Conceptul de Eudaimonia - ntre condiionare i spontaneitate n spa iul

cultural grec
Drd. Mihnea Dimitrie
CLIN
Universitatea din Bucureti
Abstract
In the following short work, we will analyze the relation between the concept of
eudaimonia, as present in Aristotles ethics, and the modern view of a happiness that is not to
be constrained or limited by any outside influence or the situations that affect everyday life.
Following in the footsteps of modern day philosophers, we will try to underline the fact that the
theories surrounding eudaimonia, while valid when placed inside a moral system, have their
limits when analyzed in connection to the idea of self-determination and self-esteem. In fact,
while the word happiness echoes throughout the ages as a telos or a defining cause of human
action, not to mention a trigger of social order inside the spheres of human existence, it remains
limited by the very nature of the implications taken into consideration while studying it or trying
to determine its nature. What is lost more than often is the spontaneous nature of the act of
being happy, the possibility to feel good with oneself no matter the outside stimuli or the moral
standards of the speculative mind. The question that thus arises can be expressed in the following
terms : is individual happiness an ongoing, natural process determined by the very act of being
in the moment, centered into oneself, or is it rather destined to remain an abstract element that
guides existential progress to its motivational peak? If the second option is the one on which
Western philosophy focuses, we are left to ponder what are its longterm effects on the individual
when sepparated from the epistemological promise of knowing oneself and the moral laws of an
existence alongside other people.
Keywords: Eudaimonia, happiness, conditionality, spontaneity, principles, telos, selfdetermination, self-centering, logos, episteme, virtues, practical wisdom.

Lucrarea aristotelic Etica Nicomahic reprezint o ncercare a spiritului clasic grec de

a se determina motivaional, configurnd un cadru n care individul s i contureze existena, n
interiorul unui polis i prin intermediul unui rol socio-politic. Ea reprezint nu doar intirea unui
rspuns la ntrebarea kantian ulterioar : Ce trebuie s fac?, ci totodat o tentativ de a privi
individul ca lundu-se n stpnire, ca mplinindu-i natura att n ceea ce privete raporturile cu
propria persoan, ct i cu cei din jur. Mai mult dect att,

ea ofer o viziune cu privire la

psihologia uman i la modul n care suntem configurai n sens atributiv.

Precum i n prima parte a lucrrii despre Categorii, Aristotel este interesat de spiritul
comun, de ceea ce este considerat ca fiind de bun sim la nivelul comunitii de opinii a
perioadei sale. Nu avem aici o ncercare de a revoluiona percepia despre natura uman, ct mai
degrab un efort de a o prinde ntr-o structur, de a o avea adus la ndemn. Precum ne este
explicat2, tot ceea ce este n natur tinde nspre ordonare, nspre turnare n forme, iar acest proces
este desfurabil nu doar la nivel ontic, ci i n articulrile oricrui discurs cu privire la om. O
turnare n forme, n sens aristotelic, presupune ns totodat conturarea paradigmatic a unui
punct de vedere, a unor aporii cu privire la om i spaiul su de desfurare. Cu alte cuvinte,
omul trebuie schiat n termeni, el trebuie a cpta un profil pornind de la care o investiga ie mai
adnc cu privire la sine s poate fi ntreprins. Eudaimonia reprezint rezultatul proiectului
aristotelic de analiz cu privire la motivaia ultim a individului, conectat iremediabil la natura
acestuia. La nivelul ei, apare imaginea fericirii neleas ca element ultim ntr-o scar a mplinirii
individuale, n msura n care, din punct de vedere teleologic, totul contribuie la aceast
desvrire a individului ca aciune i specific. ns apare aici totodat o disput cu privire la
natura fericirii: care este raportul dintre fericire i moment, am putea ntreba, cu alte cuvinte, ce
rmne din fericire n clipa n care traiectoria raional pe care Aristotel ncearc a desf ura
omul ca progres existenial este nclcat printr-o abatere de la normele gndirii sau printr-o
intervenie nefericit a hazardului?
Un stoic de natura lui Epictet ar afirma c este cu putin s rmi nenfrnt dac nu intri
n nici o lupt n care nu st n tria ta s fii nvingtor 3; n ali termeni, ceea ce ne intereseaz
sunt elementele asupra cruia omul se poate apleca nspre a le condiiona i a i determina prin
1 Kirwan, Christopher, E de ajuns s fii fericit?, ed. Paideia, Bucureti, 2004, p. 12
2 Aristotel, Etica Nicomahic, ed. Iri, Bucureti, 1998

