el hecho de que,

Su fantasa de redencin ha quedado reducida a maneras de

en todos estos campos, el alma sea secundaria o est ausente; la psi-

arreglarse ; su obstinada patologa, esa vio regia a las profundida-

que queda reducida a un factor o a una funcin de algo ms literal.

des del alma, se proyecta mediante gritos janovianos o se diluye en

La psicologa se derrumba en estos distintos marcos del humanismo

una cerrada Gestalt de intimidad grupal, o se abandona en un

cuando pierde el valor de ser ella misma, lo que significa el valor de

abismo de regresin durante el gateo ascendente hacia cumbres

dar un salto cualitativo a partir de sus presupuestos humansticos, a

maslovianas. El sentimiento lo es todo. Descubre tus sentimientos;

partir del hombre en el sentido personal, a partir de la psique en el

sentido humanstico. Hacer alma significa deshumanizar.

confa en tus sentimientos. El corazn humano es el camino al alma

356

y todo el objeto de la psicologa.

357

1. El sentimiento es un dios

humana cuando se toman literalmente. Los sentimientos son tambin metforas, expresiones de la fantasa, indicativos de imgenes

La fe en el sentimiento humano no es otra cosa que una nueva

psquicas. No son inmunes al ego y sus literalizaciones; los senti-

religin, una religin con maestros y trminos, ritos y doctrinas,

mientos no son ms veraces que las ideas, no son ms factuales que

pero sin dioses. De dnde procede y a qu fantasa central pertenece el sentimiento en nuestra comprensin de la psique?

las percepciones. Los sentimientos tambin estn sujetos a pode-

La base histrica de la religin humanstica no es el humanis-

res arquetpicos que gobiernan sus valores ticos, sus juicios estticos, sus modos de relacionarse. expresarse y asimilar. Los senti-

mo del Renacimiento, como veremos a continuacin, sino el inte-

mientos no son una brjula infalible para marcar el rumbo; creer

lectualismo de la Ilustracin. Cuando la diosa Razn fue entroni-

tal cosa es convertirlos en dioses, y slo en dioses buenos; es olvi-

zada, los sentimientos subjetivos quedaron reducidos a su polo

dar que el sentimiento puede estar al servicio de actos de destruc-

opuesto, inferior e irracional. Hoy siguen estando tan ideacional-

cin e ideologas erradas, como cualquier otra funcin psicolgica.

mente vacos como cuando vieron la luz por vez primera en bra-

Impiden nuestra patologizacin y de este modo pueden volverse

zos de Rousseau. Hegel entenda el sentimiento de un modo muy

diferente:

patognicos para otros: las fantasas que encontramos en estudios

El sentimiento y el corazn no hacen que las cosas sean legtimas, mo-

perjurio: la solidaridad de clase y el orgullo militar pueden volver-

rales, verdaderas, justas, etc., y apelar al corazn y al sentimiento o bien

nos intolerantes y crueles; y los sentimientos de apego personal

no significa nada o bien significa algo malo... Del corazn proceden los

pueden volvernos defensivos, posesivos y sentimentales. No estoy

malos pensamientos, el asesinato, el adulterio, la fornicacin, la blasfe-

juzgando aqu buenos y malos sentimientos, sino desentraando

mia, etc. Cuando la teologa cientfica y la filosofa [y la terapia] convierten el corazn y el sentimiento en el criterio de lo que es bueno, mo-

el pensamiento de Hegel.
Sus observaciones sern seguramente transparentadas y catalo-

ral y religioso, es necesario recordarles estas experiencias trilladas'?".

gadas como reaccin tipolgica de un pensador en contra del sen-

sobre malas madres y familias esquizognicas as lo han mostrado. Las lealtades a organizaciones pueden llevarnos a cometer

timiento. Pero si nos detenemos aqu nos estancamos en un psiHegel recuerda aqu la cara sombra del sentimiento que el hu-

cologismo que no escucha el contenido de sus hallazgos. Es la

manismo contemporneo, expuesto durante siglos a la cara ocul-

oposicin misma entre pensar y sentir la que hay que transparen-

ta del intelecto cientfico, ha olvidado en su conversin a un nuevo

tar, especialmente si tenemos en cuenta que esta oposicin ha la-

extremo. El terrorista y la muchacha que mata por su idolatrado

crado el pensar occidental acerca del sentimiento, y el sentir acer-

hroe (Charles Manson) confan tambin en sus sentimientos. Los

ca del pensamiento, desde la Ilustracin (cuando estas facultades

sentimientos pueden ser tan ciegos como cualquier otra funcin

se destacaron por vez primera como opuestos)?", pasando por el

358

359

sistema tipolgico deJung en 1920, y hasta nuestros das. Dado que

ca de un civilizacin, determinando su torsin particular y sus mo-

ciertas clases de sentimiento tienen su origen en una larga represin, instauran un nuevo estilo de represin en nombre del senti-

delos recurrentes. La eterna recurrencia de la historia se da preci-

samente en nuestros sentimientos. Lo que parece ms personal-

miento, en este caso contra la cabeza, las palabras y la refle-

mente diferenciado e individualizado no son sino variaciones, a lo

xin desapegada. En lugar de dejarnos atrapar por la tipologa en

largo del tiempo, de ancestrales determinantes del sentimiento, t-

estas oposiciones contradictorias, podemos ver la tipologa Como

nicos, geogrficos y religiosos: en los trminos de Nietzsche, nues-

una herramienta para relativizar posiciones, un modo de construir

tras abuelas y nuestros abuelos; en nuestros trminos, los arqueti-

una metfora a partir de cualquier funcin, de manera que no

pueda postularse unilateral y monotemticamente. Una tipologa

pos.
La recurrencia de la historia a travs del sentimiento se de-

se libera del literalismo en el que se presenta cuando se transfor-

muestra en la nueva terapia del nuevo humanismo y su fe en los

ma en metfora de la ambivalencia psquica en forma de explicacin sistemtica.

sentimientos, especialmente en sus ramificaciones de California,

Incluso Nietzsche, un filsofo del sentimiento, o al menos uno

tes. La propia nocin de que el sentimiento es bueno y saludable,

que habl desde sus sentimientos, puede mostrarse escptico hacia

de que la aparicin de los sentimientos en la terapia es un mara-

ellos, someterlos a una crtica como hizo Kant con la razn. Nietzs-

villoso acontecimiento subjetivo y un signo de mejora objetiva y

che dijo: ""Confia en tus sentimientos!" Pero los sentimientos no

de que avanzaremos mientras confiemos en nuestro sentimien-

contienen nada definitivo, original... Confiar en nuestros sentimien-

to ... , todas estas valoraciones son expresiones de la tradicin cris-

tos significa obedecer a nuestro abuelo o a nuestra abuela ms que

tiana. La sinceridad, la apertura, la comunin con otros y en com-

a los dioses que hay en nosotros: nuestra razn y nuestra experiencia->",

paa de otros, todo ello gravita, al igual que la insistencia en el

Nietzsche reconoce aqu a los dioses en nuestras ideas y fen-

quetipo infantil. La fe convence; hay testimonio de sus efectos: no

menos psquicos. Pero pasa por alto el hecho de que tambin ellos

porque sea la Nueva Terapia sino porque es el Nuevo Testamento,

gobiernan sentimientos que l presenta como lugares comunes de

la recurrencia de un modelo arquetpico.

can sus seminarios de fin de semana y sus predicadores itineran-

corazn, en torno a la bondad de la naturaleza interior y el ar-

una civilizacin, sus actitudes enquistadas, transmitidas e inculcadas desde la primera infancia. Las intuiciones y las percepciones
son como un relmpago; la ideas se mueven tras ellas ms lenta-

2. La insuficiencia del amor

mente; pero los sentimientos son conservadores. Estn arraigados

Cierto humanismo ha conducido el sentimiento hacia la cen-

en gustos, estilos, valores, maneras que tienen sus modas superfi-

tralidad del amor, y ha hallado all el punto de encuentro entre

ciales y sus revoluciones, pero que perduran como urdimbre bsi-

hombre y alma. Pero a qu tipo de amor se refiere? El psiclogo

360

361

arquetpico intenta distinguir entre los numerosos modelos de

amor. Erosjess, Afrodita, Magna Mater. .., quin envi a san Valentn? No cabe duda de que el amor es divino, pero qu divinidad gobierna su curso?
Cuando la psicologa arquetpica habla del amor, procede de
un modo mtico porque est obligada a recordar que tampoco el
amar es humano. Su poder cosmognico, en el que participan los
humanos, est personificado por los dioses y las diosas del amor.
Cuando las cosmogonas sobre la creacin del mundo sitan el
amor en el principio, se refieren a Eros, Un daimon o un dios; no
slo un sentimiento humano. El poder cosmognico del amor para estructurar un mundo arrastra hacia s a los humanos segn los
estilos de los dioses del amor.
Adems, en algunos dioses vemos estilos de amor que aparentemente no tienen nada que ver con el amor: Atenea ama a Ulises
aconsejndolo, protegindolo y favoreciendo su reencuentro con
Penlope; Hermes ama a Pramo y por ello rescata en plena noche,
con una estratagema clandestina, el cuerpo ajusticiado de su hijo.
Cada dios ama a su estilo: cada vez que Zeus impone amor a un
humano sobreviene un desastre colosal can un resultado extraordinario, pero distinto de los catastrficos resultados que tienen las
persecuciones de Apolo. El amor de Ariadna puede abarcar tanto
a Teseo, endurecido por la batalla, como a Dioniso, dulcificado por
el vino. Lo que necesitamos es una psicologa arquetpica del amor,
un anlisis del amor en los trminos del mito.
Aun si nos limitamos al personaje de Afrodita, o Venus,

COmo

cretas de Hefesto; ahora se enfrenta a Artemisa o a Hera y Atenea,

o forma un tringulo con Eros, y, por tanto, se enemista con Psique. Su progenie es notable: Prapo, con su gran ereccin, es hijo
de su amor (como lo es el propio Eros), y tambin lo es Hermafrodita, que lleva la empresa de la diosa hasta lmites extremos. Pero tambin ella tiene sus facetas extraas; aparece en ocasiones
vestida de negro, barbada y con un yelmo, secretamente enamorada de la guerra, y sus amores se complican an ms por su genealoga, que revela los ms profundos parentescos de la diosa,
aquello a lo que ms se parece, Descubrimos entonces que naci de la espuma de las emociones cuando le fueron amputados
los genitales al anciano Urano (la sexualidad reprimida de cualquier severa actitud senil); vemos su pasin por la venganza, a sus
hermanas, Nmesis y las Furias; vemos tambin su encarnacin en
las Reinas de la Belleza, en las Helenas de este mundo, sus mil naves vengadoras, sus guerras que se prolongan por espacio de diez
aos, las iras y las traiciones.
Para comprender el lagos del amor, aunque slo sea el que nos
presenta Afrodita, debemos recorrer el camino desde el principio.
La estela de sus mitos nos dice mucho ms acerca de la realidad
psquica que todas las definiciones del amor contenidas en la filosofa, la teologa y la psicologa. Las imgenes del amor son.multitudinarias y, sin embargo. rigurosamente caracterizadas por la situacin de los templos de la diosa, sus festivales y sus paisajes
predilectos, sus animales, plantas y personas mticas. Otras lenguas, al menos, intentan captar algunas de estas diferencias asig-

se la ha llamado desde los romanos, veremos que su amor es un

complicado compendio de mitos: sus enredos con Ares. o en las alturas de Urano, o en las olas de Posidn, o con los artefactos con-

eso, cuando decimos Dios es Amor, a quin nos referimos exac-

%2

363

nando al amor diversos trminos. Nosotros slo tenemos uno. Por

tamente?

El dios de las hermosas ilusiones de la terapia humanstica bien

por la armona (otro de sus hijos) y por la utilidad? En tal caso, la

podra ser Afrodita. Su papel en el pensamiento psicoteraputico

an no se ha estudiado de manera adecuada. Recordemos que

los problemas literales, pero al mismo tiempo evitar que eros en-

desde los primeros das de la psicologa profunda en la clnica pa-

cuentre al alma. Y su unin es esencial para hacer alma.

terapia que sigue su estilo puede ensearnos a disfrutar y manejar

risina de Charcot el contenido de lo reprimido era afrodtico: la

Pese a los tesoros que pueden exhumarse de los mitos de Afro-

chose gmitale, Freud, que presenci estas demostraciones de mu-

dita, ni todo el amor ni toda la terapia pueden asignarse a un solo

chachas en trance, regres a Viena para germinar su teora erti-

dios. La psicoterapia, que comienza cuando Freud introduce en

ca de las neurosis. La palabra que eligi para designar el movi-

ella la muerte, ha llegado a comprender que hacer alma va ms

miento y la energa del alma, libido, tiene su origen en el

vocabulario dionisaco-afrodtico que aluda originalmente a los
labios; la efusin de fluidos sexuales"'.

all del principio del placer y que el amor no es suficiente. Como

da de los amantes; y el amor contina como experiencia interior

Afrodita sigue apareciendo en el trabajo teraputico, no slo

subjetiva que no llega siquiera a rozar el macrocosmos de la histo-

en las rosas y en los gorriones de la transferencia, en la pome de la

terapia (el relato sexual, los detalles picantes), sino tambin como

ria. La historia humana no puede ser entendida como el desplie-

ha escrito Norman Brown, el amor es un breve momento en la vi-

gue del amor humano?", El amor desarrolla su propia historia y

ran cosmticamente las patologas. Podemos seguirle el rastro en

contrahistoria, en grupos, en familias, en la transferencia, en la

histire de un romance, con fechas y recuerdos en su museo parti-

otros dos de sus eptetos clsicos: peitho, la amable e insinuante su-

cular. Esta historia no baja al ruedo de los acontecimientos y esta-

Afrodita kalon; las dulces y embellecedoras ilusiones que enmasca-

gestin que ha llevado a algunos crticos del psicoanlisis a consi-

blece su calendario contrapuesto y privado, con aniversarios y fes-

derar cualquier terapia como un mtodo refinado de sugestin

tividades, que comienza a la hora en que naci el amor.

retrica; y praxis, el consejo prctico acerca de las relaciones hu-

El amor satisface las necesidades del alma slo dentro de mo-

manas, especialmente en lo que atae a la cama, el cuerpo y las batallas domsticas.

.

delos arquetpicos especficos y slo en determinados casos; una u

otra de sus fantasas mticas habla directamente a mi situacin. Po-

En la historia de Eros y Psique (a la que ya me he referido en

dra tratarse de Hera, abrazada eternamente a Zeus en su lecho

varias ocasiones porque presenta abundantes motivos e imgenes

conyugal; o de Eros, malhumorado y ciego a las dificultades del al-

para la relacin del amor y el alma'''), Afrodita pone obstculos a

ma; o de Jess, vivo y mrbido en la cruz. Es el amor en cualquie-

Psique. Quiere a Eros para ella sola, quiere apartarlo de Psique,

ra de estas formas imaginales lo que acta sobre nosotros. Pero

evitar que se torne psicolgico. Ser porque Afrodita es demasia-

considerar el amor como el principio de la psicoterapia equivale,

do literalista, porque est demasiado enamorada de la superficie

una vez ms, a encontrar una panacea monotesta para la comple-

sensorial y de la visibilidad de las cosas, demasiado preocupada

jidad imaginativa de nuestra vida psquica.

364

365

tor, porque llam a Jess la Imaginacin?", sugiriendo amor a la

del ego cuando deja de cargar todo el peso del mundo sobre sus
hombros. Queremos ser perdonados porque estamos sobrecarga-

imaginacin o amor que acta en la imaginacin y a travs de s-

dos, y la psicologa del humanismo quiere arrojar una carga an

ta. El amor, por tanto, no es ya un fin sino un medio para el re-

mayor sobre nuestra capacidad personal, reforzando el ego, am-

torno del alma a lo imaginal a travs de lo humano y por medio de

pliando las regiones de nuestra responsabilidad y nuestro compromiso, desarrollando nuestra preocupacin, haciendo crecer nue-

Blake debi de percibir la insuficiencia del amor como reden-

lo humano, el regreso de la psique humana a su esencia imaginal

merosos modos de emocin y fantasa arquetpicos, un estilo de lo-

vos sentimientos y nuevas sensibilidades, propagando conexiones

siempre nuevas, una plenitud como la del propio planeta. Somos

cura, no ms privilegiado que cualquier otro. La terapia no se ha-

el centro de la existencia o, como Sartre describe el humanismo

ce por el bien del amor sino por el bien del alma; el juego no
consiste en que la psique encuentre a eros, con el amor como ob-

existencial: El hombre no es ms que lo que hace de s mismo

jetivo, sino en que eros encuentre a la psique: el alma como meta.

del existencialismo es que pone a cada hombre en posesin de s

La flecha del amor, por tanto, ha de clavarse en el alma, golpear

su vulnerabilidad, para dar comienzo a ese estado de profunda pa-

mismo tal como es, y carga toda la responsabilidad de su existencia directamente sobre sus hombros?". Por supuesto, fracasamos,

tologizacin que llamamos estar enamorado.

y como no disponemos de otro poder al que apelar distinto de es-

no humana. El amor es, desde este punto de vista, uno de los nu-

(... ). El hombre es responsable de lo que es. As, el primer efecto

La psique no quiere ser amada desde fuera de su patologa, ni

te ego, suplicamos perdn. y por supuesto que las interacciones

tampoco perdonada. Gracia, s, y caritas, haz descender sobre m lo

humanas no pueden soportar estos fardos sobrehumanos. Cuanta

que quieras, pero no me libres de los medios en virtud de los cuales las fuerzas divinas se relacionan y se tornan reales: mis com-

mayor atencin les concedemos, de acuerdo con las instrucciones

de la psicologa del humanismo, mayores son sus exigencias. Por-

sienta en mis turbaciones, los dioses seguirn siendo abstractos e

que sus exigencias son sobrehumanas, arquetpicas. Nuestras relaciones humanas, sobrecargadas de significado arquetpico, se de-

irreales. El perdn de las turbaciones en que estoy sumido, de las

rrumban. No podemos llevar a cuestas a los dioses porque somos

heridas que me dan ojos para ver, de lo errtico y renegado de mi

seres humanos. Si no fusemos los nicos responsables, si recibi-

comportamiento, bloquea la principal va de acceso a los dioses.

ramos el apoyo de los dioses y compartisemos sus mitos, la carga,

plejos, que son mis sacrificios a esos poderes. Hasta que no los

3. El egosmo del perdn

la culpa y el perdn dejaran de ser tan importantes.

Es evidente que nuestras madres fracasan, porque tienen que
ser en todo momento grandes, tienen que ser cada una un arque-

El perdn es la otra cara de la culpa, de la que hablamos en el

tipo, tienen que suplantar al mundo muerto y despersonificado y

captulo 3. El perdn pertenece tambin al ego; es el grito de alivio

convertirse en las estaciones y la tierra, en la luna y las vacas, en los

366

367

rboles y las hojas de los rboles. Y esperamos todo esto de las per-

de la naturaleza arquetlplca de las disputas y las afrentas. Ser

sonas cuando perdemos los mitos. Y quin puede ser un dios? Por

perdonado limpia todo esto y borra la historia. Empezamos como

supuesto que nuestros amantes fracasan, porque tienen que ser

un nio con una pizarra en blanco, ignorante de la naturaleza del

hroes, salvarnos del dragn, ser Eros y llamas de fuego, ser maravillosamente sabios o tener siempre a punto la palabra divina. To-

hombre, de las profundidades de! alma, de los dioses.

La psicologa de! humanismo empieza perdo>lando y olvidando.

dos fracasan, todos son culpables y todos querran ser perdonados.

Su propio uso de la palabra humano olvida lo que esto significa.

Vertemos los sentimientos, reacciones y expectativas personales

Al hacer que parezca humanitaria, la sombra de la palabra es

que habitan en nuestros corazones humanos en el vaco dejado

perdonada. Pero humana es tambin la mano que sostiene el lanza-

por e! panten perdido de la realidad arquetpica. Por supuesto

llamas y arroja la granada. Si hablamos con propiedad, humanizar

que fracasamos, y tambin personalizamos la consiguiente culpa,

no significa slo amar y olvidar; significa tambin torturar y ven-

la cargamos sobre los hombros del yo responsable, la reparamos y

garse, y todas las vilezas que la historia no nos permitir olvidar.

buscamos perdn en nuestras relaciones humanas. Pero la cuestin no es en absoluto humana.

tes con respecto a la historia; la historia, tras sustituir todas las re-

A medida que desarrollamos una psicologa que no est cen-

presiones anteriores, se ha convertido hoy en el objeto primordial

trada en e! ego, que no est centrada en ninguna parte, nos alejamos de la fantasa de culpa del ego, y tambin de su fantasa de

de represin. Nadie quiere volver la vista atrs, salvo con nostalgia

perdn. El trasfondo clsico al que revertimos los fenmenos ps-

de concentracin ..., todos ellos fenmenos humanos.) Hitler era

careca de trminos para el pecado y la redencin-w',

humano, y Stalin tambin, y los soldados que azotaron las piernas

Aqu perdn tiende a significar olvido. Ms que una virtud, raya en la impiedad de la negligencia.

de Cristo eran tan humanos como su vctima y saban lo que hacan.

qUICOS

(Por supuesto, los Hijos de! Amor insisten en seguir siendo inocen-

sentimental, porque en ese espejo vemos Vietnam, Argelia, campos

El eufemismo contemporneo humano relega perversamen-

Los dioses perdonan poco y raramente. El amor de Afrodita no

te al olvido esta misantropa que tambin es humana. Si rechaza-

olvida. Reclama a quienes la ignoran, se sirve de sus hermanas, las

mos la historia y prestamos atencin slo a los hechos contempo-

Furias, para vengarse, y ellas -el retorno de lo reprimido, como se

rneos, nuestra visin de lo humano debe incluir el modo en que

los seres humanos se comportan realmente; debe incluir su psico-

las llama en psicoanlisis- no olvidan nada. Los dioses desean ser

recordados y no piden perdn por sus estragos, de manera que sus
estragos siempre se recuerdan. Tanto los hebreos como los griegos

patologa. Si hemos de satisfacer plenamente el ideal humanstico

volvindonos de! todo humanos, entonces estamos obligados a re-

custodiaron sus recuerdos de generacin en generacin. La conti-

cordar que el proceso de esa transformacin significa salvar lo im-

nuidad de una maldicin y de un agravio conserva en la concien-

perdonable. Con salvan, quiero decir recordar, mantener a salvo

cia e! valor de los antepasados, de los enemigos y de los amigos, y

en la memoria la experiencia patologizada y sus imgenes. El pro-

368

369

ceso de individuacin o la labor de hacer alma es la larga tarea te-

La medida apropiada de la humanidad

raputica de levantar la represin que pesa sobre los aspectos inhumanos de la naturaleza humana. Este proceso abarca finalmen-

es el hombre; la de la psicologa, el alma

te Una psicopatologa no transformada. La realizacin personal

implica la comprensin consciente de las posibilidades psicopticas que preferimos llamar inhumanas.

Si he arremetido con fuerza contra el humanismo en la psicologa ha sido para recordar la frontera que separa la psique de lo
humano. La lnea divisoria es sumamente fina, y nuestras nociones
del hombre tienden a invadir la psique. El alma y sus aflicciones,
sus emociones, sentimientos y distintas formas de amor, son ciertamente esenciales a la condicin humana. Pero todos estn con-

A! abarcar esta posibilidad psicoptica en un espacio psquico

ms amplio, podemos relacionar su exuberante naturaleza con

imgenes de la fantasa. Hay fantasas en nuestras inhumanidades ,

y cuando reconocemos estas imgenes descubrimos precisamente
lo que nuestras inclinaciones psicopticas intentan realizar. La psicopata tambin tiene su trasfondo mtico; nuestra inhumanidad
puede domesticarse soando.
Dicho de otro modo, hacer alma significa llevar los fenmenos
a travs de un proceso imagina!. Con independencia de que dicho
proceso sea arte, alquimia o especulacin mtica, patologizacin
de la depresin o un libre discurso de la fantasa a travs de los corrales del espacio psquico, este proceso requiere trabajo imaginativo.
Ninguna de las soluciones humansticas se enfrenta a esta exigencia. El perdn se olvida por completo del horror y el sentimiento
pierde de vista el aspecto imaginativ-o de la tarea. Las terapias del
sentimiento, que desvan las imgenes hacia relaciones y las explotan para intensificar las emociones, violan la imaginacin tanto como el intelecto que transforma las imgenes en ideas. Ninguna de ellas persigue la fantasa en s misma. Yel amor no basta.,
o, mejor dicho, el amor es slo una forma ms de trabajo imaginativo. El amor no es, por tanto, ni la meta ni el camino, sino Uno
de los muchos modos de conducir nuestra inhumanidad a travs
de un complicado proceso imagina!.

370

dicionados arquetpicamente. No podemos llegar a un acuerdo

con ellos en trminos meramente humanos, personales, sin caer
en sentimentalismos, moralismos y egocentrismos humansticos.
Hacer alma se convierte entonces en mejorar las relaciones hu-

manas, mientras que la cuestin real del sentimiento -discriminar

entre distintos arquetipos y relacionarse con ellos- es ignorada. El
sentimentalismo humanstico ablanda y debilita nuestra sensibilidad hacia las realidades arquetpicas y vuelve miope nuestra percepcin, centrndola slo en nosotros mismos y en el vecino.
Adems, la creacin de alma se falsifica. El alma se hace en el
valle del mundo, como escribi romnticamente Keats. Pero no es
ese valle; no es ese mundo. Hacer alma tampoco se propone directamente mejorar a las personas en la sociedad. Tales fenmenos, si es que ocurren, son productos secundarios, resultado de la
re-imaginacin y la animizacin del mundo. La senda de la psicologa profunda sigue siendo la psique individua!' La "izquierda
freudiana orientada a la psicologa profunda de lo social y lo cultural trabaja en el mundo y en el valle, literalizados en el gueto como residencia del alma ms que como el lugar de su creacin.
Hacer alma es tambin distinto de la mejora de la personali-

371

dad. La nocin de desarrollo de la personalidad se centra en el

hombre y en el incremento de sus posibilidades, y aqu los ideales
de crecimiento, recursos y creatividad humanos vuelven a ligar el

ha preocupado al humanismo la despotenaci n del mito que ha

llegado a convertirse en su definicin: la psicologa del humanis-

alma al movimiento de los sentimientos dentro del horizonte hu-

mo es el mito del hombre sin mitos.

Los mitos que modelan las vidas humanas se convierten, c~n el

mano.

humanismo, en instrumentos que la mente inventa para explicar-

Todas las reas del sentimiento pierden importancia cuando el

se a s misma. La otredad inherente al mito en un reino imagi-

hombre se convierte en la medida, cuando el sentimiento pasa a

nal distinto, la espontaneidad creativa de estas historias y el hecho

ser slo un problema que es preciso resolver y a partir del cual cre-

de que son historias de dioses y de sus actividades con los humanos,

cer. El sentimiento que es slo una funcin humana pierde su ca-

todo ello se convierte en algo inventado por el hombre. Perdemos

pacidad de reflejar la psique ms all de lo humano, hacia los paraderos ignotos del alma. Por tanto, es necesario deshumanizar,

la experiencia de su realidad primordial y de nosotros mismos al

despersonalizar y des-moralizar la psique para ahondar en el significado de sus experiencias humanas ms all de la medida del
hombre.
Desde los tiempos de Aristteles, la esencia del hombre se ha

pasar a travs de ellos, al ser vividos por ellos, y olvida~os que .Ios
mitos se comunican entre s a travs de los hombres SIn que estos
sean conscientes de este hecho?".
Como ha sealado el perspicaz filsofo Charles Hartshorne, la

emergencia del humanismo se corresponde con el hundimien-

definido mediante su primer motor: el alma. En nuestra tradicin,

to del animismo primitivo, que es la forma mitolgica de la afini-

la esencia de la psique no es el hombre, pues el primer motor del

dad del hombre con la naturaleza-'?". Al margen de que tal cosa

alma se expresa mediante una fantasa de poderes transhumanos.

sea o no histricamente demostrable, la fantasa de una relacin

Por eso, comenzar por el hombre es comenzar al revs. Dicho de

compensatoria entre el humanismo y el pensamiento mtic~ ~er

sonificado es precisamente lo que aqu nos interesa. La perdIda

un modo ms lgico: lo humano es necesario para la psicologa,

pero no es suficiente.

del sentido mtico y, por tanto, del sentido de los dioses, comien-

La insuficiencia del enfoque humanstico se revela ms grave-

za pues con Protgoras, el prototipo de humanista, para quien .el

mente en la reduccin de los grandes fenmenos transpersonales

pensamiento domina por completo el mito'?'. El mito se convier-

a dinmicas personales: los mitos son productos humanos. Este

te en un modo de referir las actividades mentales humanas, en

malentendido acerca del mito nace en los comienzos del huma-

una alegora de nuestra psicodinmica; el pensamiento moldea el

mito a su antojo. All donde la psicologa arquetpica ve a Hrcu-

nismo con Protgoras, el sofista (a quien se atribuye la frase el

hombre es la medida de todas las cosas), pasa por la alegorizacin de los mitos como lecciones humansticas durante la Ilustra-

les o a Edipo llevando mi alma a representar y satisfacer un m.o-delo mtico, el humanismo desmitologizador me ve creando a Hr-

cin y muere con el existencialismo humanstico de Sartre. Tanto

cules o a Edipo a partir de mi psicodinmica personal. Desde esta

372

373

perspectiva, los mitos instruyen al hombre acerca del hombre, y no

manera que las agudas intuiciones de los griegos tienen Sll origl'1I

acerca de los dioses.

en una psique, y en una psicologa, en la que la inhumanidad di:

Este tipo de visin desmitologizada conduce directamente al

vina tiene su propio lugar. Un estudio del hombre nunca podra

humanismo de nuestro tiempo. El existencialismo no es ms que

un intento de sacar todas las conclusiones posibles a partir de una

ofrecer una perspectiva suficiente, porque el hombre es esencialmente limitado; es un frgil brotas, un thnetos, un pobre objeto

posicin atea consistente, dice Sartre?". Pero los dioses regresan,

mortal, no plenamente real'?". Los dioses son reales. Y estos dioses

quermoslo o no, bajo la mscara de la centricidad del hombre he-

estn en todas partes, en todos los aspectos de la existencia, en to-

roico, se infiltran en la estructura de la propia conciencia huma-

dos los aspectos de la vida humana. Segn esta visin griega -y

nstica, de sus ideales, de sus formulaciones acerca de la responsa-

Grecia,), como hemos visto, se refiere a la imaginacin politesta-

bilidad que el hombre lleva sobre los hombros y de las elecciones

no hay lugar, ni accin, ni momento en los cuales ellos no estn

del ego que crean la existencia.

presentes294, Los dioses no podan ausentarse de la existencia en

un sentido teolgico protestante; eran existencia. No poda haber

dos mundos -uno sagrado y otro profano; uno de Cristo y otro de
La inhumanidad del humanismo griego

Csar-, pues lo mundano era precisamente la escena de la ley di-

Si miramos ms all de Protgoras hacia el ms amplio contex-

vina.
Hoy en da podemos formular esto psicolgicamente, diciendo

to de la cultura griega, vemos claramente que el alma no depende

que estamos siempre en una u otra perspectiva arquetpica, go-

de la vida personal, y que las relaciones personales tampoco nos

bernados siempre por una u otra dominante psquica. Lo profano

ofrecen garanta alguna contra la tragedia psicolgica. Las rela-

tambin tiene alma, porque lo profano tambin tiene su trasfon-

ciones personales en la familia de Teseo, Fedra e Hiplito, o en la

familia de Alcestes, e incluso entre Edipo y Yocasta, no carecen de

do arquetpico.
Esta perspectiva parte de una conciencia politesta, ya sea la de

los valores humansticos de caridad, dignidad, atencin y humani-

la religin griega o la de la psicologa arquetpica. Nuestra dificul-

dad. Pero la tragedia llega, y llega de los dioses.

tad para entender la cosmovisin griega radica en que nosotros

Lo humano en esta visin griega del hombre no depende de

empezamos siempre desde un ego, y los griegos empezaban siem-

nuestras relaciones personales sino de nuestras relaciones con los

poderes arquetpicos, que tienen sus aspectos inhumanos. El hu-

pre desde los dioses. Cuando el orculo de Delfos o Scrat~s o un

anlisis moderno nos exhortan a conocernos a nosotros mismos,

manismo griego siempre conserv hasta cierto grado un elemen-

este conocimiento tiene lmites humanos, una humanidad limita-

to inhumano, no en el sentido brbaro, sino en el sentido de los

da por los poderes de un alma que son inhumanos y divinos. Cui-

dioses-f". Los dioses proporcionan la perspectiva inhumana, de

dar de estos poderes es la vocacin de los terapeutas.

374

375

El trmino significa originalmente el que sirve a los dioses))29:;

Adems, como escribe Dodds:

(tambin alude a el que cuida de algo y a el que cuida del enfermo). El terapeuta es aquel que cuida y presta atencin al dios

Aristteles niega que pueda existir philia entre el hombre y Dios, por-

en la enfermedad, pero no podemos definirlo segn la pauta hu-

que la disparidad entre ellos es demasiado grande; y (,.,) uno de sus dis-

manstica de Laing: Los psicoterapeutas son especialistas en rela-

cpulos observa que sera excntrico (atopon) que alguien proclamara su

ciones humanas-v". A menos que incorporemos a esta definicin

amor por Zeus. De hecho, la Grecia clsica careca de palabras para ex-

lo que Laing aade a Continuacin: Soy un especialista -que Dios

presar tal emocin: el trmino philotheos [amor a Dios] aparece por pri-

me ayude- en interpretar los fenmenos en el espacio y en el tiem-

mera vez a finales del siglo IV y los autores paganos rara vez lo emplean?".

po interior, las experiencias llamadas pensamientos, imgenes, ensoaciones, recuerdos, sueos, visiones, alucinaciones (... ). Vivimos

A lo cual podemos aadir ciertas observaciones de atto: La

tan fuera de nuestros cuerpos como fuera de nuestras mentes2'J7,

imagen de la divinidad aparta al hombre de lo personal y enfati-

Aqu, las relaciones humanas no son la especialidad del terapeuta.

za la superioridad de lo esencial sobre lo personal. La inhuma-

Su especialidad es la interioridad, y las realidades psquicas situa-

nidad de los dioses griegos debe de decepcionar siempre a las al-

das ms all del cuerpo y de la mente, en su estricto sentido humano.

mas hambrientas de amor que anhelan un vnculo ntimo con

La terapia del alma se aleja necesariamente de la vida personal

Desde esta perspectiva, la tarea humana consista en acercar el

con las personas. Un hombre o una mujer en la psicologa polites-

alma a los dioses a travs del reconocimiento; los dioses no son hu-

ta griega ponan lo personal en perspectiva a travs del culto, la

manos, pero el alma est indisociable y primordialmente ligada a

iniciacin y el sacrificio, o mediante su participacin en el mundo

su inhumanidad. Desatender u olvidar estos poderes -creer que la

cvico, o en la catarsis de la tragedia, o en la mana ertica y su dis-

propia vida era de uno, o que los sentimientos de uno eran perso-

ciplina, o superando la ignorancia y la opinin de lo personal por

nales, o que las relaciones personales bastaban para constituir una

medio de la razn y de la dialctica, pero nunca, nunca una relacin humana fue un fin en s mismo. La proximidad de las personas
en la pequeez de la vida griega, e incluso el nfasis que Platn y
Aristteles ponan en el amor y la amistad, no persiguen un fin en
s mismos. El hombre y su amor no podan salvar, porque el hombre no era divino. El hombre no se haba convertido en el Gran
Dios, frente y centro, quiz porque Dios no se haba hecho hombre.

comunidad y sustituir las relaciones con los dioses- significaba una

376

377

una persona divinas",

prdida de humanidad. Lo humano era impensable sin su trasfondo inhumano. Estar separado de la realidad arquetpica personificada equivala a un alma separada.
El humanismo griego refleja este politesmo pagano. Para la
psicologa, este paganismo politesta significa una psique deshumanizada, conocedora, ante todo, de la limitacin humana, donde conocerse uno mismo significa que ellos, la gente menuda de

la psique, son al mismo tiempo megalo theoi, los Grandes. Es su par-

miento. Y, sin embargo, hasta que no toquemos la psique del Re-

ticipacin en los complejos del alma lo que confiere su poder a los

nacimiento no podremos penetrar bajo su superficie.

Debemos preguntarnos qu clase de fermento interior hizo po-

complejos banales, lo que les permite trazar mis" lmites y, al mismo tiempo, expandir el alcance de la psique para que sta pueda
reflejar el inmenso universo mtico de la imaginacin politesta.

sible semejante resurgimiento en tantos campos. Creo que la psicologa no figura en los estudios sobre el Renacimiento porque es
precisamente el contenido de stos, el trasfondo inconsciente sobre el cual se construy todo lo dems. Creo tambin que si fura-

Hacia una psicologa del Renacimiento

mos ms capaces de comprender la psicologa del Renacimiento encontraramos base e inspiracin para un renacimiento de la psicologa.

Aqu, donde la psicologa de hacer alma llega hasta la imagina-

Con independencia de que exista o no algo llamado el Rena-

cin politesta, las cuestiones fundamentales de este libro se renen

cimiento", y al margen de lo que pueda significar en caso afirma-

bajo un mismo epgrafe. Su lugar de reunin es el Renacimiento,

donde nos encontramos tambin en el corazn del humanismo,

tivo, las preguntas de cundo y por qu comenz son objeto de

una intensa polmica entre los eruditos?", quienes parecen rees-

porque el Renacimiento es el perodo en el que todas las disciplinas

cenificar las guerras renacentistas entre pequeos principados.

humansticas tienen su origen moderno y su inspiracin. Puesto

Desde el punto de vista psicolgico as debe ser, pues el propio tr-

que nuestro objetivo deshumanizador oculta un intento de nhu-

mino asignado a este perodo pertenece no slo a la historia, sino

manizar en un sentido distinto, y ms clsico, de lo humano, de-

tambin a la psicologa. En contraste con los trminos que aluden

bemos estudiar la psicologa renacentista, donde tanta importancia

a otros perodos (clsico, moderno, medieval), renacimiento to-

tiene este trmino. Para ello debemos comprender qu entenda el

ca el alma en su fantasa de renacer, en torno a la cual se conste-

Renacimiento por humano,

lan siempre enormes cantidades de pasin y de simbolismo"". La

La primera pregunta se ha eludido durante siglos. Cmo fue

idea de Renacimiento es una fantasa arquetpicamente enraizada

psicolgcamente posible este florecimiento de las artes, la literatura,

en la psique. Aparece en el lenguaje antes de los modernos traba-

la msica, la poltica, la ciencia y los descubrimientos, esta nueva

visin del hombre y del mundo a la que an nos volvemos hoy en

jos de Burckhardr'" e incluso antes de la Italia del siglo XN. No es

una invencin de un historiador: Renacimiento es una palabra

busca de nuestras fuentes y modelos? El Renacimiento ha sido am-

que las propias gentes de la poca usaban para referirse a s mis-

pliamente estudiado en sus aspectos econmicos, polticos, artsti-

mas, igual que nosotros usamos el trmino renacer para noso-

cos y cientficos, pero an no disponemos de una obra seria titulada La psicologa del Renacimientor". De hecho, la palabra psicologa"

tros mismos.
. Una segunda cuestin fundamental para la exploracin de la

rara vez aparece en relacin con los estudios sobre el Renaci-

psicologa del Renacimiento es: a qu se refera el Renacimiento

378

379

cuando hablaba de humanitasi?". A primera vista su significado parece restringido: sencillamente studia humanitatis, el estudio de la
literatura humana, las obras de escritores clsicos a quienes la Iglesia, conce n trada en la teologa aristotlica, haba rechazado. Los
humanistas italianos (como ahora los llamamos), especialmente
los florentinos, amaban la poesa clsica, los ensayos morales, la

a alemn?". Puesto que las palabras llevan siempre consigo el aura

fe sus orgenes, nuestro humanismo exhala an el sentimient.o

romntico y pedaggico por un mundo mediterrneo y clsico del

lue se encuentra siempre alejado. El cuidado del alma del Renacimiento buscaba sus modelos y sus intuiciones del alma no tanto en e! contexto social y en las experiencias humanas como en los

historia, la biografa y la filosofa platnica. Pero si psicologizamos

su amor veremos que en sus pblicos objetos de inters lata un
contenido poderosamente psicolgico: los mitos paganos. Pblicamente estudiaban retrica, estilstica y la materia del lenguaje.
Pero ya desde Petrarca el contenido interior de los materiales eran
las personas y las ideas mticas de un mundo politesta precristiano.
La humanitas renacentista comenz entre los lectores y escritores como una atencin a los contenidos de la imaginacin intelectual. Es-

arquetipos de la imaginacin encubiertos en los textos antiguos.

Desde su inicio con Petrarca, e! estudio renacentista de los au-

ta humanitas era, de hecho, un ejercicio de la imaginacin, una exploracin y disciplina de lo imaginal, ya fuese a travs de la ciencia,
la magia, el estudio, el amor, el arte o los viajes. Se propona desarrollar la mente imaginativa y su poder de entendimiento imaginativo, que contrastaban tanto con la mente teolgica de la filosofa de la Iglesia como con el corazn sentimental de las rdenes
religiosas mendicantes y monsticas.

les intereses'". Se dira que el mundo de! pasado fue e! espacio en

el que Petrarca construy su vida interior. Incluso su minuciosa erudicin y su pasin por el estilo estaban al servicio de! alma. La expresin correcta y la psique correcta eran una sola cosa: El habla
no puede tener dignidad si e! alma no tiene dignidad-!". Su inters

tores antiguos se consideraba un cuidado del alma?". Era, pues,

una psicoterapia. Petrarca ha sido considerado como e! primer

hombre moderno, lo que acaso significa el primer hombre psicolgico. Hacer alma est indisociablemente ligado en esta psicologa a
la bsqueda de un mundo imaginal representado por la fantasa de
la Antigedad. Ambas, el alma y la Antigedad, eran sus principa-

Los sentimientos, la compasin, la philanthropia, las relaciones

personales (en nuestro sentido moderno) eran sin duda elementos
importantes, pero no la fuente primaria de inspiracin, en el sen-

por el hombre surga de su inters por e! alma. La psique, y no el

humanismo, era 10 primero. As, tambin su amor por Laura, durante toda su vida, era casi completamente imaginario: la haba visto una sola vez, de lejos, cuando ella era una nia. Era amor por
una figura imaginal, autntica devocin por el nima. Sin llegar a

tido en que lo fueron las palabras y las imgenes. Los reinos del
sentimiento y la caridad ya se haban desarrollado ampliamente en

Iiteralizarse en un amor factual, la imagen de Laura anim la vida

entera de Petrarca y sus numerosos y profundos vnculos humanos.

contextos cristianos, de modo que la nueva humanitas no significaba humanitarismo. La humanitas renacentista tampoco significa
humanismo, trmino acuado en 1808 por un maestro de escue-

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381

Una incursin en los p r i n c i p i o g

toux significa el regreso al hombre del mundo de Dios o de la naturalc-

del Renacimiento: abril de 1336

za 31O y aqu es donde comienza la falacia humanstica. Es vital recordarlo.

Si volvemos al pasaje que Petrarca estaba leyendo y que tanto asom-

La figura de Petrarca es de capital importancia para nosotros. La con-

bro le produjo, vemos que Agustn hahlaba de la memoria. El libro x, 8, de

fusin entre la psique y lo humano, que este captulo se propone expre-

las Confesiones es importante para el arte de la memoria. Habla de la

samente desenmaraar, comienza en el mismo momento simblico en el

cultad imaginativa del alma.

fa-

que cornierrza el propio Renacimiento: el descenso de Petrarca desde

Grande es esta fuerza de la memoria, verdaderamente prodigiosa, Dios mo.

la cumbre del Mont Ventoux (abril de 1336, cuando el poeta an no haba cumplido an treinta y dos aos).

Un inmenso e infinito santuario. Quin puede llegar a su fondo? Es una poten-

En la cima del monte, con la estimulante visin de la Provenza fran-

cia de mi alma que pertenece a mi naturaleza. Ni yo mismo alcanzo a compren-

cesa, los Alpes y el Mediterrneo desplegados ante sus ojos, Petrarca

der lo que soy. Significa entonces que el alma es demasiado estrecha para con te-

abri su pequeo ejemplar de bolsillo de las Confesiones de Agustn. Tras

nerse a s misma'".

escoger, al azar, el libro x, 8, ley: Los hombres viajan para contemplar,

admirados, las cumbres de los montes, el oleaje embravecido del mar, la

Estas frases preceden inmediatamente al pasaje que Petrarca ley en

ancha corriente de los ros, la inmensidad del ocano y el giro de los astros; y se olvidan de s mismos->".

el monte. En ellas, Agustn se enfrenta a los problemas clsicos, que co-

Petrarca qued asombrado por la coincidencia entre las palabras de

alma, y del lugar, tamao, propiedad y origen de las imgenes de la me-

Agustn y el tiempo y el lugar en que fueron ledas. Su emocin anun-

moria (el inconsciente arquetpico, si lo prefieren). Fue el milagro conte-

ciaba la revelacin de su vocacin personal y presagiaba la actitud nueva

nido en la estela de este pensamiento lo que impresion a Petrarca; el mi-

del Renacimiento. Cuando, poco despus, escribi un relato sobre esta

lagro de la personalidad interior, que est dentro del hombre y al mismo

experiencia, dijo que los hombres se olvidaban de s mismos (relinquunt

tiempo es mucho ms grande que el hombre. Adems, esta personalidad

mienzan con Herclito, acerca de la inconmensurable profundidad del

seipsos). Igualmente, en su Secretum, escrito ms tarde, el personaje de

interior, sometida al control del recuerdo, puede, en palabras de Agustn,

Agustn habla de lo intil que es conocerlo todo si uno no se conoce a s

acercar y alejar imgenes con la mano de mi corazn!": y, sin embargo,

mismo. Petrarca llega a esta conclusin decisiva en el Mont Ventoux: Lo

yo puedo entrar en ella como en una cmara sin lmites e incluso encon-

nico admirable es el alma (nihil preter animum esse mirabile).

trarme conmigo mismo como si de una imagen entre otras se rratara'". El

Con esta interiorizacin de Petrarca comienza simblicamente no s-

dilema de Agustn era el de la paradjica relacin entre hombre y alma.

lo el Renacimiento sino tambin la fantasa renacentista erudita. Los co-

La revelacin en la cima del Mont Ventoux abri los ojos de Pctrarca a la

mentaristas y los traductores interpretan alma.. y yo.. en los escritos de

complejidad y el misterio de la relacin hombre-psique, y le llev a escri-

Petrarca como hombre, para ellos el acontecimiento del Mont Ven-

bir sobre la maravilla del alma, no sobre la maravilla del hombre.

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383

Nuestro captulo contina en la tradicin de Petrarca, aceptando la

toux. Pero el fenmeno crucial es el descenso, el retorno al valle del alma.

naturaleza de la paradoja que afirma conjuntamente dos factores como

Petrarca rechaz deliberadamente la senda espiritual (representada para

similares y sin embargo distintos, con una tensin entre ellos. Hay un yo

l por Agustn), permaneciendo fiel a sus vnculos con la literatura, a la

y una memoria; esta regin psquica est tanto en m como yo en ella. Hay

imagen de Laura y a su reputacin entre los hombres: incapaz de ele-

hombre y alma, y ambos trminos no son idnticos, aunque estn inter-

var.., como l mismo deca, las zonas inferiores de mi alma. Creo que

na e indisociablemente relacionados. Al margen de ellos est el mundo

esto confirma an ms nuestra reconstruccin de la psicologa del trn-

exterior de la naturaleza. Agustn y Petrarca implican tres trminos dis-

sito, de la experiencia de Petrarca en aquel monte y de la metfora radi-

tintos: hombre, naturaleza y alma. El hombre puede volverse hacia fuera,

cal del Renacimiento.

hacia las montaas, las llanuras y los mares; o hacia dentro, hacia las imgenes que se corresponden con ellos; pero ni las que estn ah fuera ni
las que estn aqu dentro son mas o humanas. La psicologa renacentista comienza con una revelacin de la realidad independiente del alma:

Neoplatonismo renacentista
y psicologa arquetpica

la revelacin de la realidad psquica que tuvo Petrarca en el Mont Ventoux. Las montaas fsicas no eran suyas por el mero hecho de poder verlas; las imgenes interiores de las montaas no eran suyas por el mero hecho de poder imaginarlas. Los fenmenos imaginales tienen la misma
validez objetiva que los fenmenos de la naturaleza. Ni pertenecen al
hombre, ni son humanos. El alma no es ma; hay una psique objetiva, no
humana.
La falacia humanstica, que comparten muchos de los intrpretes del
Renacimiento por falta de una psicologa ms adecuada, sigue identificando los fenmenos imaginales y el alma.. y el yO de Petrarca con el
hombre ... No puede abarcar la paradoja agustiniana que rene la psique y lo humano como dos factores contenidos el uno en el otro por
obra de la imaginacin. Por tanto, la falacia humanstica no acierta a reconocer lo que Petrarca escribi realmen te: el alma es la maravilla. No es

el regreso de la naturaleza al hombre lo que marca el comienzo del Renacimiento,

sino el regreso al alma.
La experiencia de Petrarca se conoce como el Ascenso al Mont Ven-

384

En el curso de un anlisis teraputico se produce a menudo

una revolucin de la experiencia. Se redescubre el alma y con ello
tiene lugar un redescubrimiento de la humanidad, de la naturaleza y del mundo. Comenzamos a verlo todo psicolgicamente, desde el punto de vista del alma, y el mundo parece contener una luz
interior. La libertad del alma para imaginar adquiere relevancia a
medida que todas las divisiones previas de la vida y de las distintas
reas del pensamiento pierden sus rgidas estructuras categricas.
La poltica, el dinero, la religin, los gustos personales y las relaciones dejan de estar compartimentados para convertirse en espacios de reflexin psicolgica; la psique est en todas partes.
Esta revolucin de la experiencia tuvo lugar a gran escala durante el Renacimiento, y fue representada por la filosofa del neoplatonismo'"; fue un panpsiquismo: la psique en todas partes.
Hay parecidos notables entre los temas del neoplatonismo y la psicologa arquetpica. Lo ms importante es que ambos fantasean de

385

un modo similar. Esta similitud obedece, en parte, al hecho de que

el neoplatonismo tradicional ha influido en la psicologa arquetpica, y en parte al hecho de que interpretamos el neoplatonismo
a la luz de nuestra necesidad de un trasfondo tradicional. Pero las
coincidencias entre el neoplatonismo renacentista y la psicologa
arquetpica estriban principalmente en un punto de partida comn: el alma. El neoplatonismo habla de la naturaleza del hombre mediante el concepto de alma, que se concibe como algo sustancial?".
Este cuerpo de pensamiento responde plenamente al anhelo
de un alma con masa y sustancia, el grito con que se abre este
captulo. Es sutil, complejo y ambiguo; una mezcla de pensamiento, sentimiento ertico e imaginacin. Es ms mtico y exhortativo
que expositivo y discursivo'"; persuade mediante la retrica y no
mediante la demostracin lgica, y prefiere ser evocador y visionario antes que explicativo.
El neoplatonismo senta horror por lo externo, por las falacias
literalista y naturalista. Quera traspasar los significados literales
para llegar a significados ocultos, buscando profundidad en lo perdido, en lo escondido y en lo enterrado (textos, palabras, vestigios
de la Antigedad). Se deleitaba en las yuxtaposiciones sorprendentes y en la reversin de las ideas, porque contemplaba el alma
como un movimiento continuo, sin posiciones definidas, un concepto fronterizo situado entre el espritu y la materia. Esta filosofa permaneci en todo momento atenta a la alienacin, a la tristeza y a la conciencia de la muerte, sin negar jams la depresin o
separar la melancola del amor y el amor del intelecto. Se mostra-

silogismos escolsticos como slo indirectamente relacionados

con el alma. Reconoca, en cambio, el lugar sobresaliente de la
imaginacin en la conciencia humana'", y la tena por la actividad
esencial del alma. Por tanto, cualquier psicologa que tuviera como objetivo el alma tena que hablar imaginativamente. Aluda
con frecuencia a personajes mticos griegos y romanos, no como
alegoras sino como modos de reflexin.
Los neoplatnicos del Renacimiento evocaban tambin a los
pensadores antiguos en sus imgenes personificadas. Los grandes
hombres del pasado eran para ellos realidades vivas porque personificaban la necesidad del alma de antepasados espirituales, de tipos
ideales, de guas interiores y de mentores que puedan compartir sus
vidas con nosotros e inspirarlas ms all de nuestras limitaciones
personales. Era entonces prctica habitual entablar un dilogo imaginativo con personajes de la Antigedad. Petrarca escriba largas
cartas a sus parientes interiores -Livio, Virgilio, Sneca, Cicern,
Horacio- y enviaba sus saludos a Homero y Hesodo. Erasmo oraba
al divino Scrates. Ficino fund una academia similar a la de Atenas
y celebr un banquete para conmemorar el nacimiento de Platn

(supuestamente un 7 de noviembre). Maquiavelo buscaba consuelo

en la compaa de hroes, poetas y figuras legendarias de la Antigedad, tales como Moiss, Rmulo y Teseo. Escribi lo siguiente:
Cuando cae la tarde, vuelvo a casa y entro en mi estudio; y en la puer-

me despojo de las ropas cubiertas de barro y de polvo que he llevado

durante el da (...) y me pongo prendas regias y cortesanas; y debidata

mente ataviado, me adentro en los palacios antiguos de hombres anti-

ba a menudo despectivamente negligente con la ciencia y la teologa contemporneas'", y consideraba la evidencia emprica y los

que slo son mos y para los cuales he nacido; donde no siento rubor al-

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guos, donde, recibido por ellos con afecto, me alimento con manjares

guno al hablar con ellos y pedirles razones por sus actos; y ellos me responden amablemente; y puedo pasar horas y horas sin sentir aburrimiento. Me olvido de todas mis preocupaciones, no temo a la pobreza,
no siento miedo ante la muerte; me entrego a ellos por completo'".

La costumbre de Maquiavelo al volver a casa precisara hoy los

servicios de un psiquiatra; pero, entonces, la psicologa platnica
lo apoyaba. No slo dio el neoplatonismo paso a la imaginacin y
a la psicologa, sino que el Renacimiento en general reconoci
que la imaginacin debe tener un lugar, un reino para la ensoacin, como los "palacios antiguos de hombres antiguos.. de Maquiavelo.
El lugar de la imaginacin podra ser el cielo nocturno de los
astrnomos y los astrlogos renacentistas o los continentes geogrficos de sus exploradores. Tambin podra ser la gigantesca
construccin mitolgica de los mundos de Dante, los complicados
hornos y recipien tes del laboratorio del alquimista, el teatro de la
memoria de Giulio Camillo o el pasado imaginal de la Antigedad
griega y romana. La imaginacin debe tener espacio para desplegarse diferenciadamente. Esa inconmensurable profundidad del
alma, esas in terminables cavernas de imgenes, como las llamaba
Agustn, o el "pozo negro , en palabras de Hegel, necesitan un recipiente. Si hoy nos proponemos restablecer plenamente la imaginacin, tambin nosotros necesitamos una enorme sala que pueda servir como recipiente realista,

lar a como los hombres del Renacimiento abarcaban la historia antigua. Tambin ellos, en sus estudios, vivan una metfora: el mito
de la Antigedad clsica. Tambin ellos estaban en un entonces y
en un ahora, en un all y en un aqu. A ese mito de la Antigedad
clsica en que se emplazaba el mundo imaginal de los arquetipos
se le otorgaba una vida presente, que deba construirse sobre
modelos arquetpicos localizados en el "pasado , No era la historia como tal lo que sustentaba las vidas presentes, puesto que la
conciencia de la historia y el inters por la arqueologa -por el
mundo clsico de la civilizacin romana entre cuyas ruinas reales
vivan- fueron en un principio aspectos accesorios'?". Era una fantasa de la historia en la que haba modelos verdaderos de personas, imgenes y estilos. La historia ofreci a la imaginacin renacentista un lugar donde colocar las estructuras arquetpicas: le
concedi una estructura dentro de la cual fantasear.
El recipiente filosfico de su metfora, como ya hemos sealado, fue el neoplatonismo, incluida la creencia de que sus textos
eran las enseanzas de un dios sabio, de Hermes, ms antiguas
-y, por ende, anteriores y ms puras- que las de Platn y acaso la
Biblia?'. Al ofrecer a las fantasas de la psique una psicologa culturalmente profunda e intelectualmente inmensa, el neoplatonis-

magnfico teatro para el alma imagina!. A medida que nos acercamos a l, como perodo histrico entonces y all y como historia
de la psique "aqu y ahora , lo abarcamos de un modo muy simi-

mo renacentista permiti que el alma acogiese a todos sus personajes y formas, y estimul al individuo a participar en la rebosante
naturaleza del alma y a expresar el alma mediante un estallido de
actividad cultural no superado hasta el momento.
Aqu encontramos una primera respuesta a la pregunta esencial: cmo fue posible el Renacimiento? Fue posible porque la
nueva vida experimentada en el norte de Italia durante el siglo xv
tena su origen en el redescubrimiento de la psique imaginal; los

388

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Para nosotros, el Renacimiento mismo nos proporciona ese

descubrimientos sobre e! hombre. la naturaleza. el arte y el pensamiento surgen del renacimiento del alma en su formulacin neoplatnica.

Marsilio Ficino: el patrn

renacentista de la psicologa arquetpica
El neoplatonismo renacentista es principalmente obra de un
solo hombre: Marsilio Ficino, un desamado, corcovado y melanclico profesor y traductor que vivi en Florencia y que es an una
de las figuras ms importantes y olvidadas del pensamiento occidental. Si exploramos el porqu de su importancia y de su olvido
quiz entendamos mejor la psicologa del Renacimiento'".
Todo sistema psicolgico reposa sobre una metapsicologa, un
conjunto de asunciones implcitas acerca de la naturaleza del alma. Los conductistas requieren la teora asociacionista de la mente desarrollada por Aristteles y Locke y la actual teora de la informacin; los junguianos dependen de Kant y de la tradicin
protestante de un incognoscible trascendente; mientras que la
metapsicologa de los freudianos se deriva de las asunciones decimonnicas respecto de la ciencia. la materia y la evolucin. La
metapsicologa del Renacimiento -el neoplatonismo- se bas principalmente en las traducciones y en las reformulaciones que Fici-

Convertir a Ficino en la nica fuente del renacimiento que tuvo lugar en e! quattrocento es ir demasiado lejos. pero no cabe duda de que fue l quien formul la idea central de este movimiento. Fue sta la idea de alma. y e! alma. para Ficino, era todas las
cosas.... el centro de! universo. el trmino medio de todas las cosas?'. La psique. no el hombre. era el centro y la medida. La fascinacin de la obra de Fieino reside precisamente aqu: en la invitacin a mirar ms all de las opacas superficies de la realidad; de
ver no el cuerpo sino el alma. pues slo quien ve el alma ve al hombre. porque todas las cosas -ya sean plantas. piedras o estrellas en
e! cielo- tienen su verdad y esa verdad es su alma.s" La filosofa
de Ficino es en esencia una invitacin a ver, con los ojos del alma,
e! alma de las cosas: un incentivo para zambullirse en las profundidades de la propia alma. de manera que el mundo entero resulte ms claro bajo esta luz interior.?"
La invitacin de Ficino a que veamos psicolgicamente supone
una autntica revolucin en la filosofa. Dado el lugar central que
ocupa el alma. todo pensamiento tiene implicaciones psicolgicas
y est basado en e! alma. Pensamos como nuestras almas nos hacen pensar. de tal modo que la filosofa es un reflejo de lo que ocurre en el alma y un modo de actuar sobre el destino del alma. As
como las experiencias humanas conducen a ciertas conclusiones
filosficas?", tambin las conclusiones filosficas conducen a cier-

su recuperacin del platonismo y el renacimiento de la gramtica, la poesa, la retrica. la pintura. la escultura. la arquitectura.
la msica y la astronoma, durante el siglo en el que l vivi?".

tas experiencias humanas. La filosofa es una actividad psicolgica.

Por tanto. el terreno de la educacin filosfica se convierte en
una reeducacin del alma. Esto significa. para Ficino, una contraeducacin o la introspeccin de una experiencia interior que
nos instruye sobre la existencia independiente del funcionamiento psquico?". Los fenmenos estn relacionados ante todo y so-

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no hizo de Platn. Plotino y Proclo. adems de otros escritores neoplatnicos griegos. El propio Ficino observ el paralelismo entre

bre todo con el alma, ms que con la teologa de Dios, la ciencia de

la naturaleza o disciplinas humansticas tales como el lenguaje, la
potica y la historia. La pregunta acerca de la influencia de este fenmeno en el alma es un acto que transparenta e interioriza; por
eso al pensamiento de Ficino se le ha llamado "filosofa de la in-

manencia, Es igualmente una psicologizacin. Pero sera an ms

exacto referirse a su contraeducacin como psicoterapia, puesto
que va dirigida al alma.

La inmanencia del almaen todas las cosas y en todas las reas de

estudio disuelve las fronteras entre las distintas disciplinas y desliteraliza sus contenidos. Cuando nos ocupamos de la psicologa
contenida en una filosofia, una teologa o una ciencia no estamos
estudiando ya ese campo literalmente, pues esta actividad psicolgica educa al margen del contenido literal y de la nocin literal de
campos y departamentos separados. De ah que el mtodo de la psicologizacin resulte especialmente amenazador para cualquier
construccin rigurosa en un campo que considere su corpus de conocimiento como una verdad doctrinal. Este triunfo de la descompartimentacin32!l en Ficino tropez con la oposicin del statu qua de la ciencia, la filosofa acadmica tradicional y la religin?",
El neoplatonismo relativizaba peligrosamente la superioridad absoluta de la revelacin cristiana que, gracias a la psicologa neoplatnica, pasaba a ser una perspectiva entre otras muchas.

de la vida poltica que transcurra a su alrededor. Las doctrinas de

la Iglesia -salvo en una capitulacin ocasonal->" y el adoctrinamiento de la educacin -con la excepcin de algunos textos nuevos y algunas traducciones- apenas se dejaron influir por las actividades de Ficino. Las ortodoxias aristotlicas oficiales de la
educacin psicolgica permanecieron intactas, al igual que las ortodoxias psicolgicas actuales, incapaces de incorporar a las estructuras acadmicas el punto de vista que defiende la supremaca
de la psique.
Sin embargo, como sostiene Eugenio Gario: Despus de Ficino
no hay literatura ni pensamiento en que no se observe huella directa o indirecta de su actividad>", Sus ideas se difundieron como
un movimiento por toda la Europa del Renacimiento. Este movimiento del siglo xv, nutrido por una camarilla fiel a un hombre y
sostenido a travs de la conversacin, la correspondencia y el fiero
y duro trabajo ante las fauces de la depresin y los pensamientos de
muerte -su contenido revolucionario y su impacto sobre el alma de
las generaciones posteriores-, es muy similar al psicoanlisis del si-

glo

xx"'.

Desde el punto de vista histrico, la extraordinaria influencia

del mtodo de pensamiento ficiniano, as como la Academia Platnica que Ficino fund en Florencia, se perciben sobre todo co-

En ello reside precisamente la importancia de Ficino: fue un

mdico del alma; el mismo trmino que el propio Ficino empleaba para referirse a Plarn?' y la misma vocacin que le anunci su
mecenas, Cosimo de Mdicis, quien, en su primer encuentro,
cuando Marsilio era an joven, coment al parecer que si el padre
de Ficino era un mdico del cuerpo, Marsilio sera capaz de curar
el alma''''. Y es precisamente como mdico del alma como se ha ol-

mo un floreciente movimiento subterrneo. Se desarroll en un

breve perodo de tiempo gracias a un reducido grupo de oradores
y escritores geogrficamente prximos y moderadamente al tanto

vidado a Ficino, porque su pensamiento es, en su sentido ms hondo, una psicologa profunda; tanto en su construccin de un punto de vista sistemtico para la comprensin del alma como en su

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393

tratamiento de esa alma mediante relaciones con principios ar-

que incluye lo grotesco, lo vicioso y lo patolgico. En la medida en

quetpicos personificados por los planetas del panten pagano'>.

que una imagen mtica es una presencia que contiene, un modo de

Lo que escriba Ficino no era filosofa, como siempre se ha su-

dar forma y sentido a la fantasa y al comportamiento, la idea pro-

puesto, sino psicologa arquetpica. Su premisa y preocupacin bsica era el anima, y por tanto debe ser ledo desde dentro de su
propia perspectiva, es decir, psicolgicamente.

teica puede albergar los numerosos daimones del alma dentro de

El anima haba sido hasta el momento un objeto ms de una

rentes, una multiplicidad que la diosa cohesiona'". Proteo y Fortu-

gran summa; el alma, una faceta ms del universo compendiado.

una relacin permanente. Es una imagen parecida a la de Fortuna,

en cuya gran rueda se encuentran innumerables direcciones difena son exaltaciones del principio de Multiplicidad>".

Pero, a travs del neoplatonismo de Ficino, se le concedi a la psi-

Porque las multiplicidades del alma necesitan continentes ar-

que el honor de no seguir siendo nicamente un objeto de estu-

quetpicos adecuados; de lo contrario -como ngeles cados en un

dio, para convertirse en el sujeto que estudia. La psique es un uni-

laberinto-, vagarn en la anarqua. La anarqua comienza cuando

verso, y todo estudio, como vimos en el captulo 3, es en ltima

instancia psicologa.

perdemos el arquetipo, cuando nos volvemos an-arquetpicos,

cuando carecemos de figuras imaginativas que contengan los aspectos absurdos, monstruosos e intolerables de nuestras naturalezas proteicas y de nuestras fortunas. En Proteo y en Fortuna todo

Patologizacin del Renacimien to

tiene un lugar: ninguna forma o posicin es indisolublemente inferior o superior, moral o inmoral, pues la rueda gira y la ambi-

Puede que el personaje mitolgico ms popular durante el Re-

gedad del alma significa que el vicio y la virtud no pueden sepa-

nacimiento fuese Proteo'>. Su imagen siempre cambiante, capaz

rarse ya el uno de la otra, como tampoco pueden separarse el

de adoptar cualquier forma o naturaleza, representaba la cualidad

guila y el cordero.

mltiple y ambigua del alma. "Hemos visto", deca Pornponazzi,

Una y otra vez encontramos historiadores que hablan de la in-

"que la naturaleza humana es mltiple y ambigua", y esta natura-

mortalidad del Renacimiento. En una memorable imagen patolo-

leza "proviene de la forma misma del alma:" (el propio Pompo-

gizada, digna del arte de la memoria, Voltaire escribe: "Esta cortesa

nazzi se deleitaba en la ambigedad e hizo inscribir en su medalln

brillaba en medio del crimen; era una tnica de oro y seda empa-

personal una gloria duplex, la doble imagen del guila y el cordero).

pada de sangre?", La fantasa de decadencia y degeneracin per-

"El alma puede adoptar cualquier forma (...) y el alma se beneficia

tenece al arquetipo de renovatio: renacimiento y deterioro apare-

de todas las cosas sin distincin. El error y los sueos le prestan un

cen juntos. La imaginacin del renacer, la fantasa de que tiene

importante servicio... , escribi Montaigne'"; La naturaleza protei-

lugar un renacimiento, comienza con el renacer de la imagina-

ca del hombre procede de la polivalencia inherente a la psique,

cin, cuyos agentes ms poderosos son las imgenes patologizadas.

394

395

No nos sorprende, por tanto, or de boca de Northrop Frye que

sumirlo en una oscuridad infernal y en un "odio y desprecio por la

los escritores del Renacimiento, cuando hablan de la imagina-

condicin humana". Montaigne escribe: "No hay nada que, desde

cin, se interesan principalmente por su patologa, por la histeria

y la alucinacin.>", La seduccin, la violacin y la ebriedad fueron

mi infancia, haya ocupado mi mente tanto como las imgenes de la

temas estadsticamente favorecidos por el arte renacentista'",

muerte.

Para imaginar la psique del Renacimiento debemos adentrar-

La patologizacin era una metfora radical de la vida y propor-

nos en una fantasa de reyertas callejeras y envenenamientos, de

cionaba a la psicologa una apasionada base existencial, sin la cual,

asesinatos en la Misa mayor, de hijas vendidas, de incesto, tortura,

como deca Nietzsche, sta se transforma en mera introspeccin u

observacin?". Nietzsche seal tambin que no podemos hablar

venganza, extorsin y usura en medio de la magnificencia. La hos-

del Renacimiento a menos que seamos capaces de reimaginar la

cesarios para la completa fenomenologa psquica del ser huma-

intimidad de cada individuo con los sentimientos de muerte y su-

no?", No hallamos ms evidencia de humanidad y humanitarismo

pervivencia. Los libros de historia reflejan siempre esa conciencia

que de enemistad. Shakespeare ambient buena parte de su villa-

patologizada en trminos literales: la peste negra, la malaria, la s-

na en Italia. quiz porque era tambin un realista social, un mero

filis que apareci de pronto en Npoles en 1485; piratas, bandidos

cronista de su tiempo: el padre de Petrarca fue sentenciado a que

y mercenarios; la amenaza de los turcos en Oriente?". Pero la pa-

le amputaran una mano; Cesare da Castel Durante fue acuchilla-

tologizacin era una parte esencial de la fantasa renacentista y

do a muerte en San Pedro; Antonio Cincinello, cuyo padre yabue-

apareca bajo todo tipo de formas imaginarias, tales como el para-

lo haban estado en prisin, fue descuartizado en su propia casa

tilidad se calculaba y se cultivaban los enemigos, porque eran ne-

noico inters por los nuevos sistemas de defensa que ocuparon a

por el populacho; Peruzzi, el arquitecto, fue envenenado por un

algunas de las mentes mejor dotadas de la poca (Durero, Leo-

colega celoso; Dante, amenazado de mutilacin, emprendi el ca-

nardo da Vinci) con asuntos como las fortificaciones urbanas y la

mino del exilio; Miguel ngel huy de Florencia, temiendo por su

artillera. Haba adems intrigas polticas, complicadas sospechas y

vida; Campanella fue encarcelado por hereja y Torrigiano conde-

persecuciones reales, especialmente el miedo a las brujas y los co-

nado a muerte por blasfemia; Bruno y Savonarola fueron quema-

mienzos de la Inquisicin (Malleus maleficarum, 1486). La depre-

dos; Cellini encarcelado en dos ocasiones; Galileo interrogado con

sin, que no puede imputarse a los "duros tiempos" por los que

amenazas y Tasso -Ioco- recluido en una celda. Tres cardenales

toda poca inevitablemente atraviesa, o a un rasgo de melancola

del papa Alejandro VI fueron envenenados.

que toda persona tiene, parece haber ensombrecido las vidas de

y,

por asomarnos fuera de Italia, Cervantes perdi un brazo en

individuos tan creativos como Durero, Savonarola, Maquiavelo, Fi-

la guerra y fue vendido como esclavo por los piratas; Cames per-

cino, Leonardo y Miguel ngel. Petrarca confiesa en su Secretum

di un ojo; Valds muri de peste;Jan Hus muri en la hoguera,

que la acedia depresiva poda atormentarlo durante das y noches,

como Servet y el padre de Vives; Toms Moro fue ejecutado; Ca-

396

397

In fue devuelto a casa encadenado; Zwingli fue muerto en la batalla y Marlowe acuchillado en una reyerta. Psicologizar no era una
mera fantasa, tampoco un mtodo, ni un proyecto de investigacin, sino una cuestin de supervivencia. Haba que adentrarse
en las profundidades de todas las cosas y de todas las personas, y no
perder de vista la propia muerte y la propia alma. Era un modo de
vivir la vida.

do la muerte introduce la perspectiva bsica, la magnificencia, la

reputacin y la nobleza de estilo son tributos que se ofrecen al alma, parte de lo que puede hacerse por ella durante la breve hora
en la que el yo est en el escenario. La fama se refiere por tanto al
valor eterno del alma, y la psicologa puede permitirse abordar los
grandes temas: la perfeccin de la gracia, la dignidad del hombre
o la nobleza de los prncipes. Con la muerte como teln de fondo
(y Hades es igualmente llamado Plutn, Riqueza o Dador de la
abundancia), la magnificencia del Renacimiento celebra la rique-

En un mundo de tan oscuros abismos, no es de extraar que

za, la maravilla y la extica otredad del alma, as como el pleno

despliegue de su imaginacin. Qu difcil nos resulta, en nuestra
tradicin nrdica, considerar el alma unida a la fama y el esplendor! Qu virginalmente pura, limpia y austera es nuestra nocin

Hades desempease una funcin significativa en la fantasa neoplatnica!". En esta fantasa, el dios oculto [deus absconditus) que

del alma!
Detengmonos aqu para recordar que la idea de renacer alu-

gobierna el inframundo de la muerte y ensombrece toda existencia con la cuestin de las consecuencias finales llega a significar
tambin el dios de lo oculto, el significado subterrneo de las cosas, sus ms profundas tinieblas. Mundo subterrneo, secreto, ocultacin y muerte -ya sea en las cmaras de los conspiradores o en
la interioridad psquica de los acadmicos- reflejan al invisible
dios Hades.

de a un fenmeno enteramente psquico que no tiene equivalente en la naturaleza animal. El Renacimiento es una potencialidad
del alma, no de la naturaleza, y es por tanto un opus contra naiumm, un movimiento que va de la naturaleza al alma. Este movimiento de renacer de la existencia natural a la existencia psicolgica requiere una muerte previa o simultnea. Las fantasas de renacer

Hades, Persfone
y una psicologa de la muerte

Yes sobre este fondo donde debemos situar tambin intereses

tan importantes en el Renacimiento como la reputacin (Jama), la
nobleza y la dignidad. stas cobran una importancia mayor cuando se contemplan en el seno de una psicologa que no se olvida de
la muerte. Considerar la fama slo fama en nuestro sentido romntico es aplicar la psicologa del Renacimiento al inflado egocentrismo del personaje famoso o la estrella del "pop'" Pero cuan-

398

van unidas a las fantasas de muerte; el renacimiento y la muerte

se pertenecen. Los eruditos han emplazado la fantasa de la muerte en distintos perodos histricos, como el "otoar" de la Edad
Media en Huizinga, reconociendo as de manera indirecta que
morir es parte integrante de la fantasa de renacer, de manera que
el renacimiento pertenece arquetpicamente a Hades. Lo que intento decir eS que malentendemos el Renacimiento cuando lo percibimos como un turbulento tributo a los dioses del amor, la luz,

399

la vida y la naturaleza. Creo que el dios del Renacimiento y el de todos los renacimientos psicolgicos es Hades: el principio arquetpico
del aspecto ms hondo del alma.