ele traiectul existenial. Celelalte elemente situaionale, cele independente de propria voin i
propria influen, nu pot constitui obiectul unui discurs raional despre fericire n msura n care
nu sunt predictibile, deci nu pot fi turnate n structuri care s posede sens. Cu siguran , nimeni
nu are capacitatea de a surprinde a priori mecanismele destinale, situaiile descrise de acestea i
raportul lor cu fiina individual, ns negarea predictibilit ii lor nu nseamn totodat anularea
consecinelor pe care acestea le-ar avea asupra fericirii umane. Aristotel nsui constat c
fericirea are nevoie i de bunuri exterioare4, prin urmare, nu este suficient o paideie
individual n sensul asigurrii lucide a propriei fericiri att timp ct astrele i sunt nefavorabile.
i totui exact aceasta este fericirea pe care orientalitii, pe de o parte, arti tii, pe de cealalt,
ncearc s o aduc n scen : o fericire care nu depinde de date exterioare, de ceea ce posezi sau
ceea ce declanezi n lume, determinat doar de centrarea individului ntru sine i conectarea la
propriile adncimi ale fiinei. Precum se arat n Bhagavad Gita, de abia n momentul n care
individul se ia pe sine n stpnire, punnd la ndoial caracterul benefic al voin ei zeilor, el este
capabil s fie fericit 5. Un caz similar este cel al lui Oedip, care i scoate ochii pentru a putea
elimina orice influen extern din sfera raportului cu sine. i poate c, asemenea camusianului
Trebuie s ni-l nchipuim pe Sisif fericit6, o atitudine critic de aceeai natur se cuvine i n
interpretarea aciunilor oedipiene, cci a vorbi despre o art a fericirii implic n primul rnd
scoaterea propriei viei de sub stpnirea hazardului. Iar aceasta nu se realizeaz printr-o
revoluie petrecut n exterior, la nivel lumesc, ci una desfurat la nivelul propriilor a teptri, a
relaiei cu propria persoan. Concluzionnd, dac motenirea stoic prezint datele externe
necontrolabile de ctre individ ca fiind false elemente epistemologice, ele sunt totodat false date
etice i false criterii de determinare a fericirii.
De ce este Sisif fericit? ne-am putea ntreba, Camus nsui rspunznd la aceast
ntrebare: pentru c a devenit una cu actul mpingerii bolovanului, n aa fel nct resimte o
3 Epictet, Manualul si Fragmente, ed. Saeculum Vizual, Bucureti, 2002
4 Idem 2, p. 40
5 Cazul rzboinicului Arjuna i a conflictului ideatic cu zeul Krishna
6 Camus, Albert, Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif, Omul revoltat. Vara, ed. Rao, Bucureti, 2001, p.
216

voluptate, o recunotin, un impuls divin n fiecare moment al rostogolirii sale i fiecare

contemplare a lumii-temni de pe nlimile propriului munte7. Aceasta ne arat c, dac
neleptul poate s fie fericit i ntr-un butoi, asemenea lui Diogene, omul care nu s-a luat n
stpnire i va rata adesea fericirea indiferent de datele exterioare la care se referea Aristotel.
Fericirea este corespondena omului cu propria natur, n varianta sa mplinit, se arat n Etica
Nicomahic 8, ns ntrebarea care apare aici este urmtoarea : depinde aceast coresponden, i
natura uman nsi, de un atribut determinant precum cel al gndirii ? Precum Platon naintea sa
(Omul este un animal biped, fara pene, i cu unghii late), Aristotel se refer la ceea ce
individualizeaz omul n spectrul celorlaltor fiinri, cu alte cuvinte, la ceea ce l diferen iaz de
plante i animale. Dezvoltarea trupeasc i caracterul pasional vor fi eliminate din ecuaie ca
atribute determinante, pe cnd logosul i episteme-ul sunt nlate la rangul de principii n sfera
desfurrii naturale a activitii umane. Omul, ca i gndire, nu se poate mplini dect prin
gndire, cu alte cuvinte fericirea sa va depinde de utilizarea optim a acesteia n sensul
creterii (ns nu o cretere fizic, precum cea a plantelor, ci o cretere metafizic, ca garantare
a armoniei propriei viei).
Att n domeniul politic, ct i n cel personal, conflictul i virtutea se exclud reciproc i
sunt incompatibile9, ns n ce msur poate fi garantat atitudinea moral prin simplul act al
gndirii? Asemenea lui Aristotel, nelepciunea buddhist arhaic se refer la o cale de mijloc,
la evitarea extremelor n definirea comportamental-uman, ns exist totodat diferene majore
ntre cele dou concepii : la Aristotel, un comportament habitual poate fi determinat n mod
natural (nativ) sau stimulat ca deprindere, n sensul perseverrii voluntare ntr-un anumit tip de
aciune sau atitudine cu privire la un obiect, la semeni sau la via a nsi. n cadrul n elepciunii
orientale, naturaleea este ceea ce primeaz. Cu alte cuvinte, calea de mijloc nu poate fi forat,
ns, asemenea centrrii ntru sine obinut n urma actului meditativ, exist i aici un ghidaj al
fiinei, n sens intuitiv i revelatoriu, ctre semnificaiile cele mai intime ale acesteia.
7 Ibidem
8 Idem 2, p. 37
9 MacIntyre, Alasdair, Tratat de moral. Dup virtute, ed. Humanitas, Bucureti,
1998, p. 157