Es esencial transparentar la falacia orgnica aristotlica acer-

Los humanistas del Renacimiento necesitaban sin duda una

fantasa de miseria y de catstrofe para contener la energa rena-

ca de la psique; de lo contrario, el alma queda atrapada en las perspectivas de la vida. El cuidado del alma significa entonces no slo
reverencia hacia la vida y respeto por los seres humanos individuales en los que el alma se encarna. El aristotelismo descuida

ciente que los impulsaba. Ficino nunca dej de quejarse de dolor

y de melancola, pero esta "amarga desesperacin fue la fuente
de su filosofa psicolgica'". Petrarca guardaba en su mente la

aqu lo que los platnicos recuerdan: que la psique es ciertamente la esencia de los cuerpos vivos, pero que los cuerpos vivos son
tambin cuerpos que mueren. La insistencia platnica en la in-

gran realidad de la vida del hombre: su muerte:". Pero cuanto

ms se ocupaban de la muerte estos humanistas, ms pensaban, escriban, construan, pintaban y cantaban.

mortalidad del alma era una insistencia en la disociacin del alma

con respecto a la vida y en su relacin a priori con la muerte. Desde este punto de vista, la definicin de alma de Aristteles puede
redefinirse de un modo ms psicolgico: el alma es la actualidad
primaria de todo cuerpo que lleva la muerte en su interior. El alma se remite a la fantasa de la muerte abrindose paso, de innu-

Esta preocupacin por la muerte nos ofrece una clave para

comprender por qu el humanismo renacentista tuvo que convocar a las figuras de Scrates y Platn para menoscabar a Aristteles. La definicin de alma de Aristteles como la vida del cuerpo
natural indisociablemente ligada a las vidas individuales'" no deja
suficiente espacio para el otro aspecto de la vida, la muerte, o para la relacin de la psique con la muerte. La tradicin potica griega, desde Homero y a travs de Platn, conceba la psique principalmente en relacin con la muerte, es decir, en relacin con el
mundo subterrneo o la vida pstuma. Cuando el alma se describe slo en relacin con la vida y esa vida se identifica con los individuos, no hay manera de "deshumanizar el alma, no hay otro
modo de acercarnos a la psique que el biolgico y analtico preferido por Aristteles. La fantasa aristotlica gobierna la psicologa
occidental, al igual que el punto de vista de Melanchthon; y la domina todava hoy cada vez que la psicologa adopta un sesgo biolgico y orgnico hacia los fenmenos del alma, o cada vez que insiste en el empirismo.

400

merables maneras, a travs del punto de vista orgnico y natural.

Nos acercamos ms a un renacimiento psicolgico -bien en
nuestras vidas individuales, bien en el terreno de la psicologacuando recordamos que la psicologa del Renacimiento jams perdi el contacto con la desintegracin y la muerte. El renacimiento
surge de la amenaza que pesa sobre la supervivencia, y no es la
eleccin de una opcin preferible. El renacimiento se nos impone
en la terrible patologizacin de las necesidades psicolgicas. Un
renacimiento puede surgir de una esquina, de la peste negra y de
sus ratas o de la muerte que acecha en la sombra. Entonces, incluso Amor se convierte en un dios de muerte, como lo fue en la
imaginera del Renacimiento. Con las piernas cruzadas, su antor-

cha apuntando hacia abajo, el amor funerario fue una de las figuras favoritas; como lo fue Plutn-Hades, poseedor de las llaves del
reino?". Nos encontramos ciertamente lejos del humanismo opti-

401

mista de nuestra psicologa nrdica, de su amor edificante, de sus

cumbres y sus resurrecciones.

lectiva de Hades nosotros somos nuestras imgenes. La perspectiva

El humanismo del Renacimiento comparte plenamente en este

maginal prevalece de este modo sobre la perspectiva orgnica na-

punto la visin homrica de lo humano: brotas, thnetos. Todo lo hu-

no un lugar en el que slo hay imgenes psquicas. Desde la pers-

ural,

mano es frgil, est sujeto a la muerte. Ser humano significa re-

Si la psicologa del humanismo sigue a Aristteles, identifican-

cordar la muerte y tener una perspectiva informada por la muer-

lo la psique con la vida y la psicologa con el estudio de la natu-

te. Ser humano es estar orientado hacia el alma, que a su vez est

aleza humana, la psicologa arquetpica sigue a Platn y el estudio

orientada a la muerte. 0, dicho de otro modo: orientarse a la muer-

lel alma en relacin con la muerte: psicologizar la extincin que

te es orientarse hacia el alma. Y ello porque el reino de Hades se

.ale de la vida. No nuestro morir desde la vida o nuestra negacin

remite a la perspectiva arquetpica, que es plenamente psicolgica

Ie la vida, no una muerte en absoluto literal, sino el movimiento

y ajena a las consideraciones de la vida humana: las emociones, las

lue libera cada acontecimiento de su identidad defensiva con la

necesidades orgnicas y las relaciones sociales de la psicologa hu-

/ida. Este movimiento es interior y descendente, es una psicologi-

manstica. En el reino de Hades slo existe psych; todos los dems

puntos de vista se han desvanecido.

::uentra la psique permanencia y descanso, Hay jbilo en esta

La mitologa griega muestra la perspectiva plenamente psicolgica de Hades afirmando que ste carece de templos en la superficie de la tierra y que no recibe libaciones. Se dira que Hades
se preocupa nicamente del alma, de lo que ocurre despus de
la vida", es decir, de los reflejos, las imgenes y los oscuros pensamientos que yacen al margen de la vida y debajo de ella. La muer-

<acin que nos adentra cada vez ms en el Hades, pues slo all en-

zisin; a medida que el alma vivifica su propia realidad y se vuelve

ouscadora y creadora de imgenes, la vida queda relevada de sus
lastos compromisos defensivos contra las realidades psquicas, de
iUS manacas propiciaciones para contener a Hades. Persfone representa mticamente este movimiento del alma (anima) que va de
la defensa contra Hades a su amor por !.
Cada uno de nosotros representa a Persfone en su alma: una

te es aqu el punto de vista "ms all" y debajo" de las preocupaciones de la vida, y ha sido desliteralizada de la muerte mdica y

doncella en un campo de narcisos o margaritas, sosegada y som-

de la escatologa teolgica del cielo y el infierno. La muerte en el

nolienta en el dulce bienestar de la inocencia, hasta que Hades

alma no se vive como una proyeccin en el tiempo, ni se aplaza a

una-vida eterna; concurre con la vida diaria, tal como Hades

nos arrastra hacia abajo, nuestra intacta conciencia natural ahora

violada, y abierta a la perspectiva de la muerte. Cuando esto ocu-

convive con su hermano Zeus. La riqueza de Hades-Plutn se re-

rre -una desesperacin suicida, un sbito fracaso en una carrera

fiere psicolgicamente a la abundancia que se descubre a travs

profesional prometedora que avanzaba sin obstculos, una depre-

del reconocimiento de las profundidades interiores de la imagi-

sin invisible contra la que en vano luchamos-, Persfone reina en

nacin. Porque el inframundo se conceba mitolgicamente co-

el alma y la vida nos contempla con un ojo ms sombro.

402

403

Es como si tuviramos que atravesar una experiencia de muer-

te para soltar nuestros asideros en la vida yen los puntos de vista

sobre el mundo humano y su psicologa aristotlica. Es como si no
reconocisemos la plena realidad del alma hasta que Hades la ataca, hasta que las fuerzas invisibles del inframundo inconsciente se

namente de las realidades que tienen lugar en el alma. Sostener

que "no somos reales significa desprendernos de todas las objetivizaciones en apariencia irreductibles de la personalidad humana -ya se trate del cuerpo orgnico, de la personalidad humana o
de la conciencia subjetiva (Descartes)- y comprenderlas como

hacen con el poder y capturan nuestra normalidad. Slo entonces,

al parecer, somos capaces de distinguir la psique de lo humano, de
experimentar en lo ms profundo de nuestro ser que la psique tiene relaciones que estn muy lejos de las preocupaciones humanas.
Entonces vemos las preocupaciones humanas de un modo diferente, psicolgicamente.
El rapto de Persfone no ocurre una sola vez en la vida. Porque esta experiencia del nima, este cambio radical, es un acon-

fantasas de la psique. Sostener que "no somos reales significa

que la realidad de las personas y todo acto de conciencia es un
reflejo de una imagen de la fantasa: pues stas son las nicas exis-

tecimiento mtico; opera en todo momento como modelo bsico

ma, cada uno de nosotros ha quedado atrapado en un literalismo

constantemente forzado: nosotros somos lo real; los dioses estn

de la psicodinmica. Dado que este mito particular es parte esencial del principal culto mistrico griego de la transformacin psicolgica, el culto de Eleusis, el rapto del alma inocente por parte
de Hades es una necesidad fundamental para el cambio psquico.
Experimentamos su impacto y su jbilo cada vez que un fenmeno es sbitamente arrastrado desde la vida humana y su estado
natural hacia una realidad ms profunda, ms imaginalmen te
irreal.

Hasta el momento en que Persfone es raptada, hasta el momento en que nuestra conciencia natural se patologiza, nuestras
almas nos proyectan como realidades literales. Creemos que la vida humana y el alma son naturalmente una misma cosa. No hemos despertado a la muerte. Y de este modo rechazamos la primera metfora de la existencia humana: que no somos reales. Nos
negamos tambin a admitir que la realidad humana depende ple-

404

tencias que no pueden reducirse a algo distinto de su propia imaginera; slo ellas son lo que literalmente parecen; slo las fantasas son absoluta e incontrovertiblemente reales.
Al negar la naturaleza fantstica de nuestras vidas, al negarnos
a nosotros mismos como metforas e imgenes creadas por el al-

muertos. Al rechazar la fragilidad "como si de nuestras vidas y

negar que en nuestra esencia hay una invisibilidad, como Hades
-que es la nica certeza previsible y al mismo tiempo indefinible
per se-, situamos a los dioses dentro de nosotros o creemos inventarlos en cuanto proyecciones de necesidades humanas. Suponemos que las necesidades humanas son los literalismos de la biologa, la economa y la sociedad, y no la perpetua insistencia de la
psique en imaginar.
La negativa a reconocernos como irreales nos impide psicologizarnos. Porque si fusemos capaces de transparentar, pulverizaramos el literalismo primordial, la ilusin humanista con respecto a cualquier sentido de la realidad distinto del psquico. En
lugar de ello, nos aferramos a las falacias naturalista y humanista
-hechos, materialismo y desarrollo histrico; empirismo, positivis-

405

mo y personalismo-; a cualquier cosa que sostenga y refuerce

o comienza en ella. A partir de esta posicin se produce el salto

nuestra fragilidad.

la vida y el abrazo de la sombra y el alma. La preocupacin por

La psicologa del humanismo percibe en parte esta irrealidad

a sombra, la profunda sensacin de maldad, de miseria y de la

en el ncleo de nuestra existencia. Cuando la psicologa humanstica habla con tanta insistencia de actualizacin y realizacin

)[evedad de la vida, se conjugan en la filosofa florentina en esta

personales, est declarando que no nos hemos actualizado o realizado en absoluto, que an no estamos hechos. Pero resulta que la
psicologa del humanismo no puede aferrarse a esta lgubre visin
del hombre y le exhorta entonces a realizarse, a construir una realidad fuera del ego, fuera de s mismo, que contrarreste su fragili-

dea dominante: el bienestar del alma. Qu extrao matrimonio,

qu extraordinaria doble verdad: inhumanidad y alma juntas!
.Cabe encontrar un contraste ms acusado entre la psique y lo hu~ano? La moral renacentista no separaba hacer alma de la pro.unda inhumanidad y de los procesos patologizadores en el alma

dad. Se aparta de los mitos que confieren a nuestra irrealidad un

misma.
Esta psicologa ms honda, cuyos principales motores eran lo

contexto significativo. Al ignorar la naturaleza mtica del alma y su

patologizado y la sombra inhumana, renda tributo a las imgenes

eterno impulso a salir de la vida para entrar en las imgenes, la psi-

del alma con una pasin productiva que hemos llegado a conside-

cologa del humanismo construye a un hombre fuerte con un al-

rar nica en la historia. El nima reinaba en la Italia del Renaci-

ma frgil, que tiembla en el valle del horror existencial.

miento. Aparece en una soberbia variedad de personificaciones

Cuando no somos capaces de reconocer nuestra fragilidad hu-

que evocan las emociones del alma y al mismo tiempo la encarnan

mana, Persfone, la imagen del alma, se ve obligada a cargar con

ella por nosotros. Es ella quien pasa entonces a ser frgil e insus-

ante nuestra mirada imaginal. Las imgenes abarcan desde aquellas que nos resultan familiares a travs de la pintura renacentista,

tancial. El alma se convierte as en un espectro al que jams damos

como la de Mara, especialmente como joven Virgen, hasta las de

alcance, una hija en fuga permanente, desesperadamente distra-

la diosa Flora y su contrapartida, la Virgen de la Plaga, que disemi-

da, sintomtica, en las fronteras del terreno de la conciencia, in-

naba veneno. Boccaccio escribi un instructivo compendio de fe-

capaz siempre de descender hacia el trono que le corresponde:

minismo tomando como modelo las biografas de todas las mujeres

dentro y abajo. Entonces nos adentramos en la oscuridad temerosos de la oscuridad misma, sin un alma con masa o sustancia.

legendarias de los mitos y de la historia. Para Petrarca, el nima

aparece en Laura, para Dante en Beatriz; y no debemos olvidar a
esas maravillosas figuras (paganas) de Armida, en Tasso, y de Anglica (que huye con los paganos), en Ariosto, ni a las deliciosas di-

El nima en el Renacimiento
La psicologa del Renacimiento no concluye en la muerte: s-

406

vinidades (paganas) que pint Botticelli porque", segn dijo, no

eran reales; ni la pasin del alma en la lrica de Miguel ngel.
El nima lleg incluso a inspirar un movimiento de masas: por

407

los caminos de Italia marchaban los peregrinos hacia Roma para

del nima, que busca a eros. Para entender su razn de ser, para

ver a [ulia, hija de Claudio, ese prodigio de muchacha adoles-

alcanzar un eros con alma, un erotismo psicolgico correctamen-

cente descubierta durante las excavaciones practicadas en la pri-

te llamado platnico, podemos volver la vista hacia esos textos y

mavera de 1485. que, aunque muerta desde haca ms de un milenio. conservaba en sus labios, su pelo y sus ojos una frescura y

cuadros. Este estilo de dilogo amoroso Y de obsesin por la belleza ya no est de moda entre nrjsotr'os. Por el contrario, hoy pa-

belleza comparables a las de una persona viva y -siendo una cor-

decemos la divisin entre eros y psique, un erotismo sin alma y un

poreizacin tangible de la Antigedad- superaba en hermosura a

cualquier criatura viva'".

alma desexualizada y sin amor.

Puesto que "la ciencia humana fundamental del Renacimiento

El celo religioso reformista de Savonarola en Florencia reconoci la fuerza de la fantasa del nima e intent prenderle fuego. Sa-

era el conocimiento del alma?", es comprensible que el pensa-

vonarola orden levantar una gran pira funeraria piramidal: una

filosofa. despreciado y tachado de fragmentario, asistemtico y re-

repeticin de la hoguera de Juana de Arco, esta vez con emblemas

trico'", Su pensamiento no es filosofa sino psicologa; no est

del nima. La base de este horno espiritual estaba formada por

arraigado en el intelecto sino en la imaginacin. Es pensamiento

mscaras y disfraces de carnaval. A continuacin se amontonaron

del nima. pensamiento que refleja el nima. Su objetivo era ha-

los manuscritos de los poetas y luego los productos cosmticos, los

espejos, los ornamentos y las pelucas de las damas, y -ascendiendo

cer alma; de ah su concentracin en el reino del nima: tratados

sobre el amor, la belleza, el mito, las maquinaciones polticas, el es-

ms alto- tambin los lades, las arpas y los naipes. Coronaban las

tilo de vida y los ademanes y la expresin esttica, adems de la

torres en llamas cuadros de bellezas femeninas mticas y reales y

bustos femeninos antiguos'".

msica y de obras como la filosofa de Ficino, especficamente

La obsesiva preocupacin por el amor y la belleza -y tambin

las banalidades y obscenidades contenidas en esta obsesin-, los

miento renacentista haya sido ignorado por mucho tiempo como

. orientada al alma. Su inters por la perspectiva visual, y acaso por

la polifona en la msica, tambin puede estar relacionado con s~

innumerables dilogos sobre el amor y la enorme influencia del

psicologa de la ambigedad surgida de la gloria duplex: tener mas

de un punto de apoyo. mirar qu hay detrs, transparentar, Y es-

comentario que Fiemo hizo del Banquete, se entienden mejor si

cuchar las mltiples voces del alma.

consideramos estos fenmenos desde la perspectiva de la creacin

de alma que tiene lugar a travs de la relacin carnal entre el alma
yeros. De este modo no contemplaremos estas obsesiones nica-

Una incursin en la perspectiva pictrica

mente como un brote de poetizacin frvola y de filosofa dilettan-

y la polifona musical

te, ni tampoco como pornografa renacentista. Son algo que todos

hacemos. Son inherentes al movimiento del alma, a la actividad

408

Nos vemos obligados a formular de nuevo la misma pregunta: qu

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fue lo que hizo posible el descubrimiento de la perspectiva justo en ese

desarrollo, el pasado: el modo de ver de la Antigedad'". La perspectiva

momento de la historia? Tuvo que producirse una transformacin de la

no se desarroll en el seno de la fantasa de progreso de la ciencia o de

conciencia para que esta nueva visin, esta nueva capacidad de ver de un

su fantasa de observacin objetiva, sino como imitatio de la Antigedad

modo diferente y con mayor profundidad y sombra, fuese posible. Para

algunos, tal cambio de visin est en lnea con un ojo nuevo y emprico

pagana.
.
La relacin entre la perspectiva espacial y la polifona sonora ha SIdo

dirigido a la naturaleza; quienes as piensan establecen una relacin

sealada por Lowinsky, quien nos recuerda que muchas expresiones mu-

directa entre el ojo observador que se desarrollaba durante esta poca en

sicales son conceptos espaciales (alto, bajo, ascendente, escala, etc.)'":

el campo de las ciencias naturales y el surgimiento de la perspectiva en el

De manera similar, muchos problemas musicales se remiten a la relacin

arte. Sealan al tratado de pintura de A1berti (1435-1436) y destacan su

que existe entre lo uno y 10 mltiple, o a las relaciones que las multipli-

fantasa matemaricav". Pero desde que sabemos que la visin no es inde-

cidades establecen entre ellas (disonancia, armona, contrapunto, movi-

pendiente de las ideas arquetpicas de la psique, estamos obligados a pro-

miento paralelo), de tal modo que sus resoluciones anuncian soluciones

fundizar an ms en nuestro anlisis, a examinar la perspectiva que determina la perspectiva.

psicolgicas para los problemas de las tensiones policntricas del alma.

La polifona, que al parecer alcanz su perfeccin en la msica eclesis-

Por eso, creo, la nueva perspectiva de la pintura renacentista tiene un

tica de Palestrina (1526-1594), puede considerarse igualmente corno un

trasfondo psicolgico. Me refiero a una conciencia nueva y ms comple-

triunfo de la conciencia politesta, en la cual, pese a su pblico conteni-

ja dentro de la propia psique, que se refleja exteriormenrc en la descrip-

do y propsito cristiano, la estructura de la msica es tal que resulta im-

cin y construccin de su imagen del mundo. Esta nueva conciencia

posible distinguir cul de las voces desempea el papel ms importante,

compleja requiere una doble verdad (gloria duplex) en el espacio, del

pues todas son igualmente necesarias para el efecto general360. Otro

mismo modo que la perspectiva exige un enfoque desde dos ojos. El se-

ejemplo de politesmo musical, esta vez en lo que se refiere al contenido,

gundo punto de vista>. que confiri profundidad a la visin renacentista

lo hallamos en las canciones astrolgicas inventadas e interpretadas por

fue el de la Antigedad clsica: pagana, politesta y neoplatnica. ste

Ficino para restablecer la armona con los planetas que regan sus me-

proporcion un nuevo ngulo de visin para todas las cosas del mundo
usual y presente'". As, el logro renacentista de la perspectiva espacial re-

lanclicos estados psquicos.

Fueron dos los factores que contribuyeron a crear la condicin psico-

fleja los principales temas de este captulo: a) la dimensin de profundi-

lgica que hizo posible la nueva msica: uno, las ideas del pl atorusmo'?";

dad del alma que se adentra ahora en las estructuras subjetivas de la con-

otro, los mitos de la imaginacin clsica. Cuando en 1607 Monteverdi es-

ciencia; b) una nueva relacin con la imagen y una mayor participacin

cribi la primera pera de nuestra tradicin occidental, Orfeo, lo hizo con

en su realidad; y c) la apercepcin simultnea de la multiplicidad del

la idea de reconstruir la tragedia antigua (y esta pera refleja la historia

alma, sus distin tos puntos de vista fundindose como perspectiva. U na

del descenso de un amante al reino de la muerte para encontrar su alma).

vez ms, el pensamiento renacentista crey estar recuperando, en este

Mi punto de vista en esta incursin en la pintura y en la msica in-

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tenta imitar al propio Renacimiento: intento comprender la perspectiva

y la polifona situando la psique en el centro de mi relato.

truida. La retrica jugaba un papel tan importante en la literatura

del Renacimiento porque es el discurso del nima arquetpica, el
estilo que adoptan las palabras cuando es el alma quien las infor-

La retrica de la psicologa arquetpica

El estilo de los "filsofos" del Renacimiento, como el de esta exposicin, sigue un curso errante. Es un estilo repetitivo porque el
camino del alma, segn Plotino, es el camino del crculo. Es un estilo errneo en sus hechos, en su lgica y en sus conclusiones porque, como deca Montaigne, el error presta servicio til al alma. Y
es un estilo contradictorio porque, como tambin deca Montaigne, el alma posee una variedad innumerable de formas, de tal mo-

ma.
Nuestra tradicin acadmica ha pasado por alto la psicologa
del Renacimiento, en parte porque no ha logrado sintonizar con
este uso del lenguaje, despellejndolo por su falta de evidencias slidas y de argumentos disciplinados. Pero ni la lgica ni la prueba
logran convencer al nima, ni entonces ni ahora, de modo que para or realmente la lengua del Renacimiento tenemos que escuchar a travs del nima, que cobra vida mediante las figuras del habla personificadas y patologizadas, mediante la hiprbole y la
metfora, la indeterminacin, la repeticin, la alusin, la agudeza

do que "quien mire con atencin en su propio pecho difcilmente se encontrar dos veces en la misma condicin. Unas veces

y la insinuacin. Este lenguaje es enrgico, seductor y convincente, hasta que se analiza como anlisis cientfico o discurso teolgi-

confiero a mi alma un rostro y otras otro (...), todas las contrariedades estn ah para ser descubiertas, en uno u otro rincn (...).
No puedo decir nada sobre m mismo, plena, sencilla y slidamente, sin ambivalencia y confusin. Distinguo es el aspecto ms
universal de mi lgica->".
Es ste un estilo que intenta ser preciso a la hora de distinguir
entre los diferentes rostros del alma y apela al mismo tiempo a esa

co. A partir de ese momento deja de ser "filosofa seria". La splica, la lamentacin y la reiteracin retricas se expresan igual que
nuestros sntomas, igual que nuestros sueos. La retrica es un argumento del estado de nimo; o, mejor dicho, la imaginacin no
argumenta: imagina'?". La retrica jams persuade a la mente, a
menos que sta sea desde el principio susceptible a la pasin y a las
imgenes; su principal inquietud no es formar definiciones, sino

alma polifactica mediante un lenguaje figurativo que habla a las

emociones, las sensaciones y las fantasas; un lenguaje que persua-

modelar la imaginacin misma en forma de palabras.

La psicologa profunda est hoy enredada en el problema del

de mediante el artificio, aunque pueda, en ocasiones, resultar

pomposo, afectado e incluso piadosamente vago. Se ha llamado a
todo esto retrica. En el Renacimiento aparece, una vez ms, la retrica del nima, en esta ocasin como Afrodita Peitho, la Venus
persuasiva que nos hace volver la cabeza con una frase bien cons-

lenguaje, y se debate en la disyuntiva de basar toda terapia en estructuras lingsticas o de abandonar por completo el lenguaje en

412

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favor de gruidos y gestos preverbales. La terapia vuelve la vista

bien hacia el estructuralismo cartesiano, que abstrae el habla en
unidades mnimas impronunciables, bien hacia un resurgimiento

pietista, donde el sonido incoherente del sentimiento lo es todo.

Ninguna de estas estructuras o sentimientos inspiran a la psicologa
a darle a las palabras la magnitud total del alma, porque carecen
del rasgo distintivo de la retrica: la elocuencia. Volvemos a necesitar algo que era comn en el Renacimiento: la creencia en la imaginacin verbal y en el poder teraputico y encantatorio de la palabra'". Adems de la Francia del intelecto lacaniano y la Alemania
de los sentimientos de Reich y de Perls, existe el Mediterrneo de
la imaginacin, un mar interior de retrica de cuya espuma surge
Venus.
La terapia saldra enormemente beneficiada si se interesara de
nuevo por la retrica'?'. Si ste es el lenguaje de la psicologa del

Re~acimiento, tambin puede ser un modo de hacer psicologa: la

retorica como mtodo. Si el mtodo de la psicologa ya no pertenece al mbito del empirismo, la teologa o la filosofa, el estilo en
que habla la psicologa debe abandonar tambin esos estilos.
La actual batalla entre psicologa arquetpica y las actividades
ms prximas a ella -la psiquiatra prctica y la filosofa acadmica- alcanza su mxima intensidad en el terreno del lenguaje. No
podemos hablar de casos, como lo hace la psiquiatra, o de ideas,
como lo hace la filosofa, aunque podemos emplear trminos psiquitricos y trminos filosficos. Los contenidos de la psiquiatra y

~e la filosofa son de capital importancia, pero el lenguaje que

estas emplean para expresar dicho contenido asesina el alma.
Reaccionamos aqu como Petrarca, que cincel los contornos del

.apacidad de hablar de los dialcticos eran para Petrarca un in.ulto a la elocuencia, donde el cuidado de la palabra significaba el
.uidado del alma?",
Las similitudes entre la retrica y el estilo apropiado para la psi:ologa profunda pueden ser mayores de lo que nos parecen. Parofsky ha comparado el neoplatonismo con la fuerza del psi coarlisis, pese al hecho de que el pensamiento de Ficino no se
:onsidera filosofa seria , Otro gigantesco corpus de pensamien:0, la literatura de la psicologa profunda, tampoco puede consi:lerarse como filosofa seria. Las crticas filosficas lo atacan una y
otra vez, pero siempre sale indemne. La psicologa profunda no
.lo tiene un objeto de estudio especfico, la psique, sino tambin
;u propio estilo de acercamiento, la literatura psicolgica: historiaes de casos, mitos de la psicodinmica, ritos de confesin, epopezas familiares, fantasas sexuales y sueos. La literatura psicolgica
.ntenta ser cientfica y racional, amasar datos y sacar conclusiones.
Por eso es a menudo malinterpretada y por eso a menudo se malinterpreta a s misma, en la fantasa de que desarrolla un tipo de
explicacin racional discursiva. Pero lo que hacemos en psicologa
le puede comparar a la filosofa del Renacimiento, de la cual Kristeller afirma que el contenido y la tarea de la filosofa, y su relacin con otras disciplinas, tales como la teologa y la literatura, las
matemticas y la medicina, se concibieron de un modo muy distinto a como se concibi en otras pocas de la filosofa... 366.

cos de su poca. Petrarca tambin libr la batalla por el lenguaje.

Tanto el nominalismo sin alma de los fsicos como la infantil in-

En este sentido, el estilo de Jung est ms prximo a la retrica

renacentista que el de Freud. La sobria claridad- de Freud conserva en todo momento una consistencia hermosa; da igual que escriba sobre la afasia, la cocana, las experiencias sexuales femeninas, Moiss o la locura del juez Schreber. Pero Jung es irregular.

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hu.m~ni~mo renacentista combatiendo contra los fsicos. y los

dialcticos , los practicantes empricos y los pensadores acadmi-

Puede escribir como un gnstico, como un gur oriental, como

un cientfico estadstico o como un predicador. Se le ha culpado

con muchos de los defectos atribuidos a Plutarco, uno de los principales modelos del humanismo renacentista: mala filosofa, mala
teologa, mala historia y mal estlo'". El neo platonismo, igual que
los textos de Jung, se ha definido como esa extraa mezcla de
pensamiento y misterio, de piedad, magia y absurdo:". El pensamiento de Jung, como el de los neoplatnicos, rara vez es estudiado en un departamento de filosofa. Su retrica, como la de los
neoplatnicos, no es para la mente acadmica filosofa seria, como lo es la lcida escritura monocular de Descartes, Locke o Bertrand Russell.
No podemos pronunciar la psicologa a medida que la pensamos, en lugar de traducirla a la lengua extranjera del racionalismo
conceptual? Si pensamos la psicologa como fantasa, como personificaciones, patologizaciones y proposiciones del tipo como si,
nuestro lenguaje debe tornarse elocuente. La retrica puede ayudarnos a encontrar el camino, puesto que su objetivo, como el de
la psicologa profunda, es poner en movimiento las imgenes y las
pasiones del alma. Para mover el pensamiento de la psicologa, para que su reflexin avance, debemos mover primero el alma, donde el pensamiento tiene su morada.
Puede que el estilo de Jung sea precisamente el que necesitamos para hacer alma. Su variedad refleja la necesidad de disponer
de diferentes estilos para diferentes constelaciones arquetpicas.
Uno de los mtodos retricos del Renacimiento diferenciaba los
estilos de expresin literaria segn los siete planetas, que personificaban la Belleza, la Sinceridad, la Velocidad, la Gravedad, y as sucesivamentev", Se usaban distintos gneros para crear distintos

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efectos en el alma. Porque la cuestin de la retrica en psicologa

puede reducirse en ltima instancia a quin habla a quin. Si
queremos comprometernos con las diversas personas de la psique,
y especialmente con el nima, nuestras palabras debern dar cabida a una amplia variedad de modos arquetpicos, una extraa
mezcla de pensamiento, piedad y absurdo.
La retrica de la psicologa arquetpica aspira a objetivos an
ms lejanos. Su inters por el lenguaje no es el de mejorar la comunicacin entre los humanos, sino el de seguir los pasos de Platn cuando afirm que la competencia que uno puede llegar a desarrollar en el arte del lenguaje debera ejercerse no por el mero
hecho de hablar y relacionarse con los semejantes, sino para ser
capaz de decir lo que place a los doses?". Si luchamos con el lenguaje es por la relacin de ste con los dominantes arquetpicos.
La retrica desvela uno de los principales estados de nimo de
estos captulos, originalmente concebidos como conferencias para
ser pronunciadas y escuchadas; la retrica nos permite adems poner punto final a la cuestin del lenguaje, que nos ha acompaado en todo momento. Primero fue el modo de hablar personificado, luego la cuestin de la clasificacin y del nominalismo en
psicopatologa y por ltimo el continuo encuentro entre lo literal
y lo metafrico.
Hemos prestado una atencin especial al lenguaje porque reconocemos que existe una relacin especial entre alma y palabra,
entre psique y lagos, y que su unin es nuestro campo: la psicologa. En trminos ideales, la psicologa significa dar alma al lenguaje y encontrar un lenguaje para el alma. Si la psicologa profunda se preocupa tanto por el lenguaje es porque no partimos
nicamente de lo que Freud llam por primera vez su cura ha-

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blada; partimos del propio ser humano: del hombre como voz del al-

Entonces comprendemos que puede hacerse alma all mismo, sen-

ma. La palabra es el punto de partida tanto del humanismo rena-

cillamente mediante el habla. Este tipo de conversacin es la em-

centista como de la psicoterapia, porque la formacin de la fanta-

presa psicolgica ms compleja que quepa imaginar, y nos cuenta

sa mediante la palabra es una caracterstica esencial del ser

por qu la psicologa deJung supuso un avance cultural sobre el es-

humano: ya sea en Grecia, donde brbaro era el trmino que de-

tilo de cura hablada de Freud, con su libres asociaciones autistas

signaba al que hablaba otra lengua, en el Renacimiento, donde el

que careca de retrica no era civilizado, o en el pensamiento ac-

sobre el divn.
Todas las terapias modernas que proclaman el valor teraputi-

tual, que estudia las diferencias fundamentales entre el hombre y

co de la accn sobre la palabra (Moreno) y buscan tcnicas para

el mono remitindose a la anatoma del habla y los puntos de ar-

sustituir la cura hablada (y no para complementarla) estn reprimiendo la ms humana de las facultades: el relato de las histo-

ticulacin de la cavidad bucal y la garganta?'.

Incluso un metafsico tan abstracto como Whitehead reconoci

rias de nuestras almas. Estas terapias pueden curar al nio que hay

la supremaca del lenguaje sobre el gesto a la hora de estimular las

en nosotros y que an no ha aprendido a hablar, o al animal que

intimidades de la existencia corporal... As, el sonido producido

no sabe hacerlo, o a un espritu-daimon que est ms all de las pa-

por la voz es un smbolo natural de la profundidad de la existen-

labras porque est ms all del alma. Pero slo los esfuerzos conti-

cia orgnica:". Si queremos profundizar debemos llegar hasta la

nuados por encontrar un habla precisa del alma pueden curar

potica del alma contenida en la carne y sus gritos. No son la car-

nuestra habla de su chchara vaca y restituirla a su funcin pri-

ne ni los gritos, sino sus imgenes en palabras, las que hacen alma.
La visin cristiana siempre insisti en ello: la palabra como carne,

mordial: comunicar alma.

El alma con masa y sustancia puede evocarse mediante la pala-

la carne como palabra; mis palabras, los rganos del cuerpo; mi

bra y expresarse con palabras; pues el mito y la poesa, tan plena-

cuerpo, una enciclopedia, una summa de palabras.

cara y rodilla con rodilla, como en un anlisis con Jung. Caemos

mente verbales e incorpreos, resuenan, sin embargo, con las

ms hondas intimidades de la existencia orgnica. Un rasgo distintivo del hombre imaginal es que el habla de su alma, y el alcance de esta habla, su espontaneidad autogenerativa, su precisa sutileza y su ambigua sugerencia, y su capacidad, como deca Hegel,
de recibir y reproducir cualquier modificacin de nuestra facultad ideacional?", no pueden ser suplantados mediante la tecno-

entonces en la cuenta del milagro que supone encontrar las pala-

loga de los medios de comunicacin, el silencio espiritual con-

bras adecuadas, palabras que sustentan debidamente el alma y en

templativo, o los gestos y signos fsicos. Cuanto ms eludimos el

las que se entretejen el pensamiento, la imagen y el sentimiento.

riesgo de hablar, por la ansiedad semntica que mantiene al alma

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La cura hablada de Freud es tambin la terapia de nuestra

habla, un intento de realizar la ms difcil de nuestras tareas culturales, que es la de rectificar el lenguaje: la palabra adecuada. La
abrumadora dificultad de comunicar alma a travs del habla se torna abrumadoramente real cuando dos personas se sientan cara a

en una incomunicacin secreta ntima y personal, ms hondo se

torna el abismo de credibilidad que se abre entre lo que somos y

nos de base para una re-visin de la psicologa. Cuando miramos

hacia esa depresin creativa que fue el Renacimiento somos ms

lo que decimos, separando la psique del lgos. Cuanto ms nos dejamos atrapar por la inhibicin lingstica, ms abdicamos de!
principio rector de la existencia psicolgica. El hecho de que nos
volvamos entonces a las ratas de Skinner y a los perros de Pavlov, a
los gansos y los lobos de Lorenz -que sin tonicemos con los delfines o consideremos al hombre un mono desnudo- para encontrar
prototipos para el comportamiento humano, revela hasta qu
punto estamos perdiendo nuestra habla y con ella nuestro sentido

capaces de ver que la psique est viviendo hoy procesos similares.

Hemos usado la historia como un medio para psicologizar e! presente. Hemos proyectado las realidades actuales del alma sobre
una pantalla histrica lejana, ledo el presente como historia y la
historia como presente. tal y como el Renacimiento se imagin a
s mismo frente a la fantasa de la Antigedad. As, el Renaci-

de la peculiaridad de la naturaleza humana. No son prototipos animales lo que necesitamos para descubrir nuestros modelos originales, sino
arquetipos personificados, cada uno de los cuales habla, tiene un nombre'?'
y una existencia propia en el mundo del lenguaje del mito. Sin habla per-

Pese a que hemos desacreditado repetidamente al hroe, la psicologizacin en estas pginas nos conduce finalmente a la siguiente fantasa heroica: buscamos en la fantasa del Renacimiento un punto de Arqumedes que nos ofrezca e! suficiente apoyo
psicolgico como para alzar este campo intransitable, reseco y polvoriento -labrado desde antiguo por trabajadores puritanos, sus

demos e! alma y e! ser humano asume el ser fantstico de los animales. Pero el hombre es mitad ngel porque puede hablar. Cuanto ms desconfiamos de! habla en la terapia o del poder teraputico

de la palabra, ms cerca estamos de ser absorbidos por la fantasa de

lo arquetpicamente subhumano y de que el brbaro arquetpico
invada las ruinas de una cultura que rechaz la elocuencia como
espejo de su alma.

Entre el fracaso de la psicologa y el renacimiento

de la psicologa: la psicologa re-imaginada

miento y su psicologa son una fantasa acerca de las posibilidades

actuales para un renacer de la psicologa.

animales y sus mquinas- y alejarlo de una vez de sus viejos principios reformistas para asentarlo de nuevo sobre e! lomo del toro
mediterrneo -el peligroso toro bicorne de Ortega-, su estilo de
locura y su estilo de fertilidad.
Busco e! mito que pueda transportar la psicologa y que permita a la psicologa transportar el alma. Y la pregunta que formular
ahora que hemos llegado al final y ya es demasiado tarde para contestar es si el alma que hoy vuelve a agitarse puede recibir la ayuda de la psicologa tradicional, si lo que hoy llamamos psicologa
satisface las necesidades de la psique.

Ahora, al final de estos cuatro captulos, hemos vuelto framente la espalda al humanismo contemporneo para regresar al Renacimiento, en busca de una visin de la psique que pueda servir-

El alma se agita y la sombra est lejos. La transicin, la crisis y

la amenaza de colapso individual y social colman el aire de preguntas acerca de la supervivencia similares a las del Renacimiento.

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se recrudecen y bullen. Y con e! nima regresan los estandartes alzados en su nombre por sus devotos renacentistas y por los romnticos: libertad de imaginar, de ser hermosa, de mostrar la extrae-

principalmente germnico. La psicologa ha sido principalmente

una creacin de la lengua alemana a partir del alma alemana.
Igual que William Cullen, de Edimburgo -inventor de la palabra
neurosis-, volvi la vista hacia Cttingenen el siglo XVIII; igual
que Coleridge, los trascendentalistas de Nueva Inglaterra y los her-

za y la diversidad patologizadas. Regresa a su trono la comunin

con el alma, en la naturaleza intacta, en la poiesis de la msica y en
la evocacin de Eros y e! recuerdo de la muerte. La revolucin en
nombre de! alma tal vez no demuestre estas cualidades, pero se
pronuncia en nombre de ellas. Y con el regreso del alma lo literal
puede perder su supremaca. Lo imaginal se ha vuelto real; para

bartianos de principios del siglo XIX volvieron la vista hacia Knigsberg, Wittenberg y Weimar; igual que William James viaj a
Leipzig a finales del mismo siglo; as tambin nuestra poca volvi
la vista hacia Viena y Zurich, hacia Husserl, Heidegger, Binswanger, Rorschach y Stern, hacia la psicologa teolgica de Tillich,
Bultmann, Brunner y Barth, o incluso hacia Marx y Engels, o ha-

muchos, es lo real. Slo ha transcurrido una generacin desde que

Jung pronunci sus conferencias Terry y, sin embargo, hoy aceptamos fcilmente lo que para l fue entonces la inmensa carga de
establecer la premisa bsica: la realidad psquica. Las definiciones
previas de la existencia humana -el hombre religioso, el hombre
poltico, el hombre cientfico, el hombre econmico- han dado
paso sbitamente al hombre psicolgico, lo que significa que hacer alma vuelve a ser una preocupacin general. El alma vuelve a

cia la hermenutica de Gadamer, Koffka y Kohler, o hacia Konrad

Lorenz, o hacia Marcuse y Reich, o Horney, Moreno, Erikson,
Fromm y Perls, o hacia Wittgenstein, Nietzsche y Hesse. La lista sera interminable:", El cosmos que dio vida y sigue dando vida a lo
que llamamos psicologa, y del cual extraemos nuestras perspectivas psicolgicas, ha estado siempre al norte, detrs de las montaas, sin llegar a ser alcanzado de! todo por la tradicin clsica me-

La psique ya no puede contenerse en los viejos recipientes de la

cultura cristiana. La fantasa individual, el mito pagano, e! nima,

encontrarse en el centro de la escena histrica, independientemente de la psicologa. La psique se mueve; pero lo hace la psicologa? Puede la psicologa moverse tal como ahora se percibe a
s misma?
Hemos visto que la psicologa surgi del protestantismo de la
Europa d~l norte y central, y desde all se extendi hacia Occidente y Amrica del Norte. Leer psicologa, encontrar psiclogos,
hacer investigacin psicolgica nos ha conducido a este espacio

diterrnea.
La psicologa es el resultado de una visin condicionada por
su situacin histrica, geogrfica y cultural. Cuando preguntamos:
Qu es psicologa? Dame una definicin de ella, de su materia,
sus problemas y sus mtodos, las respuestas ofrecidas por cualquier escuela siguen aludiendo invariablemente a la misma base.
Nos encontramos siempre con el mismo literalismo y el mismo voluntarismo que hizo su aparicin con la Reforma. La intencionalidad, la voluntad, el impulso y la motivacin son tan cruciales hoy

geogrfico. Como si los japoneses, los rusos, los rabes, los africanos y los latinos no tuvieran psicologa. Es ms, el terreno ha sido

como lo fueron entonces; y tambin lo son el reflexivo s mismo,

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el carcter anal y el ego independiente en el centro, ya los anali-

cemos en su conducta o los veneremos como introspeccin. Ob-

hasta muy recientemente, ahora que el alma se agita y empieza a

servamos el mismo celo instructivo, hoy transformado en teora de

la educacin, que haba en los tiempos de Melanchthon -el llamado maestro de Alemania-, quien vio la salvacin de su pas
tambin en la aplicacin de una correcta teora educativa. Pues no
importa que seamos conductistas o freudianos estrictos, que persigamos el autocontrol o el abandono de nosotros mismos, la introspeccin o la estadstica, o que intentemos desinhibirnos en un

reclamarla para recuperar su importancia y profundidad.

El rumbo de la psicologa sigue marcado por sus orgenes en la
Reforma. Por un lado, la psicologa se presenta como terapia: un
modo de autorreflexin y de mejora de uno mismo. Este subjeti-

arranque de glosolalia, pintura creativa o encuentros al desnudo:

la psicologa permanece fiel a su base reformista.
y esta psicologa, para la cual construimos grandes edificios a
los que acuden en manada los alumnos, con sus bibliotecas, conferencias, laboratorios, semanarios, clnicas y subvenciones para la
salud mental, ha sido y contina siendo impotente. Nada, nada,
nada. Qu therapeia ha ofrecido al alma de nuestra civilizacin en
los cuatro siglos transcurridos desde Melanchthon? Slo lo que los
psiclogos somos capaces de mostrar con respecto a la sombra de
la civilizacin, su inhumanidad o, en lo que concierne al nima, el
declive de su belleza, de su naturaleza e incluso de sus anhelos.
La psicologa se ha despreocupado del mito y de la imaginacin
y ha mostrado un escaso in ters por la historia, la bel1eza, la sensualidad o la elocuencia: los temas del Renacimiento. Su pragmatismo, ya sea en la prctica clnica o en el laboratorio, mata la fantasa o la subvierte, ponindola al servicio de objetivos prcticos. El
amor se convierte en un problema sexual; la religin en una actitud tnica; el alma en una insignia poltica. No hay en los manua-

vismo introspectivo (comn a todas las escuelas) es sostenido por

profundas esperanzas pietistas de salvacin personal y de beneficio
moral obtenido con el trabajo sobre uno mismo. El peso y la seriedad de la psicoterapia (incluso en las soleadas escuelas californianas) produce en quienes la practican nuevas cargas de culpa,
esta vez en lo que concierne a la moralidad de sus objetivos teraputicos. Hoy se nos acusa de defendemos o resistirnos al proceso
teraputico como en otro tiempo se nOS habra acusado de cerrarnos a la gracia de Dios o de apartarnos de Su voluntad.
Por otro lado, se ha librado una feroz batalla reactiva contra los
juicios de valor y la introspeccin de la terapia yen favor del empirismo, la concrecin y la segmentacin; pero sus races surgen
del mismo voluntarismo y literalismo heroico, pues el norte cre
tanto el pietismo psicolgico como los laboratorios psicolgicos:
los dos mtodos de tomar la medida del hombre. El animal, el laboratorio y la estadstica se han convertido en medios de salvar la
psicologa del subjetivismo y el moralismo inherentes a todo sistema psicolgico. La investigacin experimental ha ofrecido una resistencia manaca a la introspeccin, y la introspeccin clnica se
ha ofrecido como refugio paranoico para eludir la responsabilidad

les de psicologa captulos ms estriles y triviales que los dedicados a la imaginacin, la emocin y el modo de vivir la vida o de
morir la muerte. La psicologa apenas ha sido rozada por el nima

pblica.
Tome el camino que tome, la psicologa no abandona jams su
raz protestante, lo que nos lleva a la siguiente conclusin: las numerosas escuelas psicolgicas pertenecen al mbito del protestantismo; sea

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cual sea su estilo, sea cual sea su rama. Los sistemas doctrinales de
la psicologa son equivalentes laicos del pensamiento religioso
acerca del alma, y las mltiples variedades de psicologa que llevan
el nombre de sus lderes o sus lugares de origen son idnticas a la
proliferacin de sectas en el protestantismo.
Por tanto, la revolucin que fermenta en el alma del monotesmo nrdico y que ha dado origen a la creencia en la muerte de su

Di~s deb~ de estar producindose tambin en la psicologa. Tamble~ la pSICologa ha de afligirse por la muerte de este Dios.
Este es, por tanto, un momento psicolgico en el que resulta
posible el renacimiento de la psicologa. Porque hemos aprendido
de la psicologa del Renacimiento que el renacer va unido a la derrota, que el fracaso es su precondicin y Hades su ms profundo
secreto. Avanzar hacia un renacimiento, hacia una re-visin de la
psicologa, significa en primer lugar reconocer la muerte del dios

d~ la psicologa y la consiguien te muerte en el alma de la psicologia como va practicable para hacer alma.
La psicologa percibe su fracaso y busca a tientas nuevos modos
para re-imaginarse a la luz de un nuevo reflejo religioso. Pero la
sabidura yaqui del acecho o las sonrisas hindes de un nio divino .no son menos simplistas que los antiguos espejos favoritos de
la pSICologa: mquinas, monos y menores de edad. Lo primitivo
de sus espejos refleja lo primitivo de la visin que la psicologa tie-

mentacin, sofisticacin con tecnologa y diferenciacin con compartimentacin.

En nuestra re-visin de la psicologa nos hemos vuelto, en cambio, hacia las pocas ms complejas y ricas de nuestra civilizacin
y sus representaciones ms sofisticadas -en imgenes, ideas y personas- para devolver a la complejidad y a la sutileza un sentido plenamente psicolgico. En nuestro viaje ha sido crucial la insistencia
en la perspectiva politesta mtica. Un renacimiento de la psicologa slo se producir si se ofrece a la psique la oportunidad de encontrarse a s misma frente al ms pleno de los fondos posibles. La
complejidad psquica precisa de todos los dioses; nuestra totalidad
slo puede ser adecuadamente contenida por un Panten.
Debe haber espacio para todo; de lo contrario volveremos a
caer en los hbitos antiguos, a necesitar bolsas llamadas patologa,
hereja, ello, para todo lo que no encuentra lugar. Un espectro policromtico ofrece, adems, un modelo cultural para hacer alma.
Al ampliar y complicar nuestras imgenes y nuestros mitos dispondremos de un mayor nmero de recipientes, ms hondos, para contener la abrumadora cantidad de fantasas de nuestra poca.
Lo contrario es la barbarie, la anarqua o la inmovilidad monoltica.

pudieran contenerse en proverbios y homilas. La psicologa ha estado tan atrapada por las Iiteralizaciones de la sutileza que se vuelve ahora a la estupidez como una salida, pues hasta el momento

La razn no puede hacerlo -segn H. G. Wells, la razn se agot ya hace tiempo- y el ego tampoco; por ms fuerte, maduro y desarrollado que sea. La historia de la psicologa, desde la Reforma,
muestra el movimiento de su razn y el fortalecimiento de su ego,
pero la historia de la civilizacin muestra tambin el movimiento
de la sinrazn, de los poderes imaginales que irrumpen en la razn, hinchndola de ideologas y marcando as su rumbo. La psi-

ha confundido precisin con medida, discernimiento con seg-

cologa no ha encontrado medios para reflejar esos poderes ima-

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ne tanto del hombre como del alma: algo ingenuo, inarticulado,

mculto, como si la complejidad humana o la diversidad del alma

ginales, y sta es la causa principal de su fracaso. Una psicologa en

tre Reforma y Renacimiento'", entre transalpino y cisalpino, entre

la que apenas hay espacio para la imaginacin no puede alojar las

imgenes que gobiernan nuestras vidas.

conciencia monotesta hebraica y conciencia politesta helnica, ha

Al desatender las imgenes, la psicologa se convierte, de mejor

o peor grado, en un moralismo que refuerza la razn y la volun-

e inconsciente, Este contraste, aunque simbolizado por Europa,

tad: el viejo ego. y de este modo se ha obsesionado con una idea

sobrevalorada: el hombre -una ideologa que surge del hroe de

tura occidental, y la psicologa slo ha trabajado un lado de la mon-

la Reforma, sordo a todo menos al sonido de los clarines, en lucha

del otro lado, es tambin una fantasa nacida en la Europa del nor-

por abrirse camino entre opciones binarias, responsable, entrega-

te y central. An no hemos descubierto una psicologa profunda

do, que avanza hacia la luz, apartando de su camino el alma y las

elaborada al otro lado de las montaas, a partir de la imaginacin

tinieblas-o Si nuestra civilizacin sufre de hybris, de inflacin del

del helenismo, el neoplatonismo renacentista y el politesmo.

dividido la psique en dos mitades que hoy se llaman ..consciente"

est presente en el alma de cada individuo que pertenezca a la cultaa. La psicologa profunda, que debera ser fiel a las actividades

ego y de superbia, lo debe en parte a la psicologa. Ha contempla-

Lo que hemos llegado a llamar conciencia ..occidental es en

do el alma en el espejo del ego, sin ver nunca la psique; viendo

realidad conciencia nrdica. Y tergiversamos la situacin psicol-

siempre al hombre. Y este hombre es el hombre monoteista de la

Reforma, el enemigo de las imgenes.

gica cuando imaginamos que la oposicin bsica en el alma es la

del este y el oeste. Como este emparejamiento es horizontal, tien-

Mas para avanzar hacia un renacimiento, la psicologa debera

de a proyectar sus oposiciones hacia fuera, hacia la geografa lite-

prescindir de una de sus convicciones reformistas ms tenaces. De-

ral del espacio exterior, atrapndonos en identificaciones con

bera apartarse de la preocupacin moral y preocuparse por lo

Oriente u Occidente y en fantasas destinadas a unir nuestras al-

imaginal; la imagen antes del juicio, la imaginacin antes del ser

mas mediante el encuentro de ambos mundos. El otro empareja-

humano, Psique antes de Prometeo y Hrcules, antes de Moiss y

miento de nuestras almas es el del norte y el sur, la luz y la sombra,

antes de Cristo. La psicologa no puede despojarse de su historia,

10 consciente y lo inconsciente: una divisin vertical entre lo que

pero s puede ver a travs de ella. Dejar entonces de adoptar la

est arriba y lo que est abajo, un reflejo en una geografa imagi-

actitud moral de la civilizacin frente al descontento del alma y Se

nal de nuestra historia cultural.

volver hacia el alma. En sus semillas imaginales yace el renaci-

Adentrarse en el sur es un viaje para exploradores. Es la direc-

miento no slo de la psicologa, sino acaso tambin de la civilizacin. Todo comienza en la fantasa.

cin de la profundidad, diferente del viaje a Oriente y de la riada

de nias y nios mimados en busca de armonas pacficas, diferen-

Apunto aqu hacia lo que considero la razn arquetpica del fracaso de la psicologa a la hora de satisfacer las necesidades del al-

hacia el sur significa abandonar nuestro territorio psicolgico, aun

ma. Porque este contraste -geogrfico, histrico y arquetpico- en-

a riesgo de caer en la desorientacin arquetpica. En cierta ocasin,

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te tambin del ascenso nrdico hacia la fra observacin objetiva. Ir

cuando Jung intent aventurarse ms all de sus fronteras psquicas en direccin a Roma, se desmay en la estacin?". Un fenmeno similar de patologizacin le ocurri a Freud en Atenas'", Roma y Atenas se encontraban ms all de los lmites tolerables
para los fundadores de la psicologa profunda. Adentrarse en el sur
puede significar dejar atrs todo lo que hasta el momento hemos
considerado psicologa?".
La geografa imaginal y cultural se fusionan en el descubrimiento de lo inconsciente, pues cuando la psicologia se adentr
por primera vez en las profundidades de la psique, lo que desvel
en primer lugar fue una distorsin reprimida del hombre renacentista. Su naturaleza politesta proteica se llamaba ahora perversidad polimrfica. Su necesidad de bsqueda, de celebracin y de
liturgia se convirti en exteriorizacin o compulsin ritual; su regreso a antiguos modos de comportamiento se tradujo como atesmo regresivo. y su visin de la muerte qued, si nos atenemos a los
trminos de la psicologa profunda, reducida a actitudes autodestructivas del impulso de muerte. La nica gran concesin a la imaginacin mtica -Ia fantasa edpica de Freud- permaneci confinada en el mbito del monotesmo. Un solo mito fue capaz de
representar la psique de toda la humanidad.
Pero no hemos acabado con el hombre renacentista. An vive
en nosotros, aunque no en las ambiciones de nuestro ego. Vive en
nuestros sueos. El retomo de lo reprimido es tambin el retorno del Renacimiento a nuestra conciencia nrdica -y este retorno
procede del otro lado de cualquier montaa, de cualquier frontera, en forma de italiano, rabe, mexicano, judo, caribeo, o moro renacentista-o Oscurecido tras un largo perodo de reclusin en
los agujeros negros de nuestra conciencia nrdica, el hombre del

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Renacimiento es lo que hoy llamamos sombra o ello o el lado oscuro natural, instintivo y creativo. En sus manos estn las llaves del
reino teraputico. Pues el camino de la plenitud para todas las
escuelas de psicoterapia moderna pasa por dejar de reprimir el
fondo oscuro. La fantasa esencial de renacimiento en la prctica
teraputica es la reunin con el hombre del Renacimiento, su vitalidad, su libertad y su otra moralidad.
Difcilmente puede haber fantasa ms peligrosa. La terapia no
llega a comprender del todo lo que esto sugiere. Porque el hombre proteico del Renacimiento no es otro que el toro bicorne de
Ortega, Dioniso, nuestro Diablo, pagano, perverso, psicoptico,
todopoderoso, una vez que atraviesa la pared de la montaa. El
ms grande baluarte de la conciencia nrdica fue su Dios ahora
muerto, que capitaneaba batallones de luz: filsofos morales, predicadores y psiclogos. Pero la confusin reina entre las tropas
cuando la tienda del comandante aletea con el viento. Dejar que
las profundidades emerjan a la superficie sin activar nuestros sistemas de proteccin es lo que la psiquiatra llama psicosis: las imgenes, voces y energas que invaden las ciudades vacas de la razn,
despersonificadas y desmitologizadas, y por tanto carentes de reczpientes en los que guardar los influjos divinos. Los dioses se han convertido en enfermedades. No podemos dar rdenes al comandante, ni reemplazarlo por el sargento, el ego fuerte. Es demasiado
tarde para eso; el siglo XIX ha concluido y las fantasas que merodean hacen caso omiso del ego. Huir hacia Oriente, o hacia las alturas de la trascendencia, o hacia la futurologa, deja la tierra yerma, sin nutrientes, sin un fondo que nos acoja en el futuro.
Nos queda una alternativa y sta se encamina al sur: alentar las

imgenes regresando a la invitacin de Plotino (pg. 77) Y cons-

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truyendo altares y estatuas para las "porciones y fases y patolo-

Si he prestado tanta atencin al Renacimiento ha sido con el

gizaciones de! alma; elaborar los receptculos adecuados para la

fin de ofrecer un fondo adecuado para las fuerzas que amenazan

psique dentro de la psique. Entonces podemos situar el torbellino

nuestro bienestar psquico individual y nuestra civilizacin. Nues-

de nuestras fantasas en e! ms amplio repositorio de los mitos y, al

tro tiempo y su conciencia son, en muchos sentidos, similares a los

conferirles la perspectiva del mito, sacarlas de las calles, donde s-

del Renacimiento, tal como nosotros lo imaginamos. Ahora, igual

lo producen disturbios mediante impulsos repentinos. Hablo de

que entonces, tenemos la oportunidad, en medio de! desmembra-

centrar nuestra atencin en todo momento en la imaginacin,

miento, de re-imaginar nuestro mundo. Tenemos ante todo la po-

desde la primera historia que contamos a un nio hasta las ltimas

sibilidad de re-imaginar la psicologa para que pueda comprender

conversaciones de la vejez. Hablo de recuperar el espacio psquico

y modelar el caos que habita en las abarrotadas profundidades del

perdido para contener y de los espejos perdidos para reflejar. Ne-

hombre del norte. Esta regin ha sido largamente maldecida por

cesitamos construir de nuevo psicologas ricas y fantsticas, como

la monoltica visin de la conciencia monotesta, que fundi las

las de la mitologa clsica, e! arte de la memoria y la alquimia; co-

profundidades de Persfone y las riquezas de Plutn, la diversidad

mo las de ]ung, como las del neoplatonismo que organiz y cultu-

de Proteo y la naturaleza de Pan en un nico monstruo: el Diablo.

riz la locura del Renacimiento y de los romnticos. Pues lo que le

Pero ahora que la conciencia se desintegra, dando paso a mlti-

ocurre a nuestra cultura es lo que le ocurre a nuestra cultura, a

ples modos de visin, su sombra tambin distingue entre mltiples

nuestras fantasas e imgenes individuales, ya optemos por morali-

imgenes. Como ocurri durante el Renacimiento, estamos des-

zarlas y reprimirlas, diagnosticarlas y encarcelarlas, explotarlas y

cubriendo que en la sombra se ocultan los viejos dioses. Reconocer

traicionarlas, drogarlas o burlarnos de ellas. El alma de nuestra ci-

estos poderes imaginales y hallar modos precisos, inteligentes y cul-

vilizacin depende de la civilizacin de nuestra alma. La imagina-

turales de alojarlos, o no ser: sa es la cuestin. Discernir o perecer,

cin de nuestra cultura exige una cultura de la imaginacin.

escribi Nietzsche'", Para discernir las imgenes de las que depen-

Tendremos que construir nuevas arenas imaginales para el toro, nuevos circos imaginales para la multitud de personas, nuevos

de nuestra supervivencia he sondeado en una tradicin que ofrece a nuestra polifona de voces una alternativa politesta.

teatros para las imgenes, nuevas procesiones imaginales para las

impetuosas fantasas mticas que ahora nos invaden, que surcan velozmente nuestra noche sobre motocicletas psicopticas. El hombre del Renacimiento, la sombra, debe ser encarada en su propio

Religin y psicologa de nuevo

estilo, en su propio territorio. La integracin de la sombra es una

La ocupacin -o es una vocacin?- que surge de estas pginas

emigracin. No l a nosotros; nosotros a l. Su incursin es barbarismo; nuestro descenso es cultura.

es la de recordar a los dioses en toda actividad psicolgica. Eso es lo

432

433

que implica la psicologa arquetpica en su nivel ms fundamental

y la razn por la cual la psicologa arquetpica es necesariamente

no agnstica y politesta. Las imgenes hacia las cuales se vuelve, y
que dan fe de la realidad psquica, invocan el poder de la religin
como siempre han hecho las imgenes. Al entrar en la imaginacin nos adentramos en recintos numinosos. y todos los fenmenos del alma requieren un reflejo religioso desde este territorio.
Cuando tenemos imgenes y personas religiosas, cuando somos
conscientes del rito, del sacrificio y de las enseanzas doctrinales,
disminuyen las posibilidades de que las representemos ciegamente. Sin ideas religiosas somos presa fcil de ellas, transformadas en
ideologas. Precisamente porque la psicologa desatendi el reflejo religioso fue capturada a traicin por la religin y encadenada
al horizonte de las ideologas de la Reforma. La psicologa necesita de los instrumentos de la religin para psicologizar sus actos y
creencias. Y ha fracasado igualmente porque tom sus instrumentos de todas partes menos de la religin -tecnologas cien tficas,
observacin biolgica, economa y medicina-, un descuido asombroso si tenemos en cuenta que el alma siempre haba pertenecido a la religin. Aunque no tan asombroso, porque la psicologa
tambin ha olvidado que su tarea era el estudio del alma.
Recordar a los dioses significa volver a abrir los textos bsicos
que Freud yJung escribieron hacia el final de sus vidas: Moiss y el
monotesmo y Respuesta a Job. Ambos libros, escritos por hombres
que ya haban cumplido los setenta y haban pasado aos desenredando las madejas de cientos de vidas enmaraadas, reconocan
que la labor psicolgica, que es la labor de hacer alma, conduce
inevitablemente a la reflexin religiosa. Pero la modalidad de Su

llar sus intuiciones a partir de la Biblia, que no es una mitologa sino un libro sagrado, y que se presta, por tanto, mejor al literalismo que a la psicologizacin. Pese a que sus personajes y relatos son
muchos, su punto de vista y Dios son uno. La principal necesidad de
la psique no es ya la de defender la unidad de la personalidad frente a las incursiones de los dioses en nuestro pluralismo. Lo que
ahora nos interesa es un estilo de reflexin religiosa que ample y
diferencie al mismo tiempo el mbito de nuestro discernimiento.
De modo que una vez ms volvemos a la relacin entre psicologa y religin. En estas pginas finales seguimos a WilliamJames,
quien en sus Varieties o/Religious Experience abordaba la religin como un fenmeno del alma. James abri un campo nuevo, "la psicologa de la religin", examinando actitudes religiosas a travs de
observaciones psicolgicas. El James posterior de A Pluralistic Universe (publicado el ao antes de su muerte) reconoca que la indagacin psicolgica conduce necesariamente a una multiplicidad
de premisas subjetivas, autosuficientes y vlidas.
Si ahora imaginamos, como hace la psicologa arquetpica, que
los dioses son las premisas arquetpicas en todas las experiencias y
todas las actitudes, entonces la religin politesta se convierte en
un primer principio de la psicologa. De este modo nuestro intento de alcanzar la misma fantasa que ocup a James -la relacin
entre psicologa y religin- es el contrario del de James. Examinaramos las observaciones psicolgicas a travs de actitudes religio-

reflexin ya ha pasado. Nacidos en el siglo XIX, Freud y Jung fueron probablemente los ltimos psiclogos que pudieron desarro-

sas: qu dios es el que acta. Aqu nos abrimos hacia la religin

de la psicologa" al sugerir que la psicologa es una variedad de la
experiencia religiosa.
La psicologa, como la religin, implica imaginar todos los fenmenos psicolgicos como efectos de los dioses en el alma, y

434

43'

todas las actividades relacionadas con el alma -como la terapiacomo operaciones del ritual relacionado con estos dioses. Nuestras teorias acerca del alma son tambin mitos, y la historia de la

tos resultan sorprendentemente triviales en comparacin con la

psicologa profunda una suerte de historia de la Iglesia: discpulos

tempranos y relatos de mrtires; la bsqueda de una prehistoria en
espacios extraterritoriales; la lucha contra los no creyentes y la hereja; la apologtica y los bigrafos oficiales; la literatura patrstica,
escuelas de interpretacin y comentarios; los intentos ecumnicos,
el gran cisma; los santos lugares, sus leyendas y sus curaciones; la
misin evangelizadora y, sobre todo, el impulso de salvacin de
la psicologa profunda.

cer alma, sino que abrira los ojos de la psicologa profunda a la profundidad religiosa de sus actividades, a la comprensin de que, desde sus comienzos, ha estado practicando religin activamente. En

El hecho de que el clero contemporneo sea fuertemente atrado por la psicologa hacia una nueva hermandad de psicologa y
religin en la parroquia, el centro de salud mental y la bsqueda
individual, refleja el actual movimiento ecumnico, que intenta
unir todas las ramas. No es cuestin de que la religin se vuelva hacia la psicologa, sino simplemente de que la psicologa regrese a
casa. An est por ver si su casa est al norte o al sur, si es la Reforma monotesta o el Renacimiento politesta. Pero si se equivoca de camino podra encarcelar de nuevo el alma en un universo
sin imgenes: un alma desgarrada, una vez ms, entre barricadas y
brbaros.
La religin puede avivar tambin nuestra conciencia del aspecto no agnstico de la terapia, de que su tarea es invocar a los dioses. No es de extraar, pues, que est cargada de magia, de charlatanera y de poderes sacerdotales. Como tampoco es de extraar
que las emociones relacionadas con el comienzo y el final de la terapia, y con su experiencia central de la transferencia, no se expliquen adecuadamente en los manuales de psicologa. Estos rela-

436

profundidad de las experiencias.

La religin no slo nos ofrecera imgenes primordiales para ha-

este punto necesitamos psicologizar ms profundamente el paso dado por Freud al descalificar la religin como ilusin y considerar
el psicoanlisis como una realidad. ste es un paso necesario para
la fundacin de cualquier religin. Podramos tambin valorar de
nuevo el esfuerzo que Jung realiz durante toda su vida por reinterpretar no tanto la ciencia, la filosofa, la sociedad o incluso la psiquiatra, sino la teologa. La psicologa profunda est plenan.'ente
relacionada a priori con la religin, porque es una psicologa del
alma. Y, como tal, la psicologa es impulsada por la voluntad de
creer (como la llamaba James), cuyos dolos son la creencia en la
sexualidad, en el humanismo o en el yo. Re-imaginar la psicologa
significa reconocer que la psicologa no tiene lugar sin religin,
porque siempre hay un dios en todo lo que hacemos. Reconocer el
protestantismo de la psicologa fue el primer paso. Y, al final, admitiremos que la psicologa arquetpica es teofnica: personificar, patologizar, psicologizar y deshumanizar son los modos de politeizar,
los modos de revelar a los dioses en un universo pluralista.

437

Salida en procesin

Notas
Aunque este trabajo pueda servir de base para valiosas intuiciones, stas no deben tomarse como fundamentos para una teora
sistemtica, ni siquiera como prolegmenos de una futura psicologa arquetpica. Hacer alma necesita recipientes ideacionales
adecuados tanto como necesita desprenderse de ellos. En este sentido, todo lo escrito en las pginas precedentes es una confesin
apasionada y convencida, que ha de ser defendida como dogma
de fe y, al mismo tiempo, negada, rota y dejada atrs. Puesto que
no se aferra a nada, nada retiene al proceso continuo de hacer alma que ahora, como una larga procesin del Renacimiento, se aleja de nosotros hacia la memoria, abandona la escena y se pierde
de vista. Se marchan todos: incluso el bricoleur y el Pcaro Errante
que recopilaron el trabajo y marcaron su rumbo; se va Mersenne,
con su tnica de monje, y Lou y Hegel; nos abandonan los cartesianos, y los negadores trascendentes de la patologa, y el Ego Heroico, que ha tenido que soportar la peor parte; ahora el nima,
envuelta en sus maravillosos velos, emprende el camino del sur,
sonriendo; se alejan Freud y Jung, juntos, psicologizados, hasta
perderse en la distancia; y los personajes mticos de Grecia, las palabras griegas y las frases latinas, las autoridades en las notas, los
enemigos literalistas y su cohorte de falacias; y cuando la ltima
imagen se desvanece, cuando todos los iconos se han ido, el alma
comienza de nuevo a poblar los espacios en calma con personajes
y fantasas nacidos del corazn imaginativo.

H. B. Forman (ed.), The Leuers o/John Keats, Reeves & Turner, Londres 1895,

.. hablo de hacer ~l~~:

alma en oposicin a inteligencia. Puede haber inteligencia o des,tellos de d.lVInIdad en millones de personas, pero no son a1mas
' h as ta que adquieren una iden rrusrno
.
id: d h ta que cada uno es el
persona1me nte . ( ... ) <:'Cmo se crean, pues,
tia, as
d
stei' D
1as a1mas..> ( ) 'Cmo si no ms que por medio de un mun o como este. 1 eseo analizar este punto con sinceridad porque lo considero un SIstema de sa va-

carta fechada en abril de 1819, pg. 326. Keats prosigue:

(.

cin ms importante que la religin cristiana.

.
.
~ El tono y la finalidad de este libro estn en con son ancra con el Deed of
Foundation, Dwight Harrington Terry Lecture Fund, 1 de

novie~bre

de

190~:

El objetivo de esta Fundacin no es la promocin de los est~~loS y descubrmientos cientficos, sino ms bien la asimilacin e interpretaClo.n de lo que se
ha descubierto o se descubrir en adelante, y su aplicacin al bte~~star h~ma
no. (... ) Los conferenciantes no sern sometidos a ningun~ valor~Clon filosfica
sus
r.,
o re IiIglOsa, Y nadie que sea un verdadero investigador sera excluido porque
.
puntos de vista puedan parecer radicales o destructivos para las creencias e~~s
tentes. El fundador se da plena cuenta de que el liberalismo de u~a generaCl~n
es, con frecuencia, el conservadurismo de la siguiente y de que mas de un apos~
tol de la verdadera libertad ha sufrido martirio a manos de los

~~todoxos. Po~

tan-

to, hace especial hincapi en la completa libertad de expreslOn, y a~o~e~ con

agrado cualquier conviccin (... ), aunque sta vaya en contra de los prrncrptos generalmente aceptados en la actualidad.
. .
,
1]. Ortega y Oasset, Estudios sobre el amor, Revista de Occidente. Madrid 1952,

pg. 141.
3a

f
h
CL Eric A. Havelock, Psyche or the Separation of the Knower rom t e

438
439

Know, en su PreJace lo Plato, Blackwell, Oxford 1963 pgs 197-214 . b

do l sita la p .
d lId
'
.
, SI len, CUand
. ~ slq~e e a o del conocedor, yo sostengo que se trata del factor
e separacin, del mter-medio.

4]. Hillman, Suicide and the Soul (1964) H

,
'.
' arper Colophon, Nueva York 1973
pags. 44-47: implicaciones de la palabra alma.
' "
: Coeaea Works of C. G.Jung (C\\!), 6, 743, 722, 78.

Philip 'Wheelwright Herac['{ P'

42 (D' 1 f
,~l us, rmceton University Press, Princeton 19!'i9 fr
te s, r. 45; Burnet, fr. 71). M. Marcovich}f,
.
.. - , .
P
M' id
' eraduus, Los Andes Umversity
ress, en a (Venezuela) 1967 '
36"'37
,pags. u-. O, presenta un sucinto anlisis de
merosas traducciones y especialmente del significado de bathoun que . 1 . ual

que ~I latn al~us, puede connotar tambin altura. (Nuestra cultu;a cri~tta~:::
polanzado radicalmente estas direcciones en sentido cielo o infierno) M'
. h
subraya la diferencia entre la profundidad y la di
. _ hori
.
arcovic
ti .
rreccron on7;ontal en las supereres terrestres. El alma no est en la sup rfi . d 1
.
e ere e as cosas, en la superficialidad
SIllO que llega hasta las profundidades ocultas hast
._
'
bi
1H d
'
a una regron que evoca tamlen e
a es y la muerte.
'Cw, 9,1, 267.

En

~orno

a Mersenne, vase R Lenoble, Mersenne ou la naissance du mcha-

ntS~, V,nn, Pars 1971~. Acerca de las visitas que acudan a la casa de M

Pans vease Mme P T

ersenne en
annery y C. de Waard (eds.}, Note sur la vie de Mersenne, en ~orrespondancedu P Ma' M
' ..
d 1 R h
..'
nn ersenne, 11 vols., Editions au Centre National
e 9a ec erche Scientifiqus-, Pars 1945, r, pgs. 364-368.