Sonja Lyubomirskyi se raporteaz la fericire ca la o practic continu a vie ii active, care

depete ceea ce ea numete setul genetic de fericire, adic disponibilitatea psihic
individual i oportunitile reale de manifestare a acesteia 10. Nu n mod dizarmonios fa de
percepia grecilor vechi, se consider c individul contribuie decisiv, prin propriul mod de a se
raporta la lume, la actualizarea propriei stri de bine. ns aceast stare de bine rmne totu i
condiionat de experiena direct a altora cu privire la spaiul ei de definire. n al i termeni,
avem modaliti practice de maximizare a anselor de fericire, att fizice, ca de exemplu exerci ii
de respiraie i atenie, ct i prin jocuri psihologice de autodiagnostic. Ceea ce apare drept diferit
n fiecare caz este tocmai individul, cu istoria i specificul su comportamental, determinat de un
set de variabile niciodat suficient conturate. Friedrich Nietzsche, n Voina de Putere , ajunge
pornind de la acest nivel la concluzia c elementul fundamental nspre dobndirea fericirii
luntrice este tocmai construcia unei morale proprii i a unor mecanisme prin care proiectul
existenial personal s fie pus n valoare. Chiar dac experien a semenilor, filosofia i modul lor
de via pot fi utilizate drept ajutoare temporare n sensul ob inerii propriilor table de legi, numai
n momentul n care individul se separ de mpovrarea determinat de ele i pornete ntru
afirmarea sinelui ca unic punct de reper pentru definirea fericirii personale o frumoas
metamorfoz personal se produce, echivalentul unui raport autentic cu luntricul propriei
existene. Avem nevoie aadar de metode intime de punere n scen a propriei fericiri, ns
nainte a vorbi de caracterul funcional al acestor metode, o ntoarcere asupra sinelui n sensul
nelegerii propriului specific este necesar. Iar acest specific nu trebuie n mod necesar perceput
pe fundal atributiv, precum n corpusul Eticii Nicomahice, ci mai degrab n direc ia freneziei pe
care dorina de via i-o insufl : ca valoare creatoare, ca joc cu sinele, ca anulare a mizelor
externe i mprietenire cu faptul propriei existene.
Ajungem aadar la o fericire desfurat n structura momentului prezent, dionisiac n
natur, perceptibil att ca pierdere a sinelui (beie), ct i ca regsire a propriei naturi, a sferei
celei mai intime de existen. Aceast fericire, la o prim vedere, posed ansa necondi ionrii n
msura n care nu face apel la reguli externe care s o guverneze i este autogenerat prin faptul
deschiderii ntru clipa de graie. Pe de alt parte, aceast fericire, regsibil dup un ocol prin
postmodernism, ridic numeroase interogaii din punct de vedere etic: raportat la eudaimonia,
10 Lyubomirsky, Sonja, Cum s fii fericit, ed. Amsta, Bucureti, 2010, p. 23 i urm.

ea apare ca diferit de media ntre un exces i o lips pe care comportamentul habitual aristotelic
o revendic n ton cu principiile gndirii umane. Chiar Aristip i vechii hedoniti, pentru care
plcerea constituie natura sau esena fericirii, ar privi poate procesul prin care am ajuns la aceasta
n mod nencreztor. i asta pentru c Eudaimonia greac, ct i derivatele ei, nu implic o
deconectare de la structurile de funcionare ale cetii i raporturile cu ceilali, ci o mbra iare a
acestora n sensul determinrii reciproce. Pentru individ, cetatea reprezint ansa cultivrii
sinelui n direcia depirii animalicului, a instinctualului i grotescului. Pentru cetate, individul
reprezint garania unui destin istoric n sensul participrii sale la viaa social, ca membru activ
al polisului. Iar pentru ca acest raport s se menin intact, este nevoie ca individul s posede att
virtutea etic, ct i nelepciunea practic, deci s urmreasc maximizarea fericirii personale n
tandem cu binele general al cetii. Eudaimonia presupune aadar un tip de comportament bazat
pe reguli generale i pe caracterul nobil al inteniilor din spatele acestor reguli. Important nu este
att momentul, clipa de graie, ct mai degrab perseverena ntru gndire i orientare practic a
vieii : accentul nu cade pe individul care filosofeaz cu ciocanul, drmnd legi n sensul unei
separri de orice sentiment al mpovrrii i al neautenticului, ci pe individul care contribuie la
asigurarea dreptii sociale, care funcioneaz ca i garant al echitii. Avem a adar aici o viziune
bine nchegat, pornind de la un set de presupoziii clare cu privire la om.
n absena unui demers fenomenologic postmodern care s surprind individul n sfera
maximal a atributelor sale, i deci a variantelor distincte de fericire care pot fi activate
existenial, apare condiionarea poate apstoare a unor sisteme morale care ngrdesc individul
n cadrul lor de manifestare. Specificul mentalului grec, i diferena fa de modul de raportare
postmodern, apare ns n clipa n care nelegem c trebuiele grec, deci necesitatea de
orientare etic, deriv din estele grec, deci din natura lucrurilor i implicit a lumii

11

Eudaimonia se difereniaz de fericirea neleas n cheie modern n sensul n care ea nu

constituie un sentiment sau o stare de bine, ci mai degrab un cadru prin intermediul cruia
binele i face apariia n lume, la nivel individual i social. Ea poate fi asemnat aadar cu o
matrice la care formele particulare de fericire se raporteaz , constituindu-se ca i garant
organizatoric al acestora.

11 Idem 1, p. 13

Dac este a merge pe urma grecilor, ne va interesa mai degrab forma general a fericirii
dect coninuturile particulare ale strii de bine. Aceast viziune pune n scen un om care,
dincolo de raportarea la atributul su determinant, gndirea, este interesat de ceea ce l ajut n
mplinirea propriului potenial : iar aici nelegem nc o dat importan a caracterului dual al
habitusului aristotelic. Comportamentele nnscute ale fiinei umane sunt promovate ca pori
ctre o via n conformitate cu propria esen, ns este nevoie totodat de habitusul antrenat, de
ceea ce, n calitate de fiine raionale, dezvoltm la nivelul propriilor moduri de operare, pentru a
putea vorbi de ansa mplinirii evideniat mai sus. Ceea ce alegem s fim i ceea ce suntem de
fapt constituie dou paliere care interacioneaz continuu pentru a defini omul care i urmeaz
fericirea. Se constat aadar asemnri teoretice att cu Nietzsche, ct i cu Sonya Lyubomirskyi,
n sensul n care jocul act-poten aristotelic este prezent la toate nivelele filosofiei moderne, ca
i condiie a discursului despre devenirea uman i mplinirea ntru prototip. Devino ceea ce
eti este un puternic motivator nietzschean, iar etica eudaimonist, surprins din acest unghi, nu
mai este constrictiv i limitant, ci doar una care plaseaz semnul de egalitate ntre ceea ce
suntem i ceea ce trebuie s fim pentru a ne scoate la lumin propria natur. Pe de alt parte,
putem s ne ntrebm, n continuarea acestui raionament, dac exist cu adevrat ac iune
contrar naturii umane.
n lucrarea The Happiness Project, Rubin Gretchen consider c nu putem avea
descrieri relevante ale strii de fericire, ns fiecare dintre noi simte atunci cnd este fericit, simte
c a reuit s gseasc fericirea12. n ali termeni, indiferent de aciunile pe care le ntreprindem,
exist o intuiie primar a ceea ce este fericirea i a aciunilor care trebuie ntreprinse nspre a o
cultiva. Aciunile contrare naturii umane, am putea concluziona, sunt cele care ne ndeprteaz
de starea de fericire, cele care i greesc inta, a se citi mplinirea poten ialului personal. Desigur
ns c orice aciune i orice alegere are un set de consecine, modific o stare de fapt n sensul
aducerii la lumin a ceva nou, deci actualizeaz o poten dinainte existent. i atunci apare
ntrebarea: dac complexitatea fiinei umane i a situaiilor descrise de propriile ac iuni este att
de mare nct s nu poate fi epuizat la nivelul vreunei tentative raionale de aplecare asupra
acesteia, n ce msur se mai poate vorbi cu sens despre ceva contrar naturii umane, ceva care
sfideaz aceast natur? Ori acest lucru este posibil doar n msura n care fericirea, ca telos,
12 Gretchen, Rubin, The Happiness Project, ed.HarperCollinsUSA, New York, 2013,
pp. 47-48.

trage totul nspre sine i ordoneaz totul fa de sine. Ceea ce este strin fericirii este strin
totodat omului ca dorin de mplinire, prin urmare tot ceea ce rateaz inta fericirii prin
improprietatea caracterului propriu constituie o eroare n ecuaia unei ordini perfecte. ns
eroarea, s-ar putea zice, face i ea parte din natura uman, cci ceea ce este perfect nu poate
nicidecum exista ntr-o lume a devenirii. Putem concluziona de aici c omul, n ciuda faptului c
nu i poate dori contient propriul ru, ajunge totui la acesta printr-o adaptare insuficient a
mijloacelor proprii la scopul urmrit. De aceea i importana pe care Aristotel o acord
nelepciunii practice: prin intermediul acesteia, scopul i mijloacele se armonizeaz, posednd o
via comun att n registru etic, ct i n plan individual.
Dac este a ne ntoarce n planul principiilor de natur moral, constatm c nu am oferit
nc un rspuns mulumitor la problema insuficienei actului gndirii ca i garantare a ac iunii
morale. n ali termeni, ne putem ntreba cu privire la necesitatea unor imperative externe care s
coordoneze actul uman indiferent de substratul omului avut n vedere, rspunzndu-se a adar
unor pretenii de universalitate. Problema apare poate pentru prima dat la Socrate i este reluat
extrem de intens n spaiul oriental modern, la Osho i sannyasinii acestuia.
Am stabilit deja, pe urmele lui Rubin Gretchen, c exist o intuiie nativ a binelui i a fericirii,
ct i, n sens aristotelic, o nelepciune pragmatic care permite adaptarea la situaie i luarea n
stpnire a consecinelor sale - ns aceasta nu nseamn n mod necesar extragerea unui bine
din fiecare situaie cu care individul se confrunt.. Cu alte cuvinte, poate fi conceput un om care,
avnd intenii bune i o cunoatere a mecanismelor prin care binele poate fi ob inut, se pierde
totui pe sine din punct de vedere activ. Aristotel se refer la aceasta ca la problema nestpnirii
umane.
n sens schopenhauerian, apare aici raportul dintre voin i intelect. Cel din urm, ca
instan de raportare lucid, direcioneaz individul nspre cea mai bun soluie, ns n absen a
unei voine puternice, antrenate n sensul eudaimoniei, pot aprea totui deraieri n msura n
care omul nu i este cel mai adesea propriul stpn, nu este perfect centrat ntru sine. Dac un
individ x, posednd intenii bune i o cunoatere a mijloacelor prin care aceste inten ii pot capt
rod, ajunge totui n descrierea aciunilor sale la o lips sau un exces, atunci avem aici un caz
care trimite nspre importana normativitii n gestiunea activit ii umane, ntr-o manier
modern kantian.

n lucrarea Viaa este aici i acum, Osho consider c fiinei care i determin liber
natura, prin nelegere i armonie cu sine, i este permis orice, fiind incapabil prin excelen de
ru.