'e

"

Para obtener una larga lista de personificaciones en el arte renacentista va

se E. Panofsky,Studiesinlconology HarperTorchbooks N
y k
.'259 [E di
'
, ueva or 1962 pags 257
-stu lOS sobre iconologa, Alianza, Madrid 1972J'
'
.
cacin (no tal
d
_ ' para una nueva personifie . d b ca. oga a por E. Panofsky), vease A Perosa, Febris: A poetic Myth
reate
y Pohzano,j. Warburg Courtauld Insr. 9 pgs 74
lO El
t
"
.
y ss.
a aque a la alquimia se encuentra principalmente en La verit - de. .
(Pars 1625) Par
T' d
e ~ scumces
,.
a un ana ISIS e sus argumentos contra Robert Fludd Gio d
Bruno y la escuela de Ficino FA'
'
rano
..
,vease . . Yates, Giordana Bruno and the Hermetic Tra
dtion, Routledge, Londres 1964 _
M
,pags. 432-439. La senara Yates escribe (pg 435)'

ersenne es un moderno; ha traspasado la lnea di

.
. '.
.
l
rvisona y se encuentra en el
mismo arlo que nosotros; la creencia en el poder de las imgen
..
d 1
es magreas e as
es, re 11 as le parece una locura ( ) N
d
"
.
.....
o con ena esas imgenes porque tema su 0.
d er, smo porque no SIgnifican nada M
p
a. ersenne, que descarta por completo la as-

440

trologa, descarta tambin, naturalmente, la magia astral, las propiedades milagrosas de las plantas, las piedras y las imgenes, y todo el aparato sobre el que se
apoya la magia naturalis,
11

Sobre la importancia de Mersenne para la ciencia (aparte de R. Lenoble,

Mersenne... , op. cit.), vase L. Thorndike, Mersenne and Oassendi, cap. 14 de

A History o/ Magic And Experimental Scence, VII, Columbia Univ. Press, Nueva
York/Londres 1958. D. P. Walker, The Ancient Theology, Cornell Univ. Press, Itha-

ca, Nueva York 1972, pgs. 189-193, sugiere que Mersenne, a causa precisamente
de sus ataques a la tradicin animista, contribuy a fomentar las polmicas que
la mantuvieron viva. D. P. Walker (pgs. 168-175) tambin ve una curiosa sombra
platnica en Mersenne: su secreta traduccin y difusin de un libro catalogado
en el ndice (prohibido) de Herbert de Cherbury.
"Mersenne. Correspondance, v, pgs. 283--289. La reduccin de la escalera de
jacob a una cuestin de medida compendia la destruccin de una imagen tradicionalmente central del misticismo mtico al plantear la pregunta equivocada.
=:f. c. A, Patrides, Renaissance Interpretations of jacob's Ladder, 1'heologische
leilJchrift 18 (1962), pgs. 411-419. De manera similar, el uso de la geometra para
-esolver el misterio teolgico de la Trinidad (en el que, naturalmente, como Mertenne bien saba, quedaban vestigios de un antiguo politesmo) vuelve a mostrar

a divinizacin de la ciencia matemtica. Es curioso observar cmo el ideal fran-iscano de renovatio se transforma aqu, por medio del franciscano (mnimo)
Mersenne, en cientificismo mecnico y en psicologa cartesiana sin alma.
I~ H. Hastings, Man and Beast in French Thought o/ the Eighteenth Century, Johns
Hopkins Press, Baltimore 1936, introduccin y captulo 1.
14 Si un nio muere antes de ser bautizado, va al limbo. No se le reconoce al
alma del nio plena igualdad con las almas de otras personas bautizadas. La doctrina del limbo en el protestantismo y el catolicismo actuales sigue siendo espinosa; para una discusin rigurosa, aunque ms antigua, de los argumentos sobre
la muerte de los nios sin bautizar, vase A Vacant y E. Mangenot, Dictionnore de
Thologie Catholique, 11, Letouzey, Pars 1910, pgs. 364-378. Las acaloradas controversias teolgicas sobre el bautismo infantil tienen su trasfondo psicolgico en el
arquetipo del nio y en lo que ste evoca en la psique. He discutido esto en otro libro haciendo referencia al latente paganismo y politesmo que representa el nio y que hoy se formula en lenguaje freudiano en trminos de su naturaleza polimorfa y .perversa. El bautismo evitaba la regresin de la psique infantil a su

441

estado precristiano. Vase mi Abandoning the Child, Eranos 40-1971, Brill, Lei-

me en Occident, Eranos 38-1969, pgs. 45-94; Edward S. Casey, Toward an Ar-

den, pgs. 369-370.

chetypal Imagination, Spring 1974, Spring Publ., Nueva York, Zurich.

.
~[i B. Spinoza, Tratado teolgico-poltico, 111, 83; citado por D. C. Allen, Mystenously

nc. S. Pierce (1903), citado por

R.J.

van Iten (ed.}, Te Prootem ofUniversals,

Appleton-Century-Crofts, Nueva York 1970, pgs. 152 y ss.
"Cf. M. Foucault, Historia de la locura en la poca clsica, 2 vols., F. C. E., Mxico 1979.
17Cf. G. Bateson (ed.}, Perceual's Narrative, Stanford Univ. Press, Stanford (California) 1961, pg. 286.

IMe. F. Chapin, Personificaton in Eighteenth-Century English Poetry, King's Crown

Press, Columbia Univ., Nueva York 1955, pg. 16; M. H. Abrams, The Mirror and
the Lamp, Oxford Univ. Press, Nueva York 1971, pgs. 274-279, 288 [El espejo y la
lmpara, Barral Editores, Barcelona 1975]; D. C. Allen, Mysteriously Meant,Johns

Hopkins Press, Baltimore 1970, cap. 10. Para un relato ms acorde con los puntos
de vista de Locke, vase E. L. Tuveson, The Imagination as a Means ofGrace (1960),
Gordian, Nueva York 1974.
19

D. C. Allen, Mysteriously Meant,

op.

cit., pg. 308.

"C. F. Chapin, Personification... , op. ct., cap. 3. Esta antigua idea esttica es examinada brillantemente por Mario Praz en el cap. 1, Ut Pictura Poesis, de su
Mnemosyne: El paralelismo entre la literatura y las artes visuales, Tauros, Madrid 1981.
21 Cf. Frank E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods, cap. 5, -The
New Allegorism, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.) 1959; J. Seznec, The
Survival ofthe Pagan Gods, trad. de B. F. Sessions, Harper Torchbook, Nueva York
1961, pgs. 263-323.

~t En torno a la personificacin entre los romnticos, cuando la personificacin se convirti en una de las principales pautas de la facultad soberana de la
imaginacin, vase M. H. Abrams, The Mirrarand the Lamp, op. cit., pg. 55, Y tam-

bin pgs. 64-68, 288-293. Para un intento similar entre los poetas franceses de reimaginar el mundo a travs de la personificacin, vase R. Marquardt, Die Beseelung des leblosen bei franzosischen Dichtern des XIxJahrhunderts, Karras, Halle 1906.
~~M. Untersteiner, The Sophists, trad. de K. Freeman, Blackwell, Oxford 1954,
pg. 243.
t~ Tres excelentes obras sobre el problema de la imaginacin en el pensamiento occidental son: M. D. Bundy, The Theory of Imaginaton in Classical
and Mediaeval Thought, Uniu.Lllinos Stud. In Language and Luerature, XII (1927);

Gilbert Durand, Defiguration philosophique et figure traditionnelle de I'hom-

442

Meant, op. c., pg. 301.

26 Cf. Jean Piaget, A Child's Conception of Causality, RoutIe~ge, L~ndres 1930.

Que todo el pensamiento personificado sea un residuo de.la m~anCla.de la raza

o de la infancia del individuo es un principio de todo racionalismo, Incluso en
Platn y Vico, que encuentra su expresin contempornea en la derogacin del
pensamiento mtico y religioso por parte del marxismo y de Freud.

'n Oxford English Dictionary (OED).

2M Ibdem,
"La postura del pensamiento sobre la religin encuentra su representante optimo en Martin P. Nilsson, Kultische personifikationen, Opuscula Selecta> 1lI, .Gleerup, Lund 1960, pg. 237, quien dice: Se necesitaba algo q~e correspondIera a
las necesidades de los hombres, un poder especfico y defndo que fuera a.l encuentro de las necesidades especficas de lo humano; as surgi la persomficacin mediante la cual se describa lo que se necesitaba: era una seccin especfica y iimitada del poder divino, a la que se denomin Dios. El pensamie.nto sobre
la literatura lo representa inmejorablemente Edmund Wilson en El casttl~ de Axel
(1931), quien escribe: Los elementos reales, evidentemente, en cualquier o~ra
de ficcin, son los elementos de la personalidad del autor. (... ) Sus p.ersonaJes
son Pe rson ificacion es de los impulsos y emociones del autor: y las relaciones que
,
se establecen entre aqullos en sus relatos son en realidad las relaciones entre estos (citado por M. H. Abrams, The Mirrar and the Lamp, op. cit., pg. 227) ..
'IOCf. E. Renner, Eherne Schalen: ber die animistischen Denk- und Eremsformen,
Haupt, Berna/Stuttgart 1967, pgs. 205-228.
.
.
11 Gerardus van
der Leeuw, Religion in Essence and Manifestatwn, trad. de

J.

E. Turner, Harper Torchbook, Nueva York 1963, 1, 9, 1.

.,~ R. Hinks, Myth and Allegory in Ancient Art, Warburg Inst., Londres 1939,

pg. 109. Una lista exhaustiva de estas personificaeiones,junto. co~ sus lugare.~ ~e
Ito nos la da L. Deubner en el Ausfhrliches Lexikon der grieduschen und nmuscu ,
. /5
t
chen. Mythologie, de W. H. Roscher, III, 2, 2.068-2.069, Teubner, Leipzig tutt~ar;
Olms, Hildesheim 1965. Para observaciones ms recientes sobre la person,lfica"
Gr e
ca, ve'ase T .B
Clonen
. L ' Webster , -Personification as a Mode of Greek
Thought' Warburg Coumauld Inst: 17 (1954), pgs. 10-12.

443

"Plotino, Enadas.
"joseph Gantner, L'Immgine del Cuor, Emnos 35-1966, pgs. 26-72. Comprese con Henry Corbin, Theophanic Imagination and Creativity of the Heart

mtodos objetivos de la ciencia positivista; sin embargo, Dilthey todava tiende a

literalizar la personificacin en personas. An tiene que dar el paso hacia la personificacin; pues eso, ms que las personas como tales, es lo que nos ayuda a

en su Creative lmagination in the Sufism oj lbn 1!rabi, trad. de R. Manheim, Prince-

comprender. No obstante, Dilthey fue un precursor de la psicologa arquetpica.

ton Univ. Press, Princeton (N.].) 1969, pg. 221 [La imaginacin creadora en el su-

Se encaminaba hacia lo mitopeico, reconociendo su importancia para la com-

fismo de lbn ~rabi, trad. de Mara Tabuyo y Agustn Lpez, Destino, Barcelona

prensin psicolgica, que era su principal inters. Pero antes haba tenido que lu-

1994), donde encontramos este pasaje: En Ibn 'Arab , como en el sufismo en ge-

char con la definicin positivista de la psicologa. Esta lucha lo llev a admitir que

neral, el corazn (qalh) es el rgano que produce el verdadero conocimiento, la

intuicin comprehensiva, la gnosis (ma 'rija) de Dios y de Jos misterios divinos, en

la psicologa, en la que quera basar todos los estudios humanos que utilizan el
mtodo de la comprensin, est ms prxima al arte, a la poesa, a la biografa y

suma, el rgano de todo lo que connota la expresin "ciencia esotrica". Los paralelismos con el misticismo occidental pueden hallarse en Le Cceur (ensayos de

a la narrativa que a la ciencia experimental. Tambin reconoci que la patologizacin de la imagen es la encrucijada donde confluyen sueo, fantasa, locura

diversos autores), tudes Carmlitaines, Desc1e de Brouwer, Brujas 1950. En tor-

y poesa (W. Dilthey, Dichterische Einbildungskraft und wahnsnn [1886], Ces.

no a las conexiones con el corazn fisiolgico en las teoras sobre la emocin,

Schrift., VI, pgs. 90 Y ss. Y 139). En sus ltimos aos Dilthey estaba planeando re-

vase mi Emotion: A Comprehensive Phenomenology oJ Theories and their Meanings lor

visar su Poetik. sta habra incluido los principales elementos de la psicologa

de los arquetipos, pues habra contado con los tipismos, con el modo simblico de

Therapy, Northwestern Univ. Press, Evanston (111.) 1961, pgs. 98 Y ss., 153-162, y
tambin pg. 182 sobre Paracelso y la imaginacin del corazn.
Miguel de Unamuno, "Del sentimiento trgico de la vida (1912); Ensayos,
11, Aguilar, Madrid 1958, pgs. 854-855 y 858.
:1.,

36W. Dilthey, Gesammelte SchriJten, 12 vols., Teubner, Stuttgart 1962, especialmente vals. V y VII; tpicos especiales: U. Hermann, Bibliographie Wilhelm Dilthey,
Julius Beltz, Weinheim 1969. Para la bibliografa en torno a Dilthey, vase H. A.
Hodges, The Philosophy oJ Wilhelm Dilthey, Routledge, Londres ]952; H. N. Tuttle,
Wilhelm Dilthey 's Philosophy oJ Historical Understanding-A Critical Analysis, Brill, Leiden 1969; R. E. Palmer, Hermeneuucs: lnterpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey,
Heidegger, and Gadamer, Northwestern Univ. Press, Evanston 1969.
37 Acerca de la relacin Dilthey-Nietzsche, vase J. Kamerbeek, "Dilthey versus Nietzsche, Studia Philosophica la, Basilea 1950, pgs. 52-84,junto con una crtica despectiva de este artculo a cargo de G. Misch (editor de las obras de Dilthey), Dilthey versus Nietzsche", DieSammlung 7, Gotinga 1952, pgs. 378-395. En

sus obras Nietzsche no menciona jams a Dilthey; Dilthey menciona rara vez a
Nietzsche.

"Litado y traducido por R. E. Palmer, Hermeneutcs, pg. 115 (W. Dilthey, Ces.
Schrift.; v, pg. 212). Aunque Palmer nos presenta a Dilthey haciendo hincapi en

aprehensin, y habra conducido inevitablemente a una nueva evaluacin de la

postura romntica con respecto a la naturaleza de la imaginera potica, de sus aspectos extravagantes y psicopatolgicos. Cf. Mller-Vollmer, Towards a Phenomenological Theory olLiterature: A Study oJWilhelm Dilthey 's -Poetic-, Stanford Studies in
Gennanics and Slavics, vol. 1, Mouton, La Haya 1963.
39T. G. Bergin y M. H. Fisch (trads.), The New Science 01 Giambattista Vico, Cornell Univ. Press, Ithaca, Nueva York 1968, pg. 74, libro J, 205. Cuando nos referimos a G. Vico debemos recordar que, pese a su nocin del desarrollo histrico
desde las antiguas personificaciones poticas hasta la moderna racionalidad conceptual, para l lo mtico y lo potico ocupan el lugar ms elevado. La personificacin era el modo original de lenguaje fantstico que hace uso de sustancias fsicas dotadas de vida e imaginadas, en su mayora, como divinas (401). Este
lenguaje presente en el mito era vera narratio (vcontarlo tal y como es-), y la lgica o la sabidura poticas eran necesarias, autnticas, espontneas, econmicas
y universales. vase A. R. Caponigri, Time and Idea: The Theory 01 History in Giambattista Vico, cap. 9, Routledge, Londres 1953, Univ. ofNotre Dame, Notre Dame
(lnd.) 1968. Los pasajes de Ciencia nueva de Vico ms relevantes para esta discusin son 205-209, 317, 381, 401; sobre la relacin entre G. Vico y W. Dilthey, ef.

las personas, ste se sigue moviendo dentro de la fantasa del personalismo

(vase ms arriba, pg. 80). Su enfoque constituye un avance con respecto a los

el artculo de H. A. Hodges en G. Tagliacozzo y H. V. whlre, Giambattista Vico: An

444

445

lnternational Symposium, Johns Hopkins Press, Baltimore 1969.

411E.

R. Dodds, The Ancient Concept o/ Progress, Clarendon Press, Londres 1973,

pg.6.
4l E. Cassirer, The Philosophy o/ Symholic Forms, trad. de R. Manheim, Yale Univ.
Press, New Haven/Londres 1957, 11I, 71.

~\lW. F. Otto, Mythos und Welt, Klett, Stuttgart 1962, pg. 261 (mi traduccin).
HGiovanni Papini, A Visit to Freud, Colosseum (1934), reimpreso en Reo.
Existential Psycholof!:j and Psychiatry IX (1969), pgs. 130-134.
44 K. M. Abenheimer, Lou Andreas-Salom's Main Contributions to Psycho-Analysis, Spring 1971, pgs. 22-37. El conflicto entre los enfoques objetivo y
antropomrfico se ejemplifica en el conflicto surgido entre Lou y Freud a causa

del extenso homenaje de ella a su maestro, titulado Mein Dank an Freud, Internat.
Psychoanalyt. Verlag, Viena 1931. Freud le dijo en dos ocasiones que "el ttulo
excesivamente personal debe desaparecer", proponiendo sustituir "Freud" por
"Psycho-analyse"; ella dijo las dos veces que no, porque "el libro es realmente esa
~ala~ra, es mi experiencia del hombre que as se llama; simplemente no puedo
I~ag~nar el resultado del libro como mero conocimiento objetivo sin esta expertencra humana (al fin y al cabo soy una mujer)". R. Binion, Frau Lou, Princeton
Univ. Press, Princeton (N.J.) 1968, pg. 464.
~
45~~~ SalOI~ conoci a Nietzsche cuando ella era an una estudiante, y viaJO y VIVIO con el durante algn tiempo. Para comparar sus ideas con las de Dilthey,. v~ase K M. Abenheimer, Lou Andreas-Salom's Contributions... >t, op. cit.
R. Binion (Frau Lou, op. cit., pg. 465) no establece una conexin directa con
~il.they p~ro reconoce el carcter diltheyano de su insistencia en la experiencia
vivida. Sm embargo, Dilthey era el profesor de filosofa ms ilustre de Berln
cuando Lou estudiaba all (1883-1887) [ya Lou le interesaban los hombres ilustres~ (...), Lou comparta (en un nivel mucho menos destacado) todos sus grandes mtereses. (...) Todas las crticas metodolgicas que le hizo a Freud procedan
claramente de las ideas de Dilthey (comentario privado de K M. Abenheimer).
46 El smil de Diotima encuentra un sugerente soporte en una carta de Freud
a Lou (1931), en la que habla de su superioridad sobre todos nosotros, en consonancia con las alturas desde las que descendiste hasta nosotros, S. Leavy en su
introduccin a The Freud foumat 01 Lou Andreas-Salom, Basic Books, Nueva York;
Hogarth, Londres 1964-1965, pg. 20. La correspondencia entre Freud y Lou-se
prolong hasta 1936 (seis meses antes de su muerte en febrero de 1937, cuando
Freud contaba ochenta aos). Cf. Sigmund Freud/Lou Andreas-Salom: Brief

446

wechsel, E. Pfeiffer (ed.), S. Fischer, Frankfurt 1966. Lou Andreas despert un sentimiento similar en Martin Buber, que dio a uno de los libros de ella el ttulo de
Die Erotik, afirmando que se trataba de una obra fundamental, pura y poderosa
(R. Binion, Frau Lou, pg. 327). S. Leavy (Freud [ournal. .., op. cit., pg. 207) escribe: En ella, la combinacin de espiritualidad y erotismo era completa y la impregnaba en su totalidad. Se cuenta que Nietzsche, cuando se conocieron
(1882) en San Pedro del Vaticano, le dirigi estas palabras: De qu estrellas hemos cado para encontrarnos aqu? (S. Le'dVY, FreudJoumal... , op. cit., pg. 6). Segn R. Binion (pg. 464), la analoga Diotima-Lou ya haba sido observada en

1932 por Sarasin.

H K
M. Abenheimer, Lou Andreas-Salom's Contributions... , np. cit.,
pgs. 26-27.
4H Cf. mi nota sobre la etimologa y personificacin del dios Lber (de la configuracin Dioniso-Baco) en el trmino libido: Emotion, op. ot., pgs. 76-77.
4YCf. G. Tourney, Freud and the Greeks: A Study ofthe Influence ot Classcal
Greek Mythology and Philosophy upon the Development of Freudian Thought,

J.

Hist. Behav. Sa. 1, 1 (1965).

:~IS. Freud, New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, trad. de W.J. H. Sprott,

Hogarth, Londres 1933, pg. 124.

,1 S. Freud, The Ego and the Id, Standard Edton, Hogarth Press, Londres 1961,
vol.

pg. 59.
Hillman, The Dream and the Underworld, Eranos 42-1973.
.,31.. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aestheucs, Prycholog;y and Religious Belief, Cyril Barrett (ed.), Blackwell, Oxford 1970, pg. 51 [Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa, trad. de Isidoro Reguera, Paids,
XIX,

''I~J.

Barcelona 1992].

"Cw, 9,
e,:,

1, 514.

Ibdem; 2: Association, Dream and Hysterical Symptom: tambin 8, 203; 9,

1, 507.
'" Ibdem, 8, 593, 217; 9, 2, 25.
57

AnielaJaff, The Creadve Phases inJung's Life, Spring 1972, pgs. 171-172.

'"Cw,

13, 58.
'" Ibdem, 13, 62 ; 7, 314; 9, 2, pg. 11 n.
eo Ibdem, 8,

209.

"' Ibdem, 13, 299, 62.

447

"Ibidem, 8, 623 .

Grecia, vase R. Pfeiffer, Van der Liebe zu den Griechen, Mnchener Univer-

." Ibdem; 13, 75; 11, 889, 769.

stdtsreden, n. f. 20, Huber, Mnich 1957.

621>

Ibdem, 8, 618.

'" Cw, 4, 106.

-n Ibidem, 14, 502; 9,1, 507-50S.
7~ Ibidem; 14. 671.

"'Ibdem, 6, 78; cf. 6, 743.

f>4Ibdem; 9,1, 316.
5

C. G.Jung, Memories, Dreams, Rejlections (MDR) [Recuerdos, sueos, pensamientos, Seix Barral, Barcelona 1994], pgs. 181-185.
hhG. van der Leeuw enfatiza especialmente la voluntariedad de los poderes Pcr6

sonifcados. Qu desean tus poderes? Y por qu lo deseas? son las preguntas

que uno les hace (Religion in Essence... vj), ct.,
guiana del complejo, Cltv, 13, 48; 8, 580.
67

1,

19, 4).

cr. la descripeinjun-

5. Freud, Nexo lrroduaory Lectures..., op. cu., pg. 106.

""O. Fenichel, The Psychoanalytic Theary of Neurosis, Norton, Nueva York 1945,

pg. 19.
208. Cf. A. Brelich, Der Polvtheismus, Numen 7, Brill, Leiden 1960, pg. 129; G.

van der Leeuw, Religion in Essence..., op. cu., 1, 19, 1, para la relacin entre politesmo y personificacin.
70 c..v. 1~, 51 (la cursiva es ma).
G. S. Kirk, Myth, Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures, The

Univ. Press and Univ. of California Press, Cambridge (lng.) y Berkeley (California) 1970, pg. 205 [El mito: significado y funciones en la antigedad y otras culturas,
Paids, Barcelona 1990].
2

G . van der Leeuw, Religion in Essence... op. cit., I, 19, 4.

Weiss, The Renaissance Discovery o/ Classical Antiquily, Blackwell, Oxford 1969. pg. 140. Para la relacin entre el Renacimiento y Grecia, vanse las
7

rapy,
A3

Northwestern Univ. Press, Evanston (111.) 1967, pg. 59.

Cf. W. H. Roscher y.J. Hillman, Pan and the Nightmare: Tuo Essays, Spring

Publ., Nueva YorkyZurich 1972.

CW; ] 3, 55.

69J. Hillman, Psychology: Monotheistic or Polytheistic?, Spring 1971, pgs. 193-

71

'" Ibuiem, 5, 274.

~Il MDR, pgs. 181-185.
e Cw, 12, 65.
~2 Cf. K. Kernyi, Asklepios, trad. de R. Manheim, Pantheon, Nueva York 1959,
especialmente pgs. 18-46; C. A. Meier, Ancient Incubatum and Modern Psychothe-

7~ Roberto

es Ibdem, 8,

129.

IlI)Gregorio Nacianceno, En loor de Basilio, Patologa griega 36, 508, citado

por J. Shiel, Greek Thought and the Rise o/ Christianity, Longmans, Londres 1968,

pg. 76.
H7

Cf J. Hillman, The Myth o/Analysis, Northwestern University Press, Evanston

1972, parte 3, sobre la histeria y Dioniso.

MM CW; 8, 272.
~ Ibdem; 9, 1, 272.
00 Ibdem, 50.
91 Esta indistincin entre las figuras imaginales parece fundamental para el propio reino de las imgenes. Pues incluso un hombre tan juicioso como Plotino suele confundir a los dioses con los demonios y los arquetipos. Cf. Stephen Mac-

obras citadas en el captulo 4; tambin Deno John Geanakopolos, Byzantium and

the Renaissance, Shoe String Press, Hamden (Conn.) 1973.
74]. M. Osborn, Travel Literature and the Rise of Neo-HelIenism in England, Bull. N. Y. Publ: Libr. 67 (1963) , pg. 300. Osborn examina la literatura so-

Kenna (trad.}, The Enneads, Faber, Londres 1956, pg. xxvii.

bre el tema del retorno a Grecia y las crnicas de los viajeros, especialmente
desde el Renacimiento.
5
7 B. Snell, The Discovery oJthe Mind, trad. de T. G. Rosenmeyer, Harper Torch-

gmary and the Imaginal. Spring 1972, pgs. 1]9.

Y-l Mal)' Watkins, The Waking Dream in European Psychotherapy, Spring

Y~

CW; 9, i, 27J.
Y~ El trmino imaginal aplicado al reino de las imgenes, que es tambin el

reino del alma, procede de Henry Corbin. Cf. su Mundus Imaginalis, or the Ima-

1974, y su libro WakingDreams, Gordon & Breach, Nueva York.

95Cf. G. Durand, Exploration of the Imaginal, Spring 1971, pgs. 84-101. En

book, Nueva York 1960, pgs. 258-261 [cf.]. Ortega y Oasset, Meditaciones del Quijote, Aguilar, Madrid 1968]. Para ampliar datos sobre la historia de la relacin con

francs, sus principales trabajos se publican peridicamente en los anuarios Eranos

448

449

(1964-1973) Y Les structures anthropologiques de l'imaginaire; Presses Univ., Pars 1963.

9.,. La imagen no es lo que se presenta en nuestra conciencia -eso es el con-

Stern abordan la cuestin que estamos explorando, que es parte fundamental de

cualquier debate sobre la personalidad: la tendencia de la psique a personificar

tenido propiamente dicho-e, sino cmo se presenta ese contenido. E. S. Casey,

Toward a Phenomenology of Imagination-.j Brit. Society Phenomenology 5 (1974),

y a sentir los dioses como personas.

]07 Cf. Kathleen Raine, Blake and Tradition, Princeton Univ. Press, Princeton

pg. 10.

1968,2, pgs. 215217.

"R. G. Collingwood, Polytheistic and Monotheistic Science , cap. 20 de An

Essay on Metaphysics, Clarendon Press, Oxford 1940; para la metafsica monotesta. vase George Boas, Monotheism, cap. 9 de The History 01 Ideas, Scribner,
Nueva York 1969.
97

Para un anlisis completo del nima, vase mi ensayo en dos partes Ani-

ma, Spring 1973, pgs. 97132, y Spring 1974, pgs. 113-146.

'IIlCf.la nocin de importancia en A. N. Whitehead, Modes 01 Thought (1938),
Putnam Capricorn, Nueva York 1958,pgs. 159-160: La importancia se revela como
transiciones de la emocin y Mi importancia es mi valor emocional en este momento.
99Cf. The Myth of Analysis, parte 1, donde se discute ampliamente la relacin
entre el alma (Psych) yel amor (Eros), la literatura sobre el tema y su importancia para la psicologa profunda.
HlO Depersonaliuuion, J.-E. Meyer (ed.), Wissenschaflliche BuchgesellschaJl, Darmstadt 1968: una recopilacin de artculos importantes, todos en alemn.
lOIJ. Drever, A DictionaryofPsycholog;y, Penguin, Londres 1953, pg. 62.
1112 CW; 9, 1, 57.
IIl~Cita tomada de mile Male, The Gothiclmage (1913), trad. de D. Nussey, Har-

per Torchbook, Nueva York 1958, pg. 392; d. atto von Smson, The Gothic Cathedral, Bollingen Series, Pantheon, Nueva York 1956, pgs. 183-231.
1Il~ E. H. Gombrich, Personification, en R. R. Bolgar (ed.}, Classical InfluenCES onEuropean

Culture, Univ. Press, Cambridge 1971, pg. 248.

Mounier, Personalism, trad. de P. Mairet, Grove, Nueva York 1952, pg. xi.
106E. S. Bnghunan, Personality as a Metaphysical Principle, en Personalism in

105[.

Theology, Essays in Honor of Albert Knudson, Boston Univ. Press, Boston 1943,
pg. 43. El mejor estudio de los matices de la palabra personalidad, junto con
una introduccin histrica al concepto y a la literatura sobre el tema, sigue siendo el libro Personality, cap. 3, de Oordon Allport, Holt, Nueva York 1937. Wilhelm
Stern resume el punto de vista alemn en su General Psycholog,y from the Personalistic Standpoint, trad. de H. D. Spoeri, Macmillan, Nueva York 1938. Ni Allport ni

450

IIlH Leyes r, 644d;

VII,

803c; Repblicavn, 514b.

'w Cw, 5, 388.

'HlIbidem 13, 61.

IllGaston Bachelard, The Poetic Revene, trad. de D. Russell, Beacon, Boston 1971,
pg. 173. El pasaje reza as: ... se ha establecido una psicologa de las letras maysculas. Las palabras del soador se convierten en nombres del Mundo. Tienen
acceso a la letra mayscula. Entonces el Mundo es grande, y el hombre que lo suea es una Grandeur. Esta grandeuren la imagen suele ser una objecin para el hombre de razn. Hoyes dificil para nosotros volver a entrar en la psicologa de las
letras maysculas. Forma parte de la conciencia mtica o de lo que Bachelard denomina la conciencia "del soador. El empleo de las letras maysculas se ha convertido en una cuestin puramente tcnica para impresores y correctores. No as
para los antiguos griegos, que eran capaces de mantener la ambigedad del como si, la naturaleza cuasi personal de sus figuras arquetpicas. H.J. Rose lo pone de relieve en un hermoso pasaje sobre las personificaciones griegas. Dice Rose
que hoy en da un escritor, si escribe en ingls o francs, realzar sus personificaciones (...) con una mayscula inicial. Un poeta griego, en especial Pndaro,
puede decir en la misma oracin que Temis (oo.) es consejera de Zeus y que la temis con minscula (para confusin de los editores modernos, que no pueden imprimir la misma palabra de dos maneras diferentes a la vez) se practica con celo
en Egina (Olympia, vol. 8, pgs. 21-22)>>. Conferencia preliminar, en La Notion du
Divin, Fondation Hardt 1,Vandoeuvres, Ginebra 1954, pg. 26.
m CW; 7, 183. Sobre la relacin entre daimon, destino y experiencia personal,
vase B. C. Dietrich, Death,Fateand the Gods,Athlone Press, Londres 1967, pg. 319;
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Univ. of California Press, Berkeley 1951,
pgs. 23, 42, 58, con notas [Los griegos y lo irracional; Alianza, Madrid 1994]; Paul
Friedlnder, Plato, 3 vols., trad. de H. Meyerhoff, Bollingen Series, Pantheon and
Princeton Univ. Press, Nueva York y Princeton 1958-1969, vol. 1, cap. 2, Demon
and Eros [Platn, Tecnos, Madrid 1989], y W. K. C. Guthrie (sobre el daimon en
Empdocles) en su History o/ Greek Philosophy, Univ. Press, Cambridge 1965, I1,
pgs. 263 Y ss. [Historia de lafilosofia griega, 6 vols., Gredos, Madrid 1994].

451

ll~Cf. A. B.J. Plaut, Reflections about not being able to Imagine,] Anayt. Ps:
chol. l1 (1966), pg. 130; R. Grinnell, Reflections on the Archetype of Consciousness: Personality and Psychological Faith, Spring 1970, especialmente pgs. 36-37.
R. Grinnell llama a la fe un regalo de la paloma (en referencia a un sueo de
Jung en el que una paloma se transforma en una nia pequea). Este sueo ratific~ la ~e de Jung en su propia personalidad tras su ruptura con Freud y su propio
a:slanlle~to, durante el cual se aproxim a las personas de su psique y experimento por pnmera vez con la imaginacin activa. Tal como sugiere R. Grinnell, el descubrimiento de la p~_rsonalidad, as como la fe en ella y en la realidad de la psique,
es un regalo ~e l~ nma-paloma. Lo que esto implica es que imaginar es[e psicolgica.
Es una fe en lmagenes, y los actos de fe psicolgica son actividades imaginativas.
114 S. Freud, New Introductory Lectures on Psycho-A nalysis (31. ~ conferencia), trad.
de W. J. H. Sprott, Hogarth, Londres 19~3, pg. 78.
1l.'E. H. Erikson, ldentity and the Lije Cyde, Psychol. Issues, Monograph Series 1,
Internar. Univ. Press, Nueva York 1959, pg. 122.
IIBKar! Jaspers, General Psychopathology, trad. de

(7.~ edicin alemana), Univ. Press, Chicago 1963.

J.

Hoenig y M. W. Hamilton

117E. H. Battenbergy E. G. Wehner, Terminologische Kommunikabilitat zwischen Psychiatern und Psychologen, Archiv fiir Psychiatrie und Neroenkrankheiten
215, 1, 1971, pgs. 33-45.

11HE~ to~no a los problema') tericos y metodolgicos en la historia de la psicopatologIa: vease G. Mora yJ. L. Brand (eds.}, Psychiatry and its Histary: Metlwdological

Prcems m Research, Thomas, Springfield 1970; G. H. Frank, Psychiatric Diag;nosiJ~

Pe~~~on Press, Oxford 1973, examina a fondo la cuestin de las clascacones psiquratrtcas; cf. tambin S. L. Shanna, A Historical Background of the Developmenr
of Nosology in Psychiatry and Psychology;', Amer. Psychol. 25, 1970, pgs. 248-253.
119 E. Fischer-Homberger, Eighteenth-Century Nosolo gy and its Survivors
Medical History 14, 4, ] 970, pgs. 397 y ss.
'
iso En torno a las relaciones entre sndromes y arquetipos, vanse mi An Essay on Pan, Pan and the Nightmare: Two Essays (con W. H. Roscher), Spring Publ.,
Nueva York/Zurich 1972; The Myth 01 Anarysis, op. ru., parte 2, donde tambin se

exa~limi .con cierto detenimiento la cuestin de la psicopatologa y su lenguaje;

y mas arriba, cap. 1, sobre la despersonalizacin; vase tambin N. Micklem, On
Hysteria: The Mythical Syndrome, Spring 1974, Spring Publ., Nueva York/Zurich
1974, pgs. 147-165.

452

121 F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, Escaramuzas en una guerra contra la

edad, 7, Alianza, Madrid 1996.
'w M. Foucault, Historia de la locura en la poca clsica, op. cit.
12~T. S. Szasz, The Myth o/ Mental Illness, Hoeber, Harper, Nueva York 1961, La
jahricacin de la locura, Kairs, Barcelona 1981; ldeology and Insanity, Doubleday Anchor, Garden City 1970.
124 A. E. Ackerknecht, Psychopathology, Primitive Medicine and Primitive
Culture, Bull. Hist. Med. 14 (I943), pgs. 30-67; ahora con un apndice en su Me-

dicine and Ethnology, Huber, Berna 1971, pgs. 57-89.

m Cf. en particular The Schizophrenic Experience, en su The Politics oj Experience, Penguin, Harmondsworth 1967. R. Laing dice (pg. 95): ... sin excepci.n
la experiencia y la conducta etiquetadas como esquizofrnicas son una estrategia
especial que inventa la persona para poder vivir en una situacin insostenible. Se trata
de un intento de supervivencia en un mundo demente llamado normal.
126 Ibidem, pg. 99.
127G. W. F. Hegel, Filosofa del espritu,junto con los Zustze del texto de Boumann (1845). Los pasajes relativos al punto de vista de Hegel sobre la locura fueron aadidos en 1845 por su editor Boumann, que los tom de las conferencias de
Hegel (1817 y 1820) Y de las notas de varios oyentes. Los Zustze son apndic~s
a la Enciclopedia de las ciencias filosficas. Cf. Murray Greene, Hegel on the Soul; N~
hoff, La Haya 1972, pgs. 121-125, para una introduccin a las ideas de Hegel sobre la locura.
Christiane, la nica hermana de Hegel, se arroj a un ro helado dos meses
despus de la muerte de su hermano a causa del clera. Haba padeci~o nerviosismo y fue durante mucho tiempo una de las grandes preocupaclOn:~ ~e
Hegel, pues pasaba temporadas con l y con su mujer. Poco antes de su SUlCldl~
comenz a vestirse de manera estrafalaria, crea que los mdicos estaban experimentando en ella sus tratamientos con imanes y electricidad, e intent abrirse las
venas. Cf. Karl Rosenkranz, G. W F. Hegels Leben; Duncker und Humblot, Berln
1844, pgs. 424 Y ss. Como seala Wolfgang Treher (Hegels Geisteskrankheit oder das
verborgene Gescht der Geschichte, Emmendingen 1969, pg. 193), este aspecto de la
vida de Hegel ha sido ocultado por todos sus bigrafos modernos, que lo exaltan
como modelo de razn y de ciudadano burgus normal. Por ejemplo, H. S. Harris (Hegel's Development, 177a-1801, Clarendon Press, Oxford 1972, pg. 270) habla
slo de momentos de negra depresin durante la crisis que padeci, tal como

453

se acepta comnmente, en su treintena. Treher prefiere ver a Hegel marcado por

una vena esquizofrnica familiar, y toda su filosofa sistemtica -globalizadora y au-

destruccin. Cf. su Man Against Himself, Harcourt, Nueva York 1938, enunciado

todefensiva- como un tpico producto del pensamiento paranoico. El inters de

Hegel por la locura, las ideas acerca de ella y el lugar legtimo que le concede Para la vida del alma merecen una mayor atencin en su biografa, especialmente
en lo que se refiere a la relacin con su hermana.

la negacin humanstica (d. la introduccin de Gestalt Therapy Now, J. Fagan y

1. L. Shepherd [eds.], Harper & Row, Nueva York 1971, pg. 1: Ahora usamos palabras como "realce", "intimidad", "actualizacin", "creatividad", "xtasis" y "tras-

J2HG. W. F. Hegel, Filosofa del espritu, Zusatz, pg. 92.