Prin

intermediul

meditaiei

contemplaiei,

orientalul

ajunge

la

nelegerea

interconectivitii naturale, a anulrii distinciei dintre eu, ceilali i lume n general: Vechiul
dicton aa cum este sus, tot astfel i jos. i invers, conine unul din adevrurile fundamentale
despre misticism. Acesta ne arat c nu exist nici deasupra, nici dedesubt, c existen a este
una13 Prin urmare, dac omul este incapabil a i urmri propriul ru, pn i n cazul
masochitilor putndu-se vorbi despre o viziune deformat a binelui personal, atunci omul care
nu se mai percepe ca fiind diferit de lumea nconjurtoare nu va putea urmri nici rul acesteia,
tot aa cum individul nzestrat cu contiin politic nu putea urmri, la Aristotel, rul polisului
din care face parte. Teoria pare a se susine pe sine, ns, dintr-o perspectiv istoric, avem prea
multe situaii n care limitele acesteia devin evidente: dincolo de problema faibilitii umane, pe
care am adresat-o n paginile anterioare, avem problema deconectrii de la propriile acte, sub
imperiul pasiunilor de moment. Aceasta arat c o viziune prea general a fericirii i postulatele
care ar sta la baza acesteia nu poate oferi garanii pentru fiecare caz particular n parte. Regretul
personal sau senzaia de ruine cu privire la propriile acte nu implic n mod necesar o
necunoatere anterioar a drumului de urmat sau un eec al deplasrii, ct incapacitatea
momentan de a face fa unor ispite. Orice paideie, orice mod de via , i posed propriile
limite, ns ceea ce este vital este ca excepia s nu devin regul, ca ispita momentan s nu
ajung a corupe esenial fiina, ndeprtnd-o iremediabil de pe drumul firesc al raiunii. Operm,
am putea spune, cu generaliti i nu cu ideea de universalitate, iar acest lucru poate fi suficient
la nivelul unui demers teoretic n condiiile n care nu exist o tiin absolut a fericirii - aceasta
rmnnd un concept aparinnd filosofiei speculative mai degrab dect unor structuri analitice.
Rmne totui a rspunde mai detaliat la problema normativitii externe; dac, n sfer
legislativ sau n sens socio-politic, normele apar drept necesare nspre a gestiona raporturile
interumane i a asigura dreptatea social, la nivelul moralitii personale, Aristotel rmne mai
degrab descriptiv dect normativ. Precum considera Alasdair MacIntyre14, pn i legile
decretate de statul-cetate pot avea lipsuri, pot fi configurate greit sau pot s se nstrineze de
13 Osho, Viaa este aici i acum, ed. Herald, Bucureti, 2002, p.18
14 Idem 9, p.164

principiul binelui general. Politica i reclam aadar locul ca tiin ultim numai atunci cnd nu
este oarb, cnd posed la rndul su ceea ce individul moral are n prim sens : o apeten pentru
virtute i o cunoatere a mijloacelor de realizare a binelui. Orice regim politic poate fi orientat
dup meritele celor care alctuiesc polisul sau, dimpotriv, se poate constitui drept o luare n
stpnire n sensul unui exces de voin de putere, rezultnd aadar n separarea de actul
guvernrii drepte i ntr-o asuprire a ceteanului. Dac individul, surprins n starea sa cea mai
bun, se regsete drept oglind a logosului, cetatea posed un statut similar. Fie c este vorba
despre regalitate, aristocraie sau timocraie, aceste regimuri socio-politice i au variantele lor
decadente, unde principiul conducerii apare denaturat n msura n care deintorul puterii nu are
calitile necesare exercitrii ei. Dac imperativul categoric kantian se poate exprima prin
Acioneaz n aa fel nct maxima aciunilor tale s poat servi oricnd ca principiu al unei
legiferri generale, n cazul eticii eudaimoniste am avea un imperativ de genul Acioneaz
conform propriei naturi, n msura n care aceast natur este cunoscut i contient gestionat .
Avem aici, pe de o parte, o reflec ie a Nosce te ipsum-ului socratic, pe de cealalt, o ncercare
de a rspunde cazurilor particulare n care gndirea i aciunea apar deprtate una de cealalt.
Precum am artat i anterior, Aristotel nu ofer propriu-zis o metodologie a fericirii, ct mai
degrab o schem formal-integrativ a condiiilor ei de manifestare. Ct despre particularizri,
acestea se fac n msura n care fiecrei virtui n parte i este acordat un spa iu de analiz, n
conformitate cu viziunea timpului su i cu principiile logice pe care Aristotel nsu i le
formuleaz n Organon.
i totui, revenind la fericire i separndu-ne de registrul pur etic, constatm c nu am
oferit nc ntreaga msur a raportului eudaimoniei cu necondiionarea. Iar pentru aceasta, am
trebui s ne focalizm mai atent asupra ideii de necondiionare. Printre lucrurile ce pot
condiiona fericirea individual amintim n primul rnd principiile externe, cu precdere cele
morale, cci astfel fericirea devine strns legat de obediena n faa acestora. Remarcm aici
totodat conflictul dintre universalitate i particularitate la nivelul principiilor, cci preten ia de a
extinde un sistem valoric dincolo de cadrul activ al propriei persoane este echivalentul unei
dominaii, ceea ce implic de asemenea o condiionare. n al treilea rnd, se poate lua n
considerare raportul dintre lumesc i metafizic n ceea ce privete fericirea: cci o deprtare prea