J~ R. Laing, The Politics oi Experience, op. cu., pg. 92; The Self and Others, Tavistock, Londres 1961, pgs. 134-141.

J.'lOG. W. F. Hegel, Filosofia del espritu, Zusatz, pg. 143.

j~l Ibdem, pg. 124.
1~2 Las palabras clave aparecen regularmente en la portada del foumal oi Hu-

introductorio y pgs. 367-386. La terapia gestltica se incluye a s misma dentro de

cendencia" con el fin de describir lo que deseamos para nosotros y para los dems. Los autores consideran esto apropiado para una psicologa que se ocupa
del hombre y de su humanidad... }. En el mismo volumen (pg. 78), A. R. Beisser explica que el terapeuta gestltico cree adems que el estado natural del
hombre es el de un ser nico e ntegro, no fragmentado en dos o ms partes enfrentadas". Otros especialistas enmarcados en esta tradicin son Carl Rogers. Eric
Beme, y otros muchos que fueron anteriormente freudianos, por ejemplo, Karen

manistic Psychology y son formuladas como un manifiesto de la Tercera psicologa" en el prlogo de Abraham Maslow a su libro Toward a Psychology o/ Being, Van
Nostrand, Princeton 1962. Incluso George A. Kelly, en su Humanistic Me-

Horney, Erich Fromm, Fritz Perls, Abraham Maslow, cada uno de los cuales iden-

thodology in Psychological Research,j Human. PsyehoL 9 (1969), pgs. 53-65, ha

sido cautivado por la exuberante fantasa del hombre, el dios ilimitadamente creativo. G. A. Kelly escribe (pg. 65): La investigacin humanista busca para el
hombre todo aquello que no haya realizado antes (...), las acciones del hombre

ricano; dejar atrs a Freud, a tnatos y al pesimismo significaba descubrir Amrica, el amor y el optimismo. Pero patologizar puede mantenerse al margen tanto

se entienden mejor en el contexto abierto de todo lo que parece posible para l

que dentro de los lmites de su supuesta naturaleza, sus reflejos, su cerebro, sus
complejos, su edad cronolgica, su inteligencia o su cultura". Una fantasa similar, llevada hasta el extremo, aparece en H. Bonner, The Proactivert: A Contri-

tacin que genera la palabra humanismo, que espuma y borbotea por tantsimos campos. Tal vez sea la cosmovisin dominante de mediados del siglo xx y co-

bution to the Theory of Psychological Types, J Existential Psychiatry 3 (1962),

pgs. 159-166. El lema de Bonner es Soy lo que har. El proactivo no tiene miedos,
ni neurosis, ni sndromes, ni defensas. Su vida est llena de experiencias lmite.
Afronta con jbilo todos los desafos y novedades, y es su propio primum mobile, de energa y movimiento psicolgicos dinmicos (pg. 164). H. Bonner presenta este tipo como un prlogo a la psicologa humanstica, que sita a la persona proactiva en el mismo centro del estudio del hombre (pg. 166). Para
encontrar ms ejemplos de este lenguaje idealista y trascendental, vase Humanitas, publicado por Duquesne Univ. Press, Pittsburgh. En K. Menninger, This
Medicine, Love, en su Love Against Hate, Harcourt, Nueva York 1942, pgs. 3-6,
descubrimos que la patologa debe ser afrontada a modo de combate contra
fuerzas negativas como antiguamente se afrontaba al Diablo, la agresin y la auto-

454

tifica a Freud con patologa, pesimismo y tnatos para abandonarlo luego en pos
de campos ms frtiles. Estos campos fueron literalizados por el continente ame-

del optimismo como del pesimismo, tanto de Amrica como de Europa.

Los pasajes citados y las obras mencionadas no agotan en absoluto la fermen-

mo tal oculte la patologa dominante en ese perodo: la euforia manaca. Al evitar

ese humanismo, la psicologa arquetpica quiere permanecer ms cerca de la depresin, porque cree que es all donde el alma puede necesitar ms sus servicios.
Para hacerse una idea de la variedad de debates en torno al humanismo, vase la

bibliografa compilada por H. J. Blackham, A Cuide to Humanist Books in English,

Ethical Union, Londres 1962, as como Objections to Humanism, H. J. Blackham
(ed.), Constable, Londres 1963.
1~3A. Maslow, Naturalistic reasons for preferring Growth-Values over Regres-

sion-Values under good conditions, apndice H de Religions, Values, and Peak-Ex-

periences. Ohio State Univ. Press, Columbus 1964.

I~ Ibdem, pg. 76.
I35W. H. Blanchard, ..The Psychodynamic aspects of the Peak Experience,
Psychoanalytic Reuiew56, 1 (1969), pgs. 87-112.
I~ Cf. ibdem y A. Maslow, ..Naturalistic reasons, pg. 62: La experiencia

455

cumbre se siente como un momento que se valida y justifica a s mismo y que

comporta su propio valor intrnseco.
137 Ya en el Nuevo Testamento psych se emplea slo en cincuenta y siete ocasiones, frente a las doscientas setenta y cuatro apariciones de pneuma. ( ... ) Tanto
es as que Pablo llega a identificar psychikoi con malo y pneumatikoi con bueno (J
Cor 2:13-15, d. 1 Cor 15:44-46).>. David L. Miller, Achelous and the Butterfly,
Spring 1973, pg. 14.
13~G. Santayana, Realms o/ Being, Scribner, Nueva York 1942, pgs. 328-354.

1.'9R. G. Collingwood> An Essay on Metaphysics> Clarendon Press, Oxford 1940,

pgs. 101-]42; The Principies 01 Arl, Clarendon Press, Oxford 1938, pg. 164.
14Hay innumerables ensayos sobre el camino espiritual, pero Roger Woolger ha escrito uno, Aganst Imagination: The Via Negativa of Simone well,
Spring 1973, pgs. 256-272, en el que subraya precisamente que esta diferencia entre espritu y alma es una diferencia entre un vaco de imaginacin (los msticos)
y una plenitud de imaginacin (los visionarios), ejemplificada, digamos, en las diferencias existentes entre san Juan de la Cruz y William Blake.
141 Lou Andreas-Salom, The FreudJoumal, Basic Books, Nueva York; Hogarth,
Londres 1964-1965, pg. 64.
'<Ibdem, pg. 131.

143 Adolf Ouggenbhl-Crag, en Power in the Helping Professions, Spring Publ.,

Nueva York/Zurich 1971, ha analizado a fondo las consecuencias que el arquetipo dividido tiene sobre la terapia, demostrando que, independientemente de las
buenas intenciones de los implicados, la divisin de fondo proyecta inevitablemente una sombra destructiva sobre toda labor teraputica.
144C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, F. C. E., Mxico 1964.
145T. S. Szasz, obras citadas (nota 123), especialmente 1deology and 1nsanity.
'<Esther Fischer-Homberger, en Hypochondrie (Huber, Berna 1970), analiza
extensamente las vicisitudes del trmino a lo largo del tiempo.
117 Hamarta, traducido en ocasiones como culpa o pecado, es un trmino
til para el mdico segn uno de los padres de la medicina, Galeno (h. 130200 a. C.). Etimolgicamente significa errar el blanco y se enmarca dentro de
esos errores que analizaremos ms adelante. Cf. Philip Wheelwright, The Burning Fountain, Indiana Univ. Press, Bloomington 1968, pgs. 174-181. en relacin
con la hamaTta; en cuanto a la relacin entre patologa y culpa, vase Pedro Lain
Entralgo, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991.

456

148Cf. Arthur O. Lovejoyy George Boas, Sorne Meanings oft'Nature?, en Primitivism and Related Ideas in Antiquity, Octagon, Nueva York 1965, pgs. 447-456;
R. Lenoble, Esquine d'une histoire de l'de de nature, Albin Michel, Pars 1969.
149 CW; 6, 757.
L>!IIbidem, 705.
1''>1

Sigo los puntos de vista de Jung y Bachelard sobre la alquimia: que se trata

bsicamente de un sistema descriptivo de la psique imaginal. Reconozco que el

punto de vista psicolgico de la alquimia no es el nico posible. Puede entenderse tambin como curanderismo, como tecnologa qumica primitiva y como
una disciplina espiritual oculta. Ninguna de estas perspectivas, sin embargo, le
impide ser tambin una psicologa. La idea que tena Jung sobre la alquimia se
expresa ms claramente en su autobiografa que en sus escritos sobre alquimia.
Para una discusin reciente no junguiana de la literatura de la alquimia, vase el
artculo de R. P. Multauf Essays in Cod-making, 1sis 62,2 (1971), pgs. 233-238.
Para una interesante comparacin junguiana entre la psicologa marxista y alqumica de la materia, vase D. Holt, Jung and Marx, Spring 1973, pgs. 52-66.
L';~ Frances A. Yates, The Art 01 Memory, Routledge, Londres 1966, pg. 104 [El
arte de la memoria, Taurus, Madrid 1974]. Cf. L.]. Swift y S. L. Block, Classical Rhetoric in Vives' Psychology,j. Hst. Behav. Sci. 10 (1974), pgs. 74-83, tambin sobre

la importancia de las imgenes emocionalmente sorprendentes.

15'F. A. Yates, The Art o/ Memory, op. cit., pg. 96.
''>41hidem, pgs. 64, 66, 74, 110,193-194.
1:>5Ihidem, pg. 63.
1%

1bidem, pgs. 129 y ss.

\.';7

1bidem, pg. 63.

158 Ibuiem:
"v

Cf E. Auerbarch, Gloria passionis, en Lenguaje literario y pblicoen la baja

latinidad y en la alta edad media, trad. de Luis Lpez Malina, Seix Barral, Barcelo-

na 1969, pgs. 7-81. Cf. Andr Grabar, Christian 1conography: A Study ofIts Origins,
Bollingen Series, Princeton Univ. Press, Princeton 1968, pgs. 131-132; Walter
Lowrie, en Art in the Early Church, Pantheon, Nueva York 1947, pgs. 98, 182-184,
discute la iconografa primitiva de la pasin, donde la crucifixin destaca por su
ausencia. Probablemente, las primeras crucifixiones que han llegado hasta nosotros no son anteriores al siglo V (estuche de marfil tallado en el Museo Britnico
y puertas de ciprs talladas en S. Sabina, Roma); vase tambinJ. Danilou, Les

457

symboles chrtiens primitiJs, Seuil, Pars 1961, pgs. 95-107, sobre las primeras imgenes de la reja del arado como cruz.

16(1 H. G. Liddell y R. Scott, A Greek-English Lexicon, 9. edicin, Clarendon

Press, Oxford 1968, pathos; Aristteles, Metafsica 1022b, 15 Y ss.; F. E. Peters, Greek

Philosophical Terms, New York Univ. Press, Nueva York 1967, pgs. 152-155; vase
tambin B. B. Rees, Pathos in the Poetics of Aristotle, Greece and Rome 19 (1972),
pgs. 11 y ss.
161 En relacin con algunos de los paralelismos Hrcules-jesucristo, vase]. M.
Robertson, Pagan Christs, Watts, Londres 1911, y Christianity and Mythology, Watts,
Londres 1910; tambin son de utilidad: M.-R. jung, Hercule dans la littmturefmncaise du XVI sicle, Droz, Ginebra 1966; M. Simon, Hercule et le Christianisme, Belles Lettres, Pars 1955. Con relacin a algunos de los paralelismos e identificaciones en-

una poesa sublimes (Homero), enmaraadas con imgenes patologizadas. El pasaje ntegro dice as: Tambin me parece que todo lo trgico, monstruoso y antinatural de las ficciones poticas incita a los oyentes, de diversas maneras, a buscar la verdad, nos atrae hacia el conocimiento oculto, y no permite que, por
medio de la probabilidad aparente, nos contentemos con conceptos superficiales, sino que nos impulsa a penetrar en el interior de las fbulas, a explorar las oscuras intenciones de los autores y a analizar qu naturalezas y poderes pretendan transmitir a la posteridad con esos smbolos msticos.
1M G. Vico, Ciencia nueva,

op.

cit. El objetivo de estas imgenes mticas, segn

Vico, es perturbar en exceso.

169]. Hillman, Suicide and the Soul (1964), Harper Colophon, Nueva York 1973.
0
17

U n o de los principales ataques contra la remitologizacin a travs de la psi-

tre Hrcules y Moiss, vase E. R. Goodenough, Jewish Symhols in the Greco-Roman

cologa profunda procede de K. Jaspers, cuyos argumentos presento y refuto en

Penad, Bollingen Series, Pantheon, Nueva York 1964, 10, pgs. 119-125, 136-137.

mi Deep Subjectivity, Introspection and Daemonology.

171 P. Slater, The Glory of Hera, Beacon, Boston 1971.

Acerca de la identificacin entre jesucristo y el Sol Invictus, y por qu razn se ce-lebra la Navidad el 25 de diciembre (el da consagrado al Sol Invictus), vase G. H.
Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, Brill, Leiden 1972, pgs. 162-171. D. C. AlIen,
en Mysteriously Meant,john Hopkins Press, Baltimore 1970, pgs. 1-20,repasa los debates patrsticos sobre este tema, as como la literatura ms reciente en torno a l.
162 Cf. S. Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Mediaeoal Thought and Literature,
Univ. ofNorth Carolina Press, Chapel HiIl1967.

163 Plotino, Enadas, 1, 8, 1. Comprese la idea de semejanza o familiaridad en

L. Wittgenstein; cf. F. Zabeeh, Resemblance, en su obra Uniersals, Nijhoff, La
Haya 1966, pgs. 37-49, donde el parecido pierde su significado arquetpico y se convierte en un simple juego lingstico nominalista.
1M Proclo, Elementos de teologa.
165 Utilizo el trmino metaphmica tal como lo emplea Alberto Magno en el arte
de la memoria; vase ms arriba, pg. 208 Y ss., con referencias a Frances Yates.
J6l;G. Vico, Ciencia nueva (1725), Tecnos, Madrid 1995, donde alude a las figuras mticas como universali [aruastici:

l72Se ha escrito mucho sobre el pensamiento de los antiguos griegos respecto

a la psicopatologa, por ejemplo, E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational; op. cit.;
George Rosen, Madness in Societs, Routledge, Londres 1968, pgs. 71-136; B. Simon y H. Weiner, Models ofMind and Mental Illness in Ancient Greece,J Hist:

Behav. Sci. 2 (1966), pgs. 30'>-314.

m]. Hillman, -On Senex Consciousness, Spring 1970, pgs. 146-165.
174]. Hillman, The Myth ofAnalysis, op. cit., parte 3.
17[>]. Hil1man, An Essay on Pan, en Pan and the Nightmare: Two Essass, con
W. H. Roscher, op. cit.
178]. Hillman, The Myth ofAnalysis,

op.

cit., parte 1.

177]. Hillman, Senex and Puer, Eramos 36-1967, Rhein, Zurich, pgs. 301-360,
y The Great Mother, Her Son, Her Hero, and the Puer, en Fathers and Mothers,
Spring Publ., Nueva York/Zurich, pgs. 75-127.
17~ Clv, 13, 54.
179W. F. Otto, The Homeric Cods. trad. de M. Hadas, Pantheon, Nueva York

167T. Taylor, An Apology for the Fables of Homer. (1804), traduccin del ensayo de Proclo sobre las fbulas de Homero, que se encuentra en Thomas Taylor,

1954, p;. 169.

IHIIH. D. F. Kitto, The Idea of God in Aeschylus and Sophocles, en La Notion

the Platonist, K Raine y G. M. Harper (eds.), Bollingen Series, Princeton Univ.

Press, Princeton 1969, pg. 460. Taylor intenta explicar (al igual que muchos mo-

du Divin, Fondation Hardt 1, Vandceuvres, Ginebra 1954, pg. 188.

ralistas y pensadores cristianos) la aparente paradoja de una filosofa religiosa y

458

1~1
1~2

K. Kernyi, Geistiger Weg Europas, Rhein, Zurich 1955, pgs. 39-40.

Clv, 13, 55.

459

1H3Citado por). Seznec en TheSuroival of the Pagan Gods, trad. de B. F. Sessions,

Harper Torchbook, Nueva York 1961, pg. 58.

184J. D. Salinger, Fanny y Zooey.

Zooey (hace falta decir que su nombre signifi-

ca vida en griego?) no quera que le dieran una explicacin psicoanalitica de su sntoma. CompreseJung, The Symbolic Life (transcripcin de unas notas taquigr-

1~2

Cf. M. Schur, Freud: Living and Dying, Internat. Univ. Press, Nueva York

1972. Entre las patologizaciones de Freud se encuentran los desmayos, las afec-

ciones biliares y de colon, algn problema cardaco, su adiccin al tabaco y un

dolorossimo cncer de boca, su perodo de adiccin a la cocana, las dolencias
relatadas en sus cartas a Fliess, su experiencia de despersonalizacin en la Acrpolis y su obsesin con la fecha de su muerte. Ms all de todas estas manifesta-

ficas de D. Kitchin, Guild Lecturc 80 [Guild of Pastoral Psychology, Londres 1954],

pg. 17): <<Y as rechazamos nuestras almas: "Oh, sufro una fijacin con mi madre,

ciones concretas, estaba su ojo patologizado; su imaginacin especulativa re-

pero, si soy capaz de ver que tengo todo tipo de imposibles fantasas relacionadas

quera patologizacin.

con mi madre, me libero de esa fijacin". Si el paciente tiene xito, habr perdido su alma. Cada vez que aceptas esa explicacin pierdes tu alma. No has ayudado a tu

'v Cuando digo instinto" quiero decir impulso original. Empleo la palabra
en sentido ms amplio que el que le otorga la etologa (vmecanismos innatos de

alma, sino que la has reemplazado por una explicacin, por una teora".

liberacin}, puesto que el instinto no tiene por qu darse siempre en la conduc-

185 E. M!nkowski, Le Temps vcu: ;tudes phnomenologiques et psyr:hopathologiques,

Coll. de I'Evolution psychiatrique, Pars 1933.

ta pblicamente observable, sino que se presenta intrapsquicamente en la imagi-

cit., 376. Hay una diferencia entre la exterioriza-

nera privada y en otros fenmenos proprioceptivos. Creo que el instinto alude a

una serie de fenmenos psquicos --congnitos, anteriores a experiencias o con-

cin de verdades espantosas que perturban la psique en exceso y el modo me-

ductas similares, universalmente humanos, ntidamente pautados, y cargados de

tafrico de imaginacin. No es que tengamos que hacer cosas violentas y exce-

afectividad- en los que el cuerpo es un referente primordial. (Imaginamos que

el cuerpo es el lugar del instinto de su significacin -bambre, reproduccin, defensa, ete.-, de manera que dicho trmino, evocando de alguna manera el cuer-

181;G. Vico, Ciencia nueva,

op.

sivas para mover la psique. Tal es la manera romntica de buscar excesos y

perturbaciones: vivir peligrosamente". La psiquiatra tampoco debe Iiteralizar
la fantasa perturbadora por medio de violentos tratamientos fsicos, como sugirieron Celso (que nos leg el trmino insania) en la antigua Roma y Cerletti
(que invent el electroshock, adems de las espoletas de artillera, por cierto) en
la Roma moderna. Curiosamente, la terapia considera que la conmocin fsica
es teraputica, mientras que los sucesos conmovedores de los mitos, sueos y
fantasas son patolgicos. Una imagen patologizada excesivamente fuerte, que
violente nuestra naturaleza, podra entenderse como un tratamiento de shock

po, forma parte de la reverberacin de ste en la conciencia: la palabra instinto" tiende a implicar -cuerpo-.)
Sigo aJung (Cyv, 8, 371 Y ss., 397 y ss., 270 Y ss.) al situar el instinto en un
continuumjunto con la imaginera arquetpica, es decir, al relacionar a las personas arquetpicas de lo imaginal con la experiencia corporal y la idea de necesidad fsica. El continuum ininterrumpido entre instinto y arquetipo sugiere tanto

autoinducido por la psique y preferible en cualquier caso a sus toscos equivalentes clnicos.

un determinismo inevitable como una libertad sin lmites en la relacin cuerpoimgenes: nuestras fantasas estn limitadas por el cuerpo y nuestros cuerpos son
liberados por la fantasa (y tambin al revs).

"<Vase ms arriba, pgs. 37-3R, respecto a los orgenes de esta frase en Keats
y tambin en Blake.

Contino bajo la estela de Jung cuando llamo instintos tanto a la actividad de

la reflexin como a la de la religin (a veces denominada porJung espritu, s

IK8Cf. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, op. cit.

H e presen tad o extensamente parte de la fenomenologa del reino de Hades y su importancia psicolgica en The Dream and the Underworld, Eramos42-

40). Por medio de este movimiento,Jung mantiene todos los denominados fen-

189

1973.

190Cf. P. Friedlnder, Plato, op. cit.

191

Vase nota 127, en torno a Hegel y la locura.

460

mismo y creatividad) (Cyv, 8, 241 Y mi The Myth o/ Analysis, op. cit., pgs. 31menos superiores o sublimados en relacin de inmediatez con los denominados
fenmenos psquicos inferiores o animales. Sostener que la vida mental de la reflexin y la vida espiritual de la religin son instintos equivale a reconocer que
somos compelidos en la mente y el espritu tanto como en el hambre y la ira. El

461

examen que hace Jung del instinto de reflexin (Glv, 8, 241~243), que segn l
determina la riqueza y el carcter esencial de la psique, encuentra un claro para~
lelismo en Konrad Lorenz y su descripcin de las reacciones de huida en los
animales. Reflexin significa replegarse del estmulo perceptivo en favor de una
imagen psquica: un volverse hacia dentro. Sostener que la mente y el espritu
son aspectos de la naturaleza instintiva equivale a verlos tan bsicos para la vida
psicolgica como otros impulsos fsicos considerados ms orgnicos o fsicos;
tan enredados en la fisiologa y tan susceptibles de patologizacin como cualquier
otra pauta instintiva.
Podemos dejar abiertas las preguntas clsicas relativas al instinto, tales como
el nmero de instintos, sus relaciones mutuas, su relacin con las necesidades fisiolgicas homeostticas, su filognesis y su herencia, su valor para la supervivencia, su grado de susceptibilidad al aprendizaje, etc. Desde el punto de vista de la
psicologa arquetpica, estas clsicas preguntas requieren una reflexin hermenutica, en funcin de lo que significan para la psique, antes de ser contestadas
en el nivel que les corresponde.
Pese a la insatisfaccin de la psicologa con respecto a este concepto -espe~
cialmente porque se supone que implica vitali~mo y holismo-, es ms fcil conservar el "instinto.. que abandonarlo. Pues qu iba a ocupar su lugar?; y, sobre
todo, qu otra palabra, en el lenguaje vulgar y en la psicoterapia, describe tan
bien lo que es la psique del cuerpo? El instinto representa al problemtico
cuerpo animal en el Ienguaje conceptual, mientras que los debates en torno a l
representan las luchas con el cuerpo animal. Somos cartesianos en la medida en
que entendemos el instinto mecanicistamente, separando del cuerpo la conciencia y considerando al animal como una mquina. La insistencia de Adolf Portmann en la naturaleza no compulsiva del instinto (en oposicin a Lorenz y a los
estudiosos de la conducta animal ms partidarios del mecanicismo y el determinismo) refleja una conciencia en la que el cuerpo goza de una perspectiva ms
libre. Yya por ltimo, negar el "instinto equivale a rechazar tambin una de las
partes ms importantes de la historia de la psicologa, gracias a la cual podemos
analizar las variaciones en la reflexin de la psique sobre su cuerpo. En torno a
la historia de la psicologa, vase S. Diamond, Oestation of the Instinct Coneept,] Hist. Behao. Sc., vn, 4 (1971), pgs. 323-336.
JY1Como ejemplo de la elaboracin de las ideas en tanto que perspectivas, vase Jos Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, op. cit. (as como el extenso co-

462

mentario de su exgetaJulin Marias}, y f. Nietzsche, La genealoga de la moral,

Alianza, Madrid 1995.
'v-P. Friedlnder, Plato,
19fi

op.

cit.

Para una brillante apreciacin del papel de la visin (idea, estructura men-

tal, estructuras perceptivas) en la observacin de los datos -de donde.est tornado mi ejemplo de la salida del sol-, vase N. R. Hanson, Pattems .1 Discooery: An
Inquiry into the Conceptual Foundations olScience, Univ. Press, CambrIdge 1958, caps.
1 y 2, as como Perception and Discooery, W. C. Humphreys (ed.), Freernan, Cooper,
San Francisco 1969.
.
1'17Cf. P. Priedlnder, Plato, op. cit., vol. 1, pg. 13, para un anlisis sobre el oJo
del alma. Esta metfora presenta analogas con "la imaginacin del corazn
(vase ms arriba, pg. 78). Estas dos expresiones relativas a un m~do ~squico de
ercepci n estn condensadas en una frase de Pndaro, corazn CIego, y en
~tra del sofista Gorgias, "los ojos de la imaginacin (Friedlander). Cf. Ilada XXI,
61 donde Luis Segal traduce como ver y averiguar.

El deseo de claridad no implica en modo alguno un rido intelectualismo

.
.
o un retorno a las separaCiones
cartesianas,
que e stablecen una oposicin entre
alma y distinciones claras. La claridad intelectual puede ser de gran ayuda para
el alma, y no un inconveniente, a menos que la fantasa de s misma que tiene:1
alma est dominada por una vaporosa ninfa de los bosques u otra crepuscular vrrgen de la naturaleza temerosa an de exponerse a I~ luz. Slo ~ua.ndo la claridad
se toma a s misma con lteralismo apolneo -adorndose a SI rmsma como Helios, atribuyndose un brillo divino, requiriendo una superioridad distante, una
indiferencia mortfera y un formalismo purificado- es cuando debe en.frentars~
a Luna, necesitando entonces un lunatismo defensivo a base de luctuaciones PSI,

l'lll

quicas, indefinicin e imgenes fantsticas. No existe una. oposicin nec~aria entre

claridad e imaginacin, no hay por qu creer, como Colendge, que las ld~as. profundas deben ser borrosas, mientras que la claridad se basa en la superfiClahdad,
o, como Niels Bohr, que existe "una complementariedad entre la claridad y la veracidad de un enunciado, hasta el punto de que los enunciados que son demasiado claros es porque contienen siempre algo falso. Citado como una dudosa
apologa de Jung por A. JafI, The Myth o/ Meaning, trad. de R. F. C. Hull, Hodder Londres 1970, pg. 28. Lo que se quiere dar a entender es que para ser fieles
a psique o a la naturaleza hay que ser oscuros. Ello no slo abre las puertas al
.
.
smo
que lam bin desatiende el deseo del alma de alcanzar el esoscurantismo,

1:

463

pfritu, de precisar, potica y concretamente, su imaginera y su emocin, lo cual

no exige en modo alguno reducciones o limitaciones a un nico significado.
1!J9(X. W. K C. Guthrie, In the Beginnig: Sorne Earl)' Greek Vietlls on the Origins o/ L-

Je and theEarly State o/ Man,

Methuen, Londres 1957, pgs.

29~45.

En torno a la pers-

especialmente The Origins and History o/ Conscousness, Routledge & Kegan Paul,
Londres 1954. Los mejores estudios que conozco sobre el punto de vista organicista son: Owen Barfield, VVhat Coleridge Thought, Wesleyan Univ. Press, Middletown 1972, en el captulo Life, y M. H. Abrams, Fl espejO)1 la lmpara, op. cit. Ambos relacionan organicismo con romanticismo, una de cuyas imgenes favoritas es
el rbol; mediante la idea del rbol pueden representarse muchas de las perspectivas de la Gran Madre. Podramos contemplar nuevamente las filosofas romnticas del organicismo desde el punto de vista de la psicologa arquetpica a fin de
examinar con ms precisin la persona de la Gran Madre en ideas como stas: las
semillas del genio individuador en la tierra anmica de lo inconsciente, la reverencia por la naturaleza y el despliegue natural, el entusiasmo indiscriminado por
la integridad y el crecimiento, el inters por la botnica, el amor a los nios.
I!I"'M. A. Murray, The Geness o/Religion, Routledge, Londres 1963.
Para un anlisis de la imaginera del recipiente, vase 1. M. Linforth, Soul

I.'lI(J

and Sieve in Plato's Gorgtas, Univ. Calif. Publ. Classcal Phil., XII, 1944, pgs. 295~313.
~Ol La expresin metfora bsica (root metaphor en ingls) fue creada por
S. C. Pepper, The Root Meraphor Theory of Metaphysics, J Philos. 32, 14,
pgs. 365 Y ss, Y ampliada en su World Hypotheses, Univ. of California Press, Berkeley 1942. La idea de root metaphores en s misma una metfora basada en uno de
los temas arquetpicos de la imaginacin: las races (roots en ingls). En el lenguaje de Gastan Bachelard pertenece a la imaginacin del elemento tierra, de forma que, cuando descubrimos una metfora bsica, tenemos la sensacin de haber dado con una idea que es fundamental, estable, slida y sustentadora.
~0~J. Hillman, Abandoning the Child, Eramos 40-1971, Brill, Leiden.
200]. Hillman, The Myth o/Anaiyss, op. ru., parte 3.
~O!

an,

Senex and Puer y Dionysus in Jung's Writings,

<<e

Spring 1972, pgs, 191-205,

CW; 13, 378.

.'
,
la filosofa en el siSi bien Ficino estableci la relacion entre Saturn~ y l
ditos en el
~
. 1
ncin a la melancoha de os eru l ,
glo xv y Burton presto especia ate
b
t ibuida a Aristteles Probleha antes en una o ra a r
XVII, la idea aparece mue
id
1 licos a Empdocles, Scrates y Pla1) en la que se consr era me anc
,
mata, xxx,
f k
F Saxl Saturno y la melancolUl, trad. de Matn; cf. R. Klibansky, E. Pano s : y . D' P'l tori podemos extraer una nocin
,
1"
Ali nza Madrid 1991. e a o
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ra LUIsa Ba seu-o, ia
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da si t da baio otro dios. En Fi.
iferenci d que la filosofta que a SI ua
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similar, con la di erencia e
ib id a Zeus y en Fedro 252c-d, los
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1 razn son atrr ut as
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lebo gc-d, "la sa l una y a .
de amantes de acuerdo con
.
l i n a sus amantes y ejercen ,
segUIdores de Zeua e ige
. .
d
o de la sabidura. Los filo.'
. . das en el prmcrpto IVIO
sus [nclinacones. [nsprra
.
t
egu',dores (o hiios, como
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Vldentemen e s
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sofos (amantes de la sabi ~na son e
La pretensiones de sabidura y su'
as postenores) de ZeUS.
s
.
Ia d
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se dIJO en epoc
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d 1 filosofa su imagincna e
I d . ' CienCias por parte e a
,
perioridad sobre as e~~
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dar del mundo fenomnico, as como
.. ,
, te y dornmlO omnla arca
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1 ble) su afn de coherencia g 0vrstort penetran
, '
d
d ra (el agur a yero e,
de solidez sistemauca y ura e
. .
el tono apodctico de
ilibrio entre diversas pOSICIOnes,
balizadora. su sensato e q u .
. .. s la importancia literal que consu voz y la atronadora rotund~da~ ~e susJu:~:~a as como, por ltimo, sus fecede a las abstracciones de pnncipio, ley:
. ('1" numerosa descendencia de
"
bre t. tas reas de la eXistenCia a
cundas efectos so re tan .
~
d l filosofa si las leemos a travs
1
isas pstqurcas e a
Zeus) , son inherentes a as p r e m ,
dem de Saturno y la melancola,
rso na de Zeus. En cuanto a Saturno, a emas
d e la pe
" 197,pags.
0'
146-165"
) S
C nsciousness Spnng
vao;emi ( n enex o
Arma .veCharacterofCulture (sobre el alma co~OH Herbert Marcuse, -The
man
.
B
Boston 1968.
,
' )
u Negations trad. de J.J. ghapiro, eacon,
roo refugio burgues , en S ,
''la"
to Neoplatonism. Nhoff, La Haya
W9 P Merlan, en una nota de From P tontsm.
' E e sicialtsta o del que. . .as
,
di .,
na defensa de la tra IClOn esen
"
"
1953, pago 7. hace u
..
d d e s Howe Yale Univ. Press, NewhaTh L c oifthe Humamnes, tra . e , . . '
,
rer, en
e ogz
,
.
~
l d dnde (as como el porque)
'5
9
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el
que

y
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e
o
.. ,
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1 concepto de forma y el conven 1961, pags. 1 . Y ss., a
.
. " 1 so oposrcion-' en re e
como una dlferenCla -mc u
"
f Karl R Popper, ef.
Cassi
artidario del que, pero no asr
.
cepto de causa. E. .assrrer es p
Ali
Madrid 1996, Y Conjed d Pedro Schwartz, ianza,
La miseria del histonasmo, tra . e ,
Ra I G sa Paids, Barcelona 1994.
turas y refutaciones, trad. de Nstor Mtguez y
ae
ra ,
206

21)7

pectiva materna de los orgenes de la conciencia, vase la obra de Erich Neumann ,

~II4W.

nes en An Essay on

K C. Guthrie, In the Beginning... , op. cit., cap. 5.

CE. Murray Stein, Hephaistos: A Pattern of Introversin, Spring 1973,

Spring Publ., Nueva York/Zurich, pgs. 35-51; David L. Miller, Tite New Polstheism,
Harper & Row, Nueva York 1974; F. K Mayr, -Der- Gott Hermes und Hermeneu~
tik.>, TijdschriJt V. Filosofie 30 (1968), pgs. 535-625; vanse tambin mis aportaeio-

465
464

R. B. Braithwaite, en consonancia con el ttulo de su libro La explicacin cientijica

(1953), Tecnos, Madrid 1964, no se plantea siquiera la pregunta del qu.

21OH. W. Parke, Greek Oracles, Hutchinson, Londres 1967, pg. 87; The Oracles of
Zeus, Blackweil, Oxford 1967, pg. lll.
su W. F. Otro. The Homeric Gods, trad. de M. Hadas, Pantheon, Nueva York
1954, pg. 195. CE. A. Cook, cap. 6, Theos, en Enactment: Greek Tragedy, Swallow
Press, Chicago 1971, pg. 119: La accin de muchas obras de teatro comienza a

partir de la situacin especial de algn dios -como es el caso, por ejemplo, de Prometeo, Hiplito, yax y Las troyanas- o de alguna manifestacin divina: un orculo. Homero, los trgicos y tambin Platn demuestran que el conocimiento de
los hechos supone el conocimiento de los universales que hay en los hechos, es
decir, el conocimiento de los dioses. Se pueden examinar las obras de Platn buscando a los dioses en los dilogos: por ejemplo, Fedn est dominado por Apolo;
Fedro, que se desarrolla en la frondosa orilla de un ro, evoca a las ninfas al principio y a Pan al final; en el desenlace del Banquetevemos la entrada dionisiaca de
Alcibades al son de la msica de flauta y el smil entre Scrates y Sileno; Atenea
y Zeus, ambos por la abundancia de menciones a ellos y por el estilo y el tema del
dilogo, parecen gobernar especialmente las Leyes (cf XI, 92Ic).
m Owen Barfield, Saving the Appearances: A Study in Idolatry, Harbinger, Nueva
York, pg. 162.
m Norman O. Brown, una respuesta a Negations, de Herbert Marcuse, Allen
Lane , Londres 1968, pg. 244.
m Ludwig Wittgenstein, Observaciones a la Rama dorada de Frazer, trad. de Javier Sdaba, Tecnos, Madrid 1992, pg. 62.
"sOwen Barfield, The Meaning of the Word "Literal", en Metaphor and Symbol, L. C. Knights y B. Cottle (eds.}, Butterworth, Londres 1960, pg. 55.
2J6Para la interdependencia de lo metafrico y lo literal, vase Patricia Berry,
-On Reduction, Spring 1973,pgs. 67-84. Esta interdependencia es confirmada por
una observacin relativa aJ lenguaje primitivo. Cuando falta el significado literal de
las palabras en nuestro sentido moderno, falta tambin el significado metafrico.
Las afirmaciones realizadas por gente primitiva no se puede decir que pertenezcan ni a una clase ni a otra. Se sitan entre estas categoras nuestras [literal y metafrica]. No llegan a encajar del todo. G. Lienhardt, Modes of Thought, en
Ttie Institutions ofPrimitiveSociety, Blackwell, Oxford 1959, pg. 99. Tal vez la tajante
divisin entre lo literal y lo metafrico en nuestra cultura sea una manifestacin de

la conciencia monotesta, donde las cosas deben pertenec~r.en~era~ente a una

. ; l nsamiento politesta sea pobSIgmficatlvo.
categora o a otra. Quiz e pe
K. Ogd
Rout~17 Hans Vaihinger, The Philosophy o/ "As I/", 2. ed., trad. de C.
en,
ledge, Londres 1935, pg. 269.
~lX Ibdem, pg. 89.
~1~1

Ibidem, pg. 90.