mare de prezent, de aici i acumul fericirii reprezint totodat o deprtare de natura viului 15.
Aceasta este problema marilor sisteme etice de orientare cretin, de la Augustin la Thoma
dAquino, i problema fericirii biblice totodat: ia prea puin n considerare mundanul, care apare
adesea denaturat i condamnat prin propria natur, redempiunea individual fiind garantat
exclusiv la nivelul Vieii de Apoi. Din punct de vedere istoric i antropologic, trebuie a n elege
ns natura publicului cruia Iisus i se adreseaz, i ateptrile acestui public. Dac, n spa iul
oriental, Buddha i predic propria doctrin cu precdere nobililor, avnd la rndul su statutul
de prin, Iisus are un auditoriu alctuit din oameni simpli: tmplari, pescari, oameni ai muncii de
jos, tributari Romei i negustorilor-preoi, sraci i cu o nelegere precar a strii de fericire.
Buddha promite propriilor discipoli rencarnarea n msura n care viaa lor a fost una fructuoas,
iar unei viei fructuoase, pline de mpliniri, i zici mult mai u or nc o dat!, asemenea
personajelor din Aa Grit-a Zarathustra. Pe de cealalt parte, promisiunea rencarnrii pare
mai puin atractiv pentru cei crora viaa li s-a prut o povar - ei au nevoie de speran a fericirii
aici i acum, trebuie ca aceasta s fie la ndemn. n acest registru, putem n elege distinc ia
dintre cele dou mesaje, ns ceea ce se cuvine s eviden iem este c ambele includ presupozi ii
metafizice externe n propria structur. n Etica Nicomahic, pe de cealalt parte, statutul
fericirii este unul mixt : avem, pe de o parte, fericirea ca telos, plasat a adar ntr-o schem a
principiilor determinante, pe de cealalt parte, o investigaie foarte atent a unor situa ii
particulare de via i o colecie de sfaturi cu privire la gestionarea fiecreia dintre acestea n
parte. Am putea vorbi, mai precis, de grade de fericire, tot aa cum putem vorbi de grade de
desvrire sau de grade de actualizare a propriului potenial. De altfel, acesta este unul dintre
punctele de diferen ntre Platon i Aristotel: n timp ce la Platon avem dou lumi, care
comunic exclusiv prin intermediul raportului de participare 16, la Aristotel exist o singur lume,
n sensul n care principiile nsele sunt prinse n structura a ceea ce este. Fie c este vorba despre
materie, form, agent sau scop, ele coexist la nivelul a ceea ce determin, tot a a cum nu putem
vorbi despre o cauz n absena unui efect. De altfel, separaia dintre cauz i efect ntreprins n
mod uzual de mintea uman este ea nsi una pur gnoseologic, la nivelul lumii ontice procesul
fiind unul, o totalitate sau o unitate, aa cum va fi explicat la nivelul filosofiei moderne de ctre
15 Idem 13, p.19
16 Pentru mai multe informaii, a se consulta lucrrile Phaidon i Republica

Hume sau Kant. Prin urmare, nu putem vorbi, la Aristotel, de o nstrinare, voluntar sau
accidental, de cadrul lumesc, ci dimpotriv, de o stimulare a acestuia n sensul transformrii
sale n cauz pentru ceea s-ar constitui ca starea de bine a omului.
n ceea ce privete exterioritatea i universalitatea principiilor i a metodelor care
garanteaz fericirea i starea de bine individuale, dezbaterea poate porni de la natura nelepciunii
practice nsei. Aristotel se refer, n cartea a VI-a a Eticii Nicomahice 17 la distinciile epistemice
dintre art, tiin, nelepciune practic, intelect intuitiv i nelegere speculativ. Acestea sunt
plasate n planuri diferite n funcie de natura obiectului lor: dac tiina, nelepciunea
speculativ i intelectul intuitiv ce guverneaz activitatea filosofic vor fi axate asupra
universaliilor, la nivelul acestora desfurndu-se intuiia cu privire la principii i consecinele, n
plan demonstrativ, ale principiilor deja cunoscute, nelepciunea practic se va desfura n sfera
particulalelor, a aciunilor specifice. La nivelul nelepciunii practice, important este deliberarea
cu privire la cazuri concrete, iar corectitudinea acestei deliberri nu mai rezid n demonstra ii,
precum n cazul tiinei, ct mai degrab n reflecia bazat pe experien. Practica virtuii
reclam de asemenea particularul, cci fiecare virtute apare preschimbat n funcie de agent, de
predispoziiile acestuia i contextele ntlnite: cu alte cuvinte, de tot ceea ce presupune,
exprimndu-ne heideggerian, faptul de a fi n lume al persoanei respective. n concluzie, putem
s vorbim de universalitate i exterioritate doar ntr-un registru limitat. Ceea ce exprim Aristotel
n lucrarea sa nu este altceva dect importana de a fi n conformitate cu propria esen a, tot a a
cum, n postmodernismul nietzschean, exprimarea sinelui ca voin de putere era garania strii
de bine, sau, n orientalism, centrarea ntru sine putea duce la catharsis. Ori acestea nu constituie
produsul unei legiti externe sau a unei universalizri excesive, cci, analizat metafizic, omul nu
poate fi altfel dect propria natur i permite. Desigur, eviden iaz Krishnamurti, el poate tri i
descentrat, n confuzie i bulversare, ns aceasta este mai degrab oroare de existen dect
existen autentic18.
Singurul element care poate prea opresiv este un oarecare antropocentrism care apare
drept fir cluzitor al lucrrii aristotelice. Pn i distincia ontic dintre plant, animal i om pe
care acesta o ntreprinde, pe baza apartenenei exclusive a atributului gndirii la nivel uman,
17 p.126-140
18 Krishnamurti, Jiddu, Viaa eliberat, ed. Herald, Bucureti, 2014, p. 71 i urm.

poate prea improprie, n msura n care, n filosofia biologiei, etic aplicat, etc. ne referim n
mod constant la grade de contiin n cazul animalelor (lund cazul cimpanzeilor sau al
delfinilor, apare aici i o anumit capacitate de abstractizare). Mai degrab, pe urmele lui Blaga,
am putea lega mutaia ontologic a omului de atributul creativitii i capacitatea de ntemeiere a
lumilor artistice. Exist, n cazul omului, nu doar un sim estetic pe care nu l mai ntlnim
nicieri n cadrul regnurilor de vieuitoare, ci totodat o capacitate pentru producie estetic, i
poate c tocmai n acest fel omul reuete a i translata propria fericire dincolo de cadrele
situaionale ale vieii de zi cu zi.
Remarcm totodat, la acest nivel, o anumit tensiune ntre a face i a fi care poate duce la
diverse paradoxuri, n sensul n care gndirea nu poate fi separat de ac iune, ba dimpotriv, ea
apare cel mai adesea sub form de interpretare ulterioar a aciunilor spontane pe care le
ntreprindem. Omul nu poate ndeplini actul moral dac nu este orientat a priori nspre moral,
deci dac nu este fiin moral. Pe de alt parte, s-ar putea zice c omul nu se poate integra n
sfera moralitii dect dac ndeplinete aciuni morale, pn atunci neexistnd certitudinea
empiric a poziionrii sale ntr-o asemenea categorie. i totui, n ciuda problemelor pe care le
ridic, Aristotel are nevoie de acest aparent antropocentrism: nu doar n vederea unei integrri
descriptive a culturii greceti a perioadei sale, ci totodat pentru a- i contura ceea ce mul i
comentatori reclam a fi schema central a Eticii Nicomahice, i anume aceea a raportului dintre
etic i dianoetic19. Pe baza acestui raport, eudaimonia apare drept percepie adevrat a naturii
umane n sens activ, la care se adaug dispoziia de mplinire a acesteia n mod corespunztor 20.
i totui, dac nimeni nu poate aciona cu adevrat mpotriva propriei naturi, dect cel mult n
cadrul unei erori sau a unei pasiuni de moment, este de remarcat totui discursul lui Aristotel
despre barbar. Barbarul sau slbaticul reprezint pentru Aristotel cel care face din excesul de
plcere, combinat cu lipsa durerii, un mod de via. Ori acest lucru presupune, n viziune
eudaimonist, o deconectare de la lume, cu att mai mult cu ct actul are la baz un proiect
existenial premeditat. Condamnarea barbarului poate trimite cu gndul ns nspre o nclcare
a necondiionrii fericirii care ne intereseaz n aceast lucrare, iar motivul pentru care aceasta se
petrece ine n mare msur de tentativa de maximizare a adaptabilitii umane.
19 De exemplu Gerard Hughes
20 Aristotel, Etica Nicomahic, ed. Iri, Bucureti, 1998, p. 128 i urm.

Aristotel estimeaz c cel care va cuta s evite suferina i s ajung la plcere cu orice
pre va fi lsat fr aprare cnd mprejurrile vor aduce n viaa sa o situaie neplcut sau ostil.
Avem aici aadar o asemnare cu stoicismul ulterior : ceea ce nu poate fi evitat trebuie stimulat
n sensul unei mai bune adaptri la situaie i, aadar, a unei mai bune nstpniri asupra sinelui
21