Ibuiem, pg. 98.

pg. 12.
~2~ Ibdem, pgs. 88-90, 265 Y ss.
; .,
' . ; 93
223R. B. Braithwaite, La explicacion aentijica, op. c., pago .

220

221 Ibidem,

2~4 Max

Black, Modelos y metjaras, Tecnos, Madrid 1967.

1"
figu.
; g 24 emplea e terminO
~~-'O. Barfield, Saving the Appearances, op. c; pa ... '.
.
.. d de la
I est libre de preJUICIOS: ha SIdo alivia o
; .
la nsi lo a de la Gestalt. Yo
racin porque es nuevo, neutra y
carga que le impusieron las posiciones teoncas de. a pSlCO g . de la fantasa
. ifi do sUgIere la presenCIa
prefiero constelacin porque su sigui ca
.
'lo puntos bri_.
En una constelacin de estrellas nuestros ojos ven so
.

~:~~:::P~~:~tras que nuestra mente imagina sus relacio~es e~ un ;p~tr~::t:~o:~

1 palabra constelacin aludmos implcita

ficado. Cuando usamos a
.
d
r la fan. oscuros de lo infinitamente desconocIdo, que son rellena os po
espacios
tasia, recibiendo as un modelo preciso y concreto. .
D Sava e,
ureud and Phiwsophy (conferenCIas Terry), trad. de.
g
226Pau1 Ri rceur, ~'", ....
Yale Univ. Press, New Haven 1970, pg. 18.
.
2~7Cf K. R. Popper, Conjeturas y refutaciones, o.p. cu.
.;
67)
.
h Fables of Homer, op. cu. (vase nota 1 .
228T. Taylor, An Apology for t e .
.
Phlosoph:
~l'JTomado de K Cassrer. The Individual and Cosmos tn ~atssanc~ z s ~'
Ijomandi Univ. ofPennsylvaniaPress, Philadelph 1a 1972, pago 69 (do tra d . d e M. '
J)
ita el pasaje de Nicols de Cusa [Excita!. v, fol. 488 .
~
.
d e~O
~~u Cf K. R Popper Conjeturas y refutaciones, op. cu:
d R . . ,
. a El banquete de Platn, trad. e acto
~31 Cf M. Ficino, De amare. Cometuano
Tecnos, Madrid 1986.
Villa Ardura
d e 1a
'
..
. ; 49
m E. Cassirer, The Logic o/ the Humamtzes, op. c., pa g... ;
]
_
d
d Ennque Angel Ramos ura
d
23~ Cf Salustio Sobre los dioses y el mun o, tra . e
.
. '
di
Izn momento SInO que
edos
Madrid
1989:
Todo
esto
no
suce
10 en a gu
'
,
d o, G r
siempre es as.
.'
1 tholo trad. de]. Leitch ,
"s K, O. Mller, Introduction to a Srienufic System o My
'[!;J,

467
466

Lcngman, Brown, Green & Longmans, Londres 1844, pg. 44. Para cotejar opi-

niones contra esta perspectiva por parte de crticos del siglo XVIII que queran
desterrar de la poesa 10 mtico y lo maravilloso a fin de que se ajustase fielmente a la teora moderna de la naturaleza mecnica, vase Truth and the Poetic
Marvelous, The Mirrar and the Lamp, op. cit. [el a verdad y la maravilla potica,
en Al espejo y la lmpara], de M. H. Abrams.
t~.O; H. Broch, introduccin a R. Bespaloff, On the lliad, trad. de M. McCarthy,
Pantheon, Nueva York 1947, pg. 15.
b
t3 An iel a] affe , The Creative Phases in]ung's Life , Spring 1972, pgs. 179, 188.
t~7 L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Reli-

gious BelieJ, op. cit. Sobre el psicoanlisis, Wittgenstein dice: Hay que tener un
gran sentido crtico para reconocer y traspasarla mitologa que le ofrecen o imponen a uno. Hay un incentivo para decir "S, claro, debe de ser as". Una poderosa mitologa. (La cursiva es mia.) Habra preferido que Wittgenstein dijese:
reconocer y llegar hasta la mitologa". Pero Wittgenstein utiliza el trmino mitologa ms bien como contraposicin implcita a explicacin cientfica.
238 Cf mi Abandoning the Child y -con relacin a Freud y al psicoanlisis de
los nios- The Myth of Analysis, op. c., pg. 242.
t_W Cf. K Kernyi, Die Eroffnung des Zugangs zum MythOJ, Wissenschaftlichc
Buchgesellschaft, Darmstadt ]967, pgs. 23+235.
21<1 Cf. el anlisis de los universales concretos en Tite Burning Fountain, de
P. Wheelwright, Indiana Univ. Press, Bloomington 1968, pgs. 52-54.
W G. Vico, Cenria nueva, op. cit., 404.
'" Cw, 9,1, 265; tambin 143; Cw, 10, 681.
2,l
24

24;

Cvv, 9, 1, 80.
p . Friedlnder, Plato, op. cit., vol 1, pg. 189.
Ibdem (Menn 86b y Fedn 114d).

246]. Fontenrose, The Ritual Theory o/ Myth, Univ. of California Press, Berkeley
1971, pg. 55.
24; E. Wind, Los misterios paganos del Renacimiento, trad. de Javier Snchez Oarcia-Cutirrez, Alianza, Madrid 1997.
NHp. Ziff, Semaruic Analysis, Cornell Univ. Press, Ithaca 1960, cap. 1. Cf. Me-

{Routledege Londres 1966, pg. 164.

'

NgF. M. Cornford, Plato s Cosmo ogy,

~;I' IbidRm pgs. 165-166, 176.

~.';l P

Fri;dlander Plato, op. cit., vol. 3, pg. 382.

. '
.
. 94
252 H. Vaihinger, The Philosophy of "As If, op. at~, pag.. .
. eria del historicismo, op. c.
~-'>~ K. R. Popper, L a mis
.'
d d E S Casey Northwestern
. 1- the A Prum
tra
e.
. ,
2"'1 M. ljufrenne, The Notion. o
"

Univ. Press, Evanston ]966, pg. 238.

. P
srud con errar mucho, va255 Para un anlisis de lo que quiso decir
armem es
se K. R. Popper, Conjeturas y refutacio~es, op. cit.
e Londres 1967, pg. 4.
."_""james J. Y. l'JU, The Chinese. Knlf{ht-Errant, Routledg
,
S bre el hogar del alma en el es2"; M. Ficino, Theologuiplaunuca; II, cap. 14, 7. o ,
c S. [ayne,
.'
C
tasio a El banquete de Platn, VI, 9, op. ., y .
pritu, vase M. Fiemo, omen
.~
di
ue el hogar del espritu es
~
169 donde tambin se lee q
Ficino's Commentary, pago . ,
el cuerpo". .
' .r: Alfiarache. Cf H. Heidenreich (ed.) , Pika-ris2'>H L'{ L
arillo de Termesy Guzman Uf"
il .. d
1:'
aunuw oe
af Dtadt 1969 una recopi acron e
haftf he Buchgesellsch t, arms
,
.
che Welt, WlSsensc
IC
rlel pc. o (centrada principalmente en
'es sobre la figura e picar
captulos, ensayos Y pasaj
dl J O tega y Casset Leo Spitzer,
it
r F W Chan er,. r
'
. l )
la literatura espano a escn os po " .
imil
encuentran en la obra de T.
G
J
ng
y
otros
PIcaros
snru
ares
se
,
R Giddings The TradiAmrico Castro, C . . U
. lesa slo en T Smollett, segun .
,
Smollett (en la literatura m g
, . zr):
T gmollett pas una parte im.
lle M th en Londres 1967, pago 21 , pero .
~
twn ofSmo ti, e u ,
__) .' _ 1 Costa Azul francesa y esta enportante de su vida en Cartagena (Espana , VlVlO en a
terrado en Livorno (Italia).
.
W R Inge The Philosophy of
,
e t ie n e su ongen en . . ,
20\' Esta afortuna d a f rase, qu
. d. d H] BluLondres 1929, 1, pg. 203, esta toma a e . '
Plotinus, 3. ed., Longmans,..
H a 1971 y E. Brhier, The Philosophy of
menthal, Plotnus' P.rychology, NIJhoff, La ay
, Chi
]958 pg 54. Para
Thomas Univ of Chicago Press,
rcago . ,
.
Plotinus, trad. de J '.
'
.
de vista de la psicologa arquetpica, vase
una lectura de PlotIllO ~esde el punto. della psicologiajunghiana.., Riv. Di psicomi Plotino, Ficino, e VICO, precurso n
A

loeia analitica 4 (1973), pgs. 341-364.

."
. '
122
"'W. F. Otto, Homenc Gods. op. r., pago
"

Enadas.
Eros el Carpintero que las
ms referenCIas a
262No he sido capaz d e rastrear
l
la la op
.
.
k E Panofsky y F. Saxl en Saturno y a me neo , .
que menCIOnan R. Kllbans Y'.' . .
r ue jesucristo fue carpintero y su
cil. (Este Eros tiene resonancras cristianas po q
2fil

.A

taphor, en TheEncyclopedia ofPhilosophy, Macmillan, Nueva York 1967, 5, pgs. 288289, con bibliografa; OE/); tambin, M. Black, Models and Metapluns, pgs. 25-47; y
P. Wheelwright, The Burning Fountain, op. at., pgs. 8+88.

468

469

padre, Jos que tambi 1 fuec ti

.
Mercurio J ~omo da ~encu~to~~' nene asignado por la Iglesia el mircoles [da de
~fi1. B'
raccleur, segn C. Lvi-Strauss El pensamiento
.
.
pre con referencia a
..'
_
salvOje, op. cu., se utiliza siernun movrrmento extrano: una bola
b
'.
que re ota, un perro que
se pierde, un caballo que se desva de su
camino para evita
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nuestra poca el L..':AO'_"
.
r un o stculo. Y en
v/ti. ieur SIgue siendo algt . e
b .
procedimientos sinuosos comparad
l~ n que tra aja con las manos y utiliza
del pensamiento mtico s
os con os de un artesano. El rasgo distintivo
e que se expresa por medio de un re ertoric he
neo (...), no tiene otra cosa a su disposicin El cosa i
terogcespecie de 1..--: 1_
I
. P
m ento mtuco es, pues una

~.

UTlcoUlge lote ectual.

'

~64G'lb
I
ert Durand, Similitude hermti u e '
,
1973 Brill Leid
d'
q e t scrence de I homme, Eramos 42nue~a epi:te:o~:~a~serta sobre la importancia de la visin no agnstica para una

. G . Holton, The Thematic Im .

.
.
.
ture Houghton Miffli B
agmauon m Science, en Science and Cul,
1 10, oston 1965.
~6;Cf

266La teologa politesta se aborda desde una a as'

en David L. Miller The New Poi heis
p tonante y nueva perspectiva
267
'.
yt
m, Harper & Row, Nueva York 1974.
1958, ~~g~~~~ulton, Medieoal Fait and Symbolism, Harper Torchbook, Nueva York

Ir 2NlMario
S ' Praz M nemosyne:. The ParallelBeuoeen. Literature and the Visual Arts B
m,g e n enes, Princeton Univ. Press, Princeton (N.].) 1970 pg 81 Cf G' 0o mes TheFl
ti E l.
'
. . . eorge
,
H
108 Para
.c oren
f me n. _tghtenment 1400-50' Pe gasus, N ueva York 1969, pgs. 106.
mas ID ormacron sobre los intentos de re
T' miento, vase Charles Trinkaus 1 Ou I.
. concr racin en el RenaciChicago, pgs. 553-774.
,n
r mageand Likeness, Univ. ofChicago Press,

los siglos anteriores, pero confirindole un nuevo nfasis mo.raL Dividi las disciplinas filosficas en tres ramas: artes dicendi (retrica y dialctica), physiologia (fisica, psicologa Ymatemticas) y praecepta de civilibus moribus (tica); cf. J. Rump,
Melanchthons Psychologie, pgs. 3 y ss., Marquardsen, Kiel 1897. Este sistema recorri un largo camino antes de alcanzar el gran objetivo de Melanchthon, la educacin moral de Alemania mediante una aproximacin idealista a los asuntos
n
humanos (W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Mensche seit Re~
naissance und Reformation, Gesamrrwlte Schriften, Teubner, 11, pg. 163, Stuttgart
1969). Al agrupar la psicologa con la fsica y las matemticas, se abri la puerta a

los logros posteriores de la psicologa fsica alemana. Al separar el arte de la memoria del reino de la retrica, la adquisicin de conocimiento se convirti en
simple memorizacin desprovista de imaginera o de significados. Se abri la
puerta a un intelecto sin imaginacin, a sustantivos sin personas, a conceptos sin
configuraciones ya clasificaciones sin sentido inherente. La psicologa qued, de
un plumazo, privada de imaginacin: transformada en cientificismo Y uncida a
un objetivo moralista global.
2'1 S. T. Coleridge, The Friend: Nociones distinta') no implican cosas diferentes.
Cuando hago una triple distincin de la naturaleza humana, soy plenamente
consciente de que se trata de una distincin, no de una divisin (citado en Owen
Barfield, What Coleridge J'hought, op. cit., pg. 19). Es ste un pensamiento neopla-

269Aunque la invencin por pa t d M 1

sido refutada no hay prueb di r e e e anchthon del trmino <psicologa- ha
,
as rrectas que validen esta afirmacin (F H L
.
te, Who Originated the Term "Psychology">
J
H.
. . . apom328-335
.
. ,en. tst. Behav. Sci: 8 [1972] pgs
.
, y mi nota en The Myth o[A l '
.
'
.
que la psicologa comie
MnayslS, op. cu.; pag. 127); creo que la fantasa de
nza con elanchthon es vlida Nos die
na -personificacin- y a qu condici
,. y geogrfi
.
en' que persodei
IOn h.istonca
necen la palabra y su uso, y en qu estil d
. . . ca e a pSique pertega. Al proclamar a Melanchth
o e conciencia llene su origen la psicolode la Reforma.
on como su padre, la psicologa afirma que es hija
270 M e 1 a n c h t h o n recupero 1a pSICO
. logla
- racionalista
.
y naturalista aristotlica de

470

tnico implcito en Plotino (The Enneads, trad. de Stephen MacKenna. &p. cit., IV,
3,2) Y corroborado por W. R. Inge, The Philosophy oJ Plotinus, op. cit., 1, pg. 214:

Pero en el mundo espiritual hay distincin sin divisin. Los arquetipos tambin
deben considerarse de este modo: distintos, pero no separados unos de otros.
272 Me refiero aqu a las cuatro causas de Aristteles -formal, final, eficiente y
material- y sugiero que las dos primeras son especialmente relevantes para concebir la funcin de los arquetipos.
<Empleo aqu, y en 10 sucesivo, el trmino importancia en el sentido que
le atribuye A. N. Whitehead en Modes ofThought (1938), op. cit., pgs. 1~17. quien

lo presenta como una nocin fundamental e irreductible, relacionada con el sen~

rimiento y la emocin y esencial para nuestra atencin y perspectivas, nuestros valores e intereses. El trmino seguridad existenciah> con respecto al valor de la
emocin es de Gabriel Marcel; cf"]. B. O'Mallev, The Fellowship 01Being:AnEssay on
the Concepl ofPerson in the Philosophy ofGalnic1Marce4 Nijhoff, La Haya 1966, pag. 81.
~7~ Para ms informacin sobre estas teoras de la emocin y las metforas b-

471

.
Th. ht Cambridge Univ. Press,
2S2 Cf. R. B. Onians, The Origins of European
oug, . .

sicas que son el fundamento de sus fantasas, vase mi obra Emotion: A comprehensoe Phenomenology oJTheories and ther Meanings Jor Therapy, op. cit.
27:;El trmino influjo divino procede de E. Swedenborg; cf. K Raine, Blake

and Traduion, op. cu., 1, pgs. 4-6; 2, pgs. 214-216. William]ames tambin escribi
acerca de las emociones como dones del espritu en The Varieties o/ Religious Experimce, Longmans, Londres 1906, pgs. ]50-151 [Las variedades de la experiencia re-ligiosa, trad. de]os Francisco Yvars Castell, Pennsula, Barcelona ]986].
276G. AUpan, Becoming, Terry Lectures (1955), Yale University Press, New Haven 1971, pg. 61: -Proprum es un trmino designado pam abarcar esas funciones
que constituyen la peculiar unidad y especificidad de la personalidad y que, al mismo
tiempo, parecen subjetivamente ntimas e importantes para la funcin del conocimiento. El hecho de que el propnum pueda perderse en la despersonalizacin
(vanse pgs. 171 y ss.) indica que no es una propiedad del todo humana y que
en realidad depende de algo muy parecido al homnculo del cual Allport se burla en el mismo prrafo. Los sentimientos de subjetividad, importancia e intimidad hacen referencia al alma (que AUport elude o rechaza [pg. 55]) o nima,
como la hemos llamado. Lamentablemente, circunloquios como el proprium sirven para convertir el alma en un concepto acadmicamente respetable, para que
los departamentos de psicologa puedan seguir teniendo una psicologa sin alma (d. G. AUport [pg. 36] en alusin a Wundt).
277 K. Raine, Blake and Traditum, op. c., 2, pg. 229.
27SG. W. F. Hegel, Filosofia del espritu, junto con el Zuztze del texto de Boumann (1845), pgs. 73-74. Para un resumen completo del alma sintiente de Hegel y su relacin con el pensamiento, vase Murray Greene, Hegel on theSoul, op.

cu., pgs. 103-]42.

~7g La

Cambridge 1954, pgs. 472-476.

f rencias a la literatura sobre
pg . 56 , para re e
1 . op.cis
2s~CfTheMythofAna'Ysls,
.,
d
.
.
la novela de Apuleyo El asno e oro.
la historia de Eros y Psique en
d
House Nueva York, n. d., pg. 102,
2M N. O. Brown, Lije Against Death, Ran orn
,
en referencia a Hegel.
'.
4 Jesus the lmaginatio n .
T dition o'' cu. 2, cap. ,
2So; K Raine Blahe an d ra
'1"'"
'
. ' li
from Dostoevsky
.
,
.
..
1 H nmanism- en Existentui lsm
2S6J._P. Sartre, Exlstentlahsm s a
'
~
29(}-291 [El exisd) Meridiao, Nueva York 1956, pags.
to Sartre, W. Kaufmann ( e . ,
. ' P t Edhasa Barcelona 1992].
trad de Victoria ra 1,
,
.
tencialismo es un humamsmo,'
di
M n in Classical Greece, en
2s7 E. R. Dodds, The Religion of the 01' mary a
l"
ss op ct pg. 140.
TheAncientConceptoif ogre., . : '
. te alterna, Siglo XXI, Mxico 1967.
W'C. Lvi-StrauSs, citado en OCtaVl~ Paz, Carrien)
U. of Nebraska Press, Lincoln
B
d Humamsm (1937, nrv.
2!1'IC. Hartshorne,
eyon
.
1
ha exclusividad del pen,
H rtshorne seala tanto a estrec
.,
(Nebr.) 1968, pago 132. a
.
. estrechez- como su exageraClOn
propia
..
.
e
racionaliza
su
samiento huma m sta -qu
1 lvid del mal. De este romanan&b dad del hombre hasta e o VI o
. .~
romntica de la ori
h manistico de la patologtzaclOn.
hemos hablado al ocuparnos del enfoque u
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.
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:.i"JjlM. Untersteiner, The sophists, op. c., .pa
d' d P Mairet, Methuen, Lon.
. li
nd Humamsm- tra . e .
2Y1J.-P. Sartre, Extstentta lsm a
' 56
dres 1948 , pag..
.
d H llenismus , en su Apollon, Diederichs,
2Y2 K Kernyi, -Humarusmue un
e
Dsseldorf 1953, pg. 242.
.
. 246
'l'I-~
S II The Diseovery of the Mind, op. cu., pago
.
Bruno ne ,
.
' s 231-260.
'
1
H
eric
Gods
op.
at.,
pag
.
2~4 Cf. W. F. Ouo, 1 IR
om
,
.
.
it pg. 669; cf. Fedro
295 H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-Engllsh Lexuon. op. C .,

oposicin en los tiempos modernos entre pensamiento y sentimiento co-

mienza con Moses Mendelssohn (1755). Para una discusin de la historia del sentimiento en psicologa, vase H. M. Oardiner, R. C. Metcalf y J. G. Beebe-Center-,
Feeling and Emotion: A Hstory of Theories, American Book Co., Nueva York 1937; y
sobre los aspectos conservadores del sentimiento, vase mi ensayo The Feeling
Function, en Lectures onJung's Typology, con M.-L. von Franz, Spring Publ., Nueva York/Zurich ]971, pgs. 114, 125, 142~143.
280 Friedrich Nietzsche, Aurora, 35.
nI Cf. E. Jones, The Lije and Work of Sigmund Freud; Hogarth, Londres 1953, 1,

pg. 273.

252c, Leyes; 740b.

2YfiR. D. Laing, The Pouua ofExpm.eru-e, en

2')7Ibidem, pg. 50.

.
Man- en The Anciera Concept of Pro:.>9~ E. R. Dodds, Religion of the Ordmary
,
.
140
gress, op. cu., p a g . . .
.'
236-238.
2'~JW. F. Otto, The Homerte Gods, op. cu., pags). . d
s recordar que todos los
.
(que yo sepa po emo
3'~1 Aunque tal texto no exista q
' . 1~ . amente aunque no
. iento pueden leersepslCO ogte
,
libros escritos sobre el RenaClml
h
parecido ms valiosas para psi. 1 - L obras que me an
sean libros de pSICO ogla. as

473
472

guin Harmondsworth 1967, pg. 46.

,

cologizar e! Renacimiento se mencionan en las notas siguientes. Una lectura autnticamente psicolgica se preocupa ms de! errtico curso de la imaginacin y
de la intuicin psicolgicas que de encontrar una doctrina racional de! alma. As
pues, las ms importantes son aquellas que abordan la imaginacin politesta, la
psicologa arquetpica de! Renacimiento: la obra de J. Seznec, The Survioal of the
Pagan Cods, op. cu.; los escritos de Frances A. Yates, Erwin Panofsky, Edgar Wind,

Ernst Cassrer. D. P. Walker y D. C. Allen.

;!lll

Para. conocer el trasfondo indispensable de la polmica sobre e! Renaci-

miento, vase W. K. Ferguson, The Renaissance in Hstorical Thought, Houghton

Mifflin , Riverside Press, Cambridge (Mass.) 1948; tambin su The Reinterpretation of the Renaissance, en Facets of the Renaissance, W. H. Werkmeister (ed.},

Harper Torchbook, Nueva York 1963, pgs. 1-18; Erwin Panofsky, "Renacimienro": Autodefinicin o autoengao, en Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, trad. de M. Luisa Balseiro, Alianza, Madrid 1986, pgs. 31-81; F. Chabod,

The Concept of the Renaissance, y la concisa y magistral bibliografa analtica

en su Machiavelli and the Renaissance, trad. de D. Moore, Harper Torchbook, Nueva York 1965; J. Trier, Zur Vorgeschichte des Renaissance-Begriffes, Archiv f
Kulturgeschichte, 33 (1950), pgs. 45-63 (til para situar la palabra en su contexto
botnico en el latn clsico de la Roma antigua).
.W~ Cf. K Burdach, Sinn und Ursprung der W6rte Renaissance und Reformation; Paetel, Berln 1919, pg. 17, sobre el Renacimiento como "fantasa del renacer. Ls-

tima que Burdach se empease en encontrar pruebas fehacientes, empobreciendo as su visin de san Francisco y de la renooatio espiritual cristiana. CE. el artculo
deJung Concerning Rebirth (C..v, 9, 1, 199-2S8) para familiarizarse con las actitudes psicolgicas inevitablemente ocasionadas por la idea de un renacimiento.
'Il)~La edicin del insustituible y esplndido trabajo de Jacob Burckhardt que
he consultado es la voluminosa sptima edicin, con notas de Geiger, traducida
por S. G. C. Middlemore: The Cioilisation o/ the Renaissance in Italy, George AlIen,
Londres, Macmillan, Nueva York 1914. Lo que generalmente se considera el aspecto psicolgico de la obra de Burckhardt corresponde a las partes 11 y IV (sobre
la individualidad y sobre el hombre); pero las partes V (especialmente sobre las
festividades) y VI (sobre la sombra moral y la desintegracin) tienen una importancia mayor para la psicologa arquetpica, al ser menos personalistas y ms conscientemente psicolgicas.
~(l4 Para ms documentacin sobre la palabra umanitas, vase la bibliografa

474

t Seitschr. f
.'
.
207 E. von Jan, Humanl
,
de F. Chabod, Machwvellt. .., op. ai., p g.
.'
.
d l alabra abarcan hoy
.
' s 1-66. Las dIstorsIOnes e a p
.
franz. Sprache u. Lit: 55, 1932, pag .
. . l preocupacin eS una vejez
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h manitarias, cuya prtnctpa
desde las SOCIe a es
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l rgido dogmatismo mar1 perros britnicos. asta e
cmoda para los asnos y os
.,
Kri JI The Philosophy of Man
., .
' L 'Humane. P. O.
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xista del peridico frances
..'
Thougth Storia e Lettera.
us Studzes tn Renazssance
>
in the Italian Renarssance-. en s
. " e ha convertido en uno de
" 261
cribe: El "hurnamsmo s
.
.
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, es
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versal e irresisu e. o
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.
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bi por los valores humanos,
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305 B. Snell, The Discooert o/ Mind, op. c., pago 24 6. 1
ncia o la disciplina n,
la relacin entre Ja e ocue
306 Petrarca intento mo~trar
E Garin Italian Humanism, trad. de
teraria y la filosofa o el cmdado del almav- E.
,

P. Munz, Blackwell, Oxford 1965, pg. 19.

crneos y su participacin
., d P rrarca con sus contemp
~7 La estrecha relacon e e
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en la diplomaCla poliuca y
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fueron, como demuestra su .~.
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ritos dirigidos a los autores
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0blioteca, en sus refugios en auc us
en SUS amigos y en los acon. ~ d d Y a su Laura ausente, corno
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Pese a que E. Gann a su
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humanitarismo de Petrarca (op at.: p.a Lil; of Petrarch Univ. of Chicago Press,
gulannente introspectivo" (E. H. wlkins,
~
,
Phoenix 1963, pg. 259).
.
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u H urna nism, op.,.,
c pago 19.
S08 E. Garin, Ita zan
d '
d Santidrin Alian.
8 rad de Pedro Ro nguez e
'
;Il)9 San Agustn, Confeswnes, x,
,t
.
za, Madrid 1990.
.
. d the Ear1y Renaissance", Studies... , op. cu.,
3lOCf P. O. Kristeller, Augusune an
. de los pasajes ms
.
d
.,
un romentano
:1
,
361 362 donde se ofrece una tra nccron y
pags.
,

475

relevantes de san Agustn, y donde alma y yo se interpretan como hombre.

P. O. Kristeller afirma (op. dt., pg. 362) que el acontecimiento de Mont Ventoux

se refiere al regreso de la naturaleza al hombre, que tuvo lug-ar durante el Renacimiento.

_~1I Confesiones, x, 8.
.~t~ Ibidem.
m Ibdem:
~14

El trmino neoplatonismo engloba a numerosos autores y numerosas

ideas en diversos siglos (cf. A. H. Armstrong, Later Platonism and Its Influence,
en R. R. Bolgar [ed.], Classical Infiuences on European Culture, Cambridge Univ.
Press, Cambridge 1971, pgs. 197-201). Sin embargo, ciertas corrientes principales
yan activas de la psicologa tienen su origen en Plotino y son importantes para
la psicologa arquetpica si se observan bajo este prisma. Debemos recordar, llegado este punto, que la lectura de Plotino se ha realizado principalmente a travs de los telogos cristianos (Cilento, Dean Inge, el abad Troullard, Paul Henry
y R. Arnou, estos dos ltimos jesuitas) . Ello supone un realce de los aspectos metafsicos y espirituales del neoplatonismo. La psicologa, por el contrario, ve en
Plotino (yen Ficino) ante todo preocupacin por el alma. Las Enadas comienzan con cuestiones psicolgicas: los problemas del alma ocupan la parte ms
extensa de la obra; es un libro de psicologa. Algunos han ledo el neoplatonismo
bajo esta luz: Philip Merlan, Monopsychism, Mystici5m, Metaconsciousness, Nijhoff, La
Haya 1963, pgs. 5S Y ss.; E. R. Dodds, Tradition and personal Achievement in
the Philosophy of Plotinus, en su Aneient Coneept of Progress; las aportaciones de
E. R. Dodds y tambin de H.-R. Schwyzer a Les ceuures de Plotin, Fundacin Hardt
V, Vandoeuvres, Ginebra 1960; H. J. Blumenthal, Plotinus' Psyehology, Nijhoff, La
Haya 1971. De valor general para el conocimiento delneoplatonismo renacentista son las obras de Nesca A. Robb, Neoplatonism ofthe Ltalian. Renassance; Allen & Unwin, Londres 1935, y de Edgar Wind, Los misterios paganos del Renacimiento, op. cit.
El neoplatonismo, dicho sea de paso, no es slo patrimonio de los eruditos. Sigue vivo, aunque aislado, no slo en la psicologa arquetpica, sino tambin gracias a la competencia intelectual y el vigor de J. N. Findlay, quien afirrna < Towards
a Neo-Neo-Platonism, en su Aseent to the Absolute, Allen & Unwin, Londres 1970,
pg. 249): Yme dejar llevar por los prejuicios, hasta el punto de usar metforas
abusivas, pues el mejor modo de recuperar el sentido y el valor del platonismo y
el neoplatonismo es enfrentarlos a modelos de pensamiento tan inadecuados ce-

476

b' . '
ermnico o la teologa semtino el individualismo aristotlico, el su ~etlV1smo g
"c:
d an1
. .
extremo y oertas rormas e
o-protestante, por no mencionar e empIrISmO
isis atomista.
, .
d d V Conant CoIuml15P. O. Kristeller, The Philosophy o/Marsilio fiemo, tra .
e s.) 964 ' g 203.
N
Y k 1943' Peter Smirh, Gloucester (Mass. 1 -P .
iia Univ. Press, ueva or
,
A V l
E Harper &
~lb E Garin Parlraits from the Qy1attrocento, trad. de V. . e en, , ' .
fi u
.,
.
..
b de expresarse en termmos gN
Y k 1972 pg. 15'2: Flcmo gusta a
eow, ueva. or . _'
mitos recisamente porque su filosofa no es razo-ativos, mcdante lmagenes. y . ,p
h de estas imgenes se encuentran en
ramiento abstracto o c~enCla fsica. Muc :ich <:[cones Spnbolicae: The Visual
~ Wind Pagan Mystenes, y en E. H. Gom
,
~.
.'
PI
. Th ught J. Warburg Courtauld Inst-, 2 (1948).
Images In Neo- atomc
o,
.
'
me G. Holmes, f7,arentineEnlightenment, op. cit., pago 106."
).
88
.
e . usness in Plotino, Phronesu, 9 (1964 , pags. 6)
~lH Cf E W Warren, onscro
hasta el'
su Imaginatio n. in

fi~al,'y

P~oti~~s, Clmsi~:~~:::;~::'c:~~:lo~

pgs. 277-279. Ficino no sit~a.ba la lmagl~aclOnle70:~s~0 de Ficino y la psicologa

p.
te autor conceda a la luz,
tino. Otras divergencias bsicas ent~e e neo a
_..
.gen en la importancia qlle es
,
arqueupca ,tienen su Ofl suya era una psicologa ms espiritual, una psicologta
La
. I _
ofunda: el descenso conduca para l a
a la jerarqua y al amor.
s
que
una
pSlCO ogla pr
,
,
I
I
de as a turas, m
_.
1
lidez de toda fantasa, no solas tinieblas. La psicologa arqu~tIplCar~conocle a ~ l zizacin una funcin funtur: 1 za superior. y asigna a a pa o 0 0.
lo aquel1a d e na ura e
. .d de Ficino fue accrdamental, en lugar de accidental. Tampoco en la propia Vi a
dental.
. 10 de diciembre de 1513) aparece en
~1~ Este pasaje (de la carta a Vettort,
k 67 ' 162
. .
.
d de G Savini, Noonday, Nueva Yor 19 ,pag.
.
velo,
trao.
.'
"
J Classieal Antiquity, Blackwell,
G. Prezzo hm, Maquw
~2Q Cf R b rto Weiss The Renatssanee DlSeovery o)
. _.
. o e
,
.
mezcla de inters y negligencia histrtca,
Oxf
xtord 1969 , quien muestra la curtosa
._
l' in Vase tam bi
len
.,
l detalle y de creacron y especu ac
.
de escrupulosa paston por e
Ar Id Londres 1969. Para comPeter Burke. The Rtnaissanee Sense o/ the. P~st,
n~ ~ Una incursin en el reprender el papel de Grecia en el RenaCImIento, veas
torno a Grecia, pg. 100.
_.
de la creencia renacentista en su an~21 1 a cuestin de los textos hermticos Y
. T: d"t"on
.
y
Giordano Bruno and the Hermetlc ra l t ,
tigedad es discutida por F~ A. ates, D P Walker The Ancient Theology, Comell
Routledge, Londres 1964, pags. 1-16, y . .
,
Univ. Press, Ithaca, Nueva York 1972, pgs. 1-21.

477

"<Slo disponemos de dos obras modernas sobre Ficino: P. O. Kristeller, The

~2'E. Panofsky, Renassance and Renascences in Western Art, pg. 183 [Renacimien-

Philosophy of Marsilio Ficino, op. cit.: Y G. Marcel, Marsile Ficm; Belles Lettres, Pars

to y renacimientos en el arte occidental, Alianza. Madrid 1986].

3,oR. H. Bainton, Man, God, and the Church in the Age of the Renaissance,

1958. Otros trabajos sobre Ficino han sido publicados por P. O. Kristeller en sus

Studies... , op. cit., Ytambin es posible encontrar largos pasajes de las obras de Fi-

c~no traducidos al ingls en C. Trinkaus, Image and Likeness; en D. P. Walker, Spiritual and ~emonic Magic from Ficino to Campanella, Warburg Ins., Londres 1958; y
en E. Cassrer et al. (eds.), The Renaissance Philosophy of Man, op. cit. Para una trad.uccin inglesa completa, vase S. R.Jayne, Marslio's Comentary on Plato's SympoSlum, texto y traduccin, Univ. of Missouri Press, Columbia 1944, y la edicin bilinge latn/francs Teologie platonicienne de l'immmtalit des mes, 3 vols., Belles
Lettres, Pars 1964-1970. Yo mismo he desarrollado ms inferencias del pensa.
miento de Ficino para la psicologa en mi Plotino, Ficino, e Vico precursori de.
Ha psicologia junghana, op. cit., pgs. 341.364.
mp. O. Kristeller, Studies... , op. cit., pg. 266.
.124

Ibdem, pg. 268, donde se ofrece el pasaje en latn. Vase tambin la discu-

en W. K. Ferguson et al., Renaissance: Six Essays, Harper Torchbook, Nueva York

1962, pg. 87. Bainton seala los peligros de la teologa cristiana tradicional basada en la inmanencia neoplatnica: la visin psicolgica de Dios o de Dios en el
alma. La psicologa de Jung es hoy objeto de acusaciones similares.
3~1 La psicologa filosfica florentina no lleg a Roma hasta despus de la

muerte de Ficino (1499). En el Concilio de Letrn de 1513, la Iglesia catlica promulg el dogma de la inmortalidad del alma. Este dogma, una de las fantasas
esenciales del neoplatonismo renacentista y tema de los principales escritos de Ficino, afirma que la psique es equivalente a un dios y atribuye al alma cualidades
eternas. Supone la apoteosis del alma, de lo humano a lo divino.
3'2E. Garin, Pmtraits from the Quattrocento, op. cit., pg. 156.
33~ E. Panofsky compara en dos ocasiones la influencia del neoplatonismo con

sin de P. O. Kristeller sobre la relacin hombre-alma en The Philosophy of Marsilio Ficino, op. cit., pgs. 328 y ss. El lugar principal donde surge en Ficino la idea

el movimiento psicoanaltico. Cf. Renaissance and Renascences... , op. cit., pg. 187 Y
su Artist, Scientist, Genius: Notes on the "Renaissance Dmmerung".., en W. K.

de que la dignidad del hombre se deriva del alma es la Theologia Platonica XlII y

Ferguson et al., Renaissance: Six Essays, op. cit., pg. 129.

~:\iG. Marcel, Marsile Fcn. op. ds., pg. 161 (Ficino, prefacio a su de Triplici Vita).

XlV.

.,~" E. Garin, Portraits from the Quattrocento, op. cit., pg. 151. Cuando Ficino menosprecia el cuerpo con el fin de afirmar el alma, permite psicologizarlo de tal
mod.o que signifique la perspectiva emprica, literal y fsica, particularmente la perspccnva de la accin prctica, la cual tena una importancia menor en el esquema
de Ficino que Venus y la voluptuosidad. (Cf. E. Wind, Pagan Mysteries, op. cit., pgs.
49 Y ss., 55, 68 Y ss.) La oposicin no se da tanto entre alma y gozo carnal y sensual
-pues la voluptuosidad era para Ftcino un modelo de deleite espiritual- como entre interioridad y exterioridad, o lo que hemos denominado perspectivas metafricas y literales.
. .' 26 Ibidem: pg. 153. Fue la nocin de la visin que tena Ficino la que influy
en Miguel Angel. Cf R. J. Clements, Michelangelo's Theory of Art, New York Univ.
Press, Nueva York 1961, pgs. 3-13.

mc. Trinkaus, ImageandLikeness, op. cu., 2, pg. 470. Tambin P. O. Kristeller,

The Philosophy ofMarsilio Fiemo, op. cit., pg. 357.

op. cit., pgs. 16-19.

El tratamiento del alma por parte de Ficino es examinado, con importan-

134'5. R.Jayne, Marsilio's Commentary,

31[,

tes referencias, por F. A. Yates en su Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, op.
cit., pgs. 62-83.
3:16Cf. A. B. Giamatti, Proteus Unbound: Sorne Versicns of the Sea CJd in the

Renaissance, en P. Demetz, T. Greene, L. Nelson (eds.), TheDisciplines ofCriticism. Yale Univ. Press, New Haven 1968, pgs. 437-475. Cf. Clv, 9, 2, 338-339 sobre
Proteo; C1V, 14, 50 Y13, 218, donde se le identifica con Mercurio, y 239-303 sobre Mercurio. En aquel ensayo, Jung (299) considera a Mercurio como el arquetipo de lo inconsciente" y afirma que, en lugar de extraer estas figuras de
nuestras condiciones psquicas, debemos extraer nuestras condiciones psquicas
de estas figuras. As, el concepto de lo inconsciente es nuestro modo actual de formular a Proteo-Mercurio. Las connotaciones de este trmino, lo inconsciente,
son descripciones de Proteo-Mercurio, y nuestra relacin con lo inconsciente

Ibidem, pg. 471. Cf. el captulo de P. O. Kristeller Internal Experience, en

The Philosophy of Marsilio Ficino, op. cit.

presenta nuestros modos de relacionarnos con esta figura y de conceptualizarla.

3~7 Pietro Pomponazzi, On the Inmmortality oi the Soul, cap. 2, trad. de W. H.

478

479

3tH

Hay, en The Rmaissance Philosophy ofMan, E. Cassirer et al. (eds.), op. cit., pg. 283.
P. Pomponazzi (1462-1525) no formaba parte de la academia de Ficino, pero incluso l, aristotlico y el ltimo escolstico, como se le ha llamado, adopt esta posicin polivalente. E. Cassirer le dedica especial atencin en The Individual
and Cosmos in Renaissance Philosophy, op. cit., pgs. 80-83, 103-109, 13&-140.
~jH M. de Montaigne, Apology of Raymond Seybond, extrado de D. M. Frame.

Montaigne on the Absurdity and Dignity of Man, en Robert Schwoebel, Renoissanee Men and Ideas, St. Martin's, Nueva York 1971, pg. 132.
3'1'1

Para ms bibliografa e imgenes de Fortuna, vase E. Wind, Pagan Myste-

ries, op. cit., ndice; R. S. Lpez, Hard Times and Investment in Culture, en
W. K. Ferguson et al., The Renaissance: Six Essays, op. cit., pg. 44; E. H. Gombrich,
Personifcation, en R. R. Bolgar (ed.}, Classicallnfluenr:es,

op.

cit., pgs. 25S-256;

E. E. Lowinsky, The Goddess Fortuna in Music, Music Qumterly, 29, 1943, pgs.

45 y ss. M. de Montaigne, en el mismo captulo citado en la nota 338, considera a

Fortuna como la amante del alma, porque es capaz de transformar {una idea proteica) todos los fenmenos que asimila arrojando sobre ellos una luz propia. El
alma psicologiza y sabe sacar provecho de cualquier giro del destino y de la fortuna. La rueda de Fortuna expresa un relativismo radical: cada posicin es tan vlida como cualquier otra. Al mismo tiempo, todas las posiciones trascienden la voluntad humana. Proporcionan una visin global que permite abarcar el conjunto
de la multiplicidad arquetpica en una sola imagen, donde cada elemento ocupa
su propio lugar. Al emplazar el '~uego patolgico del Renacimiento sobre el
fondo de esta poderosa imagen, podemos ver la obsesin por el juego a travs de
lo que ste ofrece al hombre, al jugador: un medio que Fortuna pone a nuestra
disposicin para organizar la propia vida en relacin con todas las posibilidades

'141

Citado por W. K. Ferguson, Renaissance in Historical Thought, op. cit., pg. 95.

F. Nietzsche supo sacar gran provecho de la depravada visin del Renacimiento,

dndole la vuelta para blandirla magistralmente contra sus enemigos: la debilidad, la Reforma y la moral cristiana (op. cit., pgs. 207-208).]. Huizinga enfoc el
tema de la inmoralidad desde una perspectiva diferente, no como signo de la virilidad nietzscheana propia de la nueva era, sino como sntoma del declive y de
la decadencia medieval (op. ct., pg. 375).
H~ Northrop Frye, Fables of ldentity, Harbinger, Nueva York 1963, pg. 137. Lo
grotesco lleg a desempear una importante funcin, especialmente en el siglo xv; d. N. Dacos, La dcouverte de la Domus A urea et la formation des grotesque tI la
Renaissance; Warburg lnst./Brill, Londres/Leiden 1969. El trmino "grotesco se
deriva etimolgicamente de grullo, que alude especficamente a las ruinas enterradas de la Antigedad, en cuyas paredes los hombres del Renacimiento descubrieron fantsticas figuras de sirenas, esfinges, centauros y otras criaturas hbridas sobrenaturales. La autoridad del pasado confera autenticidad a estos monstruos
calculados de la imaginacin, como los llama E. Wind en Pagan Mysteries, op. cit.,
pg. 237. Estas imgenes describan las realidades grotescas del alma renacentista -y el propio Ficino estableci esta relacin entre imgenes grotescas y estados
de afliccin del alma (N. Dacas, op. cit., pg. 74)-. Si bien es cierto que lo grotesco era para el Renacimiento el estilo de enterramiento clsico y las cmaras del
misterio (E. Wind, op. cit., pg. 237), la cristiandad medieval ya haba atribuido
una imaginera similar al reino del Diablo. El siglo XVI recuper esta visin ortodoxa, considerando lo grotesco como monstruoso, animal y pagano, slo vlido
para decorar el infierno.
'I4~J. Seznec, The Suroival..., op. cit., pg. 5 Y n. 6. A. B. Giamatti presenta otros en

del cosmos y para descubrir en cualquier momento qu lugar ocupamos en l.

~IlEI cambio de visin con respecto al panten de muchos dioses queda ejemplificado en el cambio de visin con respecto al monumento romano, el Panten,
que durante la Edad Media se consider una construccin demonaca, cuya extraordinaria cpula slo poda haberse completado con ayuda del Diablo. Duran-

Proteus Unbound ..., op. ciL Para ms informacin sobre la morbosa fascinacin
de las ejecuciones pblicas y su importancia en la patologizacin del Renacimiento, vase S. y. Edgerton, "Maniera and the Mannaia: Decorum and Decapitation in
the Sixteenth Century, en F. W. Robinson y S. G. Nichols (eds.}, The Meaning of

te el Renacimiento tuvo lugar un cambio de actitud radical (iniciado por Petrarca); en 1446, este monumento pas a ser considerado la construccin ms hermosa

~H Cf. F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, "Escaramuzas de una guerra con

los tiempos, 37, pg. 91: "Al menos una cosa es cierta, que no debemos aspirar

de Roma, y Rafael "decidi ser enterrado no en el Vaticano, sino en el Panten

(T. Buddensieg, Criticism and Praise of the Pantheon in the Middle Ages and the
Renaissance, en R R. Bolgar [ed.], Classicallnfluences, op. cit., pg. 267).

a vivir en las condiciones que prevalecieron durante el Renacimiento, que no debemos siquiera imaginarnos en esas condiciones (... ), no dudemos de que nosotros, los seres modernos, envueltos en la gruesa bola de algodn de nuestro hu-

480

481

Mannerism, Univ. Press ofNew England, Hanover (N. H.) 1972 pgs. 67-103.

manitarismo, que podra desintegrarse al contacto con una piedra, ofreceramos

a los contemporneos de Csar Borgia un espectculo que les hara literalmente
morirse de risa. Vase tambin Charles Trinkaus, Adversity's Noblemen: The Italian

Humanists on Happiness, Columbia Univ. Press, Nueva York 1940, sobre la relacin
entre actitudes psicolgicas ante la vida y la pobreza, la adversidad y la inseguridad de las vidas reales de los humanistas. Los escritores del Renacimiento componan tratados y dilogos con ttulos como stos: De la miseria de la condicin humana, De la vida en soledad, De la inftlicidad de los hombres de letras, De la infelicidad
de losprncipes, De los terremotos, De las causas de nUt'stras calamidades, AdversidadesJuturas, Sermones sobre la estupidezy la miseria de los hombres.
~4o;Cf. E. R. Chamberln, The Violent word, en su Everyday Lije in Renaissance Times, Capricorn, Nueva York 1967, pgs. 129-160.

~6Los modelos humanistas -Ccern, Sneca y Plutarco- escribieron sobre la

enemistad, y Erasmo tradujo la obra de este ltimo De la utilidad de tener enemigos, dedicando su traduccin al cardenal Wolsey de Inglaterra. La enemistad
es uno de los temas despreciados por el humanismo actual, que lo degrada a la
categora de fantasa animal de agresin o lo sita en la esfera materna de la envidia y la frustracin, pasando por alto que la enemistad pertenece a la fenomenologa de Eros, mientras que Plutarco insista en que es una contrapartida necesaria de la amistad: no podemos tener una cosa sin otra.

~47Cf. E. Wind, Pagan Mysteries, op. cit., pgs. 280 y ss., 262; en mi The Dream
and the Underworld, op. cit., se analiza la importancia psicolgica de Hades con
mayor detalle.

''W~E. Garin, Portraitsfrom the Quattrocento,

op. cit., pg. 146.

~4YJ. E. Seigel, Renaissance Humanism: Petrarch and Valla, en R. Schwoebel,
Renaissance Men and Ideas, op. cit., pg. 10.
~.'>(I Cf. Aristteles, De anima 11. 1 Y 2. Como afirma J. H. Randall acerca de Aristteles: La psique no puede existir sin un cuerpo vivo (Aristotle, Columbia Univ.
Press, Nueva York 1962, pg. 62).

~51 Cf. E. Wind, Pagan Mysteries, op. cit., pgs. 280-281, 218-235, 251: Himno rfico 18, A Plutn; D. C. ABen, Mysteriously Meant; op. cit. pg. 172.
:\52 Esta historia se relata plenamente en The Civilisation... , op. cit., de J. Burckhardt, parte

lIT,

2. Para ms informacin sobre el alma del Renacimiento desde

Petrarca, que comienza con la visin de una mujer muy hermosa y el dilogo
con sta.
~.o;~ Resumen del magnfico prrafo de]. Burckhardt, The Civilisation... op. cit.,
parte VI, 2.
~,HN. A. Robb, Neoplatonism... op. ca., pg. 43.
355 El desprestigio del pensamiento renacentista se ha dado principalmente en
las dos direcciones esbozadas al comienzo de este captulo: el lgos de Dios (teologa), representado por tienne Gilson en los tiempos modernos; ellgos de la
naturaleza (ciencias naturales). representado por George Sarton y Lynn Thorndike. Mersenne ataca desde ambos frentes al mismo tiempo. Quienes dan prioridad
a un lgos del hombre (Dilthey y Cassirer) se apresuran a defender la filosofa del
Renacimiento. R. R. Bolgar, The Classical Heritage and lts Beneficiarles. Cambridge
Univ. Press, Cambridge 1954, pg. 287, arremete con furia contra el pensamiento
de Ficino: ... cuanto ms leemos a Pico y a Ficino, ms evidente nos resulta que su
filosofa no fue sino una apologa de las actitudes contemporneas. Las pautas de
conducta que estos autores exaltan son precisamente las que Petrarca haba glorificado (...). Todo ello careca absolutamente de valor como filosofa (...). Esta
preocupacin por las fantasas msticas y la conducta social merm la importancia
del platonismo florentino como filosofa seria (op. cit. pg. 288). El argumento
de R. R. Bolgar es precisamente lo que nos importa: es intil leerlo como filosofa.
351;Leon Battista Alberti, On Painting, trad. dejo R. Spencer, Yale Univ. Press,
New Haven 1971.
~57 Sobre el papel del neoplatonismo en el desarrollo de la perspectiva en la
pintura. vase E. H. Gombrich, Arl and lllusion, 2.a ed., Bollingen Series, Princeton Univ. Press, Princeton (N.].) 1961, pgs. 42-56.
"~Sobre el papel de la Antigedad clsica, vase G. C. Argan, The Architecture of Brunelleschi and the Origins of Perspective Theory in the Fifteenth Centu11',]. WarbUtg Courlauld Inst. 9 (1946), pgs. 96-121. En las notas de ambos autores se menciona literatura anterior sobre el tema.
~54E. E. Lowinsky, The Concept ofPhysical and Musical Space in the Renaissanee, Papers ofthe American Musicological Society, 1946. pgs. 57 Yss.
'l6OGrove's Dictionary of Music and Musicians, Presser, Filadelfia 1926, IIl, 786a,
Polyphonia.
561 Sobre el platonismo en la msica, vase la revisin de 1. Horsley de la edi-

un. punto de vista junguiano clsico, vase Linda Fierz-David, The Dream oJPoliphllo, trad. de M. Hottinger, Pantheon, Nueva York 1950; tambin el Secretum, de

cin facsmil de G. Zarlino, Le Institutioni Harmoniche (1558), en Music Libr. Assoc.

482

483

Notes, serie 11, 23 (1966-1967), pgs. 515-519; G. Zarlino, The Art oCounterpoint, trad.

~e G. Marco y C. Palisca, Vale Univ. Press, New Haven, 1968; P. O. Kristeller, Mu.
SIC

and Learning in the Early ltalian Renaissance, en su Renaissance Thousu Ir

~.

apers on Humanism and the Atts, Harper Torchbook, Nueva York 1965, Il, 156-159.
362M. de Montaigne, De la inconstancia de nuestros actos, Ensayos, 11, lo

362>.Para una versin diferente, vase C. Perelman y L. Obrechts-Tyteca, The

New Rhetoric, A Treatise on Argumenuuion; trad. deJ. Wilkinson y P. Waver, Notre
Dame Press, Notre Dame 1969.

-'""Cf. Pedro Lan Entralgo, La curacin. por la palabra en la Antigedad clsica,

Anthropos, Madrid 1987.

Para una introduccin en el pensamiento sobre la relacin que existe entre la p~icologa profunda y la retrica, vase Kenneth Burke, A Rhetoric o/Motiv~s,. Um~'. of California Press, Berkeley 1969, pgs. 19-46,49-90; para textos de retonca basICOS, vanse T. W. Benson y M. H. Prosser, Readings in Classical Rhetorie
Indiana Univ. Press, Bloomington 1972;J. Schwartz yJ. A. Rycenga, The Provine;
o/ Rhetoric, Roland Press, Nueva York 1965; las Terry Lectures y otros escritos de
~.J. Ong, y, de nuevo, Frances A. Yates, El arte de la memoria, op. ct., arte que origmalmente perteneca a la retrica. Un artculo til que revisa obras recientes sobre la retrica del Renacimiento es el de D. Weinstein, In ""hose Image and Likeness? Interpretations ofRenaissance Humanism,j Hist. Ideas, 33 (1972), pgs.
165-176. Q. Breen, Oiovann Pico della Mirandola on the Conflict ofPhilosoph
and Rethoric,] Hist. Ideas, 13 (1952), pgs. 384-426, aborda la cuestin esencia;
de ento~ces y de ahora, de la relacin entre palabras vacas (vretrica pura) ;
3M

~ens~ml~n~o sustancial, e., la controversia nominalista-realista bajo una apanencra distinta. Cf. N. S. Struever, The Language o/History in the Renaissance Prin
ceton Univ. Press, Princeton 1970, pgs. 5-39.
J
.

lfi5Cf.J. E. Seigel, Petrarch and Valla, en R. Schwoebel, RenaissanceMen and

Ideas, op. cit., pgs. 9-11.
104.

~P. O. Kristeller, Renaissance Platonism, en Werkmeister (ed.), Facets, pg.

7

V. L.Johnson, The Humanism ofPlutarch", Classicaljournal, 66 (1970).

36IIT. R. Glover, Conjlict 01Religions in the Early Roman Empire, Beacon, Bastan
1960, cap. 3.
'l6

.~6!I A. M. Pat~erson, Hermogenes and theRenaissamce: SevenIdeas 01Style, Princeton

Univ. Press, Pnnceton (NJ.) 1970.

Fedro 273e.
m Adolf Portmann, Der Weg zum Wort, Eranos 39-1970.
~7~ A. N. Whitehead, Modes of Thought, op. cit., pg. 44
3nc. W. F. Hegel, Filosofa del espritu (Zusatz 411).
:174Cf. E. S. Casey, Toward an Archetypal Imagination, Spring 1974, Spring,
Publ., Nueva York/Zurich, pgs. 1~32, sobre la importancia bsica de nombrar las
figuras de la imaginacin y sobre el hecho de que nos lleguen ya nombradas.
:17-'; Por aadir tan slo un par de figuras nrdicas importantes para la psicologa profunda, podemos mencionara Mesmer y el magnetismo; a Van Hartmann
ya Schopenhauer, en relacin con la idea de lo inconsciente; a Gall y Spurzheim,
en el terreno del estudio del cerebro; a Adolph Meyer en lo relativo al estilo estadounidense de clasificacin psiquitrica; a Mnsterberg..., pero al adentrarnos
en la psicologa experimental, este prrafo desvela la clave: "Como habrn podido observar, nuestro relato ha mostrado que durante el siglo XIX la psicologa experimental era casi enteramente una ciencia alemana y estadounidense. En lo
que respecta a los orgenes del mtodo experimental, la iniciativa fue abrumadoramente alemana; de hecho, la nica excepcin de cierta importancia fue la
obra de Calton, pese a que Inglaterra fracas por completo en la tarea de continuar lo que Calton haba iniciado (hasta que la experimentacin fue reintroducida desde Alemania por McDougall, Spearman y otros a comienzos del
siglo xxrv.]. C. Flugel, A Hundred Vean ofPsychology, 2.i ed., Duckworth, Londres
1951, pg. 214. En una lista constituida por 538 individuos importantes para la psicologa (entre 1600 y 1967), un tercio de ellos corresponde a autores en lengua
alemana, otro a estadounidenses y el tercio restante a britnicos y franceses. Slo II italianos figuraban en esta lista. Robert 1. Watson y Marilyn Merrifield,
Characteristics of Individuals Eminent in Psychology in Temporal Perspective:
Part ",j Hist. Eehav. Sci. 9, 4 (1973), pgs. 339-359.
.176 Puesto que este contraste entre Reforma nrdica y Renacimiento mediterrneo es arquetpico, est plagado de peligros. Algunas de estas consideraciones
arquetpica') son sealadas por U. R. Ehrenfels, Nord-Sd ah Spannungspaar,
Antaios, 7, 2 (1965), pgs. 101-125. El binomio norte-sur trae consigo el simbolismo psicolgico de la polaridad superior-inferior, de tal modo que la oposicin
entre Reforma y Renacimiento cobra de inmediato algo ms que una importancia histrica. Una de las metforas bsicas del campo de los estudios sobre el
Renacimiento es precisamente esta polaridad (cf. W. Ferguson, Renaissance in
370

484
485

Hstoricai Thought,

op.

ndice onomstico

cit., pgs. 255-256, 363-368 el passim). El Renacimiento se

convierte fcilmente en un instrumento para atacar al norte: Reforma, pietismo,

modernidad, racionalidad, pragmatismo, superyo, etc. Una vez ms Nietzsche

ofrece la formulacin ms exagerarla de esta idea del Renacimiento: ,<Ha entendido alguien finalmente, querr alguien entender lo que fue el Renacimiento?
La transvaloracin de los valores cristianos, el intento por todos los medios, todos los

instintos y todo el genio de hacer triunfar los valores opuestos, los valores nobles

(... ), nunca fue tan decisivo como en el Renacimiento (F. Nietzsche, El anticristo 61; cf. Humano, demasiado humano 237, y La voluntad de poder).

op. cit., pg. 269.

Freud's Disturbance on the Acrpolis (artculos de varios autores),

me. G.Jung, Memories, Dreams, Reflections,

~7HCf.

American Imaeo 26,4 (1969), pgs. 303-378. Adems, Freud tena una misteriosa
inhibicin que le haba impedido visitar Roma (hasta 1901); H. F. EIlenberger,
The Discovery o/ the Unconscious, Basic Books/Allen Lane, Nueva York/Londres
1970, pg. 447.
.1711

Norte y sur resumen dos estilos de psicologa: uno basado en el Melanchthon

de este captulo; el otro en el pcaro errante del captulo 3. Pues, durante los aos
en que la psicologa como materia fue introducida desde las escuelas alemanas del
norte, la psicologizacin como arte surgi al sur de los Alpes (las escaleras y el
cinturn tambin), en la nueva novela picaresca: La lozana andaluza (1528) y, especialmente, la Vida de Lazarillo de Termes (1554). El enfoque nrdico es llamado
abiertamente psicologa; es sistemtico, objetivo y tiene su autor conocido y
destacado (Melanchthon}. La psicologizacin del sur no recibe tal nombre; es
episdica, subjetiva y su autor es annimo (Lazarillo). Ambos son fbulas morales
de o para la psique de la juventud y ambos estn ntimamente unidos a la religin: el nrdico se propone alinear la psicologa oficial con la religin y su mo-

ral, sirvindose de la psicologa para sostener los cnones colectivos; el meridional intenta ir ms all de la religin oficial y de su moral, hasta el punto de
subvertir los cnones colectivos mediante la psicologizacin.
:l8lJF. Nietzsche, Aurora 460: Hoy vivimos todos, relativamente hablando, en
una seguridad demasiado grande para hacer de nosotros autnticos psiclogos:
unos estudian a sus semejantes por diversin, otros por aburrimiento, y otros por
pura costumbre; pero nunca hasta el punto en que lo haran si alguien les dijera: "[Discierne o muerel?.

Abenheimer, K. M., 446, 447

Bachelard, G., 122, 451, 457, 464

Abrams, M. B., 442, 44,3, 464, 468

Bacon, F., 62, 78

Ackerknecht, A. K, 158, 4:)3

Bainton, R. B., 479

Barfie1d, O., ~04, 305, 464, 466, 467, 471

Addison, J, 65
Afrodita (Venus), 227, 263, 362-%4,
368,412,478

Agustn, san, 169, 203, 263, 274, 382~

385, 388, 475, 476

Bateson, G., 65, 159, 442

Bauenbcrg, E. B., 452
Belerofonte, 228, 325
Benson, T. W., 484

Alberti, L. B., 410, 483

Berry, P., 34, 466

Alberto Magno, 209, 211, 458

Binion , R., 446, 447

AlIen, D.

c., 442, 443, 458, 474, 482

Allport, G., 450, 472

Anank, 31, 322
Andreas-Salorn, L., 85, 86,112,126,
157, 172, 438, 446, 456

Black, M., 308, 467, 468

Blackbam, H.J., 455
Blake, W., 37, 66, 135, 350, 353, 354,
366, 456, 460, 472

Blanchard, VIl. B., 164,455

Apolo, 218,229, 276, 327,362,466

Blumenthal, H.J., 469

Ares (Marte), 227, 353, 362

Boas, G., 450, 457

Bolgar, R. R., 450, 476, 480, 483

Argan, G. e, 4R3
Aristteles, 217, 286, 301, 351, 372, 376,

Braithwaite, R. B., 308, 466, 467

Artemisa (Diana), 197,236,299,363

Breen, Q., 484

Brhier, K, 469

Asclepio, 111, 218

Atenea (Minerva), 288, 299, 362, 363, 466

Brightman, E. S., 134,450

Auerbacb, E., 457

Broch, B., 313, 468

390,400,401,403,458,465,471,482

Brelich, A, 448

Brown, N. O., 304, 305, 365, 466, 473

487
486

Bruno, G., 397, 440, 477

Diamond, S., 462

Dietrich, B. e, 451

Buber, M., 447

Buddensieg, T., 480

Dilthey, W., 41, 80, 81, 85,1]2,126,

Bundy, M. D., 442

157,444,445,471,483

Burckhardt,j., 379, 474, 482

Burdach, K., 474

Dioniso (Baco), 77, 112, 197, 218, 226,

229,236,319, 327, 3S.~, .%2, 431, 447,
449

Burke, K, 484
Burke, P., 477

Dodds, E. R., 81, .~77, 446, 451, 459,

473,476

Can, 325

Camillo,

c., 21],

Drever, J., 450

354, 388

Casey, E. S., 34, SO, 443, 450, 469, 485

Casslrer, E., 81, 126,446,465, 466, 474,

Dufrenne, M., 324, 469

Durand, G., 122,442,449,470
Edipo, 85, 86, 89, 223, 314, 373, 374
Ehrenfels, U. R., 485

Cervantes, M. de, 325, 397

Empdocles, 451, 465

Chabod, F., 474, 475

Erasmo, 387, 482

Chamberlin, E. R., 482

Erikson, E. H., 145, 151, 423, 452

Chapin, C. F., 442

Eros, 86, 128, 168, 218, 227, 263, 314,

Clements, R.j., 478

Coleridge, S. T., 41, 423, 463, 464, 471

Collingwood. R. G., 168,450,456

Constantino, lOl

325,329,362,364,365,368,401,422,
450,473,482

Fenichel, O., 97, 448

Cook, A., 466

Ferguson, W., 474, 479, 480, 481, 485

Corbin, H., 59, 449

Ficino, M., 41, 312, 325, 339, 387, 390-

Cornford, F., 321, 469

394, 396, 400, 408, 409, 411, 41S, 440,

465,467,469,476-481,483

Coulton, G. G., 470

Findlay,j. N., 476

Dacos, N., 481

Fischer~Homberger, E., 452, 456

Danilou, J., 457

Fluge!, j.

Dante, 388, 397, 407

c., 485

Fontenrose,J., 468

Delfos (orculo), 287, 375

Descartes, R., 29, 56, 60, 63, 64, 71, 168,
248,340,405,416 _
Deubner, L., 443

Hanson, N. R., 463

162,172,173,181,188,190,196,216,

Harris, H. S., 453

c., 373, 473

223,224, 237, 241, 248, 249, 251, 274,

Hartshorne,

277,287,298,299,314,322,326,335,

Hastings, H., 441

352, 364, 365, 415, 417-419, 430, 434,

Hefesto (Vu1cano), 228, 363

437, 438, 443, 446-448, 452, 4S\ 461,

Hegel,

468,472,486

e. W.

F., 63, 104, 159, 160, 171,

203,241,256,274,301,343,358,359,

Friedlnder, P., 321, 451, 460, 463, 468,

388,438,453,460,472,473,485

469

Heidegger, M., 100, 300, 423

Frye, N., 396, 481

Heidenreich, H., 469

Furias, 363, :l68

Hera (juno), 225, 227, 228, 266, 288,

363, 365

478,480, 483

Cenicienta, 264

97,100,126, 143, 145, 147, 151, 152,

Fortuna, 395, 480

Foucault, M., 158,442, 453
Frame, D. M., 480
Freud, S., 28, 37,41,42,83-87,89,94,

Galileo, 60, 78

Herclito, 41, 49, 203, 308, 383

Galton, F., 485

Hrcules (Heracles), 45, mi, 118, 218,

Gantner,j.,444

227, 229, 288, 299, 373, 428, 458

Cario, E., 393, 475, 477-479, 482

Hermes (Mercurio), 113,228,319,322,

Geanakopolos, D.]., 448

327,328, 353, 362, 389, 470, 479

Ciamatti, A. B., 479, 481

Hillman,j., 440, 442, 444, 447-450, 452,

Giddings, R., 469

459-461,464,465, 468, 469, 472, 478,

Gilson, ., 483

482

Glover, T. R., 484

Hinks, R., 443

Combrich, E. H., 131,450,477,480,

Hobbes, T., 60, 65

483

Hodges, H. A., 444, 445

Holmes, C., 470, 477

Goodenough, E. R., 458

Grabar, A., 457

Holt, D., 457

Greene, M., 453, 472

Homero, 387, 400, 459, 466

Gregorio Nacianceno, 449

Horney, K., 423, 455

Grinnell, R., 452

Horsley,

Guggenbhl-Craig, A., 456

Huizinga,j., 399, 481

Guthrie, W. K. C., 270, 451, 464

Guzmn de Alfarache, 325, 469

Inge, W. R., 469, 471

r., 483

Husserl, E., 256, 274, 286, 287, 423

Jacob,243

Hades (Plutn), 86, 118, 398-405, 426,

433,460,482
Halsberghe, G. H., 458

Jaff, A., 447, 463, 468

James, W., 161, 423, 435, 437, 472

Jaspers, K, 152, 157, 452, 459

488
489

Minkowski, E., 233, 460

javne. S. R., 478, 479

Lvi-Strauss, C., 181,316,340,456,470,

Jesucristo, 62, 71,101,214,215,218-220,

230,233,236,263,339,362,365,369,
375,428,458,469

473

Lienhardt, G., 466

Linforth, L M" 464

Johnson, V. L., 484

uu.j.j. Y., 469

Jones, E., 472

Jnng, e. G., 29, 37, 4M2, 77, 83, 88-94,

Locke,]., 63, 6.1:),154,256,265,390,416,

99,108,109,112, 114, 118, 122, 124,

442
Lpez, R. S., 480

1~1~1~IM,IM,I~,I~I.

Lorenz, K., 420, 423, 462

201,202,230,237,248,251,253,274,

Lowinsky, E. E., 411, 480, 4H3

277,287,298-300,314,316,317,322,

Lowrie, W., 457

Luna, 227, 463

326,

~34,

33.'1, 352, 360, 41.'1, 416, 418,

Mitra, 101,218
Moiss, 89, 387, 415, 428, 458
Montaigne, M. de, 394, 397, 412, 480,
484

Mora, G., 452

Moreno,]., 419, 423
Mounicr, E., 134, 450
Mller, K. O., 313, 445, 467
Multauf R. P., 457
Nicols de Cusa, 312, 467
Nietzsche, F., 80, 85, 104, 157, 216, 239,
%0,361, 396, 423, 433, 444, 446, 447,

422, 430, 432, 437, 438, 447, 448, 452,

457,460,461,463,468,469,474,479,

MacKenna, S., 449, 471

486

Male, ., 4.!j0
Mann, T., 235, 294

Nilsson, M. P., 443

Manuel, F. E., 442

O'Malley,J B., 471

Maquiavelo, N., 387, 388, 396

Marcel, G., 471, 478, 479
Marcovich, M., 440

Onians, R. B., 473

Ortega y Gasset,]., 38, 421, 431, 439,

Marcuse , H., 279, 423, 465, 466

Mara, 71, 89, 126,214,340,407
Marx, K., 216, 423, 457
Maslow, A., 164,352
Mayr, F. K., 270, 464

Osborn,]. M., 448

Otro, W. F., 82, 126,230,377,446,459,

Kant, l., 63, 88, 203, 274, 318, 342, 360,

390
Kearsv ]., 37, 66, 104, 371, 439, 460
Kernyi, K, 230, 449, 459, 468, 473

Kirk, G. S., 448

Kitto, H. D. F., 230, 459
Klibansky, R., 465, 469
Knights, L. e., 466
.Kristeller, P. O., 41S, 47.'1, 477, 478, 484

Lacan,j.,249
Lain Entralgo, P., 456, 484
Laing, R, 158-160, 182, 352, 376, 453,
473

Lapointe, F. H., 470

Mdicis (familia), 78, 393

Melanchthon, P., 342, 352, 355, 400,

448, 462, 469

Pablo, san, 168

Palestrina, G., 411
Palmer, R. E., 444

Merlan, P., 465, 476

Panofsky, E., 415, 440, 465, 469, 474,

Mersenne, M., 60-64, 81, 438, 440, 441,

483

Micklem, N., 452

Miguel ngel, 78, 81, 396, 397, 407, 478
Miller, D. L., 50, 270, 456, 464, 470

Pepper, S. e., 464

Perceval,]., 65
Perls, F., 414, 423, 4:)5
Perosa, A., 440
Persfone, 126, 236, 398, 403, 404, 406,
433

Peters, F. E., 458

Petrarca, F., 103,339,380-385,387,397,
407,414,396,400,475,480,483

Pfeiffer, R., 449

Piaget,]., 74, 443
Picasso, P., 100, 235

Pierce, C. S., 63, 256, 442

Pndaro, 451, 463
Platn, 41, 59, 64, 84, 86, 136,241,258,
264,276,318,321,322,328,343,376,
387,389,390,393,400,403,417,443,
465,466

Plant, A. B. J, 452
Plotino, 41, 77, 203, 221, 245, 326, 328,
343,390,412,431,444,449,458,469,
471,476,477

Pan, 111, 125, 197, 226, 227, 433, 466

Merleau-Ponty, M., 249, 293

Patterson, A. M., 484

466, 469, 47'1

424,470,486

Lazarillo de Tormes, 325, 469, 486

Leavy, S., 446

Lenoble, R., 440, 441, 4;')7
Leonardo da Vinci, 396

453,472, 481, 486

Parmnides, 324, 469

Patrides, C. A., 441

479

Panten
Papini, G., 85, 87, 446
Paracelso, 231, 444
Parke, H. W., 466

Plutarco, 416, 482

Pomponazzi, P., 394, 479, 4HO
Popper, K. R., 310, 323, 465, 467, 469
Portmann, A., 462
Posidn (Neptuno), 198,362
Praz, M., 442, 470
Prezzolini, G., 477
Prapo, 230, 299, 363
Proclo, 390, 458
Prometeo, 66, 270, 354, 428

491

490

Ulises, 243, 362

Unamuno, M. de, 78, 79, 81, 112, 126,

Protgoras, 372-374

Sneca, 387, 482

Proteo, 394, 395,433,479

Seznec,j., 442, 460, 474, 481

Psique, 90, 127, 128, 168, 227, 255, 267,

Shakespeare, W., 235, 397

363,%4,428,473

Simon, M., 458

331,444,460
Ijntersteiner, M., 442, 473

Zarlino, G., 484

Zeus (jpiter}, 218, 228, 230, 266, 319,
322, 339, 362, 365, 377, 402, 451, 465,
466
Ziff, P., 468

Urano, 362

Skinner, B., 352, 420

Raine, K, 353, 451, 458, 472, 473

Slater, P., 224, 225, 459

Vaihinger. H., 307, 316, 318, 323, 467,

Randall,J H., 482

Smollett, T., 469

Rafael,480

Snell, B., 448, 473, 475

469
Van der Leeuw, G., 76, 443, 448

Rees, B. B., 458

Scrates, 104,241,339,375,387,400,

Vico, G., 41, 81,126,315,443, 445, 4~)8,

Reich, W., 414, 423

465, 466

459,460,468,469,478

Renner, E., 443

Sofa, 89, 126

Ricceur, P., 29, 249, 310, 467

Spinoza, B., 73, 443

VonJan, E., 475

Von Simson, O., 450

Robb, N. A., 476, 483

Stein, M., 464

Robertson, j. M., 458

Stern, W., 423, 450

Walker, D. P., 441,474, 477, 478

Roscher, W. B., 443, 449, 452, 459

Struever, N. S., 484

Warren, E. W., 477

Rose, H. J, 451

Swedenborg, E., 72, 472

Watkins, M., 449

Rosen, G., 459

Sydenham, T.,

Watson, R.

Rosenkranz, K, 453

Szasz, T. S., 158, 159, 182, 183,453,

1~)4,

IR7

456

Rump,J,471

r., 352, 485

Webster, T. B. L., 235, 443

Weinstein, D., 484

weiss. R., 448, 477

Sa1inger,J D., 233, 460

Tnatos, 86, 314

Sal usro, 467

Tasso, T., 397, 407

Wenzel, S., 458

Wheelwright, P., 440, 456, 468

whitehead, A. N., 256, 274, 301, 418,

Santayana, G., 168,456

Taylor, T., 458, 467

Sarton, G., 483

Teilhard de Chardin, P., 301

Sartre,J-P., 248, 367, 372, 374, 473

Terry, D. H. (conferencias), 29, 33,

Satans (Demonio), 135, 353, 431, 433,

480, 481
Saturno (Crono), 197,226,228,231,
272, 275, 465

310,422,439,467,472,484
Teseo,299,362,374,387
Thorndike, L., 441, 483
Toms de Aquino, santo, 256, 274

Savonarola, G., 396, 397, 408

Tourney, G., 447

Sax1, F., 465, 469

Treher, W., 453

Schelling, F., 41, 82

Trier,J,474

Schwartz, J, 484

Trinkaus,

Schwyzer, H.-R., 476

Tylor, E., 74

c., 470, 478,

450,471,485
Wilkins, E. H., 475
Wind, E., 468, 474, 476, 477, 478, 480482
WIttgenstein, L., 63, 68, 86, 87, 293,
304,314,423,447,458,466,468
Woolger, R., 456
Yates, F. A., 209, 440, 457, 474, 477, 479,

482

484

Seigel, J E., 482, 484

493
492