. Ceea ce era vzut drept o demonizare fr echivoc a barbarului, venit din pozi ia de putere a

civilizatului i filosofului, poate fi interpretat i n termenii unui ghidaj al celui interesat ctre
propria desvrire, n cadrul instituiei discipolatului. Dac un maestru oriental, de exemplu, nu
nclc libertatea i capacitatea de autodeterminare a nvcelului n timpul acordrii de sfaturi,
ci dimpotriv, ntrete prin sfaturile sale legtura empatic natural dintre ei, putem s l
percepem i pe Aristotel, n cadrul culturii greceti i al propriului Lyceum, nu ca pe un filosoftiran, promovnd infailibilitatea propriei doctrine, ci mai degrab ca pe un adept al orientrii
celorlali, n funcie de capacitatea de percepie i interesul auditoriului. i atunci, n absena unui
raport explicit de putere, problema (ne)condiionrii rmne deschis. Ct despre plcere, ea nu
este demonizat n plan eudaimonic, cci ea nsoete fiecare act desfurat n conformitate cu
propria voin: prin urmare, ea este asociat cel mai adesea binelui, ns confundarea acesteia cu
fericirea o arunc dincolo de limitele sale naturale. i tocmai aceast interpretare a plcerii, ca
fiind scop n sine, este cea periculoas: cci, chiar dac urmrirea plcerii i evitarea durerii
constituie acte perfect naturale ale omului, neleptul rmne mai degrab ataat unei stri de
blissful neutrality: pregtit pentru orice s-ar putea ivi la orizont fr a acorda suferin ei mai
mult importan dect este nevoie. Ca urmare a unei asemenea atitudini, plcerea n eleptului
poate s survin n mod natural (cutarea disperat a binelui personal neducnd dect la o
separare de acesta, sub apsarea posibilelor resentimente i a contiinei ncrcate care se ivesc).
Filosoful apare, la Aristotel, ca fiind distanat de grijile mundane, ns nu printr-o deconectare de
la ceea ce este, precum barbarul, ct printr-o acceptare intim a naturii lumii, a polarit ilor i
dialecticii acesteia. nc o dat, constatm c Aristotel prefer o fericire apolinic unei beii
dionisiace. Iar din tensiunea intern a acestor dou viziuni va rezulta i filosofia despre fericire a
urmtoarelor secole, culminnd cu turnura postmodern.
Concluzionnd, raportul dintre eudaimonia i necondiionare rmne unul bivalent: pe de
o parte, nelegnd eudaimonia ca pe un simplu cadru oferind posibilitatea de turnare n forme a
21 a se consulta i lucrarea din Epictet existent la bibliografie

strii de bine, individul se poate deschide ntru propriile principii i propria viziune cu privire la
lume i via. Pe de cealalt, el rmne tributar culturii din care provine, pn la nivelul n care o
condamnare de natura celei socratice tinde s fie aruncat dincolo de orice interpretare
individual a raportului just-injust. Exist, n mod evident, o viziune a omului perfect, i a
ceteanului perfect, la care totul se raporteaz, i pe care grecul nu o poate trece cu vederea fr
a fi acuzat de cdere ntru animalitate. Cu toate acestea, este recunoscut i o oarecare
failibilitate potenial a oricrui tip de norm, prin urmare individul este invitat s contribuie, s
se exprime, s alctuiasc lumea pe care i-o dorete ; problema apare n msura n care aceast
invitaie se transform n datorie, deci exterioritatea presiunii asupra sinelui devine evident.
Momentul de fericire, n starea-i de maxim simplitate i independen de cadrul situaional
extern, este recunoscut drept autentic n descrierea mplinirii filosofului, care, prin logos, se
separ de coordonatele telurice i deci de planul contingenei. i totui, rmne dificil a vorbi cu
maxim sens despre moderaie n cadrul unei culturi originate n cntecele orfice i serbrile lui
Dionisos.

BIBLIOGRAFIE
Aristotel, Etica Nicomahic, ed. Iri, Bucureti, 1998
Brene, Brown, Darurile Imperfeciunii, ed. Adevr Divin, Braov, 2013
Camus, Albert, Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif, Omul revoltat. Vara , ed.Rao, Bucureti,
2001

Epictet, Manualul i Fragmente, ed. Saeculum Vizual, Bucureti, 2002

Gretchen, Rubin, The Happiness Project, ed. Harper CollinsUSA, New York, 2011
Hadot, Pierre, Ce este filosofia antic?, ed. Polirom, Iai, 1997
Heidegger, Martin, Fiin i Timp, ed. Humanitas, Bucureti, 2012
Hughes, Gerard, Routledge Philosophy Guidebook to Aristotle on Ethics, ed.Routledge, Oxford,
2001
Kant, Immanuel, ntemeierea metafizicii moravurilor, ed. Humanitas, Bucureti, 2007
Kirwan, Christopher, E de ajuns s fii fericit?, ed. Paideia, Bucureti, 2004
Krishnamurti, Jiddu, Viaa eliberat, ed. Herald, Bucureti, 2014
Lyubomirsky, Sonja, Cum s fii fericit, ed. Amsta, Bucureti, 2010
MacIntyre, Alasdair, Tratat de moral. Dup virtute, ed. Humanitas, Bucureti, 1998
Nietzsche, Friedrich, Voina de Putere, ed. Aion, Oradea, 1999
Osho, Viaa este aici i acum, ed. Herald, Bucureti, 2002
Platon, Opere Complete IV, ed. Humanitas, Bucureti, 2004
Polansky, Ronald (ed.), The Cambridge Companion to Aristotles Nicomachean Ethics, ed.
Cambridge University Press, New York, 2014
Bhagavad Gita (text sanscrit), ed. Herald, Bucureti, 2013
Rubin Gretchen, Polansky Ronald